Dr. Mehmet Emin Özafşar: 1963 BoluG e r e d e doğumlu; ilk, orta ve lise tahsilini Ankara'da yaptı; 1 9 8 7 ' d e Ank. Ü. İlahiyat Fakültesini bitirdi; 1989'da Y ü k s e k Lisans; 1 9 9 5 d e D o k t o r a çalışmalarını tamamladı. Halen, Dr. Ar. Gör. olarak aynı fakültede g ö rev yapmakta olan yazarın yayınlanmış (telif-tercüme) m a k a l e v e eserleri bulunmakta dır.
Prof. Dr. Muhammed Mustafa el-Azamî: 1 9 3 2 Hindistan doğumlu; ilk, orta ve y ü k s e k tahsilini aynı ülkede tamamladı. Y ü k s e k Lisans'ını 1 9 5 5 ' d e Mısır el-Ezher'de; D o k t o r a sını Cambridge 1966'da bitirdi. Suudî Ara bistan, İngiltere ve A B D ' d e çeşitli üniversite lerde d e g ö r e v y a p a n yazarın yayınlanmış p e k ç o k eseri bulunmaktadır. Bunlardan bir kısmı T ü r k ç e ' y e de kazandırılmıştır.
Prof. Dr. Ahmed Hasan: 1 9 3 2 Pakistan doğumlu; Master ve Doktorasını Karachi Üniversitesinde tamamladı. Çalışmalarını Is lamic R e s e a r c h Insttitue (İslamâbad-Pakistan)'de sürdürdü. Fıkıh, Fıkıh Usulü ve Ha dis alanında y o ğ u n l a ş a n yazarın yayınlan mış p e k ç o k m a k a l e ve eseri vardır. Bazı m a kaleleri T ü r k ç e ' y e de çevrilmiştir. 1996'da vefat etimiştir.
Araştırma Yayınları: 5
Dizgi Baskı,
ve Kapak: Kapak
Birinci
Basım:
Ankara Dizgi Evi
Baskısı,
Cilt: Ö z k a n Matbaacılık
Ağustos 1 9 9 9
ISBN: 9 7 5 - 6 7 8 8 - 0 2 - X Araştırma Yayınları İlkiz Sk
16/30 Sıhhiye/ANKARA
Tel: 0 3 1 2 2 2 9 3 0 5 0
ORYANTALİST YAKLAŞIMA İTİRAZLAR Bir Sünnet Savunusu ya da Sünnete İçerden Bakış
Mehmet Emin Özafşar M.Mustafa el-Azami Ahmed Hasan
Derleme-Çeviri j
M e h m ' Emin Özafşar
Araştırma Yayınları Ankara/1999
İÇİNDEKİLER Önsöz BATI BİLİNÇALTI VE ORYANTALİST MESÂİ Tarihi Süreç Egoizm Yaftalama Perdenin Ö b ü r Yüzü MÜSTEŞRİK SCHACHT VE NEBEVİ SÜNNET Giriş Schacht'ın Senaryosuna G ö r e Hicret'in I. ve II. Asırlarındaki Fıkhi Dinamizme Bir Bakış
7 11 13 21 21 22 31 31 47
Schacht'a G ö r e ilk Hukuk Ekolleri Ve Muhalefet Grubunun Ortaya Çıkışı ilk Fıkıh Ekollerinde Nebevî Hadislere Karşı
51
Şiddetli Muhalefet Schacht'ın Sözlerindeki Tutarsızlıklar Schacht'ın Tetkikindeki Metot Hataları Nebevî Sünnet ve Mu'tezile Nebevî Sünnet ve Iraklılar Nebevî Sünnet ve Medîneliler
52 52 55 56 57 58
Schacht, Başkasının Yazdıklarında Kendi Arzusunu Okumakta Uzmandır Schacht ve Tedvin Asrında Fıkhî Hadislerin Çoğalmasıyla ilgili Tezi 1. Schacht'ın Sözlerindeki Tutarsızlık 2. Sözlerindeki Yalan 3. Y ö n t e m Hataları Schacht'ın Fıkhî Hadislerin Gelişimiyle ilgili Getirdiği Örneklerin Tartışması Schacht ve Nebevî Hadislerin Senedleri SÜNNET İ L K MUHTEVASI V E GELİŞİMİ İLK İ d İHAD MODELLERİ
59 60 60 6l 62 63 73 81 105
Kaynaklar
137
Dizin
139
" R a h m a n o l a n Allah Kur'an'ı Ix'llctmis, insanı y a r a t m ı ş v e o n a d a Neyan'ı öğretmiştir." ( 5 6 / 1 - 4 ) "Allah v e m e l e k l e r i p e y ^ a m l x . ' t e sulat e t m e k t e d i r l e r . Ky i m a n e d e n l e r si/, d e o n a salat v e s e l a m edin." ( 3 3 / 5 6 )
Önsöz Bu kitap dört ayrı makaleden oluşmaktadır. Makaleler, Hadis ve Sünnet sahasında yaklaşık bir asırdır oryantalist tetkiklerde e g e men olan yaklaşımla ilgili değerlendirmeleri içermektedir. Bu ma kalelerden ilki 'Batı Bilinçaltı ve Oryantalist Mesâi başlığını taşı maktadır ve bu satırların yazarı tarafından kaleme alınmıştır. Fark lı bir anlatım üslubuyla, ö n c e ortaçağdan itibaren Batı muhayyile sinde resmedilen İslam ve Müslüman imajı, ve bu imajı oluşturan saikler yakalanmaya çalışılmıştır. Daha sonra, bu bilinçaltına sahip bir kültür atmosferinde ortaya çıkan oryantalist mesainin, bilhassa Hadis-Sünnet alanındaki e g e m e n yaklaşımın kabaca serencamı ele alınmıştır. Bunlara gösterilen reaksiyonlara da kimi örnekler akta rılmıştır. Diğer üç makaleye gelince; ilki Prof. M. Muşta el-Azamî'ye ait tir ve 'Müsteşrik Schacht ve Nebevi Sünnet' başlığını taşımaktadır, isminden de anlaşılacağı üzere makale, spesifik olarak Schacht'ın 'The Origins of Muhammadan Jurisprudence ( O x f o r d - 1 9 5 0 ) ' ve 'An Introduction to Islamic Law (Londod-1964 ve 1966) adlı eser lerinde ortaya koyduğu Hadis-Sünnet konusundaki tezlerinin ten kidine tahsis edilmiştir. Aslında bu makale, yazarın 'On Schacht's Origins of Muhammadan Jurisprudence, Riyad-1985' isimli eseri nin özeti mahiyetindedir ve oryantalist tezlerin eleştirisi için çıkar tılan bir özel sayıda (Menâhicu'l-Müsteşrikîn fi'd-Dirâsâti'l-Arabiyye el-lslamiyye, Riyad-1985, s.63-110) neşredilmiştir. Yazar, Batı çevrelerinde klasik oryantalist yaklaşıma itirazı temsil eden sayılı Müslüman isimden biridir. B u çalışmasında Azamî, Schacht'ın tez lerini tek tek ele alarak genel hatlarıyla çürütmeye çalışmıştır, bu arada Schacht analizi yapmayı ve o n u n bilimsel yaklaşımına dair tespitlerde bulunmayı da ihmal etmemiştir. Polemik üslûbu ile ka leme alınan makalenin anlatım örgüsü, klasik doğu red edebiyatın daki duygu-mantık karışımı bir yapıya sahiptir. Daha ç o k Schact'taki mantıki tutarsızlılar, kendi içindeki çelişkiler, önyargı ve b e n z e ri noktalar üzerinde yoğunlaşan Azami, kendi itirazlarını dini refe ranslarla-âyet ve hadislerle- temellendirmeye çalışmaktadır. Bu ba kımdan Sünnet'e içeriden bakışa iyi bir örnektir.
•s
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
Schacht'ın fıkhî hadisler konusundaki temel yaklaşımına 'Pey g a m b e r i n ve ashabının sağlığında teknik manasıyla fıkıh-hukukun bulunmadığı ve bu zaman aralığında teknik anlamda fıkıhhukuk'un dinin kapsamı dışında kaldığı (Introduction, s. 19)' şek lindeki tespitiyle başlamasının Azami tarafından eleştiri konusu ya pılması, ilk bakışta yadırganabilir. Çünkü Peygamber devrinde de ğil sadece fıkıh-hukuk disiplini, kelam, tasavvuf hatta hadis disip linleri de teknik manaları ile vücut bulmuş değildi. Bunlar iki, üç hatta dördüncü asırları kapsayan bir süreçte oluşmuşlardır. Ancak, Schacht'ın bu temel hareket noktasını, 'fıkıh alanında, literatürde yer alan rivayetlerin hiçbirini sahih saymak kolay değildir (Intro duction, s.34)' savıyla sürdürmesi, onun daha önceki tespitinde yer alan 'teknik anlamıyla fıkıh-hukuk' nitelemesiyle aslında bir sı nırlandırma yapmamış olduğunu g ö r m e y e yetmelidir. Biz bu kısa önsözde ne Schacht ne de Azami'yi değerlendire c e k değiliz. Fakat, Azamî'nin kimi itirazları konusunda farklı düşü nülebileceği kanaatindeyiz. Mesela isnadlar incelenirken s a d e c e hadis kaynaklarının esas alınması gerektiği yaklaşımı bunlardan bi risidir. Kanaatimizce İsnad'ın bütün tslami disiplinlerin ortak m e todolojisi olarak kullanıldığı dönemeler için böyle bir ayırım tutar lı olmasa gerektir. Azami'nin 'On Schacht's Orıgıns'i birkaç yıl ö n c e ' İslam Fıkhı ve Sünnet, Oryantalist J.Schacht'a Eleştiri (İstanbul, 1996)' başlı ğıyla Dr. Mustafa Ertürk tarafından Türkçemize çevrilmiştir. Belki kitap varken böyle bir makalenin yayımına gerek görülmeyebilir di. G e r ç e k şu ki bendeniz bu makaleyi sözkonusu kitabın yayımın dan ö n c e çevirmiştim. Kitap yayınlandıktan sonra da neşretmekten vazgeçtim. Ancak kitabın çevirisinde dostum Ertürk'ün harfi tercem e y e bağlı kalma (islam Fıkhı Ve Sünnet, s. 13) prensibinin çevi rinin anlaşılmasını güçleştirdiğini de düşünerek makaleyi bu anto lojide neşretmeye karar verdim. Dostluğumuza mağruren burada kitabın çevirisinden birkaç cümle alıntı yapmak istiyorum; "..O'nıın halifeyi hüccet kabul edilen sünneû
tesbit edip tanzim et
m e s i n d e ç o k serbest olarak d e ğ e r l e n d i r m e s i s a d e c e bu açıdan de ğildir. "(Çev.s. 5 8 ) "..Mesela, savaş ganimetlerinin dağıtımında verilmesi g e r e k e n atla rın sayısı k o n u s u n d a k i ilk görüşünü terketmiştir." ( Ç e v . s . 8 5 ) "..Zehebî'ye
g ö r e Nâfi', yaklaşık 3 0 yıldan d a h a fazla hizmetinde
g ö r e v alan tbn Ö m e r ' i n azatlı kölesidir." ( Ç e v . s . 2 0 5 )
9
Önsöz
Sözkonusıı kitabın gözden geçirilmiş ikinci bir baskısının onu daha istifade edilebilir hale getireceğini ifacieyle yetinmek istiyoaım. Antolojimizdeki son iki çeviri makale Prof. Ahmed Hasan'ın "The Early Development of Islamic Jurisprudence (lslamâbad1988)' adlı eserinden alınmıştır. Kitap bir bütün olarak Schacht'ın ' Orijins'inc eleştiri teşkil etmektedir (Hasan, a.g.e, s.XVI). Makalelerden ilki 'Sünnet ilk Muhtevası ve Gelişimi' başlığını taşımaktadır, isminden de anlaşılacağı üzere yazar, 'Sünnet' kavra mı üzerinde yoğunlaşmakta ve klasik kaynaklan, hatta Schacht'ın kullandıklarının aynılarını kullanarak ilk ekoller nazarında Sünnet'in nasıl anlaşıldığını tespite çalışmaktadır {Early Development, s. 8 5 - 1 1 4 ) . Diğer makalesi 'ilk Içtihad Modeller'inde ise HaSan, teknik ma nadaki fıkıh-hukuk usulünde daha da geliştirilen 'rey-kıyas ve istihsan' yöntemlerini incelemekte; sahabeden itibaren uygulanagelen içtihad modelleri ile, sonraki içtihad modelleri arasında paralel lik kurarak aslında Schacht'ın e n temel tezini çürütmeye çalışmak tadır. B u arada ilk fakihlerin hadisleri farklı yorumlama ve değer lendirme sebeplerine de ışık tutmaktadır {Early Development, s. 115-154). Popülist ve sansasyonel bir ifade örgüsüne sahip olmadığı için kimi çevrelerce görmezden gelinen bu çalışma, kanaatimizce reak siyon olmaktan çok, akılcı, sistematik ve maddi delillere dayalı bir bakış açısı ö n e r m e eğilimindedir. Bundan dolayı da Sünnet savu nusunda veya Sünnete içeriden bakışta farklı bir yaklaşımı temsil etmektedir. G e r e k Arapça, gerekse İngilizce'den yaptığımız bu içeriği yansıtmak esas alınmıştır. Katı bir harfi terceme belirtmek istiyorum. Mümkün olduğunca yazarların müdahale edilmemiştir. Uygun görülen kimi yerlerde ilavede bulunulmuştur.
çevirilerde olmadığını metinlerine dipnotlara
' Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar, Bir Sünnet Savunusu ya da Sünnet'e İçeriden Bakış' adlı bu çalışmanın, ülkemizdeki hadis tet kiklerine müsbet bir katkı yapması ümidiyle emeği g e ç e n herkese en kalbi teşekkürlerimi sunarım. Mehmet E m i n Özafşar Ankara-1999
BATI BİLİNÇALTI VE ORYANTALİST MESÂİ
"Hu kitap D o ğ u ' d a n s ö z etmiyor. Bizden s ö z ediyor. D o ğ u kavranılmaz. O h e r yerde v e hiçbir yerde. Kitaplarda, tuval ler üzerinde, ekranlarda, sokakta, ç o k yakın ve h i ç kuşkusuz ç o k uzak, başka yerlerde. Bütün d o n m u ş
kalıpların b u l u ş m a
noktası, bütün egzotizmlerin
eşanlamlısı, b ü t ü n çelişkilerin ve b ü t ü n aşırılıkların kışkırtıcısı. D a ha bilge ve daha çılgın, daha çileci v e daha şehvetli. Daha zalim ve daha incelikli...Çok eski, tarihin ilk şafağı v e karanlığı... Uçsuz b u caksız. Hayal g ü c ü m ü z ü n uçsuz b u c a k s ı z kırk anbarı. Doğu
bizim
kafamızda.
Bizim batılı kafalarımızın dışında d o ğ u y o k . Hatta B a t ı n ı n kendisi d e y o k . Batı, karşıt terimiyle aynı n e d e n l e r l e içimizde varolan bir düşünce. A m a b i z o n u tanımlamaya h i ç g e r e k duymayız: O bizim kendimizdir. Biz kimiz? D o ğ u n u n ö n yüzü mü? Ö t e k i n i n ötekisi mi? Pozitif k u tup m u , doğrulanmışlık mı? A m a kimi z a m a n da m a d a l y o n u n ö t e ki yüzü: pozitifin negatifi. B ö y l e c e e s k i simgeler su yüzüne çıkıyor: bir an için D o ğ u ışıktır, evrensel ruhtur, iç dünyamızın sihirli mık natısıdır, b e c e r i k s i z m o d e r n l i ğ i m i z e karşı takınılan bir mesafelilik tir. A m a e n k ü ç ü k bir olayda, sıçrayan ilk kanda, ışık titreşir, seiner: D o ğ u bizim k o r k u m u z u n balçığı içine gömülür; unutulmuşluğa geri çekilir, sonra d ü ş olarak geri döner. Y o l d ö n e m e c i n d e k i sahte parıltı. Süs. Serap..." îşte Hayali
Doğu-L'Orient
başlıyor Thierry H e n t s c h .
1
İmagineire
adlı e s e r i n e b u satırlarla
Peki ya Batı? O da D o ğ u ' n u n ötekisi.
Doğu-Batı problemi bir ben
ve öteki
problemidir. Tarih b o y u n c a
yer kürenin farklı iki m e k a n ı n d a k i iki ayrı b e n ' i n k e n d i ötekisi ile diyalogu problemidir. Savaş, barış, katliam, istila, ihanet,
sömürü
v.b. şeklinde b i ç i m l e n e n bir diyalog, ilişki d e n s e belki daha yerin de olur. Bu ilişki ya da diyaloga karakter veren her iki ben'in ken dini ve ötekini algılayış; k e n d i n e ve ö t e k i n e kimlik biçiş tarzıdır. Ve tabi kendini ve ötekini
anlayış tarzıdır. Şöyle diyor Bryan S. Tur
ner: "İnsan içinde yaşadığı ç a ğ d a n k a ç a m a z . " 1. Thierry Hentsch, Hayali
Doğu,
çev, Aysel Bora, Metis, İstanbul, 1 9 9 6 , s.7.
12
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
"...Gerçekte diğer halklar ve kültürler hakkında görünüşte faz la zorluk ç e k m e d e n konuştuğumuz halde, yabancı grup ve kültür lere ait halkları gerçekten anlayıp anlamayacağımız konusunda şüpheler barındıran büyük felsefi sorunlar vardır. Bu felsefi soaınlar, çeviri ve görecelik sorunlarıdır. Sosyologlar ve felsefeciler ara sında kelimelerin anlamlarına, belirli bir dil içinde kullanılışlarına ve belirli bir toplumun hayat tarzı içinde ortaya çıktığı ortama bağ lı olarak anlamaya dair bir görüş gelişti. Bu dil anlayışına göre, baş ka bir kültürdeki deyimlerin anlamını anlamaya dair felsefi bir gö rev, o dilin yerleştiği toplumsal yapının açıklanmasını sağlamaya dair sosyolojik bir sorundan ayrılamazdı. Anlamın toplumsal yapı ya bağlılığı hakkındaki güçlü bir tezi savunan felsefi konum, çevi riyi, eğer mümkünse, en azından belirsizleştirecek ve sorunsallaştıracaktır. Toplumsal yapıların geniş bir karşılaştırması olmadıkça bir dil anlaşılabilir bir şekilde diğerine çevrilemezdi..." 2
Öyleyse ötekini bilimsel yoldan tanımak kaçınılmazdı. Hentch'i dinleyelim: "Doğu "bilimi" elbette 20. Yüzyılda başlamamıştır. Modern bi lim kavramının nesnel, sistemli biçimde düzenlenmiş ve yöntemli bir fikir yürütmeye dayanan bir bilgi düşüncesine gönderme yap ması bakımından, oryantalizm (burada, D o ğ u üstüne ve ilk ağızda da D o ğ u dilleri üstüne derinlemesine bilgilenmenin kastedildiği dar anlamıyla) en azından 18. Yüzyılın sonlarından itibaren ken dini bir bilim olarak görmektedir. Daha ö n c e de gördüğümüz gibi, Doğu hakkındaki bilimsel söylemin kimi öğelerine (özellikle de yöntemle ilgili görüşlere) daha iki yüzyıl öncesinde Postelde rast lıyoruz. Edward Said, oryantalizmin nesnesini oluştururken nere lerde yanlışlıklar yaptığını, bu nesneyi nasıl yalıttığını, hatta "ken di" D o ğ u s u n u yarattığını yeterince gösterdiğinden, burada buna geri dönmemiz gereksiz. B e n bugün bu eleştiriye, 19 ve 20. Yüz yılların geleneksel oryantalizmine damgasını vuran etnik-merkezciliğin eleştirisine, yapılmış bitmiş birşey olarak bakıyorum ama bu, oryantalisil\T tarafından ortaya konan çalışmaların tamamını geçersiz kılmaya yetmez ve ötekinin bilimsel yoldan tanınması so rununu çözülmemiş olarak, olduğu gibi bırakır. Gerçekten de bugün, oryantalizmin başlangıçtaki hareket nok tası olan dilbilimsel açıdan kendi araştırma alanını ç o k dar tuttuğu ve Doğu'yıı modern dünyayla fazla ilgisi olmayan- sömürgeciliğin 2. Bryan S. T u r n e r , (n.yantaUzm,
Kapitalizm
ve İslam,
İnsan, İstanbul, 1 9 9 1 , s . 1 0 5 .
Batı
Bilinçaltı
ve Oryantalist
Mesâi
13
dışında- bir arkeolojik kazılar alanı, ölü bir şey haline getirdiği git gide daha ç o k kabul edilir olmuştur, "i Bu duaım," fiziksel temas yoluyla ötekini tanımaya çalışma gü düsünü harekete geçirmiş, kendine dışarıdan bakabilme, başkala rıyla kıyaslayabilme arzusu da bunu kamçılamıştır, tik temaslar da bu istekleri dayanılmaz bir noktaya ulaştırmıştır. Tarihi Süreç İlk temasların nasıl gerçekleştiğini Hişam Cuayyit şöyle özetliyır: "Hıristiyan entelektüellerin İslam'a karşı ilk tepkilerinin ne ol duğunu herrien hiç bilmiyoruz. Yedinci yüzyıldan kalma kimi ya yınlar, tepkinin daha ç o k olumlu olduğunu gösteriyor. Mesela Sebeos, tslamın îbrahimi kökenlerini kabul eder ve Hz. Muhammed'in Peygamber olarak getirdiği yazılarda belirli bir hakikat bu lunduğunu görmenin eşiğine kadar gelir. Fakat sekizinci yüzyılın ortalarında yazan Ebu Kurra, islam doktrini üzerine ham bir bilgi sergilerken, Yuhanna ed-Dımaşkî'nin deheresibusda İslam'a ayırd ığı ve bu yeni dini Arianizme benzetmeye çalıştığı bölüm, aslında bir dokuzuncu yüzyıl eklemesi gibi görünüyoı. 4
Yuhanna ed-Dımeşkî ( h.202 m.817) Orta çağda islam ve o n u n elçisine dair yazanların başında gelmektedir. Onun "Muhammed'in Hayatı" isimli eseri, kendisinden sonraki yazarlara ilham kaynağı olmuştur. O, Islamiyetin Hristiyanlığın sapık bir fırkası ol duğu tezini işler.5 Rolan ise kendi ismi ile anılan Uğniyetu Rolan'da. müslümanların bir grup puta tapıcı olduklarını, bu putlardan Maholt (Muhammed) için altın ve gümüşten heykeller yapıldığını söy ler. Yulyos el-Kurtubî (h.245-m.859), Chert en-Nevcentî ( h . 5 1 8 m.1124) O dönemin bilgi kaynaklarıdır." 6
Kabbânî şöyle özetliyor karşılaşmayı ve o n a tekaddüm eden cehalet ve mit edimini; "Yedinci yüzyılın ilk çeyreğinde, Arabistantn henüz Islamileşmiş orduları Bizans'a ilk saldırılarını, akdeniz'in daha ö n c e Avrupai. Hentch, a.g.e. s. 2 5 1 . 4. Hişam Cuayyit, Avrupa ve İslam, Europe and Islam- Cultures and Modernity, I?.. Y., 1st. 1995- S.18. ( Y a z a r k a y n a k olarak; C l a u d e C o h e n , L'Accueil des c h r e t i e n s d'Orient â I'Islam, Revue de I'bistoıie des religions, I (1964) v e A. Abel'in Studia Islıımiccı(1963) daki düşüncelerini gösterir). S İbrahim A b d ü l m e c i d Lebbân, el-Miisteşrikûn ve'l-lslam, Kahire, 1 9 7 0 , s.8. 6. Lebbân, a.g.e. s.9.
14
Oryantalist
Yaklaşana
itirazlar
lı imparatorların gelip ele döndükleri dayanma noktasına öldürücü bir darbe indirerek başlattılar. Bu stratejik kıyılar boyunca yayılmış olan Hıristiyan kilisesi, zafere koşan Arap orduları karşısında güç süz kaldı. Doğu ve güney kıyılarında İslam dininin e g e m e n oldu ğu Akdeniz, Hıristiyan Avrupa için bir ticari ve kültürel alış-veriş yolu olmaktan çıkarak, açık korsan saldırılara karşı koruyan bir en gele dönüştü. Hristiyan Batı ile Müslüman doğu arasındaki düşün sel engeller, cehaletle ve mit yaratma yoluyla pekiştirilmiştir. Batı, doğuyu Islamın serpilip geliştiği ve canavarca ırkların çoğalmakta olduğu tehlikeli bir bölge olarak algılamıştır. Zaten müslümanlar canavar bir ırk görüntüsündeydiler, çirkin, kara ve k ö p e k kafalı olarak portreleri yapılmıştır. Sarazenler ve Cynocephali ( k ö p e k ka falılar) arasında geniş bir birlik vardı. Bu düşmanlığın yol açtığı anti Islamî polemik, Hıristiyanların dinlerinden cayma olgusuna karşı zihinlerini koruyabilmelerini mümkün kılmış ve de Hıristi yanlığa bir ç o k bakımdan kendilerinden üstün bir uygarlıkla uğraş ma ediminde öz-saygı kazandırmıştır." 7
8
Horlamanın kollektif bilince yansıması ve kaynağı şöyle dökü lüyor satırlara Hentch'in kaleminden: "Öteki hakkındaki küçültücü bir imge gerçekten d e mevcuttur. Herşeyden ö n c e d e sapkınlık biçiminde ortaya çıkar bu. 11 ve 12. Yüzyıllarda Batı Hıristiyanlığında ö n c e kollektif bilince, sonra da kollektif bilinçaltına k ö k salan ve bugün bile Batı kamuoyunu iç ten içe etkileyen, her an canlanmaya hazır bir "avam" ( p l e b ) imge si oluşur.') Ne varki, ortalama Avrupalı'nın Arap'ı, Müslüman'ı nere deyse içgüdüsel olarak horlarken dayandığı temel malzeme uzak lardan geliyor. B u malzemenin çıkış yeri Katolik Kilisesi'nin 11. Yüzyıldan beri "Muhammedîliğin" sapkınlığı ve yalanları üstüne kin kusan söylemidir; az ç o k yatışmış olarak ama arada bir de kes7. Sarazen: Fransızca Sarrasın, O r t a ç a ğ d a Kanlıların Müslüman halklar için kullan dığı ad. İS 1-3. Yüzyıllar arasında s o n d ö n e n i klasik Romalı yazarların yapıtların d a , Sina yarımadasında y a ş a y a n bir Arap kabilesi Latince S a r r a c e n u s ( Y u n a n c a S a r a k e n o s ) adıyla anılıyordu. Sonraki yüzyıllarda Hristiyanlar bütün Arap kabi leleri için bu adı kullanmaya başladılar. İslam Halifeliğinin kurulmasından sonra Bizanslılar bütün Müslüman uyruklarına bu adı uyguladılar. B u kullanım Bizans lılar v e Haçlılar aracılığıyla Batı Avrupa'nın t ü m ü n e yayıldı ve yakın g e ç m i ş e d e ğin sürdü. Bkz. Ana Biıitanika H. Kana Kabbanî, Avrupai, in Doğu tmap-Europe's Myths of Orient, B a ğ l a m Y. 1st. 1 9 9 3 , s . 2 3 - 2 4 . ( Geniş bilgi için bkz: F.M. Donner, The Early Islamic Conquests (l'ıinceton, 19K1); J . B . F r i e d m a n , The Monstrous Races in Medieval Art and Tho ught ( C a m b r i d g e , Mass., 1 9 8 1 ) s.65.; N o r m a n Daniel, Islam and The West: The Making of an Image ( E d i n b u r g , I 9 6 0 ) s . 2 7 0 . ) 9. Hentch, a.g.e., s.60-61(Hişam Cuayyit, Avrupa ve İslam, s. 26) " Ortaçağ'daki ö n yargıların, Batı'nın kolektif bilincinde, hiç ç ı k m a m a s ı n a derinlere k ö k salmış ol ması" karşısında d e h ş e t e kapılır.)
Bah
Bilinçaltı
ve Oryantalist
Mesâi
15
kinle.şerek çeşitli biçimlerde bu yüzyıla kadar canlılığını koruyan bu söylem; ve ancak, Katolik hiyerarşisinin Hıristiyanlığın mesajı na yeniden evrensel bir görünüm kazandırmak için giriştiği yeni açıklık çabalan çerçevesinde, resmi makamlarınca ç o k yakın tarih lerde terk edilen, hatta mahkum edilen bir s ö y l e m " . 10
Cuayyit, düşmanlık imgesinin altını çiziyor: "Sekizinci ve o n u n c u yüzyıllar arasında Hristiyan Batı, bedenin de ve ruhunda, o zaman ikinci bir dalga haline gelmekte olan Arap fetihlerinin son hamlelerini hissetti. Müslümanların saldırı dalgala rı sona ermiş bulunmakla beraber, ispanya, G ü n e y italya ve G ü n e y Fransa'da Hıristiyan dünya, yüzyıllardır s a d e c e barış aralıklarını biliyordu ve şimdi yeniden tehdit altındaydı. Bu durum bugün bi le dayanmakta ısrar eden karışık bir düşüncenin doğmasına neden olmuştur; öyleki Marc Bloch Arapların vahşetinden ve Yağmacı akınlarından bahseder. Le Freinet ise ' bütün eşkiya yataklarının en tehlikelisi' olarak tasvir e d e r . 11
Arap saldırganlığı ile ilgili bu tarihi tecrübe, ortaçağ Batılı dima ğının islam'ı algılama tarzında temel belirleyici faktör olarak rol oy nadı, ki bu, esas olarak düşmanlıktan ibaretti." 12
. Düşmanın imajı bayağılaştırılıyor: "Hıristiyan Batı'nın kendini koruma amacıyla geliştirdiği pole miğin temel stratejilerinden birisi de büyük kin duydukları Muhammedle alay etmekti. Muhammed eflatun giyinen, dudakları boyalı, kokulu şeylerden ve çiftleşmekten hoşlanan, elebaşı bir te cavüzcü olarak tasvir ediliyordu. Tanrıya, kendi cinsel zaaflarının mazur görülmesini arzettiğine inanılıyordu. 12. Yüzyılda yazan, fakat erken d ö n e m 19. Yüzyıl antropolojisine imada bulunan Galli Gerald, Muhammed'in öğretilerinin şehvet düşkünlüğü üzerinde yoğunlaştığını, böylelikle de fevkalade doğal sıcak bir iklimde ya şadıkları için de, Doğululara özellikle uygun olduğunu ö n e sürü yordu. Başka bir popüler yaklaşım ise, Muhammed'e atfedilen il ginç bir plandan sözetmekte idi. Bu plana göre, genel cinsel ahlak sızlık, Hıristiyanlığın parçalanmasında araç olarak kullanılacaktı. Nogent'li Guibert, kaleme aldığı Muhammed'in biyografisinde, onun kusurlarını şu sözleıle kanıtlamaya çalışıyordu: "Onun kötü lüğü, akla gelebilecek tü ı kötülükleri kat kat aşar."^ 10. H e n t c h , a.g.e., s. 6 1 . 11. Cuayyit, a.g.e, s.21(Marc Uloch, La Societe feodale 12. Cuayyit, a.g.e., s.20. IV Rabbani, a.g.e., s.24. ( B k z . K.W. Southern, Western le Ages ( C a m b r i d g e , Mass., 1 9 8 0 ) s.30.)
(Paris:Albin-Miehel) 1:13 Views of islam
in the
Midd
16
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
Düşmanın bayağı imajı, edebiyat üretiyor; edebiyat ta o imajı: "Ortaçağ laik edebiyatı, ilk dönem dinsel polemiklerin düşün celerini, inançlarını yansıttı. Müslümanlar tabii kötü adamlar olarak Chanson de GestesC 11-13 yüzyıllarda eski Fransızca kahramanlık şiirleri) de anahtar rol oynadılar. Song of Rolanddaki Sarazenler ise, Antichrist, Lucifer, Termageunt ve Diana'ya da, diğer putların yanısıra tapanlar olarak, Avrupa'nın kahramanlık destanlarına mal zeme oluşturdular. Evet, onlar Hristiyan şovalyelerce öldürülmek üzere oradalardı. Piers Plowman, Muhammed'in genel tasvirini, şeytani güçleri olan dindar bir günahkar olarak yapıyordu. Ve Dante de Muhammed'i dine ve inançlara aykırı düşünce yayanla rın gideceği, o devirlerdeki c e h e n n n e m kuyusuna sürgün ediyor du. Orada Muhammed'in bedeni, suçlarının cezası olarak ortadan ikiye ayrılacaktı. 14
Sir Bewis of Hompton adlı roman Hıristiyan Şövalyeye büyülenmişçesine aşık olan Sarazen prensesini anlatıyordu. Şövalyesine k ö l e c e bir sadakat ile hizmet etmeye hazırdı. Prenses, kalıtımsal olarak şehvet dolu idi, şövalye onda ç o k büyük arzular yaratıyor du. Müslüman prensesler davet edilmeden yatak odalarına girip, kendilerini reddedecek olan erdemli birine vücutlarını sunan, orta çağın baştan çıkarma sahnelerinin kur yapan kadınlarıydı. Bu ayar tıcı kadınlar, şövalyenin aşkı uğruna dinlerinden bile vazgeçebilir lerdi. Josian, bir kez Sir B e w i s kendisine sarılırsa, kendisinin de Hıristiyanlığı kucaklayacağına yemin ediyordu. Sir B e w i s bunu misyonerce bir coşku ile kabul etti ve böylece, Prenses dininden d ö n e r e k "iyi bir Sarazen" o l d u . 15
The Sowdone of Babylone romanında, Floripas, şövalyeye olan aşkı yüzünden babasının sarayına hapsedilen ve dinini terkeden, yakınlarını aldatan Sarazen prensesidir. Dadısı Maragounde, onun şövalyeye yardım etme isteğini reddedince, Floripas onu pencere den iterek denize düşmesine yol açar. O, yalnızca hain değil, aynı zamanda bir cani ve şehvet düşkünüdür. Babasını kendi sarayında etkisiz kılmaları için şövalyelere yardım etmeden ö n c e , Burgonya 14. Kabbani, a.g.e., s . 2 4 - 2 5 . ( B k z , S. T o n g u e , The Saracens in the Middle English Charlemagne Romance ( L o n d r a , 1 9 5 8 ) : B. White, Saracens and Crusaders. From Fact to Allegory ( L o n d r a , 1 9 6 9 ) . 15. Kabbani, a.g.e., s.25. ( B k z . Bevis of Hampton, Caius Koleji K ü t ü p h a n e s i n d e , MS 1 7 5 , C a m b r i d g e ; L.A. Hibbard ( e d . ) Sir Bevis ofHampton ( L o n d r a , 1 9 1 1 ) : Doroth e e Melitzki, The Matter of Araby in the Medieval England (New H a v e n , 1 9 7 7 ) s.168.; M.D. Taseer, India and the Near East in English Literature from the Ear liest Times to 1924 ( C a m b r i d g e d o k t o r a tezi 1 9 3 6 ) s . 5 1 . )
Batı Bilinçaltı
ve Oryantalist
Mesâi
17
dükünü saray odasında, onun cesurca isteksizliğine rağmen baştan çıkarır. Bu içerik, bu romana özgü olmayıp, Hıristiyan şövalyelerin bir Sarazen kralını, onun karısı ya da kızı yardımıyla yenilgiye uğ rattıkları şu standart sahnelerin tipik bir örneğidir. Müslüman pren ses, hain, uçarı ve bencil olarak tanıtılırken, romanlardaki Hristiyan kadın kahramanlar, kendilerini feda eden, erdemli tiplerdir. The King of Tars bunu işler. Floris and Blauncheflur adlı romanda haremağası tarafından korunan bir haremin, en eski tasvirlerinden biri vardır. Ayrıca, sul tana güzel dişi köleler bulan tüccarlar da anlatılmaktadır. Evet, D o ğu, şehvet ticaretinin yapıldığı, cinsel ihtirasların tepeden tırnağa tatmin edildiği ve bu yüzden revaçta olan bir ülke idi. Şehvetli Do ğu düşüncesini savunabilmek için Batı, Kur'ân'dan bir c e n n e t fikri geliştirdi; buna göre müslümanlar yalnızca günlük yaşamda iffetsiz olmakla kalmayıp, Hıristiyan cenneti'nin nehirler, bahçeler, süt ve bal vadetmesini de küçümseyerek, şehvetin sonsuz tatminini onaylayan bir cennet sezmekteydiler, islam cennetinin şehvet hazları nosyonu, onu küçük düşürmek amacıyla, Hıristiyan cennetinin melek gibi toplumu ile keskin bir biçimde çeliştirilmekteydi. Hıris tiyanlar, ahlaki açıdan ince ve saftılar, manevi bir c e n n e t özlemi içindeydiler. Müslümanlarsa bayağı ve kaba ruhlu idiler ve beden sel, yani dünyevi olmayan bir mutluluk canlandıramazlardı. Böyle ce hem Batının özsaygısını garantileyen, hem de dünyaya Batı değerlerinin izdüşümünü oluşturan bir dizi orjinal tipleme oluş turulmuştu. Islamın Ortaçağ görüntüsü, kasıtlı hatalarla dolu idi ve yüksek düzeyde mit çılgınlığı içeriyordu. Bu tür "bizonlar"şek lindeki ayırımcı Avrupa yaklaşımı, kurgusal ya da gerçek gezginlerce- Alexander, Mandeville, Marco Polo, Odoricdestekleniyor du."^ Bilgilenmenin temelleri atılıyor: "Burada belki Popüler İslam ile Skolastik olanı birbirinden ayır mak zaaıreti vardır, tiki haçlı seferlerinin bir sonucudur, ikincisi îs16. Kabbani, a.g.e. s.26-27.( Bkz. The Soıvdune of Babylone, kollektif bir hazırlama (londra, 1 8 5 4 ) : The King of Tars, MS B o d l e y 3 9 3 8 . J.Rİtson ( e d . ) Ancient English Metrical R o m a n c e s ( L o n d r a , 1 8 0 2 ) : Floris and Blauncheflur, MS Gg. 4. 2 7 (II), C a m b r i d g e Üniversitesi Kütüphanesi, A . B . T a y l o r ( e d . ) ( O x f o r d , 1 9 2 7 ) ; P.Meyer, Alexandre le Grand dans la Litterature du Moyen /4ge(Paris, 1 8 8 6 ) ; ve G. Cary, The Medival Alexandre ( C a m b r i d g e , 1 9 5 6 ) : M.C. S e y m o u r ( e d . ) The Travels of Sir Lhon Mandeville ( O x f o r d , 1 9 6 8 ) : H. Cordier ( e d . ) The Book of Marco Polo etc. (Londra, 2 2 . H. Corier ( e d . ) The Book of Ser Marco Polo etc. ( L o n d r a , 1 9 2 0 ) : H. Cordier ( e d . ) Les Voyages en Asie au XlVe Steele du Bienheureux Frere Odo ric de Pordenone (Paris, 1 8 9 1 )
18
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
panyadaki Lslam-Hıristiyan çatışmasının. Biri muhayyileye ikincisi akla seslenir. Popüler kültürde müslümanlar pagan'dı, Muhammed ise bir büyücü, tefessüh etmiş bir toplumun tefessüh etmiş bir lide riydi. Destani konular ve aşırı fantaziler üreten Chanson de Ro land, İslam akıncılarını putperest ve Tervegaunt'a tapan insanlar olarak sunar. Buna karşılık bilginlerin İslam görüşü, bir kısım sahih bilgiyi de içerir. Corpus Cluniense (1143) ve Ketton'un Kur'ân ter cümesi sayesinde skolastik tartışmacılar bu kaynaktan içtiler. B ü yük Peter, Toledo'lu Mark Ricorldo, Raymond Martin, J a c q u e s de Vitry ve daha sonra Raymond Lully ve Cusa'lı Nikolas, İslam'ın doktrinlerini ç o k iyi biliyorlardı. Kuşkusuz burada Islam-karşıtı tar tışmaları islam felsefesinin büyük skolastik yazarlar üzerindeki et kisinden ayrı tutmak zorundayız. Fakat bir ölçüde tartışma bir sa vunma şeklidir ve polemiklere katılan entellektüller bir bakıma, kendi mahalliliklerinden bıkan açık görüşlü kimselerdi. Saint Ber nard, Büyük Peter'e göre dış dünyaya son derece kapalıydı." 17
Çatışmanın dinî temeli: "Katolikliğin islam'a karşı bu ideolojik saldırısı niye? Neden bu çağda? islam'a karşı yoğun olumsuzlamanın Haçlı ruhuyla ( haçlı sefer lerinin yolunu açtığı ilişkiler gerçeğinden bağımsız olarak) h e m e n h e m e n aynı anda ortaya çıkması hiç de şaşırtıcı değildir. Bu da, Ka tolik iktidarın, uzun süre bir tehdit unsuru oluşturmuş yanı başın daki Pagan düşmanlarından (artık Hıristiyanlığı kabul edip bütün leşmiş Norman, Hun ve Slav istilacılar) kurtulmuş bir Avrupa Hristiyanlığı'nı, artık gerçek ideolojik boyutu Avrupa'da anlaşılmaya başlanan ortak bir düşmana (genel hatları içinde efsanevi de olsa) karşı birleşmeyi istemesinden kaynaklanmaktadır. Roma kilisesi is lam dininin yayılma gücünü (özellikle Kuzey Afrika'da gösterdiği gelişmeler dolayısıyla) daha iyi kavradığı gibi, Doğulu Hıristiyan lar, özellikle de tspanya'dakiler aracılığıyla bu dinin temellerini de ç o k iyi bilmektedir. İslam'ın uzlaşmaz bir biçimde Hıristiyanlığa karşı çıkmak şöyle dursun, kendini daha ziyade Hıristiyanlığın de vamı gibi gördüğü öğrenildiğinde, bu bilgi bir yakınlaşmaya yol açamazmıydı? Ancak bu devamlılık da birtakım değişikliklere ve ayıklamaya gidilmeden olmaz: Arap özgüllüğünün ötesinde İslam da evrenselliği hedeflemekte ve bu aşamada kendini daha önceki tebliğleri en azından gereken yerlerde "düzelten" son ve en mü17. Cuayyit, a.g.e. s . 2 1 . (bkz. N o r m a n Daniel, İslam an Imagei
Edinburg, 1 9 6 0 ) s . 6 ) .
and
the West: The Making
of
Bull
Bilinçaltı
ve Oryantalist
Mesâi
keınınel vahiy olarak onaya koymaktadır. Hem de ne ler! Hepsinden önemlisi de şıi: Isa, bilindiği gibi, insani tanrı değildir arlık, sadece bir insandır; kuşkusuz büyük gamberdir ama peygamberler sıralamasında, son ve rasul Hz. Muhammed'in ardından ikinci gelir.
19
düzeltme astırılmış bir pey tartışılmaz
Bütün yapısının dayandığı temel taşı Teslis'i sağlamca yerine oturtmak uğruna bunca çile ç e k e n bir Kilise'nin bağrında bu çeşit bir öğretinin yol açabileceği tepkileri bir düşünelim! Özellikle de "derin" Batı'da, öğreti uçurumuna coğrafi ve kültürel uzaklığın da eklendiği kuzeybatıda. Arap uygarlığıyla günlük ilişkilerin Doğu Hıristiyanlarında, hatta tspanya'dakilerde İslam'la ilgili dinbilimsel tartışmaları yumuşattığını görmüştük. Batı'daysa böyle bir şeye rastlanmaz. Batı Kilisesinin tehlikeli ve yayılan bir sapkınlık olarak baktığı ve halifenin politik ve askeri bakımdan zayıflamasıyla bile sağlamlığından ve yayılma gücünden hiçbirşey kaybetmemişe benzeyen bu inanca karşı saygılı davranması için hiçbir özel nede ni yoktur. Mademki İsa'nın bildirisi İslam'da hem yozlaştırılıyoı; hem yalanlanıyor, hem de ona eş koşuluyor, bu bir sapkınlıktır; Kitabı Mukaddes'e yaptığı göndermelerle kendini meşru kılmaya çalıştığı için daha da haince ve tehlikeli bir sapkınlık. Yaratıcısı da kötülük eden bir büyücüden, şeytanın hizmetinde bir maşa dan, bir şarlatandan başka bir şey olamaz. Onlara vadettiği şeh vet dolu cennet manzaralarıyla müritlerini kendine bağlayan bu zevk düşkünü (çünkü çok karılı) düzenbazı gözden düşürmek için ne yapılsa azdır. Bu kaba karikatürlerin üzerinde durmakta yarar yoktur. Bunlar ç o k bilinen şeylerdir ve Batı Hıristiyan edebi yatında, hem de aydın olarak görme eğiliminde olduğumuz yazar larda bile bıktırıcı bir şekilde tekrar tekrar karşımıza çıkmaktadır. Norman Daniel, temel bir eser olan İslam and the West adlı kita bında bunlarla ilgili sistemli ve derin araştırmalarını ortaya koyar. N. Daniel'in Ortaçağ Hıristiyan edebiyatı üzerine yaptığı dikkat li incelemeler, İslam'la ilgili hakaret dolu görüntülerin yayılmasın da bilgisizlikten ç o k , kötü niyetin ağır bastığını göstermiştir. Ger çekten de 12. Yüzyılın en başlarında İspanya kanalıyla Batı'ya "Muhammed ve İslam üzerine nesnel değerlendirmeler taşıyan ve riler içeren" çalışmalar ulaşmıştır. İftiralara ve kötü yakıştırmalara paralel olarak, Fransa'da Cluny manastırı baş rahibi Pierre'in ( 1 0 9 2 - 1 1 5 6 ) himayesi altında yürütülen çalışmaların simgelediği daha dürüst ve daha gerçekçi bir yaklaşım da kendini göstermeye
20
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
b a ş l a r . Kuşkusuz bu çabalar da amaçsız değildir: Bu çalışmalar la, Kur'ân'ı daha serinkanlı ve nesnel bir yaklaşımla anlamaya çalışarak. Kilise'nin kime ve neye-karşı savaştığım bilmek sözkonusudur: çürütebilmek için ötekini daha iyi tanımamız gerekir. Temelde, günümüze kadar değişmeyen bir tavır: Bugün pek çok Katoliğin İslam'a karşı gösterdiği anlayış, sonuçta onu Hıristiyan inancı "içerisine almaya" yarar, bu da iyiniyet ve sempati görün tüsü altında onu etkisiz bale getirmenin son çaresidir. 'i» Doğu'yu elle tutmak: "Hakikat şu ki, onyedinci yüzyılın sonlarında ve onsekizinci yüzyılın başlarında italyanların seyahat zevki canlandı; Fransızlar o çağlarda cıva gibi hareketli oldular. Çağdaş bir müşahidin söyledik lerine inanacak olursak Fransızlar o kadar yeniliğe kapılmışlardı ki dostluklarını bile uzun zaman devam ettirmemeye çalışıyorlardı; hergün yeni modalar buluyorlardı; memleketlerinde sıkıldıkları için, yer değiştirmek ve eğlenmek üzere kalkıp kâh Asya'ya kâh Af rika'ya gidiyorlardı. Almanlarda ise seyahat bir alışkanlık, hatta bir tutku halinde idi; onları evlerinde tutmak imkansızdı. Saint Evrem o n d ' u n Sir Politic Would-be adlı eğlenceli komedisinde sahneye çıkardığı Alman " Biz tıpkı babalarımız gibi, doğuştan gezgin insan larız; hiç bir şey bizi gezmekten alıkoyamaz" diyor...ingilizler de se yahat ederlerdi, bu onların tahsil ve terbiyelerini tamamlayıcı bir şey olurdu. Oxford veya Cambridge'den yeni çıkmış, cepleri b o l parayla dolu ve yanlarında olgun bir hususi hoca bulunan g e n ç in giliz efendileri boğazı geçiyor ve büyük tur'a başlıyorlardı..." '^ 1
Elle tutulanı yazıya dökmek: "19- y y . da ingiltere, çılgınca bir girişimle "fetihler" sürecindeki dünyayı tanıyabilmek için ç o k miktarda gezi-yolculuk edebiyatı üretti. Gezginler hem izleyici, hem anlatıcı idiler. Vatanseverce gez diler. 18. y.y. da belli alanda gezi literatürü üretilmişti, ancak bun lar daha ç o k fıkra türünden bilgi verebiliyordu. 18. y.y. da gezginin anlatabildiklerini, neo-klasik yaklaşım büyük ölçüde dikte ettirdi... 18. H e n t c h , a.g.e. 6 2 - 6 3 . ( Bkz. Ö r n e ğ i n Y o u a k i m M ı . u k ı r a c , Pentalogie ishıııiucbretienne, c.III, L'Islam et dialogue islamo-chretien, Beyrut; Editions du C e nacle, 1 0 7 2 , ss. 125-37. Cizvit eğitimi g ö r m ü ş , Louis Massignon'un ö ğ r e n c i s i v e tslam-Hristiyan yakınlaşmasının ateşli s a v u n u c u s u olan yazar, öylesine hl.un yandaşıdır ki, işi müslümanlara inançlarının gerçek anlamım anlalmaya ka dar götürmektedir). 19- Paul Hazard, Batı Düşüncesindeki Büyük Deg~işim, ç e v , Erol G ü n g ö r , Ö t ü k e n y., 1st. 4 9 9 4 , s.21-22.
Batı
Bilinçaltı
ve Oryantalist
21
Mesâi
19. y.y. gezgini, görüntü ve manzara ile yalnızca ilerlemesine bir fon oluşturduğu ölçüde ilgilendi. O yolculuğun yalnızca anlatı cısı değil, kahramanı idi ve her fırsatta kendinden hoşnutluğunu belirtti. Gezgin artık kutsaldı, kahramandı ve Hıristiyan askeri idi; Gordon ve Lawrence'inki gibi, onun ünü de mitsel orantılara çabu cak dönüşebilirdi. Gerçekten de o n a karşı çıkan herhangi bir giri şim, haddini bilmezlik olarak görülüp reddedilebiliyorsa. Herşey bir yana, gezginin mitsel kişiliği, taşıdıklarının bir toplamıydı...Ric hard Burton ç o k önemlilerinden birisidir. O erotik doğuyu kesin iddialar sunarak en ç o k anlatan kişidir. Burton için doğu öncelikle kanun dışı bir yerdi ve kadınları da cinsel zevk sunan müsait köle lerdi. "20 -
Egoizm Yazılan farklı, ilkel bir yaratık-, "Viktorya döneminin gezi yazılan, henüz gelişmemiş, başlangıç döneminde olan antropoloji ile ç o k bağlantılıydı. Sonradan antro poloji, kültürlerin ve ırkların düzeylerini saptayabildiyse de, baş langıçta daha çok, Avrupalıyı insan türleri arasında dorukta bir mü kemmelliği olduğuna ikna e d e r e k onun kendine hayranlığına hiz met etmişti. Diğer ırklar ondan aşağı idi varoluşun geniş tablosun da. Aşağı oldukları için de hayvanlarla ortak yönleri vardı, cinsel azgınlık bunlardan biriydi. Antropolojik yazının özü, gezi anlatımı olduğu kadar da kurgu saldır. Bu türlerde de "diğeri"nin ırksal farklılığı körükleniyordu. Örneğin Rider Haggard'ın klasiği, basımının ilkyılında 3 0 . 0 0 0 satan King Solomoıi 's Mines (Kral Süleyman 'm Hazineleri)(\SQ5) impa ratorun idari hizmetine aday olan devlet okulu çocuklarına okutulmuştu ve Anglo-saksonların üstünlüğünü belirtirken ilkel insanın ilk ve de tüm kaba tiplerini tasvir etmeyi sürdürdü..." 21
Yaftalama ve Rövanş Geri, ilkel yaratıktan rövanşı almanın hazzı: "Uzak bir kültüre kötülükte bulunmak da Ortaçağ Avrupasının bağnazlığına siper ettiği belirgin bir özellikti. Ve İslam dünyasında, muazzam bir düşmanı olduğundan bu rakip devletin etki gücünü
20. Kabbanî, a.g.e., s.15-17. 21. A.g.e., s.17.
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
görebilmek amacıyla bir polemik canlandırdı. Bu polemik, içerdi ği düşmanlık ve fanatizm açısından kayda değerdi. Burada İslam. Hıristiyanlığın yadsınması, Muhammed ise bir sahtekar, kötü bir şehvet düşkünü ve şeytanla anlaşmış bir ant i İsacı olarak geçiyor du ...İslam'ı rakibine karşı kendini haklı çıkarma isteği kolayca ha kim olma kararlılığına dönüştü ki bu, Napolyan'dan başlayarak emperyalistlerin psikolojik motivasyonu olacaktı. B u ruh ile l ° 2 0 ' d e Fransız general Gouraud, Şam'a girdi: Hemen Selahaddin Eyyubî'nin türbesine yönelerek (Selahaddin Eyyubî onları 3- Haçlı seferinde yenilgiye uğratmıştı) şeytanca bir gülümsemeyle "Nous revoila Saladin- İşte yine buradayız Selahaddin" diye haykırdı." 22
Siyasal sömürüye giden yolda nihâî tahlil: "Avrupa'nın Doğuyu kaleme alan anlatımlarında, Doğuyu Batı dan farklılaştıran nitelikler ve o n u n "diğeri" olmaktan gelen dönü şü olmayan duaımu kasıtlı olarak vurgulanıyordu. Bunlardan iki tanesi kayda değer. İlki, Doğu'nun bir şehvet yatağı olduğuna iliş kin ısrarlı iddiadır. İkincisi ise, atalarından miras almış oldukları şiddet ile biçimlenmiş bir gerçeklik olduğudur. B u konular Ortaçağ düşüncesinde ö n e m taşıyordu ve günümüze kadar değişen düzey lerde zorlamalarla aktarılmaya devam edilecekti. Fakat en kasıtlı söylem tarzlarına 19. Yüzyılda ulaştılar, çünkü bu tarihi kesit, D o ğu ile Batı arasında yeni bir karşılaşmaya sahne oldu: Emperyal bir karşılaşma. Şayet doğu halklarının tembel, aklını seksle bozmuş, vahşi ve kendini idareden aciz oldukları söylenebilseydi, o zaman emperyalist ülkeye girip hükmetmekte kendini haklı bulurdu. Po litik hakimiyet ve e k o n o m i k sömürü, tam hükmedici görünebilm e k için, medenileştirme misyonunu (mission civilisatrice) bir kı lıf gibi kullanıyordu.,." 3 2
Perdenin Öbür Yüzü Buraya kadar İslam bağlamında Batı bilinç altını oluşturan tari hi, dini, kültürel, sosyal, psikolojik ve siyasi unsurların altını çizmiş oluyoruz. Geniş halk kitlelerinin asırlar boyu inandığı, ya da inan dırıldığı bu fotoğrafa paralel olarak, bir de derinden derine sürdü rülen bilimsel faaliyetler gerçeği vardır. Önceleri şiddetli bir reak siyonla karşılansa da, bu faaliyetin 1800 ila 1950 arasındaki mahsu lü 60.000 cilt esere baliğ olmuştur. 24
22. Kabbani, a.g.e., s.14. 25. A.g.e., s.14. '2A. Said, Oryantalizm,
s.346.
