Mitul Contraculturii

Mitul contraculturii Rebelii, consumul ºi capitalismul

Joseph Heath & Andrew Potter

Mitul contraculturii Rebelii, consumul ºi capitalismul

Traducere de Dan Flonta ºi Bedros Horasangian

Redactor: Lucian Pricop Coperta: Cristian Lupeanu Tehnoredactor: Olga Machin

Copyright © 2005 by Joseph Heath and Andrew Potter. Published by arrangement with Harper Collins Ltd, Toronto, Ontario, Canada. Toate drepturile asupra acestei versiuni aparþin Editurii Comunicare.ro, 2011. SNSPA, Facultatea de Comunicare ºi Relaþii Publice Strada Povernei 6, Bucureºti Tel./fax: (01) 313 5895 E-mail: [email protected] www.editura.comunicare.ro

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României HEATH, JOSEPH Mitul contraculturii. Rebelii, consumul ºi capitalismul / Heath Joseph, Potter Andrew; trad.: Dan Flonta, Bedros Horasangian. – Bucureºti: Comunicare.ro, 2011 ISBN 978-973-711-290-3 I. Potter, Andrew 7.036 008

Cuprins

Mulþumiri / 7 Introducere / 9 PARTEA I 1. Naºterea contraculturii / 19 Cine l-a ucis pe Kurt Cobain? Fetiºismul mãrfii ºi hegemonia culturalã. Fascismul ºi dezvoltarea societãþii de masã. Ecourile Auschwitz-ului. Spãlarea creierului. Experimentele lui Milgram. Conformismul drept rãu social. Corespondenþã din Pleasantville. Tehnocraþia. Teoria cooptãrii. Cultura ca un sistem de control total.

2. Freud merge în California / 36 Psihologia popularã ºi Sinele neînfrânat. Modelul „oalei sub presiune”. Civilizaþia ºi neajunsurile ei. Istoria bunelor maniere. Marea sintezã a lui Herbert Marcuse. American Beauty. Determinismul cultural. Lãrgirea conºtiinþei ºi cultura drogurilor.

3. A fi normal / 57 De ce avem nevoie de reguli? Anarhismul ca platformã politicã. Dilema prizonierului. Abatere ºi opoziþie. Freud versus Hobbes. Violenþa ca o problemã de profunzime ori de suprafaþã. Dr. Strangelove ºi cursa înarmãrii. Regulile ºi viaþa cotidianã. Aplicarea normelor ºi pãcatul cardinal al contraculturii.

4. Mã urãsc ºi vreau sã cumpãr / 81 Banii nu pot cumpãra fericirea. Baudrillard, consumerismul ºi „problema” supraproducþiei. Publicitatea ca inoculare a dorinþei. Legea lui Say. Consumul competitiv. Diagnosticul lui Thorstein Veblen. Bunurile poziþionale. Bourdieu despre distincþie ºi judecatã esteticã. Revolta ca sursã a distincþiei. Naºterea consumatorului rebel.

5. Revolta extremã / 109 Manifestul Unabomber. Romanþarea criminalitãþii. Liceul Columbine ºi „cultura fricii”. Mitul bolii mintale. Atacul asupra raþionalitãþii. The Disinformation Company. Un stil atât de extrem, încât sã nu devinã niciodatã popular. Downshifting. Viaþa simplã ºi paradoxul antimaterialismului.

PARTEA a II-a 6. Uniforme ºi uniformitate / 129 Viitorul din Star Trek. Limbajul hainelor. Uniforma totalã. Vanitatea apartenenþei. Costumul de flanel gri. Moda ºi contracultura antreprenorialã. „Deºcolarizarea” societãþii ºi uniformele ºcolare. Înþelegerea greºitã a brandurilor.

7. De la cãutarea statusului la goana dupã „cool“ / 149 Cool esenþialist ºi „cool fascismo”. Hip versus conformist. Clasa ºi statutul social. Conflictul dintre valorile burgheze ºi valorile boeme. Declinul prestigiului ºi ascensiunea „joburilor cool”. Noua economie a spaþiului. Consumatorul manciurian. Advertising: the Uneasy Persuasion. Brandingul. Individualitatea ameninþatã. Marketingul viral. Câteva recomandãri practice.

8. Coca-colonizarea / 175 Levittown ºi suburbia modernã. Beneficiile standardizãrii. Pieþe în care „câºtigãtorul ia totul”. Economia de scarã ºi preferinþele consumatorilor. Francizele ºi mcdonaldizarea. „Omul haotic” ca ideal al contraculturii. Americanizarea. Globalizarea ºi diversitatea uniformã. „Imperiul”.

9. Mulþumesc, India / 198 Cãutarea Celuilalt. Fantezie ºi exotism. Simplitatea voluntarã. Zen ºi sinteza Est-Vest. Peºtiºori aurii ºi supã de înotãtoare de rechin. Amerindieni postmoderni. Cãlãtori ºi turiºti. „Faþa” ºi „spatele”. Escapism competitiv. The Beach. Medicina alternativã.

10. Nava spaþialã Pãmânt / 224 Acþiunea „Masa Criticã”. Dominaþia tehnicii. Small is Beautiful ºi tehnologia adecvatã. Libertarianismul virtual ºi spam-ul. Hârtie sau plastic? „Mãnâncã încet”. Ecologia profundã ºi ecologia superficialã. Matrix revine. Ecologia superficialã ºi externalitãþile negative.

Concluzii / 249 Postfaþã / 262 Note / 274 Despre autori / 285

Mulþumiri

atorãm mulþumiri speciale Juliei Chrysler, fostul editor al THIS Magazine, precum ºi lui Chris Bucci de la HarperCollins, Canada, ºi lui Marion Manneker de la HarperCollins din Statele Unite. Mulþumim lui Kevin Olson, June Clark, Sean Silcoff ºi Suzanne Board pentru comentariile utile asupra manuscrisului, ºi lui Vida Panitch pentru nepreþuitul ajutor în pregãtirea versiunii finale. Sarmishta Subramanian a ajutat la bunul mers al întregului proiect. Dorim, de asemenea, sã ne exprimãm recunoºtinþa faþã de Social Science and Humanities Research Council din Canada, pentru ajutorul financiar. Cea mai mare datorie intelectualã a noastrã este faþã de Thomas Frank, care are meritul de a fi tematizat primul „ideea de contraculturã” ºi care a demonstrat rolul pe care l-a jucat în promovarea consumerismului „hip” sau „rebel”. Ideile sale cele mai însemnate sunt atât de profunde, încât mulþi dintre cititorii sãi nu au reuºit sã le înþeleagã semnificaþia. Cartea de faþã urmãreºte, între altele, sã corecteze acest neajuns. O notã asupra colaborãrii: deºi aceastã carte a fost scrisã în comun, am ales sã nu folosim auctorialul „noi” dincolo de introducere. În afarã de faptul cã „noi” sunã pompos în multe situaþii, amândoi avem tendinþa de a ne ilustra argumentele cu mici anecdote ºi amintiri, unde folosirea lui „noi” ar fi nepotrivitã. Decât sã ne referim la noi înºine la persoana a treia, am preferat sã folosim conversaþionalul „eu”, dar fãrã a-l mai identifica pe cel care spune povestea. Am presupus cã cititorului nu-i va pãsa prea mult care dintre noi a avut pãrul roºu ºi cercel în nas în 1988, care a avut un tatã în armatã, care a crescut în Saskatoon sau în Ottawa ori care a cântat „Free to Be You and Me” în corul ºcolii primare. Oricum ar fi, nu afecteazã argumentaþia acestei cãrþi.

D

Introducere

eptembrie 2003 a marcat un punct de cotiturã în dezvoltarea civilizaþiei vestice. A fost luna în care revista Adbusters a început sã primeascã comenzi pentru „Black Spot Sneakers” – propriul brand de pantofi „subversivi” pentru alergat. Dupã acea zi, nicio persoanã raþionalã nu ar mai fi putut crede cã existã vreo tensiune între „mainstream” ºi cultura „alternativã”. Dupã acea zi, a devenit evident cã revolta culturalã, de tipul celei reprezentate de revista Adbusters, nu este o ameninþare pentru sistem – este chiar sistemul. Înfiinþatã în 1989, Adbusters este publicaþia stindard a miºcãrii de bruiere ºi blocare a culturii, cunoscutã sub numele de culture jamming. În viziunea ei, societatea a ajuns sã fie atât de impregnatã de propagandã ºi minciunã – în mare mãsurã ca urmare a publicitãþii –, încât cultura ca întreg a devenit un enorm sistem ideologic, desemnat sã reproducã credinþa în „sistem”. Scopul sabotorilor culturii este chiar acela de a „sabota” cultura, prin subminarea mesajelor destinate sã reproducã aceastã credinþã ºi prin blocarea canalelor prin care este propagatã. Se crede cã aceasta are consecinþe politice radicale. În 1999, editorul Adbusters Kalle Lasn afirma cã sabotarea culturii „va deveni în era noastrã ceea ce erau drepturile civile în anii ’60, ceea ce a fost feminismul în anii ’70, ceea ce a fost activismul pentru mediu în anii ’80”. Cinci ani mai târziu, Lasn a folosit brandul Adbusters pentru a vinde propria marcã de pantofi sport. Ce s-a întâmplat? A trãdat Adbusters? Absolut, nu. Este esenþial ca toþi sã vedem ºi sã înþelegem asta. Adbusters nu a trãdat, pentru cã nu era nimic de trãdat din capul locului. Adbusters nu a avut niciodatã o doctrinã revoluþionarã. Ceea ce avea era o versiune cãlduþã a gândirii contraculturale care a dominat politicile de stânga începând cu anii 1960. Acest tip de politici contraculturale, departe de a fi o doctrinã revoluþionarã, a reprezentat una dintre forþele fundamentale care au impulsionat capitalismul de consum în ultimii patruzeci de ani.

S

10

Mitul contraculturii

Cu alte cuvinte, ceea ce vedem în revista Adbusters este ºi a fost dintotdeauna adevãratul spirit al capitalismului. Episodul cu pantofii sport nu a fãcut decât sã confirme acest lucru. Lasn descrie proiectul pantofilor Black Spot ca „o schemã inovativã de marketing pentru a depãºi moda Nike. Dacã reuºeºte, va crea un precedent ce va revoluþiona capitalismul.” Cum va reuºi, totuºi, sã revoluþioneze capitalismul? Reebok, Adidas, Puma, Vans ºi o duzinã de alte companii încearcã de multe decenii sã „depãºeascã” Nike. Se numeºte concurenþã de piaþã. Este, de fapt, ideea capitalismului. Lasn apãrã proiectul pantofilor de alergat împotriva criticilor, subliniind cã aceºti pantofi, spre deosebire de cei ai rivalilor sãi, nu vor fi lucraþi în „fabrici cu condiþii improprii de muncã” – deºi vor fi importaþi din Asia. Drãguþ. Dar „comerþul corect” ºi „marketingul etic” sunt cu greu idei revoluþionare, ºi cu siguranþã nu reprezintã vreo ameninþare pentru sistemul capitalist. Dacã oamenii sunt dispuºi sã plãteascã mai mult pentru pantofi fãcuþi de muncitori fericiþi – sau pentru ouã fãcute de gãini fericite –, atunci vor ieºi bani din comercializarea acestor bunuri. Este un model de afacere care deja a fost exploatat cu succes de The Body Shop ºi Starbucks, printre altele. ][ Sabotorii culturii nu sunt primii care au încercat sã frângã sistemul prin revolta consumatorilor. Rebelii contraculturii au jucat acelaºi joc timp de aproape patruzeci de ani ºi, evident, nu a mers. La hipioþi, nimic nu simboliza respingerea „consumerismului” societãþii americane mai bine decât ºiragurile de mãrgele, sandalele Birkenstock ºi broscuþa VW. În timpul anilor ’80, aceeaºi generaþie care spusese „conºtientizeazã, rãzgândeºte-te ºi renunþã” a prezidat peste cea mai semnificativã renaºtere a consumului ostentativ din istoria Americii. Acei hippies au devenit yuppies, sau corporatiºti. Nimic nu simboliza mai bine viziunea yuppie decât SUV-urile – vehiculul pe care un comentator îl descria ca „un complex rezidenþial pe roþi”. Cum au trecut de la VW Beetle la Ford Explorer? Se pare cã nu a fost prea dificil. Important este cã (în ciuda zvonurilor) hipioþii nu au trãdat. Ideologia hipiotã ºi ideologia corporatistã sunt la fel. Nu a existat vreo tensiune între ideile contraculturii ce hrãneau revolta anilor ’60 ºi cerinþele ideologice ale sistemului capitalist. Deºi este evident cã s-a dezvoltat un conflict cultural între membrii contraculturii ºi apãrãtorii establishment-ului protestant american, nu a existat niciodatã vreo tensiune între valorile contraculturii ºi cerinþele funcþionale ale sistemului economic capitalist. Contracultura a fost, încã de la începuturile sale, intens antreprenorialã. A reflectat, aºa cum o face ºi Adbusters, cel mai autentic spirit al capitalismului.

