BREVE TRATADO DE TEOLOGIA MORAL FUNDAMENTAL “Por la senda de la vida moral se abre para todos el camino de la salvación” (VS 3). ESQUEMA DE LA TEOLOGIA MORAL: 1. MORAL FUNDAMENTAL: Estudia las categorías generales y constitutivas del obrar moral, o sea, los fundamentos de la moralidad. Nosotros la tratamos en tres partes:
SECCION INTRODUCTORIA
SECCION SISTEMÁTICA
SECCION HISTÓRICA
2. MORAL ESPECIAL: Se ocupa de los problemas concretos de las vivencias morales. Dentro de la Moral Especial tenemos una doble vertiente: A. DE LA PERSONA, PROBLEMAS EN TORNO A LA PERSONA „ HUMANA‟ HUMANA‟ :
MORAL SEXUAL
MORAL DEL AMOR Y MATRIMONIO
MORAL DE LA VIDA Y BIOÉTICA
B. SOCIAL, PROBLEMAS EN TORNO A LA VIDA SOCIAL DE LA PERSONA Y DE LA SOCIEDAD ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
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SECCION INTRODUCTORIA OBJETIVO GENERAL FUNDAMENTAL”: FUNDAMENTAL”:
DEL CURSO DE “TEOLOGÍA
MORAL
“DEMOSTRAR QUE LA MORALIDAD HUMANA ES UNA DIMENSIÓN CONSTITUTIVA IMPRESCINDIBLE DEL HOMBRE Y QUE LA REVELACIÓN DIVINA, EN LUGAR DE AFECTARLA, LA SUSTENTA Y REFUERZA CON VALORES Y NORMAS, OTORGÁNDOLE ESA CALIDAD QUE NOS PERMITE RECONOCERLA COMO MORAL TEOLÓGICA”. +++++++++++++++++++++++++++++ A. ¿QUE ES LA TEOLOGÍA MORAL? MORAL? Definiciones: Definiciones: 1. “La Teología Moral, en cuanto „Moral‟ es una ciencia que concierne el bien y el mal de los actos humanos y de la persona que los realiza y, en este sentido, está abierta a todos los hombres; en cuanto es también „Teología‟ reconoce el „principio y el fin‟ del comportamiento moral en Aquél que „sólo Él es bueno”, o sea, DIOS” ( Esplendor de la verdad, 29). Desde luego se trata de Cristo, con todo lo que significa en términos de „estar con Él‟, aprender de Él y vivir cómo Él, es el fundamento esencial y original de la moral cristiana. 2. “La Teología Moral es la disciplina doctrinal cristiana que, a la luz de la Revelación y de la razón, indica el camino del bien para llegar a ser discípulos del Señor y alcanzar a Dios, “ fin último” último” del del hombre”. Los „cometidos principales‟ principales‟ de la Teología Moral no consisten tanto en estudiar principios y normas morales sino, más bien: a) En “Presentar la buena noticia del vivir cristiano, que es esencialmente gracia de Cristo y fruto del Espíritu” Espíritu” (LG 9). El vivir „en Cristo‟, desde luego, sí tiene repercusión social e implicaciones morales. b) En “Mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos, en la caridad, para la vida del mundo” (OT 16). La moral, por cierto, es una dimensión necesaria de la fe cristiana, pero no coincide con la „fe cristiana‟. Ésta, en efecto, es una persona: Cristo. Por tanto, es la fe en Cristo que nos lleva hacia un u n cierto tipo de vida moral, no lo contrario.
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SECCION INTRODUCTORIA OBJETIVO GENERAL FUNDAMENTAL”: FUNDAMENTAL”:
DEL CURSO DE “TEOLOGÍA
MORAL
“DEMOSTRAR QUE LA MORALIDAD HUMANA ES UNA DIMENSIÓN CONSTITUTIVA IMPRESCINDIBLE DEL HOMBRE Y QUE LA REVELACIÓN DIVINA, EN LUGAR DE AFECTARLA, LA SUSTENTA Y REFUERZA CON VALORES Y NORMAS, OTORGÁNDOLE ESA CALIDAD QUE NOS PERMITE RECONOCERLA COMO MORAL TEOLÓGICA”. +++++++++++++++++++++++++++++ A. ¿QUE ES LA TEOLOGÍA MORAL? MORAL? Definiciones: Definiciones: 1. “La Teología Moral, en cuanto „Moral‟ es una ciencia que concierne el bien y el mal de los actos humanos y de la persona que los realiza y, en este sentido, está abierta a todos los hombres; en cuanto es también „Teología‟ reconoce el „principio y el fin‟ del comportamiento moral en Aquél que „sólo Él es bueno”, o sea, DIOS” ( Esplendor de la verdad, 29). Desde luego se trata de Cristo, con todo lo que significa en términos de „estar con Él‟, aprender de Él y vivir cómo Él, es el fundamento esencial y original de la moral cristiana. 2. “La Teología Moral es la disciplina doctrinal cristiana que, a la luz de la Revelación y de la razón, indica el camino del bien para llegar a ser discípulos del Señor y alcanzar a Dios, “ fin último” último” del del hombre”. Los „cometidos principales‟ principales‟ de la Teología Moral no consisten tanto en estudiar principios y normas morales sino, más bien: a) En “Presentar la buena noticia del vivir cristiano, que es esencialmente gracia de Cristo y fruto del Espíritu” Espíritu” (LG 9). El vivir „en Cristo‟, desde luego, sí tiene repercusión social e implicaciones morales. b) En “Mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos, en la caridad, para la vida del mundo” (OT 16). La moral, por cierto, es una dimensión necesaria de la fe cristiana, pero no coincide con la „fe cristiana‟. Ésta, en efecto, es una persona: Cristo. Por tanto, es la fe en Cristo que nos lleva hacia un u n cierto tipo de vida moral, no lo contrario.
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c) En “Formar la conciencia del pueblo de Dios”. Lo que sentimos necesidad de agregar es la obligación que la Teología Moral tiene, hoy más que nunca, de ponerse en diálogo con las ciencias humanas, para conocer mejor las razones de ciertos comportamientos c omportamientos y actitudes del hombre. La „epistemología „ epistemología teológica‟ , por ende, no puede no incluir, en su estatuto muy singular, las aportaciones de la filosofía y de las ciencias. Debe ser „interdisciplinar‟. No olvidemos, tampoco, que la conciencia del pueblo se forma, sobre todo, con la Palabra de Dios. d ) “Tomando inspiración, en sus normas, de la Sagrada Escritura” . A manera de ejemplo, mencionamos dos de los textos bíblicos más programáticos, trascendentes y ricos de principios y normas morales: El Decálogo y el Sermón de la montaña. (Otra mina de mensaje morales bíblicos la encontramos en los capítulos 1-11 1-11 del libro del Génesis, o sea, en lo que se llama la “Teología de la Creación”). * El Decálogo. Decálogo. De una lectura “axiológica” del Decálogo, en efecto , escogeremos dos valores que iluminan la problemática actual: la vida‟ „ vida‟ y la „pareja heterosexual‟. heterosexual‟. a) “No matarás” (Ex 20, 13), o sea, no ocasionar daño alguno a la vida humana. Con este sentido juzgamos negativamente hasta el daño que se hace a los demás con la lengua. Previene al hombre de toda tentación de arrogarse un poder sobre la vida de quienquiera que sea, embrión o feto, persona disminuida, enfermo terminal… Este mandamiento es un no también a la pena de muerte y a la l a guerra. La razón de fondo de estas prohibiciones es la dignidad de la persona humana creada a imagen de Dios. El respeto a la vida, desde luego, se extiende también a la naturaleza, a la eco-ética. Esta ética de respeto a la vida se apoya sobre un doble tema de teología bíblica: la „bondad‟ de la creación y la ampliación de la alianza a todos los vivientes. Porque el origen de la vida es el „soplo‟ de Dios (Gen 2, 7). b) “No cometerás adulterio” (Ex 20, 14) para garantizar la estabilidad del clan, de la familia y de la l a sociedad. Un valor, el de la pareja, que apela a la responsabilidad personal, mutua, solidaria; al cultivo del respeto y de la amistad; al compartir las decisiones sobre la natalidad, la vida social y espiritual. Un valor que pide obediencia al proyecto de Dios sobre ell a.
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Las Bienaventuranzas. Vamos al corazón de la MORAL CRISTIANA: la imitación de Jesús, modelo del obrar perfecto. Esta vez, en el lugar del Decálogo, encontraremos las Bienaventuranzas que sitúan la moralidad en un horizonte „radical‟. Defienden la dignidad del ser humano bajo los rasgos de las persona más desfavorecidas: los pobres, afligidos, mansos, hambrientos, perseguidos. Ellos siguen siendo „hijos de Dios‟. Son un perfecto paralelo al Decálogo, la nueva ley del cristiano seguidor de Jesús que reclama una „justicia superior‟, una práctica de solidaridad sin reserva, un acercamiento a los necesitados para luchar en contra de las limitaciones y construir una sociedad mejor. En el nombre de Jesús, modelo de justicia humana. Las Bienaventuranzas se sitúan en continuidad con lo que Dios siempre ha querido a lo largo del Antiguo Testamento; ahora en términos de Reino de Dios. Nada de resignación frente al sufrimiento; tampoco de idealización de la pobreza. Más bien, son palabras de aliento y de estímulo de parte de Jesús y que la Iglesia asume como propias.
Las Bienaventuranzas parece ser un sermón dirigido sobre todo a los discípulos para que imiten al Señor reflejando, desde ahora, la realidad futura del Reino. La reconciliación, el perdón y el amor incondicionado ocupan, en efecto, una posición central y ofrecen una orientación a toda la ética del Sermón (22, 34-40). El discurso moral y el ejemplo de Jesús establecen, por cierto, las bases teológicas y cristológicas de la vida moral y animan al discípulo a vivir de acuerdo con los valores del Reino de Dios tal como Jesús le revela. +++++++++++++++++++++++++++++++++++++ B. LA CRISIS DE LA ÉTICA PRODUCIDA POR LA NUEVA REALIDAD SOCIO-CULTURAL CONTEMPORÁNEA La mejor forma para reflexionar acerca de la fenomenología moral, es decir, de la conducta humana y de la moralidad social es partiendo de la realidad en la que nos ha tocado vivir. Partir del análisis de la realidad socio-cultural contemporánea. Además, entiendo perfectamente la preocupación moral de los educadores, maestros, directivos de escuelas y padres de familia de querer educar en valores, naturalmente morales, puesto que son el alma de la persona humana y la base de una sociedad armónica y justa. Después de reconocer los valores, como realidades fundamentales para el desarrollo armónico de la personalidad humana, desde luego, tendremos que vivirlos. 4
En efecto, los jóvenes, hoy, más que de maestros sienten la necesidad de educadores que den testimonio, con la vida y el ejemplo, de los valores mismos y de ideales de vida significativos. a) Cambio de época. No quedan dudas que la sociedad contemporánea y nuestro mundo han cambiado. Justamente, se habla de „cambio de época‟. La irrupción de „ideas nuevas‟ ha provocado siempre grandes transformaciones en todos los campos de la vida social y la revolución francesa nos lo ha enseñado muy bien con su „liberalismo‟ radical y nefasto. Sin embargo, las nuevas ideas nunca habían sido tan radicales y desconcertantes como en nuestros tiempos. Me refiero a las últimas décadas del siglo pasado y a la primera de este nuevo siglo XXI.
b) La crisis es antropológica. La globalización de las ideas; el pluralismo religioso e ideológico; las frecuentes guerras y odios entre naciones; el crecimiento de la pobreza con sus implicaciones en términos de muertes inocentes; la crisis de las grandes religiones, la secularización universal, la repercusión emblemática de los medios de comunicación en la deconstrucción de la sensibilidad ética, la dictadura del relativismo y el adviento de la tecnología informática y biotecnológica han como desorientado y desconcertado a todo mundo. La plataforma de seguridades éticas, religiosas, políticas y económicas, que había constituido la base de una vida social mundial sin tantas turbulencias, se ha desintegrado. Han desaparecido los pilares tradicionales de la vida social y el hombre ha entrado en una profunda „crisis de identidad‟. En efecto, hoy, no sabe ya „quién‟ es, para qué vive y hacia dónde va. La vertiginosidad de los avances científicos, informáticos, tecnológicos y la propagación de ideologías egoístas y reductivas han creado una „hipertensión‟ global que, por cierto, no favorece ambientes de reflexión neutral y objetiva. En efecto, la humanidad vive un momento de profunda confusión mental y crisis de valores y de instituciones, experimentando un angustioso “extravío antropológico y ético”. En la encíclica „Caridad en la verdad‟ , Benedicto XVI ha indicado, con contundencia, que la „cuestión social‟ de hoy es „antropológica‟. En ocasión de la jornada mundial de la comunicación, así manifestaba su inquietud y preocupación: “El papel que los medios de comunicación han adquirido en la sociedad debe ser 5
considerado como parte integrante de la cuestión antropológica, que se plantea como un desafío crucial del tercer milenio”. En seguida, consciente del poder de persuasión que los medios tienen, señalaba el peligro inherente a ellos, es decir, el de fomentar más plagas culturales que verdades, más vicios que virtudes: “Se ha de evitar que los medios se conviertan en un megáfono del materialismo económico y del relativismo ético, verdaderas plagas de nuestro tiempo”. +++++++++++++++++++++++++++++++++ ¿CÓMO HEMOS LLEGADO A ESTA CRISIS ÉTICA Y ANTROPOLÓGICA CONTEMPORÁNEA? Hemos llegado por este conjunto de fenómenos socio-culturales:
La descristianización de nuestro tejido social . Acerca de este fenómeno Juan Pablo II así se expresaba: “La decadencia u oscurecimiento del sentido moral son frutos de la descristianización que grava sobre pueblos enteros y comunidades en otro tiempo ricos de fe y vida cristiana” (VS, 106). El paso de una sociedad rural, estable y pacífica, a otra pluralista, cuya movilidad y dinamismo, afectan tradiciones y costumbres, poniendo en tela de juicio principios y criterios morales tradicionalmente aceptados.
La cultura racionalista, empírica, positivista y pragmatista considera que la sola inteligencia humana es capaz de establecer lo bueno y lo malo. Ya no hay necesidad de autoridades externas que nos lo indiquen. La soberbia intelectual convierte al hombre de hoy en un PETIT DIEU, es decir, en pequeño Dios, autor autónomo del bien y del mal moral.
La involución antropológica que, en lugar de proponer una visión integral del ser humano, vuelve a considerarlo únicamente en su aspecto biológico y materialista. Por lo tanto, lo que ´vale‟, hoy, es el tener , más que el ser; la gratificación inmediata más que la futura; lo provisional más que lo duradero; el bien personal en lugar del bien común. El “pensamiento débil”. Éste consiste en negar todo lo que sabe a universal, espiritual, objetivo, permanente y trascendente. A pensamiento débil, desde luego, corresponde una „ética débil‟. Es la de nuestro tiempo. La constatamos en todos los campos humanos: en la economía, política, cultura, filosofía, religión, instituciones, etc. La teoría filosófica del „pensamiento débil‟ encuentra, hoy, su correspondiente „interpretación sociológica‟ en la terminología acuñada por Z. BAUMAN, o sea, en el concepto de „tiempos 6
líquidos‟, de „cultura líquida‟ . BAUMAN, con esta terminología „simbólica‟, quiere expresar ese fenómeno de licuefacción que se vive, actualmente, respecto de todo aquello que socialmente se había considerado „sólido‟, inmutable, incuestionable, como las instituciones del estado, familia, matrimonio, religión, Iglesia, etc. También se han vuelto „líquidos‟, o sea subjetivos, los valores y principios morales tradicionales.
La crisis educativa. Benedicto XVI ha indicado, en la crisis educativa, otra causa del extravío antropológico y ético que agobia nuestra sociedad contemporánea: “Es verdad –escribía- que no resulta superfluo destacar que, en buena medida, la crisis antropológica y cultural en que están sumidas las sociedades occidentales es también una profunda crisis educativa”. +++++++++++++++++++++++++++++++++++++++ LOS MECANISMOS DE LA DESTRUCCIÓN „MORAL‟ Y ESPIRITUAL DEL HOMBRE CONTEMPORANEO.
a) La masificación. El hombre „masa‟ es hombre desvirtuado y empobrecido a nivel de libertad. Simplemente, carece de moral. Es hombre multitudinario e inerte. La característica de la masificación consiste en que, dado que nos convertimos cada vez más en minúsculas partículas de una masa pasivamente movida, o sea, en moléculas sociales, la vida pierde sentido y dignidad. „Masa‟ es aquel hombre que no asume decisiones éticas en función de la causa final de su ser y de su vida, porque es la sociedad a decidirlo. Decide sí, pero cosas intrascendentes. b) La desintegración de las relaciones humanas. Este fenómeno se debe, sobre todo, a la cultura tecnológica y economicista: “La forma de vida que produce y exige la tecnología crea un clima psicológico de exasperación e intransigencia”. El hombre es productor-comprador-consumidor: en este dinamismo económico ejerce sus relaciones sociales. Fuera de ellas son siempre más infrecuentes. c) La propaganda, o sea, la tiranía de la palabra y de la imagen. Ellas sojuzgan y condicionan nuestra libertad. Los medios de comunicación masiva se han vuelto „megáfono‟ de relativismo moral, permisividad, inmoralidad y enajenación. El hombre contemporáneo es siempre menos ´pensante´. d) La degradación del amor y de la sexualidad . Son experiencias que han conquistado extensión, pero han perdido en calidad. Vivimos en una gran 7
ola „sexual y genital‟ del hombre, donde el sexo ha perdido su encanto y se ha vuelto en un producto más de la civilización del consumo y desconectado, en un primer momento, de la procreación y, sucesivamente, del „amor‟ responsable y estable. Son síntomas de esta degradación: el divorcio exprés, la opción hacia formas menos exigentes de uniones, las relaciones sexuales ocasionales, el „gay -monio‟ y „lesbi-monio‟, el matrimonio a prueba o unión libre, el amor hedonista sin compromisos y las „libertades sexuales‟ con su ideología de la preferencia sexual, etc. e) La violencia, como forma de relación humana dominante: guerras, imperialismo económico, guerrillas, terrorismo, criminalidad organizada, venganzas y linchamientos, narcotráfico y agresiones varias. f) El empobrecimiento del espíritu humano en aras del consumismo, o sea, de la idolatría del „tener‟. Hoy, vale más quien más tiene. Se trata de una moderna forma de idolatría de lo material a costa de lo espiritual y del ser. g) El espejismo del dinero fácil: ser sicario y narcotraficante. E n su esencia, no es otra cosa que la consecuencia de la cultura, consumista y sin valores, imperante. Aquellos que se dedican a ello lo eligen porque viven en la ilusión de conseguirlo todo con poco esfuerzo y sin importar los medios. Las encuestas más recientes, llevadas a cabo entre jóvenes estudiantes de preparatoria, revelan dramáticamente que el ideal de una gran mayoría de ellos es convertirse en futuros „sicarios‟. El espejismo del dinero fácil, de la vida cómoda e inmediatamente gratificadora supera cualquier otro ideal y proyecto de vida. h) La permisividad y degradación del derecho. El extravío antropológico de nuestro tiempo posmoderno, debido a ese pensamiento débil del que ya hemos hablado, ha abierto espacios de “tolerancia legal ”, acerca de numerosos problemas fronterizos entre la moral y el derecho. Este fenómeno, desde luego, ha engendrado desorientación entre la gente común afectando el nivel de moralidad. Veamos, a manera de ejemplo, los problemas fronterizos de la liberalización del aborto y del reconocimiento „matrimonial‟ de las uniones homosexuales, derecho al hijo, úteros subrogados, etc. El derecho, aliado con un ejercicio simplista y falseado de democracia donde, a furor de pueblo, se inventan nuevos derechos sin fundamento alguno y se descuida la tutela de otros, reales y objetivos, se ha vuelto contradictorio, desconfiable e ilegítimo.
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CON EL TEÓLOGO BRUNO FORTE RECONOCEMOS QUE “NO HAY ÉTICA EN EL SER HUMANO:
Sin „trascendencia‟, o sea, sin apertura a aquel que es fundamento de la conciencia del bien y del mal moral. Sin „ responsabilidad ‟ en el ejercicio de la libertad, o sea, dentro los confines de la „verdad‟ y de aquel que es su esplendor: Cristo. Sin „gratuidad‟, o sea, como respuesta a todo aquello que he recibido libre y amorosamente de Dios, mis padres y los demás y que me ha permit ido „ser‟. Sin „justicia y solidaridad‟, o sea, sin participación personal en la construcción de una sociedad acogedora de la vida de todos y motivadora de felicitad ”. +++++++++++++++++++++++++++++++++
C. FUNDAMENTACION “ANTROPOLOGICA” Y “TEOLÓGICA” DE LA MORAL. Ningún discurso ético es posible sin una antropología de referencia que evidencie quiénes somos y por qué actuamos de manera original y peculiar, con respecto de cualquier otro ser vivo de la creación. Una „configuración compleja‟ que nos ubica en la cumbre de los seres vivientes convirtiéndonos en „sujetos morales‟ . Partimos, entonces, de la „cuestión antropológica‟, la misma que Papa Benedicto señalaba como „la cuestión‟ más candente y controvertida de nuestro tiempo. Para responder a la „pregunta moral‟ necesitamos saber quién es el hombre. 1. ¿Qué es la Antropología?: „exposición sistemática de los conocimientos que se tienen acerca del hombre‟. Es una parte de la filosofía que se divide en: a) Antropología Física: aquella que considera al hombre desde el punto de vista biológico. b) Antropología Cultural : que considera al hombre según las características que resultan de sus relaciones sociales. c) Antropología filosófica u ontológica. Ésta es la rama de la filosofía que se dedica a estudiar la misma esencia humana, en toda su complejidad, o sea, las „estructuras‟ constitutivas del hombre: la religiosa, la social, la evolutiva, la sexual, la biológica y la „moral‟ . Esta última constituye el objeto de nuestra reflexión. Se trata de la “Antropología Moral”, o sea, del 9
hombre desde el punto de vista de su estructura moral. Los estudios antropológicos, hasta ahora realizados, han revelado una estructura humana “compleja”, que convierte al hombre en un ser difícil de explicar y de entender. En este contexto, la „antropología moral cristiana‟ no sería otra cosa que la reflexión teológica sobre las „estructuras fundamentales‟ del obrar humano y los contenidos éticos de la vida cristiana, en orden a la construcción de su ser, en Cristo. Una moral, en efecto, sin Dios y sin fundamento metafísico, sería impracticable. La exclusión social de Dios y la pérdida de INTERIORIDAD, por cierto, tiene fuertes y devastadoras implicaciones éticas. La posmodernidad ha producido una antropología sin alma y sin Dios y unas democracias totalitarias. Éstas, en nombre de la laicidad del estado, fomentan una cultura sin Dios y contra Dios: se debe educar a los niños y jóvenes en el positivismo y en la teoría de la evolución, excluyendo a priori la idea de un Dios Creador; se debe suprimir el concepto de Ley Natural y se debe adoctrinar que el Estado es la fuente última de los derechos ciudadanos. La más inmediata implicación de la empobrecida antropología y del laicismo dominante es, inevitablemente, el “debilitamiento de la dimensión moral humana y de los valores trascendentes”. No teniendo ya bases firmes y sólidas, la moralidad se encuentra dejada al azar y al dominio individualista de cada quien. Cada uno, por lo tanto, es productor de sus valores éticos, de sus principios y de sus dioses. La „tiranía del relativismo‟ se impone siempre más, destruyendo el soporte y la fundamentación misma de la moralidad; el „subjetivismo moral‟, de su lado, contamina los tejidos sociales resquebrajándolos. 2. ¿Quién es el hombre? La antropología moral profundiza la „ pregunta moral‟ para poder entender el “por qué” el hombre cumple acciones, impredecibles y conscientes, „distintas‟ de las de cualquier otro ser de la creación. El “cómo” debe actuar cada ser humano, en orden a qué meta y con qué límites. La investigación, desde luego, irá más allá de la mera filosofía, abarcando también la riqueza de la „Revelación Cristiana‟. El descubrimiento de la „esencia‟ humana nos permitirá entender el cómo debemos actuar. El „ agere sequitur esse‟ , o sea, que el actuar sigue siempre la esencia de un ente. Del „ser‟ de un ente se deduce el „quehacer‟. Es preocupante, hoy, constatar como la “cultura moderna”, en su intento de modernidad, negando la relación objetiva entre el ser y el quehacer, considera “retrógada el precepto legal de que el matrimonio entre hombre y mujer es inherente a la naturaleza de los seres 10
humano” justificando el derecho legal a otras formas matrimoniales. ¿Se Habrá perdido la brújula? 3. El autor de la naturaleza humana. El concepto de naturaleza-esencia, desde luego, nos hace pensar en algo o alguien, anterior y superior, que la ha diseñada y hecha de esa manera. Sin chocar con las ciencias ni con la teoría de la evolución „biológica‟, sí demandamos la intervención de un ser superior. El tránsito del gruñido al canto, en el ser humano, difícilmente se puede explicar con la teoría evolucionista; más bien, se explica por la acción divina: “La naturaleza humana se define por la comunicación con el Absoluto” (Franz Bökle, Moral Fundamental , p. 230). NOTA 1. TRABAJO POR GRUPO: LECTURA del artículo “ La evolución de las especies y el misterio del hombre” , con el objetivo de señalar las tesis más significativas del mismo, en orden al origen del hombre y a la posibilidad de lograr „verdades diferentes‟ de las científicas. 4. La “antropología unitaria” bíblica y el concepto correspondiente de „persona‟. Para entender el „actuar humano‟ nos orientamos, por fin, hacia el conocimiento de la esencia humana, o sea, hacia una „ antropología‟ que, excluyendo las reduccionistas de sabor biológico, materialista, sociológico y espiritualista, asuma una visión más integral y completa del hombre y nos defina su esencia. Zubiri, por ejemplo, hablaba del hombre como de una „substantividad psico-orgánica‟, un sistema clausurado de notas que son físico-químicas y otras de carácter „psíquico‟ ; S. Tomás de Aquino, lo definía „corpore et anima unus‟, o sea, „unidad‟ de cuerpo y alma; la persona, por tanto sería un ser corpóreo animado o un espíritu encarnado que actúa y se manifiesta en todas sus expresiones corporales. Nosotros, desde luego, optamos por la „antropología bíblica‟, la cual consolida una visión „unitaria‟ del hombre en la pluralidad de sus dimensiones: corporal, espiritual y social . Por espiritual, entendemos todo lo racional e inmaterial del ser humano. Por tanto, nos referimos a ese „plus cualitativo‟ , compuesto de facultades que le permiten desarrollarse y expresarse en acciones y actividades inmateriales, cuyo principio de operaciones llamamos „alma‟ („ La antropología personalista‟ en Marsich, „Sexualidad, amor y bioética‟ , p. 14-20). Las „facultades‟ humanas, que componen el plus cualitativo y que estructuran la moralidad humana, son: „la inteligencia, conciencia, libertad y voluntad‟. Esta naturaleza unitaria 11
humana, en la pluralidad de dimensiones, es lo que explica la „moralidad‟ como elemento constitutivo del hombre. La originalidad humana, constituida por la unión irreversible de cuerpo y alma y por sus facultades espirituales, eleva al hombre, en el orden de las criaturas vivas, confiriéndole dignidad de „persona‟, „ persona humana‟ por la precisión. En efecto, la persona humana resulta ser: „sujeto‟ , o sea, alguien que pertenece a sí mismo, que existe por sí, que tiene valor propio y que no puede ser tratado jamás como „objeto‟ de posesión; „ individual‟ en cuanto es única e irrepetible y es diferente de todos los demás; „racional‟ , o sea, dotado de „capacidades superiores‟ (Ramón Lucas, Bioética para todos, p. 13-23) y capaz de „trascendencia‟ . Señalamos que la función de la „inteligencia‟ es la de „conocer‟ los objetos u actos elegibles; la función de la „conciencia‟ es la de „discernir‟ entre los objetos u actos conocidos; la función de la „libertad‟ es la de „elegir‟ un objeto u acto, desde luego, moralmente bueno, y la función de la „voluntad‟ es la de „ejecutar‟ la elección hecha, posiblemente, con responsabilidad. No debemos olvidar que, propiamente, es „la libertad, en toda su versatilidad y vulnerabilidad, que hace del hombre un sujeto moral‟ . En efecto, cuando actúa de manera deliberada (con plena advertencia y deliberado consentimiento) el hombre es, por así decirlo, el „padre de sus actos‟ y responsable de ellos, en el bien o en el mal. 5. El hombre imagen y semejanza divina. Por estar reflexionando teológicamente acerca del hombre, por ninguna razón, descuidaremos aclarar su origen divino y naturaleza teológica. En efecto, la Revelación bíblica nos lo anuncia como originado, por el Creador, por infusión del alma: “Yavé f ormó al hombre con polvo de tierra y „sopló‟ en sus narices aliento de vida” (Gen 2, 7), y creado a „imagen y semejanza‟ suya: “ Dijo Dios: „Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza‟” (Gen 1, 26). Esta identidad revelada, desde luego, genera algunas lógicas implicaciones éticas. Ser „imagen y semejanza‟, estrictamente hablando, significa participar de la misma identidad trinitaria del único Dios y compartir los mismos dinamismos de unidad y comunión que viven las tres personas de la SS. Trinidad. En efecto, esta semejanza divina implica, en el hombre, la vocación constante hacia una vida de „solidaridad interhumana‟ de amor, armonía y paz. 6. La plenitud humana y el proyecto Cristo.