Batı
Bilinçaltı
ne Oryantalist
23
Mesâi
Onüç ve ondördüncü asırlardaki, özellikle İspanya ve Fran sa'da gerçekleştirilen kurumsal teşebbüsler ve Vatikan merkezli gi rişimler, bir ön hazırlık olarak görülmelidir. Bilimsel ve akılcı bir zemine oturan çağdaş oryantalizmin başlangıcı ise 18. asrın sonla rına denk düşer. Burada Silvestre de Sacy ( 1 7 5 8 - 1 8 3 8 ) ile karşıla şırız. Said'in deyişiyle; Sacy, yalnızca 1822'de kumlan Asya Cemiyeti'nin (Societe Asiatique) ilk başkanı olduğu için çağdaş oryanta lizmin öncüsü sayılmıyor. Bunun sebebi, yaptığı çalışmaların oluş turduğu sistem, kendisinin pedegojik görüşleri, yarattığı bilimsel gelenek ve oryantalizm ile yönetim arasında kurmuş olduğu köp rüdür. Viyana konseyinden bu yana ilk kez Sacy'nin eserlerinde, bilimsel ciddiyete ilaveten, bilinçli bir metodolojik ilke bulunmak tadır. 25
26
27
Sistematik oryantalizmin zihin yapısını ortaya koyması bakı mından Said'in şu Sacy analizi çarpıcıdır; "..Fransız Enstitüsü kadrosunda görev yapan Helenist ve Latinistlere nazaran Sacy'nin emeklerinin boyutu ç o k büyüktü. Onla rın ellerinde herşey vardı: kitaplar, kurallar, ekoller. O n d a ise yok tu, dolayısıyla onları kendisinin yaratması gerekiyordu...Başka sa halarda çalışan meslektaşları gibi, o da bilginin 'görmek' olduğuna inanıyordu (ve 'etraflıca g ö r m e k ' ) ama onun bilgiyi teşhis etmesi yetmiyordu, deşifre etmesi, yorumlaması ve en zoru aranınca bu lunur hale getirmesi gerekiyordu. Sacy'nin başarısı yepyeni bir sa hayı yaratmış olmaktı. O Doğu arşivlerini evine taşıyan bir Avru palı idi;bunu yapması için Fransa'dan ayrılması da gerekme mekteydi. Aldığını sonra geri getiriyordu; onları iyice tetkik edi yordu, gerekli gördüğü eleştirileri kaydediyordu, kodluyor, tan zim ediyor ve yorumluyordu. Zamanla Doğu, Oryantalistin Do ğusundan daha az önemli hale geldi. Sacy'nin pedagojik şema sına aktarıldıktan sonra Doğu, bir daha kolay kolay gerçekler düzlemine çıkmadı! 21
Sacy'nin doğaldan Hadis ve Sünnet sahasına oryantalist bir kat kısı yoktur. Ancak, tüm oryantalist zamanların en büyüklerinden biri olarak nitelenen ve Hadis tetkikleri alanında ortaya koyduğu çalışmalarla dönüm noktası teşkil eden Ignaz Goldziher ( 1 8 5 0 25. Ak iki, el-Mıis:esrikun, 26. Said, a.g e. s 2 0 2 . 27. Said, a.g.e, s.205. 28. Said, a.g.e, s . 2 0 9 - 2 1 0 .
1/90,106-138.
24
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
1921)'in kariyerinde hayati rol oynayan talebesi Fleischer ( 1 8 0 1 1888) kanalıyla Sacy, dolaylı katkı sağlamıştır. 28
Aslında Hadis ve Sünnet konusunda oryantalist ürünler Goldziher'den ç o k daha erken verilmeye başlanmıştır. B u bağlamda he men herkesin ilkler arasında adını zikrettiği Barthelemey d'Herbolot (l625-l695)'un Hadis-Sünnet konularını da içeren ' B i b l i o t h e q u e Orientate'si onyedinci asrın sonunda l 6 9 7 ' d e Paris'te neşredilmiş tir. Burada yer alan yazıda, sadece bazı tanımlar, kimi sahabiler, hadis'in nakil şekli, Hadis ve Sünnet arasındaki farklar gibi, sınırlı ko nular ele alınmıştır.30 Daha sonra Hammer-Purgstall, J.Von (1774-1856)'u görüyoa ı z . 3 Birden fazla çalışmayla hadis sahasında yazmasına rağmen, herhangi bir etkisinin izlerine rastlanmamaktadır. Ancak onun ve fat tarihinde 1856'da yayımlanan "On the Origin and Progress of Writing down Historical Facts among the Musalmans'm yazarı Dr. Alois Sprenger ( 1 8 1 3 - 1 8 9 3 ) , müstakil ilim dalı olarak Batı'nın birb u ç u k asırlık Hadisle iştigali tarihinin ilk ismi nitelemesine layık görülür.3 Kendi ifadesiyle Arapların peygamberinin biyografisine dair kaynakları ilk e l e alan zat olduğunu belirten (Life of Moham mad, Allahabad-185D Sprenger, makalesinde Ibn İshak'ın bilgi kaynaklarının n e olduğunu sorarak, rivayetlerin yazılıp yazılmadı ğı problemini tartışmaya açar. Çalışmasının büyük bölümünü Hatib el-Bağdâdî(ö.h.463)'nin 'Takyîdu'l-tlm' adlı eserinden nakillere ayıran Sprenger, daha peygamberin sağlığında Hıristiyan Arapların ve Yahudilerin dini literatürü olduğunu, peygamberin vefatından sonra, her ne kadar müslümanlar kendilerini Hıristiyan ve Yahudi lerin efendisi olarak görseler de, onların kurumlarından etkilen mekten geri durmadıklarını v e kendi dini literatürlerini yazıya ge çirmeye başladıklarını savunur.33 1
2
29.
I g n a z Goldzıher, Zahiriler, A.Ü.t.F.Y.,1982.
Sistem
ve Tarihleri,
3 0 . Akiki, a.g.e, 1 / 1 5 9 . ; A h m a d v o n Denffer, Literature guages,Leicester,
çev. C h a d T u n ç , an Haclith
s.xııı-xıv,
in European
Lan-
1 9 8 1 , s. 1 2 - 1 4 . d'Herbeloto'un eseri hakkında bir değerlendir
m e için bkz. Said, a.g.e., s. 110-116. 3 1 . Akiki, a.g.e., 11/274-276.; A h m e d v o n Deffner, a.g.e, s . 4 8 - 4 9 . 3 2 . Hatiboğlu, M e h m e d , Batıdaki Hadis Çalışmaları üzerine,Uluslararası Birinci is lam Araştırmaları S e m p o z y u m u , D o k u z Eylül Ü.Y., İzmir, 1 9 8 5 , s.84.; Ayrıca bkz. Akiki, a . g . e , H / 2 7 7 - 2 7 8 . 3 3 . S p r e n g e r , O n the Origins o f Writing D o w n Historical R e c o r d s . . J o u r n a l o f the Asiatic Society,vol.xxv, C a l c u t t a - 1 8 5 6 , s . 3 0 3 - 3 2 9 , 3 7 5 - 3 8 1 .
Batı
Bilinçaltı
ve Oryantalist
Mesâi
25
Sprenger, doğaldan hadisle ilgili olarak bundan başka herhan gi bir problematiği ele almaz, ancak gerek onun hadislerin büyük bir kısmının uydurma olduğu i d d i a s ı 3 4 Peygamber'in biyografi si ile ilgili yazdıkları, gerekse William Muir ( 1819-1905)'in 'Life of Mohamefi, özellikle Hindli Müslüman münevverler arasında etkili olur ve Hadis-Sünnet konusunu çeşitli yönleri ile tartışmaya açar.35 Seyyid Ahmed Han (1817-1819)'ın bu oryantalist yaklaşıma karşı başlattığı itiraz kampanyası, oryantalist tezlere teslimiyetle s o n u ç lanıra v
e
Hadis-sünnet konusunu belli bir tarih felsefesine göre ele alıp değerlendiren; daha doğrusu bu alandaki rivayetleri, geleneksel bir toplumun, yani İslam ümmetinin doğuşu ve dönüşümünü ana lizde birer materyal olarak inceleyen Goldziher ( 1 8 5 0 - 1 9 2 1 ) istişrak tarihinde bir dönüm noktası olmuştur.37 O'nun 'The Develop ment of Hadith'i kendisinin e n muazzam eseri olarak kabul edilir. 'Muhammedanische Studieri'm II. Cildini teşkil eden bu eserinde Goldziher, yöntem olarak, Yahudi geleneği, efsane araştırmaları, dinler tarihi çalışmaları ve tarihî-filolojik metodu kullanmıştır.3« Goldziher'in biyografisini kaleme alan Robert Simon, onun dünya görüşünü derinden etkileyen zatın Alman Yahudileri reform hareketinin lideri Abraham Geiger ( 1 8 1 0 - 1 8 7 4 ) olduğunu söyler. Goldziher, tarihselci yaklaşımı ve Eski Ahid tenkid metodunu hadis çalışmalarına uygulamıştır; kültürel, politik ve tarihi gözlemlerin Hadis çalışmalarındaki müstesna ö n e m i n e atıfta bulunmuştur.3 8
Oryantalizmin duayenlerinden sayılan çağdaşları T. Nöldeke, S n o c k Hurgronje ve C.H. Becker, onun tartışmasız otorite oluşunu itiraf ederler. Devrinin en büyük Semitik filologu olan T. Nöldeke, kendisine yazdığı bir mektupta onu şöyle niteler: 3 4 . Kandemir, Yaşar, Hadis mad, T.D.V. İslam An. s . , X V / 4 0 . (Juynboll, G.H.A., Authenticity
of the Tradition
3 5 . Daniel B r o w n , Rethinking 1999,
Literature, Tradition
in Modern
Islamic
Thought,
Cambridge-
s.34,150.
3 6 . B r o w n , a.g.e, s . 3 2 - 3 7 . O n u n Series of Essays on the life of Mohammed tabı Muir'e c e v a p olarak k a l e m e alınmıştır. Aziz A h m e d , Hindistan tan'da
The
Leiden, 1 9 6 9 , s.1.1
Modernizm
37. Robert Simon, Ignac Works and
ve lslam,çev, Goldziher,
Correspondence,
Pakis
A h m e d Küskün, lstanbul-1990, s . 5 0 - 5 1 . His
Life and
Scholarship
as Reflected
L e i d e n - 1 9 8 6 , s.96.
3 « . Görgün, Tahsin, 'Goldziher, Ignaz', T.D.V.lslam A n s . X I V / 1 0 6 . 39. Simon, a.g.e. s . 1 0 1 .
isimli ki ve
in His
26
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
"Yeryüzünde Hadis'i s e n d e n daha m ü k e m m e l anlayan kim var? S n o c k bile seninle y a n ş a m a z . "
4H
Bir başka mektubunda ise; "Hepsinden sonra
söylemek
zorundayım
ki,
sen
korkunç
bir
adamsın. Hadisin kaynağı h a k k ı n d a k i bütün şüphelerinle b e n i m de e n e d i ş e m i uyardın. S e n d e n de daha ş ü p h e c i olacağım. Sen b e nim sakin ruhumu tamamiyle altüst ettin." d e r .
41
Oryantalist meslektaşları tarafından böylesine adeta kutsana rak yüceltilen Goldziher, aynı ilgiye müslümanlar cenahından mazhar olamamış; bilakis şiddetli eleştiriler almıştır. Bu eleştirilerin detaylarına girmek bu çalışmanın kapsamını aşar. O'na karşı İslam dünyasında ç o k çeşitli eleştiriler kaleme alınmış hatta doktora tez leri yazılmıştır. Biz burada ülkemiz akademi camiasından yalnız ca bir ikisine değinmekle yetineceğiz. Fuad Sezgin ' B u b â r i ' n i n Kaynakları isimli eserinde onun, hadislerin tedvini konusundaki temel yaklaşımını etraflıca eleştirir.^ 42
Hocamız Talat Koçyiğit te Goldziher'in bazı görüşlerini tenkit mevzusu yapmıştır. Onun îslam dinine ve müslümanlara ehl-i sa lip zihniyetiyle saldıran, onları ifsad edebilmek için tarihi vakıala rı tahrif etmekten ç e k i n m e y e n müsteşriklerden biri olduğunu; müsteşriklerin şeyhi olma sıfatının da aslında Islami gerçekleri tah rif etmek ve bu tahrifi, birtakım delillere istinad ettirmek konusun da gösterdiği maharetinden ileri geldiğinin altını çizmiştir. 44
Goldziher'in hadisle ilgili temel tezini ise Koçyiğit şöyle tespit eder; "Goldziher'e göre, hadislerin ekseriyeti, ilk iki asır içinde, İslam di ninin tarihî ve içtimaî inkişafının tabii bir neticesidir. Bu b a k ı m d a n hadisler, İslamiyetin zuhuru ile virlerde, bu dinin
ilgili değil, fakat d a h a sonraki d e
inkişafı ile ilgili vesikalardan i b a r e t t i r . . ' '
44
Hocamız Mehmed Hatiboğlu ise, onun hadis metinlerini anla madaki yetersizliği, nakillerindeki çarpıtmaları ve tarihi olayları 40. 41. 42. 43.
Simon, a.g.e, s.101. Simon, a.g.e, s . 1 0 1 - 1 0 2 . Goldziher hakkında geniş bilgi için bkz. T.D.V.lsl.Ans. Goldziher m a d . Sezgin, Bubâri'nin Kaynakları, İstanbul, 1 9 5 6 , s.11-16.; Ayrca bkz. Sezgin, Mubâdarât fi Taribi'l-Ulâmi'l-Arabiyye ve'l-tslamiyye, Frankfurt-1984, s . 1 3 2 - 1 4 5 . 4 4 . Koçyiğit, Talat, I. Goldziher'in Hadisle İlgili Bazı Görüşlerinin Talılil ve Tenki di, A.Ü.İ.F.D, X V / 4 3 - 5 5 . 4 5 . Koçyiğit, a.g.m, s.44.
Batı
Bilinçaltı
ve Oryantalist
Mesâi
27
tespitteki kifayetsizliğine dair örnekleri şu değerlendirmeleri
ya
parak verir: " 1 8 5 0 - 1 9 2 1 s e n e l e r i n d e yaşamış o l a n b u büyük şarkiyatçı, fevkalâ d e zengin kültürü ile daha uzun s e n e l e r zannediyorum alaka kay nağı olmakta d e v a m edecektir. Ne varki, husûsiyle
Batı ilim dün
yasında sağladığı otoriteye o n u n p e k müstahak olmadığına inanan ilim adamları da o l d u k ç a fazladır. Kazandığı b u haksız payeyi, mu hakkak ki s o n d e r e c e velûd neşriyatının h e n ü z yeterli d e r e c e d e il mî s ü z g e ç t e n geçirilmemiş olmasına borçludur. O n u n Islami m e tinleri ç o k yerde keyfince tefsir e d e r e k o k u y u c u y u yanıltıyor olu şu kitaplık çapta
isbat e d i l m e d i k ç e , b u tehlikeli otorite
devam
e d i p gidecektir. ...Goldziher kendi lisan bilgisiyle meftundur.
Zaman z a m a n m e s
lektaşlarının yaptığı Arabça anlayış hatalarını d ü z e l t m e k t e , kendisinin
de aynı hataları y a p a b i l e c e ğ i n i hatırına
fakat
getirmemişe
b e n z e m e k t e d i r . . . İkinci misal, İslami kaynaklarda g ö r d ü ğ ü ibarele ri sathi şekilde değerlendirişinin yol açtığı feci yanlışlardan o l a c a k tır. ...Goldziher, diyelim ki bu rivayeti atladı, fakat aynı kaynakta k e n di ırkdaşlarıyla ilgili b e n z e r bir vakıayı nasıl g ö r m e z l i k t e n gelebilir di? ...Şarkiyatçıların şeyhi sayılan b u b ü y ü k alimin ilmi değerini anla tacak misallerin s o n u n c u s u n u , o n u n Batıda hala tek olarak g ö s t e rildiği sahadan, hadis tarihinden v e r e c e ğ i m . . . "
46
Ö y l e zannediyoruz ki bu değerlendirme ibareleri, t e n k i d e m e dar olan
konuların
vahametini
göstermenin
yanında,
Goldziher
hakkındaki D o ğ u bakış açısını da net bir şekilde yansıtmaktadır. Goldziher'in y ü k s e k dozajlı eleştiri metodu, k e n d i s i n d e n
sonra
Oryantalist alemin m ü h i m simalarını etkilemiştir. L.Caetani ( 1 8 6 9 1935) 'Annals eves
atn.
Traditions terature
of islam'ında;
InstitutionsWmdi; of Islam,
H.Lammens ( 1 8 6 2 - 1 9 3 9 ) [İslam, Alfred
An Introduction
Guülaume to the Study
Beli
(1888-1962) of the Hadith
''Hoe Li
( 1 9 2 4 ) ' adlı eserinde bu etkinin izlerini sergilemişlerdir.
Hatta s o n u n c u eserin, Goldziher'in kitabının bir tekrarı sayılacak kadar o n u n l a benzeştiği belirtilmiştir.
47
Bütün bunların ötesinde 2 0 . Asır oıyantalist ç e v r e l e r i n d e G o l d ziher'in ruhunu yaşatan en g ö z d e mümessil, hiç kuşkusuz 4 6 . Hatiboğlu, a . g . m . , S.H6-89.
47. Simon, a . g . e , s. 1 0 3 - 1 0 1 .
İnscplı
28
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
Schacht (1902-1969)'tır. Özellikle 'The Origins of Mııhammadan Jurisprudence ( 1 9 5 0 ) ' ve 'An Introduction to Islamic Law (1964)'da Goldziher'in temel tezini sürdürür ve bu tezi, fıkhî hadis lere tatbik ederek, onların sahih olmadıklarını, sadece Peygambe rin hadisi kisvesine büründüren üçüncü asır müslümanlarının gö rüşlerini yansıttığını söyler. Daha da ileri giderek, Sahabe'den ve Tâbiun'dan gelen fıkhî hadislerin, Peygamber'e nisbet edilenler den daha erken ortaya çıktıklarını savunur. 48
Schacht'ın görüşleri de eleştirilmekte gecikmemiştir. Bu konu da en kapsamlı tenkidi Muhammed Mustafa el-Azamî kaleme al mıştır. Ö n c e 1966'da Cambridge Üniversitesinde tamamladığı dok tora tezi olan 'Studies in Early Hadith Literature'de onun kimi gö rüşlerini eleştirmiş, daha sonra müstakil olarak 'On Schacht's of Origins of Muhammadan Jurisprudence (Riyad-1985)'yi k a l e m e almıştır. ? 4
Schacht'ın tezlerini kapsamlı bir biçimde tenkit ve inceleme ko nusu yapan bir diğer isim ise ' The Early Development of Islamic Ju risprudence ' adlı eseriyle Pakistanlı A h m e d Hasan'dır.5(> Schacht'tan sonra kanaatimizce oryantalist muhitlerde h e m ni celik h e m de nitelik olarak en kesif çalışmalan gerçekleştiren G.H.A. JuynbolPdur. Onun ' Muslim Tradition, Studies in Chrono logy, Provenance and Authorship of Early Hadith'i en kapsamlı çalışmalarından birisidir ve burada yazar kendisinin yaklaşım tarzı nı ortaya koyar. B u ç e r ç e v e d e G o l d z i h e r ' d e n etkilendiğini, Schacht'a hayran olduğunu belirtir: Fakat, aynı zamanda modern müslüman yazarların da kendi üzerinde tesiri bulunduğunun altını çizer. Dolayısıyla o, bu iki yaklaşım arasında orta bir yol izlemeye çalışır. 50
Juynboll'un yaklaşımları üzerine henüz kapsamlı bir değerlen dirme yapılmış değildir. Şimdilerde, özellikle ülkemizde onun tet4 8 . Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1 9 5 0 , s.3.; Schacht, IntroductionIslam Hukukuna Giriş, ç e v . M.Dağ-A.şener, A.Ü.I.F.Y., s.45.; Simon, a.g.e, s. 104.; Denffner, a.g.e, s, 17. 4 9 . Azami'nin h e r iki eseri d e T ü r k ç e y e kazandırılmıştır; tik Devir Hadis Edebiyatı, ç e v . Hulusi Y a v u z , istanbul, 1 9 9 3 ; İslam Fıkhı ve Sünnet, Oryantalist ].Schacht'a Eleştiri, ç e v . Mustafa Ertürk, istanbul, 1 9 9 6 . 5 0 . A h m e d H a s a n , The Early Development of Islamic Jurisprudence, Islamabad-Pa kistan, 1 9 8 8 . B u eserin bazı bölümleri T ü r k ç e m i z e çevrilmiştir. ' İlk Fıkıh Mez heplerinin Kaynakları' ç e v . Selahaddin Eroğlu, A.I 1 I I ) . . X X I X / 3 1 3 - 3 2 8 . 5 1 . J u y n b o l l , G.H.A., Muslim Tradition, C a m b r i d g e , 1 9 8 3 , s.1-3.
Batı Bilinçaltı
ııe Oryantalist
Mesâi
29
kikleri, iç edilme sürecini yaşamaktadır. Önümüzdeki günler, onun fikir ve tezlerinin ne biçimde ve hangi üslûp içerisinde pazarlanacağının .şahidi olacaktır. Oryantalist mesaiye karşı İslam dünyasın daki menfi tavrı, büyük oranda üslûp sorununa indirgeyen Juynboll'un kendi titiz üslubu, bakalım bu tavrı etkilemede başarılı ola cakını? 52
Hadis-Sünnet sahasında kalem oynatan bütün oryantalistlerin aynı temel aksiyomları paylaştıklarını, hatta böyle olanların da bü tün tezlerinin baştan aşağı asılsız olduğunu ileri sürmek, talihsiz bir genelleme olur. Batı muhitlerinde farklı bir çizgiyi temsil e d e n Fuad Sezgin, M. Mustafa Azami, Yasin Dutton ve Nabia Abbot'a ilave ten, bilhassa yeni kuşak Alman oryantalistleri, özellikle de Harald Motzki klasik oryantalist tezlerin aksini savunmaktadırlar. 52
52. Juynboll, a.g.e, s.4.; Juynboll, T h e Ulema a n d W e s t e r n Scholarship, Tel-Aviv Ü. İsrail Oriental Studies, X - 1 9 8 0 , s . 1 7 6 - 1 8 0 . 53. Bkz. Sezgin, 'Hadit' 'Geschichte d e s a r a b i s c h e n Sshrifttums 9 vols.: vol.1, 5 3 - 8 4 . Leiden, 1967; Abbott,'Studies in Arabic Literary Papyri, vol.ILQuranic C o m m e n tary a n d Tradition. Chiago, 1967' v e ' Hadith Literature: Collection a n d T r a n s mission o f Hadith.' (Arabic Literature to the End o f the Llmayyad Period, ed.A.F.L. B e e s t o n , et a f . 2 8 9 - 2 9 8 . C m b r i d g e , 1 9 8 3 ) ; Azamî' Studies Hadith
Literature,
Beyrut,
1968' ve
'Studies
In Hadith
in
Methodology
Early and
Literature.
Indianapolis, 1977'; Dutton, 'Sunna, Hadith and M a d i n a n Amal',
Journal of
Islamic- Studies,IV/1, Oxford, 1 9 8 3 , s.1-31; Abbatt, Studies in Arabic
Literary Papyri, Quranic C o m m e n t a r y anol Tradition, T h e University o f C h i c a g o Oriental Institute Publication s. Volume, LXXVI; Motzki 'The M u s a n n a f o f Abd al-Razzaq al-San'ânî as a S o u r c e o f Authentic Ahadith o f the First Century A.H.,' J o u r n a l o f Near Eastern Studies 50 ( 1 9 9 1 ) : 2 1 .
MÜSTEŞRİK SCHACHT ve NEBEVİ SÜNNET*
Giriş İnsanoğlunun yeryüzünde varlığını sürdürmesi erkek ve dişi olarak birarada yaşamalarına bağlıdır. B u yolla insan nesli ürer ve çoğalır. İnsan bir başına yaşayamaz. Yeryüzünde insanlığın bekası için mutlaka fertlerden oluşan aile ve küçük cemaatlerin teşekkü lü gerekir. Küçük küçük toplulukların bir araya gelmesinden, bü yük toplumlar meydana gelir ve yeryüzünün imarında üzerlerine düşen görevi icra ederler. Şu halde insan, tabiatı ve kökeni itibarıy la sosyal bir varlıktır. Sosyal bir varlık olan insan, maddi ve manevi arzu ve istekleri nin karşılanması ihtiyacını hisseder. Bunun için de mümkün olan en fazla nisbette mal edinmeye çalışır. B u duaım, fertler arasında rekabet ve çatışmaya sebebiyet verebilir. Şayet insanlar arzu ve he veslerine terkedilecek olsa ortalığı kaos kaplar ve insan yırtıcı bir hayvana dönüşür. B u nedenle, cesameti ve maddi üretimi ne mik tarda olursa olsun her toplum kendine e g e m e n olan örf, adet, ka nun ve nizamlardan müteşekkil bir düzen çatısı altında yaşamak mecburiyetindedir. Korsanların da kendilerine özgü bir kanun, örf ve adetleri olduğuna şaşmamak lazım. Kanundan güdülen esas maksat, sosyal hayatın devamı için, toplum tarafından b e n i m s e n e n değerler çerçevesinde fertlerin ha yatını düzenlemektir. B u itibarla, herhangi bir toplumun ahlaki de ğer yargıları ve kıymetlerinde, sosyal telakkilerinde meydana ge len değişiklik, kanundaki ve kanuni düzenlemelerdeki değişimi de zorunlu kılar. Bunun örneğini biz, kurulu düzenden bir başka dü zene g e ç e n ülkelerin kanunlarında görebiliriz. Aynı fikri esastan kaynaklanmalarına rağmen, Kapitalist nizamdan Kominist veya Sosyalist nizama g e ç e n ülkelerde olduğu gibi. Miladi altıncı asır Arap yarım adasına bir göz attığımız vakit, yeryüzünde müslümanların birliğinin sembolü; insanlar bir ve kahhar olan Allah (c.c)'a ibadet etsinler diye bina edilmiş ilk m e k a n 1
*. Hu m a k a l e Prof. Dr. Mustafa Azamî'nin "el-Müsteşrik Schacht v e es-Sunne e n Nebeviyye" isimli çalışmasının çevirisidir v e Menâhicu 'l-Müsteşrikîn, Riyad 1 9 9 5 . 1 / 6 3 - 1 1 0 ' d a neşredilmiştir. 1. Âl-i lmrân, 9 6 .
32
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
olan Kâbe-i Müşerrefe'nin putlarla çevrilmiş olduğunu görürüz. P e y g a m b e r (s.a), Fetih günü, Mekke-i Mükerreme'ye girdiğinde, K a b e civarında üçyüzaltmış put vardı. 2
Oryantalist [Sir William] Muir [1819-19051 şöyle diyor: "Arapla rın inanç esası, kökleri ç o k derin olan putçuluktu. Öyleki, asırlar ca Mısır ve Suriye cihetinden gelen misyonerlik teşebbüslerine kar şı dayanmış ve en ufak bir çözülme ve gevşeklik alameti gösterme miştir. Ticari ilişkilerde faiz almış yürümüştü, içtimai birliği kabile sağlıyordu ve düzenli bir adalet sözkonusu değildi. B u n a bağlı ola rak, haksızlıkları önleyip, adaleti temin e d e c e k kurumsal bir meka nizma da mevcut değildi. İhtilaflar, ya kan davası ( ö ç ) yoluyla ya hut tarafların razı olduğu bir h a k e m aracılığıyla hallediliyordu."3 işte, Allah ( c . c ) , hukuk düzeni nedir bilmeyen bu putperest çevrede, böyle bir toplumda, peygamberini adaleti tesis e d e c e k bir e b e d i dinle gönderdi. P e y g a m b e r ( s . a ) , islam dininin temel esaslarını on seneyi aşkın bir süre zarfında Mekke'de, en zor ve çetin şartlarda tebliğ etti. M e k k e ' d e , p e y g a m b e r (s.a)'in zuhurundan evvel de bazı Hıristi yanların olduğu unutulmamalıdır. Hatta, putları alaya alan birtakım şairler de vardır. B u n a rağmen, ne evvelkiler, ne de bunlar putpe restlerin bir e n g e l l e m e ve itirazlarına maruz kalmamışlardır. O hal de, P e y g a m b e r (s.a.) ve onun güzide ashabının yüz yüze geldiği bu tarifi imkansız sıkıntılar neyin nesidir? B u n u n sebebi, müşrikle rin 'Allah'tan başka ilah yok' sözünün ne gibi sonuçlar doğuracağı nı kavramış olmalarıdır. O, soyut, ölü, metafizikî bir sözden ibaret değildir. Hayır! Onlar, bu kelimenin; teslimiyeti, dahası, Allah ( c . c ) ' a bütün benliğiyle boyun eğmeyi ifade ettiğini tamamıyla farketmişlerdi. insanın bu akıl ve his, ruh ve cesed, ticaret ve siyaset, idare ve kanun, ibadet ve muamelat bakımından lam teslim oluşu na Kur'ân işaret etmektedir. "De ki, benim
name
rin
Allah
lece
rabbı
olan
emrolundum
ım t>e bacam; içindir.
ne ben
O'ıııın
müslüman
ölümüm
ve hayatım
hiç bir ortağı olanların
alemle
yoktur. ilkiyim.
Ben
böy
4
"
Y ü c e Allah, ilâhî prensipleri vazetme yetkisini kendi zatına tah sis etmek suretiyle kitabında bu gerçeği vurgulamıştır: 2. Müslim, Sabîh,
Cihad, 8 7 [Had. no: 1 7 8 1 , 1 1 / 1 4 0 8 1 .
3. Muir, Life of Mohammad 4. E n ' â m , 162-163.
P.LXXX, II.1II
Müsteşrik
Schacht
t/e Nebevî
"Şüphesiz len,
ki, gökleri
geceyi,
güneşi,
onu
ve yıldızları
Allah
mahsustur.
yalan
haramdır,
yorsunuz.
emrine
olarak
Allah
boyun
olan
Allah,
vasfettiği Çünkü
'a karşı yalan
sonra
gündüze
durumda
da
emretmek
ne yücedir.
şeyler
Allah'a
Arşa
uyduranlar,
örten; yaratan de
O 'na
'">
hakkında, karşı
yöne
bürüyüp
eğmiş
ki, yaratmak
rahbı
demeyin.
yaratan
kovalayan
'tır. Bilesiniz
Alemlerin
"Dilleıinizin
33
ve veri altı günde
durmadan
ayı
Rabbınız
da
Sünnet
bu helaldir,
yalan
bu
uydurmuş
kurtuluşa
olu %
eremezler.
Medine-i Münevvere'de, İslam i n a n a n a dayalı bir toplum tesis etmek, ancak M u h a m m e d (s.a)'in getirdiklerine iman eden, Kur'ân'a bağlı küçük bir topluluk oluşunca mümkün hale gelebil miştir.
Bu g e n ç devlette ilâhî yasaları belirleme yetkisi tamamıyla ve sadece Allah'a aitti. Allah teâla, şöyle diyerek peygamberini doğ ruya iletmiştir: "Sonra
seni
yenlerin
bir şeriat
isteklerine
(ve düzen)
sahibi
kıldık.
Sen
ona
uy,
bilme
7
uyma.
"
Bu itibarla, hiç bir beşerin ne kendisi ne de başkaları için ilâhî yasa koyma selahiyeti yoktur. Zira bu, beşeriyet de dahil her şeyi kuşatan, bütün mevcudatın yaratıcısı olan Allah'a özgü bir şeydir. Ancak, O şu sözleriyle ilâhî yasamada peygamberine de bir yetki bahsetmiştir: "..O elçiye, ber,
o ümmî
onlara
temiz
iyiliği
(ve güzel)
üzerlerindeki
peygambere emreder,
şeyleri
helal,
ağırlıkları,
uyanlar onları pis
(var
ya),
kötülükten ve zararlı
sırtlarındaki
işte,
men şeyleri
o
haram
zincirleri
peygam
eder;
atar.
onlara, kılar.
Ve
8
"
Pek ç o k ayet-i kerimede müslümanlara, Peygamber (s.a)'e itaat etmeleri farz kılınmıştır. Bunlardan bir kısmını şöylece zikredebili riz: 7 V iman emir
şersenizAllah'a mından
5. 6. 7. 8. 9.
A'râf, 5 4 . Nahl, 116. Câsiye, 1 8 . A'râf, 1 5 7 . Nisa, 59.
edenler,
sahiplerine Allah'a
Allah'a de itaat ve ahiret
ve Rasul'egötürün.; daha
iyidir. "9
itaat edin.
edin. Eğer,
gününe bu hem
Peygambere bir hususta
gerçekten hayırlı,
ve sizden anlaşmazlığa
inanıyorsanızhem
de
netice
olan dü onu bakı
34
Oryantalist
"Allah 'a itaat tım.
Eğer,
edin.
yüz
duyurmak
Kaside
de itaat
çevirirseniz,
ve bildirmektir.
bilin
edenler!
Allah'a
de
yüz
çevirmeyin.""
"Kim Rasul'e
itaat
"..Peygamber
size
dan
da
sakının.
ederse,
ve Rasulü'ne
Allah'a
ne verdiyse Allah'tan
Ve ( kötülüklerden)
ki rasulümüzün
vazifesi
İtirazlar
sakı apaçık
"'<>
"Ey iman ondan
edin.
Yaklaşıma
onu
korkun.
itaat alın,
itaat
etmiş size
Çünkü,
edin.
İşittiğiniz
hal
2
olur.."'
neyasakladıysa Allah'ın
azabı
on çetin
dir. "M
Böylece, bu gerçek, müslümanlar için en açık hakikatlerden bi ri haline gelmiştir. Yani ilâhî yasama (teşri')nın kaynağı Allah'ın Kur'ân'daki sözleri ve Peygamberin Sünneti'dir. Müslümanlar inanç, söz ve davranış bakımından cahiliyye dönemi ile ilişkileri ni, bu espiriyle kesmişlerdir. Birey, cemaat, millet ve organize ol muş toplum olarak İslam alemine, Kur'ân v e Sünnet yön vermiş, Allah'ın kendisine hidayet nasip ettiği herkes te bunlara tabi ol muştur. Müslümanlar, ferdi ve sosyal ilişkilerinde bu iki esasa bağlı kal dıkları sürece itibar ve güçlerini muhafaza edebilmişlerdir. Bu du rum uzun asırlar devam etmiştir. Fakat, bir noktada Müslümanlar zafa düşmüş ve bu iki temel prensipten uzaklaşmışlardır. Bunun sonunda İslam alemi, askeri zafiyete duçar olmuş, siyasi çöküşü yaşamış ve iktisadi yoksulluğa maruz kalmıştır. Sonunda, peş peşe bütün İslam ülkeleri sömürge egemenliği altına girmiştir. Sömürge cilerin elinde Müslümanlar, horlanmanın ve aşağılanmanın kahre dici acısını tatmışlardır. 14
Hindistan ve benzeri yerlerde olduğu gibi, bazı bölgelerde Müslümanlar ayaklanmış, ülkelerini emperyalistlerin elinden kur tarabilmek için çabalamış ve bağımsızlık bayrağı açmıştır. G e r ç e k 10. Maide, 9 2 . 11. Enfal, 20. 12. Nisa, 8 0 . 13- Haşr, 7. 14. (Yazar, burada g e l e n e k s e l m ü s l ü m a n toplumlarının sisyasi, askeri v e iktisadi ç ö küşlerini v e b u n u n a k a b i n d e kimi m ü s l ü m a n toplulukların m ü s t e m l e k e haline gelmesini, bu toplumların dinî duygularının zayıflamasına bağlamakladır. T o p lumların ilerleme v e gerilemelerinde elinin ç o k baskın bir yeri olmakla birlikte, psiko-sosyal, sosyo-kültürel unsurların d a ö n e m l i yeri okluğu gözardı edile m e z bir gerçektir. M.F..Ö.1
Müsteşrik
Schacht
ve Nebevî
Sünnet
35
.şu ki, hu kahramanlar sömürünün kökünü kazımışlardır. Ne var ki bu durum, sömürgecilerin- daha doğrusu tahripçilerin- uyanması na ve Müslümanlardaki mücadele ruhunun yok edilmesi gerektiği sonucuna varmalarına yol açmıştır. Emperyalistler taralından açık ça anlaşılmıştır ki, maksatlarına nail olabilmek için, mutlaka İslam toplumunun en temel meziyetleri yok edilmelidir. Yine, İslam ale mini Batı'ya tamamıyla boyun eğen bir köle d u a ı m u n a düşürebil mek için, onun (geleneksel) hukuk, bilim ve eğitim sistemlerini or tadan kaldırmalıdır. Batı'nın ilk ö n c e , geleneksel, dine dayalı toplumsal yapıyı çöz meye çabalaması doğaldı. Daha sonra, müslümanların bir daha as la ona dönmeyi düşünmemelerini temin için, dinin asılları konu sunda onları kuşkuya düşürmek ve dinin yaşanabilir(kabili hayat) olmadığını ileri sürmek geliyordu. Kur'ân-ı Kerim'in içerdiği prensiplerin çoğu geneldir. B u ne denle Kur'ân, Peygamberlik görevini üstlenen ve onu tebliğ eden Muhammed (s.a) tarafından açıklanmaya (tefsiri tatbiki) muhtaçtır. İslam dininin en mühim esaslarından biri olan Namaz'ı ele alalım; Kur'ân-ı Kerim, onlarca ayette namazın kılınmasını emretmiştir; fa kat, nasıl kılınacağını izah etmemiştir. B u emir, P e y g a m b e r (s.a)'in insanlara nasıl namaz kılacaklarını söz ve fiille açıklamasını da ih tiva eder. İşte bu, Sünnet'in ilâhî yasama alanındaki ö n e m i n e ve konumuna delalet e d e r . 15
Sömürgeciler, Peygamber (s.a)'in Sünneti'ne savaş a ç m a z a a ı retini hissetmişlerdir. Çünkü, Sünnet'i teşri' alanından uzaklaştır manın ve bu sahadaki konumuna şüphe sokuşturmanın neticesin de Kur'ân'a müdahalede bulunmak, ç o k daha kolay hale g e l e c e k tir. Sömürgeci güçler (Hind yarımadasında), cihadla ilgili hadisleri ve bazı sünnetleri inkara yeltenen bir zümre oluşturdular. Daha sonra bu kimseler Sünnet'in tamamını reddetmişlerdir. 16
15. ( N a m a z ö r n e ğ i verilmek suretiyle, P e y g a m b e r i n ve Sünnet'in K u r a n ı a ç ı k l a m a daki ö n e m i ta ilk asırlardan beri tekrarlanan bir alışkanlıktır. Rivayetlerde yer aldığına g ö r e , bunu ilk yapanlardan birisi hicrî birinci asırda sahâbî İmrân b. Husayn'dır. Bkz. Suyûtî, Miftahfi.tr, Abdulhalık, Hııcciyyetu s-Sünne, s . 3 3 0 , M.E.Ö.] 16. [Yazar bu ifadeleriyle, Hindistanda o n d o k u z u n c u asırda Seyyid A h m e d H a n ve benzeri yenilikçi ilim adamları ile başlayan, sonraları 'Ehl-i Kur'ân' ismi ile anı lan bir g u r u b a atıfta bulunmaktadır. Konuyla ilgili olarak bkz. J.M.S.Baljon. Pa kistani Views o f Hadıth, Die Welt Des Islams T h e World o f Islam, 1 9 5 8 , V . 2 1 9 227, Leyden; Aziz A h m e d , Hindistan ne Pakistan da Modernizm ve Islam, s.4172.. Istanbul, 1990.; Sıddîkî, Mazharuddîn, Islam Dünyasında Modernist Dü şünce, s. 2 1 1 - 2 4 8 . İstanbul 1990,(M.E.Ö.)1
36
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
Yalancı peygamber Mirza Gulam Ahmed el-Kadıyânî ve Cekiretvâyî Hindistan'da bu akımın öncüsüdürler. Mısır'daki temsilcisi ise Tevf'ik Sıdkı'dır. 11
Nebevi S ü n n e t e hücum furyası, yalnızca b u aydınlar ve Batı medeniyeti ile afsunlanıp, fikren ve a ı h e n kimliğini yitirenlerle sı nırlı kalmadı. Bilakis Batı, kendi oryantalist ekiplerini hazırladı. Onlara maddi imkanlar sağladı ve araştırma imkanlarını kolaylaş tırdı. Onlara öyle kutsal bir misyon biçildi ki, neredeyse, Sünnet'e karşı savaşan bir ordu teşkil ettiler. 18
İşte, içeride ve dışarıda Nebevi Sünnet'e karşı savaş böyle geliş ti. İçerde, kimliğini yitirmiş aydınlardan müteşekkil bir ordu, dışa rıda, oryantalistler ordusu... Geride bıraktığımız asırda, oryantalist savaşçıların iki büyük araştırmacısı vardır. Hayatlarının büyük kısmını islam tetkiklerine vermişlerdir. Bunlarda birisi Snouck Hurgronje [1857-19361, diğeri I. Goldziher (1850-1921)'dir. Bunlar, Müslümanlar nezdinde kutsal olan islam'a ve Sünnet'e savaş açtılar. Ancak, islam v e Nebevi S ü n n e t l e ilgili olarak Müslümanların inançlarıyla çelişen, mükem mel, kapsamlı ve kendi içerisinde tutarlı bir görüş geliştirmeye mu vaffak olamadılar. Ne var ki J o s e p h Schacht ( 1 9 0 2 - 1 9 6 9 ) hayali ol makla birlikte, yeni ve bütüncül bir nazariye getirmeye muvaffak olabildi; tezini İslam fıkhının temelleri üzerine oturttu. Prof. Schacht'ın ulaştığı noktaya, daha evvel, hiçbir oryantalist ulaşamamıştır. Schacht, görüşlerini Almanca, Fransızca ve İngiliz c e gibi değişik batı dilerinde pek çok kitap ve makale ile ortaya koymuş, bu çerçevede "Introduction lo islamic Law- el-Medbal ila Fıkbi'l-lslamiİslam Hukukuna Girif adlı eserini kaleme almış tır. '^ Batı akademik çevrelerinde en fazla hürmet ve takdire mazhar olan, "The Origins of Muhammadan JurisprudenceUsulü'şŞeriati'l-Muhammediyye" edlı eseri ı.se en meşhur eseridir. 1
20
17.
[Tevfik Sıclkı, Mısır'da el-islâmu H u v e ' l - K u r ' â n u V a t ı d e h - t s l a m Y a l n ı z c a Kur'ân'dır' isimli makalesi ile görüşlerini ortaya koymuştur. (M.E.Ö.)l İH. [Yazar, Câetânî, Goldziher, Schacht ve benzeri müsteşrikleri kastediyor. Onların Hadîs ve S ü n n e t l e ilgili kimi tetkiklerini k a s t e d e r e k bu d e ğ e r l e n d i r m e d e bulu n u y o r . Haklı o l d u ğ u taraflar bulunmakla birlikte. Oryantalist ç a b a n ı n Hadîs ve Sünnet literatürüne m ü s b e t katkılarının bulunduğu d a hatırdan çıkartılma malıdır. ( M . E . Ö . ) l 19. [Eser, islam Hukukuna Giriş, ismi ile A.Şener v e M.Dağ tarafından dilimize ç e v rilmiştir. A.Ü.İ.F.Yay., Ankara, 1 9 8 6 , M I . . ).l 20. [Oxford, L o n d o n , 1 9 5 9 ] 1
Müsteşrik
Schacht
ve Nehevî
Sünnet
37
Prof. Gibb, bu kitap hakkında şöyle demiştir: "Bu eser, istikbalde, en azından Batı aleminde, İslam h u k u k u ve • medeniyeti sahasında yapılacak bütün tetkiklere t e m e l teşkil e d e cektir."71
Londra üniversitesi islam fıkhı hocalarından Prof. Coulson da eseri şöyle över:
.
"Schacht, İslam h u k u k usulüne dair iptali kabil o l m a y a n bir nazariye geliştirmiştir."
Schacht'ın görüşleri, h e m e n hemen bütün oryantalistleri etkisi altına almıştır. Mesela, İslam hukuku alanında çalışmaları olan Enderson, Robson, Fitzgerald, Coulson ve Bozires gibi zatlan bunla ra örnek olarak zikredebilirim. Keza, bu görüşler Batı kültürüyle yetişen Müslümanları da derinden etkilemiştir. Öyleki bu kültür onların islam'a ilişkin malumatlarını altüst etmiştir. Bunlara ö r n e k olarak da, Feyzi, Fazlur Rahman [1919-1988] ve Niyazi gibileri zik redebilirim.. Schacht'ın eseri, İslam hukukunun dayanaklarını v e İslam hu kuk tarihini tamamen y o k etme yolunda bir çabadır. B u kitap, ilk üç asırda yaşayan islam alimlerini yalancı, düzenbaz ve güvenilir olmayan şahsiyyetler olarak tasvir etmektedir. Schacht'ın islam ümmetinin ilim ve ahlak bakımından altın çağı olan b u asırları ka ralamaya yönelik ağır amacı taşıyan sözlerine karşın, bir öğrenci nin O'nun " The Origins of Islamic Jurisprudence" adlı eserinin ten kitli tetkikini konu edinen tezi -ilmi araştırmalarda (sözümona)tarafsızlık ve hür düşünceyi şiar edinen (!) -Londra ve Cambridge üniversitelerinde onaylanmamıştır. Evet, tenkitten azade sayılan bu büyük üstada(!) uzaktan yakından ilişmek isteyenin nasibi, ko vulmak ve uzaklaştırılmak olmuştur. Bir dostumun söylediğine gö re, bu durum, Oxford üniversitesi hocalarından birinin başına gel miştir. Bu zat, Schacht'ın İslam fıkhı ve Nebevi S ü n n e t l e ilgili gö rüşlerini şöyle özetlemiştir: 22
Prof. Schacht, islam'da şeriat (fıkıh-kanun)'ın şöyle bahseder:
konumundan
"Şüphesiz ki, k a n u n (yani şeriat) b ü y ü k ö l ç ü d e Din ç e r ç e v e s i n i n dışındadır." 21. H.AR.Gibb, Journal of Comparative Legislation 3 3 . P. 114. 22. Mustafa es-Sıbâî, Sünnet ve İslam Hukukundaki
and International Yeri, s. 27.
Law, Vol,
Oryantalist
3«
Yak/asıma
itirazlar
"... İslam'ın ilk devirlerinde hukuki meseleler, doğrudan Kur'ân ya da diğer salt İslfımî kaynaklardan çıkartılmamıştır. Hukuk, büyük çapta, dinî s a h a n ı n dışarısında kalmıştır. " (Origins, Giriş).
Schacht, bu sözlerini daha net bir şekilde "Introduction mic Law" adlı eserinde bir kere daha tekrarlamıştır;
to Isla
"İlk yüzyılın b ü y ü k bir kısmında, teknik anlamıyla İ s l a m h u k u k u ' tabiri vücut bulmamıştı. P e y g a m b e r zamanında olduğu gibi hukuk, din sahasının dışmdaydı. Ö z e l davranış ve m ü n a s e b e t l e r l e ilgili di ni ya da ahlaki bir pürüz s ö z k o n u s u olmadıkça, h u k u k meselesi müslümanları p e k o kadar alakadar etmemiştir.." 2
1
Schacht'ın yazdıklarının özü ve mihveri işte bu görüştür. Şeriatya da Hukuk- dinin dışında bir şey olunca, Peygamber onunla alakad.-ır olmadığına; Sahabe ve Tabiûndan ilk müslümanlar da, cüzi bazı konular hariç, bu sahada kayda değer bir şey ortaya koyma dığına göre, bu sahada herhangi bir çaba olmaması gerekir, eğer varsa onlar da o zamana has geçici hususlardır. Buna göre, kay naklarda yer alıp da, Peygamber (s.a)'in ve ondan sonra gelen Sa habe ve Tabiûn neslinin müçtehitlerinin teşri' sahasındaki kesif gayretlerinin ürünleri, yalan ve uydurma olmalıdır. Ancak bu tespi timiz, Schacht'ın yazdıklarından çıkartılan mantıki bir s o n u ç değil dir. Bilakis, Schacht bunu bizzat kendisi, açıkça ifade etmektedir: "Fıkhî hadislerden h e r h a n g i birisinin peygamt>ere nisbetini sahih kabul etmek, oldukça zordur." 24
Hiç şüphesiz, Peygamber, Sahabe ve Tabiûnun teşri ile ilgilen medikleri, teşri'in din sahasının dışında olduğu ve Peygambere nisbet edilen fıkhî hadislerin hiçbirinin sahih olmadığı iddiası, İslam düşmanlarınca arzulanan ve kabul edilen p e k ç o k neticeyi de bir likte getirecektir. Bu neticeleri şöylece ortaya koymak mümkün dür: 1. Halkın ve idarecilerin İslam fıkhına d ö n m e istekleri dedir. Çünkü, hukuk, zaten din alanının dışındadır.
beyhu
2. İslam fıkhı diye adlandırılan şey, Allah'ın kitabı ve Peygam berin Sünneti'ne dayanan Islami bir fıkıh değildir. Çünkü, 'Pey gamberin Sünneti' denilen bir şey yoktur. Bilakis, müçtehitlerin iç tihadı dışında İslam fıkhının büyük bir kısmı, Yahudi, Hıristiyan ve diğer dinlerden alınmıştır. 25
23. [Schacht], Introduction, s. 19. 24. Schacht, Introduction, s.34. 2 5 . Schacht, Foreign Elements in Ancient Islamic Law, J o u r n a l o f Comparative Legislation a n d International Law, Vol, x x x n (.1950). Parts in, ıv, s.9, 17.