Introducere

11

Hipioþii cumpãrau broscuþa VW pentru un motiv fundamental – pentru a arãta cã resping societatea de masã. Cei trei mari fabricanþi de automobile din Detroit au fost þinta unei critici sociale distrugãtoare pentru mai bine de un deceniu, fiind acuzaþi de promovarea „demodãrii planificate” prin automobilele pe care le produceau. Ei erau criticaþi pentru toate schimbãrile modelelor ºi ale designului, astfel încât consumatorii sã fie obligaþi sã cumpere la fiecare câþiva ani o maºinã nouã pentru a þine pasul cu vecinii. Erau dispreþuite îndeosebi cele douã aripioare de pe spatele maºinii – ca întruchipare ºi simbol al risipei culturii de consum americane. Împotriva acestui decor, Volkswagen a intrat pe piaþa de consum a Statelor Unite cu ceva foarte simplu: Vrei sã arãþi lumii cã nu eºti doar o rotiþã în sistem? Cumpãrã maºina noastrã! Când generaþia de dupã cel de-al Doilea Rãzboi Mondial a început sã aibã copii, vechiul VW a devenit neîncãpãtor. Însã nu se punea problema cumpãrãrii unei maºini de familie tip vagon de genul celei pe care o conduseserã pãrinþii lor. Deºi aveau copii, erau încã rebeli în inimile lor. ªi niciun vehicul nu se plia mai mult pe dorinþele lor de rebeli chic decât SUV-ul. Capacitatea off-road a fost punctul esenþial pentru vânzare – chiar ºi cei de la Grateful Dead au adus osanale tracþiunii pe patru roþi. „Sistemul” îþi spune cã trebuie sã conduci în linie dreaptã, pe niºte „drumuri” pe care Omul le-a construit pentru tine. Rebelul nu poate fi legat în acest mod; el þipã dupã libertate. Are nevoie sã poate întoarce în orice moment ºi sã-ºi urmeze propriul drum. Ce vehicul perfect! Tuturor celor care sunt în trecere, le spune: „Nu sunt unul dintre acei rataþi cu copii, care trãieºte în suburbii. Viaþa mea este o aventurã.” Le spune cã tu nu urmezi ºablonul, nu eºti o rotiþã în mecanism. Dacã cei din prima generaþie de dupã al Doilea Rãzboi Mondial erau obsedaþi de maºini, Generaþia X pare sã fi avut o preocupare specialã pentru pantofi. Pantofii au fost un element esenþial al esteticii punk încã de la început, de la bocancii de armatã ºi teniºii Converse la Doc Martens ºi Blundstones. De la cei trei fabricanþi de automobile, rolul ticãlosului a trecut la companiile de pantofi: prima ºi cea mai importantã, Nike. Pentru demonstranþii antiglobalizare, Nike a ajuns sã simbolizeze tot ce era rãu în dezvoltarea ordinii capitaliste în lume. Totuºi, aceastã coalizare împotriva firmei Nike a creat momente ocazionale de jenã. În 1999, în timpul faimoaselor rãzmeriþe din Seattle, centrul Niketown a fost vandalizat de protestatari, dar casetele cu înregistrarea arãtau pe câþiva dintre cei care loveau vitrinele purtând pantofi Nike. Mulþi oameni considerã cã, dacã crezi cã Nike este rãdãcina tuturor relelor, nu ar trebui sã porþi pantofii lor. Însã, prin refuzul a mii de oameni sã poarte Nike, s-a creat o piaþã „alternativã” pentru încãlþãri. Vans ºi Airwalk au reuºit sã transforme asocierile rebelilor sofisticaþi cu

12


skateboardul în vânzãri de milioane de dolari din teniºi. Este aceeaºi poveste repetatã la nesfârºit, iar Adbusters cautã doar sã ia o felie din tort. ][ De ce ar crede cineva cã vânzarea unor pantofi de alergat este subversivã? Pentru a înþelege rãspunsul la aceastã întrebare, este util sã aruncãm o privire mai atentã la primul film din trilogia Matrix. Multe au fost scrise despre „filosofia Matrix”, ºi multe dintre ele greºite. Pentru a înþelege primul film, trebuie sã privim foarte atent scena în care Neo vede iepurele alb. El îi înmâneazã o carte prietenului sãu, iar pe cotorul cãrþii se poate vedea titlul: Simulacra and Simulation de Jean Baudrillard. Mulþi comentatori ai filmului au vãzut ideea principalã a filmului Matrix – anume cã lumea în care trãim ar putea fi o iluzie sofisticatã, cã creierele noastre sunt hrãnite prin impulsuri senzoriale de cãtre maºinãrii, impulsuri care ne pãcãlesc sã gândim cã trãim ºi interacþionãm într-o lume a obiectelor fizice – drept o versiune actualizatã a scepticei interogaþii „Cum ºtii cã nu visezi?” a lui René Descartes. Aceasta este o interpretare greºitã. Matrix nu intenþioneazã sã ilustreze vreo dilemã epistemologicã. Este metafora unei idei politice, una care îºi are originile în anii ’60. Aceastã idee ºi-a gãsit cea mai înaltã expresie în opera lui Guy Debord, liderul neoficial a Internaþionalei Situaþioniste, ºi în cea a discipolului sãu Jean Baudrillard. Debord a fost un marxist radical, autorul cãrþii Societatea spectacolului ºi unul dintre catalizatorii revoltelor pariziene din 1968. Teza sa era foarte simplã. Lumea în care trãim nu este realã. Capitalismul de consum a luat orice experienþã umanã autenticã, a transformat-o într-o marfã ºi ne-a revândut-o prin publicitate ºi massmedia. Astfel, fiecare parte a vieþii umane a fost înecatã în „spectacol”, care nu este altceva decât un sistem de simboluri ºi reprezentãri, guvernate de propria logicã internã. „Spectacolul este capital într-un asemenea grad de acumulare încât a devenit o imagine”, scria Debord. Trãim, astfel, într-o lume a ideologiei totale, în care suntem complet alienaþi de natura noastrã esenþialã. Spectacolul este un vis care a devenit necesar, „coºmarul societãþii moderne întemniþate, care nu exprimã decât dorinþa acesteia de a dormi”. Într-o asemenea lume, preocupãrile de modã veche pentru dreptatea socialã ºi abolirea societãþii bazate pe clase s-au perimat. În societatea spectacolului, noii revoluþionari trebuie sã caute douã lucruri: „conºtiinþa dorinþei ºi dorinþa conºtiinþei”. Cu alte cuvinte, trebuie sã încercãm sã ne descoperim propriile surse de plãcere, independent de nevoile impuse de sistem, ºi trebuie sã ne trezim din coºmarul acestui „spectacol”. Precum Neo, trebuie sã alegem pastila roºie. Vasãzicã, atunci când este vorba de revoltã ºi activism politic, încercarea de a schimba mici detalii în sistem îºi pierde rostul. Ce conteazã cine este bogat ºi cine

Introducere

13

este sãrac? Sau cine are drept sã voteze ºi cine nu? Sau cine are acces la slujbe ºi oportunitãþi? Toate acestea sunt iluzii efemere. Dacã mãrfurile sunt doar imagini, cui îi pasã dacã unii au mai mult ºi alþii mai puþin? Este necesar sã recunoaºtem cã întreaga culturã, întreaga societate, este o visare cu ochii deschiºi – pe care trebuie sã o respingem în totalitate. Ideea nu e foarte originalã. Este una dintre cele mai vechi teme ale civilizaþiei vestice. În Republica, Platon compara viaþa pe pãmânt cu o peºterã în care prizonierii sunt þinuþi la podea ºi vãd doar umbrele de pe pereþi la lumina focului. Când un prizonier scapã ºi gãseºte drumul cãtre suprafaþã, descoperã cã lumea pe care a trãit-o nu fost decât o iluzie. Se întoarce la peºterã cu noutãþile ºi îºi gãseºte foºtii companioni încã implicaþi în mici dispute ºi contrazicându-se. Îi este greu sã ia în serios aceste „politici”. Câteva secole mai târziu, creºtinii timpurii apelau la aceastã povestire ca mod de a explica execuþia lui Iisus de cãtre romani. Înaintea acestui eveniment, se considera cã venirea lui Mesia va inaugura crearea Împãrãþiei lui Dumnezeu pe pãmânt. Moartea lui Iisus a pus, desigur, capãt acestor aºteptãri. Câþiva dintre cei care L-au urmat au ales sã reinterpreteze aceste evenimente ca pe un semn cã adevãrata Împãrãþie a lui Dumnezeu nu va fi pe acest pãmânt, ci va fi în viaþa de dupã moarte. Ei afirmau cã Iisus a fost readus la viaþã pentru a comunica aceastã ºtire – precum prizonierul lui Platon care s-a întors la peºterã. Astfel, ideea cã lumea în care trãim este un vãl al iluziilor nu este nouã. Ceea ce se schimbã, totuºi, este înþelegerea popularã privind ceea ce este necesar pentru a alunga iluzia. Pentru Platon, nu era nicio îndoialã cã eliberarea necesitã decenii de studiu disciplinat ºi reflecþie filosoficã. Creºtinii credeau cã ar fi ºi mai greu – moartea fiind singurul mod de a cãpãta acces la „adevãrata” lume de dincolo. Pentru Debord ºi situaþioniºti, pe de altã parte, vãlul iluziei putea fi strãpuns mult mai uºor. Era nevoie doar de o micã disonanþã cognitivã, un semn cã ceva nu este în regulã în lumea din jurul nostru. Aceasta poate fi provocatã de o operã de artã, de un act de protest ºi chiar de un articol de îmbrãcãminte. În viziunea lui Debord, „perturbãrile cu originile cele mai joase ºi mai efemere au întrerupt ordinea lumii”. Aceasta este originea ideii de sabotare a culturii. Activismul politic tradiþional este inutil. Este ca ºi cum ai încerca sã reformezi instituþiile politice în interiorul Matrix-ului. Ce rost are? Avem nevoie sã trezim oamenii, sã-i scoatem din prizã, sã-i eliberãm din strânsoarea acestui spectacol. ªi modalitatea de a o face este prin producerea disonanþei cognitive, prin acte simbolice de rezistenþã, pentru a sugera cã ceva nu este în regulã în lume. Ca ºi cu pantofii Black Spot.