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Habiendo aclarado la identidad esencial del ser humano y dos de sus más importantes facultades, ahora comprendemos el porqué es el único ser capaz de elaborar un „proyecto de vida‟ y habilitado para vivir con sentido. Solamente a él, en efecto, le corresponde construir su personalidad y los actos, con los cuales se expresa, de ninguna manera, serán irrelevantes acerca de su destino y de su éxito final y su realización. Ésta, por cierto, desde la perspectiva filosófica, consistirá en un proceso de realización que llamamos „hominidad‟ , o sea, plenitud personal; mientras, desde la perspectiva teológica, consistirá en una ampliación de su perfección humana que incluya el horizonte divino „cristológico‟, que llamamos „proyecto Cristo‟ . Él es „camino, verdad y vida‟. La experiencia, que hagamos de Él, y su seguimiento nos llevarán hacia una siempre más perfecta construcción de nuestro ser persona. Dios, „fin último‟ al que tiende todo ser humano, no se agrega a placer, sino que complementa y perfecciona, de derecho, la simple meta antropológica. En efecto, „la gracia de Dios únicamente perfecciona la naturaleza, no la destruye‟. 7. El camino de la moralidad construye al hombre. El camino, pues, para el hombre, a quien, dinámicamente, interpretamos como „ser en construcción‟ , no puede ser que el de la „moralidad‟, o sea, del ejercicio de su libertad y de participación de su conciencia, inteligencia y voluntad. Sólo el hombre, entonces, dotado de facultades inéditas y dinámicas, que lo convierten inexorablemente en „sujeto moral‟ , será protagonista forzoso en la construcción de su vida y colaborador inevitable, con los demás hombres, en la elaboración de la historia; artífica, además, de todo lo que lo rodea: estructuras, leyes, tradiciones, cultura. Autor, también, d el bien y del mal „moral‟ . Por tanto, por ser el hombre sujeto moral, serán „morales‟, también, todos aquellos factores y fenómenos que se relacionan con el ejercicio de su libertad: principios, normas, valores, tradiciones, estructuras, conductas y actos. 8. La „dimensión moral‟: estructura de la esencia humana. La „dimensión moral‟ , queramos o no, es parte constitutiva de nuestra esencia humana. En efecto, somos obligados a ejercer la libertad, o sea, obligados a ser „sujetos morales‟. No hay humanidad sin „moralidad‟ e, inclusive, ésta, es la prerrogativa que facilita al hombre lograr su realización, evitando así el peligro de no vivir „humanamente‟. Nuestro deber es vivir conforme a nuestra naturaleza humana y, ésta, es esencialmente „moral‟. A lo largo de la historia, se ha intentado procesar a la moral, considerándola como „mito‟ o como „actitud hipócrita e infantil‟ de gente dependiente y débil; algunos, además, han definido, fantasiosamente, al ser humano, como 13
una „máquina‟ mejor programada o como un „animal‟ que alcanzaría un estadio de mayor evolución. Sin embargo, existe un „ salto ontológico‟ cualitativo entre el comportamiento de un animal y la conducta de un hombre, que no puede ser explicado en términos biológicos o genéticos. A manera de ejemplo, valoremos los estilos de vida sexual del hombre y del animal. Mientras el primero es impredecible y totalmente libre, hasta poder alcanzar rasgos de perversión, el segundo es regulado „automáticamente‟ por sus instintos y es „unidireccional‟. 9. La „materia prima‟ de la moralidad: los „actos humanos‟. La persona es un ser que se construye a través de sus propios „ actos humanos‟ . Son, éstos, la „materia prima‟ de la moralidad, que S. Tomás de Aquino definía “ Illae ergo actiones propie humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedunt ”, o sea, son „acciones propiamente humanas, sólo aquellas que proceden de la voluntad libre del hombre‟. Otra cosa, por tanto, son los „actos del hombre‟, espontáneos e involuntarios. Sólo los actos humanos pueden ser tipificados moralmente y, según realicen o destruyan a la persona; según la beneficien o dañen; según permitan o nieguen, al hombre, alcanzar su bien último y total, serán evaluados como actos moralmente „buenos‟ o moralmente „malos‟. La perspectiva, en este caso, para la valoración y fundamentación de la calidad moral de los actos es de tipo „teleológico‟ , es decir, concerniente a la finalidad constructiva del hombre y al conseguimiento del bien absoluto, que es Dios („Finalismo‟ de S. Tomás de Aquino). El „acto humano‟ es, entonces, aquel que se realiza libremente y que tiene, como elementos constitutivos que se deberán tomar en cuenta para su valoración moral, a manera de „ fuentes‟ de moralidad: „la materia‟ (fin de la acción), u objeto de la acción misma (un homicidio); el „fin‟ u intención (fin del que la cumple), que con ella se persigue (por defensa legítima); las „circunstancias‟, que la sitúan en un lugar (quien, cosa, donde, etc.) y en un momento (cuando) concretos (en un asalto) . De la combinación de estos tres ingredientes puede variar, “solamente en el sujeto que actúa”, la calidad moral del acto, mientras lo que es „intrínsecamente malo‟, jamás podrá convertirse, objetivamente, en bueno.
10. El árbol de la ciencia del bien y del mal: símbolo de la finitud humana. Desde luego, el bien y el mal moral no lo decide el hombre. Los encontramos, de facto, ya preestablecidos, desde la creación, en esa hermosa 14
metáfora del árbol del bien y del mal, cuyo fundamento y autor es únicamente Dios. En efecto, Dios es el fundamento del bien y del mal moral y, por tanto, de la misma conciencia moral. El fruto de ese árbol es la representación del único límite ontológico en el que se encuentra envuelto todo hombre: su propia naturaleza de creatura, diferente de la del Creador. El establecimiento del bien y del mal moral, correlacionado con la dotación humana de la libertad y conciencia, ya viene incluido en su misma esencia. Más que limitación, deberíamos verlo como „don‟ y ayuda extraordinaria , por parte de Dios, para la consecución del fin, por el cual el hombre ha sido creado: “¿Has comido acaso del árbol que te prohibí?” (Gen 3, 11). La desobediencia primordial de la humanidad incipiente fue, desde luego, causante de todas las desarmonías nefastas que han perjudicado, y siguen perjudicando, la existencia de todos los humanos. DINÁMICA GRUPAL: CONSTRUIR, POR GRUPOS, ALGUNOS EJEMPLOS DE ACTOS HUMANOS QUE, EN SÍ OBJETIVAMENTE MALOS, PUEDEN DISMINUIR EL NIVEL DE CULPABILIDAD EN LAS PERSONAS QUE LOS CUMPLEN. 11. Fundamentación de la norma moral. La fundamentación de las normas morales puede ser „teleológica‟ o „deontológica‟. „Teleológicas‟, son aquellas cuya observancia nos permitan alcanzar el fin último, que es Dios (El „finalismo‟ tomista); „deontológicas‟, son aquellas que nos marcan ciertos deberes de los cuales no podemos prescindir (El „imperativo categórico‟ de Kant). Los principios morales y las normas, además, ¿de dónde provienen? Las teorías explicativas más importantes son dos: la „autónoma‟ y la „heterónoma‟. Esta última es muy variable. Según el „sociologismo‟ , las normas morales son producto de la sociedad; según el „marxismo‟, son originadas por las clases al poder, para no perder el control de la sociedad; según el „historicismo‟ , dependen de la sensibilidad vital de las generaciones que se suceden y, por tanto, son muy diversas; según la religión, el origen de las normas es directamente Dios; según el „naturalismo‟, defensor del „derecho natural‟, puesto que los hombres comparten la misma naturaleza, en ella se fundamentan todas las normas, las cuales, sin embargo, no dejan de ser expresión del autor mismo de la naturaleza: „Dios creador‟. La teoría de la „autonomía‟ personal, a su vez, afirma que las normas morales son producto de cada quien. Cada ser humano sería, por tanto, „inventor‟ de sus propias normas , valores y principios. Autor de esta teoría fue J. Paul Sartre con su „existencialismo‟. Él afirma que no existen normas, valores ni principios „objetivos‟. Las personas, según Sartre, son „absolutamente libres‟ y, por tanto, no les queda 15
más remedio que „inventarse‟ las normas de comportamiento, los principios y los valores. Un origen externo forzaría a reconocer la existencia de un ser ajeno al hombre, a la manera de Dios, y eso no puede ser, porque Dios, para Sartre, no existe. En otras palabras: o Dios o la libertad. Esta teoría, cancelando todos los principios y valores objetivos e universales, prepara el camino hacia aquel „ pensamiento débil‟ que, pecando de relativismo y subjetivismo, da origen a la „ética débil‟ de nuestro tiempo y, lógicamente, a todas sus nefastas consecuencias morales y sociales. 12. La estructura psicocomportamiento moral.
biológica
del
hombre
y
el
a) Visión general. Que el ser humano sea un compuesto de psique y de biología es evidente. Lo que no lo es, tal vez, es la relación entre los dos elementos con la moralidad. Sin embargo, habrá que tomarlo en cuenta porque es importante, para mejor comprender al hombre, en su subjetividad moral. En efecto, el hombre es un ser biológico y la biología es el „soporte‟ de la vida humana y de la conducta. Las bases fisiológicas son muy importantes para el ejercicio correcto de la libertad, o sea, para la vida moral, responsable y consciente, del hombre. Las bases biológicas, esencialmente, de la conducta humana se reducen a tres tipos:
Los sentidos.
El sistema nervioso central.
Los mecanismos de reacción, concretados en los músculos y en las glándulas.
b) La base „ neuro- hormonal ‟ del comportamiento humano. La base biológica del comportamiento humano puede reducirse a la actuación conjunta del sistema nervioso y del sistema endócrino. 1. Sistema endócrino y comportamiento humano. A este sistema pertenecen las glándulas endocrinas, cuya sustancias s egregadas son las „hormonas‟. Éstas juegan un papel importante, en el comportamiento, en cuanto reguladoras-detonadoras de actividades. Glándulas endócrinas son: la hipófisis, tiroides, paratiroides, páncreas, ovarios y testículos. La hipófisis influye en la constitución general del individuo y en los complejos afectivo-sensoriales. El tiroides y paratiroides intervienen en la regulación de la constitución física y en el grado de vivacidad de los fenómenos psíquicos. Las suprarrenales y páncreas 16
intervienen en el control de la adrenalina, factor esencial en las cargas afectivas que acompañan los sentimientos. 2. Sistema nervioso y comportamiento humano. Es el sistema más importante del comportamiento humano. Se ha dividido en dos partes: „autónomo‟ y „central‟. El autónomo está relacionado con las funciones involuntarias y juega un papel importante en la motivación y en la emoción. El „central‟ está constituido por el cerebro y la médula espinal y está relacionado con las funciones voluntarias. Obviamente, los dos sistemas están muy entrelazados y los dos constituyen el fondo vital sobre el cual acontece la vida psíquica, sector muy relacionado con la conducta concreta de todo ser humano, con sus actitudes de normalidad o para-normalidad y con el mundo motivacional de cada quien. La integridad psíquica es siempre presupuesto necesario para una conducta humana y para el complejo ejercicio de la libertad. 13. Las coordenadas antropológicas del obrar moral. Existe un conjunto de estructuras que, de alguna manera, sitúan a la persona, condicionando su comportamiento moral. Condicionan; no predeterminan, desde luego. Estas son:
El tiempo. El hombre no solamente vive „en‟ el tiempo sino que es „temporal‟. La temporalidad, en efecto, es un constitutivo del psiquismo humano y otorga a las vivencias dimensión pasada, presente y futura. Además, el tiempo es oportunidad de salvación. Es también la dimensión que da densidad al actuar moral. Por cierto, una cosa es actuar en la niñez, otra en la juventud, en la madurez y en la vejez, desde el punto de vista de la responsabilidad y conciencia. El espacio. También los factores cósmicos y socio culturales influyen en el actuar humano. El hombre es un ser en el espacio y la espacialidad es una estructura antropológica que condiciona su actuación. Puede ser en forma de clima, de configuración orográfica, de vegetación, estaciones, hora y alimentación. Además, la espacialidad abarca la nacionalidad, cultura, clase social y religión. El grupo de pertenencia. Puesto que es indiscutible una fuerte dialéctica entre persona y comunidad, habrá que tomar en cuenta la naturaleza del grupo de pertenencia. Hay grupos que, gracias a la responsabilidad de sus integrantes, son más ricos de valores que otros. Esta reciprocidad axiológica favorece o desfavorece la actuación moral del individuo.
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La sexualidad. Ésta es otra especificación humana del comportamiento moral. Es una condición antropológica que influye sobre toda la persona, en todos los tiempos de la vida, a nivel de realización de la persona y de valores sexuales. El comportamiento moral de las personas concretas ha de ser entendido a partir de su propia condición sexuada, femenina o masculina. Existe un matiz peculiar en la forma de vivir la moral, propia del hombre y de la mujer. El carácter. Es el sello peculiar del comportamiento de cada quien. Cada persona, en efecto, obra desde su propia y peculiar constitución y actúa moralmente desde y a partir del carácter que tiene. El psicólogo „Le Senne‟ ha tipificado los caracteres a partir de tres elementos básicos: la „emotividad‟, la „actividad‟ y el „carácter primario o secundario‟ de las reacciones. +++++++++++++++++++ II. SECCION SISTEMÁTICA “LOS PILARES DE LA MORALIDAD” I. “LA LIBERTAD”.
Introducción socio-cultural. Los desafíos más urgentes, en todos los tiempos, de los educadores han consistido en educar para la libertad y formar la conciencia. En sí, libertad y conciencia, no son propiamente „valores‟ sino facultades innatas del ser humano, de cada persona. Sin embargo, por su estrecha relación con los valores morales debemos empezar nuestra reflexión axiológica de estas facultades. Las personas las poseemos „IN NUCE‟ y, para que crezcan positivamente hay que educarlas y formarlas. Teniendo conceptos trastornados de ellas las consecuencias destructoras están a la vista y el grupo social más vulnerable resulta ser, por cierto, la JUVENTUD. La percepción de la libertad como capacidad y derecho de hacer todo lo que uno quiera, a final de cuenta, perjudica a todo mundo. Desde luego, es también cierto que esta percepción equivocada y trastornada no es exclusiva de la juventud. También muchos adultos tienen que hacer su examen de conciencia y rectificar el uso que hacen de la libertad. Las evidencias de este manejo destructor de la libertad entre nuestra juventud son:
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El abuso del alcohol sea en centros de diversión que en fiestas privadas. La búsqueda obsesiva de emociones fuertes. El atractivo de la transgresión y alienación cuando consuman drogas. La permisividad en las vivencias desenfrenadas de experiencias sexuales límites. En pocas palabras, la persona humana, hoy en día, vive para la „gratificación inmediata‟, sea como sea.
Por cierto, todo esto no es que síntoma de un MALESTAR interior que encuentra sus causas en:
En una severa desorientación antropológica, o sea, en un concepto opaco de lo que son y de su vocación humana. En un concepto erróneo de la libertad debido a los fenómenos de la posmodernidad. En una deformación de la conciencia, zarandeada por las modas del momento.
Además, no debemos descuidar que, en muchos casos, la juventud no hace que IMITAR los comportamientos familiares. La falta de EJEMPLARIDAD de los mismos padres, en el manejo de la libertad, induce a los hijos a comportamientos análogos. a) La libertad: conceptos y tipología. A este punto es oportuno detenernos, un tantito, para estudiar la „libertad‟ . En primer lugar, contra los varios „determinismos‟ que la niegan. A nosotros nos corresponde probar su existencia, definir su esencia, especificar su tipología y relacionarla con lo que pareciera su opuesto, o sea, la ley. Guiados, en esta ocasión, por el pensamiento aristotélico, nos complace pensar en la libertad humana como en la capacidad innata que el hombre tiene para „auto determinarse‟; o b ien: la facultad natural humana de elegir una entre varias opciones („libre albedrío‟). Que exista es una certeza, sea por las elecciones que de hecho hacemos diario, sea por la necesidad que el hombre tiene de controlarla o castigarla, a través de tantas normas y leyes. La tipología nos habla de: + Libertad psicológica: consiste exactamente en el „libre albedrío‟, o sea, en la capacidad natural que todo ser humano experimenta de elegir una entre varias opciones y un bien entre varios posibles. + Libertad física: consiste en la ausencia de todo vínculo externo, de toda coacción determinante como cadenas, carcel, etc. 19
+ Libertad moral : es propiamente la que dignifica y humaniza al hombre; consiste en la capacidad conquistada de elegir siempre y espontáneamente bien. Esta será, obviamente, fruto de disciplina y de esfuerzo constante. Será el resultado de procesos de liberación personal interior. Es, ésta, la libertad llamada también „óntica‟, en cuanto es la que nos permite ser siempre más en orden a nuest ra identidad humana. Es la libertad que el hombre tiene para orientar su existencia hacia el „SER MAS‟ o hacia la destrucción de sí mismo. Expresa la continua tensión y ambigüedad entre lo que somos y lo que queremos ser; entre la situación presente y la vocación a lo que somos llamados a ser y a realizar. Es, ésta, también la libertad más cuestionada y la que se opone a todo tipo de libertinaje, o sea, a la actitud de quien cree de ser libre simplemente porque hace todo lo que se le antoja, siguiendo impulsos y satisfaciendo caprichos. El equívoco de los libertinos consiste en pensar que la libertad sea hacer lo que se quiere, siempre y a como dé lugar, sin respeto alguno de las leyes y de las obligaciones morales que se contraen, en la vida, para consigo mismo, para con los demás y para con el mundo. Desde luego, la libertad moral es la que más permite la realización del hombre, protege su dignidad y es la que hay que ejercer con „responsabilidad‟, o sea, dentro de los „límites‟ de “la verdad” y del „bien total‟ . Justamente, Juan Pablo II nos alertaba acerca del peligro de ejercerla sin ningún límite objetivo: “La libertad reniega de sí misma, se autodestruye y se dispone a la eliminación del otro, cuando no reconoce ni respeta su vínculo constitutivo con l a verdad” (VS 19). La „verdad‟ no es una abstracción sino aquello que, en todos los campos de la existencia personal y social, permite cumplir con su propio fin. Benedicto XVI, a su vez, declaraba: “Precisamente la historia moderna, además de nuestra experiencia cotidiana, nos enseña que la libertad es auténtica y ayuda a la construcción de una civilización verdaderamente humana, sólo cuando está reconciliada con la verdad. Separada de la verdad se convierte trágicamente en principio de destrucción de la armonía interior de la persona humana, fuente de prevaricación de los más fuertes y de los violentos y causa de sufrimientos y de lutos. La libertad – continúa el Papa- como todas las facultades de las que el hombre está dotado, crece y se perfecciona cuando el hombre se abre a Dios” (07 Julio 2010). El libre albedrío, o sea, la capacidad natural del hombre de elegir entre varias opciones, no puede ser pensada „absoluta‟. En efecto, la libertad del hombre es, por naturaleza, „limitada‟ por su misma naturaleza humana, por el bien y por esa ley natural, con la cual el hombre nace, encontrándola inscrita en sí mismo y en su conciencia moral. Por lo tanto: no es auténtica ni humana la libertad de elegir el „mal‟ . La única libertad es aquella que nos realiza; aquella que ejercemos, en orden a lo que debemos ser. El hombre, por cierto, no tiene libertad para destruirse, ni para dañar a los demás; tampoco para acabar con los recursos no renovables y con la ecología del planeta tierra. La libertad es, así, la posibilidad de realizarme según “la verdad” de mi persona y según la trayectoria de mi propia vocación. 20
+ Libertad legal: consiste en la ausencia de vínculos internos, o sea, en la ausencia de responsabilidades, de compromisos y obligaciones. Los niños son quienes la disfrutan en su plenitud. + Libertad jurídica: consiste en la ausencia de toda ley. + Libertad social y política: consiste en la plenitud de derechos que tiene naturalmente todo ciudadano en un estado. Es la que los griegos llamaban isonomía y que se opone al estado de esclavitud o al del hombre que no goza de todos los derechos cívicos. No olvidemos que la libertad, puesta en las manos del hombre, ha sido siempre „ambivalente‟, o sea, usada para el „bien‟ o el „mal‟ moral. En ella, además, se inscribe el „pecado‟ y la „virtud‟ humana. b) Los obstáculos de la libertad . En el ejercicio de la libertad se pueden dar, con frecuencia, varios impedimentos u obstáculos. Son, éstos, fenómenos internos o externos al hombre, que se interponen entre la persona y su libertad dificultando así su ejercicio y reduciéndo, desde luego, la responsabilidad y la imputabilidad de los actos mismos. Por esta razón, consideramos oportuno darlos a conocer. Son: * La ignorancia: consiste en la ausencia de conocimientos. Si la ignorancia es culpable aumentará la responsabilidad; si es inculpable: la disminuirá. * El miedo: se trata de una perturbación emocional, producida por la amenaza de algún peligro, cuya fuerza puede ofuscar la conciencia del sujeto. * Las pasiones: son apetitos sensibles en sí positivos, sin embargo, cuando se alimentan desordenadamente, pueden arrastrar al hombre hasta cometer delitos pasionales, reduciéndo parte de la responsabilidad. * La violencia: es la fuerza física o moral ejercida sobre una persona para obligarla a una cosa que va en contra de su voluntad. La violencia física, de suyo, no influye en una decisión interna, sin embargo, juntamente a la violencia moral, pueden disminuir la libertad y la responsabilidad de un acto. * Las enfermedades psíquicas: se trata de trastornos de varia etiología y naturaleza, capaces de debilitar las facultades humanas de querer y saber. Conclusión. El hombre, por cierto, es una "realidad inacabada" que comporta una llamada a lograr, en el tiempo, la plenitud y el perfeccionamiento de su ser. El hombre es hacedor de sí mismo y creador de historia, gracias al ejercicio de su libertad, sin embargo, no lo es ilimitadamente. Su propia naturaleza; su inserción en el orden total del mundo y su contexto histórico-situacional en que vive, las mismas leyes morales naturales inherentes a su esencia limitan, o mejor dicho, „canalizan‟ el ejercicio de su libertad. Lo que debemos entender es que sin esta facultad no seríamos nunca „sujetos morales‟. En efecto, el fenómeno de la moralidad existe porque los humanos somos 21
inteligentes, libres, conscientes y dotado de voluntad. La libertad, por tanto, es el fundamento de la moralidad. LA AUTÉNTICA LIBERTAD CRISTIANA LA LIBERTAD HUMANA ES CONTINGENTE, CULTURAL, AMBIVALENTE Y, POR TANTO, ESTÁ INCLINADA TAMBIÉN A TRAICIONAR SU APERTURA A LA VERDAD Y AL BIEN ABSOLUTO. DEMASIADO FRECUENTEMENTE PREFIERE, DE HECHO, ACOGER BIENES INMEDIATOS, LIMITADOS Y EFÍMEROS, ABSOLUTIZÁNDOLOS. LA LIBERTAD, PUES, NECESITA SER LIBERADA Y CRISTO ES SU LIBERTADOR: PARA SER LIBRES NOS LIBERTÓ (GAL 5, 1). LA LIBERTAD CRISTIANA SE REALIZA EN EL AMOR, EN EL DON DE UNO MISMO, EN EL SERVICIO A DIOS Y A LOS HERMANOS. JESÚS ES, DESDE LA CRUZ, LA SÍNTESIS VIVIENTE Y PERSONAL DE ESTA PERFECTA LIBERTAD. EN LA OBEDIENCIA TOTAL A LA VOLUNTAD DEL PADRE NOS HA REVELADO LA MAGNITUD DE SU LIBERTAD. LA VINCULACIÓN DE LA LIBERTAD CON LA VERDAD TRASCENDENTE ES UNA EXIGENCIA INNEGOCIABLE PARA SU AUTENTICIDAD, SIN EMBARGO, LA SOCIEDAD LÍQUIDA ACTUAL HACE TODO LO POSIBLE PARA SEPARARLAS. RADICAL ES TAMBIÉN LA DICOTOMÍA ENTRE FE Y MORAL. LA IGLESIA, DESDE LUEGO, ESTÁ PREOCUPADA POR ESTE PROCESO DE SECULARISMO POR EL CUAL MUCHOS HOMBRES PIENSAN Y VIVEN COMO SI DIOS NO EXISTIESE. ES, PUES, URGENTE QUE LOS CRISTIANOS DESCUBRAMOS LA NOVEDAD DE LA FE Y EXPERIMENTEMOS SU FUERZA DE JUICIO ANTE ESTA CULTURA NO CREYENTE E INVASIVA. NO OLVIDEMOS, ADEMÁS, QUE ES A TRAVÉS DE NUESTRA VIDA MORAL COMO LA FE LLEGA A SER CONFESIÓN Y TESTIMONIO, SOBRE TODO, A TRAVÉS DE LA CARIDAD. LA LIBERTAD, EN FIN, ES AUTÉNTICA CUANDO SE MANIFIESTA Y VIVE EN EL DON DE UNO MISMO A LOS DEMÁS. II.
LA CONCIENCIA
1. Conciencia psicológica y moral. De arranque, es oportuno reconocer la existencia de dos tipos de conciencia: la „psicológica‟ y la „moral‟. La primera consiste en esa percepción natural que tenemos de existir, o sea, en la „auto-conciencia‟ de nosotros mismos. La segunda, 22
de naturaleza moral, es propiamente la „facultad natural‟, que todo ser humano tiene, para „discernir‟ entre el bien y el mal. 2. Etimología greco-latina. Los griegos expresaban la facultad humana de elaborar juicios morales con el término „sinéidesis‟; los latinos con la palabra „conscientia‟, que deriva de „cumscire‟, saber con, es decir, conocimiento común, propio de todos lo s seres humanos. En efecto, se trata de una „facultad‟ humana innata y compleja por su misteriosa naturaleza inmaterial, por su origen y dinamismo. Se trata de un indiscutible „conocimiento‟ moral presente, embrionariamente, en todo ser humano. A ella le corresponde el juicio de „discernimiento ético‟ para que los humanos nos dejemos llevar siempre hacia lo „mejor‟, o sea, hacia el „bien‟, evitando, por tanto, decisiones equivocadas que puedan perjudicarnos, en nuestra auténtica realización, y dañar a los demás. 3. Origen de la conciencia. Acerca del origen de la conciencia moral, o sea, de la función o facultad mental para emitir juicios valorativos de orden moral, las opiniones han sido discordes y variadas. Entre tantas queremos mencionar tres: a) La teoría sentimentalista. Su principal defensor ha sido J. J. Rousseau. Este afirma que la conciencia no pertenece a la razón práctica, sino que se trata de un „sentimiento innato‟. El hombre, según Rousseau, nace bueno, con el instinto moral natural para el bien y solamente la sociedad es responsable de su perversión. Los actos de la conciencia, por tanto, no serían juicios, sino sentimientos pervertidos por la sociedad, que es mala. Se nos hace irreal esta postura y, sobre todo, equivocada por confundir la conciencia con cualquier sentimiento. b) La teoría sociológica. Representante principal de esta teoría es el sociólogo E. Durkheim. Este pensador explica el origen de la conciencia moral en forma diametralmente opuesta a la anterior. Para él, todo, en la conciencia, es adquirido como resultado de la evolución humana y de la influencia social. La conciencia moral, por lo tanto, no sería una facultad especial, sino una modificación progresiva de la „sensibilidad‟ que, a fuerza de ejercicio, ha logrado adquirir la capacidad de discernimiento que tiene hoy. Sería la sociedad, entonces, la que origina las prácticas morales buenas o malas, o sea, el origen y fuente de la conciencia. Se trata, 23
obviamente, de un sociologismo ético nefasto, puesto que convierte a la sociedad, anónima e impersonal, en criterio arbitrario y universal de moralidad. c) La teoría personalista. Representantes de esta teoría son, sobre todo, los pensadores que definen al ser humano como realidad esencialmente „personal‟, o sea, simultáneamente dotada de dimensión corporal, espiritual y social. Para ellos, la conciencia moral no es sino una forma o función especial de la inteligencia, cuyos juicios valorativos y normativos orientan la conducta del hombre. En esta forma, el origen de la conciencia es inseparable del origen de su razón, o sea, de la misma naturaleza humana. Al igual que la razón, la conciencia moral es así una prerrogativa específica y natural del hombre, si bien no llega a su cabal desarrollo y ejercicio, sino a través de una conveniente educación. Desde luego, esta teoría es más confiable que las demás. 4. La conciencia en el Antiguo Testamento. En el Antiguo Testamento se representaba mediante imágenes alegóricas, como: el corazón, la sabiduría y el espíritu. El pueblo, aún hoy, se refiere a ella a través de símbolos fantasiosos como: faro, gusanito, genios, juez, etc. A falta de términos abstractos para expresar realidades indefinidas las lenguas recurren a palabras metafóricas como lo es el „corazón‟. Tal fue, en efecto, el caso en hebreo por lo que hace a las cosas de la conciencia, a las que convenía especialmente la palabra „corazón‟. El corazón, por tanto, se convierte en testigo del valor moral de los actos, en lugar donde se interioriza la ley divina, la fuente de la vida moral y órgano de percepción del valor moral. También los cambios de vida moral, o sea, las conversiones, se atribuyen al corazón. 5. La conciencia „ontológica‟. El „evita el mal y haz el bien‟, principio primordial y ley universal presente dentro de nosotros mismos, revela la consistencia de la conciencia moral como „inteligencia moral‟ ontológica. La operación de „juzgar‟ el comportamiento, y los actos correspondientes, la convierte en una facultad „dinámica‟. La preexistencia, en ella, del conocimiento moral, desde luego, nos demanda fundamentación. Ésta, por cierto anterior a ella misma, la encontramos en el mismo “autor” de la naturaleza humana. En efecto, la existencia del bien y mal moral no puede ser invento humano, sino algo inherente a la dimensión espiritual y racional de la conciencia. El episodio bíblico del „árbol del bien y del 24
mal‟, en efecto, es la metáfora de ese poder divino, que el hombre no se puede atribuir, y que expresa el establecimiento del bien y del mal moral como obra de Dios. El hombre, por tanto, se encuentra con una ley moral, puesta en su naturaleza humana, a la que debe conocer y obedecer. La conciencia, en efecto, es el centro y el origen de la ley moral natural. La conciencia moral es precisamente este discernimiento íntimo y espontáneo de cierta jerarquía de bienes, formulado en el interior de nosotros mismos, de que hay un cierto bien que no tenemos derecho a descuidar y que nos da la sensación, cuando nos vemos tentados a abandonarlo por una satisfacción inferior, de tener que habérnosla entonces con un personaje a la vez interior y superior a nosotros: representante de Dios, defensor del orden, señor y juez de nuestra conducta, una especie de ley viva inscrita en nuestra naturaleza. 6. LA CONCIENCIA MORAL. Unas palabras, también, acerca de la „conciencia moral‟ : facultad humana innata y compleja, por su misteriosa naturaleza, su origen y dinamismo. Facultad estática, en cuanto discernimiento y „dinámica‟, en cuanto juzgante. Se trata de un indiscutible „conocimiento‟ moral presente, embrionariamente, en todo ser humano. A ella le corresponde ese juicio de discernimiento ético para que los humanos nos dejemos llevar siempre hacia lo mejor, evitando, por tanto, decisiones equivocadas que puedan perjudicarnos y dañar a los demás. En el Antiguo Testamento se representaba mediante imágenes alegóricas, como: el corazón, la sabiduría y el espíritu. El pueblo, aún hoy, se refiere a ella a través de símbolos fantasiosos como: faro, gusanito, genios, juez, etc. El „evita el mal y haz el bien‟, principio primordial y ley universal presente dentro de nosotros mismos, revela la consistencia de la conciencia moral como „inteligencia moral‟ juzgante y nos demanda una fundamentación, anterior a ella misma, que, para nosotros, reside en el creador mismo de la naturaleza humana. La GS, acerca de la conciencia moral, así se expresa: “ En lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer y cuya fuerza resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón. En obedecerla consiste la dignidad humana y según aquella será juzgado el hombre personalmente (Rom 2, 15-16). La conciencia es
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el núcleo más secreto y el santuario del hombre, en el que se siente a solas con Dios” (16). La conciencia viene a ser, por cierto, el laboratorio de principios morales directivos para el bien obrar. La fidelidad a ella, cueste lo que cueste, permitirá a cada persona su plena y verdadera realización, o sea, la auténtica „construcción de su ser‟. La conciencia es una realidad „ontológica‟ innata, pero embrionaria y, por esta razón, necesita formación para funcionar siempre mejor. Ésta, se logra inyectando en ella, a través de procesos formativos, esos valores morales y modelos de vida ejemplares que, efectivamente, le permitirán elaborar juicios rectos y comportamientos éticos. Sin embargo, formarla no es siempre fácil. En este proceso intervienen muchos factores que, no siempre, son positivos. Familia, escuela, Iglesia y „calle‟, en efecto, constituyen los espacios educativos principales de la conciencia, pero, por un sinnúmero de razones, no siempre, lo logran. En ocasiones, de facto, las conciencias resultan dudosas o hasta erróneas. Donde es posible, desde luego, habrá que hacer todo para „rectificarla‟. Para los cristianos será importante también que acepte las orientaciones morales del Magisterio. 7. La conciencia actual. Francisco Suárez, en su tiempo, definía la ley natural como primera derivación de la ley eterna, escrita en el corazón de todos los hombres y que se distingue de la conciencia en cuanto la primera es una regla general constituida y la segunda es tan solo un „juicio práctico‟ sobre algún acto particular. La ley natural, según Suárez, sería la regla misma, mientras la conciencia sería la aplicación práctica a un caso concreto. En este caso hablaríamos, más precisamente, de „conciencia actual‟. Ésta es un juicio práctico que determina, hic et nunc, que debe realizarse tal acto porque es bueno o que debe omitirse porque es malo. Explicación similar es la de la Constitución Pastoral del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes: “ En lo más profundo de su conciencia, descubre el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer y cuya fuerza resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón. En obedecerla consiste la dignidad humana y según aquella será juzgado el hombre personalmente (Rom 2, 15-16). La conciencia es el núcleo más secreto y el santuario del hombre, en el que se siente a solas con Dios ” 26
(16). Esta conciencia actual, a su vez, se distingue en „antecedente‟, cuando el juicio precede al acto, para ordenarlo o prohibirlo; en „consiguiente‟, cuando se trata de una reflexión sobre el acto ya realizado, para aprobarlo o condenarlo. También, se distingue en conciencia „verdadera‟, cuando el juicio formulado concuerda con la ley aplicada, es decir, cuando el acto considerado por la conciencia, como lícito o ilícito, es objetivamente tal. En el caso contrario, tenemos la conciencia „errónea‟ o „falsa‟. Se le llama „escrupulosa‟ a la conciencia cuando prohíbe lo que en sí está permitido, o si considera como grave una falta objetivamente ligera. 8. La conciencia: lugar de encuentro con Dios. La conciencia, teológicamente interpretada, revela, en sí misma, el encuentro misterioso entre Dios y el hombre. La conciencia es la voz de Dios, esa presencia íntima del Salvador que orienta al alma hacia un bienestar, un mejor estar moral, y la libra de sus debilidades. En efecto, por la conciencia, proyección de Dios en nosotros, es como captamos los valores morales y juzgamos de nuestra actitud para con ellos. En este aspecto representa, pues, el primer interlocutor en la vida cristiana. 9. La conciencia juez y norma. S. Pablo es quien se refiere a la conciencia moral del creyente como su juez y, simultáneamente, su norma. En efecto, hace con frecuencia llamamiento a la conciencia como una facultad que dirige la vida moral, una ley interior presente en todos los seres humanos, judíos o griegos. Sin embargo, en los creyentes, la conciencia tiene carácter mucho más evidente y divino: “Ésta es nuestra gloria –escribe a los Corintios- el testimonio de nuestra conciencia de que nos hemos conducido en este mundo, y en particular con ustedes, con la santidad y la sinceridad que vienen de Dios, no con sabiduría carnal, sino con la gracia de Dios” (1, 12-13). Distinta, por tanto, es la conciencia que trabaja en el plano de la „natura laxa‟, como en los paganos, y la conciencia que actúa en el plano de la „natura redimida‟, como en los cristianos. Lo que, de todas maneras, sobresale en el pensamiento paulino, es la obligación moral que todos tienen de obedecer al dictamen de la conciencia habitual, aun cuando sus juicios son, incluso, involuntaria e inculpablemente erróneos. Si alguien pasa encima de la orden de su conciencia errónea peca (1Cor 8). 10. La conciencia: laboratorio de principios morales y espacio de conflicto con la ley.