Müsteşrik
Schacht
ve Nebevi
Sünnet
39
Buna göre Müslümanlar, batı kodifikasyonlarından diledikleri ni, içlerinde, dinlerine muhalefet etmek gibi en ufak bir sıkıntı hissetmeksizin iktibas edebilirler. Bu hukuk kodlarını, eğer İslam fık hı' diye adlandıracaklarsa, buna da bir mani yoktur. Bu konuda, daha ö n c e seleflerinin yaptıklarında kendileri için güzel ö r n e k var dır. Yakından bakıldığı zaman bu iddianın, ç o k somut metot hata ları taşıdığı görülür. Bu metot hatalarından her bireri, yazarı, yanlış neticelere götürmeye yeterlidir. Bu konunun detaylarına girmeden önce, [mademki islam fıkhı yok, o halde], Prof. Schacht'a niçin ki tabına " Usûlü'ş-Şeriati'l-MuhammediyyeThe Origins of Muham madan Jurisprudence" adını verdiği sorulmalıdır. Bu isimle o, biz zat Müslümanların kendilerini mi kastediyor yoksa Şeriatlarını mı? Yahut bu da gerçekleri örtbas etmek için girişilen bir başka manev ra mı? Schacht, burada, somut iki yöntem hatası işlemiştir: 1. Akli ve mantıki düşünmemiştir. Eğer, böyle y a p a c a k olsaydı, aksi bir neticeye ulaşacaktı, 2. Nazariyesini kurarken, Islamın ilk kaynağı Kur'ân'a baş vur mamıştır. Hatta oriu, görmezden gelmiş ve nazariyesini Kur'an'ın getirdikleri ile çelişen temeller üzerine oturtmuştur. Aklilik konusuna gelince; herhangi bir toplumun ahlaki değer leri ve toplumsal bakış açısındaki değişikliğin, kanun, nizam ve örfteki bir takım değişiklikleri zorunlu kıldığını görüyoruz. Beşeri düzenlemelerde durum böyle iken, Islamın, cahiliyye devrinde egemen olan anlayışla tamamen ilişkisini kopardığı bir topluma, kendi hukuk sistemini sunmamış olması garip olmaz mı? islam, da ha ö n c e toplumda var olmayan bir takım yeni örf ve adetler getir miş; hayatın içinde bulunan pek ç o k örf, adet ve ilişkileri de iptal etmiş, yerine daha güzellerini getirmiştir; hatta, cahiliyye döne minde mevcut olan iyi ve yararlı işlerden kalmasına müsade ettik lerine dahi, derinlik ve başka bir veçhe vermiş, onların kendi getir diği inanç sistemiyle ilgisini kurmuştur. Şayet, Schacht, bu konuda mantıklı düşünebilseydi, yeni olu şan İslam toplumu için, mutlaka Peygamberin teşrîî yönünün bu lunması gerektiği sonucuna varırdı. Fakat O öyle davranmadı ve tespitinde yanıldı. Ancak, kasten işlediği bir diğer metot hatası da
40
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
-ki, hu konuda asla hoş görülemez- Kur'ân-ı Kerim'i görmezden gelmesidir. Hiç şüphesiz Müslüman olanlar olmayanlar, hepsi, Peygamber (s.a)'in, ümmetine şüpheden ari, asırlar boyunca hiç bir tahrif, teb dil ve tağyire uğramamış bir kitap bıraktığında müttefiktirler. Ve yi ne, hiç kuşkusuz, Peygamber (s.a) ve mü'minler, bu kitabın, Allah (c.c.)'tan geldiğine inanmaktadırlar. Şüphe edenler olabilir, veya daha yerinde bir ifadeyle bir gayr-i müslim, bu kitabın Allah'a aidi yetine dil uzatabilir. Fakat, İslam, islam peygamberi ve Müslüman lar hakkında inceleme yapan birisi, araştırdığı konuyla ilgili olarak bu kitapın neler içerdiğini görmek için ona başvurmak zorunda dır. Bir araştırmacıya düşen, isterse gayr-i müslim olsun, iki şeyi, yani; kendi inandıkları ile, Müslümanların inandıklarını birbirinden ayırdetmektir. Şayet, müslümanların inancını ve k o n u m u n u tetkik ediyorsa, o n a düşen, ele aldığı konuyu bağlılarının inançları ışığın da incelemektir, kendi vehimleri doğrultusunda değil. H e m e n her meselede, oryantalistlerin tamamının böyle bir tu tarsızlık içerisinde olduklarını görüyoruz. Onlar, incelemelerinde Müslümanların bakış açısını hesaba katmıyorlar; bilakis, kendi ba kış açılarını, sanki müslümanlarınki de öyleymiş gibi dayatıyorlar, sonra da ilginç neticeler çıkartıyorlar. Kur'ân bağlamında hukuk ya da şeri'at dinin dışındamıdır? Kur'ân'a baktığımız zaman, Allah'ın kullarına, hayatın her alanında tam bir teslimiyeti emrettiğini görürüz. Şöyle buyurulur: "De ki, şüphesiz müm
hepsi,
"Şüphesiz len,
ki, gökleri
geceyi
güneşi,
"Dillerinizin,
altı günde kovalayan
yalan
olarak demeyin.
oluyorsunuz.
Kuşkusuz, "*
2
yaratan,
Allah
vasfettiği Çünkü
Allah
eğmiş
ölü
yalan
yöne örten; yaratan
emretmek
ne yücedir.
şeyler
arşa
bürüyüp durumda
da,
Allah'a
'a karşı
sonra
gündüze
boyun
olan
ve
">
ki, yaratmak
Rabbı
şa eremezler.
2 6 . En'âm, 1 6 2 - 1 6 3 . 27. A'râf, 5 4 . 2 8 . Nahl, 1 1 6 .
emrine
Bilesiniz
hayatım
2(
içindir.
onu
Alemlerin
haramdır,
ibadetlerim,
Alah
ve yeri
ve yıldızları
Allah'tır.
mahsustur.
namazım, Kabbı
durmadan
ayı
Rabbınız
bu da
benim
alemlerin
Ona
2
"?
hakkında, karşı
de
yalan
uyduranlar
bu
helaldir, uydurmuş kurtulu
Müsteşrik
Schacht
iv Nehevî
Sünnet
41
"Sonra seni, bir şeriat (düzen) sahibi kıldık. Sen ona uy, bilme yenlerin isteklerine uyma. " '> 2
"İşte bu (Kuran) bizim indirdiğimiz mübarek bir kitaptır. Ona uyun ve Allah 'tan korkun ki, size merhamet edilsin. "M> "Allah'ın sana gösterdiği şekilde insanlar arasında bükmedesin diye, sana kitabı hak ile indirdik; hainlerden tarafa olma. "(Ey Muhammed,) Sen, sana vahyolunana uy ve Allah hükmedinceye kadar sabret. O, hakimlerin en hayırlısıdır. "J 2
"(Bazı insanlar) Allah 'a ve peygambere inandık, itaat ettik diyor lar. Bunlar inanmış değillerdir. Onlar, aralarında hüküm verme si için Allah 'a ve peygambere çağrıldıklarında, bakarsın ki içle rinden bir kısmı yüz çevirip, dönerler. Ama, eğer hak kendi lehle rine ise ona, gönülden bağlı olarak saygı ile gelirler. Kalplerinde bir hastalık mı var? Yoksa, Allah ve rasulünün kendilerine zulüm ve haksızlık edeceğinden mi korkuyorlar? Hayır, asıl zalim kendi leridir! Aralarında hüküm vermesi için Allah'a ve rasulüne da vet edildiklerinde; işittik ve itaat ettik, demek, sadece müslümanların söyleyeceği sözdür. İşte, asıl bunlar kurtuluşa erenlerdir, "a "Sana indirilene ve senden önce indirilenlere inandıklarını ileri sürenleri görmedin mi? Zira, şeytana inanmamaları kendilerine emrolunduğu halde, şeytanın önünde muhakeme olmak istiyor lar. Halbuki şeytan, onları büsbütün saptırmak istiyor, "J 4
"(Rasulüm,) görmezmisin, kendilerine kitaptan bir pay verilenle ri ki, aralarında hakem olması için Allah 'm kitabına çağrılıyor lar da, sonra, içlerinden bir grup cayarak geri dönüyorlar. " "Onlara, Allah'ın indirdiğine (Kitaba) ve rasule gelin, denildiği zaman, münafıkların senden iyice uzaklaştıklarını görürsün, "tf "Allah'ı bırakıp, bilginlerini, rahiplerini ve Meryem oğlu Mesih'i rablar edindiler. Halbuki, hepsine de, tek tanrıya kulluk etmek ten başka birşey emrolunmadı. O'ndan başka hiç bir tanrı yok tur. O, bunların ortak koştukları şeylerden uzaktır."" "Onlara, ayetlerimiz açıkça okunduğu zaman, (öldükten sonra) bize kavuşmayı beklemeyenler, ya bundan başka bir Kur'ân getir veya bunu değiştir, dediler. De ki; onu kendiliğimdem getirmem i5
17
29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37.
Câsiye, 19. En'âm, 1 5 5 . Nisa, 1 0 5 . Yunus, 109. Nur, 4 7 , 5 1 . Nisa, 6 0 . Âl-i İmrân, 2 3 . Nisa, 6 6 . Tevhe, 3 1 .
42
Oryantalist benim
için
olacak
sına
uymam.
nün
azabından
"Kim, Allah kendileridir.
şey değildir.
Çünkü,
Ben,
Rahbıma
bana
isyan
Yaklaşıma
itirazlar
vahyolunandan
edersem,
başka
elbette,
büyük
gü
İN
korkanın."
'm indirdiği "W
ile hükmetmezse,
işte onlar,
kafirlerin
ta
"Kim, Allah'ın dir. "40
indirdiği
ile
hükmetmezse,
işte
onlar
zalimler
"Kim, Allah'ın dır. "41
indirdiği
ile
hükmetmezse,
işte
onlar,
[asıklar
Kaydettiğim bu ayetlerden şu sonuçlar çıkartılabilir; 1. Allah, teşri' (ilâhi yasama) hakkını kendisine özgü kılmış; bu konuda peygamber'e de yetki vermiştir. 2. Hayatın her alanında, emir ve yasaklarına tam bir teslimiyeti emretmiştir. Müslümanlara b u n u zorunlu kılmıştır. 3. Allah'ın indirdiğini, isterse Peygamber, melek ya da cin ol sun, asla kimsenin değiştirme hakkı yoktur. * ** Allah Teâla, insanlardan hayatın her alanında tam bir teslimiyet istediğine göre, onlar için, kapsamlı bir hidayet de hazırlamış ol malıdır. Kur'ân-ı Kerim'e bu açıdan baktığımızda, onda, hayatın her alanını kuşatan, kapsamlı bir teşri'in var olduğunu görürüz. Bunlar şöylece özetlemek mümkündür: 1. İbadetler. Mal sahiplerine vecibe olarak düzenlenmiş bulu nan Zekat ta bunlara dahildir. 2. Dini yaymak için m e ş a ı kılınan Cihad ve onunla alakalı dü zenlemeler (Devletler hukuku vs.). 3- Ferd ve aile için içtimai nizam. 4. Y i y e c e k ve içeceklerin hükümleri. 5. Muamelat hükümlerinin düzenlenmesi. 6. Suçlar ve onunla alakalı olarak ispat, hüküm v e infaz yolları.«
38. Y u n u s , 1 5 .
39. Muide, 44. 40. Mâide, 4 5 . 4 1 . Mâide, 47.1 Bu âyetler g a ı b u n u n farklı yorumları da vardır.] 4 2 . Hüseynî, Ahduhh,Fıkbu'l-Fukahâi's-Seb'a, s.4-5.[Yazar burada, klasik İslam fık hının k a p s a m ı n a giren k o n u l a r a işaret etmektedir.)
Müsteşrik
Schacht
ve Nebevî
Sünnet
43
Şu tablo, Kur'ân hükümlerinin hayatın tamamını ihtiva ettiğine dair özet bir fikir verecektir: "* 4
İbadet (89) Yiyecek-içecek (40) Yargı (16)
Cihad-Devletler Hukuku
Medeni Hukuk
( 74 )
(121)
Ticaret Hukuku
Ceza h u k u k u
(13)
(9)
Şehadet
Mali ve B e d e n i Cezalar
(7)
(24)
Bu tablo şu gerçekleri ortaya koymaktadır: 1. İslam- ya da Kur'ân- teşri' alanında, cahiliye devrinde olma yan bir hakikati getirmiştir ki, o; ilâhî vasayı, helal ve haramı tayin etme hakkının s a d e c e Allah'a ait olduğudur. 2. İslam, bağlılarından hayatın her alanında tam bir teslimiyet ister. Hayatın hiç bir sahası bunun dışında kalamaz. 3. Kur'ân, hayatın tamamını kuşatan ilkeler getirmiştir. Bir ilâhî yasama belgesi olarak Kur'ân-ı Kerim'den bahseder ken D.S. Goiten şöyle diyor: "Kur'ân'ı b e ş ana kısma ayırabiliriz; A. Davet. B . Gayri müslimlerle
mücadele.
C . P e y g a m b e r kıssaları. D. P e y g a m b e r i n sireti. E. Y a s a m a . B u r a d a n biz, şu neticeye varabiliriz. Kur'ân-ı Kerim, ya samaya ilişkin konuları içermektedir ve bunlar Tevratta yer alanlar dan d a h a az değildir. B u konular, b u g ü n dünya literatüründe "ka nun" adıyla bilinen k o n u l a r d ı r . "
44
Kuşkusuz, Kur'ân'ın getirdiği ilâhî yasalar, ya yenidir, yahutta, çoğu zaman cahiliye döneminde sahip olunanlara muhalif düzen lemelerdir. Allah(c.c)'tan tebliğ eden ve emirlerine itaat eden biri sıfatıyla Peygamber (s.a), bu düzenlemeleri aktarmış ve en güzel şekilde tatbik etmiştir. Bu, sırf siyasi açıdan dahi kaçınılmaz bir du rumdur. Çünkü, çıkardığı yasaları tatbik etmeyen bir devlet, gücü nü ve hakimiyetini kaybeder ve bizzat kendisi, insanları kanunları çiğnemeye davet etmiş olur.
43. Burada otuzyedi s u r e d e n tespit edilen ayetlere y e r verilmiştir. 44. D.S. Goiten, Studies
in Islamic
History,
s.128.
44
Oryantalist
Yaklaşıma
ttirazlaı
Bazı oryantalistler, İslam'daki bu yasama gerçeğine dikkat ç e k mişlerdir. Coulson .söyle diyor: "Asılolan, y e g a n e k a n u n k o y u c u n u n Allah olmasıdır. Hayatın her alanında e n b ü y ü k otorite O ' n u n emirleridir. 13LI esas, e n açık bir b i ç i m d e tespit
edilmiştir."
45
Fitzgerald ise şöyle diyor: "İslam, Allah'ı y e g a n e
h ü k ü m k o y u c u olarak tanır. Ve herhangi bir
beşerin h ü k ü m k o y m a yetkisini şiddetle r e d d e d e r . "
46
Goitein de şu sözleri sarfeder: "Yaklaşık olarak hicri b e ş i n c i yılda p e y g a m b e r ' d e
ilahi vahyin ay
rılmaz bir parçası olarak hukuki meselelerin dahi dinle alakalı ol duğu fikri gelişti ve bunlar dinin tamamının kaynağı olan ilahi ki taba dahil edilmişti... ...Yasama düşüncesi,
47
Kur'ân'dan sonra ya da b a ş k a bir
ifadeyle
P e y g a m b e r ' i n vefatından sonraki gelişmelerin bir s o n u c u
değildir.
Bilakis, bizzat M u h a m m e d tarafından tayin ve tespit edilmişti."
48
B ö y l e c e Schacht'ın, İslam dininde, hukukun din alanının, dışın da olduğu şeklindeki temel tezini, Kur'ân'ı görmezlikten gelerek nasıl hayali bir kurguyla tespit ettiğini görmüş oluyoruz. Böyle yapmakla o, açık bir yöntem hatası işlemiştir. B u konuda, Fitzgerald, Coulson, Goitein ve daha başka p e k ç o k oryantalist kendisine katılmamaktadır, tlginç olan ise, bazen tali meselelerde, zaman zaman da temel konularda bizzat oryanta listlerin birbirine itiraz etmesi ya da muhalefet etmesidir. Nitekim, Coulson, Fitzgerald ve Goitein de bunu görüyoruz. Ne var ki, ç o ğLi zaman bu itirazlar yerinde kalıyor ve bir başka konuya intikal etmiyor. Schacht, bu kadar önemli bir tezde hata ettiğine göre, o n u n Sünnet sahasında ulaştığı sonuçların reddedilmesi beklenir. Fakat, durum bunun aksinedir. Coulson, açıkça Schacht'ın tezinin çürütülmesinin imkansız olduğunu söyler. Hatta, oryantalistlerin çoğu, Schacht'ın İslam'ın hukukî veçhesinin olmadığı şeklindeki keşiflerindend) istifade de eder...
4 5 . Coulson, A History of Islamic Law, s. 20. 4 6 . Fitzgerald,S.V. The Alleged Debt of Islamic to Koman P. 8 2 . ( 1 9 5 1 ) . 4 7 . Goitein, Studies in Islamic History, P. 1 2 9 - 1 3 0 . 4 8 . A.g.e., s.133.
Law, T h e Quarter, Vol 6 7 ,
Müsteşrik
Schacht
ve Nebevî
Sünnet
45
Eğer, Islam yep yeni bir yasama esası getirmişse; bağlılarına, hayatın her alanında tam bir teslimiyeti emretmişse; ve eğer islam, hayatın bütün veçhesini kuşatan yasalar getirmişse, o vakit bu ko nuda sorulacak s o a ı şu olmalı: Bu söz kuru bir nazariyemidir, yok sa pratikte de bir gerçeklik payı varmıdır? Biz, tarihi gerçeklerin tamamen Kur'ân ile örtüştüğünü görüyo ruz. Teorik olarak, Peygamber (s.a)'in yöneticilere, insanlar arasın da Allah'ın emirleri ile hükmetmelerini emrettiğini görüyoruz. Pey gamber (s.a)'in Amr b. Hazm'a yazdığı mektupta, ona; her işinde Allah'tan korkmasını, çünkü Allah'ın muttaki v e muhsinlerle bera ber olduğunu, Allah'ın emrettiği şekilde hak'ka tabi olmasını, emir buyurduğunu okuyoruz. ? 4
Ö m e r ise, Ebu Ubeyde'ye ve Muaz'a şöyle yazmıştır: "Salih insanlar bulun ve kaza (yargı) görevini onlara verin. Kendi lerine maaş bağlayın." 50
Pratik nokta-i nazarından ise, Peygamberlerin insanlar arasında hüküm veren birer h a k e m olduklarını görüyoruz. Allah Taâla şöy le buyuruyor: "Allah ve rasulü, bir işe hüküm verdiği zaman, inanmış bir ka dın ve erkeğe, o işi, kendi isteklerine göre seçme hakkı yoktur. Her kim, Allah ve rasulüne karşı gelirse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur. Peygamber (s.a) döneminde p e k ç o k sahabi, onun emri ile ka dılık göreviyle şereflendirilmişlerdir. Örnek olarak onlardan bir kısmını zikredebiliriz: 1. 2. 3. i. 5. 6. 7. 49.
Ebu Musa el-Eş'ârî,[ Vekî', Ahbârul-Kudât, s.100.] Übey b. Ka'b,[ el-Kettânî, et-Terâtîb, 1/ 258] Huzeyfe b. el-Yeman, [ es-Saâlibî, el-Fikru's-Sâmî, 1/ 123.1 Dıhye el-Kelbî, [ İbn Talla', Akdıyet-u Rasû/illah, s.34.] Zeyd b. Sabit, [el-Kettani, et-Terâtîb, 1/ 208.] Abdullah b. Mesûd, [ Vekî, Abbartı'l-Kudât, 1/ 5.] Attab b. Useyd, [ el-Kettani, et-Terâtîb, 1/ 261.]
M. Hamidullah, el-Vesâiku's-Siyasiyye, vesika no, 105.1 Bu talimatı içeren rivayet, e r k e n devir hadis kaynaklarında yer almaktadır. Bkz. Mâlik, el-Muvattâ, 9 3 , Ukûl.l. (11/849).; Abdurrazzâk, el-Musannef, I V / 6 7 9 3 ; Ebu Ubeyd, el-Emvâl, s.ı50.; Nesâî, Sünen, 4 5 , K a s â m e , 4 6 - 4 7 , (VIII/59). Bu kabil talimatlar için bkz. İbn Sa'd, et-Tabakât, 1/258-291.1
50. Zehebî, Siyer-i A'lâmi'n-Nubela, 51. Ahzab, 36".
1/ 3 2 6 .
46
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
8. Ali b. Ebu Talib, [Ahmed b. Hanbel, el-Musned, 1/ 88.] 9. IJkbe b. Âmir, [ed-Darakutnî, es-Sunen, I I / 2.] 10. Ö m e r b. el-Hattab, [el-Kettani, et-Terâtîb, 1/ 256.] 11. Amr b. Hazm, [Hamidullah, el-Vesâik, no. 105.] 12. Amr b. el-As, [Ahmed b. Hanbel, el-Musned, 11/ 187; IV/ 205.1 13- Muaz b. Cebel, [Tarib-u Halife b. Hayyat, 1/ 2 3 J 14. Ma'kıl b. Yesar, [Ahmed b. Hanbel, el-Musned, IV/ 26.] Bütün bunların ötesinde biz, ilk telif hareketinin fıkıh sahasın da gerçekleştiğini görüyoruz. Mesela Tâvûs (h. 3 0 - takr.l00)'un Muaz b. Cebel ( ö . h . l 8 ) ' i n fetvalarını ihtiva eden kitabından nakil lerde bulunduğunu görüyoruz. 52
Muaz b. Cebel'in fetvaları Y e m e n ' d e kaydedildiği gibi, Şam'da da kayda geçirilmiştir. 3 5
Aynı şekilde, Ö m e r b. el-Hattab ve Ali b. Ebu Talib'in fıkhî rüşleri tedvin edilmiş; İbn Mesud, Ibn Abbas ve Ibn Zubeyr'in hî görüşleri kayda geçirilmiştir. Urve b. Zubeyr (ö.h.93) için lu:"Babam, Harre günü, sahip olduğu fıkıh kitaplarını yaktı," miştir.
gö fık oğde
54
İbrahim en-Nahaî, Ebu Kılâbe, eş-Şa'bî, Dahnak b. Muzâhim ve Süleyman b. Yesar'ın yazdıkları da kayda geçirilmiştir. 55
Netice olarak islam, ilâhî yasama alanında helal ve haramı tayin etme yetkisinin s a d e c e Allah (c.c.)'a ait olduğu inancını getirmiştir. İslam, Müslümanlardan Allah (c.c.)'ın emirlerine tam bir teslimiyet le boyun eğmelerini istemiştir. İhtiyaçlarını karşılayacak kadar teş ri' prensibi göndermiştir. Allah (c.c.)'ın emirleri doğrultusunda Peygamber (s.a), insanlar arasında hükümler vermiştir. Nitekim, bazı Sahabiler de b u görevle mükellef tutulmuşlardır. Daha bir asır bile g e ç m e d e n , Emevîler devrinde fıkıh kitapları ortaya çıkmıştır. 52. Abckırrazzak, el-Musamıef,
VIII/ 245.; Ayrıca bkz. lieylıaki, es-Sunen
VI/ 3 9 . ; Said b. Mansur, es-Sunen,
11/111/ 2 4 5 . Keza. A h d u r r a z z a k ,
el-Kubra, el-Musatııtef,
X/ 373-374. 5 3 R a m e h u r m u z î , el-Muhaddisu'l-Easıl, 54. tbn Sa'd, et-Tabakat,
s.
V / 133.
5 5 . Rkz. tslamcta fıkıh yazımının başlangıcına dair mufassal bir çalışına, Azamî. Dirâsât,
Riyad Üniv. Eğitim Fak. Dergisi, yıl II, sayı II. 1 3 9 8 ( 1 9 7 8 ; , s.13-24.1 bu
k o n u d a yazarın T ü r k ç e m i z e 'tik Devir İstanbul, 1 9 9 3 ) ismiyle çevrilen 'Studies geniş bilgiler ihtiva etmektedir. M E.Ö.I
Hadîs
Edebiyatı'
in Early
Haditb
(çev.Hulusi Yavuz, Literature'
adı eseri
Müsteşrik
Schacht
re Nebevî
Sünnet
47
işte bütün bunlar, Schacht'ın iddiasını çürüten tarihi kanıtlardır. Birisi, Schacht'ın tezini kurtarmak için, tarih içerisindeki uygu lamanın teoriden farklı olduğunu söyleyebilir. Bunun için de; şayet islam bir yasama nazariyesi getirmiş olsa bile, bu gerçek hayatta asla tatbik edilmemiştir; eğer, meseleye tarihi açıdan bakılacak olursa, durumun, teorinin aksine olduğu ortaya çıkar, diyebilir. Ne var ki, bu faraziyeye sığınmak mümkün değildir. Zira biz, bu iddi aya ters düşen o kadar ç o k kanıt buluyoaız ki. Şu halde önümüz de, yalnızca Schacht'ın, peygamber'e nisbet edilen bir tek Sünne tin dahi sahih olmadığı şeklindeki iddiasına dayanarak Sünnet hakkında nasıl böyle hüküm verdiğini g ö r m e k için, benimsediği yönteme b a k m a k kalıyor. Hadis kitaplarındaki P e y g a m b e r e kadar bitişik (muttasıl) senedlerle ulaşan binlerce hadis ve sahabenin olaylara, katıldığını veya işittiğini bildiren b u n c a haber nereden geliyor ? Eğer, Schacht'ın dediği gibi bu haberler sahih değilse, bu rivayetleri nakledenlere ve isnadlarına ne diyeceğiz ? O zaman, Ne bevi Sünnet ve İslam fıkhı alanında yazılmış binlerce kaynağı içe ren bu zengin kütüphaneler de neyin nesi? Eğer, Schacht, İslam fıkhının ilk asırlardaki tabii gelişimini inkar ediyor ve fıkhı din alanının dışında kabul ediyorsa, yani neticede, Sünnet'in varlığını reddediyorsa, ona düşen, ilk asırlarda tslam ale minde görülen fıkhi canlılığa yeni bir izah getirmektir. Biz şimdi, o n u n yaklaşımındaki bazı nirengi noktaları detayları ile tetkik edeceğiz.
S c h a c h t ' ı n S e n a r y o s u n a G ö r e H i c r e t ' i n I . Ve II. Asırlarındaki Fıkhi Dinamizme Bir Bakış Schacht şöyle diyor: "Mulıammed, Medine'de yasa koyan bir p e y g a m b e r oldu. O n u n otoritesi hukuki olmasa bile, mü'minler için dinî, diğerleri için de siyasi idi... 56
...llulefa-i Raşidin (632-661), İslam ümmetinin siyasi önderleri idi... Onların verdikleri hükümleri yüce bir kaynaktan aldıkları görülV>. N( h.ulıt. Introduction, s.11.1 Bu metin T ü r k ç e çeviride şöyledir;". B ö y l e c e o, bir T e y g a m b e r - k a n u n k o y u c u ' olmuştur. Fakat o, n a m e n h e m e n mutlak olan yet kisini m e v c u t hukuk sistemi içerisinde değil, b u n s u z icra etmiştir. O n u n otorite si, hukukî değil, a n c a k mü'minler için dini ve diğerleri için d e siyâsî idi.(s.22), M.E.Ö.!
48
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
m ü y o r d u . . . B ü y ü k ç a p t a h a l i f e l e r , ü m m e t için k a n u n k o y u c u hareket ettiler...
gibi
5 7
w
...İlk h a l i f e l e r , k a d ı t a y i n e t m e m i ş t i r . . . M ü s l ü m a n k a d ı l a r t a y i n e t 5 9
m e k s u r e t i y l e E m e v i l e r , ç o k ö n e m l i bir a d ı m a t m ı ş l a r d ı r . . . . . . Biz, k e s i n l i k l e k a b u l e d e b i l i r i z ki, h i c r î b i r i n c i a s r ı n s o n l a r ı n d a ( y a k l a şık
olarak m.715-720)
ekseriya
uzmanlar kadı
tayin
ediliyordu.
B u n l a r l a k a s t e d i l e n , t e k n i k b a k ı m d a n y e t i ş m i ş m e s l e k e r b a b ı "'de ğildir, b o ş v a k i t l e r i n d e f e r d i o l a r a k v e y a fikir a r k a d a ş l a r ı y l a m ü n a k a ş a l a r ı n d a k o n u y a y e t e r i k a d a r ilgi d u y a n k i m s e l e r
kastedilmek
tedir/* ...Bu dini b ü t ü n m ü t e h a s s ı s l a r , s a y ı c a artıp bir a r a y a g e l e r e k k u v v e t l e n i n c e , t a k r i b e n i k i n c i a s r ı n b a ş l a r ı n d a , ilk fıkıh e k o l l e r i ' n e d ö nüşmüştür.
6 1
. . . B u , ilk fıkıh e k o l l e r i n i n t e m e l fıkhi g ö r ü ş l e r i n d e b i r u y u m s ö z k o nusudur. Buradaki ana nokta
rüş'tüt..
"amel-tatbikaf
ve
B u , fıkıh e k o l l e r i n i n r e s m i m ü m e s s i l l e r i
"icma' edilen gö-. tarafından ifade
edilir v e o n l a r ı n sabit n a z a r i y e l e r i n d e t e c e s s ü m e d e r d i . B u e s a s k a n u n k e n d i n i iki ş e k i l d e g ö s t e r i r : 1. G e ç m i ş h a d i s e l e r i y e n i d e n g ö z d e n g e ç i r i p , ü z e r i n d e d ü ş ü n m e k , 2. Anı v e z a m a n ı g ö z e t m e k . Evet, birincisi g e ç m i ş olayları y e n i d e n g ö z d e n g e ç i r m e k v e üzerin de düşünmektir. Bu, terir.
"sünnet'
veya
"tabikaf
şeklinde kendini gös
6 2
. . . N e v a r ki, i d e a l i z e e d i l m i ş t a t b i k a t d e m e k o l a n S ü n n e t k a v r a m ı n ı n ö z ü n d e b u l u n a n d e v a m l ı l ı k fikri, o z a m a n a k a d a r , ç o ğ u n l u ğ u n g ö r ü ş l e r i n e karşı tabii bir itimadın b e s l e n m i ş o l m a s ı h u s u s u n d a bir I
57. A.g.e., s . 1 1 . [ ( s . 1 5 ) T ü r k ç e çevirisinde şöyledir:" . . G e r ç e k t e n halîfeler, P e y g a m berin vefatından s o n r a İslam c e m a a t i n i n siyâsî lideri idiler; fakat onların, c e m a atin üstün vasıflı h a k e m l e r i olarak h a r e k e t ettikleri g ö r ü l m ü y o r ve biraz sonraki bir devirde halâ bir şâir, dinleyicilerini hakemlerini P e y g a m b e r i n kabilesi Kureyşlilerden s e ç m e l e r i h u s u s u n d a u y a r m a imkanına sahip b u l u n u y o r d u . Ş ü p h e siz P e y g a m b e r i n dînî otoritesinden y o k s u n oldukları halde, h ü k ü m d a r ve y ö n e ticiler olarak halifeler, görevleri itibariyle geniş ö l ç ü d e c e m a a t ı n k a n u n k o y u c u su sıfatıyla h a r e k e t etmişlerdir...(s.26.) M.E.Ö.] 5 8 . A.g.e., s 16. 5 9 . A.g.e., s.24. 6 0 . A.g.e., S.26.İS.371 6 1 . A.g.e., s.28.["Dindar mütehassıs z ü m r e l e r sayıca v e birbiriyle irtibat bakımından ö n e m k a z a n ı n c a , hicrî ikinci yüzyılın ilk yarısında 'eski hukuk ekolleri' şeklinde gelişmişlerdir.(s.39.)M.E.Ö.l 6 2 . A.g.e., s . 2 9 - 3 0 .
Müsteşrik
Schacht
ve Nebevî
Sünnet
49
çeşit teorik meşruiyet arama ihtiyacıyla birlikte hicrî ikinci asrın bi rinci yarısından itibaren, geriye d ö n ü k olan canlı g e l e n e ğ e ve bu nun, g e ç m i ş t e k i bazı büyük şahsiyetlere nisbet e d i l m e s i n e yol aç mıştır... ...Kuleliler, ekollerinin doktrinini İbrahim en-Naha'î'ye nisbet e d e rek başı çekiyorlardı. B u hususta, d a h a sonra Medineliler d e onla ra tabi olmuşlardır. -' 6
.. j s l a m fıkhı için, teorik bir temel icad e t m e k maksadıyla fikirlerin g e ç m i ş e atfedilmesi işlemi....nisbeten d a h a müteahhir sayılan şah siyetlerle sınırlı kalmadı. Bilakis, alimler, görüşleri daha da eskiye nisbet e t m e y e kalkıştılar. Ve Kufe'de, İslamın ta başlangıcına kadar işi uzattılar. Öyleki, İbn M e s u d da b u işe ortak e d i l d i .
64
...İkinci asırdaki Hadisçiler h a r e k e t i n e g e l i n c e ; aslında bu, ilk fıkıh e k o l l e r i n e karşı, dini ve ahlaki b a k ı m d a n muhalefet içerisinde o l a n h a r e k e t i n tabii bir sonucudur*^...Hadisçilerin, e s k i h u k u k ekolleri n e karşı ortaya koydukları tezin aslı şudur:" P e y g a m b e r d e n rivayet edilen hadislerin fıkıh ekollerinin sünnetlerinin yerini alması g e r e kir. B u n u n için Hadisçiler, mufassal izahlar v e hadisler uydurmuş, bunların, P e y g a m b e r d e n bizzat işitilen ve g ö z l e n e n söz, fiil ve tak rirler o l d u ğ u n u ; b i z e kadar, güvenilir râviler kanalıyla ve muttasıl isnadlarla şifahi olarak ulaştığını iddia etmişlerdir. B u hadislerden herhangi birisini, özellikle, fıkhi hadislerle ilgili olanlarını sahih ve güvenilir kabul e t m e k , o l d u k ç a z o r d u r .
66
... B ü t ü n fıkıh ekolleri, kaynağının P e y g a m b e r e kadar ulaştığı iddia edilen b u o l d u k ç a karışık ve garip yeni unsura karşı, şiddetli bir muhalefet ortaya k o y m u ş l a r d ı r .
67
...Binaenaleyh, bu d ü ş ü n c e y e sahip olanların ilk fıkıh e k o l l e r i n e m e n s u p k i m s e l e r tarfından yöneltilen b u muhalefete galip g e l m e leri g e r e k i y o r d u .
68
...Herhalukarda, Hadisçilerin P e y g a m b e r i n şah
sını ö n e sürdüklerinde ve görüşlerini d e m a h a r e t l e takdim ettikle rinde b u savaştan
galip çıkacakları açıktı. İlk fıkıh ekolerinin, Ne
bevi Sünnet akımına karşı, hiç bir s a v u n m a yerleri d e yoktu. Y a p a bilecekleri e n güzel şey, hadislerin etkisini y o r u m yoluyla kırmak, kendi iddia ve doktrinlerini p e y g a m b e r e nisbet edilen b a ş k a hadis lerle ifade e t m e k olmuştur. Fakihlerin, görüşlerini P e y g a m b e r e nis-
63. A.g.e.,s.31.[Yazar bu kısanları ö z e t olarak aktarmıştır.! 6 4 . A.g.e., s.32.lKarşılaştırınız,(s.42-43)l 6 5 . A.g.e., s.34.[Karşılaştırınız(s.44-45)l 6 6 . A.g.e., s.34.[Karşılaştırınız (s.45.)l 67. A.g.e., s.35.[Karşılaştırınız ( s . 4 6 . ) ] 6 8 . Schacht, The Origins,
s.37.
50
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
lıet etmek suretiyle hadis uydurmaları, hadisçilerin zaferi anlamına geliyordu. " Ay
Sünnet kaynaklarında yer alan isnadların ve bunların Peygam b e r e kadar nisbetinin Schacht'ın yanında hiçbir değeri yoktur. Hepsi, mahza yalandır. Öyle ya, hadislerin tamamı ikinci ve üçün cü asırlarda ortaya çıkmışsa, bu durumda, metinlerden ö n c e isnad ların var olduğunu nasıl tasavvur edebiliriz? Şu halde, ö n c e metin ler, sonra senedler ortaya çıkmış olmalı [(!)] Schacht şöyle diyor: "Hadislerdeki senedlerin büyük bir kısmı... İsnadların, ibtidâi bir surette başladığı ve hicri üçüncü asrın ikinci yarısında mükemmel hale geldiği herkesin malumudur Çoğu zaman, isnadlara hiç önem verilmedi. Herhangi bir fırka, görüşlerini, geçmiş kimselere nisbet etmek istediği zaman, bu şahsiyetlerden dilediğini seçer ve isnada koyardı." 70
Şimdi, Schacht'ın bu ifadeleri ışığında, üç noktayı biraz detaylı olarak inceleyelim. 1. ilk fıkıh ekolleri tarafından, Nebevi hadislere karşı gösterilen şiddetli muhalefet, 2. Fıkhi hadislerin gelişmesi, ki bu, şahısların ya da ekollerin görüşlerinin, geçmişteki büyük zatlara, hatta, Peygambere nisbeti yoluyla olmuştur. 3- isnadların gelişi güzel uydurulması. B u üç nokta, birbiri ile irtibatlı olduğu için, inceleme sırasında, birinde yapılan metodik bir hata ona terettüp e d e n bütün netice lerin de yanlış olmasına yol açmaktadır. Schacht'ın bu incelemesindeki metodik hata sadece bir tane de ğildir. Bu kabil p e k ç o k hata vardır. İşi iyiden iyiye berbat eden ise, zaten yanlış olan metoduyla arzuladığı neticeye ulaşamadığı vakit, bizzat kendi getirdiği kanıtı görmezden gelip, önyargısını yazıvermesidir. Nakillerde bulunurken yalan söylemekten asla çekinme mekte, ileri sürdüğü fikirlerin doğurduğu açmazları h i ç hesaba kat mamaktadır. Halbuki, kendisine düşen ö n c e bunları halletmektir. Birbirine zıt şeyleri ö n c e bir araya getiriyor, sonra da. irili ufaklı id dialarının açmazlarına aldırmadan, onlardan neticeler çıkariıyor.C.) Detaylara girmeden evvel iddialarına, tarihi perspektiften bir göz atmak istiyoruz. 69. Introduction,
s.35-36.[Karşılaştırınız,
7 0 . Schacht, Origins,
163-164.
(s.46.)]
Müsteşrik
Schacht
t>e Nebevi
S1
Sünnet
Schacht'a Göre İlk Hukuk Ekolleri Ve Muhalefet Grubunun Ortaya Çıkışı Schacht, .şöyle diyor: 7
"'ija'bî ( ö . h . l l O ) ' n i n s a ğ l ı ğ ı n d a l ı e n ü z İ s l a m fıkhı m e v c u t d e ğ i l d i . " ' 72
Hicri 140'larda kaleme alınan hkhî eserlerin, Nebevi Sünnet'in otoritesini ve yüksek konumunu itiraf ettikleri görülür. Re'y fakihi Ebu Hanife ve ekolünün Nebevi Sünnet'e ilişkin görüşleri bilin mektedir. - Ebu Hanife hicrî 150'de vefat etmiştir. Bu tarihi malu mat ışığında aşağıdaki olayların meydana gelebilmesi için elimizde yalnızca otuz yıl kalmaktadır: 7
1
1. İlk fıkhı ekollerin doğuşu, 2. Bu ekollerin gelişmesi ve ekoller içerisinde icma' fikrinin doğması, 3. Iraklıların, görüşlerini İbrahim en-Nehâî'ye nisbet ederken yaptıkları gibi, yeni anlayışların, geçmişteki büyük şahsiyetlere nis bet edilmesi, 4. Mesrûk gibi, daha eski şahıslara fikirlerin nisbet edilmesi şek linde bir başka aşama, 5. Fikirlerin, Ibn Mesud gibi daha eski şahıslara nisbeti şeklin de bir başka aşama, 6. Bu sahada, son bir çaba olarak, fikirlerin Peygamber (s.a)'e nisbet edilmesi aşaması. 7. Muhalefet fırkasının doğuşu, ki bunlar Hadisçilerdir. 8. Peygamber (s.a)'in söz, fiil ve siretine ilişkin mufassal hadis ler uydurulması. Keza, Sahabenin siret, söz ve fiillerine dair de ay nı şeyin yapılması. 9- İlk fıkıh ekoleri ile olan düşmanlık ve mücadeleler.
7 1 . A.g.e., s . 2 3 0 72. Zehebî, h . l 4 3 ' l e r d e Ebu Hanife v e diğerlerinin fıkıh eserleri telif ettiklerini söy lemiştir. 7 3 . Ebu Hanife m e z h e b i n i n Sünneti, bütün diğer g ö r ü ş ve fetvalara üstün tuttukla rına dair bkz. tbn Abdilber, el-lntika, h e r sayfası; Şeybânî, Nu'mân,
el-Muvatta,
s. 1 4 2 - 1 4 3 . ; Şeybânî, el-Âsâr, hemen
hemen hemen
h e r babı; Şilili Nu'mânî.
Sîretu'n-
s.124; Ebu Zelıre, Ebu Hanife, s . 2 7 5 - 2 7 7 ; Hatib Bağdadî, Tarihli
dad,
VIII/ 368.[Bu k o n u d a bilimsel bir i n c e l e m e için bkz. Ünal, 1.Hakkı,
Ehıı
Hanîfe'nin
Hadîs
Anlayışı
D . t . B . Y a y . , Ankara, 1 9 9 4 J M.E.Ö.l
ve
Hanefî
Mezhebinin
Hadîs
Bag tmam
Metodu,
52
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
10. İlk fıkıh ekollerinin yenilmesi ve Nebevî Sünnet'in hakimi yetinin gerçekleşmesi Unutmamalıyız ki, adeten, karşı çıkılan oluşumun bulunduğu ilk günden itibaren, muhalif fırka da mevcut olamaz. Bilakis, karşı çıkılan fırkanın doğuşu üzerinden yeterli bir sürenin geçmiş olma sı gerekir. Özellikle de toplum, daha ö n c e böyle bir fırka anlayışı na alışkın değilse. Bu itibarla, [yukarıda zikredilenibütün bu geliş melerin olabilmesi için, otuz s e n e yeterli bir süre değildir. Hatta, bu kadar kısa bir sürede, bu gelişmelerin gerçekleşmesi imkansızdır. Binaenaleyh, Schacht'ın bize sözünü ettiği muhalefet fırkası, ger çeklikle ilgisi bulunmayan hayali bir şeydir. Fakihlerin, Nebevi S ü n n e t e düşman oldukları, fıkhi hadislerin tamamının uydurma olduğu, ilk fıkıh ekolleri ile Hadisçiler arasında çatışmanın ortaya çıktığı gibi görüşler, Batılı düşüncenin hayal masulüdür; ya da, İs lam toplumu hakkında, garip bir Batılı çıkarsamadır.
* * *
İlk F ı k ı h E k o l l e r i n d e N e b e v î H a d i s l e r e K a r ş ı Şiddetli M u h a l e f e t Prof. Schacht, bu konuda iddiasını ispat için, Suriye, Irak ve Medine ekollerinden örnekler zikretmiştir. Ö n c e , kısaca genel ka naatimizi belirtip, arkasından, bazı örnekler üzerinde ayrıntılı ola rak duracağız. Schacht'ın Sözlerindeki Tutarsızlıklar Schacht, amacına ulaşmak maksadıyla bir tez geliştirmiştir. Ne var ki, bu tez bir tetkik ve araştırma ürünü değildir. Bilakis Schact, ö n c e hedefini belirlemiş, sonra da, kendisini bu hedefe ulaştıracak biçimde incelemeyi şekillendirmiştir, ancak, daha bu merhaleyi aşar aşmaz, ileri sürdüğü görüşleri unutmuş, ya da öyle görünerek tutarsız ifadeler kullanmıştır. O n u n istediği tutarsız da olsa amacı na ulaşmak. Fakat, asla iki zıt şeyi bir araya nasıl getireceğini he sap etmemiştir. Schacht için önemli olan istediği sonuca ulaşmak tır. Mesela o, bize, kelamcılara ilaveten, ilk fıkıh ekollerinin hepsi nin de, fıkıh sahasında yeni bir unsur olarak ortaya çıkan Nebevî Sünnete büyük bir şiddetle karşı çıktıklarını söylüyor. 74
7 4 . Schacht, Origins,
s.57.
Müsteşrik
Schacht
ı
Sünnet
53
Daha sonra, bir başka yerde, fıkhî hadislerin uydurma oldukla rını ispatlamanın yollarından ve tarihinden bahsederken şöyle di yor: "Herhangi bir hadisin, her hangi bir d ö n e m d e mevcut olmadığını ispatlamanın e n güzel yolu, bu d ö n e m d e fakihlerin, münakaşaları sırasında onu k u l l a n m a m ı ş olmalarıdır. Şayet hadis, mevcut olsay dı, mutlaka kullanılması g e r e k i r d i . "
75
Burada, falanca hadisi, fakihlerin münakaşaları sırasında kul lanmadıklarının nasıl tespit edileceği; bir kişinin, münakaşa esna sında bütün delillerini zikretmek zorunda olup olmadığı gibi s o a ı ların tartışmasına girmek istemiyoruz. Fakat, herhalde burada şu soruyu sorma hakkımız vardır; Schacht'ın bu tutarsız sözlerini na sıl kabul edeceğiz? Eğer ortada, şiddetli bir mukavemet sözkonusuysa, o taktirde hadislerin zikredilmesini bekleyemeyiz ki. Şayet, durum mutlaka böyle olmak zorundaysa, o halde Nebevî hadisle re karşı şiddetli bir itirazın bulunması mümkün değil! ikisinden bi rini tercih etmek zoaındadır. İkisini bir araya getirmek m ü m k ü n değildir. Bir başka misal; Schacht, ilk hukuk ekollerinin, Nebevî Sünnet'e karşı met'te bulunduklarının göstergelerinden birinin de, bu Nebevî hadisleri bırakıp, E s e r l e r e (Sahabe ve Tabiun'ûn ne) itimat etmiş olmalarıdır der, sonra da bize, aşağıdaki verir: el- Muvatta Malik Merfu Mevkuf Maktu' Diğer
822
613 285
-
mukaveekollerin hadisleri rakamları
el-Asâr Şeybânî 429 628 112 10
Ebu Y u s u f 189 372
Şeybânî
549
131 284 550
-
676
Şu halde, İmam Malik (ö.h,179)'in el-Muvatta'mdaki Merfu ha dislerin sayısı, yaklaşık olarak, Sahabe ve Tabiûnun E s e r l e r i n e eşittir. Şeybânî (ö.h,189)'nin el-Muvattaînda yer alan merfu hadisle rin, sayıca Sahabe ve Tabiûn'un Eserlerinin yarısı kadar olduğunu görüyoruz. Şeybânî'nin el-Âsâfma nisbetle oran 1/5'tir. Ebu Ytı7 5 . A . g . e , s.14ü. 7 6 . A.g.e., s.22.
54
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
1
.sufun el-Âsâr vca. nisbetle ise oran yaklaşık 1/6'dır. Eğer, Sahabe ve Tabiıından ç o k sayıda rivayetin bulunması, Merfu hadise daha az ö n e m verildiğine delalet ediyorsa, buradan, Şeybânî döneminde Merfu hadis'in öneminin Malik'in zamanındakinden ç o k daha azal dığını, hatta, yok olduğunu çıkartabiliriz. Çünkü Şeybânî, Malik'ten on s e n e sonra vefat etmiştir. Şeybânî'nin el-Âsâfınd-a nakledilen eser'ler merfu hadislerin altı misli iken, Malik'in el-Muvatta'md'd Merfu hadîs ve Eser adedi, h e m e n h e m e n birbirine eşittir. Bu, Schacht'ın ileri sürdüğü tezin aksine bir sonuçtur. O n a g ö re, giderek, muhalefet fırkası olan Hadisçilerin, ilk fıkıh ekolleri üzerindeki baskısı artmış ve bundan ötürü, ekoller de çareyi Ha disi kabullenmekte bulmuşlardır. B u bağlamda şöyle diyor: "Ebu Yusuf, Ebu Hanife'den sonra olduğu için, peygamber ve ashabından rivayet edilen hadisleri kabullenme yönünde şiddetli bir etkiye m a a ı z kalmıştır. Şeybânî'nin duaımu ise, o n a göre daha açıktır. Çünkü o, Malik'in el-Muvattdmı rivayet etmiş ve h e m e n h e m e n her hadisin sonunda "biz, bunu alırız," ifadesini tekrarla mıştır." Burada, iki noktada çelişki olduğunu
görüyoruz;
a. Ya bu kitaplarda mevcut olan Eser'ler, Nebevî Sünnet'e az ö n e m atfedildiğini gösterir; bu durumda Şeybânî, Nebevî Sünnet'e, selefleri olan Ebu Yusuf ve Malik'ten daha az ö n e m veriyor demek tir, b. Yahutta, muhalif fırka olan Hadisçilerin baskısı ve fukahanın o n a boyun eğmesi iddiası, hayal mahsulüdür. Çünkü ikisini birlik te düşünmek mümkün değildir. Şu halde, meseleyi şöylece özetleyebiliriz: Schacht, ilk fıkıh ekollerinin Nebevi Sünnet karşısındaki konumlarından bahseder ken onların, hukuk alanında Nebevi Sünnet'in önceliğine olan inançlarını görmezden gelmiş'; aynı şekilde onların, kitaplarında yüzlerce kere Nebevi Sünneti kabul ettiklerine ilişkin ifadelerini ve kabullerini de reddetmiştir. Yine Schacht, Şafiî'nin, hasımları için Sünnet'in konumu noktasında kendisiyle aynı düşündükleri şek lindeki ifadesini de yok saymıştır; ancak, kabul edip aldıkları ya nında bir hiç mesabesinde kalan, Şâfî'nin şu veya bu meselede ha disleri terkettikleri yolundaki itirazlarına dört elle sarılmıştır. Schacht, ilmi emanet ve anlayışa sahip olmamakla itham etmesine
Müsteşrik
Schacht
ve Nebevî
Sünnet
55
rağmen Şafiî'nin, bu ekollere yönelttiği itirazları almıştır. Evet, [Schacht'a göre) geçici olarak da olsa, Şafiî'nin itirazlarını maksadı na hizmet ettiği sürece almakta ve işaret buyurduğu hataları bağış lamakta bir beis yoktur. Fakat, eğer maksadını Şafiî'nin paylanma sı gerçekleştirecekse, o zaman da o n u n sigaya çekilmesinde bir sa kınca yoktur. Ne var ki Schacht, Şafiî'nin itirazlarını alırken bile tutarlı davran mamıştır. Zira, Şafiî'nin onların terkettiklerini söylediği Nebevi Sünnet'in sayısı, kabul ettiklerinin yüzde birine dahi ulaşmaz. Ama, Schacht, bu yüzde biri almış ve yüzde yüze çevirmiştir. Sanki sağ daki sıfırların hiç bir kıymeti y o k gibi. İki sıfır ilave edivermesine de herhalde bir mani yok.
Schacht'ın Tetkikindeki Metot Hataları Schacht'ın, incelemesinin h e m e n her yerinde bir yöntem hatası işlediği görülür. 1. Bir insanın, herhangi bir mesele karşısındaki kanaat, tutum ya da metodunu ö ğ r e n m e k için, herşeyden evvel bizzat o insanın kendisine başvurulması gerekir. Ne kadar doğru söyleyip, sözüne ne kadar bağlı kaldığı anlanmak istenildiğinde ise, yapılması gere ken, sözünün davranışına uyup uymadığına bakmaktır. Prof, Schacht'ın takip ettiği yöntemin, ilimle zerre kadar ilgisi yoktur. İlk hukuk ekollerinin P e y g a m b e r (s.a)'in hadisleri karşısındaki tutu munu incelerken, onların, Rasulullahın Sünnet'ine bağlı oldukları na dair kendi ifadelerini dikkate almıyor. Hatta muhaliflerinin, on ların Sünnet'in bağlayıcılığını kabullendikleri şeklindeki nakilleri ne de itibar etmiyor. Rasulüllah (s.a)'ın Sünneti'ni aldıkları 1 0 0 / 9 9 meseleyi de görmezlikten geliyor. Diğer taraftan, hasmın, falanca ekol, filanca meselede Nebevi Sünnet,e muhalefet etmiştir, şeklindeki itirazını bulup getiriyor. 1/100'e dahi tekabül etmeyen bu küsuratı alıyor- ki, o da hasmın iddiasıdır- sonra, buradan vardığı neticeyi genelliyor ve 1 0 0 / 1 0 0 ' e teşmil ediyor. Öbür taraftan Schacht, Malik'in bazı örneklerine mal bulmuş mağribî gibi yapışıyor. (Hadi, diyelim ki, bunlar doğru ve maksadı na da uygun olsun) Sonra da, sanki Medine'de Malik 'ten başka hiç kimse yokmuş ve sanki o konularda Medine uleması arasında hiç bir görüş ayrılığı yokmuş gibi onun yaklaşımını, bütün Medinelilere teşmil ediyor.
56
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
Iraklılarla ilgili olarak ise, iş daha da ilginçtir. Hanefi ekolünden bazı örneklen alıyor, sonrada onu, sadece Kufe'ye değil, bütünüy le Irak'a teşmil ediyor. Evzâî için de dunım bundan farklı değildir. Schacht'ın yöntemini gözler ö n ü n e sermek için bazı örnekler zikredeceğiz. Ta ki, daha ö n c e de ifade ettiğimiz gibi, araştırma yönteminin bilimsellikle hiçbir alakası bulunmadığı anlaşılmış ol sun.
N e b e v î S ü n n e t v e Mu'tezile Schacht, Nebevî Sünnet'e muhalif iki fıkhî ekolden bahseder. Bunlardan birisi, reddetme noktasında aşırı, diğeri ise ılımlıdır. Sünnet'e aşırı düşmanlık besleyenlerin Mu'tezile olduğunu söyler. Bunu söylerken de, Mu'tezile'nin bizzat kendi beyanlarını elinin tersiyle iter. Mutezilî el-Hayyât, (H.300)'den ö n c e kaleme aldığı " el-İnîisaf adlı eserinde, ikinci ve üçüncü asrın Mu'tezilî alimlerin den Nebevî Sünnete nasıl bağlı olduklarını ifade e d e n nakillerde bulunur (S.66, 75, 118). Aynı şekilde Ibn Murtaza'nın "Tabakatu'lMu'tezile"sinde ileri gelen Mu'tezilî hadisçilerin isimlerini içeren uzunca bir liste görmekteyiz ( S . 1 3 3 - 1 4 0 ) . Her ne kadar, listedeki bazı isimlerde şüphe bulunsa bile, yine de ç o k sayıda hadisçi gö rülmektedir. Schacht, bütün bunları reddeder ve: "Bu, ilk Mu'tezilîlerin k o n u m u n u yansıtmaz," d e r . 77
Kuşku y o k ki Schacht, ilk devir Mutezilîleri ile karşılaşmadı. Bu konudaki kanaatini o, onların muhalifi, Ibn Kuteybe (ö.h.276)'nin sözlerine dayandırmaktadır. Peki, bu nasıl bir mantık? Bu mantık zaten oryantalist aleme hiç yabancı değil ki. ( Müsteşrik Mıncane, Kur'ân'ın ilk hicri asırda yazılı olduğu gerçeğini inkar etmiştir. Çün kü, birinci asrın sonlarında Suriye'de müslümanların hasmı olan, . Hıristiyan Yuhanna, o vakit Müslümanların elinde yazılı kitap bu lunduğunu kaydetmemiştir.) 2. Nebevi Sünnet karşıtı olup ta, ılımlı tavır takınanlara gelince, bunlar; ilk fıkıh ekolleri, yani, Medine, Suriye ve Irak ekolleridir. Burada, şunu ifade etmeliyiz ki Schacht, bu ekolleri Nebevî Sünnet karşıtlığı ile itham ederken, tek dayanağı, Şafiî'nin onlara cevaplar verirken kaydettikleridir.