14


Din moment ce întreaga culturã nu este decât un sistem ideologic, singurul mod de a ne elibera este prin rezistenþa la culturã în întregime. De aici vine ideea de contraculturã. În Matrix, locuitorii din Zion sunt întruchipãri concrete de cum rebelii contraculturii, începând cu anii ’60, se imaginau pe ei înºiºi. Ei sunt cei treziþi, cei eliberaþi de tirania maºinilor. Iar duºmanii, în aceastã viziune, sunt cei care refuzã sã se trezeascã, cei care insistã sã se conformeze culturii. Duºmanul, cu alte cuvinte, este societatea mainstream. Morpheus a rezumat perfect analiza contraculturii când a descris Matrix-ul: „Matrix este un sistem, Neo. Acest sistem este duºmanul nostru. Dar când eºti în interiorul lui, te uiþi în jur, ºi ce vezi? Oameni de afaceri, profesori, avocaþi, tâmplari. Încercãm sã salvãm minþile oamenilor. Dar pânã o vom face, ei sunt încã parte a sistemului ºi asta îi face duºmanii noºtri. Trebuie sã înþelegi cã cei mai mulþi nu sunt pregãtiþi sã fie scoºi din prizã. ªi mulþi dintre ei sunt atât de slãbiþi, atât de dependenþi fãrã speranþã de sistem, încât se vor lupta sã-l protejeze.” ][ În anii ’60, generaþia nãscutã în timpul exploziei demografice de dupã Rãzboi, cunoscutã sub numele de baby boomers, îºi declara opoziþia implacabilã faþã de „sistem”. Ea renunþa la materialism ºi la lãcomie, respingea disciplina ºi uniformitatea epocii McCarthy ºi se pregãtea sã construiascã o nouã lume bazatã pe libertatea individualã. Ce s-a întâmplat cu acest proiect? Patruzeci de ani mai târziu, „sistemul” nu pare cã s-a schimbat prea mult. De fapt, capitalismul de consum a ieºit mult întãrit din deceniile de revoltã contraculturalã. Dacã Debord credea cã lumea era saturatã de publicitate ºi media la începutul anilor ’60, ce ar fi spus în secolul XXI? În aceastã carte, argumentãm cã deceniile de revoltã contraculturalã au eºuat în a schimba ceva deoarece teoria societãþii pe care se bazeazã ideea de contraculturã este falsã. Noi nu trãim în Matrix, aºa cum nu trãim nici în spectacol. Lumea în care trãim este mult mai prozaicã. Constã în miliarde de fiinþe umane, fiecare în cãutarea unui concept de bine mai mult sau mai puþin plauzibil, încercând sã coopereze unii cu alþii, fãcând asta cu mai mult sau mai puþin succes. Nu existã un sistem unic, atotcuprinzãtor, care sã integreze totul. Cultura nu poate fi blocatã pentru cã nu existã „cultura” sau „sistemul”. Existã doar un amalgam de instituþii sociale, puse laolaltã într-un mod extrem de problematic, care distribuie beneficiile ºi greutãþile cooperãrii sociale în moduri care uneori sunt corecte, dar care, de cele mai multe ori, sunt vãdit inechitabile. Într-o asemenea lume, revolta contraculturii nu este doar inutilã, dar este ºi contraproductivã. Nu numai cã distrage energia ºi efortul de la anumite iniþiative care duc la îmbunãtãþiri concrete în viaþa oamenilor, dar încurajeazã ºi dispreþul en gros pentru aceste schimbãri progresive.

Introducere

15

Conform teoriei contraculturii, „sistemul” capãtã ordine numai prin reprimarea individului. Plãcerea este inerent anarhicã, fãrã reguli, sãlbaticã. Pentru a þine muncitorii sub control, sistemul trebuie sã insufle nevoi fabricate ºi dorinþe produse în masã care, apoi, pot fi satisfãcute în cadrul ordinii tehnocrate. Ordinea este obþinutã, dar cu preþul rãspândirii nefericirii, alienãrii ºi nevrozelor. Deci, soluþia stã în recâºtigarea capacitãþii noastrã de a avea plãceri spontane – prin perversiuni polimorfe, sau artã, sau primitivism modern, sau droguri, sau orice altceva te inspirã. În analiza contraculturalã, simplul fapt cã te distrezi pare un act subversiv. Hedonismul este transformat într-o doctrinã revoluþionarã. Este de mirare cã acest tip de revoltã contraculturalã a revigorat capitalismul de consum? E timpul sã privim realitatea în faþã. Sã te distrezi nu este o activitate subversivã ºi nu submineazã niciun sistem. De fapt, rãspândirea hedonismului face mult mai dificilã organizarea miºcãrilor sociale, ºi mult mai greu de convins pe cineva sã facã sacrificii în numele dreptãþii sociale. În opinia noastrã, ceea ce trebuie sã facã stânga progresistã este sã desprindã preocuparea privind problemele dreptãþii sociale de critica contraculturalã – ºi s-o expedieze pe ultima, continuând s-o cultive pe cea dintâi. Din punctul de vedere al dreptãþii sociale, toate marile câºtiguri obþinute în societatea noastrã în ultima jumãtate de secol au provenit din reforma chibzuitã în cadrul sistemului. Miºcarea drepturilor civile ºi miºcarea feministã au obþinut câºtiguri tangibile în interesul grupurilor dezavantajate, în timp ce securitatea socialã furnizatã de statul asistenþial a îmbunãtãþit considerabil condiþia tuturor cetãþenilor. Dar aceste câºtiguri nu au fost obþinute de oameni „decuplaþi” din reþeaua de iluzii ce le guverneazã vieþile. Ele au fost câºtigate printr-un elaborat proces de acþiuni politice democrate – prin oameni care au avansat idei, au fãcut studii, au creat coaliþii ºi au legiferat schimbarea. Vrem sã vedem mai mult din asta. E, poate, mai puþin amuzant, dar are ºansele sã fie mult mai folositor.

Partea I

1. Naºterea contraculturii

n dimineaþa zilei de 8 aprilie 1994, electricianul a venit sã instaleze un nou sistem de securitate la o casã de lux cu vedere spre Lacul Washington, situatã chiar la nord de Seattle. În serã l-a gãsit pe proprietarul vilei, Kurt Cobain, zãcând mort într-o baltã de sânge. Cobain luase o supradozã letalã de heroinã, dar, pentru a nu rata cumva, a hotãrât sã termine treaba zburându-ºi partea stânga a capului cu un Remington 20… Când s-a rãspândit vestea despre moartea lui Cobain, foarte puþini au fost surprinºi. Acesta era, la urma urmelor, omul care înregistrase melodia „I Hate Myself and Want To Die” („Mã urãsc ºi vreau sã mor”). Ca lider al trupei Nirvana, poate cea mai importantã trupã a anilor 1990, el a fost continuu vânat de presã. Încercãrile lui anterioare de sinucidere fuseserã probleme de importanþã publicã. Nota gãsitã lângã corpul lui Cobain nu a lãsat prea mult loc interpretãrilor: „Mai bine ard decât sã mã sting încet”. Totuºi, moartea sa a generat o micã industrie de teorii ale conspiraþiei. Cine l-a ucis pe Kurt Cobain? Într-un anumit sens, rãspunsul este evident. Kurt Cobain l-a ucis pe Kurt Cobain. Totuºi, el a fost ºi o victimã. A fost victima unei idei false – ideea de contraculturã. În timp ce el se vedea ca un rocker punk, ca un om implicat în crearea muzicii „alternative”, discurile lui se vindeau în milioane de exemplare. În mare parte graþie lui Cobain, muzica numitã „hardcore” a fost rebranduitã ºi vândutã maselor ca muzicã „grunge”. Dar, în loc sã fie motiv de mândrie, aceastã popularitate era pentru el o constantã sursã de ruºine. Îi hrãnea temerile cele mai ascunse, care îi suflau cã „a trãdat” scena ºi a devenit „mainstream”. Dupã ce al doilea album al formaþiei Nirvana, Nevermind, a început sã-l depãºeascã în vânzãri pe Michael Jackson, trupa a fãcut eforturi concertate pentru a pierde fani. Urmãtorul album, In Utero, a fost compus cu intenþia evidentã de a fi dificil, inaccesibil. Dar efortul a eºuat. Albumul a urcat pe locul 1 în topul Billboard. Cobain nu a reuºit niciodatã sã împace angajamentul lui faþã de muzica alternativã cu succesul trupei Nirvana. În final, suicidul a fost o cale de a ieºi din impas.

Î

20


Mai bine sã se opreascã acum, înainte ca ultima urmã de integritate sã disparã, ºi sã evite astfel trãdarea totalã. În acest fel, putea sã rãmânã la convingerile lui, cum cã „punk rock este libertate”. Lucrul la care nu s-a gândit a fost cã, poate, totul nu este decât o iluzie; cã nu existã muzicã alternativã ºi mainstream, nici relaþie între muzicã ºi libertate, nici trãdare; cã sunt doar oameni care fac muzicã ºi oameni care o ascultã. Iar dacã faci muzicã bunã, oamenii vor dori sã o asculte. Cum s-a nãscut ideea aceasta de „alternativã”? Ideea conform cãreia trebuie sã fii nepopular pentru a fi autentic? Cobain era un absolvent a ceea ce el numea „Punk Rock 101”, ºcoala vieþii. Mare parte din ethosul punk era bazat pe respingerea a tot ceea ce reprezentau hipioþii. Dacã ei ascultau trupa Lovin’ Spoonful, noi, punkiºtii, ascultam Grievous Bodily Harm. Ei îi aveau pe Rolling Stones, noi aveam Violent Femmes, Circle Jerks ºi Dead on Arrival. Dacã ei aveau pãrul lung, noi aveam creastã. Dacã ei purtau sandale, noi purtam bocanci de armatã. Dacã ei cultivau satyagraha, rezistenþa nonviolentã, noi practicam acþiunea directã. Noi eram „ne-hippie”. De unde toatã aceastã animozitate faþã de hipioþi? Nu era din cauzã cã erau prea radicali. Ba din contrã, nu erau destul de radicali. Trãdaserã. Erau, aºa cum spunea Cobain, „hippiecriþi”. Un film precum The Big Chill („Marea Rãcealã”) îþi spunea tot ce aveai nevoie sã ºtii. Hipioþii deveniserã corporatiºti. „Aº purta un tricou înflorat ca hipioþii doar dacã ar fi înmuiat în sângele lui Jerry Garcia”, îi plãcea lui Cobain sã spunã. La începutul anilor ’80, rock-and-rollul se transformase într-o bulã de aer, o palidã imitaþie a ceea ce fusese înainte. Devenise arena rock. Revista Rolling Stone se transformase într-o fiþuicã corporatistã mulþumitã de sine, dedicatã vânzãrii albumelor de nimic. Ne putem imagina jena lui Cobain în momentul în care a fost solicitat sã aparã pe coperta revistei Rolling Stone. Iatã compromisul sãu: a pozat într-un tricou pe care se putea citi: „Revistele rock corporatiste tot naºpa sunt”. Fãcând asta, Cobain încerca sã se convingã cã nu trãdeazã cauza, ci, pur ºi simplu, acþioneazã sub acoperire: „Putem poza precum duºmanul ca sã ne infiltrãm în mecanica sistemului ºi sã-i declanºãm cãderea din interior. Sã sabotãm imperiul prefãcându-ne cã intrãm în jocul lui, sã ne compromitem atât cât sã-l facem sã se demaºte. ªi în curând tâmpiþii ãºtia macho, pãroºi, transpiraþi ºi sexiºti se vor scufunda într-o mare de lame de ras ºi spermã, venitã din rãzvrãtirea propriilor copii, umplând Wall Street-ul cu dejecþie revoluþionarã.” Ce se poate observa aici este cã, în timp ce Cobain ºi noi, ceilalþi punkeri, respingeam majoritatea ideilor care proveneau din contracultura hippie, exista un element al miºcãrii pe care îl înghiþeam cu tot cu cârlig, aþã ºi plumb. Aceasta era însãºi ideea de contraculturã. Cu alte cuvinte, ne vedeam fãcând exact acelaºi lucru pe