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La conciencia viene a ser, por cierto, el laboratorio de principios y valores morales directivos para el bien obrar. La fidelidad a ella, cueste lo que cueste, permitirá a cada persona su plena y verdadera realización, o sea, la auténtica „construcción de su ser‟. Sin embargo, lo que ha sucedido a lo largo de la historia, ha sido el conflicto entre ley y conciencia, entre legalismo y conciencia. Tuvimos que esperar a San Alfonso María de Ligorio para que se reequilibrara esta relación. En efecto, es él quien reacciona a favor de posturas menos legalistas y más respetuosas de la conciencia de la persona humana logrando conjugar norma y conciencia, objetivismo de la ley y respeto de las conciencias, en sus derechos de aprendizaje y crecimiento. 11. La conciencia habitual. La referencia de este santo moralista es hacia la conciencia que llamamos „habitual‟. Se trata, en efecto, de esa potencia psicológica de la que proceden los juicios morales; una fuerza del alma constantemente apta para formar juicios. Esta facultad de juzgar moralmente puede, gracias al ejercicio, adquirir cualidades diversas, buenas o malas. En este sentido, la conciencia habitual puede subdividirse en diferentes especies, según la cualidad de los juicios que formula ordinariamente. Así se hablará de conciencia „recta‟ y de conciencia „delicada‟ para designar la inclinación habitual a juzgar bien moralmente y a obrar de consecuencia; de conciencia „laxa‟ y „escrupulosa‟, según que la inclinación habitual lleve a disminuir la fuerza de la obligación o a ver pecado donde no lo hay. 11. Formación de la conciencia. La conciencia es una realidad „ontológica‟ innata, pero „embrionaria‟ y, por esta razón, necesita ser formada progresivamente para operar siempre mejor. Por tanto, es indispensable promover una gran obra educativa de las conciencias, que forme a todos en el bien, especialmente a las nuevas generaciones, abriéndoles al horizonte del humanismo integral y solidario que la Iglesia indica y desea. Esta formación de las conciencias se va logrando inyectándoles „valores morales‟ y testimoniando „modelos de vida‟ ejemplares que les permitirán elaborar „juicios rectos‟ e impulsar „comportamientos correctos‟. Sin embargo, formar la conciencia no es tarea fácil. En este proceso, de facto, intervienen muchos factores que, no siempre, son positivos. Familia, escuela, Iglesia y „calle‟ constituyen los „espacios educativos‟ principales de la conciencia, pero, por un sinnúmero de razones, no siempre, lo logran. En ciertas ocasiones, efectivamente, las conciencias resultan ser dudosas o hasta erróneas. La referencia a la „calle‟, como espacio de 28
formación o deformación de la conciencia moral, hay que interpretarla metafóricamente. Representa, por cierto, todos los múltiples espacios que no son ni familia, ni escuela. Por ejemplo, incluye los grupos sociales de pertenencia, las amistades, los medios de comunicación en general, la religión, las ideologías, la cultura, etc. Donde es necesario, desde luego, habrá que hacer todo para „rectificarla‟. Para los cristianos será importante también „eclesializarla‟, o sea, hacerla que acepte las orientaciones morales del Magisterio. La obediencia a la conciencia moral, luego, será obligatoria: más allá de cualquier otro interlocutor o autoridad, que quiera interponerse. Entre Dios y la persona, el último y definitivo interlocutor deberá ser siempre y sólo la conciencia de cada uno. NOTA 3. CONTESTAR, POR GRUPOS, EL SIGUIENTE CUESTIONARIO. PREGUNTAS: 1. ¿Cuál es el concepto de libertad que maneja, hoy, nuestra juventud? 2. ¿No creen que el mayor desafío educativo, hoy, consista en educar para la libertad y formar la conciencia? 3. ¿Cuáles son, en tu tierra, los factores sociales que más dañan a las nuevas generaciones? 4. ¿Cuál es, sinceramente, la repercusión de la Iglesia en la formación ética del pueblo de Dios? 5. Los padres de familia, en general, ¿saben cómo defenderse de las agresiones culturales en acto? III.
EL PECADO COMO OBSTÁCULO PARA LA REALIZACIÓN DE CADA HOMBRE Y COMO DEFORMACIÓN HISTÓRICA DE SU SER IMAGEN DE DIOS Y DISCIPULO DE CRISTO. VER, AL FINAL DEL TEXTO, EL „TRATADO DE HAMARTOLOGÍA‟.
Naturaleza del pecado. Todo lo que hemos explicado, acerca de la moralidad humana, debería ayudarnos a vivir más consciente y responsablemente toda nuestra vida cristiana; a practicar el seguimiento de Cristo con mayor compromiso y convicción y, también, a evitar todas las opciones u actos humanos que son contrarios a la voluntad de Dios y que obstaculizan el crecimiento de la persona. O sea: el „pecado‟ . Éste, en efecto, tiene referencia a Dios; afecta, de alguna manera, la „construcción‟ de quien lo comete y a los demás y es una herida, en lo íntimo de la 29
persona humana, que la desfigura en relación a su modelo original que es la Trinidad de Dios. Las condiciones de su existencia son: la „ materia grave‟ , o sea, transgresión severa a algún mandamiento de Dios, la „ plena advertencia‟ , o sea, conciencia del mal y el „deliberado consentimiento‟ , es decir, participación plena de la libertad y voluntad. El hombre, debido a su naturaleza específica, corporal y espiritual, libre y consciente, lleva dentro de sí el „germen‟ de la vida eterna y la vocación a hacer suyos los valores trascendentes; pero, continúa „vulnerable‟ interiormente y expuesto dramáticamente al riesgo de fallar su vocación, a causa de resistencias y dificultades que encuentra en el camino existencial, dentro de sí mismo y fuera de sí, o sea, a nivel subconsciente y consciente. Los nuevos conceptos de „pecado social‟ o „estructural, no deberían trastornarnos mucho. En realidad, no son nuevos pecados, sino, más bien, una nueva forma de percibirlos presentes en las realidades sociales que nos entornan y que, justamente, deberíamos tipificar como „pecaminosas‟, o sea, producto de personas bien precisas, directa o indirectamente, por pasividad, omisión o inercia moral. La rehabilitación del pecador: mensaje consolador. La constatación, sin embargo, de nuestro ser pecador no debe deprimirnos ni desalentarnos para resistirnos a ello y combatirlo en su totalidad personal y social. En efecto, la gracia y el perdón de Dios, rico de misericordia, si los aceptamos con fe, son y serán siempre más fuertes del mal. Cristo, de hecho, lo ha contundentemente derrotado a lo largo de toda su vida. Conseguiremos el perdón a través de las tres gratuitas mediaciones, que tenemos a nuestra disposición: la cristológica, la ética y la sacramental. Y todo eso, gracias al amor infinito de Dios, Padre nuestro. ++++++++++++++++++++++++++++++ III.
SECCIÓN HISTÓRICA
La historia de la Teología Moral católica constituye una disciplina reciente, que empezó del Vaticano II y que se sigue profundizándose, en nuestros días, con enormes beneficios. El estudio histórico, en efecto, nos permite tomar conciencia de la gran evolución que la teología moral ha vivido y distinguir entre lo esencial y lo contingente, entre lo permanente y lo pasajero del discurso ético. Nos ayuda a purificar, apreciar y amar lo hermoso de la propuesta ética cristiana. 1. LA ETICA BIBLICA. 1.1. Preliminares.
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Empezamos nuestro estudio histórico desde la Bíblia, básicamente, por dos razones: 1. La primera, es que no podemos pensar en la historia humana prescindiendo de sus nexos con el plan de Dios. 2. La segunda, que la Teología Moral es, fundamentalmente, una teoria crítica de la praxis del cristiano. Por ser cristiana, "la Teología Moral, tiene que remontarse y centrarse en la comprensión del proyecto divino sobre la conducta humana y de la praxis de Jesús de Nazaret y de las comunidades apostólicas". En la Bíblia no encontraremos enunciados éticos al „estado puro‟, sino traducidos , culturalmente, por los varios autores que los han captados; sin embargo, deberán ser creíbles y considerados substancialmente como datos revelados. * El conocimiento histórico de la teología moral nos ayudará a distinguir, en el mensaje moral cristiano, los elementos „esenciales‟ de los „accidentales‟; los elementos „originarios‟ de los „adventicios‟; los elementos puramente cristianos de los socio-culturales. También, en cuanto 'magistra vitae', la historia nos dará la oportunidad de no repetir los errores del pasado; de hacernos contemporaneos de los autores bíblicos y de los grandes pensadores que, bajo los carismas del Espíritu, han intentado orientar al hombre hacia la comunión con Cristo resucitado. 1.2. El mensaje moral del Antiguo Testamento. La Biblia no es ni contiene un código moral ni una exposición sistemática de la ética, pero contiene numerosas reflexiones sobre la eticidad y una amplia parénesis, tanto sobre los principios como sobre las pautas de conducta. Por eso, sería más oportuno hablar de 'éthos bíblico', es decir, de una moralidad fundada en la obediencia a la palabra de Dios. Por la gran importancia que tiene para nosotros la Escritura, es obvio que la moral bíblica deberá ser nuestro punto constante de referencia y nuestro criterio de discernimiento. Veamos algunas lineas fundamentales: a) El sentido moral del Antiguo Testamento. En primer lugar, queremos superar el prejuicio de que se trata de una moral inferior a la del Nuevo Testamento: Jesús y la tradición cristiana la consideraron positiva en sus postulados fundamentales. En segundo lugar, consideramos más correcto hablar de una sola moralidad bíblica. Otras características son: - La ética israelítica es 'religiosa', por la fuerte vinculación que existe, en Israel, entre religión y moral.
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- La ética israelítica es también 'teologal'. Con esto, queremos decir que del mismo Dios nace la idea de una relación de „alianza‟ personal y social, que implica un determinado comportamiento de fidelidad y de respuesta amorosa por parte del israelita. Y Dios revelará el espíritu de la conducta a seguir. El mensaje moral de los libros de la ley, de la predicación profética, de la doxología sálmica y de los escritos sapienciales, no pueden entenderse fuera de este contexto religioso. - La ética israelítica, desde luego, es de compromisos activos de fidelidad a la alianza y a lo que Dios es. La fe en Yahvé opera así una selección e interpretación religiosa de los preceptos y reconoce al comportamiento moral el valor de un acto de obediencia al Dios de la alianza, al Dios de la ley. La ley se presenta, así, como expresión de la voluntad de Dios. Precisamente por ser de Dios, la ley es totalmente religiosa y totalitaria, es decir, abraza a todo el hombre y a todos los aspectos y momentos de su existencia. De aquí que lo 'sagrado' y lo 'cultual' no consista tanto en los ritos y sacrificios cuanto en la vida vivida al servicio de la alianza. La legislación moral de Israel es la de un pueblo que está en marcha hacia el encuentro definitivo con Dios; es una moral que puede designarse como una 'ética de camino', una 'ética de peregrinación'. Es la moral propia de un pueblo en camino hacia la nueva alianza, tenso y a la búsqueda de un 'corazón nuevo' y de un 'espíritu nuevo', necesitado de una 'circuncisión del corazón'. 1.3 El Profetismo. El mensaje moral de los profetas no constituye una ley o un ethos autónomo, sino que ha de contextualizarse en el marco de las tradiciones de Israel. En este sentido, ellos interpretan y denuncian las violaciones de la ley de la alianza convirtiéndose, así, en moralizadores del pueblo. Precisamente, el movimiento profético ha contribuido mucho a poner de manifiesto el papel primario de la moral en el contexto y ámbito de la alianza. Y todo, a la luz de la teología nupcial. Ideas fundamentales del mensaje ético de los profetas son: la santidad de Dios; su relación con el pueblo hebreo, a través de la elección y de la alianza; el profundo sentimiento del pecado; la necesidad del retorno a Dios o conversión radical; la obediencia a sus mensajes proféticos y la genuina conformidad a la voluntad de Dios. 2. El mensaje moral del Nuevo Testamento. a) El mensaje moral de Jesús. Para poder entender la acción y la enseñanza moral de Jesús es preciso resaltar algunas características morales del judaismo tardío, en el que se encontró Jesús mismo:
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- el 'legalismo', que convierte a la ley en un absoluto obsesivo y totalitario. Lo que sucede, con el legalismo, es la 'Torá latría',o sea, la actitud que enfatiza más la relación del judío con la ley que con Yahvé. - la actitud de 'autosuficiencia' por las acciones cumplidas aun sin espíritu de amor como, por ejemplo, el diezmo, las abluciones y los ayunos, independientemente de la coherencia de la vida con el proyecto de Dios. La moralidad para Jesús, por lo contrario, es una moralidad de fe y de obediencia, libre y amorosa, a la voluntad de Dios, expresada, fundamentalmente, en el Decálogo y en el mandamiento- síntesis de todos los demás, que es 'el amor' (cfr. También Veritatis Splendor). La originalidad de Jesús, en el campo moral, radica en el anuncio del Reino como don de Dios, que se comunica a sí mismo al hombre; en la urgente llamada al hombre para manifestar, en su propia vida, las exigencias del Reino, siguiendo el modelo existencial del mismo Jesús. Además, se presentan a las 'Bienaventuranzas' como la nueva ley del Reino de Dios. b) El ethos de la comunidad primitiva. La comunidad cristiana primitiva, que nace a raíz de la Resurrección de Jesús, de las apariciones del Resucitado y del anuncio de los testigos; que se autocomprende como comunidad de los últimos tiempos, perseguida y en contradicción con el mundo circunstante; que ha recibido ya la efusión del Espíritu, da vida a un ethos ético y a una conducta moral muy peculiar. Este ethos, o sea, el espíritu y el modo de ser de la comunidad cristiana primitiva, se ve plasmada por los acontecimientos señalados y originan una nueva moral de los seguidores de Jesús, cuyas fuentes son, obviamente, las cartas de S. Pablo, los Evangelios y los Hechos de los Apóstoles. c) La nueva ética de la comunidad cristiana primitiva. Gracias a la efusión del Espíritu, la comunidad primitiva se consideraba la comunidad escatológica de la salvación, el verdadero 'Israel de Dios' (G l 6, 16; Ef 2, 12), la 'comunidad de Dios' (He 20, 28; 1 Cor 10, 32; 11, 22; 15, 9; G l 1, 13). En consecuencia, por lo que se refiere al campo moral, la joven comunidad se presentaba como una comunidad israelita fervorosa, por lo que gozaba de la simpatía de todo el pueblo y podía incluso considerarse como el ideal para todo buen israelita. Esta comunidad pospascual, caracterizada por el nuevo ethos creyente, no ha creado ni improvisado una ética, sino que ha recibido, interrogado e interpretado el mensaje moral de Jesús. Los hechos y los dichos de Jesús constituyen, de verdad, el punto de partida, la orientación y el horizonte de las exhortaciones y de las directrices dadas a la comunidad. 33
Tenemos que hablar, pues, de un desarrollo pospascual del mensaje moral neotestamentario; más aún, podemos individuar diversos tipos de ética, ya que la diversidad de los dones del Espíritu se manifiesta también en este medio. Hablaremos así de: - ética escatológica, esencial y muy radical (Mc 1, 15; 1 Cor 7, 29-31); - ética moralística y legalista de Lucas y de las cartas deutero- paulinas; e) La parénesis de S. Pablo. Es, Paolo, el primer moralista cristiano, porque ha puesto de relieve la íntima y estrecha relación que existe entre el indicativo de la salvación en Cristo y el imperativo cristiano. Para entender el pensamiento paolino es necesario tomar en cuenta el contexto cultural del judaismo y del helenismo de donde Pablo toma por ósmosis algunos elementos: toma términos típicamente estoicos como las imágenes de la vida como lucha y competición atlética, los elencos de los vicios y de las virtudes, los conceptos de conciencia y de ley natural. El discurso moral de Pablo es de estilo pospascual. No habla de Jesús como 'maestro' ni de los cristianos como 'discipulos'. Cuando cita o alude a los dichos de Jesús, usa siempre el título pospascual de 'Kyrios': esto significa que no le interesan tanto las 'ipsissima verba Jesu' en cuanto tales, sino más bien su actual inserción en el contexto comunitario de la vida de fe en el Resucitado. Por eso, en lugar del vocabulario relativo al 'seguimiento' y al 'discipulado', utiliza los término de 'imitación' e 'imitador' (ética de la imitación). Otro rasgo típico de la ética paolina es su vinculación con determinadas verdades dogmáticas como la Trinidad. De las connotaciones del kerygma brota de manera inmediata el dinamismo ético y operativo de la fe, que llama al cristiano, justificado por la fe en Cristo (Rom 5, 1-2), a una vida de fe cada día más auténtica y le ofrece las motivaciones de su constante renovación. De este carácter trinitario e cristológico del kerygma deduce Pablo una proyección ética muy interesante: las grandes actitudes del cristiano que son la fe, la esperanza y la caridad. La base de la ética paolina es, definitivamente, teológica y de esta teología se deducen todas las conductas cristianas: la relación con Cristo exluye el espíritu de división, así como la comunión con él, en la alegoría de los miembros del cuerpo y en la simbología nupcial, rechaza la fornicación. La agape subordina todas las opciones libres al bien y a la edificación del hermano y la metánoia pone en guardia frente al encerrarse en el yo y la instalación hedonística en el siglo presente. La comunión en el pan y el cáliz del Señor no admite la participación en la mesa de los ídolos. Pablo nos brinda también un perfil del cristiano como hombre de virtudes y exento de todo vicio. En este perfil captamos el amarre de Pablo a la cultura dicotómica de 34
su tiempo cuando distingue entre 'obras de la carne' (cuyo cat logo elabora) y 'frutos del espíritu' (G l 5, 22-23; Flp 4, 8 y G l 5, 19-21). El filón ético más importante de Pablo es el tema del 'disciernimiento evangélico', o sea, de la capacidad de tomar, en cualquier situación dada, una decisión moral conforme al evangelio. Esta es también considerada como la clave de toda la moral neo-testamentaria. El texto capital es: "No os amoldeis al mundo éste, sino idos transformando con la nueva mentalidad, para ser vosotros capaces de distinguir lo que es voluntad de Dios, lo bueno, conveniente y acabado" (Rom 12, 2; 1 Tes 5, 1921). Un dato más muy interesante de la moral paolina es la relación existente entre indicativo e imperativo, o sea, la relación entre una afirmación doctrinal y la obligación de llevarla a la práctica: - Somos hijos de Dios: ¡ama a tu hermano! - Somos templo del Espíritu Santo: ¡no fornicarás! - Somos seres transformados por el Espíritu Santo: ¡vive según el Espíritu!. f) La ética joánica. También aquí hemos de llamar la atención sobre el hecho de que tales escritos no constituyen un tratado abstracto de moral o una sistematización de la ética, sino que, desde el momento determinado de la experiencia eclesial, ofrecen una serie de respuestas a los problemas que plantea la existencia cristiana y de orientaciones catequéticas correlativas a la situación y dificultades doctrinales de los destinatarios. En primer lugar los escritos de Juan evidencian su honda preocupación por hacer de la vida moral de los cristianos una 'cristofanía', o sea, una manifestación del Cristo vivo, presente y operante en la comunidad eclesial. Es también Cristo, para Juan, el fundamento profundo y real de la moral cristiana, posibilitación, centro y norma. Si se admite esta fundamentación, lógicamente, se ha de afirmar que la moral jo nica es esencialmente una moral revelada y sobrenatural. La explicitación más contundente de esta moral es, sin lugar a duda, el mandamiento nuevo del amor: " Este es mi precepto: que os améis los unos a los otros como yo os he amado" (Jn 15, 9-12). El precepto aparece así como don y poder al mismo tiempo que una norma, precisamente la norma fundamental, porque Jesús indica el amor-agape como el signo diferenciador de sus seguidores (Jn 13, 35). Un amor que, sin embargo, no se desvincula de la observancia de los mandamientos:"El que acepta mis mandamientos y los cumple, ése es el que me ama" (Jn 14, 15 y 21). La observancia de los mandamientos es la prueba del amor a Cristo y la condición de nuestra permanencia en él (Jn 15, 1-17). 35
g) La carta de Santiago. No se puede reflexionar sobre la ética neotestamentaria sin tomar en cuenta las enseñanzas de Santiago, cuya carta constituye un serio correctivo a cualquier pretensión de reducir la fe a mera teoría y a toda deformación intimista o individualista del cristianismo. En pocas palabras: Santiago nos enseña que no se da seguimiento de Jesús sin 'ortropraxis' y que la fe se desvirtua sin obras de caridad, sobre todo, para con los pobres (2, 14-26). Santiago habla de la elección de los pobres por parte de Dios y de su puesto en la comunidad (2, 1-5) y lanza sus diatribas contra los ricos (5, 1-6). En sintonía perfecta con los evangelistas y S. Pablo, proclama 'la ley regia de la escritura': "Amarás al prójimo como a ti mismo". Conclusión. Al concluir este esbozo de moral neotestamentaria reconocemos la inexistencia de un sistema moral completo, sin embargo, creemos poder captar como cuatros líneas de fuerza: - el 'mandamiento del amor' como centro y criterio supremo; - la 'relación crítica' respecto al mundo; - una 'predicación de la moral de la comunidad y para la comunidad' con una profunda correlación kerygma-ética, indicativo-imperativo; - una 'ética escatológica' puesto que la llegada del Reino de Dios es lo que fundamenta y configura este mensaje moral neotestamentario. Pero, el punto culminante, la instancia última y primera, la nueva ley del cristiano y el texto base de esta ética sigue siendo el 'sermón de la montaña' en su doble redacción.
2. S. Ambrosio y S. Agustín. A S. Ambrosio lo recordamos como un gran hombre de mundo y de Iglesia, gobernador de Liguria y Emilia y obispo, elegido popularmente, de Milán. Mostró un gran 'coraje profético' evidenciado en su lucha contra el arrianismo y en sus enfrentamientos con la autoridad imperial. Entre su notable producción literaria, en la que aborda problemas morales de manera muy práctica, sobresale el 'De Officiis ministrorum'. Adopta el sistema de las cuatros virtudes cardinales, derivado de la ética estoica, esforz ndose por infundirles contenido cristiano. Del propio Cicerón toma la noción de moralidad, algunas normas de comportamiento y la solución de numerosos casos de conciencia. 36
A pesar de todo el obispo de Milán no parece estar muy convencido de que la moral constituya una verdadera ciencia teológica. Los cristianos muestran la superioridad de su ética en la conducta moral, no tanto en la elaboración del discurso ético. A S. Agustín lo recordamos como discípulo de Ambrosio y como enorme escritor moral. Llegó a la Iglesia a través del maniqueismo y del platonismo, filosofías que siempre estar n presentes en todas sus obras. A S. Agustín le tocó afrontar la primera gran erejía moral: el 'pelagianismo'. Pelagio negaba el pecado original, puesto que, para el, el hombre tiene una naturaleza libre perfecta. Puede decirse también que con S. Agustín comienza a elaborarse el estatuto de la reflexión moral como auténtica ciencia teológica, llegando a establecer así una clara distinción entre la exhortación moral y la doctrina moral entendida, esta, como conocimiento y reflexión teórica sobre las cosas que se deben hacer. Puede apreciarse ya todo ello en su obra moral más sistem tica: el 'Enchiridion de Fide, Spe et Charitate' (420-421). 3. Momento cumbre medioeval: S: Tomás de Aquino (1225 1274). No cabe duda que S. Tomás no fue profeta en su patria. Su postura filosóficoteológica suscitó polémicas y controversias, sin embargo, su obra fue immensa y no deja de sorprender. Por lo que se refiere a su moral, nos reducimos al análisis de su "Summa Theologiae". S. Tomás estudia el comportamiento humano desde la perpectiva del hombre como "imagen de Dios" y con la finalidad de transmitir el conocimiento de Dios, en cuanto principio y fin de la criatura racional: dimensión teológica. La marcha del hombre hacia Dios, que es en lo que consiste la moral ("el movimiento de la criatura racional hacia Dios"), ha de describirse en el contexto de la actual economía histórica, es decir, por referencia a Cristo, "que se nos ha automanifestado como vía de la verdad, por la cual podemos llegar, mediante la resurrección, a la bienaventuranza de la vida inmortal". Las categorías fundamentales en torno a las que se centra y concentra la ética tomista pueden sintetizarse en las siguientes: el hombre en cuanto imagen de Dios, el fin, la participación y la conciencia. Para él, el hombre logra dar testimonio de su semejanza divina, en la medida en que se configura con la imagen de Cristo "camino para ir a Dios". Es así como podemos definir a la ética tomista como ética con triple dimensión: antropológica, cristológica y teológica. El hombre en un ser moral en cuanto que se autocomprende y autoposee como referido a su ejemplar (Dios) y a su fin (Dios), si y en la medida en que se configura con la "imagen de Cristo" que, en cuanto hombre, es "nuestro camino para ir a Dios".
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De la referencia al fin, que es la unión con Dios en cuanto fuente de bienaventuranza inmortal, cobran sentido y valor las acciones concretas y la conducta moral del hombre. El hombre, en cuanto imagen de Dios, está llamado a "integrarse" en el proyecto divino actuando conformemente con dicho plan y orient ndose libremente hacia al fin. El fin es alcanzable puesto que Dios nos hace partícipes de su ley eterna, en la ley natural y nos hace partícipes también del don de su Espíritu. Finalmente, esta capacidad del hombre para alcanzar su fin se actúa en y mediante la "conciencia". En la conciencia es donde se da el encuentro entre lo ideal y lo real, lo pensado y lo vivido.
4. Nuevo divorcio entre fe y moral: Guillermo de Ockam (siglos XIV-XVIII). La ética de Tomás no tuvo buena aceptación en los siglos posteriores y, lo que triunfó, fue más bien el "nominalismo" de Guillermo de Ockam (+1350). Su pensamiento ético ha tenido un influjo decisivo y una incidencia muy fuerte en el desarrollo de toda la moral cristiana posterior. Son dos las ideas ockamistas que tuvieron mucha repercusión :
El nominalismo: para Ockam los conceptos universales no tienen correspondencia alguna real; son simple "nombres" sin contenido. Las únicas realidades verdaderas son los "singulares", o sea, lo individual. En este aspecto, los actos humanos son lo más singular que pueda concebirse, puesto que los realiza el individuo singular en un instante singular.
El moralista, por consiguiente, debe interesarse por considerar cada uno de los actos irreductibles el uno al otro y absolutamente singulares. La consecuencia más grave de este planteamiento es el individualismo ético y la atomización de la vida moral del cristiano.