«
7 7 . Schacht, Origins,
s. 2 5 9 IMulezüe'nin Sünnet k o n u s u n d a k i yaklaşımıyla ilgili
olarak bkz. Ayhan Tekines, ilk İslam Rasyonalistleri Mutezile ve Sünnet, İLAM Araştırmalar Dergisi, c , 111. sy. 1 ( O c a k - H a z i r a n 1998.), s. 8 3 - 1 0 2 (M.E.Ö.)l
Müsteşrik
Schacht
ve Nebevî
Sünnet
57
Yöntemini ve gerekçelerini arzetmeden ö n c e , Schacht'ın naza rında Şafiî'nin nasıl bir mevkide olduğunu göstermek istiyorum. O, imam Şafiî için şöyle diyor: "Genellikle, Iraklıların
prensiplerinde tahrifat yapar... ç o ğ u
kez,
Medînelilerin usullerinde de tahrifler yapar..".
Bu ithamını b e l g e l e m e k için Schacht bize, kırk üç tane ö r n e k verir. 78
"Muhalifinin sözlerine ilavelerde bulunur" Schacht bize, bir kaç misal verir. ?
iddiası
için
de
7
Schacht, ilmi konularda Şafiî'nin güvenilir olmadığını izah eder ken bazı örnekler verir. Eğer, Schacht'ın nazarında Şafiî böyle ise, o halde Schacht'ın, onun, muhaliflerine itiraz maksadıyla sarfettiği ifadelerine itimat etmesi, asla doğru olmamalıdır. Ama o, sadece Şafiî'ye dayanır, mantıki hiçbir tutarlılık olmaksızın, işine geldiği gi bi onun ifadelerinden dilediğini alır, dilediğini reddeder.
Nebevî Sünnet v e
Iraklılar
Daha evvel Schacht'ın, Iraklılar tarafından S a h a b e hadîslerinin Merfu habere tercih edildiği iddiasını- ki, bu durum o n a göre Ne bevî Sünnet'e düşmanlığın bir göstergesidir- gördük. O, Iraklıların, Nebevî Sünnet'e düşmanca tavırlarından dem vururken şöyle de mektedir: "Iraklıların
m e t o d u , otorite k a b u l ettikleri Sahabilerin
eserleriyle
çelişki arzettiğinde, N e b e v i Sünnet'i ikincil bir k o n u m a itmektir. B u tavıları, Şafiî'nin kaydettiklerinden a ç ı k ç a anlaşılmaktadır."
Delili şudur: "Şafiî şöyle demiştir: Onlar, Rasulüllah'ın hiçbir S a h a b i s i n e m u h a lefet etmediklerini iddia ediyorlar. Halbuki, Ö m e r ' i n h ü k m ü n e mu halefet etmişlerdir. Kimsenin kıyastan yüz çevirmesini kabul e d e miyeceklerini iddia ediyorlar, oysa, bizzat kendileri kıyası terkecliyor ve birbiri ile ç e l i ş e n ifadeler kullanıyorlar."™
1. Şafiî'nin ilmi emanete sahip olmadığını söyleyen Schacht, na sıl oluyor da, onun Ebu Hanife'ye karşı sarfettiği ifadeleri dayanak kabul edebiliyor? B u mu bilimsel yöntem? 7 8 . A.g.e., s . 3 2 1 . 7 9 . A.g.e., S . 3 2 1 . - 3 2 2 . 8 0 . Schacht, Origins, s.29.
58
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
Niçin, doğrudan Iraklıların; "RasulülUıh'ın yanında hiç kimse hüccet olamaz" sözlerine itimat etmiyor?
81
Sonra, bu ifadelerden, onların S a h a b e kavillerini, Peygamberin Sünneti'ne tercih ettikleri anlaşılır mı? Halbuki, dile getirdikleri şey kendilerinin, Rasulüllahın ashabından hiçbirine muhalefet etme dikleridir. B u sözün Peygamberin Sünneti ile bir ilgisi var mı?!! Schacht'a düşen tezini ispat için, Nebevi Sünnet'in var olduğu nu bildikleri halde Hanefilerin, Sahabe kavillerine dayanarak, fıkhi meselelerin b ü y ü k ekseriyetinde o n a muhalefet ettiklerini gösteren örneklerin bir dökümünü vermekti. Bundan ötesi, lâf-ı güzaftır. Nebevî Sünnet ve Medîneliler Schacht, Medinelilerden bahsederken, onların hüküm çıkar mak için belli meselelerde Nebevi Sünnet'i kullandıklarını, fakat p e k ç o k durumda onu, görmezlikten geldiklerini söylemektedir. Malik'in el-Muvatta'ma. baktığımız zaman, Rasulüllahtan gelen ( 8 2 2 ) hadisi içerdiğini görürüz. Bunların içerisinden Malik s a d e c e üçünü terketmiştir. S a h a b e d e n ( 6 1 3 ) Eser rivayet etmiştir. Bunlar dan da yalnızca ( 1 0 ) adedini terketmiştir. Bilemiyorum, bu dua ı m d a , onların, Rasulüllahın hadislerini terkettikleri nasıl söylenir? Halbuki, gerekçelerini ortaya koyarak terkettiği hadislerin hepsi ( 8 2 2 ) hadisten ( 3 ) hadistir. 82
81
Malik, el-Muvatta'da
Rasulüllahın şu sözünü nakletmiştir:
"Size, iki şey bırakıyorum Onlara yapıştığınız müddetçe sapmazsı nız. Allah'ın kitabı ve Peygamberinin Sünneti." 84
Ne var ki Schacht, bu hadisten hoşlanmaz ve herşeye rağmen fıkhi konularda Sünnet'e itimadın Medineliler nezdinde yer alma dığını söyler. Bilakislona göre], Şafiî'den bir nesil ö n c e Medineliler, tatbikata dayanmakta ve çıkarsamalarını uygulama üzerine bina et mektedirler. 85
8 1 . Bkz. Şeybânî, el-Hucce, 1/ 4 5 , 2 0 4 . ; Şafiî, el-Ümtn, VII/ 2 9 2 . ; Ebu Yusuf, elHaraç, s.58, 6 0 - 6 1 , 7 6 , 8 9 . 8 2 . Malik, el-Muvatta, s. 3 8 7 , 4 8 6 , 6 1 7 . 8 3 . Malik, el-Muvatta, s. 8 6 , 1 2 5 , 2 0 6 , 3 9 6 , 4 4 9 , 4 7 2 , 6 0 8 , 7 4 8 , 8 2 6 . 8 5 1 . 8 4 . Malik, el-Muvatta, Kader, 3., s.899- (Bu rivayetle ilgili bir d e ğ e r l e n d i r m e için bkz. Erul, B ü n y a m i n . Sahabenin Sünnet /4nfayı$t,Ankara, 1 9 9 9 , T.D.V. yay. S.2632.Yazar bu h a b e r l e ilgili bütün versiyonların çelişkili, garip v e zayıf olduğu, metinlerinde ziyade ve kiracıların b u l u n d u ğ u s o n u c u n a varmaktadır. M.E.Ö.l 8 5 . Schacht, Origins, s.62
Müsteşrik
Schacht
ve Nebevî
Sünnet
59
Schacht, Başkasının Yazdıklarında Kendi Arzusunu Okumakta Uzmandır Daha evvel Schacht'ın, Nebevi Sünnet aleyhtarlarını iki kısma ayırdığından bahsetmiştik; a. Aşırı g a i p b. Ilımlı g a i p
'
Ilımlı gaıptan kastettiği, ilk fıkıh ekolleri olan Medine, Kule -ki, Irak ekolü olarak adlandırıyor- ya da Şam, Evzâî ekolüdür. 86
O, bu ekollerin Nebevi Sünnet'e savaş açtıklarının göstergesi olarak, Sahabe kavillerine dayanmalarını ve onu Peygamberin Sünnetinden üstün telakki etmelerini gösterir. B u sonuca da, Salih b. Keysan'ın bir sözünden hareketle varır; 87
"Ma'mer dediki; Salih b. Keysan, b a n a şöyle h a b e r verdi. Zühri ile bir araya geldik. İlim talep ediyorduk. Sünnetleri yazalım dedik. Rasulüllahtan gelenleri yazdık, sonra da, S a h a b e d e n gelenleri
de
yazalım, o n l a r da Sünnettir, dedik. B e n : hayır, o n l a r S ü n n e t değil dir, dolayısıyla, yazmayalım, dedim. Zühri yazdı, b e n yazmadım. Sonuçta, o kazandı b e n k a y b e t t i m . "
88
Bu sözün, neresinden Medinelilerin S a h a b e kavillerini Peygam berin hadislerine üstün tuttukları ve bu yolla Rasulüllahın Sünneti ne savaş açtıkları anlaşılıyor, doğrusu, bilemiyoaım? a. Sünnet olduğu için, Rsulüllahtan gelenleri yazmak hususun da Zuhri ve Salih b. Keysan ittifak etmişlerdir. b. Salih b. Keysan, Zühri'nin, Sahabe kavillerinin ö n e m i n e dair kanaatini kabul etmiştir. c. ilim sahasında Zührî, Salih b. Keysan'dan daha başarılı ol muştur. Bunun sebebi ise, Nebevi Sünnet'e düşmanlık filan değil, bilakis, elinde ç o k çeşitli ürünü olan bir tüccarın, iyi dahi olsa, tek çeşit mal bulundurana üstün gelmesi gibi bir şeydir. Burada, konuyla ilgili olarak ö n e m arzeden diğer bir meselenin de ele alınması gerekir. Schacht'ın arzu ettiği neticeye ulaşmak maksadıyla alıntıladığı bu metin kendisine göre, mutlaka sahih ol malıdır. Aksi taktirde ona dayanmasının bir anlamı olmaz. Şayet 86. A.g.e., s.41, 4 5 . 87. A.g.e.. s.24. 4 9 . 88. İbn Sa'd, et Tahakât,
11/11/ 135.
Oryantalist Yaklaşıma itirazlar
60
durum böyle ise, bu metin tarihi olarak ilk hicri asrın son çeyreği ne uzanır. Zühri, ilk asrın ortalarında (h.50) doğmuştur. Eğer, bu vakitte, Salih b. Keysan ve Zühri, Peygamberden gelen şeyleri ted vin etmişlerse, o taktirde; nasıl, hadislerin hepsi, ikinci ve üçüncü asırda uydurulmuştur, diyebiliyor?
Schacht ve Tedvin Asrında F ı k h î H a d i s l e r i n Ç o ğ a l m a s ı y l a İlgili Tezi Prof. Schacht, Peygamber (s.a)'e nisbeti sahih olan bir tek fıkhi hadis bulunmadığını söylemiş; herhangi bir hadisin ne vakit uydu rulduğunu tespit için de kendince bir yöntem icat etmiştir. Buna özel bir bölüm ayırarak şöyle diyor: "Bir hadis'in filanca vakitte mevcut olmadığını ispat edebilmenin e n güzel yolu, o hadisin, fakihler arasında, ilmi münakaşalar sıra sında kullanılmadığını ispatlamaktır. Şayet hadis mevcut olsaydı, mutlaka o n a işaret edilirdi."® Konunun tartışmasına girmeden evvel, yararlı olur ve bu tezin tutarsızlığını göstermeye yeter ümidiyle genel bir değerlendirme de b u l u n m a k istiyoruz.
1. S c h a c h t ' ı n S ö z l e r i n d e k i T u t a r s ı z l ı k Herşeyden evvel Schacht, çelişkili görüşler ortaya atıyor ve herbiri üzerine de bağımsız hükümler bina ediyor. Mesela şöyle diyor: "Şafiî'den iki nesil ö n c e , Peygamberin S ü n n e t i n e atıfta bulunmak istisnai bir durumdu.'"' Veya bir başka tabirle:"..Şaz bir durumdu." 10
Sonra ise: "tik fıkıh ekolleri, önceleri Nebevi hadislerin hepsine birden şid detli bir mukavemet göstermişlerdir. Çünkü bu, ilk ekollerin siste mini altüst eden yabancı bir unsurdu.."diyor. Eğer, mesele, Prof. Schacht'ın bize, ö n c e söylediği gibiyse, fık hi ekol mensuplarını münakaşaları esnasında hadisleri zikretmeye ne zorlasın? B u dununda, ya ilk iddiası ve ilk fıkıh ekollerine nis bet ettiği şey, doğru değil ve gerçekle ilgisi yok, yahutta bu bölüm, 8 9 . Schacht. Origins, 9 0 . A . g . e , s.3.
s. 1 4 0 .
Müsteşrik
Schacht
ne Nebevî
61
Sünnet
baştan sona ciddiye alınmaya değmez; çünkü temelsiz faraziyeler üzerine kurulmuştur.
2. S ö z l e r i n d e k i Y a l a n Irak ve Suriye ekollerine bağlı fakihlerden ve kendi görüşlerini Peygambere nisbet ettiklerinden bahisle verdiği örneklerin hepsi, az sonra görüleceği üzere, asılsız örneklerdir. Eğer bir insan yalan söylüyor ve yalanı da metod ediniyorsa, ona, ne tartışma ne de de lil kâr etmez. Fakat biz, yöntemi tartışmaya başlamadan ö n c e oku yuculara, halku'l-Kur'ân meselesinde Abbasi yönetiminin A h m e d b. Hanbel'e karşı takındığı tavrı hatırlatmak istiyoruz. Hanbel [b.Ishak], amcası oğlu Abdullah b. Hanbel'in şöyle de diğini rivayet etmiştir: " B a b a m ' a hapiste iken;' Sizi n e y e zorladılar? Diye sordum. Bizi, Al lah'ı inkara zorladılar, dedi. O, bu halde iken Ibn Ebî D u â d ve ar kadaşları ayrılınca b e n i ve Abdurrahmanı ayırdı ve b i z e yaklaşa rak; "Ey Ahmed, Sana acıyorum. B a n a c e v a p ver. Allaha y e m i n o l sun ki, seni tanımamış olmayı ç o k isterdim. S e n i n c a n ı n a ve kanı na girmekten Allah'a sığınırım. Sana, o ğ l u m Harun'a nasıl şefkatliysem ö y l e şefkat ediyorum, b a n a c e v a p ver." D e d i m ki; "Ey m ü minlerin emiri, b a n a Kur'an'dan v e P e y g a m b e r i n S ü n n e t i ' n d e n bir ş e y getirmediler. B e n son olarak b ö y l e deyince;" Senin b a n a c e v a p v e r e c e ğ i n i u m m u ş t u m , Allah sana lanet etsin!" dedi ve sonra da: T u t u n o n u , soyun
dedi. Arkasından da: kırbaç ve i ş k e n c e alet
lerini getirin, dedi. İ ş k e n c e aletleri ve kırbaçlar getirildi..'"-'
1
Eğer, Schacht'ın ileri sürdüğü gibi, i ç yüzü ortaya çıkmadan ha dis uydurmak kolay olsaydı, Abbasi halifesi kendini istibdada m e c bur hissetmezdi. Yanında, o kadar alim v e kadı ordusu, kelam e h li v e Mu'tezile'nin devleri vardı ki.(!) Ama, Kur'ân'ın mahluk oldu ğ u iddiasını destekleyecek Peygamberden mervi bir tek hadis g e tirmekten hepsi aciz kalmışlardır. İşte bu, p e y g a m b e r e nisbetinin asılsız olduğu anlaşılmadan: bir hadis uydurmanın ne kadar güç olduğunun en kuvvetli delilidir. Bu tarihi hakikat, Schacht'ın bütün tezlerini çürütmeye yeter. Yine de iddialarını detaylarıyla ele alalım.
91. Hanbel b. tshak, Mihnetu'l-lmam
Abmed
b. Hanbel,
s. 6l.[s.55.1
62
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
3. Y ö n t e m Hataları Bu konudaki yöntem hataları bir hayli fazladır. Schacht'ın Pren siplerinden bir tanesi şudur: Herhangi bir konudaki bir hadisi, en erken kaynakta veya müellifi daha erken vefat etmiş olan bir eser de aramak; şayet orada bulamaz, ve daha sonraki bir kaynakta ona rastlarsa, o taktirde bu hadisin, bu arada uydurulduğu düşünülür. . Eğer bütün araştırmacıların, kendi zamanlarında mevcut olan bütün hadisleri bildiklerini s ö y l e m e k mümkün olsaydı, bu prensip kabul edilebilirdi. Kaldı ki, bildikleri bütün hadisleri eserlerine kaydetmişler, hiç bir şey terketmemişlerdir, denebilir mi? Yine, yaz dıkları eserlerden hiç biri kaybolmadan bugün elimizdedir, dene bilir mi? B u üç iddianın üçünü de ispatlamak zor. Biz, biliyoruz ki, bir araştırmacı çoğu zaman kısaltmaya gidebilir ve delillerinin hepsini zikretmeye gerek duymayabilir; veya, yazım sırasında, bütün delil lerini hatırlamayabilir. İlk devir aimlerinin kaleme aldıkları kitapla rın p e k çoğu, bugün (maaleseD kayıptır. İbn Nedim'in el-Fihristine v e bu sahadaki diğer kitaplara b a k a n herkes, doğal olarak bunu bilir. Schacht, tezini ispat için, bu sahada peygamberden nakledilen fıkhî ve hukuki hadislere ( 4 7 ) tane ö r n e k verdiğini söylemiştir. -' 1
2
B e n eserimde, bu işaret edilen hadislerden s a d e c e ( 2 4 ) tanesi ni ele aldım. B u yirmidört hadisten, yalnızca, sekiz tanesinin fıkhî ve hukuki hadislerden olduğu ortaya çıktı. (4, 6, 7, 10, 17, 19, 23, 2 4 ) Bunların altı tanesi de Peygamber (s.a)'den mervi değildir. Bu da dörtte bir eder. O n üç hadis ise ibadetlerle alakalıdır ve Schacht'ın deyimiyle fıkhî, yani hukuki hadislerden sayılamaz. T e k başına b u bile, Schacht'ın seçtiği yöntemin yanlışlığını ortaya koy maya kafidir. Öyle ki, yöntemi kendisine yeterli olmamış ve tezini ispat için getirdiği argümanların dörtte üçünü, teziyle ilgisi bulun mayan konulardan s e ç m e k zorunda kalmıştır. Ne var ki yine de, ne yalan yanlış yöntemi, ne de asılsız malzemeleri, istediği sonuçlara ulaşmasına yetmemiştir. Bunun neticesi olarak, sağa sola yalpa yapmış, keyfi neticeler çıkartmaya t e ş e b b ü s etmiştir. Aşağıdaki ör n e k l e r d e bunu açıkça göreceğiz.
9 2 . Schacht, Origins,
s. 1 5 0 .
Müsteşrik
Schacht
ve Nebevî
Sünnet
63
S c h a c h t ' ı n F ı k h î H a d i s l e r i n G e l i ş i m i y l e İlgili Getirdiği Ö r n e k l e r i n Tartışması
Ö r n e k I:
Schacht şöyle demektedir: "Bu b ö l ü m l e r d e bir araya getirdiğimiz örneler, şu g e r e k ç e l e r e g ö re seçilmiştir. Bir hadisin uydurulduğunu ve b u n u n n e z a m a n ya pıldığını ispatlamanın e n güzel yolu, o hadisin fakihler tarafından fıkhi tartışmalar esnasında kullanılmadığını ortaya koymaktır. Zira, daha ö n c e e ğ e r b u hadis var ise, o taktirde mutlaka zikredilmesi gerekir. Kaydettiğimiz ö r n e k l e r i n bir kısmında iddia sahibi veya muarızı, k e n d i kaydettiklerinden b a ş k a o k o n u d a hiçbir hadis bil mediklerini a ç ı k ç a ifade etmektedirler. B u kabil sukûtî s o n u ç l a n dırmayı d e s t e k l e y e n e n güzel elil, Şeybânî'nin "el-Ümm"de
yer
alan şu sözüdür: "...Eğer Medineliler, b u söylediklerini teyid e d e n bir Eser (rivayet) getirirlerse, o zaman, o n u kabul ederiz. B u şeyleri, birbirinden farklı mütala e t m e l e r i n e imkan v e r e c e k herhangi bir E s e r e (riva yet) sahip değillerdir. Şayet ellerinde olsaydı, bildiğimiz Eserleri (rivayetleri) arasında o n u da anarlardı."93
Schacht, bu sözü şöyle yorumluyor: "Büyük bir güvenle diyebiliriz ki, i n c e l e m e k t e o l d u ğ u m u z fıkhı ha disler, uydurularak tedavüle çıkartıldığında, m e z h e b i m ü n a k a ş a larda kullanılmışlardır." -' 1
4
Schacht'ın bu yorumunu tartışmadan ö n c e , naklettiği ifadeleri el-Ümm'den aynen aktarmak istiyorum: "Ebu Hanife dedi ki; kölenin eli veya ayağında m e y d a n a g e l e n ya ralanmaların hepsi yaranın miktarı oranında b e d e l l e n d i r i lir Medineliler ise şöyle dediler: k ö l e n i n Mudiha ş e k l i n d e k i ya ralanmasında, b e d e l i n o n d a birinin yarısı gerekir. B ö y l e c e b u dört hususta Ebu Hanife ile mutabık kaldılar. Bunların dışında ise, kıy metinden n e kadar e k s i l m e y e n e d e n o l m u ş s a , o oranda tazminat gerekir, dediler. M u h a m m e d b. Hasan da şöyle dedi: kabul e d e b i leceğimiz bir Eser (rivayet) o l m a d a n , b u n u nasıl söylerler. Bunları birbirinden ayrı mütala e t m e y e s e v k e d c c e k h e r h a n g i bir E s e r e (ri vayet) sahip değiller. Şayet ellerinde olsaydı, muttali o l d u ğ u m u z Eserleri arasında o n u da zikrederlerdi B ö y l e olmadığına g ö r e , in s a f gerekir. Ebu Hanife'nin söylediği 9 3 . [Şafiî], eUlmm, VII/ 2 8 7 . 94. [Schacht], Origins, s . 1 4 0 - 1 4 1 . 9 5 . [Şafiî], el-ümm, VII/ 8 2 .
64
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
Tartışma Ş e y b â n î ' n i n Medinelilerle tartışmasında dikkati ç e k e n ilk h u s u s , ifadeleri içerisinde ne Kur'ân n e P e y g a m b e r (s.a)'in Sünnetlerin den birisi ve ne de Sahabe v e Tabiunun Eserlerinden birisine en küçük bir işaretin olmamasıdır. Konu, baştan sona, yaralı bir köle nin tazminatı konusunda Ebu Hanife'nin içtihadi görüşleri ile ala kalıdır. Medineliler, bazı durumlarda Ebu Hanife ile paralel düşü nürken, bazısında farklı düşünmektedirler. ilginç olan, burada herhangi bir hadise uzaktan yakından atıf ta bulunulmazken, Schacht'ın bu sözleri, hadislerin uydurulduğu na, hatta ne vakit uydurulduğuna delil getirmeye kalkışmasıdır. Herhalde, k e n d i n c e en kuvvetli argümanı da bu olduğu için, tezi ni ispat maksadıyla ilk örnek olarak onu zikretmiştir. Ö r n e k II "ibrahim en-Nehaî ve Hammad arasında uydurulan Hadisler." Schacht şöy demektedir: "Ebu Hanife, H a m m a d ve İbrahim
v e İbn Mesud bazı şeyleri yap
madılar... Fakat ortada bu davranışı teşvik e d e n bir hadis var. Ve b u hadis, İbn M e s u d ' u n eğiliminin tersi istikamette. Biz, b u hadisi b a ş k a bir isnadla, h e m de Iraklı bir s e n e d l e el-Ümm'âa ruz."
görebiliyo
96
Bütün bu sözlerden sonra, İbrahim en-Nehaî ile H a m m a d ara sında, hadisin uydunılduğunun delili nedir? Okuyucu için bu du rum, hala netleşme değil. Konu, "Sa'd" süresindeki tilavet s e c d e siyle ilgilidir. İbn Mesud'un burada s e c d e etmediği nakledilmiştir. Oysa ortada, Ebu Hanife'nin Hammad'tan, onun, Abdülkerim'den yaptığı rivayette peygamberin "Sa'd" süresini okuduktan sonra, s e c d e ettiği ifade edilmektedir, f ibn Uyeyne'nin, Eyyub'tan, onun da İbn Abbas'tan naklettiği bir başka rivayette Peygamber (s.a)'in s e c d e ettiği bildirilmekte dir.'^ Ayrıca, bir rivayet de, Ö m e r babasından, o, İbn Cubeyr'den, o, İbn Abbas'tan, o da Peygamber (s.a)'den, Peygamberin, Sa'd süre sinde s e c d e yaptığını aktarmıştır."
96. 97. 98. 99.
Schacht, Origins, s.81. Ebu Yusuf, el-Âsâr, s.207. Şafiî, el-Ümm, VII/ 174. Şeybânî, el-Âsâr, s.72.
Müsteşrik
Schacht
ve Nebevî
Sünnet
65
Ortada İbn Mesud'un kanaati ile çelişen bir kaç rivayet vardır. Schacht'ın çıkarımlarına dayanarak şu aşağıdaki değerlendirmeyi yapabiliriz: a. Schacht'ın başlığı, "Hukuki Hadislerde Uydurma" şeklinde dir. Halbuki bu hadis, ibadetlerle ilgilidir. Dolayısıyla bu bağlamda getirilmesi uygun değildir. Her ne kadar biz, ibadet ile m u a m e l a t a dair hadisler arasında bir ayırım gözetmesek de, Schacht'ın bizzat kendi ayırımı dikkate alındığında böyle olması gerekir. b. İbn Mesud'un başka herhangi bir Sünnet'ten haberi bulun madığı kesin olarak ispatlanmalıdırü c. Hadis, İbn Mesud'un temayülüne zıt olarak, Irak'ta uydurul muş ise, o taktirde Iraklılar, Mekke'li ibn Uyeyne'yi kendi lehlerine hadis uydurmaya nasıl ikna ettiler.?? d. İbn Uyeyne yahut Eyyub veya Hammad'ın uydurmacı olduk larının kanıtı nedir? e. B u ve benzeri hadisler, Schacht'ın tezine büyük darbe vur muşlardır. Zira o, Kufe ve Iraklıların kendi fıkhi görüşlerini nisbet etmek suretiyle İbn Mesud'un adını kullandıklarını, ileri sürmekte dir. Schacht'ın iddiasına göre ibn Mesud ve ibrahim en-Nehaî, Ku fe ekolünün fıkhi görüşlerini dayandırdıkları iki s e m b o l isimdir. Açıktır ki, Ebu Hanife ve Hammad ta Kufe fıkıh ekolünün en bü yük iki imamıdır. O halde, nasıl oluyor da, ö n c e görüşlerini tbn Mesud'un ağzından uyduruyorlar, sonra da kalkıp, bizzat i b n Mesud'a muhalefet ediyorlar? O n u n tercihi ile çatışan rivayetler uyduaıyprlar? İbn Mesud'un ağzından bir şeyler uydurup, sonra da o n a muhalefet ettikleri zaman, bu, o n u n ilmine dil uzatıp, adını lekele dikleri ve cehaletini ispat ettikleri anlamına gelmez mi? B e n inanı yorum ki, Hammad, ibrahim ve Ebu Hanife (her üçüde) bu duru mu farkedecek kadar zeki, bindikleri dalı kesmekten beri ve da yandıkları temeli yıkmaktan ârîdirler. Bu somlara cevaben Schacht şöyle diyor: "Hammad,
sonradan
uydurularak
tedavüle
çıkartıldıkları h a l d e
P e y g a m b e r v e S a h a b e y e ait h a d i s l e r i r i v a y e t e d i y o r d u . İlk
fıkıh
e k o l l e r i n i n d ı ş ı n d a ü r e t i l e n b u h a d i s l e r , o n l a r ı n ü z e r i n d e ittifak e t tikleri e s a s l a r d a n f a r k l ı y d ı . O i t i b a r l a H a m m a d , ç o ğ u v a k i t , k e n d i g ö r ü ş l e r i y l e t e r s d ü ş m ü ş t ü r . F i l h a k i k a , b u h a d i s l e r , H a d i s ç i l e r i n ilk
66
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
fıkıh ekolleri üzerinde oluşturdukları şiddetli baskının bir neticesi dir. Muhalefete rağmen, rivayetine m e c b u r
10
kalınmıştır." "
Ne var ki mesele, Schacht'ın bizlere tasvir ettiği kadar basit de ğildir. a. Schacht'ın iddiasına göre, (h. 110) senesinden ö n c e İslam fık hı diye bir şey yoktur. Y i n e iddiasına göre, ilk fıkıh ekolleri ikinci asır girdikten sonra ortaya çıkmıştır. Tarihçilerin ittifakıyla Hammad ( h . 1 2 0 ) yılında vefat etmiştir. B u dununda Hammad, hicri ikinci asırda yirmi yıldan fazla yaşamamıştır. [Schacht'ın tezine gö re] islam fıkhının başlangıcından sonra ise, hepsi hepsi on yıl ya şamış demektir. 101
Herhalde bu kadar süre, ilk fıkıh ekollerinin esaslarını inşa için yeterli bir süre değildir. Nerede kaldı ki, fıkıh ekollerine karşı hadisçiler tarafından başlatılan bir hareket sözkonusu olsun. B u iti barla, 'Hadisçilerin ilk fıkıh ekollerine şiddetli baskısı', sözü hayal den başka bir şey değildir. Böyle bir durumun gerçekte vuku bul ması mümkün değildir. Doğal olarak, hadisçiler tarafından fıkıh ekollerine karşı şiddetli bir baskının yükselmesi de zaten kabul edilebilir bir iddia değildir. b. Muhalefet c e p h e s i n d e n gelen görüşler, çoğunlukla, Hammad'ın bizzat kendi görüşüyle çeliştiğine göre, ne diye bu görüşle ri, h e m kendi, h e m de onların dayanaklarını zayıflatmak için men subu olduğu ekolün imamlarına nisbet etsin? O n u buna ne zorla yacak? Nasıl oluyorda bir insan, kendi çıkarına ters sözler sarfedebiliyor? Hammad, sözü, s ö y l e m e y e n kimselere nisbet eden bir ya lancı mıdır? Muhaliflerinin görüşlerini, kendi imamlarına nisbet e d e c e k kadar gafil midir? Onun, başkalarının ağzından sözler uyd u a ı p , sonra da, onlara nisbet ettiğinin delili nedir? Bu sorulara Schacht, şöyle yanıt verir: "Ibn Sa'd ( V I / 322), H a m m a d ' ı n k e n d i görüşlerini,
İbrahim'inkine
benzettiği ve o n u n adına görüşler uydurduğunu, naklediyor."
Fakat, gel gör ki, bunu Hammad ile ilgili olarak Ibn Sa'd mı söy lüyor? Yoksa, onun sözünden böyle bir ^onuç mu çıkartılıyor? Ibn Sa'd diyor ki:
100. Schacht, Origins, 1 0 1 . Ibn Sa'd, VI/ 232.
s.239.
Müsteşrik Schacht re Neherî Sünnet "Cami b. Seılclâd .şöyle demiştir:
07
Hammad ı, İbrahim'in
yanında,
levhalara yazarken gördüm."
Osman el-Bettî de şöyle diyor: "Hammad kendi görüşüyle yorumlarda bulunduğu vakit isabet ederdi; İ b r a h i m ' d e n başka kimselerden naklettiği vakit ise, yanılır dı. "i«2
Buradan, onun iyi bir fakih ve müftü olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca, İbrahim en-Nahaî'nin görüşlerinin pek çoğunu da bilmek tedir. Fakat, hadis rivayetinde veya İbrahim'in dışında birisinden nakilde bulunduğunda o kadar m ü k e m m e l değildir; bu durumlar da yanılabilmektedir. Peki, bu sözün neresinden onun, İbrahim en-Nahaî adını kulla narak görüşler uydurduğu anlaşılıyor? Schacht, burada hataya düş tüğü gibi, İbrahim'le ilgili başka bir yerde de aynı hataya düşmüş tür. "İbrahim'den ç o k s e y r e k olarak ibadetlerle ilgili hadis rivayet edil miştir. O n d a n rivayet edilenlerin büyük ç o ğ u n l u ğ u h u k u k ile ilgi lidir. "103
Öyle anlaşılıyor ki, bu iddia da asılsızdır. Mesela, Ebu Yusuf'un el-Asât'mda, abdeste dair birinci bölümde 53 tane Eser (rivayet) vardır. Bunlardan 29 tanesi İbrahim en-Nahaî kanalıyla gelmekte dir. B u küçücük meselede dahi İbrahim'den bu kadar haberin gel mesi, Schacht'ın yanılgısını ortaya koymaya kafidir. Ö r n e k III Hadis uydurmacılığına örnek olarak Prof. Schacht bize, bir başka misal daha takdim eder. Büyük bir açıklıkla şöyle demektedir: "İlk önceleri tatbikat ( e l - a m e l ) vardı. P e y g a m b e r ve S a h a b e d e n ge len hadisler ise, daha sonraları uyduruldu. Bu durum, ne'da
tA-Mudevre-
açıkça belirtilmiştir.(IV/ 2 8 ) Öyleki, İbn Kasım, teorik olarak
Medinelilerin m e z h e b i n i doğruluyor ve şöyle diyor: "Bu hadis, bi ze kadar ulaşmıştır. Eğer tatbikat onunla çakışsa, bizim idrak edip, kendilerinden aldığımız
kişilere kadar gelseydi, o vakit,
almak
doğru olurdu. Ne var ki, bu da, tatbikatla ö r t ü ş m e y e n hadislerden dir. (Burada, İbn Kasım, p e y g a m b e r i n hadisleriyle, S a h a b e kaville-
102. A.g.y.
103. Schacht, Origins,
s.234.
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
rinclen bazı ö r n e k l e r vermektedir.) Halk ve S a h a b e öteki hadisler le a m e l etmiştir. Bu hadis ise, n e yalanlanmış n e d e kendisiyle amel edilmiştir, ö y l e c e terkedilmiştir. Uygulamayla paralellik arzeden di ğer hadislerle amel edilmiştir..."
104
Schacht bunu şöyle yorumlar: "İşte Medineliler hadislere, böyle, uygulamayı ö n e sürerek karşı yı kıyorlar."
Aslında bu, ilginç bir çıkarımdır. Farzedelim ki, mesele öyle ol sun. Peki, ö n c e uygulamanın varolduğu, daha sonra ona uygun olarak P e y g a m b e r (s.a)'den hadis uydurulduğu nasıl ispatlanacak? Aslında, tbn Kasım'ın tartıştığı konu, iki noktada odaklanmaktadır. Konunun özü ise, iki tür hadis bulunduğunu dile getirmektedir a. Nesilden nesile toplumda uygulanan ve tatbikatla paralel bir biçimde P e y g a m b e r (s.a)'den rivayet edilen hadisler, b. Sosyal hayattaki uygulama ile örtüşmeyen hadisler. Eğer, bu iki çeşit rivayet arasında bir çelişme söz konusu olursa, uygulama nın eşlik ettiği hadisler tercih edilmelidir. Şu halde Schacht'ın dile getirdiği ve ortaya koyduğu sonucun, gerçekte, seçilen metinle bir ilgisi yoktur. Onunki tamamen hayali bir sonuçtur. Ö r n e k IV Schacht şöyle demektedir: "İbrahim, n a m a z içerisinde siyasi rakiplere yapılan b e d d u a n ı n , P e y g a m b e r i n vefatından bir süre sonra, uydurulmuş bir bidat oldu ğ u n u söyler. B u , Ali ve Muâviye d ö n e m l e r i n d e olmuştur. B u k o n u da, ne P e y g a m b e r , n e Ebu Bekir n e d e Ö m e r ' d e n hiçbir malumat b u l u n m a m a s ı da b u görüşü teyid eder. "'' Ö y l e y s e , P e y g a m b e r i n düşmanlarına b e d d u a için kunut yaptığını ifade e d e n ve Şafiî'nin d e kabul ettiği hadis, mutlaka İbrahim'den sonra ortaya çıkmış o l malıdır." " 1
1
6
Biz, tartışmaya girmeden, ibrahim en-Nahaî'nin rivayetini, Ebu Yusuf'un el-/İsafından naklediyoruz: Ebu Hanife, H a m m a d ,
İbrahim: "Peygamber, sabah
yalnızca, bir ay kunut yapmıştır." (S.349)
1 0 4 . A.g.e., s.90. 1 0 5 . E b u Yusuf, el-Âsâr, s.349, 3 5 2 . 106. Schacht, Origins, s,63.
namazında,
Müsteşrik
Schacht Ebu
iv Nebevî
Sünnet
69
Hanife, Hammad, İbrahim, Alkame, Abdullah, Hz. Peygam
ber: (Aynı metin s . 3 5 0 ) Ebu
Hanife, H a m m a d ,
tbrahim:"Ebu
Bekir, kunut
yapmamıştır.''
(s.351) Ebu Hanife, Hammad, lbrahim:"Ali, harbettikleri vakit, kunut yap mış ve Muâviye'ye b e d d u a etmiştir."
Burada, P e y g a m b e r (s.a)'in kunut yaptığına dair bir Muttasıl ha dis, bir de Mürsel hadis görüyoruz. B u kadar net sahih hadisler var ken, Schacht, yukarıdaki iddiaya nasıl cüret ediyor, doğaısu bilemiyoaız? Örnek V Schacht, 'ibrahim en-Nehaî ve Ebu Hanife Arasındaki Uydur ma" diye bir başlık atar ve şöyle der: "(Şeybânî, el-Âsûr,
s.2)'de bir hadis var ki, tbrahin
en-Nehaî'nin
o n d a n haberi yok. Fakat, ( E b u Yusuf, el-Asâr,
s.25)'de E b u Hanife
isnadsız olarak o n u naklediyor. O, (el-Muvatta,
1/275; Ş e y b â n î , el-
Muvatta,
s.122.; Şafiî, el-Ümm,
V I I / 1 7 2 J ' d e ve diğer klasik hadis
k o l e k s i y o n l a r ı n d a da vardır. " ' 0 7
Hadis, namazda kadınların s a f tutmalarıyla ilgilidir. İşaret edilen metinler ise şöyledir: 1. Malik, tshak b. Abdullah b. Ebî Talha, Enes b. Malik'in n e n e si Rasulüllahı y e m e ğ e davet etmiş, o da yemekten sonra-, kalkın si zinle birlikte namaz kılalım, demiştir. Enes diyor ki: uzunca bir za mandır kullanıldığı için kirlenmiş ve kararmış olan bir hasırımız vardı. O n u aldım ve su ile yıkadım. Rasülullah kalktı, b e n ve bir ye tim arkasında saf tuttuk. Yaşlı hanım da arkamıza durdu. Rasülul lah bize, iki rekat namaz kıldırdı ve gitti." 108
2. Yusuf, Babasından, Ebu Hanife; "Rasulüllahın bir adam, bir ç o c u k ve bir hanım arka arkaya saf tutmuşken onlara namaz kıldır dığı bize ulaşmıştır." 109
3. Malik, lshak b. Abdullah b. Ebî Talha, Enes b. Malik:(ilk ha berin a y n ı s ı ) Şafiî de benzerini rivayet etmiştir. 1111
107. 108. 109. 110. 111.
111
A.g.e., s.141. Klasik kaynaklarla kastettiği, kütüb-ü sitte'dir. Şeybânî, el-Muvatta, s.122. Ebu Yusuf, el-Âsâr, s.251. Malik, Camiu's-Subhati'd-Duha. Şafiî, el-Ümm, VII/ 172.
70
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
Schacht'ın ne kadar yöntemden uzak olduğunu, koyduğu pren sipleri bir bir çiğnediğini ve her konuda kendisini hedefine ulaştı racak şeyi tercih ettiğini, bu örnek üzerinde, hep bir arada göster mek istiyorum. a. O, ilk nesli, kendi sözlerini Peygamber (s.a)'in ağzından ha dis diyerek uydurmakla itham etmişti. Bunu daha evvel gördük. Burada, onların uydurup uydurmadıklarını araştırmıyorum. Fakat Schacht bizzat kendisi, kendi ifadelerini İbrahim en-Nahaî'ye söyletmiştir. Çünkü, Nehâî, bu hadisi bilmediğini söylememiştir. Bura da görülen, s a d e c e Şeybânî'nin onun tarikıyla bu hadise eserinde yer vermemiş olmasıdır. Peki, bu zat, Ebu Yusuf ve Şeybânî'nin İb rahim en-Nahâî"nin bütün rivayetlerini eserlerine aldıklarını neye dayanarak iddia ediyor? Bunu bilebilmek dün de, bugün de im kansızdır. Diğer yandan, Ebu Yusuf ve Şeybânî'nin bütün eserleri, bugün elimizde n> >-'-'.-sa pek azı hariç, çoğu kayıp mı? Hatta, mevcut olanların . -ile, Schacht'ın zamanında basılmış değildi. Öy leyse, nasıl oluyor da, iddia bile olsa, Şeybânî'nin bu hususta ibra him'den hiçbirşey nakletmediğini söyleyebiliyor? Kaldıki, bu iddi anın doğruluğu farzedilse bile, bir kımeti harbiyesi yoktur. !
b. Schacht, kendi koyduğu y ö n t e m e göre, tarihen daha ö n c e olan bir kaynakta hadisi bulamaz, fakat, daha g e ç olan bir eserde o n a rastlarsa, bu iki kaynak arasındaki zaman diliminde o hadisin uydurulmuş olacağını kabul eder. Biz, hadisin tam bir isnadla Ma lik tarafından rivayet edildiğini görüyoruz. Malik'in vefat tarihi ( h . l 7 9 ) ' d u r . O, Ebu Yusuf'tan yirmi, Şeybânî'den ise kırkbeş yaş daha büyüktür. Bu durumda hadis, daha erken bir kaynakta mev cut olduğuna göre, kendi yöntemi gereği, bu hadisin şu veya bu ta rihler arasında uydurulduğunu söylemesi de imkansızdır; aksi hal de, kendisiyle çelişmiş olur. c. Kendi belirlediği yöntem, hedefini gerçekleştirmeyince, bu sefer, başka bir hileye baş vunıyor ve yalan söyleyerek sözü İbra him en-Nehaî'ye söylettiriyor. Sonra da (h,150)'de vefat eden Ebu Hanife - (h,182)'de vefat eden Ebu Yusuf'un kitabında senedsiz olarak zikrettiği gibi- hadisten haberdardır, diyor. Eğer mesele böy leyse; ( h . l 7 9 ) ' d a vefat eden Malik, onu kitabında, vefatı (h.93) olan Enes b. Malik'den rivayet etmiştir. Şu halde, Ebu Yusuf'tan daha ö n c e var olan bir kaynak, hadisin Enes b. Malik, lshak b. Abdullah
Müsteşrik.
Schacht
ve Nebevî
71
Sünnet
ve (h.98)'de vefat eden Câbir b. Zeyd tarafından bilindiğini ortaya koymaktadır. Nitekim, vefatı Malik b. Enes'ten de erken olan Rabî' b. Habib e l - E z d î [ ö . h . l 7 0 l , e\-Musnedinde
(s.54)bu hadise yer ver
miştir. Schacht, bir yöntemden diğerine atlayarak, yalana sarılarak da hi istediği sonuca ulaşamayınca, önündeki malumatlara gözlerini kapatıp netice almaya çalışır. Mesele böyle olunca, fazla araştırmaya gerek yok, şöyle desin yeter: "Gerçek budur. Çünkü, b e n böyle söylüyorum. Bu da, hüccet olarak kafidir." İnanıyorum ki, e ğ e r var kabul edilirse, Schacht'ın tetkikindeki yöntemini tanıtmak için bu kadarı bile yeterlidir. Şimdi, geriye isnadlarla ilgili tutumuna göz atmak kalmıştır. Ö r n e k VI Schacht, kanaatlerin, yalan olarak P e y g a m b e r e nisbeti konu sunda şöyle demektedir: "İnsanlar, S a h a b e n i n görüşlerinin, P e y g a m b e r i n verdiği h ü k ü m l e r le uyuştuğunu iddia ediyorlardı. Bir keresinde, İ b n Mesud'a bir m e s e l e sorulmuş, o da, b u k o n u d a Rasülullah'tan hiçbir şey b i l m e diğini ifade etmişti. B u n u n üzerine, k o n u y l a ilgili olarak, k e n d i g ö rüşünü s ö y l e m e s i istenmiş, o da, kanaatini belirtmiştir. Az sonra, 3
halkasına d e v a m e d e n l e r d e n bir zat gelmiş v e P e y g a m b e r i n , b u k o n u d a aynı h ü k m ü verdiğini söylemiştir. İbn Mesud,
k e n d i ver
diği h ü k m ü n P e y g a m b e r i n k i ile ö r t ü ş m e s i n d e n dolayı s o n d e r e c e sevinmişti."
112
Bir başka yerde Schacht, şöyle demektedir: " B ö y l e c e biz, İbn Mesud'un re'yinin, P e y g a m b e r i n h ü k m ü ile aynı 11
farzedildiğini, g ö r m ü ş o l u y o r u z . " '
Buradaki metin, İbn Mesud'un ö n ü n e yeni bir meselenin geldi ğine işaret ediyor. O, P e y g a m b e r (s.a) ile birlikte yirmi s e n e d e n fazla yaşamış, onun terbiye ve eğitimine mazhar olmuştur. Bu müddet, onun Peygamberi ö z ü m s e m e s i için yeterlidir. B u kadar uzun müddet ona öğrencilik yaptıktan ve birlikte yaşadıktan son-
112. Schacht, Origins, 113- Schacht, Origins,
s.39. s.32.
72
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
ra, bir meselede görüşünün, Peygamber (s.a)'in hükmü ile çakış mış olması, gayet doğaldır. Bunda garipsenecek bir taraf yoktur. Diyelim ki, bu mesele, yalan olarak Peygamber ( s . a ) ' e nisbet edilmiş olsun. B u , Peygamber (s.a)'in ardından çeyrek asra yakın yaşamış olan Ibn Mesud'un hayatındaki bir tek meseledir. Nasıl oluyor da Schacht, bu cüzi meseleyi, büyütüyor, büyütüyor ve tbn Mesud'un bütün hayatına, hatta, binlerce Sahabenin hayatına teş mil ediyor? Ö r n e k VII Schacht, Evzâî'den sözederken de şöyle demektedir: "Kendi z a m a n ı n d a , Müslümanların ö t e d e n beri d e v a m e d e g e l e n teamüllerini P e y g a m b e r e nisbet e t m e , elinde o n u teyid e d e n Ne bevi hadis olsun olmasın, tatbikata Nebevî sulta v e r m e eğiliminde dir. B u tavrı o n u , Iraklılarla b i r l e ş t i r m e k t e d i r . " '
14
Daha açık bir ifade ile o, kendi zamanındaki Müslümanların te amüllerini yalan ve iftira ile P e y g a m b e r e söyletmektedir/?!) Bu konuda Schacht, Ebu Y u s u f un "er-Red" adlı eserine dayan maktadır. Ebu Yusuf, kitabında, Evzâî'nin daha evvel Ebu Hanife'ye itiraz ettiği, yaklaşık elli meseleyi kendisiyle tartışmaktadır, işin ilginç tarafı, Evzâî'yi muhalifi olan Ebu Yusuf dahi böyle itham etmemiştir. Burada biz, Schacht'ın yalana sarıldığını, Evzâî'nin ya lan ve iftira ile Peygambere nisbetlerde bulunduğu yalanını, o n a kendisinin atfettiğini açıkça görüyoruz. B u n u n delili, bizzat kitabın kendisidir, işte, Evzâî'nin ele aldığı meselelerin d ö k ü m ü . 115
D o k u z m e s e l e d e Evzâî, Peygamber (s.a)'in tatbikatına ve daha sonra da Müslümanların ona tabi olduklarına işaret eder.[ 1, 3, 4, 5, 7, 8, 10, 13, 31.1 O n meselede ise, daha sonraları Müslümanların ortaya koydu ğu tatbikata işaret etmeksizin, yalnızca Peygamber (s.a)'in tatbika tına atıfta bulunur.[17, 23, 26, 34, 36, 39, 47,50.] Üç tane hadis, Peygamber (s.a)'den rivayet edilmiştir. [2, 20, 38.1 Bir tek meselede "madat es-Sünnetu" [371 denilmiştir. Ebu Bekir'in tatbikatı [27] 114. Schacht, Origins, 115. Ebu Yusuf,
s.72-73.
er-Redd.
Müsteşrik
Schacht
ı
Sünnet
73
Ebu Bekir'in yasağı [291 Ömer'in tatbikatı [22] Ali b. Ebî Talib'in tatbikatı [421 Ö m e r b. Abdülaziz'in tatbikatı [25i Altı yerde de "müslümanların ve liderlerinin tatbikatı [6, 9, 14, 19, 24, 32.] İki yerde Kur'ân'dan istinbat [16, 21] O n üç yerde kişisel içtihadı [11, 12, 15, 17, 27, 30, 33, 35, 4 1 , 43, 46.] Bir meselede ise [40] hiç bir şey zikretmemiştir. Bu dökümden, Evzâî'nin görüş ve tatbikatları sahiplerine nisbet etmede, ne kadar titiz ve güvenilir olduğu ortaya çıkmaktadır. Bazı meselelerde Peygamberin ve ondan sonra da Müslüman ların tatbikatlarına işaret ediyor; bazılarında ise, halife ve komutan ların uygulamalarına atıfta bulunuyor, Peygamber'den bir şey zik retmiyor; bazılarında, s a d e c e Müslümanların tatbikatına atıfta bu lunuyor. İşin ilginç tarafı, bu görüşlerin doğru olduğu konusunda [Ebu Y u s u f un] 18 meselede Evzâî'ye mutabık kalıp, s a d e c e beşinde mu halefet etmesidir. Onsekiz meselede, onunla mutabık kalmalarına rağmen, Ebu Yusuf, bunların çoğunda Evzâî'den farklı fıkhi s o n u ç lar çıkartmaktadır. Böylece, Schacht'ın Evzâî ile ilgili olarak ileri sürdüğü, kendi zamanındaki uygulamaları, p e y g a m b e r (s.a)'e nisbet ettiği yalanı, ortaya çıkmış bulunuyor. Nitekim, farklı sonuçlara varmakla birlik te, Ebu Yusufun ona muvafakati de Evzâî'yi teyid ediyor. Şayet, her ikisi birden, fıkhi sonuçlarda da ittifak etselerdi, bu sefer Schacht, müştereken uydurmuşlardır, d e m e imkanı bulacaktı. Ne var ki, farklı sonuçlar çıkartmış olmaları, uydurmada ittifak etmele rine imkan bırakmamaktadır. Şu halde, Schacht'ın bu noktadaki yöntemi, s a d e c e yalan söyle mektir. Y ö n t e m olarak da bu, o n a yeter. Schacht'ın Suriyelileri itha mına c e v a b e n dile getirilenler, aynen, Iraklıları ithamıyla ilgili ola rak da söylenebilir. S c h a c h t v e Nebevî Hadislerin Senedleri Schacht'ın kanaatine göre, bir tek fıkhi hadis dahi sahih değil dir. Bütün hadisler, hicri ikinci ve üçüncü asırlarda uydurulmuşlar-
74
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
dır. Hadislerde yer alan senedlerin çoğu, üçüncü asır müelliflerinc e birbirine iliştirilerek, güvenilir şahıslar kanalıyla Peygambere nisbet edilen zincirlerdir. Bu nedenle, Peygambere muttasıl olarak nisbet edilen senedler, hiç kuşkusuz, yalandır. Bu bağlamda Schacht şöyle demektedir: "...Hadislerin s e n e d l e r i n d e k i b ü y ü k bir b ö l ü m uydurmadır. H e r k e s tarafından bilinmektedir ki, isnadlar ibtidai bir tarzda başlamış ve ü ç ü n c ü hicri asrın ikinci yarısında m ü k e m m e l haline [Önceleri] isnadlara ç o ğ u z a m a n ö n e m verilmezdi. k e n d i görüşlerini ö n c e k i l e r e nisbet e t m e k isterse, bu s e ç e r ve s e n e d i n e
H
yerleştiriverirdi." ''
ulaşmıştır.
Hangi grup, şahsiyetleri
,
Burada Schacht'ın içine düştüğü birkaç yöntem hatası görüyo ruz. En önemlisi, konu olarak fıkıh ve hadis kitaplarından öylele rini seçmiştir ki, bunlar, s e n e d tetkiki için muteber değillerdir. Na sıl ki, bir fırkanın inancını ö ğ r e n m e k isteyen kişi, bu alana tahsis edilmiş eserlere müracat etmek durumundaysa, burada da durum öyledir. Şayet, edebiyat, kıssalar ve rivayetlere dair eserlere baş vu racak olursa, maksadına nail olamaz, hatta kafası karışmış olur. Hiç kuşkusuz hadisçilerin vazifesi, isnad v e metindir. Şayet var sa, muhtelif rivayetler arasındaki farklarla da ilgilenmişlerdir. Fa kihlerin işi ise, fıkhi istinbatlarda bulunmaktır. B u itibarla çoğu za man, fakih, hadise kısa bir işarette bulunmakla yetinir. Emindir ki, hadis kendince ve muhataplarınca bilinmektedir. Siyer ve tarihçiler ise, eserlerinden de açıkça anlaşıldığı üzere, hadisçilerin metodun dan fersah fersah uzaktırlar. Senedleri tetkik maksadıyla Schacht'ın tercih ettiği kaynaklar, kendisini yanlış neticelere götürmek için yeterlidir. Bütün bunlara rağmen Schacht'ın ele aldığı örnekler, onu istedediği sonuca ulaştırmamaktadır. "İsnadlar, hiç d ü ş ü n ü l m e d e n rast gele birleştiriliyordu. Görüşlerini, g e ç m i ş t e k i k i m s e l e r e nisbet e t m e k isteyen her fırka, bu şahsiyetle ri s e ç i y o r ve s e n e d e yerleştiriyordu..."