Naºterea contraculturii

21

care credeau hipioþii cã-l fac. Diferenþa, gândeam noi, era cã, spre deosebire de ei, noi nu aveam sã ne vindem. Noi aveam sã facem lucrurile cum trebuie. Unele mituri nu dispar niciodatã. Se poate vedea acelaºi ciclu repetându-se în hip-hop. Ideea de contraculturã ia aici forma unei viziuni romantice a vieþii de ghetou ºi a culturii de gang. Raperii de succes trebuie sã lupte din rãsputeri pentru a-ºi pãstra crezul strãzii, pentru a „rãmâne adevãraþi”. Adunã arme, fac închisoare, ajung chiar sã fie împuºcaþi, doar pentru a demonstra cã nu sunt „gangsteri de studio”. Aºa cã, pe lângã punkeri ºi hipioþi morþi, avem un panteon de raperi morþi, în continuã creºtere. Lumea vorbeºte despre „asasinarea” lui Tupac Shakur, ca ºi cum el ar fi fost cu adevãrat o ameninþare la adresa sistemului. Eminem afirmã cã arestarea lui pentru posesie ilegalã de arme a fost de naturã „politicã”, menitã sã-l scoatã de pe strãzi. Acelaºi lucru se repetã la nesfârºit. Aceste lucruri n-ar fi atât de importante dacã s-ar limita la lumea muzicii. Din nefericire, ideea de contraculturã a pãtruns atât de adânc în felul nostru de a înþelege societatea, încât influenþeazã fiecare aspect al vieþii sociale ºi politice. ªi, cel mai important, a devenit ºablonul conceptual al tuturor politicilor de stânga. Contracultura a înlocuit aproape complet socialismul ca bazã a gândirii politice radicale. Aºa cã, dacã contracultura este un mit, atunci este un mit care a indus în eroare un numãr imens de oameni, cu consecinþe politice incalculabile. ][ Ideea cã artiºtii trebuie sã ia poziþie împotriva societãþii dominante nu este tocmai nouã. Ea îºi are originile în romantismul secolului al XVIII-lea, o miºcare ce a continuat sã domine imaginaþia artisticã de-a lungul secolului al XIX-lea. Cea mai înaltã expresie ºi cel mai mare succes comercial ºi le-a gãsit în opera lui Giacomo Puccini La Bohème, o celebrare a stilului de viaþã „boem”, alternativ, din Paris. În acele zile, artiºtii „adevãraþi” trebuiau sã moarã de ftizie (adicã tuberculozã), nu de supradoze de heroinã sau împuºcaþi dintr-o maºinã în miºcare. Dar aþi prins ideea. Cheia pentru înþelegerea romantismului timpuriu stã în aprecierea puternicului impact pe care descoperirea Lumii Noi, în mod special a Insulelor din Pacific, l-a avut asupra conºtiinþei europene. Înainte de aceste contacte, europenii credeau cã omenirea a trãit, de-a lungul întregii istorii, în clase sociale organizate ierarhic. Regalitatea, aristocraþia ºi clasa dominantã fãceau pur ºi simplu parte din ordinea naturalã. În secolul al XIII-lea, Thomas d’Aquino a sintetizat în scrierile sale învãþãturile vremii: Tot ceea ce se întâmplã în naturã este bun, deoarece natura face totdeauna ceea ce este mai bine. Forma comunã de guvernare în naturã este cârmuirea Unuia.

22


Dacã ne gândim la pãrþile corpului, observãm cã existã o singurã parte ce le miºcã pe celelalte, ºi anume inima. Dacã ne gândim la suflet, descoperim o singurã facultate ce le conduce pe celelalte – raþiunea. Aceeaºi regulã se aplicã albinelor, care au o singurã reginã, ºi universului ca întreg, care are un singur Dumnezeu, care a creat ºi guverneazã toate lucrurile. Toate acestea nu sunt lipsite de motiv, cât timp pluralitatea derivã din unitate. De vreme ce produsele artei imitã lucrãrile naturii, iar arta se apropie cu atât mai mult de perfecþiune cu cât se aseamãnã mai mult cu lucrãrile naturii, cea mai bunã guvernare pentru oameni este, în mod necesar, guvernarea Unuia.

Cinci sute de ani mai târziu, Jean-Jacques Rousseau încuviinþa prima frazã a pasajului – cã tot ce este în naturã este bun –, dar dezaproba toate celelalte idei. Graþie descoperirii Lumii Noi, gânditori ca Rousseau ºtiau cã existã oameni care trãiesc în afara unei ierarhii sociale, fãrã monarhie sau aristocraþie latifundiarã ºi câteodatã fãrã aºezãminte sau oraºe. Nu a durat prea mult ca sã se ajungã la concluzia cã aceasta era, de fapt, condiþia naturalã a omenirii ºi cã majoritatea civilizaþiilor, cu ierarhiile lor sociale elaborate ºi cu sistemul lor de privilegii, reprezentau o deformare teribilã a ordinii naturale. Astfel, Rousseau a concluzionat cã toatã societatea era o mare fraudã, un sistem bazat pe exploatarea celor slabi de cãtre cei puternici. Apariþia civilizaþiei, argumenta el, „a adus noi lanþuri celor slabi ºi noi puteri celor bogaþi, distrugând iremediabil libertatea naturalã, stabilind pentru totdeauna legea proprietãþii ºi a inegalitãþii, transformând uzurparea într-un drept irevocabil, supunând de aici înainte, spre folosul câtorva inºi ambiþioºi, întreaga rasã umanã la muncã, servilism ºi mizerie.” Cât timp au continuat acuzaþiile furtunoase la adresa societãþii, acest argument a rãmas esenþial. Dupã ce a citit lucrarea, Voltaire i-a scris lui Rousseau: „Am primit noua ta carte împotriva rasei umane ºi îþi mulþumesc. Niciodatã nu a mai fost folositã atâta înþelepciune pentru a arãta cã suntem toþi stupizi. Îþi doreºti, citindu-þi cartea, sã mergi în patru labe. Dar, pentru cã am pierdut acest obicei de mai bine de ºaizeci de ani, simt, din nefericire, imposibilitatea de a-l relua. Nici nu aº putea sã pornesc în cãutarea sãlbaticilor din Canada, fiindcã boala ce mã macinã necesitã un doctor european.” Totuºi, în ciuda anvergurii afirmaþiilor sale, intenþia lui Rousseau nu era sã condamne „rasa umanã” sau sã recomande întoarcerea la sãlbãticie. Dupã cum aratã opera sa asupra contractului social, el nu se împotrivea ordinii sociale în sine sau domniei legii. Se opunea formei ierarhice specifice pe care o luase aceastã ordine în propria societate. Pervertirea ordinii naturale într-o dominaþie de clasã era cea care-l înfuria.


23

Cu alte cuvinte, în ciuda amplorii acuzaþiilor sale, critica lui Rousseau se îndrepta împotriva unei clase specifice de duºmani: aristocraþia. În plus, el privea majoritatea populaþiei – masele – ca pe un aliat natural în aceastã luptã. Miºcãrile sociale inspirate de ideile sale, inclusiv Revoluþia Francezã, nu au fost rãscoale anarhice împotriva societãþii în general. Aveau ca þintã specificã clasa conducãtoare. (Acesta este motivul pentru care, la sfârºitul secolului al XVIII-lea, aproape toatã aristocraþia francezã pierise sau se ascundea.) Nici anarhiºtii secolului al XIX-lea nu erau într-adevãr anarhiºti în sensul modern al termenului. Nu se opuneau ordinii sociale, nici nu erau individualiºti. În cele mai multe cazuri, nici mãcar nu voiau sã distrugã statul. Se opuneau doar mãsurilor coercitive impuse de ordinea socialã ºi militarismului statelor naþionale de la începutul modernitãþii europene. Manifestul lui Mihail Bakunin „Catehismul unui revoluþionar”, unul dintre documentele fondatoare ale anarhismului politic, nu reclamã nimic mai radical decât federalismul voluntar ca principiu al organizãrii naþionale, alãturi de sufragiul universal pentru ambele sexe. De altfel, Bakunin, faimosul anarhist, a fost printre primii care au cerut crearea „Statelor Unite ale Europei”. Aºa cã, în timp ce societatea era condamnatã ca un joc mãsluit, nimeni nu avea dubii despre cine aranjase jocul ºi împotriva cui. Obiectivul radicalilor politici ºi al gânditorilor din secolele al XVIII-lea ºi al XIX-lea nu era sã elimine jocul, ci sã netezeascã câmpul de joc. Prin urmare, politicile radicale în perioada modernã timpurie au avut un copleºitor caracter populist. Scopul era ca oamenii sã se întoarcã împotriva conducãtorilor. Dar în cea de-a doua jumãtate a secolului al XX-lea, politicile radicale s-au modificat semnificativ faþã de modelul iniþial. În loc ca masele sã fie tratate ca un aliat, poporul a început sã fie privit, tot mai mult, cu suspiciune. Curând, poporul – adicã societatea „mainstream” – a ajuns sã fie privit ca o problemã, ºi nu ca fiind soluþia. Dacã marii filosofi ai Iluminismului blamaserã „obedienþa” drept o înclinaþie slugarnicã ce favoriza tirania, radicalii au început sã vadã în „conformism” un viciu mult mai mare. Povestea acestei remarcabile rãsturnãri oferã cheia pentru a înþelege originile mitului contraculturii. ][ Odatã cu aºa-zisele revoluþii burgheze din secolul al XVIII-lea, a început eliminarea treptatã a privilegiilor aristocratice din Europa ºi, mai ales, din Statele Unite. Dar, în loc sã fie abolitã total dominaþia de clasã, efectul acestor revoluþii a fost în primul rând acela cã a înlocuit o clasã conducãtoare cu alta. Aºa cã, în loc sã existe þãrani conduºi de aristocraþia ce stãpânea pãmânturile, masele au fost transformate

24


treptat în muncitori, conduºi de capitaliºtii care deþineau fabricile ºi maºinãriile. Pe mãsurã ce noua economie de piaþã începea sã producã bogãþie la o scarã nemaiîntâlnitã, banii au devenit rapid mai importanþi decât pãmânturile sau genealogia, ca fundament al privilegiilor. Nu putea exista nicio îndoialã în ceea ce priveºte natura ierarhicã a societãþii nou apãrute. În secolul al XIX-lea, capitalismul lãsa impresia evidentã cã este într-un proces de divizare a societãþii în douã clase antagonice. Împãrþirea în bogaþi ºi sãraci era tot aºa de izbitoare ca în multe þãri subdezvoltate de astãzi. Majoritatea oamenilor era nevoitã sã munceascã pentru a supravieþui: asta însemna o viaþã plinã de trudã ºi riscuri în fabricã, în condiþii insuportabile, la care se adaugã sãrãcia chinuitoare de acasã. Apoi, mai erau cei care trãiau de pe urma muncii celorlalþi, bucurându-se de profituri fabuloase din capitalul investit. Nu prea exista cale de mijloc. Totuºi, deºi pentru observatorii contemporani pãrea evident cã masele schimbaserã o formã de exploatare cu alta, exista o diferenþã esenþialã între dominaþia de clasã ivitã din revoluþiile burgheze ºi ierarhia aristocraticã care o precedase. Spre deosebire de þãrani, care erau forþaþi sã stea pe moºie ºi sã munceascã pentru stãpânul lor, clasa muncitoare era, formal, liberã sã facã ce voia. Nu mai era legatã de pãmânt; muncitorii erau liberi sã se miºte dupã voia lor, sã trãiascã unde doreau ºi sã-ºi ia orice slujbã care era disponibilã sau le convenea. Astfel, dominaþia de clasã din societatea capitalistã pãrea a avea un caracter complet voluntar. Când muncitorii erau rãniþi în fabrici sau în mine, patronii puteau sã-ºi decline responsabilitatea, spunând: „Nimeni nu i-a obligat sã ia aceasta slujbã. Cunoºteau riscurile atunci când au acceptat.” Nu lipseau criticile la adresa exploatãrii ºi suferinþei aduse de capitalismul timpuriu. Dar aceste critici se confruntau cu o problemã fundamentalã. Dacã condiþiile erau atât de rele, de ce le tolera clasa muncitoare? Revoluþionarii socialiºti au propus ca muncitorii sã preia, pur ºi simplu, controlul fabricilor în care lucrau. Totuºi, clasa muncitoare ºovãia în a face asta. Se cerea o explicaþie. De vreme ce pãrea clar cã era în interesul clasei muncitoare sã preia controlul asupra mijloacelor de producþie, ce-i oprea s-o facã? Acesta este momentul în care intrã în scenã Karl Marx, cu faimoasa sa criticã a „ideologiei”. Problema, argumenta Marx, era aceea cã clasa muncitoare era victima unei iluzii, descrisã prin sintagma „fetiºismul mãrfii”. În loc sã perceapã economia ca un set de relaþii eminamente sociale între indivizi, piaþa fãcea ca ea sã parã un sistem de legi naturale. Preþurile ºi salariile creºteau ºi scãdeau, aparent la întâmplare. Pierderea slujbei pãrea o problemã de ghinion, ca ºi cum ai fi fost prins de o furtunã. Creºterile ºi scãderile pieþei erau determinate de forþe care scãpau