El voluntarismo: para Ockam es incuestionable que el hombre está sujeto a la obligación moral, pero, el fundamento absoluto de esta obligación es la 'voluntad totalmente libre de Dios'. De aquí el voluntarismo exasperado de su pensamiento: algo es bueno porque Dios lo ha querido; algo es malo porque lo ha prohibido Dios. El criterio del bien y del mal moral, en esta perspectiva, deja de ser algo universal e inmutable, en aras de la arbitrariedad divina. Un comportamiento humano es bueno por estar mandado por Dios, pero no por su racionalidad ética intrínseca, dado que Dios podría mandar también lo contrario. La consecuencia de este 38
principio es la moral de preceptos que ha dominado el panorama de la moral hasta el Vaticano II. 5. EL FENÓMENO MORAL DE S. ALFONSO MARIA DE LIGORIO (1696-1787) . 1. Afortunadamente la edad moderna generó a ese enorme teólogo y santo moralista que fue S. Alfonso. Éste tiene, por cierto, una importancia decisiva en la historia de la moral con sus soluciones prácticas a casos concretos, recopiladas en ese otro género literario, llamado “Instituciones Morales”. Expone su moral en otra obra, “Theologia Moralis”. S. Alfonso ha constituido un auténtico pilar de la teología moral, sobre todo, por la novedad de su pensamiento y la sabiduría de su propuesta moral. En una época en la que prosperaban corrientes éticas contrastantes, como el “ probabilismo” subjetivista y laxista de un lado y el “ probabiliorismo” rigorista del otro, S. Alfonso sorprende con su “ equiprobabilismo”. Una propuesta de sabio equilibrio y de gran “benignidad pastoral ” por la complejidad de la vivencia moral de cada persona humana. Educado en el rigorismo de su tiempo, S. Alfonso, poco a poco, reacciona a favor de posturas menos legalistas y más respetuosas de la conciencia de la persona humana. Tres fueron los factores que provocaron en él esta evolución: la experiencia pastoral, vivida con lúcida responsabilidad y con firmeza sacerdotal, la orientación de directores de conciencia equilibrados y la lectura de los moralistas jesuitas. Es así como logra conjugar norma y consciencia, objetivismo de la ley y respeto de las conciencias en sus derechos de aprendizaje y crecimiento. 2. La perspectiva que Alfonso sigue con claridad es aquella de la relación que se establece entre elemento subjetivo, o sea, el sujeto moral y el elemento objetivo, o sea, la obediencia a la ley. Se trata de la relación entre la ley y la conciencia. En esta inevitable relación entre factor externo y factor interno de la acción moral, S. Alfonso privilegia el papel de la conciencia a la que define como: “ El juicio o dictamen práctico de la razón con el cual juzgamos lo que se debe hacer, ahora y aquí, en cuanto bien o lo que se debe evitar, en cuanto mal ”. Para él la libertad de la conciencia es anterior a la ley que, normalmente, la limita. La conciencia tiene la función de orientar la libertad por lo menos hasta que el conocimiento de la ley la desplace positivamente. Además, sólo una norma cierta y claramente conocida puede limitar al sujeto moral en el ejercicio de su libertad. Donde, entonces, esto no acontece, es decir, donde la probabilidad a favor de la libertad es mayor o igual a la de la ley, la elección moral queda confiada a la conciencia y a la libertad. Es, éste, el método del „probabilismo‟ de S. Alfonso. Las consecuencias, que derivan de esta concepción de la conciencia que califica siempre el acto humano, son básicamente aquellas resumidas, por S. Alfonso, en dos principios: el primero así suena, “una ley dudosa no obliga con certidumbre”, o sea, es necesario que la norma sea conocida en toda su 39
significación. Principio que defiende los derechos de la conciencia de una concepción meramente legalista de la moralidad. 3. El segundo principio afirma que “la condición de quien posee un bien, como lo es la libertad, frente a una ley dudosa, no está obligado a su cumplimiento” . Constatamos con placer como, en el planteamiento de S. Alfonso, sobresale el papel de la conciencia y de la libertad, pero siempre guiada por la „verdad‟ moral y por el bien. La teología moral, en él, vuelve a asumir su papel evangélico de ser camino de santidad, de perfección y de salvación del hombre. Camino que debe permanecer abierto a todos, sin fáciles y arbitrarias exclusiones, y que consiste en el amor a Jesucristo y a Dios. En el clima de rigurosidad de su tiempo, afortunadamente, S. Alfonso Maria de Ligorio mitiga esta postura generalizada con un espíritu de comprensión y de 'benignidad pastoral'. La moral alfonsiana, por cierto, es la que sustituye la rigurista. También vale la pena recordar a S. Alfonso por su gran insistencia en que el cristiano no descuide la oración. En efecto, él repetía seguido que “Quien ora, se salva; quien no ora, se condena”. Según él, siempre debemos llamar con confianza a la puerta del Señor, sabiendo que él cuida de sus hijos, de nosotros, en todo. Para él, en fin, lo más importante de la vida es “la salud y todas las gracias que para ella hacen falta” ; naturalmente, él entiende no sólo la salud física, sino ante todo también la del alma, que Jesús nos regala. 6. EL CONCILIO VATICANO II. El panorama de esta reflexión histórica termina con los grandes anuncios éticos del Vaticano II (cfr Optatam Totius, n. 16): hay que construir una moral más centrada sobre el misterio de Cristo y sobre la historia de la Salvación y donde se recurra más a la riqueza moral de la Sagrada Escritura. También sobresale la necesidad de fundamentar antropológicamente, o sea, sobre la dignidad de la persona humana, con todas sus facultades específicas, toda nuestra moral fundamental. Los elementos racionales deben ser asumidos por la fe. Podemos decir que el concilio ha intentado darnos también dos ensayos de moral: el primero a favor de una moral de la caridad (LG, 39-42) y el segundo a favor de una moral más social que individualista (GS). CONCLUSION El panorama de esta reflexión histórica termina con los grandes anuncios éticos del Vaticano II (cfr Optatam Totius, n. 16): hay que construir una moral más centrada sobre el misterio de Cristo y sobre la historia de la Salvación y donde se recurra más a la riqueza moral de la Sagrada Escritura. También sobresale la necesidad de fundamentar antropológicamente, o sea, sobre la dignidad de la persona humana, con todas sus facultades específicas, toda nuestra moral fundamental. Los elementos racionales deben ser asumidos por la fe. Podemos decir que el concilio ha intentado darnos también dos ensayos de moral: el primero a favor de una 40
moral de la caridad (LG, 39-42) y el segundo a favor de una moral más social que individualista (GS). PRINCIPIOS BÁSICOS FUNDAMENTAL.
SUBSIDIARIOS
DE
MORAL
Concepto de „principio‟ : “Es la base inspiradora, la ley de influjo general, la norma de acción, la verdad primera que fundamenta respuestas del comportamiento de cada persona”. Entre los principios hay algunos que tienen „valor absoluto‟, o sea, que son objetivos e universales, y otros que, por relacionarse con una determinada cultura, resultan ser, más bien, temporales y limitados. Los que en seguida mencionamos son „principios subsidiarios‟ cuya finalidad es ayudarnos en una valoración más objetiva y „personalista‟ del comportamiento y de los actos humanos. La moral contemporánea, en efecto, ha dejado el „casuismo‟, o sea, la moral que radiografiaba el acto para juzgar a la persona, y ha transitado hacia el „personalismo‟. Éste es la moral que juzga los actos sí, pero, desde la complejidad de la persona que lo cumple.
Principio de „excepción‟ . Es aquel que, en determinados casos, nos ayuda a valorar la conducta humana con mayor precisión y respeto sin alterar la moralidad objetiva del mal o del bien. El homicidio, por ejemplo, es siempre e indiscutiblemente una maldad moral en sí mismo, sin embargo, tomando en cuenta las circunstancias (un asalto) de su ejecución y la finalidad (legítima defensa) por la que el sujeto lo cometió, pudiera dejar de serlo en él. Es el principio que recurre a las „fuentes de moralidad‟: el objeto (la materialidad del acto), las circunstancias y la finalidad del mismo. Principio de „cooperación en el pecado‟ . El „vademecum para los confesores sobre algunos temas de moral conyugal‟ (1997) del Consejo Pontificio para la Familia, así escribe: “Presentan una dificultad especial los casos de cooperación en el pecado del cónyuge que voluntariamente hace infecundo el acto unitivo. Tal cooperación puede ser lícita cuando se dan conjuntamente estas tres condiciones: 1. La acción del cónyuge cooperante no debe ser en sí misma ilícita. 2. Deben existir motivos proporcionalmente graves para cooperar en el pecado del cónyuge.
41
3. Se debe procurar ayudar al cónyuge (pacientemente, con la oración, con la caridad, con el diálogo) a desistir de tal conducta”.
Principio del „doble efecto‟ o „voluntario indirecto‟ . Este principio afirma que puede ser lícito, excepcionalmente, poner una acción en sí buena o indiferente con otros dos efectos, uno bueno y el otro malo, siempre y cuando: o
* el efecto bueno sea el inmediato y directamente buscado;
o
* el fin del que actúa sea honesto
o
* que exista una causa proporcionalmente grave. Ejemplo: sí se puede intervenir, para extirpar un cáncer uterino en una parturiente, aun a sabiendas del riesgo existente que es el de provocar la muerte indeseada del bebé. Se recurre a esta distinción para afrontar muchas situaciones conflictivas prácticas en las que sólo es posible evitar un mal o conseguir un bien causando un mal que no se desea (Aborto indirecto; eutanasia indirecta, etc.).
El principio de lo „más seguro‟, o sea, el „tuciorismo „tucio rismo mitigado‟ . Consiste en la opción por la alternativa moralmente más cierta, en caso de dudas. Por ejemplo: la opción más segura acerca del inicio de la vida humana es que comience desde la fecundación. Lo opuesto de este principio es el „laxismo‟. El principio de „totalidad‟ . Este principio afronta la conflictividad cuando hay que elegir entre la parte o el todo en cualquier nivel, sea físico o ético. Se refiere a la posibilidad de sacrificar la parte (un riñón infectado, etc.) en beneficio de todo el cuerpo. En efecto, se recurre a ello casi exclusivamente en situaciones análogas. Principios clásicos „deontológicos‟ : “1. HONESTE VIVERE. 2. ALTERUM NON LAEDERE. 3. UNICUIQUE SUUM TRIBUERE‟ (Vivir honestamente, no hacer daño a nadie y dar a cada quien lo que le corresponde). Principio de „responsabilidad in causa‟ . Se refiere a la existencia de culpabilidad, por el mal hecho, también cuando el sujeto actúa, concretamente y en esa acción, sin plena advertencia ni deliberado consentimiento. Por ejemplo: provocar un accidente mortal bajo los efectos del alcohol o de la droga. 42
Principio de la „epikeya‟ . Consiste en la posibilidad de que el sujeto, en determinadas situaciones, priorice la observancia del espíritu de una ley al cumplimiento literal de la norma. ANEXOS
1. LA 1. LA EVOLUCION DE LAS ESPECIES Y EL MISTERIO DEL HOMBRE. En 1859, Darwin (1809-1882) relata el proceso del evolucionismo de las especies, partiendo del caos inicial hasta la llegada del hombre, posterior a la vida en general. Lo que que reconoce Darwin es el poder “genésico “genésico”” de la materia como omnipotente, sin que nadie, ni demiurgo ni Dios, le hayan echado la mano. La transición de lo inorgánico a lo orgánico; de lo inerte a la vida, se habría dado, a lo largo del tiempo, por el único timonel, que sería el azar. El hombre, desde luego, goza del genio-inteligencia por carambola y habría pasado, del gruñido al canto, por evolución. Según Darwin, el hombre sería un producto más de la materia, sin embargo, su teoría, respecto del origen de la libertad e inteligencia humana, no satisface. Todo es como es y sucede como sucede en la naturaleza cósmica y biológica, pero, en el hombre, es diferente. Él rige r ige su vida con leyes de libertad y se mueve en razón de lo debido. El hombre, en efecto, resulta ser supra-natural, o sea, “moral ”. ”. Somos, de verdad, arquetipos únicos: cada quien es singular, es único en sí y en su quehacer. Especie e individuo, en él, están separados y cada ser humano representa una idea peculiar, una novedad diversa e un mundo irrepetible. Es, en efecto, la única novedad que acontece en la historia; huella inédita y más que la misma especie. El remate de nuestra especie es, además, la persona. La libertad, de la que estamos dotados, es la antítesis del proceso de la evolución y de su determinismo. El hombre pertenece al mundo, pero no es del mundo. Hay algo que lo proyecta, prescindiendo de su misma voluntad, hacia la infinitud: es su trascendencia. Mira al infinito y habla de su muerte. Por su autoconciencia el hombre no pertenece a la teoría de la evolución. El eslabón perdido es aquel que no logra justificar lo específicamente humano, como producto de la evolución. Lo espiritual del hombre es una realidad, cuyo génesis, no depende de la materia y, cuyo destino, supera las categorías antropológicas del tiempo y del espacio. El bipedalismo, el uso de herramientas para el trabajo, la organización social, la creatividad tecnológica y el tamaño del cerebro, diferencian la especie humana de cualquier animal. La sola biología no podrá nunca explicar nuestras habilidades intelectuales. Lo que no entiendo es el ¿Por qué otra teoría, diferente a la evolucionista, no puede ser confiable ni científica? ¿Por qué el “ creacionismo divino” divino” sería necesariamente irreal y fantasioso? El dogmatismo dogmatismo positivista, que quiere imponerse como fuente única de la verdad, también en esta ocasión, hace estragos y mortifica impunemente la inteligencia humana. La científica, en efecto, 43
no es la única verdad y su método debería complementarse con aquellos que también pertenecen al ser humano, produciendo y amplificando, así, el abanico del conocimiento. Las verdades filosóficas y teológicas también son productos legítimos de la mente del hombre y la epistemología debe reconocerlo por justicia y honestidad. Que el hombre constituya un “incidente “ incidente”” dentro de la evolución de más de 4 millones de años; que los compuestos orgánicos sean anteriores al planeta mismo que habitamos, por haberlos encontrados en las moléculas interestelares, o sea, en el meteorito de Murkinson, no hacen que profundizar el espesor del misterio del origen del cosmos y de la vida. A la luz de lo que hemos reflexionado anteriormente creemos que la teoría evolucionista de Darwin, basada sobre la selección natural, es insuficiente para comprender el ántropogénesis, ántropogénesis, cuya esencia es cualitativamente distinta de la animal. No necesitamos, como en el pasado, condenar a Darwin. Si el Concilio de Colonia (1862) condenó el darwinismo lo hizo con el afán de afirmar la necesidad de aceptar la acción de Dios en la creación. El Concilio Vaticano I (1869-1870) no condena, en efecto, el evolucionismo; lo que no acepta es el materialismo creciente, proponiendo la verdad de Dios creador del hombre, de su cuerpo y de su alma. El Papa Pío XII, un siglo más tarde, hará declaraciones mejor estructuradas, en las que ratifica la superioridad del hombre respecto del reino animal, por su dimensión espiritual; afirma que el cuerpo humano de Adán no proviene de un cuerpo animal anterior y que la mujer tiene la mismísima dignidad que el varón. El misterio del origen del alma humana es explicado por el Papa Pablo VI: “ Las “ Las almas son creadas cada una por Dios directamente” directamente ” (1966). El Papa Juan Pablo II, a su vez, relativiza la hipótesis evolucionista, considerándola sólo como una posibilidad en el orden biológico y señalando, una vez más, como la fe pide creer en la creación del alma por Dios. El hombre es una criatura nueva, dotada de capacidad intelectiva, que lo define en discontinuidad con los otros seres vivos. En la visión teológica contemporánea, alma y cuerpo humano se consideran generados simultáneamente: cuando existen ya las condiciones bioquímicas para que un nuevo ente sea considerado “humano “humano”, ”, se daría también la presencia de ese principio vital que llamamos alma y que está en el origen de la “hominización “hominización”. ”. Por esta sencilla razón, la Teología, hoy en día, ha superado la interpretación monogénica del origen del hombre, tan defendida por Pío XII. La referencia bíblica, en efecto, hace hincapié a la humanidad en general, simbolizada por la figura de Adán, más que a un solo hombre particular. La personalidad de Adán, por cierto, es más “corporativa” “ corporativa” , o colectiva, que individual. Es obvio que las categorías culturales, presentes en el relato del Génesis, no son verdades teológicas. Esta comprensión, de mayor claridad, se ha producido, desde luego, progresivamente. Volviendo al problema inicial del origen del cosmos y del hombre en la tierra, aun cuando podríamos aceptar la hipótesis de un “big-bang “ big-bang”” primordial, nos quedaría 44
la duda acerca de ¿“quién” prendería la mecha? El evolucionismo podría explicar la mutación morfológica de la especie humana: del austropiteco al pitecántropo, al „homo erectus‟ y al „homo sapiens‟ (hace 170.000 años), sin embargo, eso no justificaría lo propiamente humano que, en cuanto esencia única e inédita, pide su comienzo propio, o sea, su „año cero‟. En efecto, no cualquier cuerpo puede ser humanizado, es decir, apto para el hombre; tampoco puede ser digno de la palabra si no es organismo humano. Cada tigre será siempre como el primer ejemplar, esencialmente; mientras cada ser humano será siempre impredecible y diferente. El animal es, irremediablemente, un siervo adscrito a una tierra; el hombre es un ser libre, en el mundo, y candidato a ser creativ o, o sea, un “ petit Dieu”, diría Leibniz. Además, mientras el animal usa el agua, el ser humano se pregunta también el “qué es” el agua; se apropia de lo universal de las cosas, con las ideas, y construye conceptos. Es verdad, en efecto, que la inteligenci a ha sido siempre “la cruz ” del evolucionismo, en cuanto no es fácil explicarla orgánicamente. Es así, entonces, como cada ser humano es superior a la especie porqué la inteligencia es suya, más que de la especie. La persona, por cierto, es el ser de cada quien y es un mundo único, irrepetible e insustituible. Es la única novedad que acontece en la historia perennemente y, la muerte de cada una de las personas, hace huérfana a la humanidad entera. Como tú, en el planeta tierra, no existe ningún otro ser; como tampoco existirá jamás otro Mozart. Creemos que el ser humano es un fenómeno absolutamente complejo que ninguna teoría, jamás, será suficiente para revelarnos el misterio de su origen e identidad. Tal vez, sólo otro misterio, inevitablemente mayor, podrá acercarnos a ello: „Dios‟. CONCLUSIÓN. El recorrido, que hemos concluido, nos ha llevado, progresivamente, al descubrimiento de la principal estructura que caracteriza al ser humano, o sea, la MORAL. La existencia de la libertad y de la conciencia en el tejido antropológico nos convierte, inevitablemente, en „sujetos morales‟. Esta prerrogativa eleva la dignidad del hombre; lo hace artífice de sí mismo y lo proyecta hacia la trascendencia. Además, lo llena de responsabilidad para consigo mismo y para con los demás, sociedad inclusa. La aportación de la Teología Moral, con sus fuertes motivaciones, consiste en impulsar al hombre hacia la construcción de sí mismo según el modelo, plasmado por la revelación bíblica, que es Cristo mismo. Desde luego, no quita nada a lo preexistente; simplemente le añade fuerza y gracia. La vida de la Moral en general y de la teológica en particular no es hoy fácil. El pensamiento débil dominante, con su ética igualmente débil; la democratización del bien y del mal moral; la licuefacción de las relaciones, valores, principios e instituciones de siempre; la tiranía del relativismo y la difusión irresponsable de libertades sin límites de ninguna naturaleza privan la moralidad de tópicos sólidos e incuestionables. Además, abre espacio a las arbitrariedades y a derechos ficticios 45
e inconsistentes. Además, la exaltación de nuevos ídolos, de fabricación casera, destituye la mística y trascendental imagen del Dios de la vida, de la liberación y de la salvación a la que nos habíamos acostumbrados sin cuestionamientos. Es en esta sorprendente realidad líquida que el hombre y el cristiano de hoy debe lidiar para conservarse auténticamente libre y encaminado hacia la plenitud humana y divina. De nosotros depende nuestro futuro. INDICE “NUEVA TEOLOGIA MORAL FUNDAMENTAL” INTRODUCCIÓN: 1. Análisis de la realidad socio cultural contemporánea. 2. No hay ética sin… PREMISAS:
I.
La complejidad del fenómeno moral y el axioma “AGERE SEQUITUR ESSE” La necesidad de fundamentar la Moral en época de: tiranía del relativismo, desmoralización por la permisividad y amoralidad creciente y desafíos bioéticos, ecológicos, bélicos, sexuales, macrosociales, etc. Aclaraciones terminológicas: Ética y Moral; Filosofía y Teología Moral. La cuestión epistemológica y el „Método interdisciplinar de la T. Moral”.
SECCIÓN PROPEDÉUTICA DE MORAL FUNDAMENTAL 1. 2. 3. 4. 5.
Objetivo general del curso de “Teología Moral”. ¿Qué es la Teología Moral? La crisis de la ética producida por la nueva realidad socio-cultural ¿Cómo hemos llegado a esta crisis ética y antropológica contemporánea Los mecanismos de la destrucción moral y espiritual del hombre contemporáneo 6. Con el teólogo Bruno Forte… 7. Fundamentación antropológica de la Teología Moral: 7.1.¿Qué es la Antropología? 7.2. ¿Quién es el hombre? El concepto de „persona‟ y su dignidad. 7.3. El autor de la naturaleza humana. 46
7.4. La Antropología unitaria Bíblica y el concepto correspondiente de „persona‟. 7.5. El hombre imagen y semejanza divina y la filiación divina en Cristo. 7.6. Justificación de la T. Moral: el proyecto hombre (HOMINIDAD) y el proyecto Cristo; los criterios del bien y mal moral: el fin último… 7.7. El camino de la moralidad construye el hombre. 7.8. La dimensión moral: parte de la esencia humana. 7.9. La „materia prima‟ de la moralidad: los „actos humanos‟. 7.10. Los niveles de moralidad de los actos humanos 7.11. El árbol de la ciencia del bien y del mal: símbolo de la finitud humana. 7.12. Fundamentación de la norma moral: deontológica y teleológica. 7.13. La verdadera autonomía. 7.14. La estructura psíquica y biológica del hombre y el comportamiento moral. 7.15. Las coordenadas antropológicas del obrar moral. 7.16. El concepto del DON como “Lógica inspiradora de un nuevo estilo de existencia ética humana y cristiana” (CARITAS IN VERITATE, 36). 7.17. Posturas: minimalista y maximalista en la vida moral cristiana. II.
SECCIÓN SISTEMÁTICA: LOS PILARES DE LA MORALIDAD. 1. EL DESAFÍO DE EDUCAR PARA EL EJERCICIO „RESPONSABLE‟ DE “LA LIBERTAD”, O SEA, EN LA VERDAD Y EN EL BIEN: “ILLAE ERGO ACCIONES PROPIE HUMANAE DICUNTUR, QUAE EX VOLUNTATE DELIBERATA PROCEDUNT”. 2. EL RETO DE FOR MAR LA “CONCIENCIA MORAL”. 3. EL “PECADO” COMO OBSTÁCULO PARA LA REALIZACIÓN PERSONAL Y COMO DEFORMACIÓN HISTÓRICA DEL SER „IMAGEN DE DIOS‟, HIJO SUYO Y „DISCÍPULO DEL SEÑOR‟. 4. CONVERSIÓN Y RECONCILIACIÓN 5. LA CATEGORIA PASTORAL-TEOLÓGICA DE LA “OPCIÓN FUNDAMENTAL” Y „CATEGORIAL‟. 6. VIRTUDES Y VICIOS. 7. “PRINCIPIOS” BÁSICOS SUBSIDIARIOS DE MORAL FUNDAMENTAL.
III.
SECCIÓN HISTÓRICA. 1. LA ÉTICA BÍBLICA: a) Preliminares. b) El mensaje moral del Antiguo Testamento. c) El mensaje moral del Nuevo Testamento. 47
2. DE LA MORAL DE LOS PADRES DE LA IGLESIA A LA TEOLOGÍA MORAL DE NUESTROS TIEMPOS. 2.1. La época patrística. 2.2. Los siglos del oscurantismo cristiano. 2.3. La primavera del siglo XII. 2.4. La renovación de la Moral Cristiana (siglo XIII). 2.5. Momento cumbre medioeval: S. Tomás de Aquino (1225-1274). 2.6. Nuevo divorcio entre fe y moral (siglos XIV-XVI). 2.7. Las Instituciones Morales, o sea, el Casuismo (siglos XVI-XIX). 2.8. La Teología Moral desde el siglo XIX hasta nuestros tiempos. 2.9. La renovación de la Moral en el Concilio Vaticano II. 2.10. La moral y las Teologías de la Praxis: política y liberación. ANEXOS: 1. La evolución de las especies y el misterio del hombre. 2. La persona humana. 3. Fundamentación bíblica de la Teología Moral: “El alma de la Teología es la Palabra de Dios”. BIBLIOGRAFIA AA. VV. Nuevo Diccionario de Teología Moral , Paulinas. AA. VV. Trattato di Etica Teologica, EDB, Bologna. AA. VV. Iniciación a la práctica de la Teología, IV, Cristiandad, Madrid. Bonnín E., La ley perfecta de la libertad , Buena Prensa, México. Gatti G., Ética cristiana y educación moral , Salesiana, Madrid. Häring B., Libertad y Fidelidad en Cristo, I, Herder, Barcelona. Rincón-Mora-López, Praxis Cristiana, I, Paulinas, Madrid. Vidal M., Moral de Actitudes, I, PS, Madrid. Vidal-Santidrián, Ética Personal , I, Paulinas, Madrid. Hortelano A., Problemas actuales de Moral , I, Sígueme, Salamanca. Aubert JM., La Moral , Mensajero, Bilbao. Mifsud T., Moral Fundamental , I, CELAM, México. Böckle F., Moral Fundamental , Cristiandad, Madrid. Damm Arnal, Libertad: esencia y existencia, Ed. De Revistas, México. Gonzalez J., Ética y Libertad , UNAM, México. Martín del Campo J.L., Cristo norma de la acción del cristiano, CEFAL, México. Marsich U., Estudio de enseñanza social cristiana, I-II, IMDOSOC, México. Marsich U., Manual de Deontología Jurídica, Funda, Querétaro. Marsich U., Teoría ética de la libertad , UPM, México. Marsich U., Sexualidad, amor y bioética, IMDOSOC, México. Marsich U., Discernimiento Evangélico, IMDOSOC, México. Marsich U., Pecado Social , UP ANGELICUM, Roma. 48
Rincón Orduña, Teología Moral , Paulinas, Madrid. Sánchez Vázquez, El discernimiento ético, Cristiandad, Madrid. Lucas R., Bioética para todos, Trillas, México. Zubiri X., Sobre el hombre, Madrid. DOCUMENTOS Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes. Concilio Vaticano II, Optatam Totius. Catecismo de la Iglesia Católica. Juan Pablo II, Veritatis Splendor. Conferencia Episcopal Mexicana, Ratio Studiorum, México. Pontificia Comisión Bíblica, Biblia y Moral , BAC 2009. ANEXO 3 TRATADO DE HAMARTOLOGIA PARTE PRIMER A I. EL PECADO: „MISTERIUM INIQUITATIS‟ Premisas: 1. La radiografía del mal-pecado en el mundo. La experiencia del mal pertenece, indudablemente, a nuestra vida. Todos los días somos testigos de males no morales y, también, de los morales: luchas, divisiones, odios, maldades, explotación, hambre, homicidios, etc. El mal moral, hoy, lo percibimos presente pecaminosamente también en la violación de la dignidad humana, en los abusos de poder, en la represión y en las formas de injusticia institucionalizada. La reflexión sobre estos acontecimientos nos impulsa a interpretar el pecado como fenómeno relacionado al mal ejercicio de la libertad y que nos impide ser verdaderamente humanos y alcanzar el fin último por el cual el Creador nos ha diseñado. Es sobre el pecado, su historia y naturaleza, que queremos detenernos en este estudio. 2. La pérdida del sentido de pecado en la sociedad actual. En la sociedad actual lo más grave es que se está perdiendo, poco a poco, el sentido mismo del pecado. Al origen de este eclipse del pecado encontramos una crisis antropológica. En la actual situación socio-cultural, en efecto, se impone un concepto de hombre masa, en el cual ya no hay cabida para los valores morales; se trata de un hombre consumista y medido a la luz de la productividad. Un hombre bombardeado por los medios masivos de comunicación, desintegrado y erosionado en lo más profundo de su conciencia. El vacío ético marca nuestra cultura generando condiciones de prosperidad para el mal-pecado. En el tejido social ya se ha instalado una perversa lógica de contraposiciones entre los seres humanos y de rivalidades entre las naciones que son cultivo favorable para el mal. Justamente, 49
podemos afirmar que los cambios en la conciencia, que se tiene acerca del pecado, están relacionados con los cambios profundos que se han dado en la comprensión que el hombre tiene de sí mismo y, consecuentemente, en la nueva cultura y sociedad que, el sociólogo Z. Bauman, atinadamente, define como „ sociedad líquida‟ , o sea, sin nada de sólido: ni principios, ni valores ni instituciones (Cf „Tiempos líquidos‟ ). 3. Factores que inciden en la pérdida del sentido del pecado. Entre los factores, que mayormente inciden en la pérdida del sentido del pecado en la actual sociedad, incluimos, básicamente, los siguientes: a) La secularización del mundo contemporáneo. Ya que el pecado tiene relación inmediata con una concepción religiosa de la vida, si ésta es puesta en discusión, queda afectado también el pecado. La secularización relativiza la dimensión trascendente y cuestiona la relación del hombre con Dios. El pecado, considerado antes como un fallo en las leyes de la naturaleza, que se consideraban inmutables y dependientes inmediatamente de Dios, padece un fuerte cuestionamiento. También los valores morales dejan de ser considerados fijos e inmutables. Alejada de Dios la sociedad tiende a „socializar‟ la experiencia del mal-pecado. De positivo, la secularización tiene: la purificación de la fe y la superación de una concepción demasiado sagrada del pecado. b) El desarrollo científico y tecnológico. La evolución científica y el desarrollo técnico nos están permitiendo un conocimiento más completo de la realidad humana y, sobre todo, nos obligan a tomar en cuenta la complejidad de su actuación moral. No siempre y no todos somos plenamente responsables de nuestros actos puesto que muchos condicionamientos internos y externos limitan el ejercicio de la libertad. Especialmente la psicología moderna ha insistido en la importancia del subconsciente y en el carácter patológico de ciertas inclinaciones; la sociología ha puesto en evidencia el influjo del ambiente y de la educación en nuestros comportamientos; la antropología cultural ha señalado la historicidad y el relativismo de muchas normas morales. Si, de un lado, puede ser fácil caer en el sociologismo o psicologismo, de otro lado, debemos reconocer la gran ayuda que las ciencias aportan para una mejor comprensión del sujeto moral y superar, así, concepciones extrínsecas y cosificadas del pecado, o sea, ajenas a la complejidad de cada persona. c) La politización de la conciencia personal. Una vivencia mayor y más consciente de la política es, seguramente, una gran conquista de la modernidad, sin embargo, si de un lado nos ayuda a desprivatizar la fe y el mismo concepto de pecado, hablando de pecado social y estructural, de otro lado, origina el peligro de „hacerlo social‟ afectando su esencia „personal‟. Lo cierto es que esta nueva “sensibilidad social” nos impulsa permanentemente a ver el pecado como falta de responsabilidad ante la sociedad y la historia. De verdad, no se puede ya actuar, tal como indica el Documento de Puebla, como aquéllos que tienden a reducir el espacio de la fe a la vida personal o familiar, excluyendo el 50
orden profesional, económico, social y político, como si el pecado, el amor, la oración y el perdón no tuviesen allí relevancia (515). d) La tentación de una falsa mística del pecado. En algunas personas religiosas se acentúa, hoy, la tendencia a buscar frecuentemente una excusa a los propios pecados en la misericordia de Cristo, que ha venido a buscar a los pecadores, perdonar al publicano, etc. Todo pecado resultaría, entonces, como una „ felix culpa‟ que nos ayudaría a comprender mejor el amor que Dios nos tiene. Esta comprensión benigna del pecado, casi casi, nos estimularía a seguirlo experimentando en vista de reencontrarnos repetidamente con el amor de Dios. Pero, esta mística del pecado, de claro origen luterano, tiende a convertir el amor de Dios en un paternalismo insulso, falsamente místico, que todo lo permite y donde, en último término, no se toma en serio la libertad del hombre ni su opción fundamental. Justamente, por tanto, así escribe G. Piana: "el hecho de que Dios sepa escribir derecho con renglones torcidos, no nos autoriza a trazar libremente renglones torcidos en el libro de nuestra vida". Sólo un sentido adulto del pecado nos permitirá encontrar el justo equilibrio entre la aceptación de nuestra condición de pecadores y la lucha seria y tenaz contra el pecado. 1. LA HAMARTOLOGIA GLOBAL.