Bu iddiaya dayanak olarak Schacht, altı ö r n e k zikreder. Bir kıs mında konunun muhtevasına değinmeksizin, sadece, isimleri ve rir, bazılarında ise içeriği de verir. Mesela şöyle der: "Nafi' ve Abdullah b. Dinar'a bkz. [Malik, I V / 2 0 4 ; s.149.1" 1 1 6 . Schacht, Origins,
s.163-164.
tbtilafu'l-Hadis,
Müsteşrik
Schacht
ve Nebevî
75
Sünnet
Konuya girmeden evvel, Nâfî' ve Abdullah b. Dinar'ın kim ol duklarına bir göz alalım. Nâfi', İbn Ömer'in kölesidir. İbn Ö m e r (h.74)'in hizmetinde otuz seneden fazla yaşamıştır, ( h . H 7 ) ' d e Medine'de vefat etmiştir.
[Tezkiretu'l-Huffaz, II 88; Tehzib, 1/ 414.] Abdullah b. Dînar da aynı şekilde, tbn Ömer'in kölesidir. Yakûbî, onun Medine'nin ileri gelen fakihlerinden birisi olduğunu söy ler. [ Tarihu'l-Ya'kûbî, 11/ 309.1 Buharı, Abdullah b. Dinar'ın i b n Ömer'den rivayette bulunduğunu zikretmiştir.! Tarih-i Kebîr, I I I / I / 81.] Abdullah b. Dînar ve Nâfi -ki ikisi de Abdullah b. Ömer'in k ö lesidir- altmış seneden fazla, birlikte, Medîne'de yaşamışlardır. B u itibarla, fiili olarak her ikisinin d e aynı kaynaktan bilgi almalarına hiçbir engel yoktur. işte metinler; Şafiî, Malik, Nâfî', ibn Ö m e r : Rasulullah'a k e l e r ' d e n soruldu, O: Ne o n u yerim, n e d e h a r a m kılarım, d e d i . "
117
Süfyan, İ b n U y e y n e , Abdullah b . Dînar, tbn Ömer, Rasulüllah. (Ay nı m e t i n ) .
1 1 8
Malik, Abdullah b . Dînar, Abdullah b. Ö m e r : " Bir a d a m Rasulüllahı çağırdı. Ve: Ey Allah'ın Rasulü, keler k o n u s u n d a n e dersin? D e di. Rasulüllah da: Ne o n u yerim, n e d e h a r a m kılarım, c e v a b ı n ı ver 1
di." w
Şüphe yok ki, 'keler', o zaman da, bugün de Arap yarımadasın da bulunan bir hayvandır, insanların yeyip içme zevklerine d e kimse karşı çıkamıyacağına göre, hadiste imkansız olan bir durum yok demektir. O taktirde, Bu konuda Schacht'ın yegane itiraz noktası, Malik'in bazan: "An Abdullah b. Dînar an tbn Ömer" hazan da: "An Nâfi' an ibn Ömer" şeklinde rivayet etmesinedir. Böylelikle o, Malik'in, h o calarının isimlerini tayinde titiz davranmadığı sonucunu çıkartmak istemektedir. Hatta, o, (kanaatince) Malik'in burada yaptığı gibi, hadisçilerin ve uzmanların, işlerine geldiği şekilde isimleri aldıkla rını iddia ediyor.
117. Şafiî, el-Ümm, VII/ 149. 118. Şafiî, el-Ümm, VII/ 149. 119. M-Aik,el-Mıwatta, İsti'zân, 11.; IV/ 369.; Şeybânî, el-Muvatta,
s.220
76
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
Gerçekte ise duaım hiç de öyle değildir. Çünkü biz, aynı hadi si: "Ubeydullah b. Amr an Nâfi' an İbn Ö m e r ' i n rivayet ettiğini, Aynı şekilde:" Cuveyriye b. Esma"nın da onu rivâyel ettiğini görü yoruz.
120
121
Yahya b. Yahya, Şeybânî, Şafiî, an Malik an Abdullah b . Dînar an Ibn Ömer: Şâfî', an Malik, an Nâfi' an Ibn Ömer: Sufyan b. Uyeyne an Abdullah b. Dînar an Ibn Ömer. Schacht'ın Malik'e itiraz ettiği nokta, hadisi bazen Nâfi'e, bazan da Abdullah b. Dînar'a nisbet etmiş olmasıdır. Bu da, o günlerdeki dikkatsizliğe, lakaydiliğe ve isimlerin rastgele seçildiğine delalet etmektedir.O?) Fakat, bizim bu iddiayı kabul etmemize engel, Ibn Uyeyne ri vayetidir. Şayet Malik, Abdullah b. Dînar ismini böyle seçtiyse, pe ki, Ibn Uyeyne onu nasıl kendine kaynak seçti? Sonra da her ikisi birden, tesadüfen aynı ismi kendilerine kaynak seçtiler? Matema tikteki ihtimaliyet nazariyeleri bile buna imkan tanımaz. Şu halde, bu meseledeki tek gerçek, Malik'in bu hadisi hem Nâfi' hem de Ab dullah b. Dinar'dan işitmiş olmasıdır. Malik bir keresinde birini, di ğer seferinde de öbürünü zikretmiştir. Bundan başka birşeyin ol ması m ü m k ü n değildir. Schacht diyor ki: "Çoğu z a m a n senedler, rastgele birleştirilirdi."
122
Sonra da: " B u n u n ç o k ö n e m l i ö r n e k l e r i şunlardır," diyor: "Malik'in, m e s t l e r e m e s h ile ilgili, P e y g a m b e r d e n naklettiği bir tek hadis vardır. O n u n da isnadı hatalarla doludur. Zurkânî, Malik'i iki hata i ş l e m e k l e itham etmiştir. Yahya b . Yahya da bir b a ş k a hata ile itham ediyor. İsnadın sahih şekli d e budur...
ilginç olan, Schacht'ın burada, Zurkânî'nin sözünü nakletmemesidir. Bunun sebebi, bizzat Zurkânî'nin izah ettiği üzere, Ma lik'in talebelerinden olan Şafiî'nin, o n u n bu hadisin isnadındaki 120. 121. 122. 123.
Bkz. Studies, Hadis-i Nâfi', 15. A.g.e., Hadîs-i Cuveyriye, 2 4 . Schacht, Origins, s.163. A.g.e, S . 2 6 3 .
Müsteşrik
Schacht
ve Nebevî
Sünnet
77
124
vehmini beyan etmesidir. Buna ilaveten araştırmacılar, Malik'in rivayetini, arkadaşlarınınki ile mukayese ettikten sonra, sekiz kişi den yedisinin, bu hadisin rivayetinde ittifak ettiklerini ve M a l i k e muhalif düştüklerini tespit etmişlerdir. Bu nedenle, Malik'in hatası nı ortaya çıkarmak kolaylaşmıştır. Şayet, uydurma hadislere isnad lar takmak gibi yaygın bir adetleri olsaydı, bu hataları tespit ve iza le imkanları kalmazdı. B u da, bize gösteriyor ki, vehm ve hayal mahsulü senedlerin var olması oldukça güçtür. Şayet b ö y l e birşey söz konusu olsa, o n u n da hatalarına araştırmacıların dikat ç e k m e den devam edip gitmesi, h e m e n h e m e n imkansızdır. Bütün bunlara ilaveten, insanın fıtraten yanılma ve hata etme istidadında bulunduğunu kimse inkar edemez. Mertebeleri ne ka dar yüksek olursa olsun bütün araştırmacılar, zaman zaman hata y a p a r l a r . Ancak, herhangi bir araştırmacının da Schacht'ın yaptı ğı gibi, bazı alimlerin hataya düştükleri konuları alıp, y e g a n e çalış ma malzemesi ve netice çıkarma mevzusu yapması da olacak şey değildir. 125
124. Zurkânî, Şerhu'l-Muvatta, 125. Nesâî, es-Sünen,
1/ 3 2 3 .
1/ 7 0 .
78
Oryantalist
yaklaşıma
İtirazlar
Kaynaklar Abdulhalık, Abdülğanî, Hucciyyetu 's-Sünne, Beyrut, 1986. Abdurrazzak, Ebubekir b. H e m m a m es-Sanânî, el-Musannef, I-XI., (thk, H.Azamî) ty. Azamî, Dirâsât, Rîyad Üniv. Eğitim Fak. Dergisi, yıl II, sayı II. 1398 (1978),
Azamî, İlk Devir Hadîs Edebiyatı (çev.Hulusi Yavuz, istanbul,
1993) 'Studies in Early Hadıtb Literature' Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan'da Modernizm ve İslam, s.4172., istanbul, 1990. Beyhaki, Ahmed b. Hüseyin Kitabus-Süneni'l-Kebîr, I-X.,l.bsk., Haydarâbad, 1344.
Coulson, N.J., A History of islamic Law, Edinburgh 964. Ebu Ubeyd, Kasım b. Sellâm,el-Emvâl, (thk, M.H.Herrâs), Beyrut,
1988. Ebu Yusuf, el-Âsâr, (thk, Ebulvefa el-Afgânî) Kahire, 1 3 5 5 / 1 9 3 7 . Ebu Yusuf, el-Haraç, 2.baskı, Kahire, 1352. Ebu Yusuf, er-Redd Ala Siyeri'l-Evzâî, (thk, Ebulvefa el-Afgânî), Kahire, 1357.
Ebu Zehre, Ebu Hanife ve Hayatuhu ve Âsâruhu ve Fıkhuhu, I l . b s k , 1977.
Emi, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, T.D.V.yay. Ankara, 1999.
Fitzgerald,S. V. The Alleged Debt of islamic to Roman Law, The Qu arterly Review, Vol : 67, January, 1951.
Gibb, H.A.R., Journal of Comparative Legislation and internati onal Law, Vol, 33. P. 114. Goitein, S.D, Studies in islamic History and Institutions, Leiden,
1965. Hamidullah, M, el-Vesâiku's-Siyasiyye, Ill.bsk., Beymt, 1968.
Hanbel b. Ishak, Mihnetu'l-lmam Ahmed b. Hanbel, (thk, Muhamm e d Nagş) Il.bsk., 1983. ibn Abdilber, el-İntikafîFadâilis'Selâseti'l-Fukahâ, Beyaıt, ty. İbn Sa'd, el-Tabakât el-Kebîr, I-IX, edit, E.Sachau, Leiden, 1904,1940. Mâlik, el-Muvattâ, (thk, Ö.Fuad Abdülbaki) Kahire, 1 3 7 0 / 1 9 5 1 . Muir, Sir William, TheLife of Mohammad tird edition, London, 1984. Müslim b. H a c c a c el-Kuşeyrî, el-Câmiu's-Sahîh, I-IV, (thk, M.F.Ab-
Müsteşrik
Schacht
ı>e Nebevî
Sünnet
79
dülbâkî) 1374/1955-. Nesâî, Ahmed b. Şuayb, es-Sünen, I-VIII, Kahire, 1 3 8 3 / 1 9 6 4 . Ramehurmüzî, el-Mubaddisu'l-Fasıl, (ihk, M.Accac el-Hatîb) Ill.bsk., Beymt, 1984. Ruseynî, Abdullah S-Aih,Fıkhu'l-Fukahai's-Seb'a, Master Tezi, Kül liyetli 'ş-Şerî'a, Mekke, 1392. Said b. Mansur, es-Sünen, I-II, (thk; Habîburrahman el-Azamî) Malegeon, 1967.
Schacht, J , Foreign Elements in Ancient Islamic Law, Journal o f Comparative Legislation and International Law, Vol, XXXII ( 1 9 5 0 ) . Parts III, IV, s.9, 17.
Schacht, J , An Introduction to Islamic Law, Oxford, 1964. Schacht, J , İslam Hukukuna Giriş, (çev.A. Şener ve M.Dağ) Al
İT.Yay.. Ankara, 1986.
Sıddîkî, Mazharuddîn, İslam Dünyasında Modernist Düşünce, is tanbul 1990.
Suyûtî, Miftab [?].
Sıbâî, Mustafa, Sünnet ve İslam Hukukundaki Yeri [?]. Şafiî, Muhammed b. Idris, el-Ümm, I-VII, l.bsk., Kahire 1 3 5 8 / 1 9 4 0 . Şeybânî, Muhammed b. Hasan, el-Âsâr, (Urduca şerhiyle b e r a b e r ) Karachi 1 3 8 5 / 1 9 6 5 . Şeybânî, el-Hucce ala Ehli'l-Medîne, (thk; S.M.Hasan) Haydarâbad 1385/1965. Şeybânî, el-Muvatta, (thk; Abdulhay el-Leknevî) Lucknow, 1306. Şibli Nu'mânî, Sîretu'n-Nu'mân [?].
Ünal, t.Hakkı, İmam Ebu Hanîfe'nin Hadîs Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadîs Metodu, D.1.B.Yay., Ankara 1994. Zehebî, Siyer-i A'lâmi'n-Nubela [?]. Zurkânî, Şerhu'l-Muvattâ, II-IV, Kahire 1310.
SÜNNET; İ L K MUHTEVASI v e GELİŞİMİ*
Biz, III. B ö l ü m d e islam Hukuku'nun bir kaynağı olarak Sünne ti ve onun Kur'ân ile olan ilişkisini tartışmıştık. Şimdi, bu bölümde, Sünnet'in ilk anlamını, hadisten farkını ve gelişme evrelerini ince leyeceğiz. K a b a c a s ö y l e n e c e k olursa; Sünnet ve Hadis terimleri, aynı anlamı yani, Peygamber'den gelen rivayet anlamını ifade ederler. Ancak, b u terimler üzerinde yapılacak eleştirel bir incele me, ilk devirlerde bunların anlamlarının aynı olmadığını göstere cektir. "Sünnet" ilk anlamı itibarıyla; patika yol, davranış, uygula ma, davranış tarzı v e hayat tarzı, manalarına gelir. Terim olarak, 1
kuralsal davranış yz da örnek davranış, manasını ifade eder. İster, bu davranış iyi-kötü olsun, isterse muayyen bir kişi, fırka ya da topluluğun davranışı olsun, farketmez. Allah'ın geçmiş toplulukla ra davranışı, Kur'ân'da Allah'ın Sünneti olarak ifade edilmiştir.
2
Geçmiş nesillerin sünneti ifadesi ise, onların uygulamalarına işaret eder. 3 P e k ç o k Kur'ân âyeti, Sünnet tabirinin, y a bir davranış veya bir uygulamaya işaret ettiğini açıkça ortaya koymaktadır. 4
Müslümanlar için Sünnet yeni bir olgu değildi. O,'islam öncesi Arap toplumunda d a itibar edilen bir fenomendi. Araplar onu, mutad ya da ortak hukukları için ataları tarafından tayin edilmiş örnek
davranış ve kadim adet anlamında kullanmışlardır. Onlar, b u adetlere harfiyyen uymuşlardır, çünkü bu adetleri, kendileri için bir hayat standardı olarak kabul etmişlerdir. Meşhur muallakasında Lebîd b . Rebîa' şöyle der: "Min ma'şerin sennet lehum âbâuhum v e li külli kavmin sünnettin ve imamuhâ" "(O) bir kabileden geliyor ki; ataları kendileri için örnek bir davra nış bırakmıştır. Her kavmin bir sünneti ve bir önderi vardır.'"' *. Hu makale Prof. A h m e d Hasan'ın "The Early Development of Islamic Jurispru dence"adlı eserinin V. B ö l ü m ü o l a n ( 8 5 - 1 1 4 ) sahifeleri arasının çevirisidir. 1. Bütün b ü y ü k lügatlar. 2. Kur'ân, 1 7 / 1 7 ; 3 3 / 6 2 . 3. Kur'ân, 8 / 3 8 ; 1 5 / 8 . 4. Kur'ân, 3 5 / 4 3 ; 4 8 / 2 3 . 5. El-Muallakatu's-Seb'a, Z e v z â n î Şerhi, Kahire, 1 3 1 5 , s . 1 0 2 .
82
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
Kadim bir adeti terketmek ve yerleşmiş bir uygulamayı devam ettirmemek, onlar tarafından kınanmıştır. B u Sünnet'ten ayrılmak, Bid'at (innovation) olarak bilinirdi. Yani, Bid'at, Sünnet'in karşıtı olmaktaydı. İlk tslâmî literatürde bunun açık delilleri mevcuttur.' 1
Sünnet, ister halkın tatbikatı, isterse ferdin tatbikatı anlamında kullanılsın, normatif bir karakter taşır. O n u , diğer e ş anlamlarından ayıran da işte b u normatifliktir. Ebu Yusuf, halifeye erdemli insan lar tarafından ortaya konulan Sünnet'leri, yeniden hayata geçirme sini öğütler. Zira, o n a göre, Sünnetlerin yeniden ihyası, asla kay bolup, y o k olmayacak bir erdemdir. Bir örnek olmak üzere o, Basra ve Horasan'ın fethedilen arazileri meselesini tartışır ve şuna işaret eder: 7
'"Bu araziler, Irak'ın diğer toprakları ile aynı itibarî d e ğ e r e sahiptir. B u n e d e n l e , oraralar da, s e v â d k o n u s u n d a b e n i m s e n e n
prensip
lerle idare edilmelidirler."
Ancak o şunu da ilave eder: "Bu H o r a s a n ve Basra arazilerinde u y g u l a n a g e l e n m u a y y e n bir S ü n n e t vardı. Müteahhir halifeler d e aynı Sünnet'i uygulamaya d e vam ettiler. B u s e b e p l e , s ö z k o n u s u araziler oldukları gibi bırakıl malı v e aynı tatbikat icra edilmelidir." 8
Bu örneklerin h e r ikisinde de Sünnet kelimesi, normatif uygu lama anlamında kullanılmıştır. Buraya kadar, Sünnet kelimesinin etimolojik yapısını tartıştık. Bu terim, İslam Hukuku ve doktrininde kullanıldığı zaman, Pey g a m b e r tarafından model olarak ortaya konulmuş normatif bir tat bikatı ifade eder. Hayatta olduğu müddetçe bu, yalnızca o n a tanın mış bir ayrıcalıktı. Müteakip nesillerde ise o, ilk müslümanların Peygamber'in Sünneti'ni ifadesi olarak naklettikleri şey anlamını da ihtiva etti. Şuna dikkat çekilmelidir ki, Şafiî sonrası hadîs müte hassıslarının terminolojisinde Hadîs ve Sünnet eşanlamlı farzedilmiştir. Halbuki bu doğru değildir. Hadîs ve Sünnet, farklı anlamlar 6.
Hassan b. Sabit'in s ö z ü şöyledir: "lnne'z-zevâibe m i n fihr v e ıhvetihim kad b e y y e n u s ü n n e t e n linnasi tutha' seciyyetun tilke m i n h u m ğayru m u h d e s e t i n innelhalâik fa'lem şerruhâ el-bida'u" Bkz, Dîvân-ı Hassan b. Sabit ( A b d u r r a h m a n el-Berkûkî b s k . ) Kahire, 1 9 2 6 , s.248.
7. Ebu Yusuf, Kitabı/'l-Harac, 8. Ebu Yusuf, a.g.e., s.248.
Kahire, 1 3 0 2 , s.3.
Sünnet;
tik Muhtevası
ve
Gelişimi
taşıyan iki ayrı şeydir. Hadis, P e y g a m b e r i n davranışının rivayeti dir. Oysa Sünnet, b u rivayetten çıkartılan kuraldır, başka bir ifade ile Hadis, Sünnetin taşıyıcı ve vasıtasıdır; Sünnet ise, Haclis'lc mün demiçtir. Bu nedenle, yerinde bir ifadeyle; bir Hadisle b e ş Sünnet vardır veya. bir cariye olan Berire hadisinde ü ç .Sünnet varır, d e nilmiştir. Haıia, her zaman hadisten, yani, rivayetten bir Sünnet istinbal edilmesi de zorunlu değildir. İlk hukukî metinler, Sünnet teriminin, Peygamber zamanından beri uygulandığı iddia edilerek tatbik edilen yerleşik tatbikat anlamında kullanıldığını göstermek tedir. Bu, Sünnet'in, bazen Hadis ile çelişmesi, bazan da Hadis ta rafından belgelenmesi sebebiyle böyledir. 9
1(1
Aşağıdaki söz, bu iki terim arasındaki farka ışık tutmaktadır; Ab durrahman b. Mehdî ( ö . h . l 9 8 ) ' n i n şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Süfyan es-Sevrî Hadis'te imamdır, fakat, Sünnet'te değildir. Evzâî ise, Sünnet'te imam, fakat Hadis'te değildir. Malik, her ikisinde d e imamdır."
Ebu Yusuf ta, biyografisini yazanlar tarafından: "Sâhib-u Hadis ve Sâhib-u Sünnet" olarak tavsif edilmiştir. E b u Yusuf, Kur'ân v e Sünnetle uyum arzeden Hadise tabi olmakta ısrar e d e r . 11
12
Bu örnekler, Hadis ve Sünnet'in anlamları arasındaki farkı açık ça ortaya koymaktadır. Kısaca, Sünnet v e Hadis'in ilk devirdeki an lamları arasındaki fark şudur: Birincisi (Sünnet), sahih hadisler, yerleşmiş tatbikat ve müslümanların ittifak halindeki uygulamala rında taşınırken, ikincisi (Hadis), P e y g a m b e r (s.a.a)tarafından ifa de edilen kesin ve sabit kuralların hikayesi (rivayeti) dir. Fakat Şa fiî, Sünnetin bu anlamına şiddetle karşı çıkmış v e Sünnefin Pey g a m b e r i n sahib (genuine) hadislerinden alınmasında ısrar etmiş tir. O, Peygamber'den gelen sahih hadisi, müslümanların sürege len v e üzerinde ittifak edilen tatbikatına tercih etmiştir. Bundan
böyle, Sünnet, Hadis ile aynileşmiştir. '3 9. Ebu Davud, Sünen, C o w n Pore, 192H, 11/105. 10. Hz. Âişe'nin bir s ö z ü şöyledir: "Kane fi Berîrete selâsu sünen" Mâlik, Muvatta, Kahire, 1 9 5 1 , 11/562. 11. Ebu N u a y m el-Isfahânî, Hılyetu'l-Evliya, Kahire, 1 9 3 6 , V I / 3 3 2 . 12. Ebu Yusuf, er-Reddu alâ Siyeri'l-Evzâî, Kahire, t.y.,s.31. Şeybânî v e Zuhrî'nin g e ç m i ş sünnet'e s o n d e r e c e vakıf oldukları rivayet edilmiştir. Ibn Sa'd, et-Tuhakâtu'l-Kübrâ, Beyrut, 1 3 7 6 , 11/389; V I / 2 5 4 . 13. Şafiî'nin Sünnet'i, Hadis ile özdeşleştiren ilk zat olmadığı, bilakis, d a h a ö n c e l e r i aynı kanaati taşıyan Salih b. Keysan ( ö . h . 1 4 0 ) gibi bazı şahsiyetlerin var olduğu anlaşılmaktadır. Ibn Sa'd, a.g.e., 11/388.
84
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
İlk fıkıh literatürü Hadis kelimesinin, münhasıran, Peygam b e r i n söz ve fiilleri için kullanılmadığını da göstermektedir. Biz, Şafiî öncesi d ö n e m d e onun, Sahabe ve Tâbiûn'un ifadeleri için de kullanıldığını görüyoruz. Ganimetlerin taksimi ile ilgili olarak, sü vari ve ata verilecek pay meselesinde, Suriye valisinin aldığı ve sonradan ikinci halife Ömer'in de onayladığı karar, Ebu Yusuf ta rafından Hadis olarak isimlendirilmiştir. Ebu Hanife bunu, Peygamber'e nisbet edilen rivayetlere tercih etmiştir. Öyle anlaşılıyor ki, bu terim, yalnızca Sünnet ile Hadis arasında bir fark olmadığı zaman Peygamber'in söz ve fiillerine hasredilmiştir. 14
Şimdi biz, Peygamberin Sünneti mefhumunu tartışalım. Batılı yazarlar, İslam'daki Peygamberi SünneAn, Kur'ân tarafından nite lendirildiği şekliyle, İslam öncesi Arabistan'daki Sünnet'in ayrı bir isimle adlandırılmasından b a ş k a bir ş e y olmadığını ileri sürmüşler dir. Hatta onlardan bir kısmına göre, Peygamberin Sünneti mefhu mu, sonradan ortaya çıkmıştır. Zira, ilk Müslümanlar için Sünnet, yalnızca, kendi uygulamaları demektir. Burada şu hususa da dikkat çekilmelidir; bizim daha ö n c e , III. B ö l ü m d e işaret ettiğimiz gibi, İs lam'daki Peygamberin Sünneti mefhumu, kökenini Peygamberin doğumuna borçludur. Kur'ân ısrarla, Peygamber'e itaati, Müslü manlara zorunlu kılar ve o n u n davranışından ideal-üsve olarak söz eder. B u itibarla, ta ilk günden beri Müslümanlar, Kur'ân öğretile rine göre, o n u n davranışını kendilerine model almışlardır. Onu, İs lam öncesi Arap kabileleri arasında yaygın olan bir müessese ola
rak kabul etmemişlerdir. Kur'ân, Peygamber'in örnek davranışı (examplary conduct) için, üsve kelimesini kullanmıştır. ^ Bu ne 1
denle onun, mefhum olarak, Arap kabilelerinin sünnetiyle hiçbir ilgisi yoktur. Kuşkusuz, islam öncesi pek ç o k Arap adeti, bir kısmı Peygamber tarafından ıslah edildikten, bir kısmı da yeniden tayin ve tespit edildikten sonra, lslâmî d ö n e m d e de muhafaza edilmiştir. Bu yüzden, İslam'da muhafaza edilen, islam ö n c e s i n e ait adetler bile, Peygamber'in onayının izini taşır. B u suretle onlar, İslam ön cesi d ö n e m i n adetleri olmaktan çıkartılmışlardır.
14. E b u Yusuf, Kitabu'l-Harac, s.11. Ö m e r b. el-Hattab'a ait rivayet hakkında Malik şöyle der: "Leyse haza'l-hadis bi'l-muctema' aleyhi v e leyse aleyhi el-amelu" Bkz. Malik, a.g.e., H / 4 4 9 . Ö m e r b. Abdülaziz, Ömer'in hükümlerini:" Ömer'in hadisi" diye isimlendirir. Bkz. Şeybânî, Muvatta, D e o b a n d , t.y., s.391. Şeybânî d e , bir tabiî o l a n Mekhul'un sözlerini Hadis olarak isimlendirir. Şeybânî, es-Siyenı'l-Kebîı; Serahsî .şerhi, H a y d a r â b a d , D e k k a n , 1 3 3 5 , H / 2 5 9 . 15. Kur'ân, 3 3 / 2 1 .
Sünnet;
İlk Muhtevası
ve
Gelişimi
85
Diğer taraftan, cemiyetin gidişatı Kur'ân tarafından yönlendir mekle beraber, somut ve pratik bir biçimde emirleri, Peygamber vermekleydi. Böylelikle, Peygamber'in Kur'ân doğrultusunda tat bik ettiği nizam, cemiyetin nizamı haline geldi. Şu halde, Peygam ber'in etrafındaki Sahabenin, Kurân'ı kendisinden öğrendikleri za tın eylemlerini önemsemediklerini varsaymak nasıl makul olabilir? Biz, daha evvel, Kur'ân ve Sünnet'in tamamen iç içe olduklarına ve birbirinden ayrılamayacaklarına işaret etmiştik. Onları ayrılmaz
bir bütün (an integral whole) olarak tesmiye edebiliriz. Peygam ber, sadece ilâhi mesajı (vahyi) nakleden bir plak değildir. B u s e beple, zorunlu olarak, İslam'ın ilk günlerinden beri Peygamberin Sünneti mefhumu var olmuştur. Peygamber'in Sünneti mefhumuna gelince; b u mefhumun, or yantalistler tarafından reddedilme gerekçelerinden birisi, ilk litera türde Peygamberin Sünneti tabirinin seyrek kullanılıyor olmasıdır. Prof. Schacht, bu terimi lb.ı Hişam (ö.h.218)'ın Sire'sinde birden fazla yerde bulamamıştır. Buradan hareket ederek, b u tabirin fark lı bir kontekstte kullanıldığını söylemiştir. Fakat, Veda Haccı mü nasebetiyle P e y g a m b e r tarafından irad edilen hutbeye atıfta bulun maması ilginçtir. İbn Hişam, bu hutbede, açıkça şu kelimeleri kay 16
17
detmiştir: "Allah'ın Kitabı ve Peygamberin Sünneti.'" Hatta ikinci halife Ömer'in, dini v e Peygamberin Sünneti'ni öğretmek için muhtelif bölgelere görevliler gönderdiği nakledilmiştir. Hasan elBasrî ( ö . h . 1 1 0 ) tarafından Abdülmelik b. Mervan ( ö . h . 8 6 ) ' a yazılan mektup da Peygamberin Sünneti ifadesini içermektedir.^ Terim, Şafiî öncesi ilk hukuk literatüründe de mevcuttur. Kaldıki, teri min varlığı, mefhumun varlığının zorunlu bir göstergesi değildir. Bize delil teşkil eden şey, vahyin başlangıcından itibaren, Müslü manların, Peygamber'in davranışını ideal bir yol ve n u m u n e itibar etmiş olmalarıdır. B u da, peygamberliğin ilk günlerinden beri mef humun var olduğuna en güzel kanıttır. 18
20
16. J o s e p h Schacht, Tlje Origins uf Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1 9 5 9 , s.349. Ayrıca, krş, İbn Hişam, Sîrelu 'n-Nebi, Kahire, t.y. ( M u h a m m e d Muhyicldin Abdulhamid bsk.), I V / 3 3 7 . 17. tbn Hisara. I V / 2 7 6 . 18. Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s.8-66. 19. A h m e d b. Y a h y a b. Murtaza, Kitabu Tabakâti'l-Mu 'tezile, Beyrut, 1 9 6 1 , s.19. "Ve kad e d r e k n â es-selefe ellezine k a m u li emrillahi ve'stennu bi sünneti rasulillahi sallallahu aleyhi veselleme." Krs. Der İslam, B a n d 2 1 , s.68. 20. Malik, a.g.e., 11/833, 8 9 9 , 9 8 3 ; Ebu Yusuf, er-Red, s 5 5 , 6 7 , 131; Kitabu'l-Harac, s.8, 4 3 , 6 6 ; Şeybânî, Muratta, s. 3 1 7 , 3 9 1 .
Oryantalist
86
Yaklaşıma
itirazlar
Prof Schacht aynı zamanda: Sünnet'in, ıslamî bağlamında, as lında hukukî bir kavram olmaktan ziyade, siyasi bir mefhum oldu ğunu, halifelerin idare ve politikalarına işaret ettiğini ispata çalış makta, Onu, Ebû Bekir ve Ömer'in Sünneti ile aynileşiirmektedir. Schacht Peygamberin Sünneti mefhumunun, seleflerinin politik çizgisinden ayrıklığı için bir suikast sonucu öldürülen üçüncü ha life Osman'ın katli münasebetiyle ortaya çıktığını düşünmektedir. Ona göre: Peygamberin Sünneti tabiri, ilk defa, Haricî lider Abdul lah b. İbad tarafından, Abdülmelik'e gönderilen mektupta kullanıl mıştır; kanaatine göre, dini (theological) bir kavram olarak, aynı ta bir, Hasan Basrî'nin aynı halifeye gönderdiği mektubunda g e ç mektedir. Hatta o, bu terimin, İslam Hukuku'nda hicri I.y.y. sonla rına doğru Iraklılar tarafından üretildiğini ifade etmektedir. Prof. Schacht aslında, tezini sadece zan üzerine bina etmektedir. Hatta, bile bile, bu mefhumun zorunluluğuna dair Kur'ân'ın tanıklığını da görmezlikten gelmektedir. Kaldıki, terimin politik bir kavram oldu ğunu ve Osman'ın öldürülmesi esnasında ortaya çıktığını göster mek için somut bir delile ihtiyaç vardır. Kur'ân, genel tabirler kul lanarak, hayatın h e r alanında P e y g a m b e r i n davranışına uymaları için Müslümanlara emirler verir. Muvatta'daki bir rivayete göre de, bu terimi, hukukî bağlamda Ebu Bekir'in kullandığı söylenmiştir. Bu rivayetten şüphe edilmesini gerektirecek hiçbir s e b e p d e g ö zükmemektedir. Bunun yanında, Müslümanların bir yüzyıl boyun ca, hukuki mesailerinde P e y g a m b e r i n örnekliğine bigâne kalmış olduklarını düşünmek mümkün değildir. 21
22
Sünnet'in ilk gelişimi ile alakalı olarak şuna işaret edilmek zo rundadır B u müessese başlangıcından itibaren bir gelişim süreci geçirmiştir. Bugün elimizde mevcut olan ilk çalışmalar, ilk hukuk mektepleri nezdinde Sünnet'in, Peygamberden gelen Meşhur (well known) hadislerle, Sahabe veya Tabiunun davranışları tara fından desteklenen toplumsal tatbikat olduğunu göstermektedir. Buna mukabil .Şafiî, l-'erd de olsa, uygulama eşlik etse de etmese de, mevcut her sahih hadisi P e y g a m b e r i n Sünneti olarak itibar et miştir. Bundan dolayı Şafiî ile ilk mektepler arasındaki ihtilaf, yay
gın bir tatbikatla onaylanmayan Haberi Vahid (solitary Hadis)"m statüsü etrafında odaklanmaktadır. Bu durum Prof. Schacht'ı şu so nuçlara sevketmiştir:
21. Schacht. An Introduction 11. Malik, 11/513.
to Islamic
law, O x f o r d . 1 9 6 4 , s.17-18.
Sünnet; tik Muhtevası ve Gelişimi a. Aslında Sünnet, cemiyetin
87
tatbikatıydı, sonrada,ı gelişen
Pey
g a m b e r i n Sünneti değil, b. Kabul edilen bu görüşe göre, Hadis o kadar b ü y ü k çapta ilerle 2
di ki, n e r e d e y s e her Hadis P e y g a m b e r e ait olabilirdi. -
1
Hakikaten bu tez, Peygamber'den gelen bütün hadis külliyatını inkar sonucunu doğurmaktadır. B e n i m kanaatime göre, Peygam berin vefatından sonra hadisrivayetive tatbikat birlikte devam et miştir. Önceleri, tatbikat ağırlıktaydı. Zira, Peygamber'in ideal dav ranışına ittiba keyfiyeti, herhangi bir yasa ya da kanun ile belgelen meye gereksinim bırakmıyordu. O, bizatihi kendisi b e l g e y d i . Fa kat, ne zaman ki, bu tatbikat, zaman aşımından dolayı ideal Sün netle olan benzerliğini yitirdi, o vakit Hadis'e ihtiyaç daha fazla keskin hale geldi. İşte, ilk ekollerin, cemiyetin tatbikatına Şafiî'den daha ç o k vurgu yapmış olmaları, buradan ileri gelmektedir. Şafiî öncesinde, Peygamber'in d ö n e m i n e yakın olan fakihler, tatbikata sonrakilerden ç o k daha fazla yapışmışlardır. Sonrakiler, arasıra tat bikata atıfta bulunurlarken, onun bir kanıtı olarak da sık sık Hadis nakletmişlerdir. Ebu Yusuf ve Şeybânî'nin, Hadis'e Evzâî ve Malik'den ç o k daha fazla vurgu yapmalarının nedeni budur. Tatbika ta itimat edenler dahi, Hadis'i gözardı etmemişlerdir. İşte bu yüz den biz, tam bir kanaatle, Hadis ve Sünnet (tatbikat)'in paralel git tiği sonucuna varmış bulunuyoruz. 24
İleriki sahifelerde, Sünnetin gelişimindeki muhtelif aşamaları göstermeye çalışacağız. Peygamber'in hayatı b o y u n c a Sünnet, Sahabenin fiillerinin Peygamber'inkine uygunluğunu ifade etmiştir. Onlar, Peygamberin davranışıyla örneklendirildiği ve orada ortaya konulduğu şekliyle hayatlarını Kur'ân'a göre tanzim ettiler. Yaptıklarının doğruluğunu teyid için, Peygamber'in model davranışı ve sözlerinden başka hiç bir kurala ihtiyaç duymadılar. Peygamber'in vefatından sonra on lar, Kur'ân'la birlikte, Peygamber'in davranışını ve onun sağlığında kendi yaptıkları tatbikatı esas almışlardır. Sahabe, Arabistan'ın dı şındaki muhtelif bölgelere yerleştiler. Onlar, Peygamberin Sünneti nin yalnızca râvileri değil, aynı zamanda, yorumcuları ve inceden inceye işleyenleridir. B u durum, yörüngesine yeni mefhumları ka-
23. Schacht, The Origins, s. 4 - 5 , 2 0 , 3 0 , 4 0 , 6 1 , 6 3 , 7 6 , 8 0 . Ayrıca o n u n ; Pre-îslamic b a c k g r o u n d a n d early d e v e l o p m e n t o f J u r i s p r u d e n c e , adlı makalesine bkz. Law in the Middle East, (Macid Khadduri), Wasington, 1 9 5 5 , c.I. 24. Krş.M.Yusuf Musa, T h e Sunnah-It's Transmission, D e v e l o p m e n t a n d Revision, Islamic Culture, XXXVII, no. 4, Ekim, 1 9 6 3 , s . 2 7 6 - 2 7 9 .
88
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
bul e d e c e k şekilde Sünnet'in ufkunu genişletti. Peygamberin hayal ve davranışlarının şahidi olmaları hasebiyle, Sahabenin görüş ve davranışları, müteakip nesillerce örnek alınmaya başlandı. Rivaye te g ö r e ikinci halife Ömer, idarecilerden birisini yüz kamçı cezası na çarptırmıştır. Amr b. As ona gelmiş ve: "Şayet sen, hu çeşit cezaları maiyetindekilere uygulayacak olursan bu, onlar için bir dayanak olacak ve daha sonra sünnet haline g e lecektir. .. "demiştir. 2S
B u rivayet, Sahabenin davranışlarının, Sünnet'e nüfuz ettiğini göstermektedir. Peygamber döneminde ortaya çıkan bir tatbikat, bütün şekliy le, aşağı yukarı ilk dört halife döneminde de devam etmiştir. On lar, bu devam eden geleneği korumaya ve uyumsuz ilavelerin gir m e m e s i için bütün yollan kapamaya çalıştılar. Sahabenin etrafında ki insanlar, muhtelif sorunlar karşısında Peygamberin tutumunun ne olduğunu kendilerinden sordular. T e k tek Sahabilerce Peygam ber'in davranışının hikayesi "Hadis" olarak bilinir. Tabiatıyla Hadis, P e y g a m b e r döneminden beri süregelen tatbikata uygun olmalıdır. Şimdi insanların önünde, Peyganber'in Sünnetini ö ğ r e n e b i l e c e k l e ri iki yol vardır: a. Şimdiye kadar saf olarak kalan ve süregelen tatbikat, b. Hadis. Ancak, süregelen tatbikata uygun düşmeyen Hadislerin de ge lebileceği endişesi vardır. İlk dört halife tarafından, en azından hu kuk sahasında, bozulmamış tatbikatı muhafaza için ihtiyat kabilin den önlemler alınmış olması, buradan ileri gelmektedir. Sahabî ta rafından rivayet edilen herhangi bir Hadis, tatbikatla çelişmesi ha linde ç o k sıkı kontrole tabi tutulmuştur. İlk halifelerin, herhangi bir Ferd (isolated) ve vahid haberi kabul ile ilgili olarak son derece dikkatli davrandıklarını gösteren bu kabil örnekler, bir hayli fazla dır. Ebu Bekir'in vahid haberi, başka bir sahabi ile teyid ettiği riva yet edilmiştir. İkinci halife Ömer'in, selefinden ç o k daha ihtiyatlı olduğu görülmektedir. Rivayete göre o, P e y g a m b e r d e n gelen bir Hadis'i kabul e t m e k için iki şahit esasını şart koşmuştur. Aynı şekil de, dördüncü halife Ali'nin ancak yeminle teyid edilmesi halinde, 26
2 5 . Ebu Yusuf, Kitaba İ-Harac, s.66. Bu k o n u d a Ömer'in aşağıdaki ifadeleri de önemlidir: "tnnekum e y y u h e ' r - r e h t u e i m m e t u n yaktedi bikum e n - n a s - vallahi, lev faaltuha lekanet sunneten." Bkz. Malik, 1/50, 3 2 6 . 26. Malik, 1I/S13.
Sünnet;
tik Muhtevası
ve
Gelişimi
89 27
Haber-i Vahid'i kabul ettiği .söylenmiştir. Ömer'in Hacc veya ben zeri halk toplantıları vesilesiyle S a h a b e y e danıştığı rivayet edilmiş tir. Bir konuda, kendisine, tek tek rivayetler ulaşınca, bunlara karşı halkın Peygamber'in g e r ç e k Sünneti'ni bilmelerini temin maksadıyla, resmi bir ilan yayınladığı da rivayet edilmiştir. 28
29
Bu yöntem, Sünneti, yabancı unsurların karışmasına karşı koru muştur. İlk dört halife devri boyunca, daha sonra serbest Hadis rivâyetiyle gelişen hukuk olaylarındaki gibi karmaşık bir duruma rastlamayışımız bundandır. Şüphesiz birtakım farklılıklar vardı. Zira, ferdi görüşler tamamen tasfiye edilememişti. Aslında, Peygamber'in ha dislerine vurgunun yoğunlaşması, bireysel hukuk görüşleri arasın daki farklılıkları izale etmek içindi. Ancak bu, ihtilaflara mani olama mıştır. Çünkü bizzat Hadis'in kendisi, ihtilafları yansıtır olmuştur.
Bununla birlikte ilk aşamada toplum, Kur'ân ve Peygamber döne
minden beri süregelen tatbikaâa teşekkül ettirilmişti. Sünnet'in bu evresinin karakteri, süreklilik ve nisbeten saflıktır. Hadis'in (bu ev rede) kaydına ç o k ihtiyaç duyulmaması, buradan ileri gelmektedir. tik dört halife döneminden sonra devlet hayatı, bu saf ve süre gelen geleneğinden koptu. Cemiyet içerisinde, bizzat müslümanlar arasında itikadi sapmalar zuhur etti. Her fırka, kendi doktrininin İs lam öğretisinin bir parçası olduğunu ispata v e onların somut bir otorite tarafından onaylanmasına çalıştı. Serbest Hadis rivayetine getirilen sınırlama gevşedi. Bunun sonucu olarak da halk, sık sık hadis rivayet etmeye başladı. Zamanla b u daha da arttı. B ö y l e c e ,
İslam'da bid'at (innovation) ve fitne (general corruption) tohum ları yeşermeye başladı3<> Genelde, Emevî halifeleri, ideal tatbikatın 27. Ebu Yusuf, er-Red, s . 3 0 - 3 1 . Ömer'in Hadis rivayeti ü z e r i n e bir talimat yayınladı ğı nakledilmiştir. Bkz. A.g.e, s.30. Ayrıca, bu talimatı ihlal ettiklerinden dolayı ü ç Sahabeyi hapsettiği d e nakledilmiştir. B k z . M u h a m m e d H. Heykel, el-t'aruk Ömer, Kahire, 1 3 4 6 , 11/288. 28. Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s. 106. 29. Şeybânî, KUabu'l-Hucec, s. 4 0 . Kış. Ebu Yusuf, Kitabu'l-Âsâr, Kahire, 1 3 5 5 , n o . 8 7 2 . Bkz. Şafiî, Ihtilâfu 1-IIadîs, Kahire, 1 3 2 5 . s. 17. (Kitabıt'l-Ümm'ün kenarın da, c.VII.) 30. Bir s.ıir. Ö m e r b. Abdülaziz'in mersiyesinde şöyle der: Ve a h y e y t e fıî-Islami ilmen v e s ü n n e t e n ve lem lebtetedi' h ü k m e n m i n e î - h u k m i a s h u m e n , ve fi külli yevmin kunle lehdinuı bklaten • 'rbni lena min sünnetin m a telıtlemâ' Kış. Şâtıbî, el-t'tisâm, Kahire, t . y , 1 / 1 0 2 . Hasan Basri'nin d e şöyle dediği rivayet . edilmiştir: Zahara 1-cefâu v e kallet el-ulemâ v e affet e s - s ü n n e t u v e şâat el-bid'atu" Câhız, el-Beyan ve't-Tebyîn, Kahire, 1 9 4 9 , I H / 1 3 3 . Krş. M u h a m m e d Y . Musa, T h e Sunnah- It's Transmission, Islamic Culture, XXXVIII, no,I, O c a k , 1 9 6 4 , s.19. ( d i p not). Evzâî'nin; 'Hatta hacet al-fitnetu- ta ki fitne patlak verdi' ifadesi d e önemli dir. Ebu Yusuf, er-Red, s.20.
90
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
devamı ve safiyeti- ile alakadar olmadılar. Bütün hukuk sistemi, özel bir mesele haline geldi ve kadılara (jurisconsult) bırakıldı. Hu kuki yapı aktivitesini, onların kişisel kapasitesinde sürdürdü. Emevî idarecileri tarafından atanan kadı ve hukuk otoriteleri, aşağı yu karı yine onların gözetiminde çalışıyorlardı. Bu nedenle, aldıkları kararların objektifliği için herhangi bir garanti yoktu. Sünnîiorthodox) halifelerin döneminden sonra, ideal tatbikatın kendi pratiği istikametinde Hadis'e ve Sünnet'in Hadisle ispatına hız verdi. Tat bikata duyulan itimat giderek zayıfladı, ideal Sünnetin yegane va sıtası olarak Hadis'e itibar edilir oldu. Rivayete göre, b u d u a ı m d a Ö m e r b. Abdülaziz, Ebu Bekir b. Amr b. Hazm'a, Peygamber'in Sünnet'i ve Hadisiyle, ikinci halife Ömer'in Hadislerini toplamasını emretmiştir.3i Zamanla, sahih bir Hadisle desteklenmedikçe müslümanların tatbikatı, bizatihi Peygamber'in Sünneti olarak kabul edilmemiştir. Bu arka plan göz ö n ü n d e bulundurulduğunda, cemi yetin ahlaki bakımdan gerilemesi ve tatbikata duyulan itimadın za yıflaması ile birlikte, isnadın ö n e m kazandığını anlamak daha da kolaylaşmaktadır. Serbest Hadis rivayetinin Hadis uydurmacılığı sonucunu doğurmasına karşın, hukuk sahasının bütünüyle sahte karlarla dolduğu zehabına kapılmak da asla kabul edilebilir değil dir. Bunun sebebi, Müslümanlar tarafından tatbik edilen hukuki kararların büyük ekseriyetinin yaşıyor ve herkes tarafından da bi liniyor olmasıdır. Mamafih, ihtilafın zuhur ettiği konularda, çelişki li Hadisler ortalıkta dolaşıyordu. Ancak, b u ihtilaflar, asıllara tesir eden temel ve can alıcı konularda değildi. Hukuk sahasının korunmuşluğuna, Şia'nın kendi hukuki hadislerine sahip olmakla birlik te, Ehl-i Sünnet'le yalnızca bazı konularda farklı düşünüyor olma sına bakılarak h ü k m e d i l e b i l i r i Bunun nedeni, hukukun daha sonraları formüle edilen hukuki doktrinlerden ziyade, devam e d e gelen ve fiili olarak var olan tatbikat üzerine bina edilmiş olması dır. Sahabe, normal ve tabii bir tarzda bütün sosyal, siyasi ve dini ilişkilere iştirak ederek kendi normal işlerini yapmışlardır. Hayatla rının en ayırdedici özelliği, diğer insanlar tarafından davranışları nın, Peygamber'in ideal yaşantısına en yakın bir hayat 'arzı olarak benimsenmesidir. B u n u n için, onların yaşantıları müteakip Tâbiun 3 1 . Şeybânî, Muvatta,
s.391.
3 2 . Ali H a s a n Abdülkadir, Nazratun Âmme Jî Tarihi'l-Fıkbi'l-îslamî. Kahire. |. s. 189. Goldziher, Sünnî fıkhı ile Şiî fıkhı arasında o n y e d i fark zikreder. Bkz. I.c D o g m e et l.ea Loi d e l'lslam, Paris, 1 9 5 8 , s.191.
Sünnet;
tik Muhtevası
ve
Gelişimi
91
neslinin davranışlarında ç o k geniş bir tesire sahiptir. Belli konular daki kişisel içtihatlarının, halk tarafından, bağlayıcı (authoritative) kabul edilmesi ve sonuçta da toplumun icma'ı haline gelmeye mü temayil bulunmasının s e b e b i budur. Haddizatında bu, Sahabenin Sünneti (Sünnetu's-Sahabe)dh: Ümmetin, niçin onların içtihatları nı bir çeşit Sünnet olarak kabul ettiklerinin gerekçesi, yeterince açıktır. Sahabenin, özellikle d e ikinci halife Ömer'in, beşeri haya tın inkişafı ile paralel olarak kendi şahsi göriişlerini uyguladıkları na dair durumların uzun bir listesini y a p m a k mümkündür. Böyle ce, Sahabenin içtihadıyla beraber, şahsi görüş unsuru da, Sünnet'e dahil olmuştur. Fakat, şu noktaya da işaret edilmelidir: S a h a b e , Peygamber zamanından beri süregelen yerleşik tatbikatla karşılaş tırmak suretiyle, yeni ortaya çıkan herşeyi bid'at (innovation) ola rak kabul etmiştir. Teravih namazıyla ilgili Ömer'in meşhur tavrı yeterince ikna edicidir.33 B u , Peygamber'in g e r ç e k Sünnetiyle, onun dışında gelişen Sünnet arasındaki kesin farkı tayin hususun da Sahabenin n e kadar dikkatli olduklarını göstermektedir. Rama zan b o y u n c a cemaatla kılınan ve bid'at olarak isimlendirilen tera vih namazı, sonuçta Sünnet olarak kabul edilmiş v e günümüze ka dar da islam dünyasında tatbik edilegelmiştir. P e k ç o k durumda, Sahabenin Sünneti'nin, kendi görüşleri üzerine bina edildiğinde şüphe yoktur. B u ilk zamanlarda Sünnet terimi ile özdeşleşmiştir. Ve bu durum, H.II. asrın hukukçuları arasında Ferd (isolated) Ha disin mi, y o k s a Sahabenin davranışının mı Sünnet olarak alınacağı konusunda tartışmalara sebebiyet vermiştir. İleride göreceğimiz üzere, ilk hukuk ekollerinin, bazı problemlerle ilgili olarak Saha benin davranışını Haber-i V a h i d e tercih etmelerinin s e b e b i budur. Haddizatında bu, Peygamber'in Sünneti'nin iki kanalı olan, tatbikat ve rivayet arasında bir karşılaştırmadır. Emevî yönetiminin tesisi, Sünnet'in gelişimi için yeni bir safha başlatmıştır. B u d ö n e m d e Sünnet'in alanı daha da genişlemiştir. Şimdi, idari otoritelerin ve mahalli hukukçuların icma'ının rolüne temas edebilin/,. Bu yeni Sünnet mefhumunun izlerini biz, ilk oto ritelerin pek ç o k ifadesinde görebiliyoruz. Şeybânî, davacının y e mini ile, bir şahidin şehadetine binaen hüküm verilmesi ameliyesi ni Muâviye veya Abdülmelik'e isnad etmektedir.3 Halbuki Malik, aynı uygulamayı Sünnet olarak isimlendirmektedir.-^ İbn Mukaffa 4
3 3 . Malik, I/114."Nİ'meti'l-bici'atu hazini " 34. Şeybânî, Muvatta, s . 3 6 3 . 3 5 . Malik, 11/ 7 2 2 , 7 2 5 .