25

oricãrui control. Astfel, dacã salariile scãdeau sau preþul pâinii creºtea, nu pãrea sã fie nimeni de vinã. În viziunea lui Marx, reificarea relaþiilor sociale ajunsese atât de departe, încât muncitorii se înstrãinaserã de propria lor activitate. Îºi priveau propria muncã doar ca pe o cale de a atinge alte scopuri. Capitalismul crease o naþiune de oameni care aºteptau trecerea timpului. Marx argumenta cã muncitorii nu erau dornici sã se angajeze în lupta politicã, deoarece erau prinºi în aceastã reþea de idei false. Fetiºismul mãrfii ºi alienarea în muncã furnizau ideologia capitalismului. Toate acestea erau ambalate frumos de cãtre doctrina creºtinã, care promitea muncitorilor paradisul în viaþa de dupã moarte, cu condiþia sã se poarte bine în timpul vieþii. Astfel, religia era „opiul” ce fãcea ca suferinþa impusã sã nu devinã insuportabilã. Punând acest diagnostic problemei, rolul criticii sociale marxiste nu era, neapãrat, acela de a se implica direct în organizarea clasei muncitoare. Comuniºtii ºi socialiºtii erau priviþi deseori cu suspiciune în fabrici. Muncitorii aveau nevoie sã fie „radicalizaþi”, înainte de a fi organizaþi, ºi anume prin cultivarea conºtiinþei de clasã. Aceasta însemna eliberarea lor din strânsoarea ideologiei burgheze. Trebuia sã fie schimbatã mentalitatea muncitorilor, pentru ca ei sã poatã realiza care le sunt interesele. Numai prin eliberarea din cuºca mentalã în care erau prinºi puteau începe sã vadã dincolo de gratiile cuºtii reale pe care societatea o construise în jurul lor. Din nefericire, clasa muncitoare s-a dovedit a fi o mare dezamãgire. În loc sã se agite pentru rãsturnarea revoluþionarã a capitalismului, muncitorii s-au concentrat mai mult pe schimbãri graduale, cum ar fi salarii mai mari sau beneficii medicale. Din perspectiva marxistã, acest soi de „reformism” nu se referea la niciuna dintre problemele fundamentale; muncitorii nu fãceau decât sã redecoreze cuºca în care erau prinºi. Dar când aveau sã vadã mai clar care le era, de fapt, situaþia, se vor ridica în mod inevitabil. Totuºi, pe mãsurã ce secolul al XX-lea avansa, acest diagnostic devenea din ce în ce mai neconvingãtor. De exemplu, ºovãiala iniþialã în a da muncitorilor drept de vot se baza pe ideea – universal împãrtãºitã de clasele conducãtoare din Europa ºi America – cã, dacã laºi oamenii sã voteze, primul lucru pentru care vor vota va fi desproprietãrirea claselor avute. Cu alte cuvinte, îºi vor folosi votul pentru a pune mâna pe proprietatea celor înstãriþi. Totuºi, nu asta s-a întâmplat. Muncitorii au votat pentru reformã, nu pentru revoluþie. Dupã Revoluþia Rusã, a devenit tot mai dificil sã susþii cã acest ciudat comportament altruist din partea muncitorilor era un rezultat al „fetiºismului mãrfii”. Cum ar fi putut muncitorii sã vadã capitalismul drept ceva natural ºi de neclintit, când dezvoltarea Uniunii Sovietice arãta cã era opþional? Ruºii demonstraserã cã muncitorii, dacã vor, pot scãpa de sistemul capitalist ºi îl pot înlocui cu unul la alegerea lor. Mai mult decât atât, pânã în anii ’60 era încã neclar care sistem economic avea

26


sã se dovedeascã mai eficient. Istoria timpurie a Uniunii Sovietice a convins mulþi oameni cã comunismul poate aduce mai multã bunãstare decât capitalismul. Aºadar, cum se putea explica pasivitatea claselor muncitoare din Europa ºi America? Capitalismul se dovedise a fi o nucã mult mai greu de spart decât bãnuise o mare parte a stângii. Pentru a evita concluzia cum cã muncitorilor, de fapt, le place capitalismul, teoriticienii marxiºti au început sã revizuiascã teoria ideologiei. În anii 1920, bunãoarã, Antonio Gramsci a argumentat cã sistemul capitalist crea o falsã conºtiinþã în rândurile clasei muncitoare nu prin inocularea anumitor credinþe false privind operaþiunile economice, ci prin instaurarea unei „hegemonii” culturale totale, care întãrea la rândul ei sistemul. Gramsci a sugerat, de fapt, cã întreaga culturã – cãrþile, muzica, pictura – reflecta o formã de ideologie burghezã ºi cã ea trebuia îndepãrtatã pentru ca muncitorimea sã se poatã emancipa. Astfel, el a susþinut „necesitatea creãrii unei noi culturi”. Iniþial, acest argument nu a fost luat în seamã. Afirmaþia lui Marx cum cã statul era doar „comitetul executiv al burgheziei” aducea deja a paranoia. Ideea cã burghezia ar putea controla întreaga culturã pãrea ºi mai deplasatã. Cum sã fie întreaga culturã doar o înºelãtorie? Era greu de crezut cã o fraudã putea sã capete asemenea proporþii. Dar a fost mult mai uºor de crezut dupã apariþia Germaniei naziste. ][ E imposibil sã înþelegi modul în care s-a derulat istoria în secolul al XX-lea fãrã sã cunoºti impactul uriaº pe care l-au avut regimul nazist ºi, cu deosebire, Holocaustul asupra gândirii politice din Occident. Ceea ce s-a întâmplat în Germania a reamintit tuturor cã politica, atunci când merge pe un drum greºit, poate produce mult mai mult rãu decât o proastã guvernare. Poate crea un adevãrat coºmar. Vechii greci ºi romanii ºtiau asta foarte bine. Ei credeau cã puterea absolutã provoacã un fel de nebunie în mintea tiranilor. În Republica, Platon susþinea cã tirania dezvãluie o parte a sufletului ce este de obicei treazã numai în somn, când restul sufletului – partea raþionalã, nobilã, conducãtoare – doarme… Atunci, partea animalicã ºi sãlbaticã, îmbuibatã cu mâncare ºi bãuturã, lasã somnul ºi cautã un mod prin care sã-ºi satisfacã poftele. ªtii cã nu existã niciun lucru la care nu s-ar încumeta în acel moment, eliberatã de controlul ruºinii ºi raþiunii. Nu se codeºte sã se împreuneze cu o mamã sau cu oricine altcineva, fie el om, zeu sau fiarã. Va comite cea mai josnicã crimã, ºi nu existã mâncare pe care sã refuze s-o înghitã. Într-un cuvânt, nu se dã înapoi de la niciun act nebunesc sau ruºinos.


27

Totuºi, ceea ce europenii au vãzut la regimul nazist a fost cu mult mai înfricoºãtor decât vechile forme de tiranie. Dacã în Antichitate nebunia era limitatã la conducãtor ºi, poate, cercul sãu de apropiaþi, în Germania pãrea cã întreaga þarã a luat-o razna. Nazismul avea toate caracteristicile unei psihoze în masã. Cum altfel ar putea fi descrisã o societate în care birocraþii din lagãrele de concentrare þineau evidenþe meticuloase despre detalii ca numãrul de uncii de aur extras din dantura celor care erau exterminaþi în mod sistematic? S-a ºtiut dintotdeauna cã mulþimile pot fi periculoase. Când sunt duºi de val, oameni care altfel nu se abat de la lege pot începe sã jefuiascã ºi sã fure. Oameni blânzi ºi manieraþi pot striga dupã sânge ºi rãzbunare dacã sunt prinºi într-o mulþime care reclamã aºa ceva. Sentimentele umane sunt foarte contagioase. O mulþime de oameni care râde face ca totul sã-þi parã mult mai amuzant. O mulþime furioasã are un efect asemãnãtor. Prin urmare, indivizii acþioneazã deseori cam „nebuneºte” – sau cel puþin contrar propriilor judecãþi – atunci când se aflã într-o mulþime. Mai mult, este foarte dificil sã te opui judecãþii sau sentimentelor unui grup. Psihologia de grup impune conformismul. E de ajuns sã priveºti la tirania exercitatã de publicul unui talk-show TV tipic. Numai anumite idei, exprimate într-un anumit mod, pot primi aprobarea mulþimii. Toþi participanþii sunt supuºi presiunii psihologice de a se alinia. Aºa cum scria Charles Mackay în bestsellerul lui din secolul al XIX-lea, Extraordinary Popular Delusions and the Madness of Crowds, „oamenii, cum bine s-a spus, gândesc în turmã; se va vedea cã ei înnebunesc în turmã, ºi îºi recapãtã simþurile abia încet, unul câte unul”. În cea de-a doua jumãtate a secolului al XIX-lea, europenii erau fascinaþi de aceste forme de comportament de turmã. Cãrþi precum cea a lui Mackay sau cea a lui Gustave Le Bon, Psihologia mulþimilor, erau foarte populare. Cu toate astea, se considera în general cã aceastã nebunie de grup este tranzitorie. Amãgirile populare iau forma „capriciilor” ºi „înflãcãrãrilor”. Emoþia se rãspândeºte în mulþime, dar dispare la fel de repede cum a apãrut. Oamenii pot acþiona intempestiv, însã curând încep sã regrete acþiunile lor. Psihologia de masã din Germania nazistã nu numai cã s-a manifestat la o scarã fãrã precedent, dar s-a ºi menþinut pe o perioadã foarte lungã de timp. Conform unei interpretãri cunoscute, naziºtii au reuºit sã facã acest lucru – ceva nemaiîntâlnit în istoria omenirii – deoarece, pentru prima oarã, au avut la dispoziþie instrumentele mass-mediei. Emisiunile de radio, în special, au permis rãspândirea propagandei naziste în milioane de case. Cu alte cuvinte, Germania nazistã a marcat zorii a ceea ce avea sã fie cunoscut ca „societatea de masã”. Structurile de putere din vechile forme de tiranie implicau de obicei doar elitele. Majoritatea populaþiei era încurajatã, pur ºi simplu, sã-ºi