CONTEMPORÁNEA
Y
EL
PECADO
1.1. Naturaleza y teología del pecado. El pecado es sin duda uno de los grandes enigmas de la historia de la humanidad creyente y, hoy, lo es también la pérdida del sentido del pecado, debido a la secularización del mundo: “ Dios parece alejarse progresivamente de la vida del hombre y del mundo”. 1 La especulación filosófica y la reflexión religiosa de todos los tiempos han intentado dar una interpretación de este misterio, pero, no siempre atinadamente. Nosotros sentimos que el pecado es algo mucho más profundo que todas las transgresiones de la ley que, concretamente, lo posibilitan. En los primeros capítulos del libro del Génesis, que son etiológicos, en efecto, encontramos el descubrimiento bíblico de ese misterio y, como contraparte, el del amor misericordioso de Dios. "La historia de la salvación -leemos en G. Piana- no es más que la historia de intentos incansablemente repetidos por parte del Dios de la creación y de la alianza por rescatar al hombre de su condición de pecador" 2. Las primeras reflexiones que desarrollaremos se refieren sobre esta realidad misteriosa y compleja del pecado y, posteriormente, sobre los pecados. La reflexión hamartológica contemporánea es más propicia a comprender el pecado de manera más integral y como causa fontal de todo mal moral. Si el pecado es la causa fontal de todas las rupturas y divisiones, entonces, nuestra tarea será la de combatirlo decididamente en su totalidad. Tarea posibilitada por la obra reconciliadora y redentora de Cristo. Grande fue el pecado del hombre; inmenso el amor de Dios 1
AA.VV. DIZIONARIO TEOLOGICO INTERNAZIONALE p. 725 G. Piana, ‘Questioni intorno al peccato’ , en Revista de Pastoral Litúrgica, 5, 1984.
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para redimirlo. El „misterium iniquitatis‟, cuya fuerza destructora permanece aún hoy entre nosotros, ha sido derribado por el „ misterium salut is et pietatis‟ de Dios. La oferta divina, sin embargo, solicita la aceptación y respuesta del hombre para hacerse realidad. El perdón ofrecido por amor, amor pide. En este dinamismo se interpone, providencialmente, la Iglesia como mediadora de la conversión y de la reconciliación humana, sin embargo, su tarea se ve obstaculizada, hoy en día, por la pérdida del sentido del pecado y por la crisis en que se encuentra el sacramento de la confesión misma. Para responder a estos desafíos necesitamos repasar nuestros conocimientos sobre el pecado y elaborar una más convencida teología del pecado y de la reconciliación. A) El pecado: realidad teológica. Para evitar de diluir el contenido del pecado en todos los males del mundo como, por ejemplo, en los males no morales tipo enfermedades y calamidades, necesitamos declarar primeramente su carácter teológico-religioso. El pecado es el mal moral, siempre personal, real y social, cometido delante de Dios y contra él: "contra ti, contra Ti solo pequé..." (Sal 51, 5); "Padre, he pecado contra el cielo y contra Ti" (Lev. 15, 18). En la conciencia del pecado es entonces esencial, ante todo, la referencia a Dios: el pecado es ofensa hecha a Dios y ruptura de la amistad primeramente con él. Esta esencialidad religiosa coloca el pecado, desde luego, dentro de la grandiosa perspectiva de la alianza de Dios con el hombre y dentro de esta teología revelada. La misma cosmovisión bíblica sustenta este presupuesto relacional, es decir, del diálogo entre Dios y hombre. Este diálogo, concretamente, se interrumpe por el pecado: opción hecha, consciente y libremente, contra Dios en alguna de sus leyes, según varias modalidades. Para los no creyentes será el mismo mal moral cometido contra la norma de la conciencia o contra algún principio absoluto y anónimo que fundamenta en general la moralidad misma. Cuando hablamos de pecado, además, nos estamos refiriendo a algo muy concreto, cuya materialidad subsiste siempre en el interior de opciones categoriales históricamente puestas por agentes bien determinados. Las modalidades en las que acontece el pecado y su definición son resumidas en el n.14 de la „ Reconciliatio et Poenitentia‟ (RP): el pecado es la exclusión de Dios, ruptura con Dios y desobediencia a Dios en su ley o en la norma moral que Él dio al hombre escribiéndola en el corazón y confirmándola con la Revelación. El Catecismo de la Iglesia Católica, también, lo define como “ una falta contra la razón, la verdad, la conciencia recta; es faltar al amor verdadero para con Dios y para con el prójimo, a causa de un apego perverso a ciertos bienes...(1849) es una ofensa a Dios” (1850). Estas definiciones coinciden con las clásicas: "Peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra legem aeternam"(S. Agustín, contra Faustum 22, 27); "Peccatum es aversio a Deo et conversio ad creaturam" (Id., De libero arbitrio, 1,6; De civitate Dei, 12,7 y 8). Por „legem aeternam‟, siguiendo a S.Thomás, se entiende la llamada de Dios sea al hombre singular que a la humanidad 3; por "conversio ad creaturam" se debe 3
Summa Theologica, I-II, 71, q. 6
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entender una inclinación desordenada hacia las creaturas. A la luz, entonces, de las definiciones dadas, la esencia del pecado consistiría en el rechazo de lo absoluto, de lo eterno, del sentido de la vida, en suma, de Dios. Necesitamos, a este punto, volver a la hamartología bíblica para entender mejor esta dimensión substancial del pecado: 1. El pecado en la Biblia. La vida, para el hombre bíblico, es esencialmente diálogo con Dios y, de consecuencia, el pecado se traduce en rechazo de esta relación con el Dios del diálogo y de la alianza. Negando este diálogo, el hombre niega su vocación y el sentido profundo de su propia existencia. La noción que los hebreos tenían de Dios, como ser en relación, tenía que influir también sobre la del pecado, que resulta así ser rechazo de relación e infracción a la alianza. Esta noción justifica la misma terminología nupcial usada por los profetas y la interpretación que dan del pecado como adulterio e infidelidad. Las nociones tradicionales, hoy en día, del pecado como: mancha del alma (concepción fixista), infracción de la ley (concepción legalista) y acción contra conciencia (concepción moral) no son equivocadas, sin embargo, sí se alejan de la noción bíblica que es religiosa, dinámica. 2. El Dios bí blico es „histórico‟ . El pecado es ruptura de relación (adulterio, infidelidad) entre hombre y Dios, pero se trata de un Dios histórico y no metafísico; un Dios que se compromete en la historia humana, que toma como suya la causa de los hombres, especialmente de los oprimidos, pobres y sociológicamente últimos y, desde luego, la ruptura con Dios se da en la infidelidad a su proyecto, en el rechazo de su voluntad que son proyectos y voluntades históricas: que los hombres vivan en fraternidad, que conserven la libertad, que se relacionen con justicia y que se sientan solidarios mirando a la paz . Oponerse a estos proyectos es oponerse a Dios mismo. Institucionalizar relaciones injustas es cometer pecado contra Dios. Quitar la libertad y la vida al pueblo es dañar a Dios; oprimir al hombre es oprimir a Dios y es pecado. Esta es la "dimensión teológica más profunda y trascendente del pecado”. 3. La terminología bíblica del pecado. La consecuencia más lógica de esta teología del pecado es que lo teológico se da en el hombre reflejo de Dios, su imagen y semejanza, en quien Dios ha puesto su gloria: “gloria Dei vivens homo” (S. Ireneo). Según Jeremías la condición de que Dios se quede entre los hombres no es la de que le ofrezcan sacrificios ni holocaustos, sino que cambien de conducta para con los desprotegidos y débiles: "Si mejoráis realmente vuestra conducta y obras, si realmente hacéis justicia mutua y no oprimís al forastero, al huérfano y a la viuda... entonces Yo me quedaré con vosotros en este lugar..." (7, 5-7). La misma terminología bíblica, cuando expresa la idea de fallar el blanco, lo entiende como síntoma de rebelión, de infidelidad y ruptura de la alianza. La trasgresión de una ley que protege algún derecho humano es HATA, o sea, un faltar el blanco pero es también infidelidad a la alianza con Dios. Misma idea la del término PESÁ que es injuria contra alguien, injusticia cometida en la infracción de un 53
contrato. Pecar es cometer una inj´usticia contra Dios porque es romper su contrato, es afectar sus derechos. AWON (en griego adikía y anomía) es otro término bíblico que señala la desviación del camino justo; es el hecho de vivir fuera de la justicia; es lo estar torcido. Expresa un estado permanente de infidelidad a Dios y a su alianza. „ Hatá, pesá y awón‟ recalcan la presencia del pecado en la infidelidad a la alianza; manifiestan, sincrónicamente, la concreción de los pecados y la ruptura de la alianza. Ésta se hace con Dios, pero se vive con los demás. Cometer una injusticia, por tanto, es romperse con Dios; es rebelión contra El, es rechazo de su amor y de su alianza. Es idolatría, es decir, la ofensa más grave que se le puede hacer al Dios único, al Dios del amor. Lo específico del pecado, a la luz de estos conceptos bíblicos, no consiste directamente en su materialidad o concreción histórica, sino en la opción contra Dios, vivida en la ruptura de la alianza. El pecado, en sí, es una realidad trágica y su comprensión se hace posible a la luz de la fe: "Ese carácter trágico e incomprensible que comporta el mal se lo hace descubrir a la conciencia moral la fe" 4. 4. El perjudicado del pecado es el hombre. En la experiencia de pecado, a final de cuenta, quien sale perdiendo es siempre y solamente el hombre. En efecto, provoca dolor, injusticia y muerte a sus semejantes y es el pecador quien renuncia a realizarse en el diálogo con su Creador, que quiere la salvación final del hombre y su felicidad presente. De hecho el hombre, pecando o no, a Dios no le afecta ni le añade nada; más bien afecta a sí mismo. Este es el sentido del siguiente texto de Job: "Si pecas ¿qué le causas a Dios? Si se multiplican tus ofensas ¿qué le haces, qué le das si eres justo, o qué recibe El de tu mano? A un hombre igual que tú afecta tu maldad; a in hijo de hombre tu injusticia" (35, 6 - 8). Resumiendo, podemos afirmar que la Escritura habla del pecado con sus tres notas características que son: 1) Hamartía: el pecado como alejamiento de Dios y pérdida de la salvación. 2) Anomía: el pecado como oposición a la voluntad de Dios manifestada en la ley de la Alianza. 3) Adikía: el pecado como injusticia contra Dios que hace al hombre culpable. B) El pecado: realidad ética. 1. En lo ético el rostro del pecado. No se nos hace difícil, ahora, entender la profunda compenetración de la dimensión religiosa y de la dimensión ética en el hecho del pecado. Su dimensión religiosa, por cierto, necesita del rostro de la ética para concretizarse, puesto que existe como consecuencia del ejercicio de la razón, de la libertad y de la voluntad humana, es decir, como resultado del dinamismo moral humano. No existe, obviamente, ni el pecado solamente religioso, ni el pecado únicamente ético: " Lo ético constituye -escribe Leonardo Boff- el criterio más seguro para saber si el Dios que deseamos santificar es verdadero o falso. Santificamos el nombre 4
Vidal M., Diccionario de Ética Teológica , p. 455
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de Dios cuando, con nuestra vida, con nuestra acción solidaria contribuimos a construir relaciones humanas más justas y más santas, que eliminan la violencia y la explotación del hombre por el hombre. Dios siempre es ofendido cuando se ofende su imagen y semejanza, que es el1 ser humano..." 5 . Enfatizando la dimensión ética del pecado lo que queremos señalar es su triste realidad histórica, su intra-historicidad. El pecado, análogamente a la historia de Salvación, de hecho, se verifica dentro de la historia humana. Por eso mismo, en el Antiguo Testamento, la acción pecaminosa se valora dentro de la historia y, a la hora de constatar el contra Dios, los escritos del Antiguo Testamento encuentran su lugar privilegiado en la ruptura con los hombres y en sus efectos negativos contra la comunidad. 6 La definición teológica del pecado, entonces, encuentra su perfección en esta síntesis de los aspectos ético y religioso. La dimensión religiosa no subsiste que ubicada en la dimensión ética: la fidelidad a la alianza es, al mismo tiempo, amor a Dios y a los hombres; mejor dicho, es amor a Dios que pasa a través del amor a los hombres (1Jn 3; 10-16; Mt 5, 23-24; 25,40-45). Éticas, también, son las instancias evangélicas exigidas por Jesús a sus seguidores: - El conocimiento de Jesús depende de la observancia de sus mandamientos morales (1Jn 2, 4-5); - La pertenencia a Dios es de quien practica la justicia y ama a su hermano (1Jn 2, 10); - La eficacia de la fe depende de la práctica de las obras (Santiago 2,14; 2, 26). 2. El pecado es manifestación de „egoísmo‟ . El pecado, por ser rechazo del llamado divino a vivir relaciones de fraternidad para con los demás, y por ser culto de sí mismos, es radicalmente egoísmo. Esta vivencia egoísta del pecado tiene también su dinámica: que sea cumplido libre y conscientemente. Las condiciones de su existencia, por tanto, son: + La “infracción a alguna ley divina”, vigente en el mundo de la creación y de la alianza, en materia grave (pecado mortal) o leve (pecado venial): "El pecado va dirigido no contra la voluntad de Dios sobre nuestra realidad, sino contra la voluntad y sabiduría divinas que se expresan en nuestro ser. El pecado no es, en primer lugar, una transgresión de las llamadas "leyes positivas'', sino una transgresión de las "leyes esenciales" de la realidad sobrenatural y natural y, por tanto, sólo de las leyes positivas en cuanto están justificadas por las esenciales” 7 . Con respecto a la gravedad de la materia la tradición teológica distingue entre:
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Boff L., Padre nuestro, Cittadella Ed., Asís 1984. Vidal M., Diccionario de Ética Teológica , p. 451. 7 Schoonenberg P., en ‘Misterium Salutis’ , II, II, p. 949. 6
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a) Pecados graves “ex toto genero suo”, es decir, pecados cuyo objeto nunca puede ser leve y donde no se da parvedad de materia (Ej. la incredulidad y la concupiscencia libidinosa); b) Pecados graves “ex genero suo”, es decir, pecados cuyo objeto es importante, sin embargo, puede ser también leve (Ej. robar cosas de poco valor); c) Pecados veniales “ex toto genero suo”, es decir, pecados cuyo objeto permanece siempre leve hasta que no se agregue alguna circunstancia que cambie la especie. La sensibilidad contemporánea, pero, prefiere fijarse más sobre la totalidad de las condiciones, que originan algún pecado, y cuestiona hasta la distinción "teológica" entre pecado venial y pecado mortal. + La “ plena advertencia”, es decir, el conocimiento de la malicia de la acción. + El “deliberado consentimiento”, es decir, la libre aceptación por parte de la voluntad. 3. La noción „global‟ del pecado. Cuanto hemos afirmado del pecado no agota la totalidad de su significado y tampoco de su presencia. No se trata, desde luego, de una categoría univoca, sino, más bien, de una realidad muy compleja, polifacética y análoga. El pecado es único, pero, varias son sus formas históricas y múltiples sus secuencias. Lo que necesitamos cambiar, hoy, no es la realidad del pecado en sí, sino la comprensión que el hombre tiene de ello y de sí mismo como sujeto moral y protagonista de la pecaminosidad. La sensibilidad humana contemporánea, providencialmente, tiende a percibir la presencia del pecado también en realidades sociales tradicionalmente desatendidas. De esa manera no se minimiza el pecado ni se afecta su noción. Éste permanece en todo su misterio y en toda su fuerza devastadora, pero, para poderlo entender mejor en su complejidad, necesitamos de más términos. Para el hombre contemporáneo, por tanto, hace falta una noción más global del pecado, inclusive, a la luz de la enseñanza bíblica. Es urgente amplificar la conciencia del pecado si queremos impedir su avance y si aspiramos a combatirlo en todos los espacios de la vida: personal social, cultural, política, etc. El pecado, en fin, define el acto irresponsable y contrario a la voluntad de Dios, pero, este único aspecto no agota la totalidad del pecado ni toda la responsabilidad de sus autores. Se trata, en efecto, de “ una fuerza devastadora que, como pulpo perverso, se infiltra en todo lo humano y en su entorno”. Existen complicidades encubiertas y áreas ocultas que debemos de desenmascarar para acercar, siempre más, este nuestro mundo al proyecto cristiano del Reino de Dios: “Que el hombre de hoy considere el pecado ante todo como una falta contra el prójimo -escribe Schoonenberg- es un gran paso hacia adelante frente a una imagen cultural en la que los mandamientos de Dios se consideraban preponderadamente como 56
prescripciones exteriores y su respeto nos alienaba a menudo del prójimo” 8. Lo cierto es que, en el hombre concreto, el pecado es un mal, una disminución, un ser-menos, una pérdida, un desgarramiento, una falta de vida y una alienación. Con razón S. Kierkegaard termina seis de sus „ Discursos cristianos‟ con la famosa afirmación que "el pecado es la corrupción del hombre”. 1.2. Secuencias históricas del pecado. A. El “pecado original”. La teología contemporánea reflexiona sobre el tema del pecado original de manera distinta de como lo hacían los manuales de dogmática de las primeras décadas del siglo pasado. El cambio lo debemos, más que todo, a los avances de los estudios bíblicos y a una exégesis renovada. A los manuales antiguos se reprochan dos cosas: el uso unívoco del concepto de pecado y la orientación a considerar el pecado original en función (instrumentalmente) de la condición de los niños. La nueva exégesis rechaza la fundamentación en la Revelación de estos dos principios básicos de la teología de los manuales.9 Que el pecado sea un concepto análogo lo captamos también de la multiplicidad de los términos que lo manifiestan en su sucesión cronológica y temporal, empezando del primer pecado: el „original‟. Por pecado original, entonces, se entiende “la primera secuencia histórica del mal moral cometido, por la humanidad naciente, en contra de la voluntad divina, explicitada en la misma conciencia y naturaleza humana, y que, por afectar a cuantos nacen en la naturaleza humana, exige, para todos, la intervención redentora de Cristo”. La constitución conciliar „Gaudium et Spes‟ lo define como abuso de libertad: "El hombre, persuadido por el Maligno, abusó de su libertad desde el comienzo de la historia" (13,1). Se trata de un proceso de auto divinización por el cual el hombre rompe su estructura ontológica de dependencia moral de Dios y de relación vital con Él; es pecado de idolatría que produce una deglorificación del hombre en su ser y en su existir (Rom3, 23). El no comer el fruto del árbol del bien y del mal, es decir, el no poder establecer autónomamente el bien y el mal, puesto que ya estaba establecido en la misma naturaleza humana hecha por el Creador, era la única limitación impuesta por Dios al hombre; el único requisito para permanecer en el Edén, es decir, en la amistad de Dios, sin embargo, el hombre no lo aceptó. No se adecuó. El espíritu y la fuerza del mal, simbolizados en la serpiente del relato del Génesis y presentes en el hombre en razón de su libertad, prevalecieron sobre la fuerza y el espíritu del bien. Hay quien, entre los teólogos, interpreta la serpiente como tercer protagonista en el evento del pecado de origen. El hombre y la mujer no serían los artífices absolutos del nacimiento del mal. Lo hallan ya allí en forma de tentación. La serpiente, por lo tanto, simbolizaría maravillosamente las dimensiones psíquicas y sociales del mal, que no podemos racionalizar ni asumir en su totalidad 8
IBIDEM, p. 947.
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Ubbiali S., ‘Peccato personale e peccato originale’ , en “La Scuola Cattolica”, 1980, p. 463.
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si las consideramos derivadas de un acto de libertad consciente. Sin embargo, este adversario de Adán es creatura y, como tal, no puede forzarle a decisión alguna. No puede otra cosa que tentarlo y ser, para él, ocasión de pecado 10. El problema, de todas maneras, consistiría en justificar la existencia de este tercer protagonista como ser autónomo, tal vez, algún ser espiritual libre decaído, anterior a la creación del hombre. Lo que sí queda claro para todos es el origen antropológico del mal pecado, mientras es teológico el origen del ser. El pecado de origen es único, sin embargo, para comprenderlo mejor, se acostumbra distinguirlo en “Pecado Original Originante”, a nivel de responsabilidad, y “Pecado Original Originado” a nivel de consecuencias. 1. Pecado original “originante”. El texto bíblico del pecado original, cuyo carácter es esencialmente etiológico y cuya finalidad es exclusivamente teológica y no científica, nos habla de un hecho histórico cometido por los proto-parientes, en sentido de primera pareja humana, cabeza moral y jurídica de todo el género humano. El pecado original originante se refiere, entonces, al primer pecado histórico cometido por el género humano “incipiente”. Adán es este género humano que condensa la pecaminosidad inicial de todos los hombres y de toda la humanidad, sin excluir la participación externa de un tercer protagonista: la serpiente. La teoría de una sola pareja, desde luego, parece ser más teológica que científica, puesto que su finalidad es justificar la universalidad del pecado y de la correspondiente redención. Salvando las instancias teológicas todo lo demás es secundario y la teoría del poligenismo, por tanto, no puede ser descartable a priori como, tampoco, el evolucionismo. 2. Pecado original „originado‟. Este pecado se refiere al estado de pecaminosidad transmitido a todos los descendientes por „vía generacional‟ e „imputado‟, a nivel de consecuencias, a cada uno en virtud de su solidaridad con Adán, cabeza de la humanidad (Rom 5, 12). Pecado original originado, por tanto, significaría: a) La recepción de una naturaleza “decaída”, es decir, destituida del don de la Gracia, herida en sus fuerzas naturales y sometida al imperio de la muerte, también, espiritual. b) La transmisión de este pecado, en razón de la naturaleza decaída, a todos y cada uno, al inicio de la vida. Sólo en este sentido podemos decir que todo hombre nace en pecado y su herencia es razón más que suficiente para anhelar su superación a través del don del Bautismo. La realidad que llamamos pecado original, desde luego, no es un legado estático, que heredamos al nacer, sino la histórica y dinámica dimensión de hacerse hombre en el mismo mundo pecaminoso.
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Stephen J. Duffy, Tinieblas de corazones: una revisión del pecado original , en ‘Selecciones de Teología’, 115, 1990, p. 184.
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En el texto del Génesis, por cierto, las afirmaciones teológicas „innegociables‟ parecen ser básicamente las siguientes: 1. Adán y Eva como primera pareja humana símbolo histórico de la humanidad incipiente y de todos los tiempos. Tienen, por cierto, „personalidad corporativa‟. 2. Las consecuencias nefastas fueron para todo el género humano por la ley de la „naturaleza decaída y solidaria‟. 3. El pecado de Adán y Eva es uno en su origen, es decir, se trata de un primer pecado histórico cometido, en sentido amplio, por la „humanidad incipiente‟. 4. Para conseguir la vida eterna, desde entonces, se hace absolutamente necesaria la intervención redentora de un nuevo Adán, que es Jesucristo (1 Cor 15, 20; Rom 5, 2). Este es el evangelio de la Gracia. El Bautismo, por cierto, es necesario también para los niños, puesto que se trataría de rescatar, también en ellos, su naturaleza decaída e incapaz, por sí sola, de elevarse al orden de la Gracia de salvación. El Bautismo puede justificarse suficientemente también por los efectos positivos de Gracia, santificación e incorporación en el seno de la Iglesia. 5. La salvación de Cristo nos rescata de las consecuencias del pecado original. En efecto, la responsabilidad es imputable únicamente a quienes lo cometieron de verdad. Para justificar la universalidad de la salvación en Cristo la reflexión teológica, más que la Revelación, distribuyó la culpa del pecado a todos, inclusive a los bebés, pidiendo para todos el Bautismo. Creemos que es más correcto pensar que los niños no se bautizan para la remisión de los pecados, que no han cometido, sino para insertarlos en la posibilidad de la salvación e infundirles el Espíritu de la „nueva vida‟, o sea, de la filiación divina. El texto clave para mal interpretar la teología del pecado original fue, indudablemente, “ Romanos 5, 12-21” mal traducido. Se tradujo el causal griego “ef‟ó pántes émarton”, con el relativo latín "in quo omnes pecaverunt”. El humanista Erasmo fue quien descubrió la mala traducción de este texto insistiendo sobre la acepción más causal que relativa del „in quo‟, o sea, „efó‟. Por tanto, la traducción más precisa resulta ser “por culpa de Adán todos hemos pecado de alguna forma”. El pecado del padre, en efecto, arrastra, inevitablemente, en sus consecuencias, a los hijos. En este caso: a toda la humanidad que de Adán deriva. San Pablo inclusive - afirman algunos- nunca debe de haber pensado en un pecado de Adán que pasara a todos sus descendientes como pecado propio11. El Catecismo de la Iglesia Católica, a su vez, se expresa en esta línea cuando reconoce que la naturaleza humana lleva la herida del pecado original (1707), hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre y que fue cometido por nuestros primeros padres (390). Lo que, tristemente, el pecado original provocó fue la pérdida de armonía en el hombre y en la humanidad (379). Desde entonces, 11
Fernandez, El pecado original , p. 76.
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por tanto, todo se volvió dramático y conflictivo en él: la muerte, el trabajo, la comunicación con los demás, la procreación, la relación con la pareja, con lo divino, con lo creado, etc. Se nos hace difícil, con respecto a la muerte, interpretarla „hic et nunc‟ como muerte corporal debida al hecho del pecado. El hombre, por naturaleza, es mortal y lo que el pecado original provocó fue el cambio de relación hombre-muerte. Ni en S. Pablo parece tan seguro que se vincule la muerte corporal con el pecado. Tan sólo el sínodo de Cartago menciona, directamente, la muerte corporal como consecuencia del pecado de Adán. FlicK y Alszeghy, después de haber admitido una imposibilidad seria y científica que la muerte biológica sea una consecuencia de un pecado, distinguen entre la muerte, como todos los seres vivientes experimentan, y la muerte humana, experimentada de manera original y consciente, o sea, como "defunción", por cada ser humano. El don de la inmortalidad, ofrecido a la humanidad antes del pecado, puede ser entendido, según nuestros autores, no como ausencia del fallecimiento biológico, sino como ausencia de aquella experiencia personal de la muerte que podemos llamar muerteruptura acompañada de angustia e incertidumbre por lo que sucederá después. El don de la inmortalidad consistía, entonces, en esa misteriosa y hermosa armonía entre presente y futuro que no permitía vivir la muerte como experiencia trágica y dramática de ruptura e incertidumbre 12. B. “Pecatum mundi”: el Pecado del mundo o pecado „solidario‟ (2 Cor 5,7). El pecado original, entre sus consecuencias, tuvo la de dar comienzo al “ pecado del mundo”. Se trata del pecado como estado o situación personal, colectiva y estructural. Dice el padre dominico D. Mongillo respecto a este pecado: "El estado de pecado, de autosuficiencia y de cerrazón autónoma a Dios no son la consecuencia de los actos, sino que más bien constituyen el ambiente en que los actos se sitúan y del que absorben vida. Existe -continúa Mongillo- un estricto nexo entre el pecado-situación y los pecados-acción" 13. El pecado del mundo es, sin lugar a dudas, la categoría bíblica que mejor señala la existencia misteriosa de una solidaridad humana entre todos los pecados de los hombres de todos los tiempos, empezando, desde luego, del primer pecado histórico: "Un imbricado de personas demoníacas y sus demoníacas proezas, junto con los enfermizos sistemas y estructuras sociales, urden una historia que no es otra que la historia de la humanidad atrapada en una red de interdependencias alienadoras que la ensordecen al reclamo de la bondad. Situada en esta envenenada solidaridad en el mal, la libertad se constriñe y las motivaciones e intuiciones, que se le presentan, se muestran en ruinosa decadencia" 14. Como verdadera fuerza, el pecado del mundo nos arrastra a todos para seguir alimentando la vida del pecado en contraposición a la solidaridad de salvación. Ha determinado, así, una „hamartiósfera‟ en la cual todos respiramos y vivimos...Es una situación estructural de la humanidad y del cosmos que necesita absolutamente de la redención de Cristo. 12
Flyk-Alzeghy, El pecado original , QUERINIANA, Brescia. Mongillo D., DETM, p. 75. 14 Stephen Duphy, o. c., p. 191. 13
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La humanidad toda se encuentra en situación de pecado a causa de la solidaridad que se establece entre todos los pecados históricos y que induce a todos a perpetuar su presencia: no se trata de la suma de los pecados individuales, sino de "hamartía", concepto que expresa la terrible solidaridad de perdición en la que se encuentra el mundo a causa de todos los pecados. Esta polaridad perversa y esta tensión entre responsabilidad personal y condicionamientos internos y externos, debidos a la atmósfera pecaminosa, se esclarece a la luz de otra solidaridad que une a la familia humana: la solidaridad en la victoria sobre el pecado, hecha posible por Cristo, el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn. 1,39). El evento Cristo crea en el mundo una nueva situación. El elemento decisivo del mensaje del Nuevo Testamento está en su visión escatológica de la historia: Cristo, ganándole al pecado, ha dado comienzo a un nuevo mundo. La universalidad del pecado, a final de cuenta, es mucho más contrabalanceada por la universalidad de la gracia. Esta última des-absolutiza, así, la necesidad del bautismo con agua, ya que la situación pre-personal de cada uno se caracteriza por "ser redimido en Cristo": "El bautismo, más bien -afirma Dufíy- nos inicia a una comunidad que provee el entorno necesario para un crecimiento inteligente y razonable y para la intensificación de una relación de gracia presente y activa " 15 . C. El pecado personal Es el pecado actual, propio y exclusivo de la persona; es la acción humana por la cual, en un momento determinado, una persona se autodestruye y altera su relación consigo mismo, con los demás, con la creación y con Dios. El proyecto hombre y el proyecta Cristo, que son la razón de la existencia humana y la justificación de su moralidad, se ve frustrado frente a cada opción pecaminosa del hombre. El mismo pecado de origen pertenece a esta categoría: es, de hecho, un acto con el que el hombre se opuso a Dios, consciente y libremente, quebrantando su mandamiento (Gen 3,3) y frustrando su propio deseo de perfección y felicidad. La posibilidad humana de pecar se debe, esencialmente, a la „ambivalencia‟ del don divino de la libertad. La libertad es, por cierto, el don más grande que Dios ha hecho al hombre, pero también el más peligroso. Exactamente porque el pecado, en sí, es siempre y sólo personal, consideramos todos los demás términos como análogos. Éste es el pecado en sentido estricto: es el acto humano cometido contra Dios; es la opción categorial negativa de un sujeto personal e individual. También en la Biblia, poco a poco, se llegó a esta conciencia personalizada del pecado, pasando progresivamente del anonimato socializado a la personalización individualizada. No se puede separar el pecado del área de la responsabilidad personal, porque solamente el individuo es sujeto moral, libre y responsable de sus acciones. La sociedad, consecuentemente, nunca puede ser, sino análogamente, sujeto de pecados o de relaciones interpersonales. El nuevo testamento ratifica este nivel de responsabilidad insistiendo sobre la interioridad personal como el espacio del acontecer humano: "Lo que en el nuevo testamento hay de nuevo es la insistencia mayor aún que se pone en la interioridad como lugar y fuente del 15
IBIDEM, o. c., p. 193.