92
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
( ö . h . 1 4 0 ) kan'ın Sünnet'e dayanılarak dökülmüş olduğunu ifade etmiş, ancak, bu Sünnet daha yakından soruşluruldugunda cevap, Abdülmelik veya diğer bazı idarecilerin şu ya da bu tarzda hareket ettikleri şeklinde gelmiştir.- Ebu Yusuf, Evzâî'yi ve Hicazlı hukuk 16
çuları "sünnet böyle cereyan edegelmiştir- madat es-sünnetu- so has been the sünne in the past' tabirini, farklı farklı kullanmakla it ham eder. O n a göre, bu kimselerin atıfta bulundukları Sünnet, ya bir çarşı müfettişinin ya da bölge idarecisinin hükmü olmalıdır.Şafiî, Peygamberin Sünneti ile, onun daha sonraki gelişimi arasın daki farktan, Medine'den Irak'a gittikten sonra haberdar olmuştur. Bu yüzden o, amel (tatbikat)'şiddetle hücum etmiş ve onu bağ layıcı bir Sünnet olarak kabul'etmemiştir. Biz, eimmetu'l-hudâ gibi tabirlerin, bu süre esnasında, erdemli rehberler ile dünyevi ha lifeler arasındaki farkı ifade için vucud bulduğunu düşünüyoruz. 17
18
Hukuktaki bağımsız ferdi düşüncenin hızlanmasıyla birlikte, hukuk bilginlerinin görüşleri de muhtelif bölgelerde Sünnet'in bir parçası haline gelmiştir. B u nedenle, Ebu Yusuf, hukukta anlayış sahibi bu kimseleri (fukahâ) de, hukuki bilginin bağlayıcı kaynak larından biri olarak kabul eder.- Biz, ilk devir alimlerinin tekrar 19
tekrar şöyle dediklerini işitiriz:" uygulama böyle olmuştur- madat es-sünnetu- it has been the practice" ya da "biz üstadlarımızı şöy le derken bulduk- we found our scholars say so-and-so" v.s. Bu 40
tabirler, aslında, birer hukuk kaynağı olarak itibar edilen yerel alimlerin icma'ına atıfta bulunmaktadır Böylelikle, Yerel icma ve Sünnet birbiriyle o kadar içi içe girmiştir ki, aralarını tefrik etmek adeta imkansız hale gelmiştir. Malik'in kullanımında Sünnet tabiri nin, Medine halkının icma'ına atıfta bulunduğu, aşağı yukarı itti fakla kabul edilen bir husustur. Yeri gelince bu konuya temas ede ceğiz. Şimdi biz, ilk otoritelere göre, yani, Evzâî, Malik, Ebu Yusuf ve Şeybânî'ye göre Sünnet'i ele alalım ve kısaca onların görüşlerine örnekler verelim. 36. 37. 38.
39. 40.
İbn Mukaffa, Risale fi's-Sabâbe, Resâilu'l-Bulegâ'mn içerisinde, Kahire, 1954,s.l26. Ebu Yusuf, er-Red, s . l l . A.g.e., s.238.; Ebu Yusuf, Kitaba l-Harac, s,32. Şafiî ( o h . 2 0 4 ) ' y e kadar hulefa-i râşidîn tabirine rastlanmamıştır. Krş. N J . C o u l s o n , A HısUıry of Islamic Law, Edinburg, 1 9 6 4 , s.36. Ebu Yusuf, er-Red, s.76. A.g.e., s . 4 1 - 4 6 muhtelif yerlerde. Malik, 1/268, 2 8 0 , muhtelif yerlerde. Ebu Y u suf, Kitabı/ -l-Harac, s. 3 3 . 3 9 , 1 0 5 .
Sünnet;
tik Muhtevası
ve Gelişi
ini
93
Bu otoritelerin e n yaşlısı olarak Suriyeli Evzâî (ö.h.157), sık sık, Peygamber zamanından kendisine ulaştığına göre Müslümanların tatbikatına atıfta bulunur. Ebu Hanife ile münakaşaları esnasında o, pek çok durumda ilk olarak Peygamberin davranışına dayanır. D a ha sonra delilini teyid için, Sahabenin ve ilk Müslümanların tatbi katına atıfta bulunur. Arasıra takviye delil olarak, siyasi liderlerin davranışını (eimrne-vulâtu'l-müslimîn) ve Velid b. Yezid ( ö . h . 126)'in öldürülmesine kadar olan Emevî tatbikatını zikreder. Biz, daha ö n c e Ebu Yusuf'un onun madat es-sünnetu tabirini kullanı şını nasıl tenkit ettiğine işaret etmiştik. Ebu Yusuf, onun, siyasi li derlerin ve Müslümanların tatbikatına sık sık atıfta bulunmasına şöyle diyerek karşı çıkar: 41
"Bu uygulamalar olsa olsa, din ve hukuk bilgisinde yeterli olmayan Suriye ulemasının görüşüdür." 42
Ebu Yusuf'un Evzâî ile olan tartışmalarından açıkça şu ortaya çıkmaktadır: Bir konuda farklı farklı S ü n n e t l e r olabilir. Zira, bir hu kukçu bu durumla ilgili olarak Peygamberin hayatından belirli bir hadiseyi seçerken, diğeri daha başka deliller getirebilir. B u n a bir örnek verecek olursak, Ebu Hanîfe'ye göre, (dar-ı harpte) İslam'ı seçen bir gayr-ı müslim, evini ve mülkünü terketmek durumunda dır. Şayet, gayr-ı müslim topraklar Müslümanların eline geçerse, onun mülkü d e ganimet mallarına dahil olacaktır. Evzâî, b u görü şü reddeder. Ö r n e k olarak da, Mekke'nin fethini gösterir. Peygam berin o vakit müslümanların orada kalan mallarına el koymadığını, orada kalanları da esir etmediğini söyler. Hatta:"kendisine uyul 1
maya ve Sünneti alınmaya en layık olan zat Peygamberdir ' der. Evzâî, Kadı Şureyh'in d e şu sözünü nakleder: "Sünnet, sizin Kıyasınızdan üstündür. Bunun için ona uy ve bidatçilik yapma; Hadis'e uyduğun sürece sapıtmazsın". Ebu Yusuf, hocasının görüşünü savunarak, M e k k e fethindeki durumun bir istisna olduğunu söyler, insanların Peygamber gibi olmadıklarını, Arap olmayanlarla Ehl-i Kitab'ın durmunun da Arap lara benzemediğini ileri sürer; Ehl-i Kitap olmayan Arap kafirlerine cizye konulmadığını ve onların öldürülmeleri gerektiğini de ilave eder. O n a göre cizye (poll tax) yalnızca Arap olmayan kafirlere k o nulmuştur. O, islam'daki Sünnet'in, ganimetin savaşçılar arasında
4 1 . Ebu Yusuf, er-Red, s.20.
94
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
dağıtılması şeklinde olduğunu, imamın o n u savaşçılara vermede kısıtlamaya gitme yetkisini haiz bulunmadığını ileri sürer. Fakat, Peygamber, Mekke'nin fethinde bunları yapmamıştır, der. Aynı şe kilde o, şöyle devam eder:" Şayet, Peygamberin bu tatbikatı, esas tatbikat (el-emr) olarak alınacak olursa, hiç kimsenin savaşta esir ve ganimet almasına müsade e t m e m e k gerekir." Ebu Yusuf, delili ni teyid etmek için benzer başka bir örneğe, yani, Havâzin Gazve sine dikkat çeker. O, bu gazvede Peygamberin Benî Havâzin'e esirleri geri iade ettiğini söyler. O n u n istisna olarak gördüğü bir şe yi, Sünnet olarak tavsif etmesi fevkalade önemli bir duaımdur. Hatta, o, Peygamberin davranışının kendisi için uygun olabileceği ni, fakat, o n u başkalarının örnek alamıyabileceklerini de iddia eder. 4
1
Yukarıdaki örnekten kesin bazı neticeler çıkartabiliriz: Birincisi; Evzâî'ye göre Peygamberin Sünneti'nin varid olduğu bir konuda, başkaları da Sünnet koyabilir. İkincisi; Açık talimatların bulunmadığı meselelerde Sünnet, Peygamberin hayatından konuyla ilgili bir hadiseye müracat edile rek re'y ile tespit edilebilir. Üçüncüsü; Asıl olan delillere göre, Sünnet'in tayininde farklılık olabilir. Dördüncüsü; G e n e l kuraldan istisna teşkil eden bir durum bile, Sünnet olarak tesmiye edilebilir v e asli bir delil olabilir. Ebu Yusuf, istisnayı Sünnet olarak nitelemesine rağmen, onu,
takip edilecek ortak bir sünnet olarak kabul etmez. Ebu Yusuf ve Evzâî'nin Sünnet hakkındaki görüşleri, sonuçta birbirinden ç o k farklı değildir. Biz onların birbirlerine yaklaştıkları yerlerin, ayrıldıklarından ç o k daha fazla olduğunu gördük. Evzâî, genelde, şeklî olarak râvi silsilesi (isnad) ile Peygamberden hiçbir Hadis nakletmemiştir. İlk ö n c e o, Hadis biçimi olmaksızın, Pey gamberin hayatından muayyen bir ö r n e ğ e atıfta bulunur. Aksine Ebu Yusuf, Peygamberden biçimsel bir tarzda hadisler nakleder; bununla birlikte Şafiî gibi tam bir isnad kullanmaz. Hatta o, Hadi sin güvenilir-sika kimselerden nakledilmesinde ısrar eder. Fakat, aynı tavrı Evzâî'de göremiyoruz. Ebu Yusuf'un Hadis'e yaptığı vur-
4 3 . A.g.e.. s . 1 3 1 , 1 3 5 . d a h a ç o k istisna ö r n e ğ i için hkz. S . 2 4 , 1 0 8 - 1 0 9 , 126, 1 3 0 .
Sünnet;
tik Muhtevası
ve
95
Gelişimi
gu, Evzâî'den ç o k daha fazladır. Bazı durumlarda o, Peygambere atıfta bulunmaksızın yalnızca tatbikata dayanır. Bu, Ebu Yusuf'ta ender olan bir şeydir. Evzâî, Peygamber tarafından bırakılan, istis na kabilinden örneklere dayanarak da delil getirir. Halbuki Ebu Yusuf, daima kendisine, Peygamberin genel tatbikatını esas alır. Bununla birlikte, Evzâî'nin muhakemesi daha önemlidir. Zira, o, bize, genel olsun istisnaî olsun, Peygamber'in h e r Sünneti'nin tat bik edilmesi gerektiğine dair bir kural vermektedir. (Kur'ân'ın ve ya bizzat Peygamberin şu ya da bu Sünnet'in Peygamberin Sünne ti olduğuna işaret etmesine de ihtiyaç yoktur.) Evzâî'yi destekle mek maksadıyla Şafiî tarafından bazı deliller getirilmiştir. 44
Malik'in Muvattdâaki metodu ise şöyledir: O, hukukî h e r k o nuda, şayet varsa ilk ö n c e Peygamberden Hadis nakleder. Sonra Sahabenin, son olarak da Medîne hukukçularının, genellikle de yedi fakihten birisinin görüş v e uygulamasını nakleder. Arasıra da, Mervan b. Hakem, Abdülmelik ve Ömer' b. Abdülaziz gibi Emevî otoritelerinin bıraktıkları örneklerden nakilde bulunur. En sonun da da, belirli tabirler kullanarak Medîne halkının, yani kendi e k o lünün görüşünü ifade eder. B u tabirler şunlardır: "Madat es-sünnetu- İt has been the practice- Tatbik edilegelen uy gulama budur.'' "Es-Sünnetu indenâ- The practice with us- Bize göre tatbikat bu dur." "Es-Sünnetu elletî lâ ihtilâfe fthi indenâ- The practice in wich the re is no difference among us- Bize göre kendisinde ihtilaf olma yan tatbikat budur." "El-Emru indenâ- Our practice- Bize göre tatbikat budur." " El-F.mru'l-muctema' aleyhi indenâ- Our generally agreed practi ce- Bize göre ittifakla kabul edilen tatbikat budur." " ETEmru'llezî lâ ihtilâfe fihi indenâ- Our practice in wich there is no difference among us- Bize göre kendisinde ihtilaf olmayan tat bikat budur" Muvatta'ûz birbirinin yerine değiştirilerek kullanılan bu tabir ler, Medîne halkının süregelen tatbikatını gösterir. Daha ö n c e işa ret ettiğimiz ü z e r e , Malik bazı durumlarda, Sahabe ya da Tabiunun görüşleri lehine Peygamberden gelen Hadisi reddeder. B u 45
4 4 . Şafiî, Ümm, Kahire, 1 3 2 5 , VII/ 3 2 9 . 4 5 . Bkz. Kitabu'l-Ümm'öe " thtilâf-u Malik ve'ş-Şâfiî" başlıklı bölüm. C. VII. Hıyar-ı meclis meselesi için Muvatta'a başvurulabilir.
96
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
nun .sebebi. Medine'de ittifakla kabul edilen tatbikatla, ideal uygu lamanın bu istikamette olması gerçeğidir. Bu durum onun, Iraklı hukukçular ve Şafiî' tarafından Hadis'i ihmal etmekle suçlanması na neden olmuştur.i' Medînelilere kıyasla, Iraklıların ve Şafiî'nin Hadis'e daha fazla vurgu yapmalarının sebebi, Medine'de Peygam berden gelen bir tatbikatın bulunmasına karşın, Küfe ve Basra'da böyle bir şeyin olmamasıdır. Aslında Iraklılar, kendi geleneklerini Hadisle Re'y'i birleştirerek oluşturmuşlardır. Şafiî ise, mahalli Ha dislere karşı evrensel bir Peygamberi Hadis standardı tesis etmeyi arzulamıştır. B u fenomenden hareketle Schacht şu sonuca varır: 1
47
"Şafiî'den önce, Peygamberin Sünneti mefhumundan Medîneliler habersiz iken, Iraklılar haberdar idi." 48
Bununla birlikte, biz daha evvel, Peygamberin Sünneti mefhu munun, ne Irak n e de Medîne'de yeni bir şey olduğunu, bilakis, İs lam'ın ilk günlerinden beri var olageldiğini göstermiştik. 49
Malik'te Sünnet, sadece Peygamber'in Hadislerinden ibaret de ğildir. O, her zaman, Sahabe ve Tabiunun Hadisleri de d e m e k de ğildir. Çünkü Malik, zaman zaman onların yerleşik Sünnet olarak rivayet edilen davranışlarını reddetmektedir. O n a göre Sünnet, ha zan Peygamber'den gelen Hadislere, bazan Sahabe ve Tabiunun davranışlarına ve arasıra da Medîne halkı arasında yaygın olan tat bikat üzerine bina edilir.' Medine Müslümanlarının ortak tatbika tı, gerçek Sünneti temsil etmenin yolu olarak gözükür. Malik'in Sünnet terimini, Medine'nin müşterek tatbikatı anlamında kullan dığı, kendi ifadeleriyle ispatlanabilir. Birincisi: o, Sünnet terimini 50
ve el-Emm'l-muctema' aleyhi indena gibi tabirleri birbirinin yeri ne kullanmaktadır. İkincisi: p e k ç o k durumda o, bizzat kendisi tat bikat (amel)'a atıfta bulunmaktadır. 51
Üçüncüsü: o, Medine ulemasının icmaına atıfta bulunur.
52
Dör
düncüsü: Muvatta'da bazı bölümler, "falanca meseledeki Sünnet" 4 6 . Bkz. Şeybânî'nin "Kitabıı 'l-Hucee"
adlı e s e r i n d e Medînelileri tenkidi.
47. N J . Coulson, a.g.e., s . 5 0 , 5 7 , 9 8 - 9 9 . 4 8 . Schacht. The Origins,
s. 7 6 .
ı9. Malık, 11/748, 8 5 1 . 50. A.g.e., 1/61, 7 1 , 177, 2 2 2 - 2 2 3 , 2 2 5 - 2 2 6 ; 1 1 / 7 0 8 - 7 0 9 , 7 8 8 , 8 5 4 . 51. A.g.e., 1/ 1 8 , 2 0 6 [Malik'in Sünnet tabirini Medine'nin fiili tatbikatı anlamına d e lilde, fiiliyatta tatbikat haline gelmesini
istediği 'normatif tatbikat
anlamında
kullandığını M. Y u s u f G u r a y a ortaya koymuştur. G u r a y a , Origins o f Islamic [uı ı s p ı u d e n c e , Lahor 19851. 52. A.g.e., 1/ 2 6 8 , 2 7 6 .
Sünnet;
tik Muhtevası
ve
Gelişimi
97
5
şeklinde başlıklar taşımaktadır. -'* Bu, o n a göre Sünnet ve Amelin birbirinin müteradifi olduğunu gösterir. Şafiî, Medineli muhatapla rına şöyle hitap eder: "Siz, Sünneti, iki esasa g ö r e tespit ediyorsunuz. Bir, Sahalıenin g ö rüşlerine uyanlar, iki; halkın ihtilafını i ç e r m e y e n l e r . "
54
Bu ifadeler, Medinelilerin Sünnet olarak isimlendirdiği, halkın ittifakla kabul ettiği tatbikata, Şafiî'nin icma''agreedpractice) der diğini göstermektedir. Malik'in v e Medinelilerin, süregelen tatbikata tabi olmalarının sebebi, Sahabenin h e r şartta peygamber'in davranışlarını görmüş olmalarıdır. Böylece, sonraki nesiller Peygamber'in ö r n e k davranı şına göre hareket ederken onlara dayanmıştır. Sonuçta, aradan ü ç nesil geçtikten sonra, Peygamber'in Sünneti cemiyetin geleneksel uygulaması halini almıştır. B u hipoteze göre, peygamberi Sünnet, zamanla daha aşikar hale gelmiş ve daha ç o k insana ulaşmıştır. Şa yet, daha önceleri herhangi bir konuda, bir Sahabi Sünnetin n e ol duğunu bilmiyor idiyse, sonradan b u n u bilir hale gelmiştir. Medi ne'de yaklaşık otuzbin Sahabi yaşıyordu. Onlann itibar ettikleri malum v e süregelen tatbikat, Haberi Vahid'ten daha ç o k kabule şa yan olmuştur. Dahası, bir rivayet, bir, iki, en fazla altı şahsın haber vermesine istinad ederken, tatbikat binlerce insan tarafından bilin mekte idi. B u itibarla, gerçek Sünnet'i tanımak bakımından onlar için tatbikat, rivayet zincirinden ç o k daha kabul edilebilir idi. B u n lar, Şafiî'nin itirazlarına Medineliler tarafından getirilen g e r e k ç e l e rin bir özetidir. Bu kabil gerekçeler, Şafiî tarafından meydan oku narak reddedilmiştir. 55
Şimdi biz, Malik'in tartışmalarında Peygamberin Sünneti mef humuna dair nasıl şeffaf olduğunu müzakere edelim. Ö n ü m ü z d e ki problem, Malik'e göre Sünnet'in, Peygamber'e atıfta bulunmak sızın, Medinelilerin süreglen tatbikatı olup olmadığı meselesidir. O, bir b ö l ü m e "Sünnetti 'l-l'tikaf başlığını koyar. Burada, İtikafın herhangi bir şartı bulunduğundan söz eden hiç bir alim işitmediği ni söyler. Hatta o, itikafın, diğer dini fiiller olan dua, namaz, o a ı ç ve hac gibi, dini bir aktivite olduğunu da söyler. Bütün bu fiilleri gerçekleştirecek olan bir şahıs, geçmiş tatbikata (ma mada mine's-
53. A.g.e.,I/ 18, 4 0 , 100.; 11/ 9 2 1 , 9 2 6 . 54. Şafiî, Ümm, VIII/ 240: 55. A.g.e., VII/ 2 4 2 .
98
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
Sünneti) uymak zorundadır. Böyle biri, Müslümanların geçmişteki uygulamalarına zıt ve yeni bir şey ihdas edemez: yeni bir şart ve yeni bir tertip öneremez. Netice olarak Malik, şuna işaret eder: "Peygamber, itikaf yapmış ve Müslümanlar da İtikaf Sünneti'ni ifa edegelmişlerdir." %
Bu örnekte Malik, açıkça, Peygamberin Sünneti'ne atıfta bulun maktadır. Bununla birlikte, bazan o, genel olarak Peygamberin za manından beri süregelen uygulamaya atıfta bulunur. B u durum,
onun bazı konularda:"Bu, peygamber zamnından beri tatbik edi1
legelmiştir.""'' şeklindeki ifadesinden açıkça anlaşılabilir. Hatta, ç o ğu durumda o, Peygamberin Hadis kanalıyla nakledilen davranı şına dayanır. Mesela o, kafada meydana getirilen yaralamalarda, elmûdıha olarak bilinen yaradan daha aşağısında tazminat olmadığı görüşüne sahiptir. Buna g e r e k ç e olarak, Peygamberin, Amr b. Hazm'a yazdığı mektupta, Mûdıha şeklindeki yaralamanın tazmi natının b e ş deve ile tahdid edilmesini gösterir.' 58
Talebesi İbn Kasım ( ö . h . l 9 D ' ı n ifadeleri, Hadis'in kabulü ile il gili olarak Malik'in k o n u m u n a ışık tutmaktadır. Malik, kadın'ın ev liliğinin muteber olabilmesi için velî (guardian)nin iznini şart k o şar. B u konuda o, Ö m e r b. Hattab'tan gelen bir rivayete ve Medineli iki hukukçu, Kasım b. Muhammed ile Salim b. Abdullah'ın tat bikatına dayanır. Malik, burada, kadının evliliğinin geçerli olabil mesi için veli iznini gerekli görmeyen Peygamber Hadisine tabi ol mamıştır. Hocasını destekleyerek i b n Kasım şöyle der: "Şayet, kar şı Hadisler tatbikat ile teyid edilmiş olsaydı, o mutlaka bunu kabul edecekti. Fakat, n e var ki durum böyle değildir." O, Peygamber ve S a h a b e d e n p e k ç o k Hadis rivayet edildiğini, a n c a k bunların tatbi katla teyid edilmediklerini söyler. Sahabe ve genelde halk, tatbika tın kendisine eşlik ettiği rivayetlere tabi olmuşlardır. İşte bu yüz den, muhafaza edilen tatbikat eşlik etmediği için bu nevi Hadisler, ne yalanlanmış n e de onlara göre amel edilmiştir. Tabiun bu hadis leri S a h a b e d e n almış, keza, sonraki nesiller de, kendilerine ulaşan bu kabil haberlere reddetmeden v e şüphe etmeden uymuşlardır. İbn Kasım şu s o n u c a varır:
56. Malik, 1/ 3 1 4 . 57. A.g.e., 1/ 177; I I / 5 1 4 , 8 5 4 . 5 8 . A.g.e., II/ 8 5 9 . P e y g a m b e r i n davranışının Malik'in t e m e l argümanlarını teşkil et tiği d u r u m l a r için b k z . A.g.e., 1/ 3 4 1 - 3 4 2 . ; I I / 4 5 6 , 4 7 5 - 4 7 6 , 6 5 0 , 6 7 7 .
Sünnet;
tik Muhtevası
ve
Gelişimi
99
" B ü t ü n lııı s e b e p l e r d e n d o l a y ı , t a t b i k a t ı n d ı ş ı n d a t u t u l a n ş e y , i h m a l edilmiş, a n c a k , t e o r i k o l a r a k ş ü p h e edilmemiştir. Tatbikat tarafın d a n teyid e d i l e n e u y u l m u ş v e s a d e c e o onaylanmıştır.'"'''
Daha ö n c e de açıkladığımız gibi, buradan, Peygamberin hem tatbikat hem de Hadislerinin eş zamanlı olarak geldiği sonucunu çıkartmak mümkündür. Malik, yaygın bir şekilde tatbik edilen riva yetlere uymuş, mamafih, diğerlerini de reddetmemiştir. Bir konu da onun şöyle dediği nakledilmiştir: " H a d i s v a r d ı r , f a k a t , o n u n g e r ç e k a n l a m ı n ı n n e o l d u ğ u n u b i z bil miyoruz."
6 0
Bu itibarla, gerek Malik ve gerekse Medineliler hakkında, Saha b e d e n gelen rivayetleri, Peygamberin hadislerine tercih ediyorlar gibi genel bir sonuç çıkartmak doğru değildir. Onların ö n ü n d e tercih problemi diye bir şey yok, fakat, ideal Sünnet'e yaklaşmada en uygun olanın hangisi olduğu meselesi var. 61
Ebu Y u s u f a gelince, o, Sünnet'i, Peygamberin Müslümanlar ta rafından tatbik edegeldikleri davranış ve tutumu olarak kabul eder. Sünnet'i teyid için, sık sık Hadis'e atıfta bulunulan dönem, Ebu Yu suf'tan itibaren başlar. Aslında, böylece, Şafiî'nin ortaya çıkması için zemin hazır hale gelmiştir. Ebu Yusuf, Sünneti, kendisinden sonra Müslümanların tatbik ettikleri üzere Peygamberin davranış ve tutumu olarak kabul eder. Onun delillendirmelerinde Sünnet ve Hadis terimleri paralel gider. O, hukukçular tarafından bilinen ve meşhur olan Sünnet'e muha lif Vahid haberlerin kabulüne temelden karşıdır. Kaynağı bilinme dikçe, Evzâî tarafından kullanılan muğlak: "madat es-Sünnetu" ta birini asla kabul etmez. O n a göre Sünnet, ilim ve fıkıh ehli tarafın dan bilinmelidir, lleriki paragraflarda bu noktalara örnekleriyle bir likte temas edeceğiz. Halife Harun Reşid, Ebu Yusuf'a, savaştan cince kafirleri İslam'a davet etmenin zorunlu olup olmadığını sorar ve kendisini, düş manların İslam'a davet edilmesi, savaşı tercih edilmesi, kafir ç o cuklarının esir edilmesi v.b konulara ilişkin Sünnet hakkında bilgi-
59. Sjhnûn,el-Mudeı>ı>euelıı'l-Kubrâ, Kahire, 1 3 2 3 , IV/ 2 8 . Dr. Sdıaclıt ( The Origins, s.63)'in ifade ettiği gibi, İbn K a s ı m ı n yalnızca tatbikata itimat e t m e m e s i fevkala d e önemlidir. Bilakis, o, tatbikatın eşlik ettiği Hadislere d a y a n m a k t a d ı r . 60. A.g.e., 1/5. 6 1 . Bkz. Schacht. The Origins, s.24.
100
Oıyatıtalisi
Yaklaşıma
itirazlar
lendirmesini ister. Cevap olarak Ebu Yusuf. Peygamber'in savaşa gönderdiği vakit ashabına verdiği bir yığın talimatı nakleder. Buna ilaveten, Ebu Bekir ve Ömer'in tatbikatları noktasında da kendisi ni bilgilendirir. - B u , onun nezdinde Sünnet'in, sadece cemiyetin tatbikatı olmadığını gösterir. O, Sünnet olarak, ilk önce, Peygam berin ilk Müslümanlar tarafından tatbik edilen ve tatbikatın da ken disine göre olduğu yaygın bir şekilde bilinen davranışını kabul eder. 6
Eserlerinde Sünnet ve Hadis tabirleri genellikle bir arada yer alır. Kanaatimize göre o, Hadis'i, Sünnet'i delillendirmek için kul lanmıştır. Zira dönem, tatbikatın bizatihi kendi başına delil olarak fazla itibar edilmediği zamanın başlangıcıdır. O, Evzâî'nin, kadınla ra ve Müslümanlarla beraber savaşa katılan Zimmilere ganimetten standart bir pay verilmesi görüşüne katılmaz. Ebu Hanîfe'yi müda faa ederken Peygamberin Hadislerini nakleder ve sonunda da şöy le der:" B u konuda çok hadis vardır. Sünnet te meşhurdur." Şuna işaret edilmeli ki, bizzat Evzâî kendisi de, Peygamberin davranı şına, Müslüman cemaatin ve siyasi otoritelerin tatbikatı esasına da yanır. Fakat, Ebu Yusuf, onun görüşünü reddeder; zira o, fıkıh eh
li (the man having understanding in law-ehlu'l-Fıkh) tarafından bilinmemektedir, üstelik, onların malumu olan p e k çok Hadis'e de ters düşmektedir.
Hiç şüphesiz Ebu Yusuf, sıksık Hadis nakleder, fakat, onun ka bulü meselesinde çok titiz olduğu gözükmektedir. O, Hadisin sıh hatine hüküm \ e ı inek için belli kriterlere sahiptir; Kur'ân ve Sün nete ters düşen hiçbir Hadis'i kabul etmez. O, Kur'ân'ı ve Meşhur 62 Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s . 1 1 8 v.d. <>3 Ebu Yusuf. er-Red, s.37. 4 0 . 6 4 . A.g.e.. s / i l .
Sünnet;
tik Muhtevası
re
(jelişinti
101
Sünnet (es-Sünnetu'l-ma'mfe)"\ standart ve rehber kabul etmede ıs rar eder. Yeni dunımlar da, yalnızca bu standartlara göre kıymetlendirilmelidir/" O, Hadislerin gittikçe artış kaydettiğinin ve Şaz Hadis lerin gün yüzüne çıktığının,farkındadır. Bunun için o, Ferd-vahid hadislere karşı itirazda bulunur ve cemaaatin tabi olduğu Hadislere uyulmasını öngörür. Bunlar da, fukaha tarafından bilinen ve Kur'ân ve Sünnet'le uyum arzeden Hadislerdir. O, bu bağlamda Peygam berin bir Hadisini nakleder ki, Şafiî d e onu reddetmektedir. 66
67
Ebu Yusuf, Evzâî'nin ve Hicazlı hukukçuların muğlak bir şekil de " rnadat es-Sünnetu" tabirini sık kullanmalarına kızmaktadır. Fa kat bunu, Zührî kullandığında kabul ettiğine d e işaret edilmelidir. Kanaatimizce, onun bu tabiri kesin bir şekilde Peygamber ve Sa habeye atıfta bulunduğu için böyle olmalıdır. Zührî şöyle der: "Peygamlıerin ve ondan sonraki ilk iki halifenin Sünneti, cezai ko nularda kadının şahitliğinin muteber olmadığı şeklindedir. "
6
Bizzat kendisi de, zaman zaman benzer tabirler kullanır. ? O n a göre Sünnet'in kaynağının n e olduğu, hayati önemi haizdir. Aşağı daki ifadeler, bu konuyla ilgili olarak onun kanaatlerini dile getir mektedir: "Helal ve Haram konularında, sadece şu kabil tabirlere dayanarak hareket edilemez: "Halk,
öteden
heri
sürekli
şöyleyapagelmistir"
Çünkü, insanların yaptıklarının çoğu helal olmayan ve gerek meyen şeylerdir... Bir hüküm, Peygamberin Sünnetine ve ilk nesil lerin, yani, O'nun ashabı ve hukukta anlayış sahibi olanların tatbi katına göre verilmelidir." 70
Ebu YusuPun, Evzâî'nin münakaşa esnasında kendilerine atıfta bulunduğu Suriye ulemasına itibar etmemesi ilginçtir. O, bu kim selerin muteber ve ehliyetli kimseler olduğuna hükmedebilmek için Evzâî'ye, uygulamalarına atıfta bulunduğu siyasi otorite ve ule manın kimler olduğunu sorar. Buradan biz, ilk hukuk ekollerinin kendi mahalli otoritelerine, diğerlerinden daha ç o k itimat ettikleri sonucunu çıkartabiliriz. Bu durum, farklı Sünnet'leri ve ulemanın mahalli icma'ı sonucunu doğurmuştur. 71
65. 66. 67. 68. 69. 70. 71.
A.g.e., s.32. A.g.e., s . 3 1 . A.g.e., s.24-25.; Krş. Şafiî, Ümm, VII/ 3 0 9 - 3 1 0 . Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s.99. Ebu Yusuf, er-Red, s. 57, 7 7 . A.g.e., s.76. A.g.e., s.41.-42.
102
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazla/
Şeybânî. Sünnet konusunda Ebu Yusuf'tan ç o k farklı değildir. Onun tartışmalarındaki genel tutumu, ilk ö n c e , e l e aldığı mesele deki Sünnet'e dikkat ç e k m e k , sonra o n u Peygamber'den nakledi len I ladis ve Sahabenin tatbikatıyla desteklemektir; sonunda da Ebu Ilanîfe ve genelde Irak ulemasının görüşünü kaydetmektir. Mesela o, Mecûsîlerden zorla cizye almanın, hanımlarıyla evlen memenin ve kestikleri hayvanları y e m e m e n i n Sünnet olduğunu söyler; sonra da; "Bu bize, Peygamberden rivayet edilmiştir," d e r . 72
Ebu Yusuf gibi o da, MeşhtırHadis'e itibar eder ve fırsat düştük çe "es-Sünnetu'l-ma'rûfe" tabirini kullanır. - Ancak onun sık sık:" Ebu Hanîfe'nin ve genelde fukahamızın görüşü budur," demesi, kararlarındaki bölgesel rengi yansıtır. 7
1
O, Malik'in ve Medinelilerin bizzat kendi rivayet ettikleri, Pey g a m b e r e ait Hadisleri savsaklamalarını şiddetle eleştirir. B u konu da o, Şafiî'ye daha yakın görünür. Mesela, Malik, namazda yürü menin kişinin namazına zarar vermeyeceğini ileri sürer. Şeybânî, haklı olarak, Medinelilere, uymadıkları Hadisleri rivayet ettiklerini söyleyerek hücum eder. O, şayet onlara karşı, bizzat kendi rivayet lerini delil olarak getirmek istese, bunu yapabileceğini söyler. So nuç olarak o. onların bu konuda, rivayetleri bir tarafa bıraktıkları nı ve herhangi bir Eser ya da S ü n n e t l e desteklenemeyen keyfi ar zularına tabi olduklarını ifade e d e r . 74
Pek ç o k m e s e l e d e Şeybânî, Ebu Hanîfe'den ayrılır ve Hadis'e dayanarak, Medinelilerle aynı görüşü paylaşır. Bir örnek verecek olursak; bir kişi, arkasındakiler ayakta iktida ettiği halde oturduğu yerden onlara imam olabilir mi? B u konuda Şeybânî, Medinelile rin oturduğu yerden bir kişinin imam olabileceği şeklindeki görü süne tabi olur. Halbuki, Ebu Hanîfe, aksi görüşe sahiptir. Peygamber'den bir Hadis naklederek Şeybânî şöyle der: ' Kbıı Bekir, Ömer, Osman, Ali ve benzeri eimme-i budâ (rightly/ guided leaders)'dan bize, oturur vaziyette namaz kıldırmadıkarına ilişkin hiçbir şey ulaşmamıştır. Bu nedenle biz, bu görüşe tabi olu yoruz; çünkü daha sahihtir." 75
72. Şeybânî, Mı/vatta, s.176. 73. Şeybânî, KUabtı'l-Htıaıc, s.88, 1 8 8 . 74. A.g.e., s.60. 7 5 . A.g.e., s 3 2 . Şeybânî'nin Zimmî'nin diyeti m e s e l e s i n d e Medinelilere mutabık d ü ş m e s i , H a d i s e sıkı bağlılığının sıradan bir örneğidir. O , Medinelileri, P e y g a m berin Hadislerini v e Ebu Bekir, Ömer, O s m a n ' ı n tatbikatını r e d d e d e r e k Muâviye'nin uygulamasını tercih etmelerinden dolayı d a kınar. Krş. Şâfıî, Ümm, VII/ 290-291.
Sünnet;
tik Muhtevası
ve
103
Gelişimi
Bu konuda Şeybânî, Sünnet kelimesini zikretmemekle beraber, Hadis'e ve ilk Müslümanların uygulamasına dayanmıştır. O itibar la, onun için Sünnet, Hadisle teyid edilen tatbikat olarak gözük mektedir. Şeybânî sünnî talak'm tarifini vermek için O, Peygamber'in bir Hadisini nakleder. Buna göre, Peygamberin b o ş a n m a konusunda İbn Ö m e r ' e öğrettiği tarz sünnî talak olarak kabul edilmelidir. Buradan ve benzeri diğer örneklerden şu sonucu çıkartabiliriz: Sünnet ve Hadis tabirleri, birbiriyle o kadar içi içe girmiştir ki, ara larında ç o k az bir fark kalmıştır. Şafiî, bu ç o k az farkı da ortadan kaldırmıştır. Yukarıda analiz edildiği üzere, ilk otoritelerin Sünnet hakkındaki görüşlerinden, Sünnet'in muhtevasında hukukçuların kişisel kanaatlerini ve her bölgenin yerel rengini de taşıdığı a ç ı k ç a anlaşılmaktadır. Her bölgenin, farklı bir çevre ve farklı hukuk m a teryallerine sahip olmasından dolayı, farklı Sünnet'lerin olması d a tabiidir. Sünnet'teki farklılığın boyutu aşağıdaki örnekten anlaşıla bilir. Malik, c e n a z e merasimi esnasında, ölünün arkasından yürü menin Sünnet'e aykırı (min khata'al-sünne) olduğunu düşünür ken, Şeybânî, cenazeye tabi olmanın faziletli bir iş olduğu kana atindedir. Sünnet'teki bu farklılıklar, bizim daha ö n c e naklettiği miz gibi tâli meselelerle sınırlı kalmamıştır. B u durum, Kur'ân'da sarahaten yasaklanan Riba ( u s u n ) gibi konulara kadar uzanmıştır. 76
77
78
Ebu Yusuf ve Evzâî, riba'nın dar-ı harp (in enemy teritory)'te ya sak olduğu görüşünde mutabık kalırlarken, E b u Hanife, M e k hul'un rivayet ettiği, Peygamberin bir Hadis'ine dayanarak b u n a müsade etmektedir, ilginçtir ki, Suriye'de yaşayan Evzâî, Mekhul tarafından rivayet edilen Hadisten haberdar değildir. (Ya da, e n azından o n u sahih kabul etmemiştir.) Aksine o, Peygamber zama nında Müslümanlar ile kafirler arasındaki alışverişlerde d e Ribanın yasak olduğuna dair pek ç o k delil getirmektedir. ? Mekhul'un riva yet ettiği Hadisin Suriye'de yaygın olarak bilinmediği anlaşılmakta dır. Oysa bu Şaz rivayet, Irak'ta Meşhur hale gelmiş ve bu görüş i b rahim en-Nehâî, Süfyan e s - S e v r î ve Şeybânî tarafından b e n i m s e n miştir. B u durum, Sünnet'in e n c a n alıcı meseleler de dahi nasıl, 7
80
81
7 6 . Şeybânî, Muvatta,
s.254.
77. Malik, 1/ 2 2 5 - 2 2 6 . 7 8 . Şeybânî, Muvatta, 79. Ebu Yusuf, er-Red,
.
•
•
s.168. s.96, 9 8 .
8 0 . Ebu Cafer et-Tahâvî, Müşkiluİ-Âsâr, 8 1 . Şeybânî, es-Siyeru'l-Kebîr,
Haydarâbad, Dekkan, 1333, IV/ 2 4 5 .
H a y d a r â b a d , D e k k a n , t.y., 111/ 2 2 8 .
104
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
taşraya özgü unsurlarla karakterize edildiğini göstermektedir. Bu alı yapıyı göz ö n ü n d e bulundurarak biz, şu meşhur "Sünnet,
Kur'ân'a kâdî'dir, fakat, Kur'ân, sünnet'e hâdîdeğildir" deyişi nin anlamını daha iyi anlayabiliyoaız. İlk hukukçuların müslüman camianın tatbikatına yaptıkları vurgudan, Hadis'in sonradan üretil diği sonucunu çıkartmak doğru değildir. Biz, ilk hukukçuların tat bikata neden ağırlık verdiklerinin sebeplerini daha evvel analiz et miştik. Hadis, Peygamberin zamanından beri vardı. Hadis'in top lanmasına dair gelen geleneksel rivayetler bir yana, Peygamber'in sağlığında ve Ölümünden sonra Hadisin varlığı şüphe götürmez bir gerçektir. Bunun s e b e b i şudur: Peygamber'in etrafındaki insanlar, onun söz ve davranışlarından mutlaka bahsetmişlerdir, çünkü, ona itaat etmeleri Allah tarafından kendilerine farz kılınmıştır. Şimdi, ölümünden sonra bu nevi konuşmalar, öncekinden ç o k daha önemli hale gelmiştir. Zira artık Peygamber onların arasında yok tur. Kur'ân'a göre, kendileri için davranışı örnek olan Peygamber lerinin söz ve fiillerini nakil ve rivayette, olağanüstü hafızalarına işaret edilen Araplar, nasıl başarısız olabilirler? Prof. Fazlur Rahman'ın bu tabii fenomeni reddettiğini söylemek, mantıksızlık ve ta rihe karşı yapılmış bir haksızlıktır. 82
82.
Fazlur Rahman, Islamic
Methodology
in History,
Lahor, 1 9 6 5 , s.32.
İLK İÇTİHAD MODELLERİ
ilk evresinde hukukun e n temel kaynağı, Sünnet tarafından taf sil, temsil ve tefsir edilen Kur'ân idi. Yani, Kur'ân ve Sünnet, huku kun bir tek kaynağını teşkil ediyorlardı. Kur'ân'ın indiği cemiyet ta bii olarak, İslam'ın yayılmasıyla birlikte gelişti. Vahiy d ö n e m i n d e yaşayan Müslümanların karşı karşıya kaldıkları problemlerin p e k çoğu, temas halinde bulundukları komşu kültürlerle Islamın etki leşimini yakından takip eden sonraki nesillerin problemlerinden tamamen farklıydı. B ö y l e c e , Peygamber zamanında Kur'ân-Sünnet kaynağıyla teçhiz edilen hukuk, yeni çıkan problemleri karşılamak ve onlara cevaplar bulabilmek için ilavelere, zaman zaman yeni den yorumlanmaya v e izaha mecbur kalmıştır. B u nedenle, İslam hukuku, Peygamber zamanından beri, gün b e gün ortaya çıkan yeni problemlerin zuhuruyla birlikte gelişti v e değişen şartlara g ö re yeniden vücuda getirildi ve yorumlandı. Hukuku, bağımsız bir şekilde yeniden düşünme v e yorumlama işlemi, İçtihad olarak bi linir, ilk d ö n e m d e Re'y (bireysel görüş), içtihadın e n temel unsu ruydu. Hukukun, ç o k daha sistematik prensipler olan Kıyas ve Istihsan'm himayesinde gelişmesinden ö n c e , b u terim, ç o k şümullü idi. Bununla birlikte bu terim, muhafazakar(righmosi) kanat tara fından Kıyas'a da affedilmeye devam etti. İçtihad terimi, ilk d ö n e m d e , Şafiî ve sonrasında kullanıldığın dan daha dar ve özel bir anlamda istimal ediliyordu. O, samimi bir kimsenin hükmü ya da uzman görüşü, anlamını ifade ediyordu. İkinci halife Ömer'le ilgili bir rivayet vardır; o, bir Ramazan günü, güneş bir biçimde batınca, iftar vaktinin geldiğini ilan etmişti. Bir müddet sonra, güneşin tekrar g ö k yüzünde göründüğü kendisine bildirildi. (Çünkü güneş gerçekten batmamıştı.) Rivayete göre bu nun üzerine şöyle dedi: "Bir şey olmaz ( m e s e l e y o k ) , biz, sadece içtihad etmiştik (kad ictehednâ)." Şahsi kararla hüküm vermeye izin veren bu terimin Sahabe tarafından kullanıldığına dair e n er ken ö r n e k budur. 1
1. Malik, Muvatta,
Kahire, 1 9 5 1 , 1/ 3 0 3 .
106
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
İlk otoriteler arasında bu terimin sık kullanıldığının örneklerine Malik'te rastlıyoruz. O, bu terimi genellikle, Peygamber'den gelen kati bir cevap, ya da müştereken kabul edilen bir tatbikat bulun madığı zaman kullanır ve meseleyi imamın takdirine bırakır. Me sela, kör bir göze zarar verilmesi halinde veya felçli bir kolun k o partılması d u a ı m u n d a Malik standart bir tazminatın bulunmadığı 2
görüşündedir. Konunun içtihadı (fair estimate) olduğunu düşün mektedir^ Bir seferinde kendisine, ganimetin tevziinden evvel, bir nefere ekstaradan pay verilmesi konusu sorulmuş ve o şöyle cevap vermiştir: "Ganimetlerin dağıtılmasından önce veya sonra, ekstra pay (nafile) vermenin imamın içtihadına bağlı olması dışında bu konuda bili nen bir uygulama yoktur." 4
Malik'in içtihad terimini kullandığı yerlerde, İraklılar, Hükümet-i adi (fair arbitration) tabirini kulanırlar. Iraklıların eserlerinde içtihad terimi ç o k sık kullanılmaz. Bununla birlikte Ibn Nedim, Şeybânî'nin "Kitâb-u İçtihâdi'r-Re'y" adlı bir eserinden bahseder. 5
6
I Harfi manada s ö y l e n e c e k olursa Re'y kelimesi, görüş ve hüküm
anlamına gelmektedir. Ancak, Araplar onu, güzel görüş (the well
considered opinion) ve hadiseler karşısında beceri (skill in affa irs) manasında kullanmışlardır. Anlayış sahibi ve isabetli hüküm verebilen insan, zu 'r-re 'y olarak bilinir. Zu'r-re'y tabirinin zıttı, kıt anlayışlı ve h ü k m ü n d e gevşek kişi manasına gelen müfenned tabi ridir. B u sıfatın, yalnız erkekler için kullanıldığı, kadınlara atfedilmediği rivayet edilmiştir. Çünkü, Araplara göre kadın, genç yaşın da re'y sahibi değildir. Ileriki yasalarında ise o n a kanşılmaz. Re'y kelimesiyle, Haricîlerin görüşlerine de atıfta bulunulmuştur. Onlar, Ehlu'r-Re'y olarak bilinirler. Böyle görülmelerinin sebebi, kanaat lerinin Ehl-i Sünnetinkinden farklı olmasıdır. Buradan da anlaşıldı ğı üzere Re'y, başkalarının kabul etmediği, özel durumlarla ilgili, bağımsız ve sınırlı bir mahiyete sahiptir. Kur'ân, Nuh'un milletinin 7
8
2. A.g.e., II/ 8 5 3 , 8 5 9 . 3. A.g.e., I I / 8 5 8 . 4. A.g.e., 1/ 4 5 5 - 4 5 6 . 5. Şeybânî, Muvatta, 6. Ibn Nedim, Fihrist,
s. 2 9 4 . Kahire, 1 3 4 8 , s.288.
7. t b n Manzur, Lisanu'l-Arap 8. A.g.y.; Ibn Sa'd, a.g.e., V / 292-293.
tik İçtihad
Modelleri
107
onu, zayıf ve muhakeme gücü az gelişmiş (bâdiu'r-re'y) kimseler kendisine tabi olduğu için, reddettiklerine işaret eder. 9
Bu, entelektüel olgunluğun ve mükemmel muhakemenin, ç o k eskiden beri, büyüklüğün bir kriteri olduğunu gösterir. Bizzat Kur'ân, tekrar tekrar derin düşünmeyi ve âyetleri üzerinde tefek kür etmeyi öğütler. O, hukuki meselelerde m u h a k e m e y e ve kişi sel görüşe davet eder. Vahyin bulunmadığı konularda P e y g a m b e r kendisi, Sahabenin görüşlerini kabul ederek örnekler vermiştir. Mesela, Bedir olayında Peygamber, Müslüman kuvvetlerin istihka mı için bir yer seçmişti. Sahabeden Hubâb b. Munzir ona, bu yeri kendi görüş (re'y)'üyle mi, yoksa vahiyle mi tercih ettiğini sordu. Peygamber, kendi kanaatine dayanarak böyle yaptığını söyledi. B u Sahabi, daha uygun bir yeri teklif edince, Peygamber, ona: "İsabet li bir teklifte bulundun-kad eşarte bi'r-re'yi" d e d i . Peygamber'in Sahabeye danıştığına v e görüşlerini kabul ettiğine dair örnekler bir hayli çoktur. Kur'ân'ın, muhtelif konularda Sahabe ile istişare edil mesindeki ısrarı, onun, problemlerin ç ö z ü m e kavuşturulmasında kişisel görüş ameliyesini onayladığı anlamına gelir. 10
11
Peygamber'in hayatı süresince meseleler o kadar karmaşık d e ğildi, çünkü o n u n kararı s o n sözdü. Ölümünü müteakip, problem ler gittikçe griftleşti. Bunun nedeni, Sahabenin yeni konuları hük me bağlarken iki esasa sahip olmasıydı; bunlar Kur'ân ve Peygam ber'in bıraktığı n u m u n e idi. Kur'ân'a gelince; herhangi bir yeni m e selede, hangi Kur'ân âyetinin tatbik edilip, hangisinin edilmeyece ğine karar verirken en güzel metodun re'y olduğu ifade edilebilir. Hadis meselesi ise, Kur'ân'dan ç o k daha hassastı. Bir defa, herhan gi bir Hadis'in bilfiil Peygamber'den gelip gelmediğinin ispatı g e rekiyordu. İkincisi: Sahabe, Hadis'in manasını doğru olarak anla mış mıydı? B u bağlamda biz, Hadis'le iştigal edenlerin bildiği p e k ç o k Hadis'e, İbn Abbas ve Âişe'nin dahili tenkitlerini gösterebiliriz. Bundan dolayı, herhangi bir konudaki Kur'ân âyetlerini ve Hadis leri tayinde bile Re'yin işlevinden kaçınılamazdı. Bunun nedeni açıktır. Kur'ân âyetleri ve hadisler, herhangi bir âyetin ya da Hadi sin belli konulara uygulanıp uygulanmayacağını tayin maksadıyla Müslümanlar tarafından yorumlanıyordu. Halbuki, yorumlama v e uygulama kişisel karar ameliyesini gerektirir, tslamın ilk günlerin-
9.
Kur'ân, I I / 2 7 .
10. Kur'ân, 4 7 / 2 4 . 11. tbn Hişam, a.g.e., Kahire, 1 3 2 9 , I I / 2 1 0 - 2 1 1 .
108
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
den beri, metin-barf'ûn kanunun ruhu (the spirit of the law) ara sında daimi bir çekişmenin olması, buradan kaynaklanmaktadır. Bu itibarla, Re'y'in yalnızca, herhangi bir meselede âyet ya da Ha disin bulunmadığı durumlarda kullanıldığını söylemek doğru de ğildir. Şafiî'nin muarızı, ihtilafın Kuran ya da Sünnet'te talimatın bulunmadığı konularda olduğunu ileri sürer. Şafiî, buna cevap ola rak, Kur'ân ve Sünnet'in kati hüküm koyduğu meselelerde de ihti laf olabileceğini belirtir. Daha sonra da, Sahabenin ve ilk hukukçu ların yorum farkından dolayı ihtilafa düştükleri bir grup âyet ve Hadis sıralar. 12
Çeşitli Sahabenin, özellikle de ikinci halife Ömer'in içtihad etti ği konuları gözden geçirirken biz, Kur'ân ve Sünnet'te talimat bu lunması halinde dahi Re'y'in uygulandığını gördük. Gerçek şu ki, herhangi bir durum için bir Sahabi bir âyet veya Hadisi seçerken diğeri tamamen farklı bir âyeti seçebiliyor. Biz, aşağıda, pek çoğuy la ilgili olarak Kur'ân ve Sünnet metinlerinde talimat bulunmasına rağmen, Ömer'in şahsi görüşünü uyguladığı bir ç o k örneği kaydet tik. Kur'ân tarafından tayin edildiği halde, Ömer'in belli müslüman ya da gayr-i müslimlere (müellefe-i kulûb-conciliation o f their he art) kalpleri kazanılsın diye zekattan verilen payı yürürlükten kal dırdığı bilinen bir gerçektir. !3 Peygamber bu payı, kendilerini İsla ma ç e k m e k ya da Müslümanlara zarar vermelerini ö n l e m e k ama cıyla bazı Arap kabilelerinin şeflerine veriyordu. Müslüman kalma larını temin maksadıyla, bu paydan, yeni Müslüman olan bazı kim selere de veriliyordu. Bu espriye dayanarak Ebu Bekir'in hilafeti döneminde, belli yörelerdeki bazı insanlara bağış yapılması için yazdığı talimatı, Ö m e r ilga etti. O, Peygamber'in bu payı, îslamı güçlendirmek için verdiğini, halbuki, şartların değişmesi üzerine, bu payın yasallığının da ortadan kalktığını iddia etti. Ömer'in davranışı, zahiren Kur'ân'a zıt gibi görünüyor. Fakat, gerçekte o, mevcut durumu göz ö n ü n e almış ve Kur'ânî talimatın ruhuna uy muştur. Kişisel kararı onu, şayet Peygamber, b e n z e r şartlarda yaşı yor olsaydı, onun da aynı şeyi yapacağı, sonucuna götürmüştür. Ö m e r b. Abdülaziz, Peygamber'in sağlığında vermiş olduğu karara uyarak v e aynı gerekçeleri dikkate alarak, hilafeti b o y u n c a bu his seyi belli kimselere vermeye devam etmiştir. Bu iki örnek, 14
15
12. Şafiî, Omm, VII/ 2 4 5 . 13. Kur'ân, 9 / 6 0 . 14. Ebu Bekir el-Cassas, Abkamu'l-Kur'ân, 1 5 . Ibn Sa'd, a.g.e., V / 3 5 0 .