28


vadã de propriile treburi ºi sã se supunã conducãtorilor. Statele totalitare moderne, din contrã, au mobilizat masele. Poporul a fost atras într-o stare de exaltare, devenind o forþã tiranicã în sine. Acest lucru a fost posibil prin invenþia radiodifuziunii, care, atunci când era combinatã cu tehnici moderne de propagandã, permitea statelor sã cultive ºi sã reproducã tipul de fanatism ºi conformism observabil îndeobºte la grupurile mici, extinzându-l la scara întregii societãþi. Astfel s-a nãscut societatea de masã: un bastard al mass-mediei ºi al mentalitãþii de turmã. Pentru a observa modul în care media faciliteazã rãspândirea în masã a emoþiilor, trebuie doar sã deschizi televizorul sau sã asculþi o emisiune la radio. Sitcom-urile clasice au o bandã cu râs, iar talk-show-urile au audienþã în studio, tocmai pentru cã, auzind alþi oameni râzând, îþi vine ºi þie sã râzi. Efectul existã, indiferent dacã oamenii sunt în aceeaºi camerã sau râsetele sunt transmise printr-un mijloc de comunicare. Tot aºa, dezbaterile radio folosesc o formulã probatã pentru a stârni furia, mânia. Modelul interacþiunii dintre moderator ºi cei care sunã este deosebit de eficient în a genera ºi susþine un rãspuns emoþional împãrtãºit. Nazismul, desigur, a reprezentat o variantã extremã a genului. Dar, în Uniunea Sovieticã, Stalin a demonstrat foarte clar cum tehnicile propagandistice pot fi folosite în serviciul unei ideologii diferite. În O mie nouã sute optzeci ºi patru, George Orwell a schiþat o versiune mai blândã a acestui coºmar totalitarist, sugerând cã o societate ar putea folosi mai mult controlul psihologic, ºi mai puþin violenþa fãþiºã, pentru a îndoctrina masele. Mulþi alþii au crezut cã totalitarismul s-ar insinua în viaþa de zi cu zi în moduri ºi mai subtile. Aceste neliniºti au fost amplificate de isteria anticomunistã a anilor ’50. În 1951, dupã ce 21 de prizonieri de rãzboi americani au dezertat, trecând de partea Coreei de Nord, jurnalistul Edward Hunter a creat sintagma „spãlare a creierului” pentru a descrie procesele de controlare a minþii ºi de „reeducare” pe care le-ar fi impus regimurile comuniste. Conceptul s-a dovedit a fi extrem de popular ºi a fost extins „retroactiv” pentru a descrie tehnicile utilizate de naziºti în Germania. Astfel, în clasica lucrare din 1957 cu titlul Battle for the Mind, William Sargant argumenta cã Hitler folosise „exaltarea organizatã ºi hipnoza în masã” pentru a atrage masele. În scurtã vreme, CIA ºi armata SUA au devenit interesate de subiect. Directorul CIA, Allen Dulles, s-a arãtat deosebit de interesat, cerând sã se alcãtuiascã un raport special despre metodele chineze ºi sovietice de spãlare a creierului. CIA a început de asemenea sã facã experimente, folosind prizonieri de rãzboi coreeni ºi voluntari creduli, pentru a elabora propriile metode de spãlare a creierului. De vreme ce era bine-cunoscut faptul cã se efectuau aceste cercetãri, nu a durat mult pânã ce criticii societãþii americane au ajuns la bãnuiala cã aceste metode erau folosite nu numai împotriva duºmanilor, ci ºi împotriva populaþiei. Atacul lui Vance Packard la adresa industriei publicitãþii, cu volumul The Hidden Persuaders (1957),


29

descindea tocmai din aceastã culturã a paranoiei. Consumatorii erau expuºi unei „publicitãþi subliminale”, spunea Packard, ceea ce a hrãnit teama populaþiei de a fi controlatã mental. Oamenii au fost atât de tulburaþi de aceste sugestii, încât a fost nevoie sã treacã peste trei decenii pentru ca acest mit sã fie spulberat. Astfel, efectul urmãrit de isteria anticomunistã era sã-i facã pe oamenii din naþiunile victorioase ºi mai anxioºi faþã de potenþialitatea totalitarismului insidios. Este uºor pentru noi sã ne uitãm în urmã ºi sã spunem cã aceste griji erau rodul unei stãri de surescitare. Cu siguranþã, nu a existat o eroziune pe termen lung a libertãþilor fundamentale în aceste naþiuni. Dar la acea vreme nu era deloc evident cum vor evolua lucrurile. Frica de propagandã ºi de manipularea psihologicã pe care se presupunea cã o face posibilã se traducea uºor într-o fricã de publicitate ºi de mass-media. Chiar ºi fãcând abstracþie de televiziune, încorporarea unor elemente vizuale ca desenele, fotografiile, logourile ºi designul în publicitatea tipãritã pãrea a urmãri – exact ca propaganda lui Hitler – sã depãºeascã facultãþile raþionale ale cititorilor ºi sã apeleze direct la nivelul emoþional al acestora. Ameninþarea manipulãrii ºi controlului pãrea omniprezentã. De aceea, mulþi oameni au vãzut o continuitate între capitalismul modern ºi fascism. (Pânã la urmã, nazismul a fost „copilul demonic” al culturii ºi societãþii europene. Nu era tocmai ºocant sã sugerezi cã aceleaºi forþe ce au condus la apariþia fascismului în Germania ºi Italia ar putea exercita efecte mai subtile în Anglia, Franþa ºi Statele Unite.) Mulþi au ajuns sã priveascã democraþiile occidentale drept variante mai subtile ale aparatului de stat fascist. Fondul acestei critici exista încã dinaintea Rãzboiului. În 1932, Aldous Huxley a publicat romanul Minunata lume nouã, care prezenta o societate distopicã, în care fericirea perfectã fusese atinsã prin manipulare totalã. Huxley a imaginat o lume – plasatã în anul 632 d.F. („dupã Ford”) – în care manipularea geneticã garanteazã faptul cã muncitorimea este pe deplin mulþumitã cu atribuþiile slugarnice pe care le are. Clasa superioarã, indolentã, este hrãnitã în mod regulat cu soma, un drog ce îi întunecã simþurile, îi creeazã o senzaþie difuzã de bunãstare ºi o împiedicã sã punã prea multe întrebãri. Individualitatea este suprimatã atât la propriu, cât ºi la figurat: oricine din societate e o clonã. În epoca postbelicã, o mare parte a stângii credea cã lipsa agitaþiei revoluþionare din partea clasei muncitoare putea fi explicatã printr-o manipulare de acest fel. Spre deosebire de religie, care promitea paradisul dupã moarte, publicitatea promitea paradisul imediat dupã colþ: cumpãrând o maºinã nouã, o casã în suburbii sau un aparat electrocasnic. Bunurile de consum erau noul opiu al oamenilor – „soma” din viaþa realã. Marxiºtii considerau cã publicitatea nu însemna doar promovarea anumitor bunuri, ci era o propagandã pentru sistemul capitalist. Ea a creat ceea ce s-a numit „consumerism” – un fel de mentalitate conformistã de

30


grup, transmisã prin mass-media. Consumerismul producea un simulacru de fericire, dar numai prin subjugarea individualitãþii ºi imaginaþiei, rãpind clasei muncitoare posibilitatea de a vedea cã viaþa poate însemna mult mai mult de-atât sau de a-ºi imagina o lume mai bunã. Astfel, dezvoltarea publicitãþii în anii ’50 a dat un nou avânt teoriei lui Gramsci despre „hegemonie”. Înainte de Rãzboi, ideea dupã care cultura era în întregime orchestratã de burghezie avea aerul unei teorii conspiraþioniste. Cum anume reuºeºte burghezie aºa ceva? Acum însã, rãspunsul pãrea clar: bombardând muncitorii cu publicitate, spãlându-le creierul pentru a-i face sã creadã cã bunurile de consum ieftine ar putea sã-i facã fericiþi. Deodatã, ideea cã întreaga culturã ar putea fi un sistem ideologic pãrea mult mai plauzibilã. La urma urmei, naziºtii le spãlaserã complet creierele germanilor. De ce nu ni s-ar întâmpla ºi nouã? Iar dacã am fi victimele unei spãlãri totale a creierului, cum am putea ºti? ][ În anii ’60, Stanley Milgram, profesor de psihologie la Universitatea Yale, a efectuat o serie de experimente care, pentru mulþi oameni, au confirmat cele mai rele temeri cu privire la relaþia dintre fascism ºi democraþia modernã. Cum sugereazã ºi numele proiectului sãu, Milgram era interesat de „Obedienþã ºi responsabilitate individualã”. Obiectivul lui era sã determine cât de maleabil ºi docil poate fi cetãþeanul obiºnuit în faþa unui regim de putere ºi autoritate. El a pus la cale un experiment simplu: doi oameni veneau în laboratorul sãu, pentru a lua parte, chipurile, la un studiu asupra memoriei ºi învãþãrii. Unul dintre ei era „elevul”, celãlalt, „profesorul”. Elevul era pus într-o camerã ºi legat pe un scaun, ataºându-i-se un electrod de încheietura mâinii. Între timp, profesorul lua loc în faþa unei maºinãrii voluminoase, numitã Generator de ªocuri, tip ZLB. Maºinãria era prevãzutã cu o serie de butoane indicând, de la stânga la dreapta, „ªoc uºor”, „ªoc moderat”, „ªoc puternic”, pânã la „Pericol: ªoc sever”, la care se adãugau alte douã butoane cu inscripþia simplã, dar ameninþãtoare, „XXX”. Învãþãcelului i se spunea cã i se va cere sã memoreze perechi de cuvinte ºi cã, de fiecare datã când va face o greºealã, profesorul îi va administra un scurt ºoc, de intensitate crescândã. Experimentul era, în realitate, o capcanã bine pusã la punct. Subiectul testului era, de fapt, „profesorul”, iar scopul experimentului nu era de a testa efectul pedepsei asupra memoriei, ci de a observa cât de departe poate merge o persoanã obiºnuitã într-o situaþie în care i se cere sã provoace durere unei victime inocente. Elevul era complice, iar ºocurile erau simulate. Rezultatele au fost extraordinare. În ciuda faptului cã elevul dãdea semne evidente cã este în mari dureri (strigãte de agonie, probleme cu inima), profesorul


31

continua sã-i punã întrebãri ºi sã-i administreze ºocuri, deseori în lipsa unor reacþii din partea elevului (care era de fapt un actor). Chiar ºi Milgram a fost uimit: peste jumãtate dintre persoanele din New Haven, Connecticut, pãreau dispuºi sã aplice concetãþenilor electroºocuri pânã la inconºtienþã ºi chiar moarte, doar pentru cã un laborant în halat alb îi instruia sã o facã. Când rezultatele experimentului au fost fãcute publice, mulþi oameni au fost scandalizaþi, în parte ºi pentru cã existau (ºi încã existã) îndoieli legitime asupra moralitãþii acestui experiment. Dar, dincolo de asta, Milgram a administrat un ºoc sever presupunerilor noastre curente despre natura umanã ºi despre caracterul rãului. În urma testului, el a tras urmãtoarele concluzii: „Oamenii obiºnuiþi, îndeplinindu-ºi pur ºi simplu sarcinile ºi fãrã a resimþi o ostilitate anume, pot deveni agenþi într-un proces teribil de distructiv. Mai mult decât atât, chiar atunci când efectele distructive ale activitãþii lor devin evidente ºi li se cere sã facã lucruri incompatibile cu standardele fundamentale ale moralitãþii lor, destul de puþini oameni au resursele necesare sã reziste autoritãþii.” Acestea sunt cumva ºi concluziile pe care le-a exprimat Hannah Arendt în cartea ei din 1963, Eichmann în Ierusalim, unde se gãsesc câteva observaþii extraordinare despre mentalitatea lui Adolf Eichmann, funcþionarul nazist responsabil pentru implementarea „soluþiei finale.” În calitate de corespondent al revistei The New Yorker la procesul lui Eichmann, Arendt a ajuns la concluzia cã încercãrile procurorului de a-l prezenta pe Eichmann ca pe un monstru sadic erau fundamental greºite. Eichmann era pur ºi simplu un funcþionar anost ºi meticulos, care stãtea la biroul lui, plimba hârtii ºi-ºi îndeplinea sarcinile. Era, cu alte cuvinte, un conformist. Milgram a conceput acest experiment ca pe o modalitate de a testa teoria lui Arendt despre „banalitatea rãului”. La acel moment, însãºi Arendt a trebuit sã suporte oprobriul public pentru îndrãzneala de a fi sugerat cã un nazist ca Eichmann era altceva decât încarnarea rãului. Experimentele lui Milgram au avut o contribuþie esenþialã în a reduce la tãcere aceste critici ºi a face din „banalitatea rãului” o parte acceptatã a înþelegerii naturii umane în cultura noastrã. De asemenea, Milgram a acordat credit paralelei pe care mulþi o fãceau între fascism ºi „societatea de masã” din Statele Unite. Foarte repede, conformismul a devenit noul pãcat capital din societatea noastrã. ][ Societatea de masã este permanent asociatã, în imaginaþia popularã, cu Statele Unite ale anilor ’50. Este lumea familiilor perfecte, a gardurilor albe, a automobilelor Buick, noi ºi strãlucitoare, a adolescenþilor „serioºi”. Dar este ºi o lume a conformismului complet, unde fericirea este atinsã în detrimentul individualitãþii,