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pecado (Mt 5, 25-32) y la profundización de su acción en cuanto transgresión del amor paterno" 16. Finalmente, creemos que la dimensión personal del pecado es inseparable de la religiosa, social y eclesial. Efectivamente, el hombre está llamado a la construcción de sí mismo en la comunión con Dios y con los demás hombres. Rechazando esta comunión renuncia a construirse y a realizar su propia misión. El pecado es, por tanto, la autodestrucción que el hombre hace de su libertad como capacidad de construirse, responsablemente, a sí mismo en la apertura y amor a Dios y a los demás 17.
D. Pecado social. Se trata del pecado como realidad social, es decir, de algo cosificado y bien distinto de la dimensión social que todo pecado tiene y que nadie cuestiona. Es una nueva categoría ético-teológica juzgada, por muchos, impertinente, con una historia muy corta y, por tanto, con una reflexión sistemática reciente. Surge de una concepción más dinámica del orden, de una antropología más solidaria y planetaria y de una nueva conciencia de la responsabilidad personal en el único destino de la sociedad humana. Es fruto de una nueva sociedad, más abierta, dinámica y menos intimista: "En una sociedad intimista, como la del pasado, el sentido del pecado era vivido ante todo en formas de ascesis individual, como ruptura de un equilibrio inscrito en las profundidades del propio yo o como fracaso en el camino hacia la propia perfección. Hoy, en una sociedad abierta y dinámica como la que estamos viviendo, el pecado asume un profundo colorido social. O sea, se advierte el pecado como una grave falta de responsabilidad respecto a los demás y respecto a la historia, como falta de solidaridad para con enteras categorías sociales marginadas y oprimidas e, incluso, para con pueblos y continentes enteros, que viven en condiciones de subdesarrollo y de miseria" 18. La realidad, hoy, desafía la Teología, llamada a superar su tradicional desinterés por los problemas sociales y a volverse más significativa. Si no quiere resultar abstracta y atemporal debe interpretar la sociedad contemporánea y dirigirse hacia ella en términos de juicio, profecía y promoción. Entre los nuevos fenómenos sociales incluimos la dilatación de la conciencia social y política, por lo cual, el mal y el pecado vienen percibidos como irresponsabilidad respecto a los demás y carencia de solidaridad hacia las categorías sociales más marginadas y oprimidas. Sólo una nueva conciencia nos hará caer en la cuenta que las situaciones de infra humanidad y de injusticia no son casuales, sino el producto de tantos actos idolátricos de personas bien identificables. El surgimiento, en el escenario de la vida mundial y eclesial, de estas situaciones nos obliga a un esfuerzo de comprensión inteligente y fiel. Es con el afán de considerar teológicamente los aspectos sociales y estructurales del pecado que surge la categoría del pecado social el cual, en sí, define como tal, básicamente, dos cosas: cuanto de pecaminoso se 16
Piana G., DTI, p. 734. IBIDEM, 735. 18 IBIDEM, 727. 17
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relaciona con el hombre: estructuras, instituciones, leyes, culturas y tradiciones y la omisión personal de la responsabilidad social que nos convierte, consecuentemente, en cómplices de todo "mal-pecado social". Este proceso de inversión de la categoría del pecado en las realidades sociales se justifica por la presencia de vínculos de interdependencia entre hombre y mundo, entre el plan de la Redención y el plan de la creación. Son vínculos de solidaridad que cargan al ser humano de nuevas responsabilidades y confieren dimensiones ético-teológicas a todo lo que se relaciona con él porque influyen sobre su actuación moral y sobre su destino de salvación o perdición. Por esta razón, Jon Sobrino, refiriéndose al auto comprensión que Jesús tuvo del pecado, escribe: "Para Jesús el pecado no sólo tenía la dimensión personal de no aceptar el futuro del Dios que se acerca en gracia, sino la dimensión social de no anticipar la realidad de ese futuro (el Reino). De ahí la obvia formulación del doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo fundamentada en la lógica del Reino". También los espacios de la reconciliación deberán asumir, de facto, los confines del mundo y de las realidades sociales en él presentes. Si queremos, pues, un mundo nuevo y una sociedad reconciliada no basta decir que queremos vivir como hermanos. Es necesario luchar y esforzarnos, concretamente, para cambiar la organización equivocada de la sociedad en que vivimos; es imprescindible combatir el pecado en todas sus formas históricas. Para eso habrá que convertir personas y transformar estructuras. Cada conversión personal debe implicar una ruptura con el ambiente socio-económico, político y cultural en el que se realiza y, por el cual, está condicionada. 1. 3. LOS PECADOS. a) Naturaleza. Cuando hablamos de 'pecados' queremos referirnos a la variedad de opciones categoriales que se dan, conscientemente, en la práctica del creyente contra Dios. Los pecados, concretamente, somatizan, en lo personal y en lo biográfico, la presencia de esa misteriosa fuerza que hemos definido como „hamartía‟ y que está relacionada a la libertad y voluntad del ser humano. La respuesta negativa a la manera divina de organizar la vida en la comunidad humana se vive en opciones categoriales, es decir, en comportamientos concretos de diferentes intensidades, que llamamos pecados y que distinguimos en veniales y mortales: una diversificación más bien pedagógica puesto que, en sentido estricto, es pecado sólo aquel que nos lleva a la muerte de Dios, rompiendo la relación de comunión con Él (R.P. 18). En el AT se encuentran distintas enumeraciones de pecados que tienen como consecuencia un inmediato alejamiento de Dios (Dt 27, 15-26; Os 4,24; Is 35, 15s; Jr 7, 9s; Ez 18, 5-18; Sal 15; Job 31). Lo mismo en el Nuevo Testamento: I Cor. 6, 9 ss.; Gal 5, 19-21; Rom 1, 24-32; 13, 12s; Ef 4, 7-19, 5, 3-5; Col 3, 5-11). Cuando las opciones llegan a cambiar la orientación de fondo de la persona humana y son fruto consciente de su capacidad decisional adquieren la intensidad de una „opción fundamental‟. Se trata, ésta, de una categoría, más bien pastoral, 63
cuya incursión entre los creyentes ha suscitado malos entendidos y ambigüedades 19 que trataremos más adelante. b) El problema de la „gravedad y parvedad‟ del pecado.
El pecado “mortal”.
La Iglesia, a lo largo de su historia, ha tradicionalmente hecho la distinción entre pecado venial y pecado mortal. También el Sínodo de los Obispos de 1983 "no sólo ha vuelto a afirmar cuanto fue proclamado por el Concilio de Trento sobre la existencia y naturaleza de los pecados mortales y veniales, sino que ha querido recordar que es pecado mortal aquel que tiene como objeto una materia grave y que, además, es cometido con pleno conocimiento y deliberado consentimiento" (R.P.17). La conjunción de la materia grave, conocimiento pleno y deliberado consentimiento son, prácticamente, los criterios de valoración de la gravedad o parvedad de los pecados y son las condiciones para su „ existencia formal‟. Hay pecados, sobre todo de carácter sexual, que lo son en cuanto a la materia, pero, no subjetivamente. Algunos teólogos consideran inadecuado este criterio por insistir demasiado en la materialidad del acto, sin embargo, creemos superable la sospecha si nos fijamos también en las otras dos condiciones: "son bien conocidos los casos afirma la Veritatis Splendor - en los que un acto grave, por su materia, no constituye un pecado mortal por razón del conocimiento no pleno o del consentimiento no deliberado de quien lo comete" (n. 70). Mientras, no pueden cambiar la calidad ética de un acto objetivamente malo, ni la intención ni las circunstancias. Éstas, tan sólo pueden añadir una calificación moral adicional, un más o menos. Una acción, por tanto, valorada como negativa en razón del objeto intentado, no puede convertirse en lícita ni a causa de las divergencias esenciales de otras culturas ni en virtud de una finalidad concreta, por muy importante que se la suponga. Sin embargo hay una gran cantidad de conflictos de conciencia que, a la luz de la moral fundamental, pueden solucionarse con serenidad y sabiduría. Hay males morales y pecados que, objetivamente, lo seguirán siendo siempre, pero dejarán de serlo en el sujeto que actúa por las razones ya mencionadas las cuales, vivencialmente, se concretizan en un conjunto de factores internos y externos que condicionan el acto humano. La gran polémica que se desató, con motivo de la encíclica „Veritatis Splendor‟ sobre la existencia de actos siempre irremediablemente „intrinsece malum‟ puede suavizarse a la luz de estos criterios, universalmente conocidos, de moral fundamental y, además, no hay que olvidarnos que sólo Dios, en última instancia, conoce la exacta medida de deliberación y de plena libertad. La complejidad de los problemas de conciencia, más allá de toda polémica, nos inspira a pedir a los pastores dos actitudes permanentes: firmeza y comprensión, es decir, firmeza en los principios, por lo delicado que son, y comprensión en la práctica siguiendo, así, el ejemplo de Jesús: "el mismo Señor dio ejemplo en su trato con los hombres. Venido no para juzgar sino para salvar, él fue ciertamente intransigente con el mal, pero misericordioso con las personas" 20. 19
Veritatis Splendor, 59-70. Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Ética Sexual , 1975, n. 10.
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Los pecados, finalmente, son siempre y sólo una realidad concreta en el corazón de cada persona. El personalismo contemporáneo prefiere enfatizar más la intencionalidad del sujeto histórico que la materialidad del acto para su valoración moral, sin embargo, creemos más oportuno evitar las contraposiciones integrando, con equilibrio, subjetividad y materialidad, persona que decide y contenido de ¡a decisión. Para lograrlo, el camino no es el de minimizar la gravedad de ciertos actos, reconocidos como tales, o el de elevar a otros no graves. Inadecuada, concretamente, podría considerarse la excesiva aplicación del principio „ex toto genero suo‟ sólo y exclusivamente a los pecados de carácter sexual contra el sexto mandamiento. El padre Häring, de hecho, cuestiona este principio cuando afirma: "Algunos cristianos piensan, u oyen decir, que todos los pecados contra el sexto mandamiento son ipso facto pecados mortales. Sin embargo, esto no ha sido enseñado nunca por la Iglesia. Sería de lo más ridículo equiparar el abominable pecado de estupro o de fornicación desdeñosa y desamorada, con las caricias demasiado íntimas hechas a la novia... No hay -según el autor- normas especiales de moralidad aplicables al sexto mandamiento; éste se rige por las mismas normas y principios generales que regulan el resto de la moral" 21. La opinión más común entre los moralistas es que son mortales aquellos pecados sexuales en los que una persona busca directamente un placer sexual contrario al orden moral, o sea, independiente del amor en su sentido plenamente humano y responsable. Según el padre Häring, relativamente a este problema, se podría aplicar el siguiente criterio: una persona que generalmente muestra buena voluntad y con la más seria preocupación moral trata por lo menos de evitar la satisfacción sexual completa, no ha cometido pecado mortal. También el padre Hortelano manifiesta su inconformidad para considerar, como han hecho todos los manuales tradicionales de moral, que "en materia sexual todo es grave" 22. También él considera extraño ver la "condescendencia que, en cambio, encontramos respecto a otras exigencias de la moral cristiana, como, por ejemplo, la caridad o la justicia social" 23. Hay quienes, inclusive, juzgan de ideológico este principio puesto que se utilizaría para seguir controlando las conciencias de los subordinados para que no se metan en otros asuntos, sobre todo, de carácter político. Pero, si la tradición y el magisterio siguen afirmando la gravedad de los pecados sexuales, por los valores elevados que están en juego, a la luz de las reflexiones anteriormente hechas, creemos más oportuno seguir conservando esta postura tradicional del magisterio proponiendo, pero, la extensión de la gravedad a otras áreas de pecados, tradicionalmente descuidadas como, por ejemplo, las de la justicia social, de la economía y de la política entre otras. Justamente, entonces, también los actos que están en contraste con la dignidad humana podrían ser juzgados pecados „graves ex toto genero suo‟ (V.S. 100). Respecto a las consecuencias del pecado mortal el Catecismo declara que: "entraña la pérdida de la caridad y la privación de la gracia santificante, es decir, 21
Häring B., Shalom, p. 227. Hortelano, Moral de Bolsillo, Barcelona 1989, p. 198. 23 IBIDEM, p. 198. 22
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del estado de gracia. Si no es rescatado por el arrepentimiento y el perdón de Dios causa la exclusión del Reino de Cristo y la muerte eterna del infierno; de modo que- continúa el Catecismo- nuestra libertad tiene el poder de hacer elecciones para siempre, sin retorno" (N. 1861).
El pecado “venial”.
Ya hemos dicho que, propiamente, es pecado sólo el mortal y que el venial lo es por analogía, sin embargo, se admite, pedagógico y teológicamente, para indicar una ino bservancia, en materia leve, a alguna ley moral o cuando “se desobedece a la ley moral en materia grave, pero sin pleno conocimiento o sin entero consentimiento” (Catecismo, n. 1862). Ya desde el siglo V se consideran pecados leves los que no excluyen del Reino de Dios y que no necesitan confesión sacramental. Escribe Schoonenberg: "Así llega a su total desarrollo en la práctica de la Iglesia la actual distinción entre pecados mortales y pecados leves ya insinuada en la Escritura. También lo admite así el Magisterio. El Concilio de Cartago, que se celebró el año 418, inspirado por Agustín y aprobado por el papa Zósimo, dice que los santos es decir, todos los que viven en gracia santificante, deben emplear la petición del perdón...de verdad y no por simple humildad" 24. Cuando se quiere envolver de pecaminosidad, aún leve, a los actos humanos que no son propiamente tales, la justificación más lógica es la pedagógica. El mismo Catecismo de la Iglesia Católica también nos señala el carácter propedéutico de la venialidad humana, es decir, él de poder predisponer a cometer, de verdad, el pecado: "El pecado venial deliberado y que permanece sin arrepentimiento, nos dispone poco a poco a cometer el pecado mortal. No obstante el pecado venial no nos hace contrarios a la voluntad y la amistad divinas; no rompe la Alianza con Dios" (1863). En S. Tomás encontramos sí una distinción de conductas pecaminosas, pero en orden al fin último: el pecado mortal como desviación moral de ese mismo fin (inordinatio circa ad finem) y el pecado leve como un desorden moral con respecto a los medios (inordinatio circa ea quae sunt ad finem). Esto lleva, ante todo, a una distinción, según el contenido, de los actos pecaminosos „ ex obiecto vel ex materia‟ y „ex dispositione subiecti‟. En este sentido va el comentario de Schoonenberg: "Aparece otra distinción entre pecados graves y leves según la disposición de la persona que peca (ex dispositione subiecti) y según el grado de perturbación de la actitud de amor a Dios..." 25 El pecado leve, por lo tanto, equivaldría a una desatención o herida del amor y que, sin embargo, no llega a romper ninguna unión fundamental. El pecado mortal sería una ofensa o deslealtad que, verdaderamente, lleva a cabo una ruptura. Finalmente, la catástrofe de una ruptura humana que, sin embargo, nunca es absoluta en esta vida, se aproxima a esa ruptura con Dios y con el prójimo que lleva a la muerte eterna 26. 24
Scoonenberg, Misterium Salutis, III, p. 953. Schoonenberg, o. c., p. 954. 26 IBIDEM, p. 957. 25
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El pecado contra el Espíritu Santo.
Por bondad divina y por amor gratuito de Dios el hombre puede alcanzar su plenitud en la Salvación, sin embargo, ésta, depende de su libre aceptación o negación de Dios. El rechazo, libremente escogido, de Dios y de su propuesta de Salvación es lo que normalmente se define como pecado contra el Espíritu Santo que clama al cielo: "No hay límites a la misericordia de Dios, pero quien se niega deliberadamente a acoger la misericordia de Dios mediante el arrepentimiento rechaza el perdón de sus pecados y la salvación ofrecida por el Espíritu Santo" (Cat. 1864). Negarse a la misericordia es como blasfemar contra el Espíritu Santo: es pecado imperdonable. Los textos de Mt. 12, 31-32, Mt. 3, 2-29 y Lc. 12, 10 hablan de una blasfemia contra el Espíritu Santo que no se perdonará ni en esta vida ni en la futura. Tampoco Dios puede salvar contra la libertad y la voluntad humana. La „no perdonabilidad‟, por cierto, no proviene de una limitación del poder de perdonar, sino de las disposiciones del sujeto. La anomía, o pecado contra el Espíritu Santo, consiste en el hecho que "el hombre se cierre a sí mismo todos los caminos de salvación" 27 . 2. LA OPCIÓN FUNDAMENTAL a) Finalidad de una nueva categoría ética: la opción fundamental. La distinción entre pecados graves y leves es un intento pedagógico y también teológico para comprender mejor la realidad compleja del pecado y para discernir, más adecuadamente, su presencia, sin embargo, por varios autores, se nos plantea también, sin una cierta ambigüedad, una tercera opción entre venialidad y mortalidad del pecado: la opción fundamental. Surge con el afán de discernir y distinguir mejor entre los mismos pecados, para ver si lo son o no; no nace con el objetivo de permitir descuentos o tolerancias arbitrarias. Häring, de hecho, llama pecado „grave‟ al que no rompe la opción fundamental, distinguiéndolo, así, del pecado propiamente mortal que es aquel que quiebra la opción fundamental hacia Dios. El pecado venial, por su parte, sería una opción periférica contraria a la voluntad de Dios en materia leve. En la V.S. se supera esta ambigüedad de una comprensión tripartida del pecado desplazando el problema sobre aspectos más personales de la vida moral y se reconoce la validez de este concepto, más bien, en orden a la libertad humana y a la misma complejidad de la vida moral, o sea, en orden a la orientación de fondo de una persona: "Justamente se pone de relieve que la libertad no es sólo la elección por esta o aquella acción particular, sino que es también, dentro de esa elección, decisión sobre sí y disposición de la propia vida a favor o en contra del bien, a favor o en contra de la Verdad. En última instancia, a favor o en contra de Dios. Justamente se subraya la importancia eminente de algunas decisiones que dan forma a toda la vida moral de un hombre determinado, configurándose como el 27
IBIDEM, o. c., II, II, p. 950.
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cauce en el cual también podrán situarse y desarrollarse otras decisiones cotidianas particulares " (n. 65). En el número siguiente la V.S. reconoce también los fundamentos bíblicos de esta enseñanza (n 66). b) Concepto de opción fundamental. Definir con claridad a la opción fundamental no es absolutamente fácil, inclusive, es argumento de debate y causa de discordia. De una forma general podemos definirla como "La elección de una actitud humana que, implicando al individuo en una alternativa que afecta al centro de su ser, le compromete existencialmente y le confiere una orientación básica de la vida" 28. Sin embargo hay quien, como el teólogo E. Chiavacci, que la considera una categoría útil en abstracto, sobre todo para la distinción teológica del pecado, pero, seguramente equívoca29. Según él no se da opción fundamental pura: ella está siempre incorporada en una opción categorial, es decir, en un comportamiento o acto concreto. La opción fundamental, desde luego, puede ser sea positiva como negativa, según que el sentido que se dé a la vida contribuya o no a la realización de la persona y esté o no de acuerdo con las exigencias de su dignidad. El hombre ha sido diseñado para construir su vida y, esta tarea, es lo que unifica toda su existencia y su quehacer moral. Esta unificación es progresiva y nunca totalmente plena y definitiva, ya que la persona no logra jamás integrar en su libre elección las instancias y las tendencias de su naturaleza: "Pero, en el corazón del comportamiento verdaderamente moral -escribe Ramos Regidor- existe siempre, más o menos consciente y clarificada, una inspiración fundamental que tiende a unificar la persona y a colocarla en una dirección" 30. Por eso, parece mejor, sigue opinando Ramos Regidor, considerar la opción fundamental como un proyecto existencial, un proyecto fundamental de vida. En el comportamiento moral de una persona, tal vez, se dan varios de estos proyectos existenciales, pero uno de ellos es el principal, o sea, es el que determina su orientación de vida y el fin último que desea alcanzar. También hay que aclarar que ningún proyecto de vida puede ser considerado definitivo sino, más bien, siempre abierto e indeterminado. Además, en cada elección verdadera, ese proyecto tiene que ser precisado y ratificado porque, también, puede ser cambiado. Teológicamente la opción fundamental consiste en la decisión responsable de vivir en Dios o contra Dios. Es opción por Dios que, concretamente, no se ejerce sino buscando, en cada instante, de cumplir su voluntad y de obedecer sus mandamientos. Se trata de una opción que adquiere consistencia en la medida en que es llevada a cabo en aquellas opciones particulares que constituyen el verdadero tejido de nuestro vivir. Decir “mi Dios te amo, me dono a Ti ” no tiene ningún significado moral si no implica la aceptación y la vivencia de la voluntad de Dios. Ciertamente hay que subrayar que la opción fundamental no existe sin los actos morales concretos. Es equivoca la expresión cuando nos induce a pensar que la bondad o la maldad moral de los actos particulares sea predeterminada exactamente por la opción fundamental: si, por 28 29
Herráez F., en Vidal M., “ Conceptos fundamentales de ética Teológica ”, p. 345.
Chiavacci E., Teologia Morale, I, Cittadella, Asís 1983, p. 51. Ramos Regidor, El sacramento de la Penitencia, p. 100.
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cierto, no se puede reducir la moral a la sola opción fundamental, afirmamos con M. Vidal, de tal manera que resulte una moral de opción fundamental, de otro lado tampoco se puede minusvalorar esta estructura antropológico-moral, ya que es la más importante de todas 31. En la V.S. se ubica la opción fundamental entre los varios puntos de desequilibrios presentes en la reflexión moral contemporánea y, más precisamente, respecto a la opción categorial. En la relación opción fundamental y opción categorial, según Juan Pablo II, el equilibrio se ha perdido a daño de la segunda: con que la opción fundamental de fe exista, todas las demás serían éticamente intrascendentes. Justamente, entonces, el papa re-propone el valor de cada opción particular. Se evitan equívocos si se afirma que la opción fundamental no subsiste sino en el interior de opciones categoriales concretas, de comportamientos o decisiones singulares que son siempre mediaciones de la opción fundamental. Cada una es expresión y realización de una opción fundamental, pero, sin agotarla porque la opción fundamental misma, para seguir existiendo, exigirá otras opciones categoriales. Opción fundamental y categorial, en fin, coinciden en una sola: en morir por Dios. c) La diversa profundidad de las elecciones. El hombre es persona humana en cuanto se hace en libertad; tiene la necesidad fundamental de construirse en la libertad, pero no en lo pertinente a los aspectos secundarios de su ser, sino, sobre todo, en los más profundos. Y es aquí donde se dan profundidades diferentes de elecciones, es decir, opciones más fundamentales y otras más periféricas. Pero, todas, se explicitan en y por opciones categoriales. En otras palabras: hay opciones fundamentales en las que se agota la “capacidad decisional" de una persona y que moldean significativamente su personalidad y deciden su orientación de fondo. Ramos-Regidor, refiriéndose a la opción fundamental, la define como: a) Actitud moral principal o dirección fundamental; b) Weltanschauung, es decir, como concepción del mundo y de la vida humana; c) Proyecto existencial fundamental; d) Estilo de vida 32. Hay también opciones periféricas donde la capacidad decisional es superficial y los efectos son secundarios respecto a la personalidad y a la orientación de fondo. Este, probablemente, sea el enfoque más correcto e inteligente que hay que dar a la categoría de opción fundamental. Fundamental, de verdad, es la opción de quien acoge con determinación la voluntad de Dios en su vida y la vive fielmente en la totalidad, o casi, de sus opciones categoriales. Tal elección constituye el acto en que verdaderamente el hombre se hace; en que el hombre se constituye en su personalidad y se orienta determinadamente. También resulta evidente que dicho 31
Vidal M., El nuevo rostro de la moral , p. 232. Ramos Regidor, o. c., p. 100 ss.
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acto no es, simplemente, un acto, sino „un modo de situarse en la existencia‟. Este acto, además, se convierte, a partir de entonces, en motivo para los actos siguientes que, dotados de menor radicalidad, encontrarán, sin embargo, en ello, la motivación de su existencia. En esta línea va el pensamiento del magisterio cuando afirma, con respecto a los pecados sexuales, que: "sin duda la opción fundamental es la que define, en último término, la condición moral de una persona. Pero una opción fundamental puede ser cambiada totalmente por actos particulares, sobre todo cuando éstos hayan sido preparados, como sucede fácilmente, con actos anteriores más superficiales. En todo caso no es verdad que actos singulares no son suficientes para constituir un pecado mortal" 33. d) La opción fundamental en Cristo. En Cristo la opción fundamental es la de hacer la voluntad de su Padre. Este compromiso constituye, para Jesús, algo tan substancial para su persona como lo es el comer para el cuerpo del hombre: "mi alimento es hacer la voluntad del que me envió” (Jn.4, 34). Adán, históricamente, prefirió su voluntad a la de Dios, intentando hacerse Dios. Cristo, nuevo Adán, Adán celeste, ya no terrestre, nos propone su opción fundamental para alcanzar la vida plena y no perderla nuevamente. Además, es insertándonos en Cristo como podemos realizarnos en plenitud. La opción fundamental de la plenitud es alcanzable en El. Dios se presenta a todo ser humano como el verdadero horizonte infinito de su felicidad. e) Reflexión final. La opción fundamental, finalmente, no existe en sí misma; se da únicamente en la opción categorial en la cual se empeña toda la decisión de la persona. Por ser tan importante y definitiva no sería oportuno infraccionarla. La mayoría de los moralistas coinciden en que la opción fundamental tiene, más bien, la finalidad de reforzar la importancia del sujeto, es decir, la subjetividad personal en la actuación moral, contrariamente a la „objetivización‟ hecha tradicionalmente por la moral de actos y que está propensa a identificar en el pecado mortal la misma opción fundamental negativa. La opción fundamental nos hace entender que el pecado aleja de Dios puesto que no se relaciona sólo a la acción particular del hombre, sino también a la orientación de su vida, a lo que en realidad busca y en que confía. De hecho, afirman que es en el acto, plenamente humano y dirigido a alguna materia grave, donde se empeña la libertad de la persona y se confirma la orientación de la vida. Finalidad de la opción fundamental no puede ser la de recuperar algunos pecados mortales en el área de la venialidad: eso no tendría sentido. Más bien, nos puede ayudar a superar esquemas objetivistas del pecado en el que no se toma en cuenta la actitud interior del pecador sino únicamente el objeto externo afectado: "actus specificantur ab obiecto". En este esquema lo más importante es la determinación matemática del número, género y especie del pecado. La opción fundamental debería ayudarnos a recuperar un esquema más personalista donde, sin descuidar la materialidad, se toma en cuenta, en el mismo tiempo, la actitud compleja de la 33
Sagrada Congregación de la Doctrina de la Fe, Ética Sexual , n. 10.
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persona, conscientes que la fuente del pecado está en el corazón del hombre. Podemos decir también nosotros que la opción fundamental es uno de los pilares en que se apoya la renovación de la moral, sobre todo de cara a una presentación pedagógico-pastoral de la responsabilidad moral. No se trata de disminuir la posibilidad de pecar o no, sino de ejercer mejor y desde el corazón nuestra responsabilidad. Estamos convencidos, como bien lo expresa M. Vidal, que "si la opción fundamental es entendida con esa referencia dialéctica a los comportamientos morales concretos y dentro del horizonte significativo expresado por la intención nuclear y globalizante, su empleo en la teoría teológico-moral ofrece notables ventajas para formular más adecuadamente el contenido de la intención del agente en cuanto factor determinante de la moralidad. Concretamente, se pueden señalar las siguientes ventajas: 1. Hace que el sujeto viva de una forma más consciente sus decisiones morales. 2. Destaca la unidad de la vida moral. 3. Expresa con mayor relieve el aspecto dinámico y personalizador de la moralidad. 4. Desde su significado se pueden plantear mejor algunos temas de la moral pastoral (culpabilidad, educación moral, etc.). 5. A través de la categoría de la opción fundamental cabe entender mejor la incidencia de la caridad en la vida moral del cristiano" 34. Para que esta valoración resulte más completa consideramos oportuno reportar también los que, el autor, considera como "peligros: entender la opción fundamental sin referencia a la objetividad moral y hacer de la opción fundamental algo autónomo y no referido a los actos concretos y particulares, creyendo falsamente que éstos no tienen fuerza suficiente para transformar la intención general del sujeto" 35 . Podemos terminar estas reflexiones afirmando que un tipo de opción fundamental verdaderamente importante en la vida del creyente es seguramente la conversión. En ella la persona orienta nuevamente su existencia, de acuerdo con las exigencias del amor de Dios. Compartimos la opinión de quien piensa que la categoría de opción fundamental nos pueda ayudar también a tomar más en serio el pecado mortal. Dice, justamente, el p. E. Bonnín que no se puede pecar mortalmente con la facilidad de quien bebe un vaso de agua.
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Vidal M., Moral de opción fundamental , p. 153. IBIDEM, p. 153.