1st. 1 3 2 5 , III/ 1 2 3 - 1 2 4 .
tik tctibad
Modelleri
109
Kur'ânî bir talimatın, nerelerde uygulanıp, nerelerde uygulanma yacağına Re'y'in nasıl karar verdiğini göstermektedir. Bu konuda diğer önemli bir örnek te, Ömer'in Irak ve Suriye arazilerinin Sahabe arasında pay edilmemesine ilişkin kararıdır. Müslümanlar, Peygamber'in tatbikatına göre, bu arazilerin kendi aralarında paylaştırılmasında ısrar etmişlerdir. Onların bütün itiraz larına Ömer, her defasında, arazileri dağıtması halinde, yeni fethe dilen şehirleri ve hudutları k o a ı y a c a k olan orduyu neyle besleye ceğini sorarak karşılık vermiştir. B u n u n sonunda Sahabe kendisiy
le mutabık kalmış ve şöyle demişlerdir: "Görüş, senin görüşündür
(yoür's is the correct opinion) er-Re'yu re'yuke." Daha sonra Ömer, bu kararla ilgili olarak Kur'ân [59/6-10] âyetlerindeki talimatı bul muştur. Âyetler, Muhacirler, Ensar ve daha sonra g e l e c e k nesilleri de ganimetten pay almaya hak kazandırıyor. Ömer, Müslümanlar arasında ganimetin dağıtılması talimatını içeren bu Kur'ân âyetle rinden, zahiren ayrılmıştır. Tatbikata ve kaideye göre, araziler de, diğer ganimet malları gibi dağıtılmalıdır. Fakat Ömer, Müslümanla rın umumi maslahatını, fertlerin maslahatına tercih etmiştir. Sosyal adalet, bu fethedilen arazilerin askerlere dağıtılmamasını gerektir miştir. B u örnek, ilk İstihsatim, yani, adalet ve halkın maslahatı için genel kaideden inhiraf etmenin ç o k önemli bir örneğini teşkil eder. 16
Rivayete göre, bir kaç köle bir deve çalmış ve kesip yemişler. Mesele, Ö m e r ' e intikal edince o, h e m e n hırsızların ellerinin kesil mesini emretmiştir. Fakat, bir müddet düşündükten sonra kölele rin sahibine seslenerek: "senin bu köleleri a ç bırakmış olduğunu düşünüyorum," demiştir. B u yüzden de, kölelerin sahibine, deve nin bedelini iki misli ödetmiş ve hırsızların ellerinin kesilmesine dair talimatından vaz geçmiştir. Başka bir rivayet te şöyledir: Bir zat, Beytulmal'den bazı şeyler çalmış, fakat Ö m e r onun elini kesmemiştir. Ömer'in kıtlık zamanlarında hırsızlık yapanların elleri ni kesmekten kaçınması, bilinen tarihi bir gerçektir. Bu uygulama larıyla Ömer, hırsızların ellerinin kesilmesini emreden Kur'ân âye tine, zahiren ters düşmüştür. Ancak, Kur'ân'ın ellerin kesilmesine ilişkin cezanın tafsilatı konusunda suskun olduğuna işaret etmek 17
18
l(ı. Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac,
s.13, 15.; Fazlurrahman, Islamic
181. 17. Malik, 11/ 7 4 8 . 18. Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac,
s.14.
Methodology,
s.180-
110
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
lazımdır. Elin, ne zaman kesilip, ne zaman kesilmeyeceğine karar vermek Sünnet'e ya da Re'y'e bırakılmıştır. Ömer'in ümmü'l-veled olan kölenin, ya bağış olarak hür bırakılacağına ya da miras olarak kalacağına dair bir talimat yayınladığı rivayet edilmiştir. Ömer, sa hibinin ölümünden sonra ancak, onun hür kalabileceğini kayda b a ğ l a r . B u m e s e l e d e o, Peygamber ve selefi Ebu Bekir zamanın da yaygın olan uygulamayı devam ettirmemiştir. Hiç şüphesiz, onun Peygamberin Sünneti'ni değiştirdiği ve kendi kişisel görüşü ne göre yeni bir Sünnet tesis ettiğine itiraz edilebilir. Ancak bura da, Ömer'in, seleflerininkinden tamamen değişik bir sosyal vakıa ile karşı karşıya kaldığına işaret etmek gerekir. Fetihler sebebiyle Ö m e r devrinde çoğalan cariyeleri halk, m ü d e b b e r köle olarak tu tuyorlardı. B u cariyeler başka efendilerin eline düştüğü zaman, ç o cuklarına b a k a c a k hiç bir sorumlu kalmıyordu. Hatta bu, kölelik müessesesinin daha da büyümesini teşvik ediyordu. Ömer'in aşa ğıdaki ifadeleri, d u a ı m u n nasıl tehlikeli boyutlara ulaştığını ve o n u n meseleyi nasıl ciddi olarak ele aldığını göstermektedir. Muvatta'dz yer aldığına göre o şöyle demiştir: 19
"Bu insanlar, cariyeleriyle niçin birleşiyorlar ve sonra da onları ba şıboş bırakıyorlar? Şayet, herhangi bir cariye bana gelir ve efendisi de onunla beraber olduğunu itiraf ederse, çocuğunu ona verece ğim; bundan sonra, ister onu azad etsin isterse alıkoysun." 20
Buradan açıkça anlaşılıyor ki, bu problem, onun için önemli bir hale gelmiş ve o da, değişen sosyal şartlardan dolayı bu sert tedbi ri almak zorunda kalmıştır. Ömer'in yukarıda zikredilen durumların dışındaki içtihadları da benzer mülahazalarla açıklanabilir. Bunlar, Ömer'in yaygın tatbikat ve açık talimatlardan zahiren inhiraf ettiği yerlere birkaç örnektir. Fakat, b u n u n gerçek bir inhi raf olmadığına ve o n u n kendi kişisel kararına dayanarak emrin maksat ve ruhuna samimiyetle tabi olduğuna dikkat çekilmelidir. Şimdi, birbirine zıt gibi gözüken Re'y ve Nass ilişkisi meselesini tartışalım. Kelime manası olarak Nass, berrak şey anlamındadır; te rim olarak ise, muayyen bir konuyla ilgili, Kur'ân ya da Hadis met ni ile delillendirilen açık talimatı ifade eder. Mesele, Nass'ın mev cut olduğu durumlarda hüküm verirken Re'y kullanılıp kullanılma yacağıdır. Klasik hukuk teorisine göre, Nass'ın var olduğu yerde,
19. Malik, I I / 7 7 6 . ; Fazlur R a h m a n , a.g.e.,s.182. 20. Malik, I I / 7 4 2 - 7 4 3 . ; Fazlur Rahman, a.g.e., s . 1 8 5 .
İlk tctibad
Modelleri
111
Re'y'e yer yoktur. Biz daha ö n c e , ister Kur'ân ister Hadis'te olsun, her enirin verili bir durum için yorum v e tatbike ihtiyaç duyduğu na işaret etmiştik. III. B ö l ü m d e gördüğümüz gibi, Sahabe, bu yüz den Kur'ân âyetlerinin yorumunda ihtilafa düşmüştür. B u nedenle biz, Nass'ın bulunduğu yerlerde dahi, Re'y'i kullanmaktan kaçını l m a y a c a ğ ı n ı düşünüyoruz. S a d e c e bir tek görüşün dışında yoru mun yapılamayacağı yerlerde, tabiatıyla, hükmün Nass'a göre ve rileceğine işaret etmek yerinde olur.
Klasik hukuk literatüründe Nass, yalnız bir mana içeren metin olarak tanımlanmıştır. Yahut: yorumu, metnin kendisi olayı metin, 21
denilmiştir. Kanaatimizce bu tanımıyla Nass, sadece birkaç met ne uygulanabilir. Farklı yorumların imkan dahilinde olmadığı m e tinler, ç o k nadir bulunmaktadır. Yukarıda ifade edildiği şekliyle Nass'ın b u tanımının, kelimenin orjinal anlamından geliştirildiği anlaşılmaktadır. Biz aşağıda, Şeybânî'nin es-Siyeru'l-Kebîr'indan onun zamanında Nass'ın farklı yorumlandığını gösteren bir ö r n e k verdik. Düşmana verilen Eman (theprotection) meselesini tartışır
ken o, adil (upright) ya da fasık(a profligate) olsun her hür Müslümanın verdiği Eman'ın, bütün Müslümanları bağlayacağını ifade eder. B u görüşü de, Peygamber'in bir Hadisini naklederek ispatlar. Hadis şöyledir: "Müslümanların kanları eşittir. Onlar, d ü ş m a n a karşı bir yumruk gi bidirler. E n aşağı seviyede olanları dahi onlar adına e m a n v e r m e y e selahiyetlidir."
Edna kelimesini, yorumlayarak (burada e n aşağı- lowest olarak çevrilmiştir) o şöyle der: "Şayet b u k e l i m e , Kur'ân'ın (58/71 âyetindeki anlamında
kullanıl
mışsa, b u , b i r kişinin verdiği eman'ın
m u t e b e r o l d u ğ u n a dair b i r
tansis-atextual
metin
evidence'dir.
(Yani
delilidir.)
Kur'ân'ın [53/91 âyetindeki gibi yakınlık anlamındaki
Eğer o,
dünuv
keli
mesinin türevi ise, o taktirde b u , savaşın c e r e y a n ettiği sınır b ö l g e lerinde oturan bir Müslümanın eman
v e r e b i l e c e ğ i n e dair bir delil
olarak alınabilir. Hatta o, şayet b u kelime, alçaklık denâet
k e l i m e s i n d e n türetilmişse fasık
nın dahi verdiği eman'm b i l e c e ğ i n i belirtir.
(a proJJi-gate)
anlamına g e l e n bir Müslüma
meşru o l d u ğ u n a dair bir metin delili ola
22
21. tmamu'l-Harameyn Abdülmelik el-Cuveynî, el-Vtırakât fî llsıili'l -Fıkb, Mecmuu Mütûn-u Usûliyyeiçerisinde, Sam, t.y., s.32. 22. Şeybânî, es-Siyeru'l-Kebtr, (Seralı-l Şerhiyle b ı ı l ı i '<•), Kahire, 1957, 1 / 2 5 2 - 2 5 3 .
112
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
Şeybânî, Nass terimini kullanan ilk alimdir. Ondan önceki oto riteler b u terimi kullanmamışlardır. Şeybânî de bu terimi son eseri olan es-Siyeru'l-Kebîrde kullanmıştır. 3 İlk hukukçular A/assyerine, genellikle Kitap ve Sünnet terimlerini kulanmışlardır. Gerçekte Şa fiî, Nass terimini Reyin karşıtı olarak kullanır. Kanaatimize göre bu, Şafiî'den az ö n c e hadisçiler arasında geliştirilmiş; fakat Şafiî ta rafından bir hukuk prensibi olarak benimsenmiştir. Şafiî'de Nass mefhumu, Re'y'e karşı, bir reaksiyon olarak gözükmektedir. Re'y ç o k daha fazla dışlanmış ve içtihadın alanı iyice daraltılmıştır; Nass mefhumu ise daha ç o k hakim olmuş ve uygulama alanı genişletil miştir. 2
Şafiî'nin Nass prensibini tatbik ettiği veya hakkında açık talimat bulunduğunu kabul ettiği konular, ister Kur'ân isterse Hadis'te bu lunsun m u h a k e m e (kıyas)'ye açık değildir. O, muarızına Nass mef humunu bizzat kendisi açıklar. B u , Şafiî'nin ilk ekolleri temsil eden muhalifinin, şimdilerde yavaş yavaş gelişmekte olan Nass mefhu munun henüz farkında olmadığını gösterir. Şafiî, Kur'ân'ın yeni problemleri (nazile), ya, (nass-explicitly) doğrudan ya da (cümleten-implicity) bir bütün olarak açıkladığını söyler. Hatta o, Nass'ın Allah'ın kelamı ile yasaklanan veya emredilen herşeyi ifade ettiği ni belirtir. Daha sonra o, sırasıyla Nass ve Cümle kapsamına giren durumları aktarır. Nass kapsamında, evli bir insanla ilişkinin yasak oluşunu ve dini temizliği zikreder. Cümleten'e ise, Allah tarafın dan farz kılınan namaz, zekat ve hac gibi vazifeleri örnek verir. O, bunların P e y g a m b e r tarafından beyan v e izah edildiğini söyler. Nass kapsamında zikrettiği meseleler için Kur'ân'ın yeterli olduğu nu, başka hiçbir delile ihtiyaç bulunmadığını belirtir. B u durum, Şafiî'nin Cümleten kapsamına giren meselelerde Re'y'i onayladığı nı gösterir. 24
Şafiî, er-Risâle sinde Nass terimini, Nass-u Kitab, Nass-u hukm ve bazen de Nassu'l-Kitabi ve's-Sünnegibi farklı formlarda kullan mıştır. Risale'nin muhtelif yerlerindeki b u kullanımla o n u n Ates'tan kastının; ister Kur'ân isterse Sünnet'te olsun, doğrudan metin delili olduğu anlaşılmaktadır. 25
2 3 . A.g.e., s. 170, 2 5 3 , 3 0 6 , 3 2 8 . 2 4 . Sâfiî, a.g.e., VII/ 2 7 1 . 2 5 . Şafiî, Risale,
Kahire, 1 3 2 1 , s. 5, 7, 16, 5 0 , 6 6 .
tik tctibad
Modelleri
113
Özellikle Kur'ân metnine vurgu yaptığı yerlerde bazen o, Nas-
su'l-Kitab'ı, Sünnet'ten ayırır.
26
O, Kur'ân tarafından sarih bir şekilde emredilen vecibeler -elFerâizu'l-Mansûse- başlıklı bir bölüm yazmıştır. Bunların tafsilatını Peygamber'in Sünneti ortaya koymaktadır. Bu bölümde o, ibadet lerle ilgili bazı Kur'ân âyetlerini zikreder ve Peygamber'in onları nasıl izah ettiğine dair pek ç o k Hadis nakleder. Bu bölümü, şu baş lıkta bir başka bölüm izler: "Kur'ân tarafından emredilen-el-Ferâ-
izu 'l-Mansûse- ve Peygamberce tahdid ve tavsif edilen vecibeler" Şafiî, bu bölümde miras, kati ve faiz gibi bazı meseleleri tartışır. B u bölümde dile getirilen âyetlerin lafızlarından onların âm-genel tali matlar ihtiva ettikleri anlaşılmaktadır. Ancak o, Peygamberden Ha disler naklederek onların daha özel ve belirli anlamları olduğunu söylemektedir. B u , Nass'ın tafsilata, beyana ve etraflıca izaha muhtaç olduğunu gösterir. B u nedenle görüş farklılıkları için hoş görülü olunmalıdır. B u itibarla biz, Şafiî'nin mansus olarak tavsif etmesine rağmen faiz, miras ve katlin hukuki ihtilaflara konu teşkil ettiklerini görüyoruz. Hatta biz, Şafiî'nin Nass olgusunu detaylarıy la tartışmasından, ilk ekoller için bu meselenin hemen h e m e n y e ni olduğu v e onun bütün yönleriyle bunu onlara tanıtmak istediği sonucunu çıkartıyoruz. Nass teorisi, sonraları, bazı hukuki m e s e lelerde kişinin kendi görüşünü ispat, diğerlerininkini red için dog matik bir ö g e haline geldi. Hatta, Nass'a verilen önem, Re'y'in hu kukta kullanılması kapısını kapatmıştır. 27
Re'y konusunu tartışırken ö n ü m ü z d e duran diğer bir p r o b l e m de Ehlu'l-hadîs ve Ehlu'-re'y diye bilinen iki akım arasındaki ç e kişmedir. Şafiî, eserlerinin muhtelif yerlerinde Ehlu'l-Kelam, Ehlu'lHadis ve Ehlu'l-Kıyas tabirlerini kullanır. II. Bölümde de zikrettiği miz gibi, o, Ehlu'l-Hadis tabiriyle Hadis mütehassıslarını kastet mektedir. Hicazlı hukukçuları veya Re'y'i bütünüyle ihmal e d e n v e yalnızca Hadise dayanan zümreleri kastetmiyor. En azından Şa fiî'ye kadar Re'y ve Hadis birbiriyle karışmış bir vaziyetteydi. Muh-
26. A.g.e., s.21, 24, 63. Sonraki hukuk çalışmalarında Nass'ın dört kısma ayrıldığına işaret e t m e k yerinde olacaktır. Ibaretu'n-nass, Işaretu'n-nass, Delâletu'n-nass v e tktizâu'n-nass. Hatta, metinlerin a n l a m farklılıklarındaki d e r e c e y i ifade için m ü teahhir h u k u k ç u l a r dört kategori önermişlerdir. Bunlar; Zahir, Nass, Müfesser v e Muhkem'dir. Şafiî'nin çalışmalarında
b u n l a r a rastlanmaz. B u n u n Nass doktri-
nindeki sonraki bir gelişme olduğu anlaşılmaktadır. 27. A.g.e., s. 22, 24.
114
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
telif hukuk merkezlerinin uygulamasında hukuk bunların her iki sinden çıkartılarak icra ediliyordu. Yalnızca Re'yi reddedip, Hadi se itibar e d e n bir grup henüz vücut bulmamıştı. Hiç kuşkusuz, en büyük Hadis müdafii ve serbest Re'y karşıtı Şafiîydi. O, hiçbir za man m u h a k e m e ve tartışmalarında R e y ve aklı kullanmaktan içti nap etmedi. Bu d ö n e m d e biz, Zührî (ö.h.124), Şu'be (ö.h.160), Süfyan es-Sevrî ( ö . h . l ö l ) , Süfyan b. Uyeyne (ö.h.198) ve Vekî' b. elCerrah ( ö . h . 1 9 7 ) v.b. kendilerini Hadise adayan zatların isimlerini işitiyoaız. Ancak bunların Re'y ve aklı hukuktan dışlamak istedik lerini kabul etmek aşırı bir kabul olmalıdır. Fakih'in ehliyeti konu sunda Şafiî ile muhalifi arasındaki görüş ayrılığı şudur: Birinciler (Şafiî), Hadise sıkı sıkıya bağlı olanı tercih ederken, diğerleri, ha disçilerin dahi itibar ettikleri fakih zatları benimsiyorlar. B u n u n manası, bu d ö n e m d e Ehlu'l-Hadis ile fukahanın hukuki istinbatlarda bulunurken, biri Hadise diğeri Re'y'e vurgu yaparak, hem Re'y ve h e m de Hadise müracaat ettikleridir. 28
Öyle anlaşılıyor ki, Şafiî'ye g ö r e Ehlu'l-Kelam, yani, Hadisin sıh hatinden kuşku e d e n zümre Mutezile'dir. (Belki buna Haricîler de dahil e d i l e b i l i r . ) Şafiî'nin eserlerinden, onların bu konuda farklı bir görüşe sahip olduklan anlaşılıyor. Onlardan bir grup, hukukun kaynağı olarak yalnız Kur'ân'ı kabul etmekte ve Hadisi kökünden reddetmektedir. Bir diğer grup ise, Kur'ân ile uyum arzeden Hadis leri kabul ederken, ona muhalif olanları reddetmektedir. Bir üçün cü g a i p da, Meşhur olanlan kabul etmekte, fakat bir tek ravinin (haber-i vahid) naklettiklerini reddetmektedir. Şafiî bu zümrelerin inkar ve delillerine dair özet bilgiler sunmuştur.3" Şafiî zaman za man onları, hukukta akla ö n e m verdiklerinden dolayı Ehlu'l-Ukul diye isimlendirir. Şafiî, bunların Kur'ân ve Sünnet gibi usul formas yonuna sahip olmalarına rağmen, hala akla dayanarak keyfi Re'y ve Istihsan uygulamasında bulunanlardan daha fazla kendilerini içtihada dayandırdıklarını düşünür.3i 29
Şu halde, ilk dönemde, biri tamamen Hadisi savunan, diğeri de yalnızca Re'y'i müdafa eden iki müstakil g a ı b u n çıktığı görüşü, p e k doğru gözükmüyor. Bunun nedeni, hadisçilerin de bu dönem de, hukuki istinbatlarda bulunurken Re'y'i kullanmaktan geri dur28. Şafiî, Ütnm, VII/ 256. 29.
İbn Kııteybe, muhtelif k e l a m m e z h e p l e r i n i Ehlu'l-Kelam olarak isimlendirir. Bkz. Te'vîln Muhtelefi'l-Hadîs,
30. Şafiî, Cimâu'l-llm,
Kahire, 1326. s.2-6.
Kahire, 1940, ( A . M u h a m m e d Şakir b s k . ) s.13, 28, 46-47.
31. Şafiî, (/ram, V I I / 273.
tik tctlbad
Modelleri
mamalarıdır. Malik, büyük bir Hadis otoritesi olmasına rağmen Muvattd&i sık sık Re'y'i kullanır. Keza, Şafiî'nin Eblu l-Kıyasdedi ği İraklılar da eserlerinde, açıkça görüldüğü üzere I ladis'ten azade kalmamaktadırlar. Şafiî'nin muarızı ile girdiği polemiklerden an ladığımız kadarıyla Re'y, Irak ve Hicaz'lı hukukçular taralından e.şit düzeyde kullanılmaktadır. Bu sebeple o, Re'y' ile mukayese etmek suretiyle Hadisleri ihmal eden bu her iki ekolü mütemadiyen suç lamaktadır.- Kanaatimizi destekleyen bir başka kanıt ta şudur: Zührî, genelde büyük bir hadisçi olarak bilinir. Çok büyük bir hu kukçu olduğu da kaydedilmiştir. Şeybânî'nin onu, Medine'nin en büyük hukuçusu ve Hadis alimi olarak tavsif ettiğine de işaret edilmelidir.33 Bu, erken d ö n e m d e Ehlu'l-Hadis ile Ehlu'r-Re'y arasında şiddetli bir çekişmenin bulunmadığını gösterir. Şafiî, zaman zaman Hadisle re'y'in birleştiğini gösteren "eblu'l-ilmi bi'l-hadisi ve'rre'y" tabirini kullanır.34 Hadis ve Re'y arasındaki aşırı çatışma. Şafiî sonrası d ö n e m d e m e z h e p taassubunun ekol mensuplarını sardığı zaman ortaya çıkmıştır. Fakat, en azından yayılma sürecinin Şafiî ile başladığı da aşikardır. Şafiî'den öğrendiğimize göre Medine, ha 12
15
la Dâru's-sünne-(home of the sünne) olarak biliniyordu. Bu ne denle Ehlu'l-Hadis lakabı Medineli, Ehlu'r'-Re'y lakabı da Iraklı hu kukçulara veriliyordu. Hadislerin tasnifi süreciyle birlikte p e k ç o k Hadis uzmanı orta ya çıktı. Klasik kolleksiyonlardan anlaşıldığı üzere, her problem için bir Hadis rivayet ettiler. Şafiî, tamamen terketmemekle beraber sınırsız bir Re'y kullanımını kınıyordu. Şafiî sonrası d ö n e m d e ise Re'y, Hadis'e dayanılarak kınanmaya başlandı. Biz, muhtelif hadis koleksiyonlarında re'y ve kıyas'ın zemmine dair müstakil bölüm ler görüyoruz. Kanaatimizce işte bu d ö n e m içinde Re'y, H a d i s e karşı bir hale getirildi. Hadislere yönelik bu harfi tutum, Ehlu'z-Zahir diye bilinen hukuk ekolünü doğurdu. Bundan böyle, Hadis ve re'y arasındaki çekişme daha da şiddetlendi. Bu şiddetli çekişme nin bir sonucu olarak, ilk d ö n e m otoriteleri, Ehlu'l-Hadis ve Ehlu'rRe'y diye ikiye bölünerek damgalandı. Iraklılar arasında Şa'bî i ( ö . h . 1 0 3 ) Re'y karşıtı birisi olarak simgelenmiştir. Ona Re'y karşılı
32. A.g.e., s. 187, 2 2 1 , 2 3 1 , 2 4 0 , 2 4 2 ; Şafiî, tbtilaful-Hadis. VII/ 11S. 3 3 . Şeybânî, Muvatta,
s.319.; Şafiî, Ümm., VII/ 2 9 1 .
34. Şafiî, İhtilaftı 1-Hadis,
35. Şafiî, Ümm, VII/ 2 9 1 .
s. 197.
( r f t t e m ' ü n kenarında)
116
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
ft
biı grup rivayet atfedilmiştir.3 Ancak, şuna mutlaka işaret edilme li ki, hukuki mesainin ilk evresi, Re'y'i dışlayarak, kendilerini sade ce Hadise dayandıran alimlerin var olduğu iddiasını geçersiz kılar. Hatta, Re'y'e istinaden alman kararları ihtiva eden p e k ç o k Hadis'in isnadında Şa'bî'nin de yer aldığına dikkat ç e k m e k ilginç olmalı d ı r . " Buna ilaveten, Ö m e r b. Abdülaziz'in hilafeti d ö n e m i n d e o n u n kadılık görevine atandığı da rivayet edilmiştir.3« Bir kadı, Re'y kullanmaktan nasıl kaçabilir? Bu sebeple, daha sonra ona isnad edilen rivayetlerden çıkartılan tasvir, tarihi bakımdan d o ğ a ı gözükmemektedir. Medineli Rabîa b. Abdurrahman (ö.h.l36)'a Rabîa-tu'r-reCisminin verilmiş olması da b e n z e r nedenlerden dolayı şüphelidir. Malik, Muvatta'da ondan pek ç o k Hadis rivayet etmiş tir, fakat bu lakap, orada yer almamaktadır. Bununla beraber bu husus, daha fazla araştırmayı gerektirmektedir.39 İlk ekollerin hukuki problemleri ç ö z ü m e kavuşturmasında Re'y, en temel ve tabii unsurdur. Çeşitli hukuk merkezleri ve her ekol içerisindeki alimlerin arasında zuhur e d e n hukuki ihtilaflar da, g e n e l d e Re'y'den kaynaklanmaktadır, ibn Mukaffa, kadılar ara sındaki çekişmenin korkunç bir portresini çizer. O, bize, görüş ay rılıklarının, meseleleri karmakarışık bir hale getirdiğini, öyle ki; Hîre'de meşru görülen bir şeyin Kûfe'de gayri m e ş a ı telakki edildiği ni söyler. B u nevi ihtilaflar, Küfe içerisinde bile görülebilmektedir. Bir şeye Kûfe'nin bir kesiminde müsade edilirken, diğer kesimin de aynı şey yasaklanabiliyordu. Irak ve Hicaz ekolleri sahip olduk ları materyallere sarılmakta ısrar etmişler ve birbirlerinin konumu nu sarsmaya çalışmışlardır. Belirttikleri üzere, Kur'ân ve Sünnet ta rafından teyid edilmedikçe Sünnet bile bir kıymet ifade etmez, an cak, Re'y muteberdir. Şafiî'nin muarızlarıyla olan tartışmalarını 40
3 6 . İbn Sa'd, a.g.e.,VI/ 2 5 1 . ; Dârimî, Sünen, Kahire, 1 3 4 9 , 1/ 4 6 - 4 7 . tbn Hazm'ın Re'y lehine naklettiği p e k t o k hadisin râvilerinden birinin d e Şa'bî o l d u ğ u n a işaret edilmelidir. Bkz. tbn H a z m , el-Ibkam fi Usûli'l-Abkam, Kahire, 1 3 4 7 , V I / 2 9 . Rivâyetlerdeki bu ihtilaflar, onları kuşkulu hale sokmaktadır. 37. Ebu Yusuf, a.g.e., s.25.; Şafiî, Ümm, VII/ 1 6 2 , 1 7 0 . 3 8 . İbn Sa'd, a.g.e.,VI/ 2 5 2 . 39- Hicri birinci asrın s o n u ile, ikinci asrın başlarında yaygın olan hadis-re'y konu s u n d a Şa'bî v e diğerlerine atfedilen re'y karşıtı v e y a re'y taraftarı rivayetlerin sıh h a t i n d e n biz ş ü p h e ediyoruz. Keza, aynı d u r u m Rebîatu'r-re'y lakabı için d e g e çerlidir. A n c a k şunu not e t m e k o l d u k ç a önemlidir; biz, onları hikaye kabilinden şeyler o l a r a k tavsif e t m e y e çalışan Prof. S c h a c h t gibi, onların Küfe ve Medîne h u k u k u n u n gelişiminde oynadıkları rolü inkar etmiyoruz. ( B k z . T h e Origins, s. 24-230). 4 0 . tbn Mukaffa, Risale fi's-Sahabe, s . 1 2 6 .
tik fclibad
Modelleri
117
okuyan kimsenin zihninde de b e n z e r bir tasvir canlanır. Aşağıda biz, bazı meseleleri tartışacağız ve muhtelif hukuk merkezlerinde hukukun inşası sürecinde Rre'y'in nasıl rol oynadığını göstermeye çalışacağız. Said b. Müseyyib, ikinci halife Ömer'in azı dişin diyetinin bir deve olduğuna hükmettiğini, oysa Muâviye'nin bunu, b e ş deve olarak hükme bağladığını rivayet etmiştir. Bu durumu yorumlar ken de, Ömer'in kararında diyet bedelinin düşük, fakat Mııâviye'ninkinde de yüksek olduğunu belirtmiştir. Şayet kendisi buna bir karar verecek olsa, azı dişin diyetini iki deve olarak tayin ede ceğini, b ö y l e c e de tazminatın eşit hale gelmiş olacağını sonuçta da, her müçtehidin mükafata nail olacağını kaydetmiştir. Burada, Said b. Müseyyib'in görüşünün, Medinelilerin bu konudaki standartları na karşı olduğunun altını çizmek gerekir. Onlar, azı dişin diyetini beş deve olarak tayin eden Muâviye'nin hükmüne tabi olmuşlardır. Malik, Peygamber'in bir diş için beş deve belirlediğini; azı dişinin de bir diş olmasından dolayı, tazminatın b e ş deve olması gerekti ğini ileri sürmüştür. Bu örnekte biz, Said b. Müseyyib'in Ö m e r ve Muâviye tarafından alınan karan terkederek, kendi şahsi görüşünü ortaya koyduğuna işaret ediyoruz. Hiç şüphesiz Malik, Peygam ber'in bir azı diş için değil; bir diş için beş deveye hükmettiğine iliş kin Hadise atıfta bulunmaktadır. Bu itibarla o da, R e y i n i kullana rak azı dişini, bir diş için tayin edilen tazminat miktarına tabi tutu yor. 41
Boyun kemiği veya kaburga kemiğine verilen zarar için ikinci halife Ömer, diyet olarak bir deve bedel belirlemiştir. Ancak, Medineliler bu hükme uymamış ve boyun ya da kaburga kemiğinin tazminatına dair bir malumatın bulunmadığını iddia etmişlerdir. Böyle durumlarda, yaralamalar için uygun görülen herhangi bir
tazminat miktarının (any fair componslalion- büküme fî içtihad) saptanabileceği kanaatine sahip olmuşlardır.
42
Şafiî, Medinelilerin bu keyfi kıyaslarına şiddetle karşı çıkar. O. bu tazminatların (diyât) Peygamber tarafından vahiy vasıtasıyla b e lirlendiğini, Ömer'in ise halife sıfatıyla Peygamberin yerini alması na binaen, kararlarının ö n e m s e n m e m e z l i k t e n gelinemeyeceğini iddia eder. 3 4
4 1 . Malik, II/ « 6 1 - 8 6 2 . ; Şafiî. Ümm, VII/ 2 1 8 . 42. .Şafiî, Ümm, VII/ 2 1 8 . 43. A.g.y.
I l
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
Bu iki meselede de biz onların, ne Ö m e r ne de Said b. Müseyyib'in hükmüne tâbi olduklarını, bilakis kendi doktrinlerini tespit "iı neyi yeğlediklerini gözlüyoruz. Bu durum, Şafiî'nin onları, za man zaman Ömer'in kararını kabul edip Peygamber'in Hadisini ih mal ederken, bazen de, bunun tam tersini yapmakla kınamasına yol açmıştır. Binaenaleyh o, kesin bir dille, Medinelilerin keyfi dav randıklarını ifade etmiştir. 44
Medinelilere göre bir hanımın yaralanması halinde ona terettüp eden tazminat, erkeğinkinin yarısıdır. Şayet miktar, tam diyet (yüz deveVin üçte birine veya daha fazlasına baliğ olursa, bu böyledir. Fakat, miktar, tam diyetin üçte birinden daha az ise, bu durumda tazminat eşit olur. Bu prensibe dayanarak Said b. Müseyyib, üç parmağın diyetinin yalnızca yirmi deve olduğu görüşüne sahip ol muştur. Kendisine, nasıl oluyor da, yaralama arttıkça tazminat mik tarının düştüğü sorulduğunda ise, o, bunun bir Sünnet (yani, Me dine'deki tatbikat) olduğunu hatırlatarak c e v a p vermiştir. Burada biz, Said b. Müseyyib'in bu meselede Re'y kullanmadığını görüyo ruz. Zira o, Sünnet (muttefakun aleyh olan tatbikat)'e ve çoğunlu ğun görüşüne tabi olmuştur. Bu görüş, Zeyd b. Sâbit'e de atfedil mektedir. Bu meselede İraklılar, Medinelilerden farklı düşünmek tedirler. Onlara göre yaralamalarda kadının diyeti, tam diyet hiç hesaba katılmadan, erkeğin diyetinin yarısıdır. Bu konuda dayan dıkları rivayet, Ö m e r ve Ali'ye nisbet edilmiştir. Şafiî, bu iki görü şü birbiri ile karşılaştırır ve birinin diğerinden daha doğru olması gerektiğini söyler. Ömer, Ali ve Zeyd b. Sâbit'e nisbet edilen riva yetleri, Re'y olarak tabir ettiğini görmek ilginçtir. Ibn Müseyyib'e nisbet edilen Sünnet ile ilgili olarak ise o, bunun Peygamber'in mi yoksa Sahabenin mi Sünneti olduğu konusunda, aynı şekilde, Re'y e dayanıp dayanmadığı hususunda şüphelidir. Bu örnek, hukuki doktrinlerin Re'y'e dayanılarak nasıl formüle edildiğini, Sa habenin içtihatlarına akıl ışığında nasıl tabi olunduğunu göster mektedir. Şafiî (incesinde Re'y. hukuk ekollerinin fıkhî görüş ayrılıklarındaki en büyük faktördür. 45
46
47
48
4 4 . A.g.y. 4 5 . Malik. 11/ 8 5 ı. 46. A.g.e., 11/ 8 6 0 . (Yazar, üç p a r m a ğ ı n diyeti olarak nakirtmisiır. Ancak, asıl metin de, Ibn Müseyyib'in ü ç p a r m a ğ a otuz, dört p a r m a ğ a i s e yiımi d e v e takdir elliği; b u n u n üzerine kendisine metindeki s o r u n u n tevcih edildiği görülmektedir. M.E.Ö.) ı7. Şeybânî. Asar. Karaçi. t.y.lSaidî b s k j s . 2 5 7 - 2 5 8 . , şâfii. Ümm. VIİ 2 8 2 . 4 8 . Sâl'iî, Ümm, VII/ 2 8 2 .
tik tctibad
Modelleri
119
Medineliler, Re'y ve Kıyası P e y g a m b e r i n Hadislerini yorumlar ken de kullanırlar. Onların Hadisi ele alış tarzı muhaliflerinin naza rında ç o k lakaydîdir. Peygamber'den bir Hadis rivayet ederler, fa kat ona tâbi olmazlar. Medine'de, Hadisin kabulü konusunda Re'yin nasıl rol oynadığını göstermek için birkaç örnek vermek istiyonız: Malik, hiç yağmur ve rüzgar olmadığı halde Peygamber'in öğle ile ikindi, akşam ile yatsı namazlarını birleştirdiği ( c e m ' ) ' n e dair bir Hadis rivayet eder. Sonunda da: "Kanaatimce bu, yağmur lu bir günde olmuştur," der. ? Hadis, açıkça, Peygamber'in hiçbir mazeret olmaksızın, bu namazları c e m ettiğini söylemesine rağ men, Malik, havanın yağmurlu olması gibi bir mazeretin dışında buna müsade etmemiştir. 4
Medineliler, sabah namazında Kur'ân'ın uzun surelerinin okun masına dair Peygamber'in bir Hadisini ve dört halifenin de tatbi katını rivayet ederler. Fakat, uzun sureler meşakkate s e b e p olur gerekçesiyle, bu Hadislere tabi olmazlar.5" Şafiî, Medineli muhalifi ni, rukûya giderken ellerin kaldırılmasına dair bir Hadisi ihmal et mesi sebebiyle eleştirir. Bunun üzerine muhalifi de cevap olarak:" Peki, rukû'da iken elleri kaldırmanın manası (the purpose) ne?" di ye sorar. 5i Bu örnekleri aktarmakla biz, daru's-sünne (the h o m e o f s ü n n e ) olan Medine'de Re'y'den azade kalınmadığını göstermek istedik. İleride, Medinelilerin Hadise karşı tutumunu Iraklıların dahi eleştir diklerini göstereceğiz. II. bölümde biz, Medine'de Re'y'in ve Medi
ne'nin Sünneti (the agreed practice of Medine) şeklinde kristalize edilen Malik öncesi ulemanın görüşleri toplamının esas olduğuna işaret ettik. Bu itibarla, Şafiî'nin yaptığı gibi birisi, onların tutumu nu keyfilik olarak nitelendirmemelidir. Malik'in kendisi uymama sına rağmen bir Hadisi rivayet etmesi gerçeği, bu dönemdeki ule ma kuşağında Hadis ve Re'y'in bütünleştiğine en büyük delildir. O,
bir Hadis uzmanı olarak Hadisi rivayet eder. Fakat, bir hukukçu olarak ona ya tâbi olur veyahut da terkeder. Iraklılar hukuki konularda en az Medineliler kadar Re'y kullan maktadırlar. Hukuki istinbatlarında Re'y ve Kıyası sık kullanmaları münasebetiyle Şafiî orûava.:"Ehlu'l-Kıyas" der. Aynı zamanda onlar,
49. Malik, 1/ 144.
50. Şafiî, Ümm, VII/ 192. 51. A.g.e., V I I / 186, 233.
120
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
akla dayanarak Hadisleri kritik etmişlerdir. Musarrât hadisine iliş kin yorumları hukuktaki rasyonalitelerinin sıradan bir örneğidir. Peygamber'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Sütünü fazla göster mek için, deve ya da keçinin memesinde sütü hapsetmeyin. Şayet birisi, musarrât bir hayvan satın alırsa, onu sağdıktan sonra, ister yanında alıkoysun, isterse bir sa' hurma ile birlikte geri versin" Ebu Hanife, hayvanın bir sa' hurma ile değil, sütün bedeli ile birlikte geri verilmesi gerektiğini düşünmektedir. Ibn Ebi Leyla ise, sütün bedeline ilaveten bir miktar (sa') da hurma verilmesi görüşündedir. Ebu Hanife'nin yorumundaki g e r e k ç e şudur: Hayvanın memesin de tutulan süt, onun türüne göre, nicelik ve nitelik bakımından farklı olur. Hadiste ise, herhangi bir miktar süt için tazminat olarak bahsedilen bir sa' hurma, sütün makul bedeli olamaz. Bu itibarla Iraklılar, bir miktar (sa') hurma yerine sütün bedelinin verilmesi gerektiğini düşünmektedirler. Şafiî ise, Hadisin lafzına tabi olmak ta ve Peygamber'in Hadisine uymanın münakaşa götürmez oldu ğunu vurgulamaktadır. 52
Ganimetten ata iki hisse verilmesi konusu da Iraklılar arasında tartışılmıştır. Ebu Hanife, ata ve süvariye birer hisse verilmesi görü şündedir. O, Ömer'in Suriye bölgesi valilerinin böyle yaptıklarını ve kendisinin de bunu onayladığını ileri sürer, iki hisse verilmesi ne dair Peygamber'den gelen Hadisleri sahih olarak kabul etmez. Bir hayvanın payının bir müslümanınkinden fazla olmasının makul olmadığını söyler. Bu konuda Ebu Yusuf ve Şeybânî hocalarına karşıdırlar. Ebu Yusuf, ata iki hisse verilmesini emreden rivayet ve Hadislerin bir hayli ç o k ve o derece de sahih olduğunu ileri sürer. Ayrıca konunun arzuya göre tercih edilebilecek cinsten olmadığı nı hatırlatır. Halbuki, Ebu Hanife'nin kanaatine göre bu durumda bir insan, bir at ile eş mütala edilmektedir. Hatta Ebu Yusuf, ata mutlaka iki hisse verilmesi gerektiğini, b ö y l e c e kişinin daha" ç o k araç gereç taşıyacağını iddia eder. Bu, halkı cihad için at edinme ye de teşvik eder. Çünkü atın payı da sahibine verilmektedir. Böy lece de süvarinin payı atınkinden daha aşağıymış gibi bir durum söz konusu olmamaktadır. 3 5
Hocasının görüşünü reddederek Şeybânî, şu iddiada bulunur: Ortada bir hayvanın bir insandan daha üstün olması gibi bir durum yoktur. Zira iki hisse de süvariye verilmektedir, hayvana değil. As52. Şafiî, tbtüaju'l-Hadis,
VII/ 336, 342.
53. Ebu Yusuf, Kitabıı'l-Harac,
s. 11; er-Redd,
s. 2 1 .
tik Ictibad
Modelleri
121
lında burada, .süvarinin yaya askere tercih edilmesi mevzubahistir. Bu dununda o, süvariye üç hisse vermektedir. Şöyle der: "Birisi, atın azığı için, diğeri atın üstünde çarpıştığı için, üçüncüsü de b e denen çarpıştığı içindir.'"' Bu örnek, Re'y ve akla dayanılarak aynı Hadisin Ebu Hanife tarafından reddedildiğini, talebeleri tarafından ise kabul edildiğini göstermektedir. 4
Irak'ta Hadisin genellikle rasyonel (ma'kulü'l-mana) sahalarda kullanıldığında hiç kuşku yoktur. Fakat biz, Hadise karşı bu genel tavrın bazı istisnalarını da görüyoruz. Iraklılara göre oruç, unutarak y e m e k - i ç m e k suretiyle bozulmuş olmaz. Akıl, o n u n bozulması v e yerine kaza edilmesini gerektirmesine rağmen onlar, Hadise daya narak, kaza gerektiğini söylemezler. B u konuda Ebu Hanife'nin şöyle dediği nakledilmiştir:" B u konuda muteber Hadisler olma saydı, biz kaza edilmesine hükmedebilirdik." Fakat, Medinelilerin bu Hadisleri kabul etmediklerine işaret etmek hakşinaslık olur. Onlar, yerine kaza tutulması gerektiğini söylerler. Şeybâni, Medi nelilerin b u görüşünü yorumlarken, böyle bir hükmün Re'y'e da yanılarak verilemeyeceğini, reddedilmesi kabil olmayan Hadislere dayanılması gerektiğini, ifade eder. O, Iraklılar, arasında b u konu
daki görüş birliğini de hatırlatır.^ Hadis ya da Re'y'e dayanılarak
formüle edilen hükümlerin mahalli icma'larla teyid edildiğine de işaret edilmelidir. Alimlerin bu mahalli görüş birliktelikleri, h e r bir mahalliliğin özgünlüğüydü ve bir bölgeyi diğerinden ayırırdı. Her bölgenin alimlerinin diğerleri ile münakaşaya girmesinin nedeni budur. Kuşkusuz Iraklılar, Sahabenin görüşlerini (âsâr) d e delil getir mektedirler. Peygamberin Hadisleri konusunda şahit olduğumuz gibi, aynı tenkitçi ve rasyonel tutumun Sahabe ve Tabiunun görüş lerine karşı da sürdürüldüğünü not etmeliyiz. Mesela Şeybânî, aşa ğıdaki m e s e l e d e Ebu Derdâ'nın görüşünü eleştirmekte tereddüt et memiştir. Onun, Müslüman askerlerin dar-ı harpte iken, yanların da bulundurdukları yiyecekleri evlerine götürmelerine müsade edilmesi gerektiği görüşünde olduğu rivayet edilmiştir. Hatta, o n a göre, askerler bu yiyecekleri yiyebilirler, satmadıkları sürece hedi ye de edebilirler. Şeybâni b u görüşü şu sözlerle eleştirir: "Ebu Derdâ, hediyeyi, zaruri bir şey olan yiyecek gibi telakki etmiştir." B ö y lece o, yiyeceğin temel ihtiyaç iken, hediyenin bu kabil bir şey ol5 4 . Şeybânî, es-Siyeru'l-Kebir, 55. Şeybânî, el-Hucec,
s. 104.
11/ 176.
122
Oryantalist
Yaklaşıma
kirazlar
madiği esprisine dayanarak bir Sahabinin görüşünü kabul etme miştir. O, bu yolla hediye vermeyi emanete hiyanet olarak kabul etmiştir. B u kanaate, Peygamber'in p e k ç o k Hadisinden haraketle varmıştır. 56
Bir başka meselede ise Şeybânî, Şafiî'nin görüşünü destekle mek için getirdiği ibrahim Nahâî, Hasan Basrî ve Said b. Müsey yib'in görüşlerini reddederek şöyle der: "Onlardan herhangi birisi nin görüşü, ne beni n e de seni bağlar." B u nedenle Şafiî onu, b a zen bu otoritelerin görüşlerine tabi olmak v e yanılmakla suçlar. Şeybânî ise, kendi görüşlerinin Sünnet v e akıl'dan çıkartılan esas lara dayandığını söyleyerek karşılık verir. Bu örnekler, Iraklı hu kukçuların, ilk otoritelerin görüşlerine körü körüne tâbi olmadık larını gösterir. Meseleler akıl (reason) ve Re'y vasıtasıyla hükme 57
bağlanmaktadır. Iraklıların Erâ (I think) ve Eraeyte (What do you think) tabirlerini sık sık kullanmaları buradan ileri gelmektedir. Yu karıdaki tahlillerden biz, Re'y'e farklı ağırlık vermekle beraber Irak ve Medineli hukukçuların, hukuki meselelerin ç ö z ü m ü n d e benzer bir tavır içerisinde oldukları sonucunu çıkartabiliriz. ilk otoritelerin hukukta sık sık Re'y'e başvurmaları, muhtelif bölgelerde karmaşık bir ortam meydana getirmiştir. Eğer bu hal devam etmiş olsaydı İslam hukuku, asla bir birlik haline ulaşama yacaktı. B u dağılmışlık hali, anlaşmazlıkların tasfiyesini v e hukuk ta temel bir birliğin teminini sağlamak için bazı dayanakları zorla mıştır. G e l e c e k bölümde üzerinde duracağımız icma' vasıtasıyla bu gerçekleştirilmiştir. Ibn Mukaffa ise, hukuki ihtilaflardan usana rak birliği temin maksadıyla farklı bir metot önerir. O, Re'y'i kullan ma hakkını yalnızca imama, yani siyasi otoriteye tahsis etmek iste mektedir. Halkın halifeye tavsiyelerde bulunabileceğini, ancak şahsi görüşlerine yapışıp, onları icra etme selahiyetine sahip ola mayacaklarını düşünür. Aslında bu, tek tek hukukçuların ortaya koyduğu hür yorumlara karşı bir aksülameldir. O, yerel hukuk (to tal law) düşüncesini reddeder. Bunun, insanlar için dini, çekilmez hale getireceğine kanidir. B u itibarla, dinde kıyas v e şahsi görüş (Re'y) ameliyesine sıcak bakar; neden olduğu ihtilaflar sebebiyle arasıra Re'y'e 'hücum eder, fakat, onun işlevine tamamen son ver mek istemez. Muhtemelen Re'y'in kapsamının daraltılmasını o, hu kuktaki kaostan kaçınmak için istemektedir. 58
56. Şeybânî, es-Siyeru'l-Kebir,
II/ 2 6 0 .
57. Şafiî, C/mm, VII/ 2 8 3 . 58. Ibn Mukaffa, a.g.e., s. 1 2 1 1 2 2 , 1 2 5 , 1 2 7 .
tik İçtihad
Modelleri
123
II Şemsiye bir kavram ve ilk dönemin e n yağın ve tabiî muhake me metodu olan Re'y, zamanla, akıl yürütmenin sistematiğine, ve onun tabii hareketini kısıtlamaya matuf bazı tahditlerle bir takım Şartlara bağlı kılındı. B u bireysel fıkhi akıl yürütmenin sistematik formu, Kıyas olarak bilinmeye başlandı. Prof. Schacht, Kıyas'm yorumla alakalı bir Yahudi terimi olan Higgish'den türetildiğine kanidir. Heggesh, kökü Aramice olan ngs^'dendir, anlamı ise, birlikte çarpmaktır. Hatta o, b u kelimenin; a. incil'de aynı şekilde muameleye tabi tutulan iki k o n u n u n karşılaştırılması anlamına geldiğini, b. Metni karşılaştıran yorumcunun davranışı, manasına geldiğini, c. Orjinal v e paralel durumlarda, ortak bir niteliğe dayanarak m u h a k e m e ile sonuca varma anlamında kullanıldığını söyler. Hellel'in [Palestinian Talmud 6, fol. 33 a 14] b u terimi kullandığı, üçün cü mananın Kıyas'la eşit olduğunu ilave eder.5? Şu sebeplerden dolayı, bu görüş bizce kabule şayan değildir: 1. Filolojinin metodu, kendi sınırlarıyla kayıtlıdır, fıkıh müesse sesinin asıl v e orijinini ortaya koymada yeterli değildir. Şayet biri si, muhtelif dil v e kültürler üzerinde derinlemesine bir çalışma yap sa, inanıyoruz ki, büyük miktarda benzerlikler görecektir. Ancak o, buradan hareketle asla bir kültürdeki müesseselerin diğerinden alınmış olduğu sonucunu çıkartmayacaktır. Kaldıki, bu m e s e l e d e filolojik kanıt da ikna edici değildir. Zira, birlikte vurmak (to beat together) ifadesi, bizi hiçbir s o n u c a götürmez. Kabul edelim ki, teknik olarak kullanımında I b r a n i c e Higgish kelimesi, Prof. Schacht'ın dediği gibi, islam hukukundaki Kıyas'la aynı manayı ta şısın. Y i n e de hala ortada, Müslümanların bu kelimeyi, onlardan al dıklarına dair bir kanıt yoktur. Terimin yabancı kökenli olduğunu ispatlayabilmek için yeterince ikna edici delile ihtiyaç vardır. Çün kü, Arapça ve Ibranice aynı dil ailesine mensupturlar; kökleri de açıkça b e n z e r anlamlara sahiptirler. 2. Sosyolojik açıdan bakıldığı zaman, h e r toplum kendi ihtiyaç larına göre geliştirerek, kendi prensip v e müesseselerini kurar. Her zaman, b u müesseselerin yabancı medeniyetlerden alınmış oldu59. Schachl, a.g.e., s.99.
124
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
ğunu varsaymak yanlış olmalıdır. Binaenaleyh prensiplerin top lumsal olarak şekillendiğini söylemek en sağlıklı yaklaşımdır. Da ha sonra, teorik dayanaklara ihtiyaç duymasına rağmen Kıyas .doktrini, sosyal zorunluluğun bir sonucu olarak vücut bulmuştur. Bu itibarla da, herhangi bir yerden alınması diye bir şey söz konu su değildir. Aslında o, ta ilk günden beri var olan Re'y'in geliştiril miş bir şeklidir. Re'y'in sistematik bir formu olmasına rağmen, Kıyas ile Re'y arasında ç o k büyük fark vardır. Re'y, esnek ve dinamik bir tabiata sahiptir, meseleleri, İslam'ın a ı h , hikmet v e adaleti ışığında h ü k m e bağlar. O, doğru bir hükme ulaşmak isteyen kimsenin dengeli ve dikkatlice düşünülmüş görüşüdür. İbn Kayyım'ın ifadesiyle Re'y, delillerin çatıştığı herhangi bir konuda doğruyu bulmak için dü şündükten ve samimi olarak araştırdıktan sonra zihnin ulaştığı ka rardır. B a ş k a bir ifadeyle Re'y, eğer; o konu için bir vahiy inmiş olsa, veya P e y g a m b e r bulunmuş olsa onlar tarafından verilecek olan bir hükmü ifade eder. 60
Kıyas, aralanndaki benzerlikten dolayı iki ş e y arasındaki bir karşılaştırmadır. Teknik tabiriyle illet'shari'ah-value) olarak bili nen b u benzerlik, h e r zaman tanımlanmış (kat'i) değildir. İnsan onun tespitinde farklı düşünebilir. Aslında Kıyas, daha öncekinin bir teşmilidir. B u itibarla sahası, Re'y'inkinden daha dardır. Re'y'de vurgunun aktüel duruma yapıldığı görülürken, Kıyas'ta, durum ne olursa olsun vurgunun soyut benzerliğe yapıldığı görülür. Biz, tbn Mukaffa'da Kıyas'ın bu dar tabiatının bir örneğini d e müşahede ediyoruz. Ö r n e k şudur: Farzedelim ki, birisi size, d o ğ a ı mu yoksa yalan mı konuşması gerektiğini sorsa, siz ona, kesinlikle d o ğ a ı k o nuşması gerektiğini söylersiniz. O, tekrar, h e r zaman mı böyle yap ması gerektiğini sorsa ve dese ki; bir şahıs diğerini öldürmek iste se, o vakit kişi d o ğ a ı konuşacak v e kaçanın izini verecektir. Fakat Re'y, meşru olanın terkedilmesini, yani, doğru söylenmemesini ve genellikle hayırlı olan şeyin yapılmasını işaret e d e r . 61
Bu örnek, dar kapsamlı olmasından dolayı Kıyas'ın, pek ç o k duaımda iyi sonuç veremeyeceğini gösterir. İlk ekollerde, özellik le de Irak'ta Kıyas, Re'y manası kapalı tutularak biraz daha geniş anlamda kullanılmıştır. Ne var ki, Şafiî onun sahasını maksimum
6 0 . İbn Kayyım. I'lâmtt'l-Muvakkıiıı, 6 1 , İbn Mukaffa, a.g.e., s.127.
Delhi, 1 3 1 3 , 1/ 2 3 .