32


creativitãþii ºi libertãþii. Este o lume în care, cum spunea formaþia Dead Kennedys, confortul revendicat a devenit obligatoriu. Filmul Pleasantville dramatizeazã critica societãþii de masã printr-un ciudat procedeu cinematografic. În film, doi adolescenþi din prezent sunt transportaþi în mod miraculos în lumea unui serial de televiziune al anilor ’50. În aparenþã, totul este perfect: soarele strãluceºte tot timpul, echipa oraºului nu pierde niciodatã ºi nu existã sãrãcie, crime sau corupþie. Totul este plãcut, tot timpul. Totuºi, aceastã fericire este dobânditã cu preþul unei totale uniformizãri. Locuitorii oraºului nu sunt conºtienþi, spre fericirea lor, de existenþa unei lumi dincolo de limitele propriului oraº. Cãrþile din bibliotecã au paginile albe. Toþi mãnâncã, în fiecare searã, carne. Nimic nu se schimbã vreodatã; totul este static. Filmul reprezintã compromisul întruchipat de Pleasantville prin filmarea întregii lumi a anilor ’50 în alb-negru. Însã, pe mãsurã ce adolescenþii din prezent încep – în mod inevitabil – sã „contamineze” pacea ºi armonia din Pleasantville, aducând noi idei ºi noi forme de comportament, în aceastã lume apar treptat pete de culoare: un trandafir roºu, o maºinã verde, o picturã coloratã strãlucitor. Unul dupã altul, locuitorii din Pleasantville încep sã adopte culorile, pe mãsurã ce se elibereazã de constrângerile mentale. Se elibereazã de o existenþã care este, la propriu, plicticoasã ºi gri. Aici poate fi observatã ideea de contraculturã în forma sa cea mai dezvoltatã. Eliberarea oamenilor nu are în vedere o anumitã clasã ce îi oprimã sau un sistem de exploatare ce impune sãrãcia. Oamenii sunt prinºi într-o cuºcã auritã ºi au fost învãþaþi sã-ºi iubeascã sclavia. „Societatea” îi controleazã limitându-le imaginaþia ºi suprimându-le cele mai adânci nevoi. De conformism trebuie ei sã scape. Iar pentru a face asta, trebuie sã respingã cultura în totalitate. Trebuie sã formeze o contraculturã, bazatã pe libertate ºi individualism. Conform lui Theodore Roszak (a cãrui carte din 1969, The Making of a Counter Culture, a introdus termenul „contraculturã” în uzul general), societatea ca întreg a devenit un sistem de completã manipulare, o „tehnocraþie.” Disciplina maºinilor ºi fabricilor a fost extinsã pentru a cuprinde orice dimensiune a vieþii umane. Într-o asemenea societate, „politica, educaþia, timpul liber, distracþia, cultura ca întreg, pornirile inconºtiente ºi chiar… protestul împotriva tehnocraþiei – toate acestea au devenit subiectele unei cercetãri pur tehnice ºi ale unei manipulãri pur tehnice”. În aceste circumstanþe, se impune nici mai mult, nici mai puþin decât o totalã respingere a culturii ºi societãþii ca întreg. În opinia lui Roszak, partidele tradiþionale de stânga, ca sã nu mai spunem de comuniºti ºi sindicaliºti, au devenit marionete ale tehnocraþiei: „Acest brand al politicii nu izbuteºte decât o simplã redecorare a crenelurilor ºi turnurilor citadelei tehnocrate. Fundaþia edificiului este cea care trebuie cãutatã.”


33

Este important sã vedem ce reorientare profundã a politicilor radicale implicã aceastã criticã. Preocupãrile stângii tradiþionale, cum ar fi sãrãcia, nivelul de trai ºi accesul la îngrijire medicalã, ajung sã fie privite drept „superficiale”, de vreme ce au ca scop doar reforma instituþionalã. Prin contrast, contracultura este interesatã de ceea ce Roszak numeºte „eliberarea psihicã a celor oprimaþi.” Astfel, un exaltat care-ºi rãcoreºte cãlcâiele într-un club de jazz ajunge sã fie considerat un critic mai profund al societãþii moderne decât un activist al drepturilor civile care luptã pentru a aduna voturi, ori o feministã care face campanie pentru un amendament constituþional. ][ Dacã ne întoarcem în timp pentru o clipã, ar trebui sã fie evident cã este ceva ciudat în aceastã formã de criticã contraculturalã. Pânã la urmã, obiecþia tradiþionalã la adresa capitalismului – în mod cert, obiecþia principalã a lui Marx – era cã exploateazã clasa muncitoare, creând sãrãcie ºi suferinþã. Cu alte cuvinte, problema capitalismului era aceea cã priveazã muncitorii de bunurile materiale. „Pauperizarea proletariatului”, spunea Marx. În acest context, e cam ciudat sã întorci lucrurile pe dos ºi sã spui cã muncitorii s-au vândut ºi cã abundenþa bunurilor de consum este numai opiul ce îi liniºteºte, împiedicându-i sã vadã care le sunt adevãratele interese. Este ca ºi cum ai spune cã, atunci când dai unui copil de mâncare, de fapt nu îl hrãneºti, ci îl „împaci”, ca sã uite cã îi este foame. Tocmai eºecul capitalismului în a furniza bunuri muncitorilor le-a dat, în primã instanþã, motive sã rãstoarne sistemul. Astfel, critica consumerismului se apropie periculos de o criticã a capitalismului pe motivul cã îi mulþumeºte pe muncitori prea mult. Sunt atât de ghiftuiþi, încât nu se mai deranjeazã sã iasã în stradã ºi sã rãstoarne sistemul. Ceea ce ridicã întrebarea: de ce ar vrea sã facã asta? În fapt, Roszak criticã studenþii parizieni din 1968 pentru cã au încercat sã formeze o alianþã cu muncitorii francezi. Muncitorii, susþine Roszack, sunt aliaþi pe care nu te poþi baza, din moment ce au interese în sistemul industrial de producþie. „Piatra de încercare a chestiunii ar fi”, argumenteazã el, „cât de dispuºi sunt muncitorii sã dizolve sectoare întregi ale aparatului industrial, unde acest lucru se dovedeºte necesar pentru a atinge alte scopuri decât eficientizarea, productivitatea sau creºterea consumului? Cât de doritori sunt ei sã lase la o parte prioritãþile tehnocratice, în favoarea unei noi simplitãþi a vieþii, a încetinirii ritmului vieþii sociale, a unui spaþiu privat atât de vital?” Se poate observa aici cum interesele tradiþionale ale muncitorilor au fost coborâte la statutul de „prioritate tehnocratã.” Totuºi, Roszak riscã luând, pur ºi simplu,

34


interesele de clasã ale studenþilor ºi intelectualilor – eliberarea imaginaþiei, gãsirea „unei noi simplitãþi a vieþii” – ºi impunându-le restului populaþiei (pe temeiul cã oricine nu e de acord, este o victimã a tehnocraþiei). Problema presupunerii cã oricine este o victimã a unei ideologii totale este aceea cã devine imposibil sã spui ce anume ar putea sã conteze ca argument pentru sau împotriva acestei teorii. Pânã la urmã, muncitorii nu au pãrut a fi prea interesaþi de eliberarea propriei imaginaþii. Decât sã se îngrãmãdeascã la galerii de artã ºi recitaluri de poezie, când li se dãdea ºansa, continuau sã arate un interes bolnãvicios pentru sport, emisiuni de televiziune ºi bãuturi pe bazã de malþ. În mod firesc, aceasta a hrãnit suspiciunile cã, poate, marele public place în fapt capitalismul ºi chiar vrea bunuri de consum. Starea lucrurilor sugera cã eºecul capitalismului în a satisface „nevoile mai profunde” ale oamenilor nu era o problemã, din simplul motiv cã oamenii nu au nevoi mai profunde. Poate cã studenþii luaserã în mod eronat interesele propriei clase drept interesul general – presupunând cã „bine pentru mine” este acelaºi lucru cu „bine pentru societate”. (Cu siguranþã, nu au fost primii care au fãcut aºa ceva!) Suspiciunea nemãrturisitã cã publicul ar putea fi cu adevãrat satisfãcut de capitalism a fost întãritã de observaþia cã revolta contraculturalã nu pãrea a avea vreun efect. Spre deosebire de Pleasantville, unde transformarea societãþii este instantanee, radicalã ºi vizibilã, în lumea realã „eliberarea imaginaþiei” nu pãrea sã galvanizeze proletariatul ºi, cu atât mai puþin, sã înlãture injustiþia, sã elimine sãrãcia sau sã opreascã rãzboaiele. În plus, sistemul ideologic care susþinea capitalismul nu pãrea sã fie prea deranjat de actele de revoltã contraculturalã. Tipul de culturã de masã conformistã caricaturizat în Pleasantville se presupune a fi foarte rigid – astfel cã cea mai vagã manifestare a individualitãþii reprezintã o ameninþare teribilã. Nonconformismul trebuie nimicit, ni s-a spus, sau va destabiliza întregul sistem. Aºa cã prima generaþie de hipioþi a fãcut tot ce i-a stat în putinþã pentru a viola codul vestimentar al societãþii anilor ’50: bãrbaþii ºi-au lãsat pleatã ºi barbã, refuzând sã poarte costume ºi cravate; femeile au adoptat fustele mini, au renunþat la sutiene ºi la farduri – ºi tot aºa. Nu a durat mult pânã când respectivele stiluri ºi accesorii vestimentare au început sã aparã în reclame ºi la manechinele din vitrinele magazinelor. Curând, magazinele universale vindeau medalioane ale pãcii ºi ºiraguri de mãrgele. Cu alte cuvinte, „sistemul” pãrea a privi hipioþii mai puþin ca pe o ameninþare la adresa ordinii existente, ºi mai degrabã ca pe o oportunitate de marketing. Punk rockul a fost primit în acelaºi mod. Acele de siguranþã de marcã se vindeau în magazinele sofisticate din Londra cu mult înainte ca Sex Pistols sã se despartã. Cum se explica asta? Rebelii contraculturii credeau cã ceea ce fac este cu adevãrat radical, cã reprezintã o profundã provocare pentru societate. Îºi înþelegeau revolta drept o ameninþare viguroasã la adresa capitalismului, care se baza pe o