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SEGUNDA PARTE II. CONVERSION, PERDÓN Y RECONCILIACION: “MISTERIUM PIETATIS”. 1. La conversión y penitencia (Cfr. Reconciliatio et Poenitentia y Dives in Misericordia ). 1.1. Significado de conversión cristiana. Partimos del perfil semántico para entender la realidad de esta experiencia humana: a) Se dice que una persona se convierte cuando de una situación sin fe pasa a alguna religión. Tal vez el término griego más similar es el de metamélomai. Equivale, éste, a los aspectos de cambio de opinión, revocación y cambio de decisión para con Dios, con un tinte de arrepentimiento por lo anterior. b) Conversión significa paso de un estado de enemistad a otro de amistad con Dios. Tal vez el término griego más similar a este significado es el de „metanoéo‟. Se refiere, éste, al abandono del equivoco, error o mal por un cambio de decisión; al arrepentimiento y al rechazo de la conducta pasada por su hostilidad a Dios. c) Se habla de conversión también para indicar el tránsito de una vida pecaminosa a otra moralmente buena y, en particular, de una vida de pecado mortal a otra de gracia. Tal vez el término griego más similar a estos conceptos es el de „epistrepho‟: alude, teológicamente, al alejamiento y abandono de algo que estorba a la realización del hombre, del cosmos y de la comunidad según Dios y, en definitiva, indica el acto, momento y forma de volverse a El. En los dos casos estamos hablando de conversión moral en la vida de los creyentes. Juan Pablo II, en la exhortación apostólica R.P. identifica conversión y penitencia: "La penitencia es, por tanto -afirma el Papa- la conversión que pasa del corazón a las obras y, consiguientemente, a la vida entera del cristiano " (4). En el n. 13, refiriéndose a la reconciliación, el Papa sigue diciendo:" La reconciliación presupone e incluye, por consiguiente, hacer penitencia en el sentido más amplio del término: arrepentirse, tomar la actitud concreta de arrepentido, que es la de quien se pone en el camino del retorno al Padre...en efecto no puede tratarse sobre el pecado y la conversión en términos abstractos" (N.13). El libro del Génesis, relatando el proceso de alejamiento del hombre de Dios, pone las premisas para una nueva historia de retorno y de conversión. Buscando al hombre, a través del Hijo, Dios quiere inducirlo a abandonar los caminos del mal, en los que tiende a adentrarse cada vez más: "El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca. Conviértanse y crean en la Buena Nueva" (Mc 1, 15). Así inició 72
Jesús su misión mesiánica, anunciando el cumplimiento del tiempo de la promesa e invitando a la conversión. El kerigma de los apóstoles, después de Pentecostés, se realizaba proclamando a Cristo muerto y resucitado como el único Salvador e invitando a convertirse y a creer en Él (cf. Hch 3, 19-20. 26). El encuentro con el Señor resucitado debe llevar a una profunda conversión del corazón y a una constante renovación de la vida en orden a una configuración siempre más perfecta con Cristo, Camino, Verdad y Vida: “ Tal conversión - dice el documento del Sínodo de las Américas- es un don de Dios que libera al hombre del pecado en todas sus formas y que lo introduce en el misterio de Cristo Redentor”. El Apóstol de los gentiles resume la misión de Jesucristo explicitando la dimensión cósmica de su ministerio de reconciliación, como recuerda el Papa Juan Pablo II en su Exhortación Apostólica citada: "San Pablo nos permite ampliar más aún nuestra visión de la obra de Cristo a dimensiones cósmicas, cuando escribe que en Él, el Padre, ha reconciliado consigo todas las criaturas, las del cielo y las de la tierra (Col 1, 20)" (n. 7). ¿Cómo debe entenderse esta conversión? El Papa nos dice también: "El término y el concepto mismo de penitencia son muy complejos... penitencia significa el cambio profundo de corazón bajo el influjo de la Palabra de Dios y en la perspectiva del Reino... la penitencia es la conversión que pasa del corazón a las obras..." (R.P. 4). La tradición cristiana ha relacionado la conversión al sacramento de la penitencia, sin embargo, ésta, se puede dar también autónomamente en un primer momento y, sucesivamente, podrá llegar a plenitud en el sacramento de la reconciliación. El momento celebrativo sacramental necesita ubicarse en un proceso permanente de atención espiritual y pastoral que favorezca la profundización de la vida de fe y el fortalecimiento de la lucha al mal moral. Es así, en efecto, como se podrá superar una cierta mentalidad legalista de la conversión. 1.2. Fundamentación bíblica de la conversión. a) Antiguo Testamento. En el Antiguo Testamento el término más usado es el verbo schub: proviene de la experiencia humana y no propiamente religiosa ni ética del volver, es decir del cambiar camino. Se trata de dar nueva orientación a toda la conducta y de forma visible. En la Biblia de los LXX el verbo correspondiente es epistrephein. El término metanoe (contritio en latín), de uso más frecuente, se refiere al cambio más interior de mentalidad, de opinión con rasgos de arrepentimiento por el pecado y deseo de volver a Dios. Pone acento en lo interior. En el Nuevo Testamento los términos asumirán connotación también ético-religiosa y se refieren explícitamente a la experiencia de fe y de conversión. Ya no se entiende la conversión sin la experiencia de fe. Las experiencias de liberación, a la que el pueblo de Israel es llamado a vivir, ocultan, sustancialmente, el significado de la conversión: salir de la esclavitud significa liberación histórica y adhesión al nuevo proyecto de vida de Dios. Pide conversión a su proyecto histórico y fidelidad a toda costa. El sentido de la conversión a Dios, en la experiencia de Israel, no encuentra 73
su sentido profundo en una reflexión conceptual, sino en una experiencia histórica vivida aun cuando la idea de conversión está a la base de muchas liturgias de penitencia. Es en el Éxodo donde Israel vive conversiones más auténticas e históricas: pasa de la condición de no-pueblo a la de pueblo, para responder a la propuesta de amor y de Alianza de Dios. Tristemente, la historia nos revela las dificultades de Israel para aceptar la Alianza y vivir según ella. Incomprensiones, resistencias, infidelidades y pecados marcan el caminar de Israel y de la humanidad entera y hacen actual la urgencia de retorno, es decir, de conversión de la que se hacen misioneros sobre todo los profetas. La de los Profetas es una petición de conversión y penitencia que va más allá de lo ritual hasta llegar en lo más profundo del corazón (Os. 6, 1-3; Is. 58, 5-7): se trata de una conversión global que abarca la interioridad y la visibilidad, la dimensión personal y la social. La visibilidad de la conversión es la que se vive en la relacionalidad interpersonal y social (cf. Is 58, 7-8) y la interioridad de la conversión es la que se vive en la decisión de orientar hacia Dios toda la existencia (Is. 55, 6-7). El oráculo de Jeremías (31, 31) y de Ezequiel (36, 24-28) puede ser considerado como el culmen de la idea de conversión del Antiguo Testamento. En su raíz la conversión es del corazón del hombre, sin embargo, mientras en el profetismo pre-exilio era considerada acción divina en favor del hombre, en el profetismo post-exilio la conversión es también acción del hombre, reforzada por Dios. b) Nuevo Testamento. En la predicación de Jesús lo principal es seguramente el tema del Reino, sin embargo, para poderlo conquistar es necesaria la conversión. Así, el tema de la conversión, sí se vuelve en algo importante y esencial en orden al Reino y a la salvación. Jesús, justamente, une la exigencia de „metanoia‟ al anuncio de la llegada del Reino de Dios: "En la carne de Jesús Dios se hace prójimo al hombre, se revela y comunica con él, pronuncia y realiza su sí definitivo de salvación...en El lleva a su cumplimiento una nueva alianza y nos hace ser hijos. Frente al Reino de Dios presente en Jesús que lo anuncia se pide respuesta a la conciencia del interlocutor: El Reino de Dios está cerca, conviértanse y crean en el Evangelio (Me. 1, 15)" 36. La respuesta, que se pide al hombre, es la de aceptar el ofrecimiento amoroso de Dios de participar en la vida de su Reino, convirtiéndose a ello. Jesús exige la conversión, es decir, la respuesta humana, para tomar parte en el Reino de Dios y en sus dones. La conversión adquiere un gran tinte dialogal: es ofrecida por Dios como don y se hace real en la respuesta del hombre. Necesitamos de la conversión, en primer lugar, porque somos pecadores y vivimos según criterios que no son de Cristo y, en segundo lugar, porque se nos dificulta entrar en la mentalidad de Dios y confiar en Él. Necesitamos cambiar el corazón y la mentalidad en favor de una vida que sea de confianza en el Evangelio y de seguimiento de Jesús. Por eso justificamos la insistencia de Jesús en llamarnos a la conversión. Repetidamente 36
NUEVO DICCIONARIO TEOLOGÍA MORAL, p. 152.
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Jesús afirma que ha venido para llamar a los pecadores a la conversión (Lc. 5, 32). Jesús exige la conversión como condición indispensable para tomar parte en el Reino de Dios y en sus dones 37. Se trata de una conversión plena que abarca la orientación de la vida misma, toca el corazón y se manifiesta en decisiones concretas. Entre éstas, la del seguimiento de Jesús. El discípulo que camina atrás de Jesús es quien aprende a caminar como él. Conversión, entonces, será seguir a Jesús en su capacidad de comunión y de donación; conversión será docilidad al Espíritu. En los relatos evangélicos aparecen varias figuras de conversión y seguimiento entre las cuales sobresalen Pedro y Pablo. Iluminados por estas figuras los creyentes debemos dejar la mentalidad del mundo y luchar contra ella. La conversión moral, a final de cuenta, es al amor fraternal y al mandamiento nuevo de Jesús. La conversión cristiana se propone, sin lugar a duda, como responsable asunción de una respuesta de fe en una moralidad positiva: es la que hoy se llama opción fundamental en la fe. La conversión cristiana genera, así, un cambio radical que implica una novedad absoluta. Es la implantación de una novedad humana en el nivel del ser, existir y actuar; es una reorientación completa de todo el hombre y de todos los hombres hacia Dios y el inicio, con dimensión de eternidad, no de una mejora cualitativa de la relación con el Creador, sino de una nueva manera de vivir con Él, en Él y por Él. En tonos paulinos: no hombres mejores, sino nuevos 38. c) La conversión en Juan el Bautista. El precursor se encuentra en la línea de los profetas del A.T., pero los supera en que no anuncia un juicio condenatorio cualquiera, sino el juicio definitivo al final de los tiempos. Con relación al mensaje de Jesús Juan parece ser más hosco y sombrío: cuando habla del que ha de venir piensa sobre todo en el que hará el juicio de Dios y no tanto en aquél en cuyas obras se manifiestan la gracia y el amor de Dios (Mt 11, 1-6). Por esto la actividad mesiánica de Jesús le desconcierta. Él espera la venida del Mesías como una manifestación del dominio poderoso y tremendo de Dios. Esto da a su predicación ese tono urgente y obligatorio, pero también esa sombría seriedad que dimana de su misma presencia física como hombre asceta y alejado del mundo. d) Modelos de conversión:
La parábola del „hijo menor‟ y la conversión de S. Juan.
Para el análisis de la parábola de Lc. 15, 11-32, pedimos leer el capítulo primero de la R.P y los números 5-6 de la Exhortación Apostólica „ Dives in misericordia‟ (D M). Lo que, sin duda, sobresale en este relato es que la conversión, que nace desde el encuentro con Dios en Cristo, se radica en una experiencia de gracia y de comunión donada por la gratuita benevolencia de Dios. El sentido del pecado 37
Bonnín E., Moral Cristiana, p. 64. Parra Sánchez, Liberación y Conversión , en ‘Signos de los tiempos’, n. 28, 1989, p. 6.
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personal, como por contraste, realza el amor de Dios. También se ve claramente como la conversión, toda conversión conlleva el abandono de algo que ocupa el corazón y la mente; pide mortificación y, anteriormente, reflexión sobre sí mismo, reconocimiento del pecado, confesión del pecado y regreso a la casa paterna estando dispuesto a cargar con sus consecuencias. La conversión predicada por Jesús exige una radical separación de todo lo pecaminoso.
La conversión en Pablo y Juan.
En la Iglesia primitiva, cada vez más, se identifica la conversión con la adhesión, por la fe, a la persona de Cristo. Hacerse cristiano no sólo es un cambio de opinión, ni tampoco una renovación de costumbres éticas, sino una nueva creación sobrenatural, que debe manifestarse en un consecuente cambio de vida. Este pensamiento alcanza su plenitud en Pablo y Juan, cada uno con matices distintos. La conversión se comprende con la transformación de la existencia anterior y como aparición de una nueva vida de santidad y de amor, vida que no es fruto del solo esfuerzo humano, sino don del Espíritu Santo. Por ello, Pablo no dice lo más profundo sobre la conversión cuando habla de hacer penitencia (2Cor12,21) ni cuando se refiere al juicio de Dios sobre el hombre impenitente (Rom.2,5), sino cuando habla bajo diferentes fórmulas de la nueva vida en Cristo: no vivir según la carne, caminar según el Espíritu, estar muerto en Cristo, revestirse del hombre nuevo, etc. La ética del convertido se construye sobre el nuevo ser en Cristo. En el evangelio de Juan, según unas reflexiones del padre Bonnín, faltaría completamente el concepto de metanoia: ha quedado implícito en el de phistis (fe). El hombre encuentra la salvación en la fe en Cristo recibiendo la vida divina. Esta fe es, al mismo tiempo, una postura personal y un proceso existencial. Ante Cristo sólo se puede elegir entre fe e incredulidad. La fe significa salvación y la incredulidad es donde se realiza el juicio (3, 18-21). 2. Perdón y Reconciliación. 2.1 La reconciliación global. El tema de la Reconciliación sigue el de la conversión porque, éste, es premisa esencial para que aquella, como evento del Espíritu, acontezca. El mismo Juan Pablo II ratificaba esta relación en la Carta Apostólica „Tertio Milennio Adveniente‟ : “ La conversión es la condición preliminar para la reconciliación con D ios tanto de las personas como de las comunidades" (n. 32). La reconciliación, hoy, es interpretada también como la estructura sacramental de la conversión . La reflexión hamartológica nos ha hecho descubrir una realidad polifacética de pecado. Hemos elaborado una hamartología global que nos ha permitido tomar conciencia de la amplitud y de las variedades del pecado humano. Los nuevos términos sobre el pecado nos obligan a combatir la realidad siniestra del pecado en su totalidad y nos impulsan a inventar, también, formas nuevas de reconciliación, es decir, nos encaminan hacia una „reconciliación global‟. Si hemos sentido la necesidad de elaborar un concepto más global de pecado, sentiremos también la 76
urgencia de proponer un concepto más global de reconciliación. A la luz de esta hamartología la reconciliación tendrá horizontes mucho más amplios de lo personal y, para lograrla, habrá que recorrer los caminos de lo ético y sacramental. Si el pecado se nos ha revelado en sus dimensiones: - Histórica: porque se vive en secuencias cronológicamente detectables. - Personal: porque pertenece al corazón y es vivido libre y conscientemente. - Social: por los vínculos de interdependencia-solidaridad que se reconocen presentes entre los hombres y las realidades sociales. - Eclesial. Puesto que hiere a Cristo, corporalmente presente en su Iglesia y es ruptura con El y la comunidad cristiana, entonces, la reconciliación también deberá ser histórica, personal, social y eclesial. Ya no podemos aceptar impersonalismos éticos por lo que se refiere a los autores reales del pecado en toda su fenomenología. Habrá que culpabilizar también las omisiones de responsabilidad que favorecen y refuerzan la permanencia del malpecado en las estructuras, cultura, instituciones, tradiciones y ambiente. A la Iglesia le corresponde la misión de denunciar y "reconciliar todas las cosas” (2Cor. 5,18 ss.) donde se hace presente el pecado. Justamente, entonces, los „lineamenta‟ del Sínodo de las Américas afirman: "La conversión, pues, no es un hecho aislado, sino un proceso constante en la existencia del cristiano. Dura lo que dure su vida. No es un hecho que afecte sólo a las personas individuales, sino también a los grupos humanos, a las instituciones y estructuras sociales en cuanto creadas y dirigidas por personas humanas, libres y responsables" (n.6). La reconciliación sacramental es un aspecto de nuestra lucha global contra la totalidad del pecado y contra nuestra pecaminosidad, pero no es toda la lucha. Necesita y supone la mediación ética, es decir, la conversión efectiva y visible del corazón y la transformación real de las estructuras 39. Para que el itinerario penitencial lleve al penitente hacia la reconciliación se supone: - Fe: la confesión es experiencia de fe y no es hecho sociológico. - Conversión efectiva (metánoia) que nos lleve a las obras. Lo difícil de una conversión no consiste propiamente en abrirse a Dios, sino en aceptar su manera de organizar la vida y en asumir la fraternidad y la justicia para llevar adelante la historia. Las secuencias del Éxodo nos comprueban esta dificultad describiéndonos los conflictos entre Dios y su pueblo y la terquedad con la que Dios trata de convencer a Israel para que gestione la historia según su proyecto, dejando de un lado el peligro de rehacer la historia según categorías de poder y opresión. Convertirse a Dios, en pocas palabras, significaría convertirse a la realidad, así como Dios la desea, y hacer la historia con El. La conversión, que primeramente se vive como camino interior y como instancia que toca la conciencia, debe también concretizarse en toda esa serie de transformaciones estructurales que permitan 39
Marsich U., Estudio de Enseñanza Social Cristiana , II, IMDOSOC, México 2009, p. 150-154.
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realmente vivir la Reconciliación global. Los „Lineamenta‟ del sínodo de las Américas, muy atinadamente, nos recuerdan que también el campo de las estructuras sociales es un terreno de conversión: "Existen sistemas económicos organizados de acuerdo a mecanismos de intercambio comerciales en base a préstamos e intereses que engendran deudas enormes e impiden el desarrollo de los pueblos. Existen ayudas condicionadas a ideologías de pequeños grupos, liderazgos y hegemonías políticas, que no siempre se rigen por criterios de equidad y solidaridad, sino por intereses egoístas. En este sentido, un aspecto que reclama la conversión lo constituye la ya mencionada desigualdad a nivel económico entre el Norte y el Sur del Continente, la cual interpela la fe y la conciencia humara y cristiana" (25). 2.2. La reconciliación en S. Pablo. Examinando los cincos textos paulinos (2Cor.5, 17-20; Rom.5, 10-11 y 11,5; Col. 1, 20-22; Ef. 2, 11-18) en los que aparece el término „reconciliación‟ (katalásso, apokatallásso, katalleghé), sobresalen algunas constantes que definen la articulada teología de la reconciliación en S. Pablo: - La reconciliación es universal; es como una nueva creación en cuyo origen encontramos a Dios mismo y que beneficia al hombre, a los hombres entre ellos y a la creación entera (2Cor. 5,19; Ef. 2, ll ss.; Col. 1,20). - La reconciliación es iniciativa gratuita de Dios; es don suyo (2cor. 5,18). - La reconciliación se realiza mediante Cristo, por medio de la sangre de la cruz (Rom.5, 8; 2Cor. 5, 14.21). - Cristo nos ha confiado la buena nueva y el ministerio de la reconciliación y, a nosotros, nos corresponde: dejarnos reconciliar con Dios (Rom.5, 11), anunciar la reconciliación (2Cor. 5,19) y ser ministros de la reconciliación (2Cor. 5). 3. La potestad de perdonar. a) En S. Pedro. Que Jesús haya concedido poder para perdonar los pecados, o sea, para atar y desatar, parece un hecho histórico y en perfecta sintonía con la misión en general de bautizar y salvar a todos los pueblos de la tierra. Los exégetas reconocen que los tres textos clásicos (Mc 16, 19; Mt 18, 18 y Jn20, 23) son dichos auténticos de Jesús finalizados a transmitir sus mismos poderes a Pedro y a los Apóstoles. El texto de Mateo (6, 19): “Te daré las llaves del Reino de los cielos; y lo que atares sobre la tierra, será atado en los cielos, y lo que desatares sobre la tierra, será desatado en los cielos” tiene plena historicidad, es del tiempo de Jesús y parece contener el poder de excomulgar y de levantar la excomunión; asimismo, el de declarar que acciones son pecaminosas y de perdonar a los que las hubiesen cometido 40. El poder de atar y desatar, para Pedro, consistiría en un triple acto: de poder judicial,
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Nicolau, La reconciliación con Dios, Studium 1977, p. 42-44.
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de poder magisterial y de poder disciplinar. Es obvio que este poder, confiado a Pedro, resulta algo estructural en la Iglesia y que debía continuar en los sucesores. b) En los Apóstoles. Es el texto de Mateo (18, 18) donde Jesús confía a los Apóstoles el mismo poder otorgado a Pedro: "En verdad os digo a vosotros: cuantas cosas atareis sobre la tierra, serán atadas en el cielo y cuantas cosas desatareis sobre la tierra, serán desatadas en el cielo". El teólogo Nicolau explica que las palabras de Jesús sí van dirigidas a los discípulos entendiendo, pero, por „discípulos‟ los mismos apóstoles. Según el uso de Mateo en este texto el poder de atar y desatar es concedido a los Apóstoles y no propiamente a la comunidad. Además, se trata de una autoridad amplia, que abarca también el poder de declarar, per decisión doctrinal, si una cosa está prohibida o permitida y de imponer una obligación o levantarla 41. Mateo (18,18) parece, así, alcanzar el mismo sentido de Mateo (16,19) como expresión de un poder que se ratifica en el cielo para comunicar la salvación y hacer entrar o excluir del Reino. El poder, que antes se concedió a Pedro, ahora se concede a los apóstoles responsables de la comunidad y a todos ellos „ colegialmente in solidum‟. En Juan (20, 21-23) se utilizan dos verbos para ratificar la enseñanza de las perícopas anteriores, aun cuando los matices son diferentes, y son: perdonar y retener. Se declara que los pecados quedan perdonados, pero no se dice claramente si por Dios. De todas maneras también Juan asigna a los apóstoles la misión misma de Jesús y la recepción del Espíritu Santo, junto al poder de perdonar y retener 42. 4) La historia de la Penitencia en la praxis eclesial. La práctica actual de celebrar el sacramento de la Penitencia si, de un lado, conserva casi íntegro el sentido teológico de lo que eso significa, de otro lado, en su manera de realizarse, ha vivido cambios y transformaciones. Lo cierto es que todos los historiadores católicos afirman su existencia desde los orígenes de la Iglesia y reconocen que, además de la posibilidad de la confesión privada y a solas con Dios, que siempre ha existido como práctica religiosa relevante y piadosa, a lo largo de la historia se han dado, básicamente, tres formas más y en progresión: 1. La Penitencia pública o eclesial para ciertos pecados públicos; 2. La penitencia arancelaria; 3. La penitencia actual con sus tres secuencias: conversión -absolución-satisfacción. 4.1.
La forma primitiva de la penitencia eclesiástica:
a) Momentos de la penitencia primitiva. Hasta el siglo VI o VII la penitencia era pública y no repetible. Pero, más que de penitencia ' pública (puesto que no se decían en público los pecados sino que al 41
IBIDEM, p. 46. IBIDEM, p. 51.
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público se pedía que reconociera el estado de pecador social y la voluntad de convertirse del pen tente), debería hablarse de penitencia antigua u oficial, eclesiástica o irrepetible a lado, siempre, de la penitencia privada, pero no sacramental, de los pecados no conocidos públicamente y no graves (peccata levia) perdonables por alguna oración, ayuno u obra buena. Para ciertos pecados, más extensos de los capitales, se pedía la práctica de la penitencia eclesiástica primitiva, cuya liturgia incluía: - El ingreso entre los penitentes, después de la aceptación por parte del obispo. Él juzgaba si había que someter o no ese pecado a la penitencia eclesiástica y el mismo establecía la duración. Este acto litúrgico de petere poenitentiam, imponere poenitentiam o accipere poenitentiam no iba dirigido expresamente a humillar al pecador, sino, más bien, a hacer visible la "separación" espiritual de la plena comunión con la Iglesia en la que se había puesto con su pecado y a recordar a la comunidad su compromiso de acompañar al hermano pecador en su penitencia y conversión. Nunca se exigió una confesión pública y detallada de los pecados. Se conocen cuatro órdenes de penitentes (ordines poenitentium): los „flentes‟, „audientes‟, „substrati‟ y „consistentes‟ 43. - La actio poenitentiae. Con su ingreso entre los penitentes, el pecador empezaba la „actio poenitentiae‟, esto es, el ejercicio de las obras penitenciales que le ayudarían a convertirse y a obtener el perdón. Privadamente, en efecto, el penitente estaba obligado a ayunos rigurosos y a dormir sobre un duro lecho (Obligaciones generales). Públicamente, no podía participar a la Eucaristía (obligaciones rituales). También después de la absolución se le imponían obligaciones penitenciales o "entredichos". La duración de la „actio poenitentiae‟ dependía de la naturaleza y cuantidad de los pecados y era el obispo quien lo determinaba. - La reconciliatio o absolutio poenitentiae. Al final del período penitencial, el cristiano pecador arrepentido quedaba reconciliado mediante un rito litúrgico, más o menos solemne, que suponía la imposición de las manos por parte del obispo y la oración de reconciliación pronunciada por el mismo. b) Características. Esta forma primitiva y eclesial de la penitencia se distinguía por ser: - No repetible (unicidad o no reiterabilidad) para el mismo pecador. La reconciliación era como un segundo bautismo de perdón. - Riguroso y laborioso (laboriosidad y severidad). Esta característica se deduce de las mismas obligaciones y entredichos ya mencionados que cargaban al pecador de responsabilidad. - Excepcional (excepcionalidad). Esta característica significa que eran pocos los cristianos que recurrían a la antigua penitencia eclesiástica, sea por ser las comunidades cristianas pequeñas, sea por la dificultad que los cristianos jóvenes 43
Ramos Regidor, o. c., p. 186.