İlk tctibad
Modelleri
125
düzeyde daraltmıştır. O, Kıyas çerçevesinde, onu Nass'a yaklaştı ran pek çok hüküm vermiştir. Şafiî'den itibaren Re'y yerini Kıyas'a terketti ve sonuçta Re'y kökünden suçlanmaya, Kıyas ise, m u h a k e m e d e açık bir şekilde vücut bulmaya başladı. 62
İlk evrelerinde Kıyas, saf ve sade idi. Mantıktaki, büyük ve kü çük ö n e r m e fikri, yaygın bir faktör olarak henüz yerini almamıştı. O, benzer bir örnek ve durumu nakletmeyi ihtiva ediyordu. Şa fiî'de görüldüğü gibi şeklî de katı değildi. Aşağıdaki paragraflarda biz, ilk hukuk ekollerinde Kıyas'ın kullanılışı, karakteri ve gelişimi ni gösteren bazı örnekler vereceğiz: Kur'ân ve Sünnet'te azı dişin tazminatı ile ilgili somut bir bilgi yoktur. Rivayete göre; Ibn Abbas'a bu konu sorulmuş, o da: Azı di şi ue diğer dişler gibidir; aynen parmaklarda olduğu gibi, büyük lük ve küçüklüklerine bakılmaksızın tazminatları müsavidir, şek linde cevap vermiştir. 3 Burada Ibn Abbas'ın Kıyas kullandığında şüphe yoktur. Fakat, doğrudan ve basit bir şekilde bunu yapmıştır ki, biz buna Re'y diyoaız. Sahabenin içtihat ettikleri konular üze rinde yapılacak bir değerlendirme bizi, onların m u h a k e m e tarzla rının Kıyas'tan ç o k Re'y şeklinde olduğu kanatine ulaştırır. 6
Suriye'li Evzâî, genellikle Peygamber'in bir örneğine ya da Müs lümanların uygulamasına dayanır. Delilleri arasında Re'y kelimesi nin geçmediğinde şüphe yoktur. Bununla birlikte kendi görüşünü teyit için Kur'ân'dan ve diğer örneklerden tercihler yaptığını gör m e k hiç te zor değildir. O, Kıyası en basit şekliyle uygular. Aşağı daki örnek o n u n bu karakterini gösterecektir. Ebu Hanife, dar-ı harpte müslüman olan ve islam topraklarına g ö ç eden bir cariye'nin hamile olmaması halinde evlenebileceğini, kendisine iddet te gerekmeyeceğini ileri sürmüştür. Ebu Yusuf'a göre, Ebu Hanife Peygamberin bir Hadisine dayanmaktadır. Fakat Evzâî, bu noktada farklı düşünür ve; şayet bir kadın, Allah rızası için, dinini korumak maksadıyla ülkesini terkederse, o n u n d u a ı m u , P e y g a m b e r zama nında Mekke'den Medine'ye hicret e d e n hanımlarınki ile aynıdır,
6 2 . Bkz. B ö l ü m VIII. 6 3 . Malik, I I / 8 6 2 . D ö r d ü n c ü halife Ali, Kur'ân'da tarif edilen kazf c e z a s ı e s a s ı n a d a y a n a r a k içki c e zasını s e k s e n s o p a olarak tayin etmiştir. Şöyle demiştir:" İçtiği vakit s a r h o ş olur. Sarhoş o l u n c a h e z e y a n eder. H e z e y a n e d i n c e d e iftira eder. (A.g.e. II/ 8 4 2 . ) Bu tür bir m u h a k e m e mantıkî kıyasa, basit kıyas m e t o d u n d a n d a h a yakındır. B ö y l e e r k e n bir d e v i r d e bu karmaşık yapısı, rivayete ş ü p h e d ü ş ü r m e k t e d i r
126
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
der. İddeti bitmedikçe evlenemeyeceğini de ilave eder. Kafir olan kocaları, Mekke'de kalırken hanım Muhacirler Medine'ye Peygam b e r e gelmişti. Peygamber, Müslüman olan kocaların karılarını geri çevirdi ve icldet beklemelerini söyledi." Bu ve benzeri örnekler, ilk hukuk ekolerinde Kıyasın, herhangi bir şart bulunmaksızın, benzer durumun ortaya konulmasından ibaret olduğunu göster mektedir. Bu paralellikler ve benzerlikler ilk otoritelerin akıl yürüt melerinin büyük bir kısmını meydana getirdi. Ebu Hanife ve Ev zâî'nin münakaşaları, Ebu Yusuf'un yorumu ile birlikte Kıyas'ın bu nevinin canlı bir resmini tasvir eder. 64
Hukuki meseleleri hükme bağlarken Medineliler de Kıyası kul lanırlar. Ancak, yine o, ç o k şeklî ve katı değildir. "Mesel", "ke", "bi menzile" gibi kelimeler, genellikle aynı iki durum arasındaki ben zerliği işaret etmek için kullanılır. En küçük bir benzerlik bile, Kı yası kullanmaları ve ondan bir hüküm çıkarmaları için yeterlidir. Bu sebeple, zaman zaman Şafiî tarafından, Kıyasta tutarsızlık ve az gelişmişlikle suçlanırlar. Kıyas kelimesinin, Iraklıların aksine, Me dine muhitinde ç o k seyrek yer aldığına işaret etmek gerekir. Biz aşağıda, Medinelilerin Kıyas karşısındaki tutumlarını gösteren bir kaç konuyu tartışacağız. Hırsızın elinin kesilmesi meselesini tartışırken Malik şöyle der:" şayet, bir işçi ya da başkalanyla birlikte çalışan bir ücretli, diğerinin malını çalsa, onun eli kesilmez." Malik benzer iki örnek daha verir. Şayet birisi, ödünç bir şey alsa ve onu geri vermeyi reddetse, yine eli kesilmez. Onun hali, borçlu olup ta, borcunu ö d e m e k t e n imti na edenin durumuna benzer, der. Borcunu ö d e m e y e yanaşmayan borçlunun eli kesilemez. Üçüncü örnek ise şudur: Şayet bir hırsız, evdeki eşyaları bir yere yığsa, fakat evin dışarısına henüz çıkarma mış olsa Medinelilerin icmaı ile, eli yine kesilmez. O n u n hali de, kendisi için şarap bulunduran, fakat henüz içmemiş olan kimsenin durumuna benzer. Böyle bir suç için hiç bir had cezası verilemeye cektir. Aynı şekilde, zina maksadıyla bir adam, bir hanımın önüne otursa, (bilffil zina e t m e d i k ç e ) hiç bir had cezası terettüp e t m e z . 65
Yukarıda verilen her üç örnekten de biz, Medinelilerin Kıyas karşısındaki tutumlarını rahatlıkla anlayabiliyoruz. Hırsızın elinin kesilmesine dair emrin, Kur'ân tarfından verilmiş olduğuna işaret
6 4 . Ebu Yusuf, er-Redd, 6 5 . Malik, 11/ 8 4 1 .
s.99-100.
tik İçtihad
Modelleri
127
etmek lazım. Ancak Malik, Kıyas yoluyla bu cezayı belli durumla ra hasrederek hafifletmektedir. Hatta, Malik'in yukarıdaki misaller de tatbik ettiği Kıyas, ciddi itirazlara mukavemet e d e b i l e c e k kadar mükemmel ve gelişmiş te değildir. Görüşünü teyit için ileri sürdü ğü benzerlikler, itiraza açıktır. Diğer p e k ç o k meselede Şafiî, Medi nelilerin Kıyasını eleştirir. Bu konuyla VIII. Bölümde meşgul olaca ğız. Medinelilere göre, had cezasının tatbik edilebilmesi için, çalı nan eşyanın bedelinin en az çeyrek dinar olması gerekir. Bu, bir hanıma mehir olarak verilebilecek en düşük miktardır. Malik şöyle der: "Ben, bir hanımın ç e y r e k dinardan d a h a aşağısına n i k a h l a n a m a y a cağı g ö r ü ş ü n d e y i m . B u miktar, elin kesileceği e n alt limittir." 66
Bu, Medinelilere göre mehir'in en alt limitinin Kıyasla tayin edil diğini gösterir. Bu bir Kıyas problemi olmasına rağmen Malik, hala, Kıyas yerine Re'y kelimesini kullanır. Bu da, Medinelilerin muhake melerinde Kıyas'ın esas itibariyle Re'y olduğunu gösterir. İlk Medi neliler nezdine mehrin en alt limitinin bulunmadığına işaret edil melidir. B u nedenle Şafiî, Malik'i hem bu konuda hem de Kıyasta ki tutarsızlıkta Ebu Hanife'nin tesirinde kalmakla itham e d e r . 67
Iraklılarda Kıyas, Re'y'in ç o k daha sistematik bir çeşidi olarak gözükmektedir. Sistematik olduğunda şüphe yoktur. Ancak, Şa fiî'deki kadar şeklî ve katı da değildir. Medineliler ile Iraklıların Kı yası arasındaki fark şudur-. Birinciler, daha ç o k , yaygın olarak ka bul edilen tatbikata vurgu yaparken, ikinciler, daha fazla mantikî tutarlılıkta ısrar etmektedirler. Iraklılar, Kıyastaki tutarsızlıklardan kaçınabilmek için, Kıyas'ın sahasını "Istihsan" diye bilinen, Re'y'e yakın başka bir metot icat ederek daraltmışlardır. B u konudan da ha sonra bahsedeceğiz. Iraklıların pek ç o k meselede Kıyas'a dayanarak hüküm verdik lerinde şüphe yoktur. Akıl yürütmeleri esnasında ç o k sık g e ç e n bu terimin, teknik olmaktan ziyade, genel bir anlam içerdiğini belirt mek yerinde olur. O, rasyonel bir temel ve hukuki kural anlamın dadır. Şeybânî, eserlerinde sık sık şöyle der: "Biz, Kıyas'ı terkediyor ve Istihsan'a tabi oluyoruz.; Kıyas, şunu g e rektirir...fakat, biz o n u a l m ı y o r u z . " 68
6 6 . A.g.e., II/ 5 2 8 . 67. Şafiî, Ümm, VII/ 2 0 7 . 68. Şeybânî, el-Asl, Kahire, 1954, 1/ 23, 1 8 1 - 1 8 2 , 2 1 8 .
128
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
Meseleyi daha da aydınlatabilmek için bir örnek verelim. Tartışılan konu, satıldıktan veyahut alıcı tarafından kullanıldıktan sonra, kendisinde ayıp bulunan köle veya cariyenin, satıcıya geri mi dön dürüleceği, yoksa tazmin mi edileceği meselesidir. Şeybânî'nin ka naati şudur: "Şayet k ö l e ipotek edilir veya alan tarafından birine hediye edilir se - bu cariye de olabilir- alıcı da onunla cinsi temasta veya oynaş ta bulunursa, kıyas'a g ö r e bütün bu davranışlar alıcının rızasının göstergeleridir. B u itibarla, satılan eşyalar ve k ö l e , satana geri dön dürülemez."
69
Bu örnekte de açıkça görüldüğü üzere Kıyas, mutlaka bir makîsun aleyh (original basis) kendisine kıyas edilen'i gerektiren, teknik anlamda bir Kıyas olmaktan ziyade, genel, rasyonel bir prensibi ifade etmektedir. Şimdi, Iraklıların Kıyasına başka örnekler verelim. Selem akdi (prepaid sale) ile ilgili olarak Şeybânî şöyle der: "Şayet alıcı ve satıcı e c e l (vakit)'in tayiniyle ilgili olarak ihtilaf e d e r lerse- biri, vaktin belirlendiğini iddia e d e r k e n , diğeri b u n u inkar e d e r s e - (İstihsan'a dayanılarak) vaktin belirlenmiş o l d u ğ u n u iddia e d e n i n ifadesi kabul edilir. Zira, vaktin belirlendiğini inkar e d e n , akdin geçerliliğini r e d d e t m i ş olmaktadır. Fakat, kıyas'a göre, inkar e d e n i n ifadesi kabul e d i l m e k zorundadır. Kontrat ( a k i d ) da g e ç e r li (nafiz) sayılmalıdır.™
Bir kimse, ikisinden birini on dirheme satın almak koşuluyla (hakk-ı hıyar) iki parça kumaşa sahip çıksa, kumaşlardan birini o fiyata almak zorundadır, ister, müşteri, isterse bir başkasının yü zünden onlardan biri kaybolsa veya hasara uğrasa, müşteri kaybo lanı veya hasarlı olanı almak, diğerini geri v e r m e k zorundadır, iki sinin de kaybolması halinde, iki parçadan her birerinin bedelini ödemelidir. Şeybânî şöyle der: "Bu çeşit bir muamele, Kıyas'a göre geçerlidir. Zira o, belli olmayan, meçhul bir şeyi satın almıştır." Şey bânî, bunu istihsan'a dayanarak, yalnızca iki veya üç kumaşın sa tışı muamelesinde kabul eder. Tabi, müşterinin onlardan birini seç mesi ve mülkiyetini alması şartıyla. 71
Şeybânî, zimmilerin d o m u z ve şarap satışlarını da caiz görür. Çünkü bu mallar onlara g ö r e mukavvem (değerli)dir. B u konuda 6 9 . A.g.e., 1/ 1 8 1 . 7 0 . A.g.e., 1/ 2 3 . 7 1 . A.g.e., 1/ 1 3 6 .
tik tctibad Modelleri
129
yine Istihsana baş vurur. Ömer'den nakledilen bir Hadis'e daya narak Kıyas'ı terkettiğini s ö y l e r . Bu örneklerin hepsinde de Kıyas keiimesi, genel kural ve rasyonel prensip anlamında kullanılmıştır. 72
Şimdi biz, Iraklıların kullandıkları Kıyasın mahiyetini göster mek için bir kaç meseleyi ele alacağız. Muzâra'a (lease o f agricuitura land) konusu kendi aralarında tartışılmıştır. Musâkât (lease o f plantation o f fruit trees)'ı caiz görenler, Müzâra'a'ya da cevaz verir ken, Müsâkât'ı caiz kabul etmeyenler Müzâra'a'ya da cevaz v e r m e mişlerdir, tbn Ebi Leyla, Peygamber'in Hayber Yahudileri ile yapt ığı musâkât anlaşmasına dayanarak, Musâkât'a müsade etmiştir. O bunu, Muzâra'a akdine de teşmil eder. Diğer taraftan Ebu Hanife, ne Musâkât ne de Muzâra'a akdine cevaz verir. O, bu tür akidleri yasaklayan, Peygamber'in Râfi' b. Hadîc ve Cabir b. Abdullah\an mervi hadislerine dayandığını iddia eder. Ebu Yusuf ise, Kıyasa da yanarak Muzâra'a'yı caiz görür. O n a göre, Muzâra'a, Mudârebe (sleeping partnership) ile aynı şeydir. Mudarebe'deki kâr ve miktar'ın belli o l m a m a özelliğinin, Muzâra'a için de geçerli olduğunu söyler. O, Peygamber'in Yahudilerle akdettiği Musâkât akdine dair bir Hadisine tabi olur. O, Musâkât ile ilgili hadislerin, o n a zıt olan lardan daha sahih, daha fazla ve daha meşhur olduğuna kanidir. Ebu Y u s u f a göre, Muzâra'a'nın Kıyas yoluyla Mudârebe'ye da yandığı, Mudârebe'nin de bizzat Kıyas yoluyla Peygamberin Musâ kât akdinden çıkartıldığı söylenebilir. B ö y l e c e Muzâra'a iki Kıyası birden içermektedir. Ya da buradaki Kıyas, diğer bir Kıyasın sonu cuna dayanmaktadır. 3 Irak ekolünün Kıyas kullanımına dair bu nevi örnekler, Re'y'in serbest, fakat sistematik bir tarzda kullanıld ığını gösterir. Ayrıca bu örnekler, Kıyas için esas alınacak orijinal bir örneğin zorunlu olmadığını, bilakis o n u n genel, rasyonel bir delillendirmeden ibaret bulunduğunu işaret eder. Biz, Iraklıların kıyaslarında, Şafiî'nin tenkitlerine maruz kalan zayıf ve tutarsız yer ler de görüyoruz. Bir rivayete göre, Ebu Hanife, irtidat eden hanı mın öldürülemeyeceği kanaatindedir. O, Peygamber'in, düşman topraklarında hanımların öldürülmesini yasakladığını iddia eder. Şafiî, bu Kıyası, düşman topraklarında bir hanımın öldürülmesiyle, irtidat e d e n bir kadının öldürülmesi aynı şey değildir, diyerek ten kit eder. O, Peygamber'in düşman yurdunda, yaşlı ve köleleri öl dürmeyi de yasakladığını hatırlatır. Keza, Ebu Bekir de, bir savaş 7
72. A.g.e., 1/ 2 2 2 . 73. I-bu Yusuf, Kitabul-Harac,
s. 5 0 - 5 1 ; Şâfıî, Ümm, VII/ 1 0 1 - 1 0 2 .
130
Oryantalist
Yaklaşı,,ta
itirazlar
esnasında din adamlarının öldürülmesini yasaklamıştır. Şayet bu kimseler, irtidat etseler, öldürülmeyecekler mi? diye sorar. Zina ve katil durumunda bir kadın nasıl öldürülüyorsa, irtidat halinde de aynı şekilde öldürülür, der. Bu meselede Ebu Hanife'nin Kıyası tutarlı değildir. Şafiî'nin ona yönelttiği itirazlar yerindedir. 74
Hadise karşı eleştirel tutumlarına rağmen Iraklılar, bazen, akıl ve genel prensiplerle çelişen Hadisleri kabul ederler. Şafiî'nin Irak lı bir muarızı, bağlayıcı bir haber (a binding tradition -lazım haber) karşısında Kıyasın geçerli olmadığını söyler. '' Iraklılara göre, na mazda gülmek hem abdesli hem de namazı bozar. Medineliler ise, yalnız namazın bozulacağı, abdestin bozulmayacağı kanaatindedirler. Bu bağlamda Şeybânî, eğer bu konuda hiç bir rivayet bulun masa, aslında Kıyasın, Medinelilerin görüşünü gerektirdiğini söy ler. Hatta o, bir rivayetin bulunması halinde Kıyasa u y u n m a y a c a ğından ve rivayete bağlı kalmanın zaruri olduğundan söz e d e r . Bu örnekte Medineliler, rivayetlere bağlılığa ağırlık veren Şafiî'den de, Iraklılardan da ç o k daha rasyonel ve tenkitçi gözükmektedir ler. Bununla birlikte, bizim bu çerçevede işaret etmek istediğimiz husus şudur: Şeybânî, Kıyası kullanır. Ancak onda Kıyas, teknik bir anlamda kullanılmış olmayıp, genel bir m u h a k e m e tarzı olarak kullanılmıştır. 7
76
Medineliler gibi, Iraklılar da görüşlerini teyit etmek için tartış maları esnasında Hadisleri delil getirirler. "Elâ tera ve Eraeyte" ta birlerinin eserlerinde sık sık kullanılması, aynı gerçeğe atıfta bulu nur; tabii bu Kıyasın geniş anlamda kullanılması gerçeğidir. Bu da Kıyasın, aşağı yukarı, Re'y'in sistematik bir formu olduğunu göste rir. 77
Irak hukuku, genelde, Medinelilerinkinden daha hoşgörülü gö zükmektedir. Bunun en güzel örneği, hırsızın el ve ayaklarının ke silmesiyle ilgili konudur. Şimdi bu cezanın detaylarını görelim. Şayet, bir hırsızın sol eli kesilmiş ise, Iraklılara göre, hiç elsiz kal masın diye sağ eli kesilmez. Eğer, sağ bacağı kesilmiş ise, aynı an da, hem el h e m de ayaktan yoksun kalmasın diye sağ eli kesilmez. Şayet, sağ bacağında bir kusur yoksa ve sol bacağı da kesilmiş ise, bu durumda sağ eli kesilecektir. Eğer tekrar hırsızlık yapacak olur7 4 . Şafiî, Ümm, VII/ 1 4 7 . 7 5 . Şafiî, Ibtilafu'l-Hadis, 7 6 . Şeybânî, Kitabu
1/ 117.
'l-Hucce,
77. Ebu Yusuf, er-Redd,
s. 4 6 . , Bkz. Ebu Yusuf, el-Âsâr,
s.23, 4 3 , 5 1 .
s.28.
tik tctibad
Modelleri
131
sa, kopmuş bacağı kesilecektir. Tekrarlayacak olursa, tevbe edin ceye kadar hapsolunacaktır. Bu durumda, bir kişi dört sefer hırsız lık yapacak olursa Iraklılara göre onun her iki eli ve her iki ayağı birden kesilmiş olmayacaktır. Yalnız, birincisinde sağ eli, ikincisin de de sol ayağı kesilecektir. Üçüncü seferinde hapse atılacaktır. Ebu Yusuf, buna g e r e k ç e olarak, beşeri ihtiyaçlarını karşılayabil mesi için bir el ve bir ayağının kalmasının zoaınlu olduğunu gös terir. Medinelilerde böyle insani mulahazlar yoktur. Eğer birisi dört kez hırsızlık yapacak olsa, her seferinde kesilmek suretiyle, iki eli ve iki ayağı da kopartılacaktır. Beşinci sefer tekrarlarsa hapse atılır. Onlara göre, sağ eli olmayanın sol eli kesilir. 78
79
ilk ekollerin Kıyas doktrininin bu izahından biz, bu aşamada Kıyasın henüz gelişmekte olduğu sonucunu çıkartıyoaız. O, eş, ör nek ve genel muhakeme anlamında kulanılmaktadır. illet mefhu mu, daha sonraki hukukçuların kullandığından daha geniştir. Bize öyle geliyor ki, eserlerinde illet terimine rastlanmamasının s e b e b i
de bu olmalıdır. Bi menzile {.equivalent, misal veya mesel (like ness) gibi kelimeler, Kıyas'ın bu basit tabiatına ve geniş sahasına işaret için kullanılmaktadır. Kıyasın bu basit şekli, k a d e m e k a d e m e gelişmiş ve Şafiî döneminde tam bir mantıki Kıyas haline gelmiştir. Şafiî'nin bir muarızı şöyle der: "Bir şey, orijini, kaynağı ve tatbiki, baştan sona kadar orjinali ile müsavi olmadıkça Kıyas yoluyla diğerinin kapsamına alınamaz. Böyle olursa o, orjinalin tamamen aynı anlama gelmiş olur."™
m Re'y ilk dönemde, tstihsan olarak bilinen bir başka şekliyle de gözükmüştür. Bu, halkın maslahatını, eşitlik ve adaletini ilgilendi ren konularda, katı ve açık Kıyası terkederek, Re'y'i kullanmanın yegane metodudur, tstihsan, kıyasî muhakemeden ziyade salt mu h a k e m e y e dayanan bir kararı veya muayyen bir durumda mantığa baş vurmadan bir hükmü, sabit kurala tercih etmektir. Hukukçu bazı durumlarda zorunlu bir hükmü terke mecbuı k.ılaı»ılır. Aslın da o, bir kaidenin nerede uygulanıp nerede uygulanmayacağınayırdetmede kişinin hukuki ferasetine itimat eîmrsidi' l-'ıhsan 78. Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, 79. Salınun, Mudevvene, 8 0 . Şafiî, Cimâu'l-llm,
s. 106.
XVI/ 82. s.50 Is. 381 ( 1 8 4 ) ] .
132
Oryantalist
Yaklaşıma
itirazlar
keyfi ve indi bir görüş değildir, bilakis, duruma göre isabetli olan karan vermenin yoludur. Bu terim İraklıların muhakemeleri esna sında sık sık kullanılır. Kıyası terkederek dununa göre hareket et me, yalnız Iraklılara özgü bir metot ta değildir. Ömer'in içtihatları, yani; kıtlık zamanında hırsızların ellerini kesmemesi; üç talak ifa desini, üç talak olarak tayin eU'iesi; üranı-ü veled cariyelerin satışı nı yasaklaması; bazı durumlarda ehli kitap olan hanımlarla evlen mekten menetmesi ve benzeri örnekler, aslında Istihsan kapsamı na girmektedir. Ömer'in bu kabil kararlar aldığı durumlar, halkın maslahatı, eşitliği veyahut benzeri diğer sebeplerden hareketle, ka ideyi terketmesini gerektirmiştir. B u terim, Iraklılardan ö n c e kulla nılmıyordu, fakat, prensip ve muhteva olarak vardı. Bu terimi ilk defa kimin kullandığı da tartışılmıştır. Goldziher'in kanaatine göre, onu ilk kullanan hukukçu Ebu Hanife'dir. Bununla birlikte Schacht'a g ö r e istihsan'a b e n z e y e n bir metot ve mefhum Ebu Hanife'den ö n c e de vardı. O, bunu göstermek için örnekler sı ralamıştır. Terimin ise, ilk defa Ebu Yusuf tarafından icad edildiği ni iddia etmiştir. Ebu Hanife'nin hukuk alanındaki kendi eserleri mevcut olmadığına göre, bu konuda kesin bir şey söylemek olduk ça zordur. Bununla b e r a b e r Şeybânî, p e k ç o k yerde, Ebu Hanife'ye Istihsan nisbetinde bulunur.82 ş halde, bu terimi ilk defa Ebu Ha nife'nin kullandığı inanılır gözükmektedir. Tahminimizce, Ebu Yu suf terimi Ebu Hanife'den almıştır. Yoksa, Prof. Schacht'ın iddia et tiği gibi terimin ilk mucidi o değildir. 81
u
Iraklılar, Istihsan prensibini uyguladıkları vakit genellikle g e rekçe göstermezler. B u s e b e p l e insan, her zaman, onların niçin ka ideyi terkettiklerinin s e b e p ve mahiyetini bilemez. Istihsana dair materyallerinin değerlendirilmesi şunu gösterir: Onlar, halkın mas lahatından başka, bir Hadis veya bölgelerinde mevcut bir adetten dolayı da Kıyas'ı terkederler. B u onların, rivayeti rivayet olduğu için, veya, adeti adet olduğu için Kıyas'a tercih ettikleri anlamına gelmez. Bilakis, onlar, rivayetin veya adetin Kıyas'tan daha ç o k halkın maslahatına uygun düştüğünü düşündükleri için böyle ya parlar. Şimdi, Istihsanın hukuki mahiyetine ve işlevine ışık tutacak Istihsan örneklerine, Iraklılardan misaller vereceğiz. Şayet bir imam ya da vali, bir kişiyi hırsızlık yaparken, zina ederken ya da içki içerken görse, hukuki deliller tamam olmadık-
8 1 . Schacht, a.g.e., s . 1 1 2 . 8 2 . Şe\i».ınî. cl-Asl. 1/ 2 9 8 . Bkz. el-Câmiıı's
Sağîr,
L u k n o w , 1 2 9 1 , s.84.
tik tctibad
Modelleri
ça, kişisel bilgisine dayanarak onu cezalandıramaz. Bu, tstihsan prensibine göre böyledir. Ebu Bekir ve Ömer'den de bir haber nakledilmiştir. Kıyas, imamın şahsi bilgisine dayanarak adamın c e zaya çarptırılmasını gerektirmektedir. 3 İşaret edilmelidir ki, rivayet bir tarafa, bu meselede alınan kararın bizzat kendisi aklidir; çünkü, hukuki bir kanıtın bulunmaması halinde, bir yönetici, şahsi bilgisi ne dayanarak herhangi bir şahsı, mesela düşmanını, uygun bir suç la itham ederek cezalandırabilir. 8
Ebu Hanife, hac münasebetiyle iş'ar adetini tesvip etmez. O n a göre bu, hayvana yapılan bir işkencedir. Serahsi, Ebu Hanife'nin görüşünü şöyle izah eder: Aslında o, Hadiste ifade edilen iş'ar'a karşı değildir. Fakat, Iraklılar, hayvanları damgalamakta aşırı gittik leri için, bu yaradan dolayı hayvanlar, çoğu zaman Hicazın kavu rucu sıcağında ölüyordu. Sinekleri cezbettiği için de hayvanların eziyet ç e k m e s i n e s e b e p oluyordu. B u nedenle Ebu Hanife, bu ade ti onaylamamıştır. ? B u , Ebu Hanife'nin hayvanlara eziyet veren mahallî bir adeti dikkate aldığını gösteren bir İstihsan örneğidir. 84
8
Şayet bir kafir, Müslümanların egemenliği altındaki Müslüman toprağına girse, bir Müslüman da o n u n malını çalsa, yahut elini k o parsa; Ebu Y u s u f a göre, kafire karşılık Müslümanın eli kesilmez. Fakat, Kıyas'a göre elinin kesilmesi gerektiğini söyler. Ancak o, bu görüşte olanlara katılmak için Istihsanı kullanır. B u , adil değilmiş gibi gözüken ilginç bir İstihsan örneğidir. Ebu Yusufun kaideyi terketmesine gösterdiği g e r e k ç e anlaşılır değildir. Kanaatimizce, onun niyeti, Müslüman topraklarına yabancıların girişini engelle m e k olabilir. Ta ki, b ö y l e c e cemiyet onların tesirinden uzak kala bilsin. 86
Iraklılar, zaman zaman Kıyas terimini, kelimenin tam harfi anla mında kullanır ve aynı anlamda istimal etmeleri halinde ona İstih san da derler. Istihsanın bu kullanımı, aşağıdaki örneklerden açık ça anlaşılmaktadır. Bir şehrin veya kalenin sakinleri, Müslümanlar dan kendilerini konımaları talebinde bulunsalar, Kıyas, korumayı yalnızca şehir ve kale için gerektirir; onların içerisindekileri içer mez. Ancak, Şeybânî, İstihsan prensibine dayanarak k o n u n a ga8 3 . Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac,
s. 109.
8 4 . Şafiî, Ümm, VII/ 134.; Şeybânî, el-Camiu's-Sağîr, 8 5 . Serahsi, el-Mebsut,
s.31.
Kahire, 1 3 2 4 , IV/ 1 3 8 . İbn Ebi Leyla, Ebu Y u s u f ve
Şeybâ
nî'nin bu adeti, P e y g a m b e r ' i n Hadislerine d a y a n a r a k kabul ettikleri gözlenir. 86. Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac,
s.117.
1.34
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
ramisinin, .şehir ve kalenin içindekilerle birlikte söz konusu olaca ğını düşünür. Ö r f t e kal 'a veya medine terimleri, yalnız binaları de ğil, bütün müştemilatı ile birlikte bu ikisini ifade e d e r . 87
B a z e n Kıyas ve İstihsan'ın sonucu, maddi bakış nokta-i naza rından aynı olabilir. Fakat, Kıyas'a binaen karara bağlanılan bir şe yi onaylamak için Istihsana istinaden karar verilir. Buna bir örnek verelim; Selem akdinde, müşteri satıcıya, satın alınan malların şart koşulan zamanda kendi evine teslim edilmesini öngörür. B u kabil bir akid, h e m Kıyas'a ve h e m d e bütün şartlı satışları yasaklayan bir Hadise g ö r e hükümsüzdür. Şu halde bu karar Kıyas'a dayanmakta dır. Ancak, Şeybânî, bu Selem akdini Istihsan prensibine binaen caiz görmüştür. O, ifade edilen hiçbir şart zaten olmasa bile, satıcı nın malları müşterinin evine teslim etmesi umulur, demektedir. Bu s e b e p l e şart, şartsız mukavelelerde tabii olandan fazla olarak a k d e e k l e n e n bir şey değildir. Çünkü her halükarda satıcı zaten eşyayı müşterinin evine teslim edecektir. Şeybânî, şartsız alışverişte Kıya sa, şartlı alışverişte ise Istihsana göre m u a m e l e eder. Şartlı alışveriş te Istihsana göre m u a m e l e edilmesinin s e b e b i , şayet Kıyas'a göre davranılacak olsa, akdin aslının geçersiz hale geleceği endişesidir.Hs Eğer islam ordusu, kafirlerin bir kale ya da sığınağını bassa; bir kısmı, kapıları Müslümanlara açıvermek koşuluyla yakınlannın ve mallarının korunmasını isteseler, kendileri hakkında sarih bir ifade kullanmadıkları halde, onlar da koruma altına alınmalıdırlar. Kale veya sığınağın içinde bulunanlar dışarı çıktıkları vakit, korunma hakkı verilenler, e n kıymetli mal ve en kabiliyetli kölelere dönerek, işte bunlar bizim mal ve yakınlarımız deseler, dürüst Müslüman şa hitler olmadan, Kıyas'a göre bu ifadeleri kabul edilmez. Ama Şey bânî, b ö y l e bir d u a ı m d a Kıyas'a uyulamayacağını söyler. Çünkü, sığınağın kapısını açmadan evvel, ifadelerini kanıtlamak için dü rüst Müslüman şahitler bulma imkanına sahip değildirler. Hatta o, zorunlu hallerde, yani erkeklerin doğrudan bilgi sahibi olamayaca ğı durumlarda, zarurete binaen genel kaidenin terkedileceğini söy ler. Bu Istihsanın uygulanmasından ileri gelmektedir. Buna göre, şayet köleler ifadelerini kanıtlamak için onların yakını olduklarını iddia etseler, Şeybânî b u n a itibar edileceği ve aileleri ile birlikte on-
87. .Şeybânî, es-Siyenı'l-Kebîr, 219, 2 7 9 . 8 8 . Ş e j b â n î . cl-Asl, 1/ 27.
1/ 2 7 6 . B e n z e r kullanımlar için aynı eser, 1/ 2 0 8 - 2 0 9 ,
Ilk İçtihad
Modelleri
135 Ky
lara da himaye hakkı verileceği, görüşündedir. Bu örnek, zaruret ten dolayı özel hallerde, ç o k temel ve tabii kuralların dahi terkedilebileceğini göstermektedir. Bunlar, Iraklıların pek çok tstihsan örneğinden yalnızca bir ka çıdır. Örnekler, Iraklıların hukuki maharetlerini ortaya koymakta dır. Onların muhtelif yerlerde tstihsanı kullanmasından biz anlıyoaız ki, aslında tstihsan, durumun ve şartların icap ettirdiği sonucu çıkartma metodudur. Kıyas ise, sabit olan kuralın adıdır. İstihsan kullanımı, Iraklılara özgü birşey değildir. Biz, Medine lilerin de muhakemelerinde onu kullandığını görüyoruz. O n u n ev rensel olarak kullanılmasının nedeni, ilk hukuk ekollerinin sık sık Re'y'e başvuruyor olmalarından ileri gelmektedir. Malik, bizzat İs tihsan tabirini Muvattdda. kullanmış değildir. Fakat onun ara ara kullandığı bazı ifadeleri, istihsan mefhumunun var olduğunu gös termektedir. Mesela, o, Medineli iki fakihin şu görüşünü nakleder: tddet bekleyen dul bir hanım, gözünde ağrı duyması halinde, o n a göz damlası sürebilir veya onu koku ihtiva eden bir ilaçla tedavi edebilir (normalde b u kabil şeyler, iddet müddetinde dul hanıma yasaklanmıştır). Sonuçta şöyle der:"Zarurete binaen bu böyledir. Çünkü Allah'ın dini kolaylık esasını getirmiştir. " Bu, Malik'in ihti yaç halinde, kaideyi istisna kılarak, kolaylık ve esneklik için g e n e l kuralı terkedebileceğini gösterir. B u nedenle, ç o k yaşlı ve düşkün kimsenin Ramazan orucu kefareti olarak yoksul doyurmasını zo runlu kabul etmemektedir. O, "bu bana daha sevimlidir (it is m o r e acceptable to me)", "eğer gücü yetiyorsa bir tek düşkünü doyurur," demektedir.? "Ehabbu ileyye ( more acceptable to m e ) " ifadesiy le, Iraklıların kullandığı "Estahsinu ( I prefer) " arasında ciddi bir fark yoktur. Bu sebeple biz, ilk ekollerde tstihsan ( p r e f e r e n c e ) m e todunun müştereken kullanıldığı sonucuna varıyoruz. 9 H
1
Malik'in talebesi olan tbn Kasım, ona tstihsan tabirini de at feder. El-Mudevvene'de Malik'in bu terimi kullandığı yerlere rastlı yoruz. Onun m u h a k e m e tarzı, Iraklılarınki ile aynı gözüküyor. Mamafih, bu gibi yerler, en azından, tstihsan teriminin kullanımı ile ilgili olarak Iraklıların Medineliler üzerindeki etkisini yansıtır. Sahnûn, tbn Kasım'a, hamile bir kadının karnına vurarak, düşük yap-
8 9 . Şeybânî, es-Siyeru
'l-Kebîr, 1/ 3 0 8 - 3 0 9 .
9 0 . Malik, I I / 5 9 9 . ; Ayrıca bkz. 1/ 3 0 2 . 9 1 . A.g.e., 1/ 3 0 7 .
Oryantalist Yaklaşıma itirazlar
136
masına neden olan kimseye keffaret gerekip gerekmediğini sorar. Ibn Kasım, Malik'in şöyle dediğini rivayet eder:" Kur'ân'da kef faret, istemeden cinayete sebebiyet veren hür bir insana düşmek tedir." Fakat, yine de o, düşük konusunda ceza olarak keffaretin tahmili kanaatindedir. Biz, Medinelilerin Istihsan mefhumunu, Iraklılardan aldığına kani değiliz. Zira, daha evvel de işaret ettiği miz üzere Medineliler, Iraklılardan daha az Re'y'e baş vurmamak tadırlar. B u itibarla, Istihsan fikrinin her iki bölgede de var olduğu, a n c a k terimin Iraklılardan alındığı anlaşılmaktadır. 42
Biz, Evzâî'de, veya, onun halkın maslahatını genel kurala tercih ettiği yerlerde, Istihsan tabirini kullandığını g ö r m ü y o a ı z . Aksine, o n u n katı kuralcılığı, Iraklılar tarafından Istihsan prensibine daya nılarak eleştirilmiştir. Aşağıdaki örnek, bu noktaya ışık tutmaktadır. Tartışılan konu, surlarının dibinde Müslüman çocukların bulundu ğu düşman kalesine hücum edilip edilemeyeceği meselesidir. Ebu Hanife, Müslümanların -çocukları değil- gayr-i müslimleri h e d e f alarak, saldırıda bulunabilecekleri fikrindedir. Evzâî, Müslümanla rın onlara o k atamayacaklarını, fakat, gayri müslimlerin dışarıya çıkmaları halinde, saldında bulunabileceklerini söyler. Kur'ân'ın [48/251 âyetini delil getirerek O, Müslümanların g ö z ü k m e y e n gayr-ı müslimlere nasıl saldırıda bulunabileceklerini sorar. Ebu Yusuf, hocasını müdafa ederek, Evzâî'yi, Kur'ân âyetini yanlış yorumla makla suçlar. Hatta o, Peygamber'in savaş esnasında kadın ve ç o cukların öldürülmesini yasaklamasına rağmen, içlerinde kadın, yaşlı ve çocukların bulunduğu B e n u Nadîr, B e n u Kurayza, Hayber ve Taif şehir ve kalelerine hücumlarda bulunduğunu zikreder.93 Bahis mevzusu olan konuya tam b e n z e m e m e s i n e rağmen Ebu Y u suf, Kıyas'a dayanarak Evzâî'nin delilini kesin bir biçimde redde der. B u n u n l a birlikte bize göre bu bir Istihsan meselesidir, Kıyas değil. Çünkü Müslümanların çocuklarının a n c a k ç o k ciddi sosyal ve dinî gerekçelerle öldürülmeleri g ö z e alınabilir. Evzâî'nin bu ka bil bir maslahatı göz ö n ü n d e bulundurmadığı, katı bir biçimde kurala tabi olduğuna işaret edilmelidir.
92. Sahnûn, el-Müdevvene, 9 3 . Ebu Yusuf, er-Redd,
X V I / 2 0 0 . Ayrıca bkz, s . 2 2 8 . s. 6 5 , 6 8 .
Kaynaklar Ahmed b. Yahya b. Murtaza, Kitabu Tabakâti'l-Mu'tezile, Beyrut 1961.
Ali Hasan Abdülkadir, Nazratun Amme fi Tarihi 'l-lslami, Kahire 1956.
Câhız, el-Beyan ue't-Tebyîn, Kahire, I-IV, 1949. Cassas, Ebu Bekir, Ahkamu'l-Kur'an, I—III, 1st. 1325.
Coulsan, N.J.. A History of Islamic Law, Edinburg 1964.
Cuveynî, Abdülmelik, el-Varakâtfi Usûli'l-Fıkh, Mecmû'u Mutunu Usuliyye içerisinde, Şam, t.y. Dârimî, es-Sünen, I-II, Şam 1349. Ebu Davud, es-Sünen, I—II, Cown Pore 1928. Ebu Yusuf, er-Reddu alâ Siyeri'l-Evzâî, (Ebu'l-Vefa b s k . ) Kahire, t-yEbu Yusuf, Kitabu'l-Âsâr, Kahire 1335Ebu Yusuf, Kitabu'l-Haraç, Kahire 1302.
Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Lahor 1965. Goldziher, Ignaz, Le Dogme et Lea Loi de llslam, Paris 1 9 5 8 .
Hassan b. Sabit, Dîvân-ı Hassan b. Sabit (Abdurrahman el-Berkûkî bsk.), Kahire 1329. tbn Kayyım, l'lâmu'l-Muvakkıîn, I-II, Delhi 1346.
İbn Kuteybe, Te'vtlu Muhtelifi'l-Hadîs, Mahire 1326. İbn Manzur, Lisanu'l-Arab, I-XV, Beyrut 1956.
İbn Mukaffa, Risale fi's-Sahâbe, Resâilu'l-Buleğâ'nm içerisinde, Kahire 1954. İbn Nedim, Fihrist, Kahire 1348. tbn Sa'd, et-Tabakâtu'l-Kübrâ, I-III, Beyrut 1957. Isfahanı, E b u Nuaym, Hılyetu'l-Evliya, I-X, Kahire 1936. Mâlik, el-Muvattâ, I-II, Kahire 1 9 5 1 . Musa, M. Yusuf, T h e Sunnah-It's Transmission, D e v e l o p m e n t a n d Revision, Islamic Culture, XXXVII, no. 4, Ekim 1963. Sahnûn, el-Mudevvenetu'l-Kubrâ, I-XVI, Kahire 1323.
Schacht, Joseph, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford 1959.
Schacht, An Introduction to Islamic Law, Oxford 1964. Schacht, Pre-Islamic B a c k g r o u n d and Early D e v e l o p m e n t o f Jurisprudence, Law in the Middle East, (Macid Khadduri), Washington 1 9 5 5 . Serahsi, el-Mebsut, I-XXX, Kahire 1324.
138
Oryantalist
Yaklaşıma
İtirazlar
Şafiî, el-Ümm, 1-VII, Kahire 1325.
Şafiî, er-Risâle, Kahire 1321. Şafiî, İbtilâfu'l-Hadîs, Kahire 1325 (Kitabu'l-Ümmün kenarında, c. VIII). Şafiî, Cimâu'l-tlm, (A. Muhammed Şakir bsk.) Kahire 1940. Şâtibî, el-t'tisâm, I-IV, Kahire, t.y. Şeybânî, el-Asâr (Saîdî bsk.), Karaçi, t.y. Şeybânî, el-Asl, Kahire, 1954. Şeybânî, el-Câmiu's-Sağîr, Lucnow, 1921. Şeybânî, el-Muvattâ, Deoband, t.y.
Şeybânî, Kitabu'l-Hucec, t.y. Şeybânî, es-Siyeru'l-Kebîr, I-IV (Serahsi şerhiyle birlikte), Kahire, 1957. Haydarâbad, Dekkan, t.y. Şeybânî, es-Siyeru'l-Kebîr, I-IV, Haydarâbad, Dekkan, t.y. Şeybânî, es-Siyeru'l-Kebîr, Serahsi şerhi, Haydarâbad, Dekkan, 1335. Tahâvî, Ebu Cafer, Müşkilu'l-Âsâr, I-IV, Haydarâbad, D e k k a n 1333Zevzani, Hüseyin b. Ahmed, Şerhu el-Muallakati's-Şeb'a, Kahire, 1315.
DİZİN Abbasi, 61 Abdullah b. Dînar, 74, 75 Abdullah b. İbad, 8 6 Abdullah b. Ömer, 69, 75 Abdurrahman b. Mehdî, 8 3 Abdülmelik b. Mervan, 8 5 Abdülmelik, 86, 9 1 , 92, 95 Abraham Geiger, 25 Ahmed b. Hanbel, 61 Ahmed Hasan, 9, 2 8 Âişe, 107 Alexander, 17 Alfred Guillaume, 27 Ali b. Ebî Talib, 46, 7 3 Ali, 68, 8 8 , 102, 118 Alkame, 6 9 Amr b. As, 4 6 , 8 8 Amr b. Hazm, 4 6 , 9 8 Arabistan, 8 4 , 8 7 Attab b. Useyd, 45 Azamî, 7, 8, 28 Barthelemey d'Herbolot, 24 Basra, 82, 9 6 Bedir, 107 B e n u Kurayza, 136 B e n u Nadir, 136 Berîe, 8 3 Bozires, 37 Buharî, 75 Burgonya, 16 Büyük Peter, 18 C.H.Becker, 25 Câbir b. Abdullah, 129 Câbir b. Zeyd, 71 Cambridge, 20, 2 8 , 37 Cami b. Şeddâd, 67
Cekirelvâvî, 36 Chanson de Gcstes, 16 Chert en-Nevcentî, 13 Coulson, 36, 44 Cusa, 18 D a h h a k b. Muzahim, 4 6 Dante, 16 Dar-ı Harp, 121 Dâru's-Sünne, 115 Dıhye el-Kelbî, 4 5 Diana, 16 E b u Bekir b. Amr b. Hazm, 90 Ebu Bekir, 6 8 , 72, 7 3 , 86, 100, 102, 108, 110, 129, 133 Ebu Derdâ, 121 Ebu Hanîfe, 5 1 , 54, 57, 63, 6 4 , 65, 6 9 , 7 2 , 8 4 , 100, 102, 103, 120, 121, 125, 126, 127, 129, 130, 132, 133, 136 Ebu Kılâbe, 4 6 Ebu Kurra, 13 Ebu Musa el-Eş'ârî, 45 Ebu Ubeyde, 4 5 Ebu Yusuf, 54, 67-70, 7 2 , 7 3 , 8 2 , 83, 8 4 , 87, 92, 9 4 , 95, 99, 100, 1 0 1 , 102, 103, 120, 125, 126, 129, 1 3 1 , 133, 136 Edward Said, 12 Ehl-i Sünnet, 9 0 Ehlu'l-Hadîs, 113, 115 Ehlu'l-Kelam, 113, 114 Ehlu'l-Kıyas, 113, 119 Ehlu'l-Ukul, 114 Ehlu'r-Re'y, 113, 115
140
Islâmî
Yenilenme
El-Hayyât, 56 Eman, 111 Emevî, 8 9 , 90, 95 Emevîler, 46, 4 8 Enes b. Malik, 69, 7 0 Ertürk, 8 eş-Şa'bî, 4 6
Haricîler, 106 Harun er-Reşid, 9 9 Hasan el-Basrî, 8 5 , 122 Hatib el-Bağdâdî, 24 Havâzin, 94 Hayber, 136 Hellel, 123 Evzâî, 56, 59, 72, 7 3 , 83, 87, 92, Hentsch, 11, 12 94, 95, 100, 101, 103, 125, Hîre, 116 136 Hicaz, 92, 115 Eyyub, 64, 65 Hind, 35 Hindistan, 34 Fazlur Rahman, 37, 104 Horasan, 82 Ferd, 8 8 , 9 1 , 101 H u b â b b. Munzir, 107 Feyzi, 37 Hulefa-i Raşidin, 47 Fitzgerald, 37, 44 Hun, 18 Fleisher, 24 Huzeyfe b. el-Yeman, 4 5 Floripas, 16 Hz. Peygamber, 69 Fransa, 15, 19, 2 3 Fuad Sezgin, 26, 29 Irak, 52, 56, 59, 61, 82, 92, 109, 115, 121 G.H.A. Juynboll, 28, 29 Iraklı, 9 6 Galli Greald, 15 Gibb, 37 İ b n Abbas, 4 6 , 64, 107, 125 Goiten, 4 3 î b n Cubeyr, 64 Goldziher, 23, 25, 26, 27, 28, 36, İbn Ebî Duâd, 61 132 Gordon, 21 Gouraud, 22 Guibert, 15 H.Lammens, 27 H a b e r 4 Vahid, 8 9 Halku'l-Kur'an, 6l Hammad, 64, 6 5 , 66, 67, 69 Hammer-Purgstall, J.Von, 24 Hanbel [b. İshak], 6 l Hanefi, 5 6 Harald Motzki, 2 9 Harici, 8 6
İbn İbn İbn İbn ibn İbn
Ebi Leyla, 129 Ebi Leys, 120 Hişam, 8 5 İshak, 24 Kasım, 67, 68, 98, 135, 136 Kayyım, 124
ibn ibn ibn ibn İbn tbn İbn İbn
Kuteybe, 56 Mesud, 45, 46, 64, 65, 7 1 , 72 Mukaffa, 9 1 , 116, 122, 124 Murtaza, 56 Nedim, 62, 106 Ömer, 75, 7 6 , 103 Sa'd, 6 6 Uyeyne, 6 4 , 6 5 , 7 5
Dizin Ibn Zubeyr, 46 ibrahim en-Nahaî, 46, 49, 64, 67, 68, 69, 7 0 , 103, 122 İçtihad, 105, 106, 108 İsa, 19 Ishak b. Abdullah b. Ebî Talha, 69 lshak b. Abdullah, 7 0 ispanya, 18, 19, 23 Istihsan, 109, 127, 131, 132, 133, 133, 134, 135, 136, 136 italya, 15, Itikaf, 9 8 J a g u e s de Vitry, 18 Josian, 16 Kasım b. Muhammed, 9 8 Katolik, 14, 15, 18 Ketton, 18 Kıyas, 112, 119, 123, 124, 125, 127, 127, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 134, 135, 136 Kitab-ı Mukaddes, 19 Kufe, 49, 59, 65, 96, 116 L. Caetani, 27 Lawrence, 21 Le Freinet, 15 Lebîd b. Rebîa, 81 Londra, 37 Lucifer, 16 Ma'mer, 59 Maktu, 53 Malik, 53, 54, 55, . 5
141
Mandeville, 17 Maragounde, 16 Maıc Bloch, 15 Marco Polo, 17 Mark Ricoldo, 18 Mecûsîler, 102 Medine, 33, 47, 52, 55, 56, 75, 92, 95, 9 6 , 115, 125, 126 Mehir, 127 Mehmed Hatiboğlu, 26 Mekhul, 103 Mekke, 32, 65, 9 4 , 125, 126 Merfu, 53 Mervan b. Hakem, 95 Mevkuf, 5 3 Mıncane, 56 Mısır, 32, 3 6 Mirza Gulam A h m e d el-Kadıyânî, 3 6 Mu'tezile, 56, 6 1 , 114 Muâviye, 68, 69, 9 1 , 117 Muaz b. Cebel, 4 6 Muaz, 45 Mudarebe, 129 Muhammed, 15, 16, 18, 19, 22, 35, 4 7 Muir, 32 Musâkat, 129 Musarrât, 120 Mustafa Azami, 2 9 Muzâra, 129 Nabia Abbot, 29 Nafî. -11. 7 5 , 76 Napolyon, 22 Nass, 110, 111, 112, 113 Nikolas, 18 Niyazi, 37 Norman Daniel, 18, 19 Nöldeke, 24 Nuh, 106
142
Islâmî Yenilenme
Odoric, Osman Osman, Oxford,
17 el-Bettî, 67 102 20
Ö m e r b. Abdülaziz, 7 3 , 90, 95,
116 Ö m e r b. el-Hattab, 4 5 , 46, 57, 64, 68, 7 3 , 84, 86, 8 8 , 89, 91, 9 8 , 100, 102, 105, 108, 109, 110, 117, 118, 129, 132, 133 Örf, 134 Pierre, 19 Piers PlOwman, 16 Postel, 12 R a b î b. Habib el-Ezdî, 71 Rabîa b. Abdurrahman, 116 Râfi' b. Hadîc, 129 Ramazan, 105 Raymond Lully, 18 Raymond Martin, 18 Re'y, 105, 106, 108, 110-119, 121, 122, 124, 125, 127, 130, 131, 136 Richard Burton, 21 Rider Haggard, 21 Robert Simon, 25 Robson, 37 Rolan, 13 Sacy, 23, 24 Sahnûn, 135 Said b. Miiseyyib, 117, 118, 122 Saint Bernard. 18 Saint Evremond, 20 Salih b. Keysan, 59, 60 Salim b. Abdullah, 9 8
Sarazen, 16, 17 Sarazenler, 14 Schacht, 7, 8, 28, 36, 37, 38, 39, 44, 47, 50-63, 65-70, 7 2 77, 8 5 , 86, 96, 123 Sebeos, 13 Selahaddin Eyyubî, 22 Selem, 128, 134 Serahsi, 133 Seyyid Ahmed Han, 25 Sir Bewis, 16 Slav, 18 Snouck Hurgronje, 24, 3 6 Sprenger, 24, 25 Suriye, 32, 52, 56, 6 l , 84, 103, 109, 125 Süfyan b. Uyeyne, 114 Süfyan es-Sevn, 8 3 , 114 Süfyan, 7 5 Süleyman b. Yesar, 4 6 Şa'bî, 115, 116 Şafiî, 55-58, 60, 69, 76, 82, 8 3 , 86, 92, 94, 96, 97, 99, 101, 103, 105, 108, 112-119, 122, 124, 125-127, 129, 130, 131 Şam, 22, 46, 5 9 Şeybânî, 53, 54, 6 3 , 64, 70, 76, 87, 9 1 , 92, 102, 103, 106, 111, 112, 115, 120, 121, 122, 127, 128, 130, 133, 134 Şia, 9 0 Şu'be, 114 Taif, 136 Talat Koçyiğit, 2 6 Tâvûs, 4 6 Teravih, 91
Dizin
Termageunt, 16, 18 Tevfik Sıdkı, 36 Toledo, 18 Turner, 11 Ubeydullah b. Amr, 76 Ukbe b. Âmir, 4 6 Übey b. Ka'b, 45 Ümmü'l-Veled, 110 Veda Haccı, 85 Vekî' b. el-Cerrah, 114 Viktorya, 21 William Muir, 25 Yahudi, 3 8 Yahudiler, 129 Yahya b. Yahya, 7 6 Yasin Dutton, 29 Yemen, 4 6 Yuhanna ed-Dımaşkî, 13 Yulyos el-Kurtubî, 13 Zeyd b. Sabit, 4 5 , 118 Zurkânî, 7 6 Zührî, 59, 6 0 , 1 0 1 , 114, 115