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tenían para abstenerse del uso del matrimonio, en cuanto, éste, pertenecía a los entredichos penitenciales. Considerando, pues, que ni los clérigos y ni los monjes eran admitidos, poco a poco, esta práctica se redujo para los ancianos y como preparación para la muerte. c) Lo sacramental de la Penitencia. El aspecto sacramental de la penitencia primitiva se sustentaba, básicamente, en: - El valor de la participación subjetiva del penitente a nivel de arrepentimiento y de conversión; - La intervención de la iglesia, o sea, de la comunidad en la persona del obispo, necesario en orden a la reconciliación del pecador con Dios. Toda la Iglesia es mediadora de salvación, pero, la intervención del obispo es necesaria e insustituible, debido a la autoridad especial que ha recibido de Cristo al servicio de la comunidad. 4.2, La penitencia arancelaria. a) Origen y desarrollo. En el siglo VI se extiende por toda Europa una práctica nueva de penitencia. Parece ser que nació y se desarrolló en los monasterios celtas y anglosajones de Gran Bretaña e Irlanda. La tradición monacal de la „manifestatio consciaentiae‟, privada y repetible, parece haber dado vida a esta nueva práctica penitencial, incluso, en el caso de los pecados graves de los cristianos en general. En el siglo VIII, esta práctica, es ya un hecho por toda Europa. b) Características. Esta nueva forma de penitencia, a diferencia de la anterior, se caracteriza por ser: - Repetible. - Privada y auricular. El pecador se presenta al sacerdote y le confiesa auricularmente sus pecados. - Arancelaria o tarifada. El sacerdote impone, como penitencia y en vista de la absolución posterior, unos aranceles concretos. Por esta razón, surge ese género literario de los libros penitenciales: especiales catálogos arancelarios para que cada confesor estuviera en condiciones de asignar penas adecuadas a los pecados de los fieles que recurrían a su ministerio. Es abierta también a los clérigos y a los monjes y el ministro es casi siempre el sacerdote. Al obispo se reserva la reconciliación solemne de los penitentes en las grandes fiestas. Posteriormente, esta forma desaparece por lo complicado y ambiguo de aplicar aranceles para todos y cada uno de los pecados graves. Las penas impuestas por cada pecado se iban sumando y de esta forma, según el número y la gravedad de los pecados, se podían contar penitencias que superaban la duración de la vida entera. Para evitar esta situación se ofrecí la „compositio‟ o „redemptio‟, es decir, una forma concreta de negociar las penas substituyéndolas por sumas de dinero, propiedades o celebraciones de 81
misas. Hoy, podemos decir que el sistema de la composición fue una de las fuentes más abundantes de la prosperidad y del enriquecimiento de los monasterios, dado que a los penitentes más ricos e ilustres se les asignaba como 'composición ‟ la donación de tierras, la construcción de iglesias o de conventos. Los concilios reaccionaron contra los abusos, demasiado evidentes, pero no contra el principio mismo de las conmutaciones y, por lo tanto, poco a poco, desapareció también este tipo de penitencia. 4.3. Las tres formas de la „penitencia eclesiástica‟ en la edad media. En la edad media la reforma carolingia intentó restablecer y dar nuevo vigor a la antigua penitencia pública y solemne. A finales del siglo XII tuvo lugar una reorganización de la disciplina penitencial en la iglesia latina que preveía, además de la forma pública solemne también la pública no solemne y la privada. Añádase a todo esto, durante el siglo XI, el uso de las absoluciones generales y, como satisfacción, las peregrinaciones y la participación a la guerra santa, o sea, a la cruzada. 4.4. De la penitencia arancelaria a la „forma actual‟ (tridentina). Fue dándose, poco a poco, este paso y el cambio principal fue el de la estructura del rito. Antes, los pasos eran: 1. La confesión de los pecados. 2. El cumplimiento de la penitencia o aranceles. 3. La absolución. Después, tal vez por la pérdida del sentido religioso de las obras de penitencia, debido al juego tan complicado y venal de las conmutaciones y por las dificultades de volver de nuevo al sacerdote, se dieron otros pasos: 1. La confesión de los pecados. 2. La absolución. 3. La penitencia o satisfacción reducida, poco a poco, a puras oraciones. La humillación y la vergüenza, inherentes a toda confesión, viene ya interpretado como expiación propiamente dicha. Todo el rito se desarrollaba generalmente en el templo, delante del altar, con el ministro sentado en una simple silla. A finales de la edad media y con el Concilio de Trento se prescribió un „asiento cerrado‟ (confesionario), que sólo a partir del siglo XVII se convirtió en el mueble usado actualmente. En el Concilio IV de Letrán, en 1215, se prescribió la confesión anual a todos los cristianos que se reconociesen culpables de pecado grave. El Concilio de Trento habló de penitencia en el decreto sobre la justificación, afirmando la existencia de este sacramento de salvación, para los cristianos que han vuelto a caer en el pecado, y definió también su sacramento: instituido personalmente por Cristo (Jn20, 22-23), cuyo poder de perdonar los pecados 82
transmitió a los Apóstoles y a sus sucesores. Se afirma, además, su necesidad de medio para lograr el perdón de los pecados graves, que deben ser confesados „integralmente‟ en número y género, desde luego, cuando es po sible. Para su eficacia se pide el arrepentimiento del pecador, la confesión íntegra de los pecados mortales al sacerdote u al obispo, la voluntad de no volver a pecar, es decir, el „odium veterae vitae‟: la contrición. Entre los efectos de la confesión hay que incluir la reconciliación con Dios, o perdón divino de los pecados, la gracia, el gozo espiritual y la paz interior. 5. El ministerio de la Iglesia: profesar y proclamar la misericordia (Cf. Dives in Misericordia). El ministerio de la Iglesia, de acoger a los pecadores y de dispensar la misericordia divina, nace de la certeza que Dios es misericordioso y padre de todo consuelo. El mismo Cristo, rostro del Padre, es quien nos lo ha manifestado públicamente: "Una exigencia, de no menor importancia, en estos tiempos críticos y nada fáciles, me impulsa a descubrir -escribía Juan Pablo II- una vez más, en el mismo Cristo el rostro del Padre, que es misericordioso y Dios de todo consuelo" (Dives in misericordia, 1). Mediante la revelación de Cristo, por cierto, conocemos a Dios, sobre todo, en su relación de amor hacia el hombre: en su "filantropía" (Ib. 2). E1 mismo Cristo pascual es, en cierto sentido, la misericordia. El programa mesiánico de Cristo, programa de misericordia, se convierte, por su voluntad expresa, en el programa de su Iglesia: "es menester que la Iglesia de nuestro tiempo -declaraba Juan Pablo IIadquiera conciencia más honda y concreta de la necesidad de dar testimonio de la misericordia de Dios en toda su misión, siguiendo las huellas de la tradición de la Antigua y Nueva Alianza, en primer lugar, del mismo Cristo y de sus Apóstoles" (Ib. 12). La Iglesia, de hecho, proclama y profesa la misericordia divina cuando celebra la Eucaristía y cuando administra el sacramento de la Reconciliación, puesto que el amor es más fuerte del pecado. a) Las funciones del confesor. Si queremos enfocar el papel del confesor no podemos prescindir de Jesús, quien buscó siempre sanar al penitente y perdonar los pecados. Esta doble función, ejercida sabiamente, permitirá al confesor evitar toda actitud legalista y no caer en el puro moralismo. Los papeles, que Jesús desempeñó, en efecto, fueron el de maestro, médico, juez y sumo sacerdote. Así deberán ser también los del confesor. 1. Ser Cristo maestro. Cristo es el maestro de la ley interior de la gracia. Su estrategia docente depende de la acción del Espíritu Santo que purifica nuestros corazones y proclama la misericordia de Cristo, por boca del ministro de la Iglesia. Mediante esta purificación y proclamación, el penitente adquiere conciencia de su obligación de amar con un espíritu renovado. Así lo expresa Jeremías: “En aquellos días haré yo 83
una nueva alianza con la casa de Israel... pondré mi ley en ellos y la escribiré en su corazón” (Jer.31, 31ss). Ezequiel añade: “les daré otro corazón y pondré en ellos un espíritu nuevo” (Ez.11. 19). Cristo es el maestro de la ley del espíritu de manera única. Hace que el penitente tenga participación en su propia vida y, consiguientemente, en la ley del Nuevo Testamento: «Mis leyes pondré en su conciencia y las grabaré en su corazón; y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo” (Heb.8, 10). En una palabra: esta ley es la del amor: amor a Dios y a al prójimo. Para los que acuden al sacramento de la penitencia con pecados mortales, Cristo es, en forma verdaderamente eminente, el maestro de la nueva ley, pues una persona que está en pecado mortal no se halla todavía, de veras, dentro de la ley de Cristo. No está, todavía, bajo la ley de la gracia. Está, más bien, bajo una ley amenazadora, que anuncia muerte y destrucción. Por consiguiente, cuando un penitente se reconcilia con Cristo, mediante la gracia del Espíritu Santo, la presencia de Cristo regenera el poder de la nueva ley, exactamente, como redime y forma al “ hombre nuevo”. El penitente vuelve a estar en Cristo y Cristo en él. San Pablo lo expresa así: «Porque la ley del Espíritu, dador de la vida en Cristo Jesús, me liberó de la ley del pecado y de la muerte» (Rom.8, 2). Y también: «Porque si os dejáis guiar por el Espíritu, no estáis bajo la ley... Por el contrario, el fruto del Espíritu es: amor, alegría, paz, comprensión, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, templanza. Contra tales cosas nada tiene que decir la ley. Y los que son de Cristo Jesús crucificaron la carne con sus pasiones y deseos. Sí vivimos por el Espíritu, caminemos también por el Espíritu» (Gal 5.19; 22-25). En cambio, si el penitente que se acerca al sacramento se halla en estado de gracia, es inexacto decir que Cristo le da una nueva participación en la ley de gracia. Más exactamente: enseña al penitente, mediante la acción purificadora y redentora del Espíritu Santo, cómo ha de progresar en la continua conversión y gratitud a Dios y en el amor misericordioso del prójimo. Para el cristiano medio, el sacramento de la penitencia no tiene precisamente por objeto la conversión de la muerte a la vida, sino más bien un continuo desarrollo de la vida. Y con esto venimos a tratar de la función del sacerdote como participante en el poder docente de Cristo. El sacerdote, al preparar a otros para recibir el sacramento de la penitencia, y el confesor que celebra efectivamente el sacramento han de enseñar a los cristianos lo que los apóstoles enseñaron a sus penitentes, a saber, qué significa ser cristianos y qué es lo que ellos han de ser: “Si pues, habéis resucitado juntamente con Cristo, buscad lo de arriba, donde está Cristo sentado a la derecha de Dios; aspirad a lo de arriba, no a lo de la tierra... Lo repito, habéis muerto. Haced pues, que mueran los miembros que están sobre la tierra. Como pueblo escogido, santo y amado de Dios, revestíos de bondad, de misericordia, de humildad, de comprensión, de paciencia... La palabra de Dios habite entre vosotros en toda su riqueza” (Col 3, 116). El confesor, como representante de Cristo que es, debe orientar interiormente la atención del penitente hacia la acción y las exigencias de la gracia. Convendría que 84
el sacerdote recordara al penitente que ha resucitado a nueva vida en el bautismo y que está por consiguiente obligado a morir al pecado. Ahora bien, en el sacramento de la penitencia debe tener el deseo y la buena voluntad de realizar más y más en su vida cotidiana esta muerte al pecado. No hay que negar la necesidad de hacer, a veces, una exhortación moral. Quisiera poner en claro la importancia relativa de tal exhortación: no debería nunca substituir la instrucción del penitente acerca de los aspectos internos del sacramento. La atención prestada al papel docente de Cristo en el sacramento impedirá que la exhortación del sacerdote se reduzca a puro moralismo y, al mismo tiempo, ayudará al penitente a tomar más en serio las aplicaciones del hecho de poseer en si la vida de Cristo. Nunca se pensó que el confesionario hubiera de ser un oscuro tribunal de puro legalismo. Ni tampoco que hubiera de ser lugar de encuentro con el psicoanalista. Porque, dentro de su marco, tiene lugar la acción redentora de Dios. La enseñanza moral y la psicología tienen, sí, su puesto en el confesonario, pero sólo como complementos de la acción de Dios, con vistas al crecimiento en la fe, esperanza y caridad; en una palabra, como accesorios de la vida de gracia en el corazón del penitente. Disociar la ley externa, es decir, lo que es de obligación moral, de la enseñanza de la ley interna, a saber, de lo que Cristo mismo enseña mediante la gracia del Espíritu Santo y su acción purificadora, significa una gran laguna en la formación del penitente. En tal caso el confesor dejaría de responder a las exigencias de Cristo tocante al papel de su representante . Por el empeño de poner bien de relieve este punto, vuelvo deliberadamente una y otra vez sobre la primacía de la ley interior y de la acción de gracia al Dios omnipotente. 2. Ser Cristo médico y juez. Desde los tiempos más antiguos, los padres de la Iglesia llamaron a Cristo “el médico divino”, “el divino sanador”, “el redentor”. Todos estos títulos tienen algo en común, que hace que se puedan usar indistintamente: todos ellos connotan la idea de salvación. Cristo es el médico, el sanador y el redentor porque nos ha salvado de nuestra miseria. Por Cristo hemos sido restituidos a la vida y a la salvación. El papel de Cristo como médico divino está íntimamente ligado al de maestro de la nueva ley. Como maestro, nos reveló la insuficiencia de la antigua ley. San Pablo dice que Cristo nos liberó de la ley y de la esclavitud del pecado en que vivíamos bajo la ley (Rom.8, 2). Además, Cristo nos enseñó una nueva ley, la del amor, que por su misma naturaleza tiene poder de sanar y redimir. Nos enseñó que esta ley no es impuesta desde fuera ni que atenta en contra de la libertad del hombre. Es más bien una ley interior que Cristo mismo dicta al corazón del hombre al hacerlo participar en su propia vida. Aquí salta a la vista el entrecruzamiento de los papeles de médico y de maestro. Más bien, Cristo es también nuestro juez, papel que sólo se puede comprender en conexión con el de médico. Con vistas a salvar al mundo y a actuar como médico, tuvo Cristo que comenzar por tomar sobre sí el juicio que merecían nuestros pecados. Y así él, que era el Cordero de Dios completamente inocente, consintió en ser juzgado y condenado en nuestro lugar. Obrando así, nos curó y nos salvó del juicio definitivo de condenación. Por esta 85
razón, el creyente puede mirar con gozo hacia adelante, a la segunda venida de Cristo, puesto que él vendrá como juez y, a la vez, como redentor. En el sacramento de la penitencia Cristo nos sana y nos salva mediante el juicio salvífico de la cruz. En la cruz fue donde él aceptó la carga de nuestros pecados, y así nosotros sometemos nuestros pecados a la cruz con vistas a un juicio misericordioso. Cristo, nuestro verdadero juez en el sacramento de la penitencia, es el único que nos libra de nuestros pecados. El confesor participa también del papel de Cristo juez. Su juicio dependerá de si el penitente desea o no la salvación y se hallará en condiciones de llegar a una clara decisión en este sentido. Con el fin de hacer que su juicio sea digno instrumento de la salvación divina, procurará explicar los motivos de un arrepentimiento más profundo. Un medio eficaz para despertar dolor por el pecado consiste en dirigir la atención del penitente hacia la cruz de Cristo. En ella se pone de manifiesto la horrenda fealdad del pecado. En efecto, la terrible sentencia pronunciada contra Cristo y que lo condujo a la crucifixión fue el resultado de haber tomado, sobre sí, nuestros pecados. El juicio de Dios contra Cristo, por haberse cargado con nuestros pecados, fue tan riguroso que el mismo Hombre-Dios tuvo de clamar despavorido: «Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado?» Sólo Cristo, en su humanidad, descubrió todo el horror del pecado en la cruz. Así el penitente, puesto en presencia de la cruz, puede aprender no sólo a odiar el pecado, sino también a amar la misericordia y bondad del redentor crucificado. Es posible que resulte una plena apreciación de la justicia y santidad de la ley de Dios. Quizá si el penitente se halle dispuesto a abrazar esta ley en toda su plenitud: «Ámense los unos a los otros como yo los he amado». 3. Ser Cristo, sumo sacerdote No podemos pasar por alto, en el sacramento de la penitencia, el papel de Cristo sumo sacerdote. Cristo, en efecto, nos redime haciéndose víctima por nosotros, ofreciéndose el mismo en sacrificio al Padre. De esta manera preparó un nuevo camino de amor esperando orientar todos nuestros deseos hacia esta gran petición: «Santificado sea tu nombre.» Cristo, cargando con el peso de los pecados de los hombres, dio gloria al Padre en nombre de la humanidad Se ofreció a sí mismo como sacrificio para la gloria de su Padre y para nuestra redención. Dar gloria a Dios es la antítesis del pecado. El pecado es egocentrismo y la conversión consiste en reconocer con gratitud que todos formamos parte de un reino de sacerdotes y que nuestra función más elevada es la de glorificar a Dios en todas las cosas mediante el sacerdocio de Cristo. Ahora bien, es imposible un amor de adoración a Dios en el sacerdocio de Cristo, si no ofrecemos a Dios señales de sincera contrición y satisfacción, así como Cristo se ofreció una vez a sí mismo. El confesor, al ejercer este sacerdocio en el confesonario, debe adoptar la actitud de adoración. Difícilmente será ésta la actitud del sacerdote que despacha de prisa la absolución para poder volver al rezo del breviario. El sacerdote ha de comportarse en el confesionario de tal forma que el penitente se dé más cuenta de que la celebración de este sacramento es una de las maneras más admirables de glorificar a Dios y una de las formas más sublimes de oración litúrgica, En este sacramento el confesor y el 86
penitente tienen la oportunidad de unirse en un esfuerzo común para proclamar la gloria de Dios y de su amor misericordioso y justo. 4. Ser otro Cristo. Al comienzo de este capítulo dejé sentado que la función del confesor es una combinación de perdón de los pecados y curación de las almas. Una vez que han quedado expuestos los aspectos de la función de Cristo en este sacramento (maestro, médico, juez y sacerdote) vamos a tratar ahora más por extenso de la acción del sacerdote. El sacerdote en el confesonario debería tener siempre presente que está realizando un acto de liturgia. Tiene el privilegio de proclamar, en nombre de la Iglesia, las maravillas de la misericordia de Dios: «Dad gracias al Señor porque es bueno, porque su misericordia dura eternamente» (Sal 117). El confesor, instrumento de Dios, pronuncia palabras que proporcionan paz y renovación al corazón del penitente. Con su celo, que lo induce a hacer todo lo que está en su mano para instruir al penitente acerca de la acción de Cristo príncipe de la paz, dispondrá al penitente de tal forma que arda en deseos de propagar dicha paz entre los otros. El siglo pasado estuvo dominado por un espíritu legalista tocante al sacramento de la penitencia. A muchos sacerdotes se les enseñó que en el confesionario tenían que proceder esencialmente como jueces y, de consecuencia, la confesión vino a ser una especie de inquisición. La confesión dejaba así un amargo gusto de boca en los penitentes. Si estos católicos no aborrecían completamente el sacramento, muchos de ellos lo temían y transmitían este temor a su descendencia. Con frecuencia, los sacerdotes mismos se veían desconcertados por la actitud que se sentían forzados a adoptar en el confesonario. Les avergonzaba la manera inquisitorial y el método mecánico de juzgar únicamente a base de números. El p. Häring, en su libro „ Shalom‟, relata que un anciano sacerdote le decía que lo que más le encantaría en el cielo sería el no tener que oír confesiones. Poco después se vio sorprendido de que sus superiores, en consideración con su edad, lo dispensaran de la obligación de «meterse en el cajón». Cuando volvió a verlo, le expresó su satisfacción. Congratulándose con él, le dijo que podía imaginar por qué se encontraba tan bien. Le dijo, también, que él era una persona muy amable y que era probable que, las más de las veces, se le veía en el confesionario con el corazón empeñado en una lucha entre su amabilidad natural y la teología legalista que le habían enseñado. Cuando recapacitó fue reconociendo que aquél era precisamente el caso. En el pasado, no pocos sacerdotes llevaron una cruz semejante al ir al confesonario. Es que tenían la intuición de que aquel frío impersonalismo, aquel insistir incesantemente en números y detalles exactos violaba todas las leyes de una psicología razonable. Es célebre el caso del gran moralista August Lehmkuhl que, después de haber escrito volúmenes de casos de conciencia, no se sentó nunca en el confesonario y hasta se negaba a oír confesiones aunque se lo ordenara el superior. Estaba tan aterrado... El confesor debe verse a sí mismo en el confesonario bajo una luz positiva. Es representante de Cristo, que enseña las maravillas de su ley mediante la acción purificadora del Espíritu Santo. Uniéndose él mismo con Cristo, el sacerdote se halla en condiciones de enseñar los maravillosos senderos que él 87
abre para el crecimiento en el amor y en la alegría cristiana. Gracias al sacerdote, el penitente puede experimentar a Cristo como el príncipe de la paz y médico divino. A todo sacerdote le aprovecharía meditar con frecuencia sobre el hecho de que en el confesionario él debe representar al juez redentor. El juicio de Cristo sobre nosotros se pronunció cuando él estaba pendiente de la cruz, muriendo por nosotros. Fue un juicio ejecutado por su amor a nosotros. Tales meditaciones fomentarán nuestro deseo de ir al confesionario para dispensar el juicio misericordioso de Cristo. Puedo decir francamente que he sentido un gran vacío en mi vida por haber tenido que renunciar estos últimos úl timos años, por razón de mi trabajo, tr abajo, a pasar en el confesonario las horas que solía pasar anteriormente. Dispensar el sacramento de la penitencia es una de las más altas funciones del sacerdocio: «Bienaventurados los portadores de paz». En el confesonario se da al sacerdote la oportunidad de proclamar la paz del Señor. Su acción de juez debe ser integrada totalmente con la acción de declarar la paz de Dios. El sacerdote sirve al pueblo enseñándole la ley del amor y del Espíritu, dirigiendo a las gentes y ayudándoles a dirigirse ellas mismas hacia las admirables acciones de Cristo. Hugo de San Víctor dice que Cristo, en el sacramento de la penitencia, mientras nos suelta de los lazos del pecado, nos ata de la manera más suave con los vínculos de la gratitud. Esta afirmación sólo se puede comprender si el sacerdote considera su función como la de otro Cristo, como otra imagen del Padre celestial. cel estial. Él debe representar a Cristo, el gran pacificador, el príncipe de la paz, el salvador, el redentor que se sacrificó a sí mismo y nos redimió. El sacerdote confesor nunca debe perder de vista que, en el confesionario, ofrece al penitente la oportunidad de encontrarse con el Príncipe de la paz"44. b) Las disposiciones del penitente. La disposición del penitente constituye la principal condición para recibir la absolución. Sabemos que los sacramentos no actúan por automatismo, sino por gracia de Dios y por la buena y consciente disposición de quien va a recibirlo. Desde luego, lo mismo vale para la Confesión. El penitente, para recibir eficazmente el sacramento de la reconciliación, tiene que estar dispuesto a modificar su vida conforme a la verdad de Dios, quien recompensa al penitente proporcionalmente a sus disposiciones para recibir los l os dones. La primera condición que se le pide al penitente es reconocerse pecador y pobre de espíritu. La soberbia y el orgullo jamás permitirán al pecador cambiar conducta y recibir el perdón de Dios, sin embargo, los confesores deben de tener paciencia y permitir que la vida del penitente logre crecer poco a poco. La ley del crecimiento, también para la vida interior del espíritu, debe ser respetada. Justamente, B. Häring aconseja al confesor lo siguiente: "No debe imponer a los penitentes ideales que vayan más allá de su nivel actual de desarrollo, ni tampoco debe retraerlos de dar pasos valientes y heroicos si tiene la convicción de que Dios los llama a ello" 45 . A los penitentes hay que exigirles sólo lo que les es posible en el momento presente. 44
Häring B., Shalom, Shalom, Herder, Barcelona 1970, p. 41-47. IBIDEM, p. 56.
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La segunda gran disposición necesaria del penitente para recibir el perdón es, obviamente, la contrición o arrepentimiento sincero del mal cometido que, para quien vive en pecado mortal, constituye un auténtico milagro del Espíritu. La contrición, más que ser expresada en llantos y buenos sentimientos, debe de darse en el cambio de la conducta pecaminosa y en la rectificación de la vida, aún sea progresivamente. El propósito de enmienda es, según Häring, la rica mies del arrepentimiento del penitente 46. “Si el pecador, por lo contrario, ya sabe de antemano que no tiene ninguna intención de cambiar su conducta pecaminosa – continúa HäringHäring- es perfectamente inútil y hasta hasta sacrílego que haga uso de la confesión. El confesor debe de estar bien atento a que no se abuse de este sacramento sobre todo cuando, éste, es exigido para salvar las apariencias con motivo de algún padrinazgo sacramental. Se trata de un aspecto novedoso y peligroso que, en ciertas circunstancias y con motivo de la vanidad religiosa, que se está inconscientemente promoviendo, la nueva pastoral sacramental está provocando” (Ib.). El confesor, consciente de que los milagros en la vida moral del penitente son raros e improbables, tratará, sin embargo, de motivar al penitente para que se esfuerce siempre por no volver a cometer tal pecado. En su empeño para suscitar contrición, el confesor, debería insistir más en los aspectos pascuales y amorosos, que sustentan esta misma experiencia penitencial, que en los aspectos negativos como la amenaza del infierno y el peligro de ser rechazado para siempre por Dios mismo. La contrición perfecta debe provenir de la apreciación de la bondad de Dios, que es todo misericordia y ha mostrado su gran amor en Jesucristo: "Dad gracias al Señor porque es bueno, porque su misericordia permanece eternamente" (Sal 117). La fuerza de amor misericordioso del Padre es inagotable y pronta. No siempre, s iempre, por lo contrario, lo es la prontitud en la conversión y en la penitencia en el hombre. Su perdurar en la obstinación oponiéndose a la gracia de Dios y a la verdad especialmente frente al testimonio de la cruz y de la resurrección de Cristo limita, inevitablemente, la fuerza del amor divino (Dives in Misericordia, 13). Es el conocimiento experiencial de Dios lo que mejor puede introducir al penitente en un auténtico estado de conversión, „in „ in statu conversionis‟. c) La absolución. "Tus pecados te son perdonados. La paz del Señor sea contigo": en el sacramento de la penitencia, estas palabras son más que palabras del hombre. Pertenecen a Dios. Al confesor, agente humano ungido con el Espíritu Santo, Dios todopoderosos le ha confiado su propia dignidad de persona que cumple lo que promete. Para pronunciar con dignidad estas palabras, B. Häring, aconseja al confesor lo siguiente: La presunción está en favor del penitente. Si por alguna razón, la presunción estuviera contra él, hay que darle la oportunidad de sincerarse. Si hay que dar la absolución condicionalmente conviene hacer comprender al penitente el „por qué‟ de nuestro obrar ob rar y asegurarse de que 46
IBIDEM, p. 70.
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comprenda lo que esto significa. No se niegue nunca la absolución; vale más diferirle o posponerla. Ayúdese al penitente a comprender lo que significa la absolución47. d) Pastoral de la penitencia. Con respecto a la pastoral de la penitencia aconsejo leer y estudiar, detenidamente, lo que encontramos en el Ritual de los Sacramentos. Sacramentos. Entre las sugerencias pastorales recuerdo las siguientes: * Recobrar la pluralidad de medios y de caminos penitenciales que existen en la Iglesia desde siempre. * Enfatizar el aspecto comunitario de la celebración. * Intensificar, en la predicación y catequesis, el aspecto colectivo y social del pecado y de la conversión. * Respetar, en lo posible, el orden lógico de la Renuencia sacramental. * Esforzarse por dar una mayor cabida, en el sacramento, al proceso que sigue el pecador. * Evitar una serie de peligros como: caer en la rutina, reincidir en el „sacramentalismo‟, en el espejismo de la reconciliación, con confesión y absolución generales, la improvisación, etc. 48. Conclusión. Estoy perfectamente consciente que el planteamiento hecho, en estos apuntes, acerca del misterio del pecado puede haber sorprendido a mis lectores. En efecto, hay mucha originalidad y novedad. Ésta la debo, sobre todo, a la investigación, que tuve la suerte de llevar a cabo, con motivo de mi tesis doctoral sobre el “Pecado Social” en el año 1986, en Roma. El luminoso asesoramiento del sabio y brillante padre Mongillo O. P., me condujo a desentrañar las raíces más profundas del misterio del mal moral en el mundo y, poco a poco, hacia sus manifestaciones más perversas a lo largo del tiempo y en las realidades sociales. En efecto, después de haber meditado la l a esencia del „pecado‟ como „Misterium Iniquitatis‟, en sus dimensiones constitutivas, la teológica y la ética, contemplamos su desarrollo „cronológico‟: desde el Pecado Original, con todas sus implicaciones nefastas, al „Pecado del Mundo‟, al „personal‟ y, en fin, al „Pecado Social‟. Consciente que todo pecado tiene siempre su fundamento en la libertad de la persona humana retomamos, luego, los conocimientos tradicionales acerca de los pecados mortales y veniales, su naturaleza e implicaciones. Desde la encíclica encíclica moral de Juan Pablo II, „Veritatis „ Veritatis Splendor‟ , mucho énfasis se dio a la famosa categoría pastoral de la „ Opción Fundamental‟ . En sintonía con el pensamiento de la encíclica le devolví su significado teológico y pastoral. En efecto, se trata de un „recurso pastoral‟ importante para interpretar ese acto categorial que, 47
Häring B., o. c., p. 79. RITUAL DE LOS SACRAMENTOS, Buena Prensa, México 1976.
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de alguna manera, o nos aleja de Dios consistentemente o nos permite volver a Él. La parábola del hijo menor del Evangelio bien plasma, por cierto, los dos tipos de la que podemos llamar opción fundamental negativa y positiva. La segunda parte del tratado la hemos dedicada, obviamente, al antídoto del „Misterium Iniquitatis‟ , o sea, al hermoso “ Misterium Pietatis Dei”: al misterio de la misericordia infinita de Dios. Lo hemos hecho distinguiendo, de antemano, las etapas propedéuticas al perdón que son: la conversión y la reconciliación en sus tres mediaciones: cristológica, ética y sacramental. No olvidemos, sin embargo, que la meta de la mediación sacramental, como hoy la experimentamos, ha tenido una larga e interesante historia eclesial que, brevemente, intentamos relatar. Al final, consideré oportuno, pensando principalmente en los ministros de la misericordia divina, poner algunas indicaciones acerca de las funciones del confesor, las disposiciones del penitente y la pastoral de la penitencia. UT IN OMNIBUS GLORIFICETUR DEUS UMBERTO MAURO MARSICH SX Bibliografía del „TRATADO DE HAMARTOLOGÍA ‟ AA.VV., Peccato e Riconciliazione nelle Religioni, EMI, Bologna 1984. AA.V.V., II rinnovamento della Teología Morale, Querinima, Brescia 1967. AA.VV., Moral y hombre nuevo, Congreso de Teología Moral, Madrid 1969, Ed.PS. AA.VV., Senso di colpa e coscienza del peccato, Piemme, Cásale Monferrato 1985. AA.VV., La Teología Moral en fuera de juego, Herder, Barcelona 1995. Aubert Jean Marie, La moral, Mensajero, Burgos 1994. Aubert Jean Marie, Compendio de la Moral católica, EDICEP, Valencia 1989. Baumgartner C, El pecado original, Herder, Barcelona 1986 Boff L., "0 pecado original en 'Grande Sinal', a. XXIX, Marzo 1975. Boff L., Padre Nuestro, Cittadella, Assisi 1984. Bonnin E., Moral cristiana en el mundo actual, Onir, México, 1988. Böckle Franz, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1986. Chiavacci Enrico, Teología Morale, 1, Cittadella Ed., Assisi 1993. Di Sante C, La conversione: verso una personalitá rinnovata, Paoline, 1985. Dubarle A.M., Il peccato originale, EDB, Bologna 1984. Fernandez Domiciano, El pecado original, ¿mito o realidad?, EDICEP, Valencia 1973. Fernandez Domiciano, El Sacramento de la Reconciliación, EDICEP, Valencia 1977. Fiorenza-Metz, "l‟uomo come unitá di corpo e anima1' in Misterium Salutis, IV,Queriniana, Brescia 1970. Flick-Alszeghy, El hombre bajo el signo del pecado, Sígueme, Salamanca 1972. Forcano B., Caminos nuevos de la moral, EDICEP, Valencia 1973. Fuchs J., Esiste una morale cristiana?, Queriniana, Brescia ', 1970. Gatti Guido, Ética cristiana y educación moral, Salesiana, Madrid 1988. 91
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2. Teoría de los pecados 2.1. Naturaleza de los pecados. 2.2. El problema de la gravedad y parvedad de los pecados: a) Pecado mortal b) Pecado venial. c) Pecado contra el Espíritu Santo. 3. La opción fundamental: 1. Finalidad de una nueva categoría ética: la opción fundamental. 2. Noción de opción fundamental. 3. Antropología de la opción fundamental: la diversa profundidad de las elecciones 4. Opción fundamental en Cristo. 5. Reflexión final. PARTE SEGUNDA “MISTERIUM PIETATIS DEI” CONVERSIÓN, PERDÓN Y RECONCILIACIÓN GLOBAL. 1. La Conversión y Penitencia (Cfr. Encíclicas: „Reconciliatio et Poenitencia‟ y „Dives in misericordia‟). 1.1. Significado de conversión cristiana. 1.2. Fundamentación bíblica de la conversión: a) Antiguo Testamento. b) Nuevo Testamento. c) La conversión en Juan el Bautista d) Modelos de conversión: * La parábola del” hijo menor” *La conversión en S. Pablo y S. Juan.. 2. Perdón y reconciliación. 2.1. La reconciliación global. 2.2. La reconciliación en S. Pablo. 3. La potestad de perdonar. a) En S. Pedro. b) En los Apóstoles. 4. La historia de la penitencia en la praxis eclesial. 4.1. La forma primitiva de la penitencia eclesiástica. a) Momentos de la penitencia primitiva b) Características c) Lo sacramental de la Penitencia 94
4.2. La penitencia arancelaria. a) Origen y desarrollo b) Características 4.3. Las tres formas de la penitencia eclesiástica en la edad media. 4.4. De la penitencia arancelaria a la forma actual. 5. El ministerio de la Iglesia: profesar y proclamar la misericordia. a) Las funciones del confesor: 1. Ser Cristo maestro 2. Ser Cristo médico y juez 3. Ser Cristo sumo sacerdote 4. Ser otro Cristo b) Las disposiciones del penitente: contrición y satisfacción. c) La absolución d) Pastoral de la penitencia. CONCLUSIÓN FINAL BIBLIOGRAFÍA PRIMER CUESTIONARIO DE TEOLOGÍA MORAL FUNDAMENTAL NOMBRE ALUMNO/A……………………………………………………………………………………………… 1. “POR LA SENDA DE LA VIDA MORAL SE ABRE A TODOS EL CAMINO DE LA SALVACIÓN”: EXPLICA ESTA AFIRMACIÓN CONCILIAR 2. ¿CÓMO SE EXPLICA LA MORALIDAD DEL HOMBRE? 3. “LOS NEUROCIENTÍFICOS AFIRMAN QUE EL LIBRE ALBEDRIO ES UNA FICCIÓN” (ROGER BATRA, Cerebro y libertad, 2013)…MIENTRAS NOSOTROS AFIRMAMOS QUE LOS SERES HUMANOS SON AUTORES Y RESPONSABLES DE SUS ACCIONES, YA SEA PARA SER PREMIADOS O CASTIGADOS”… ¿QUIÉN TENDRÁ LA RAZÓN? 4. LOS CRITERIOS „FILOSOFICO‟ Y „TEOLOGICO‟ DEL DISCERNIMIENTO MORAL. 5. LA BIBLIA ¿CÓMO DEFINE AL SER HUMANO? 6. “DIOS QUISO DEJAR AL HOMBRE EN MANOS DE SU PROPIO ALBEDRÍO” (Ecl. 15, 14). ¿CÓMO CONCILIAR , ENTONCES, LA LIBERTAD CON LA LEY DE DIOS? 95