35

armatã de muncitori docili ºi pacificaþi, dispuºi sã se supunã disciplinei distrugãtoare de suflete a maºinii. ªi totuºi, „sistemul” pãrea sã întâmpine cu relaxare aceastã formã de revoltã. Lipsa unui efect vizibil constituia o ameninþare serioasã pentru ideea de contraculturã. Pânã la urmã, conform rebelilor contraculturii, problema politicilor tradiþionale de stânga era superficialitatea acestora. Ele urmãreau „doar” schimbarea instituþionalã. Pe de altã parte, rebelii contraculturii atacau, pesemne, opresiunea la un nivel mai adânc. Totuºi, în ciuda radicalismului acþiunilor lor, era greu sã vezi vreun efect concret. În acest punct, ideea contraculturii ar fi avut mari dificultãþi dacã nu ar fi apãrut o idee genialã: teoria „cooptãrii”. Potrivit acestei idei, „represiunea” impusã de sistem se dovedeºte a fi mai subtilã decât cea a Inchiziþiei spaniole. Mai întâi, sistemul încearcã sã asimileze rezistenþa apropriindu-ºi simbolurile ei, eliminându-le conþinutul „revoluþionar” ºi vânzându-le din nou maselor, ca marfã. Astfel, sistemul cautã sã neutralizeze contracultura accentuând într-atât satisfacþiile-surogat, încât oamenii sã ignore miezul revoluþionar al noilor idei. Abia când a eºuat tentativa iniþialã de cooptare, se trece la represiune pe faþã, dezvãluindu-se „violenþa inerentã a sistemului.” Cu aceastã teorie a cooptãrii, contracultura însãºi devine „o ideologie totalã”, un sistem închis de gândire, imun la falsificare, în care fiecare excepþie aparentã doar confirmã regula. Vreme de generaþii, rebelii contraculturii au practicat muzica „subversivã”, arta „subversivã”, literatura „subversivã”, îmbrãcãmintea „subversivã”, iar universitãþile s-au umplut de profesori care rãspândesc idei „subversive” în rândurile studenþilor. Atâta subversiune ºi, totuºi, sistemul pare s-o tolereze foarte bine! Sugereazã asta cã sistemul nu este, poate, chiar atât de represiv? „Ba dimpotrivã”, spun rebelii contraculturii. „Asta aratã cã sistemul este chiar mai represiv decât credeam noi – priviþi cu câtã dibãcie coopteazã toatã aceastã subversiune!” În 1965, Herbert Marcuse a inventat un termen pentru a descrie aceastã formã specialã de represiune. A numit-o „toleranþã represivã.” Este o idee care are ºi acum la fel de multã logicã pe cât avea atunci.

2. Freud merge în California

acã ai cere peºtilor sã-þi descrie cum e sã trãieºti pe fundul mãrii, probabil cã ar uita sã menþioneze cã este foarte ud. Câteodatã, cele mai importante caracteristici ale mediului înconjurãtor scapã atenþiei noastre tocmai pentru cã sunt omniprezente. Mediul nostru mental este, în bunã parte, la fel. Unele teorii sunt atât de rãspândite, au ajuns în aºa mãsurã de la sine înþelese, încât nici nu ne mai dãm seama cã sunt teorii. Opera lui Sigmund Freud a devenit, pentru noi, precum apa pentru peºti. Abia dacã mai este privitã ca o teorie – ca ceva ce s-ar putea dovedi corect sau greºit. A ajuns ca o pereche de ochelari prin care percepem întreaga realitate. Acest fapt este deosebit de evident în Statele Unite. E suficient sã te uiþi la un talk-show TV. Vocabularul psihologiei populare („flecãreala psihanaliticã” de care vorbesc criticii) – „încredere de sine”, „negare”, „blocaj”, „dependenþã”, „copil interior” ºi tot aºa – conduce, într-un fel sau altul, la opera lui Freud. Influenþa sa se regãseºte nu numai în modul în care vorbim despre noi înºine, dar ºi în felul în care ne înþelegem propria persoanã. Ca sã luãm doar un exemplu, mulþi oameni cred cã au ceea ce se numeºte un „subconºtient”. Când au un vis ciudat, când încurcã cuvintele sau nu-ºi pot explica propriile acþiuni, dau vina pe subconºtient. Dacã le spui cã aceasta este doar o teorie ºi cã s-ar putea sã nu existe aºa ceva, reacþioneazã cu un amestec de neîncredere ºi dispreþ. Evident cã avem subconºtient. Oricine neagã asta trebuie cã tocmai trece prin negare. Dar dacã subconºtientul este cu adevãrat subconºtient, cum ne dãm seama cã existã? Dacã ai avea în mod direct conºtiinþa lui, atunci nu ar mai fi subconºtient. Aºa cã, evident, este doar o teorie. În fapt, înainte de 1900 (când Freud publica Interpretarea viselor), oamenii nu prea se înþelegeau ca fiinþe înzestrate cu conºtient ºi subconºtient. Faptul cã se înþeleg aºa astãzi este parte a moºtenirii lui Freud. Probabil cã ideea de contraculturã nu ar fi prins dacã nu ar fi existat Freud. Critica marxistã a societãþii de masã, de una singurã, nu a avut prea mare influenþã în societatea americanã. Însã, când s-a combinat cu teoria freudianã a

D

Freud merge în California

37

reprimãrii, a cãpãtat o popularitate uimitoare. La început, Marx ºi Freud pãreau o combinaþie bizarã. Spre deosebire de marxism, care este fundamental optimist ºi utopic, viziunea lui Freud asupra societãþii este extrem de mohorâtã. Dupã Freud, civilizaþia este, în esenþã, antiteza libertãþii. Cultura este construitã prin subjugarea instinctelor umane. Aºadar, progresul civilizaþiei se realizeazã printr-o reprimare tot mai pronunþatã a naturii noastre instinctuale fundamentale ºi, ca un corolar, printr-o scãdere a capacitãþii noastre de a experimenta fericirea. Freud însuºi nu s-a îndoit niciodatã cã, dacã eºti obligat sã alegi între civilizaþie ºi libertate, ar fi iraþional sã alegi altceva decât civilizaþia. Principala lui ambiþie era sã atragã atenþia asupra caracterului tragic al acestei alegeri. Pe de altã parte, în anii ’60 mulþi oameni au început sã tragã concluzia opusã. Dacã era de ales între libertate ºi civilizaþie, ei considerau libertatea mai de dorit. Lecþia pe care au învãþat-o de la Freud a fost aceea cã, pentru a scãpa de reprimarea naturii noastre instinctuale, era necesarã respingerea culturii în totalitate. Era necesarã formarea unei contraculturi. ][ Ideea de contraculturã s-a desprins, în mai multe feluri, direct din teoriile psihologice ale lui Freud. Datã fiind maniera în care analizeazã Freud constituþia minþii umane, este foarte dificil sã eviþi concluzia cã, în întregul sãu, cultura este un sistem de reprimare. ªi, dacã problema societãþii – motivul pentru care toþi suntem atât de nefericiþi – este societatea însãºi, atunci singurul mod în care ne putem emancipa este respingând toatã cultura, toatã societatea. Trebuie sã pãrãsim întregul sistem. Dar cum se preteazã analizele lui Freud la aceastã concluzie extraordinarã? De fapt, ea decurge din elemente ale teoriei freudiene cu care suntem toþi foarte familiari ºi care sunt larg acceptate în societatea noastrã. Piesa de bazã este teoria reprimãrii. Ori de câte ori descriem oamenii încordaþi ca fiind „inhibaþi” ori „compulsivi”, ori de câte ori pretindem cã cei care sunt nerealiºti sunt „în negare”, ori de câte ori sugerãm cã oamenii dificili sunt plini de „furie acumulatã” sau „probleme”, ne bazãm implicit pe aceastã teorie. Freud a argumentat cã psihicul este împãrþit în trei componente: Sinele, Eul ºi Supraeul. Sinele, sau inconºtientul, este locul impulsurilor ºi pornirilor instinctuale. (În psihologia popularã, este adesea numit „copilul interior”.) Sinele este guvernat de principiul plãcerii – nu are simþul realitãþii ºi nu cunoaºte restricþii. Este, pur ºi simplu, un mãnunchi haotic de dorinþe sãlbatice ºi necontrolate. Este ca un copil mic care se aºazã pe podeaua unui magazin de jucãrii, þipând „Vreau

38


asta, vreau asta, vreau asta.” Mai mult decât atât, Sinele nu respectã niciun fel de valori ºi nu este supus constrângerilor morale. În timp ce unele dintre impulsurile noastre fundamentale sunt altruiste ºi iubitoare, altele sunt cumplit de crude ºi violente. Aceasta se aratã în faptul cã suntem nu numai înclinaþi sã-i rãnim pe alþii, ci ºi capabili sã derivãm plãcere din asta. Freud gândea ºi cã, la nivelul Sinelui, bãieþii vor sã facã sex cu mamele lor ºi sã-ºi ucidã taþii, fetele viceversa. Dar asta e o altã poveste. În Civilizaþia ºi neajunsurile ei, Freud descrie instinctele noastre primare în felul urmãtor: Oamenii nu sunt creaturi gingaºe care vor sã fie iubite ºi care, cel mult, se pot apãra dacã sunt atacate; sunt, din contrã, creaturi printre ale cãror înzestrãri instinctuale trebuie numãratã ºi o puternicã dozã de agresivitate. Prin urmare, vecinul este pentru ei nu doar un potenþial ajutor sau obiect sexual, ci ºi cineva care îi face sã-ºi exercite agresivitatea, sã-l exploateze fãrã recompensã, sã-l foloseascã sexual fãrã consimþãmânt, sã-i ia posesiunile, sã-l umileascã, sã-i provoace durere, sã-l tortureze ºi sã-l omoare. Homo homini lupus. Cine va avea curajul, pe fondul tuturor experienþelor din viaþã ºi istorie, sã contrazicã aceastã tezã?

Sarcina de a impune Sinelui un fel de ordine sau constrângere revine Eului – mintea noastrã conºtientã. Acesta trebuie sã convingã Sinele sã fie mai realist în cererile sale, sã accepte satisfacþia amânatã în locul celei imediate, munca în locul jocului, securitatea în locul spontaneitãþii. Din nefericire, nu suntem, în viziunea lui Freud, creaturi prea raþionale. Eul, de unul singur, nu are destulã putere sau resursele necesare pentru a þine Sinele sub control. Când ne sunt stârnite sentimentele – sentimente ca iubirea, mânia, gelozia sau ura –, nu suntem, de obicei, capabili sã ne convingem pe noi înºine sã acþionãm raþional. Prin urmare, societatea omeneascã n-ar fi cu putinþã dacã s-ar baza doar pe resursele noastre psihologice înnãscute. Suntem, pur ºi simplu, prea volatili ºi necooperanþi. Nu suntem ca albinele, care reacþioneazã imediat la anumiþi factori chimici, punându-ºi acþiunile în slujba stupului. Trebuie doar sã arunci o privire asupra cimpanzeilor, care se ucid ºi se violeazã unii pe alþii din plãcere (în ciuda a ceea ce vedem pe Discovery Channel), pentru a înþelege cum sunt constituiþi oamenii. Astfel, ordinea socialã între oameni se realizeazã iniþial aproape la fel ca la o haitã de lupi sau la un grup de cimpanzei. Pentru a funcþiona într-un mod cooperant, strãmoºii noºtri aveau nevoie de un „mascul alpha”, care instituia o ierarhie dominantã înfrângând în luptã „hoarda primarã” ºi câºtigându-ºi respectul. Acest mascul alpha furnizeazã modelul pentru figura tatãlui. Apariþia tatãlui dã Eului un nou aliat în lupta pentru controlarea Sinelui. Frica de tatãl pedepsitor, ameninþãtor, creeazã, atunci când este interiorizatã de copil, o nouã structurã psihicã


39

– Supraeul. Ca ºi Sinele, Supraeul este inconºtient. Totuºi, poate fi de folos Eului în controlarea Sinelui. Supraeul ne cenzureazã dorinþele ºi asociazã sentimente de ruºine sau vinovãþie cu satisfacerea instinctelor noastre primare. Interacþiunea Supraeului cu Sinele este cea care dã naºtere ideii de personalitate de tip „anal”. Dupã cum poate spune orice pãrinte, la început copiii au mare plãcere în momentul defecaþiei ºi o fac oricând ºi oriunde. Sinele este profund scatologic ºi derivã plãcere din toate funcþiile corpului. Totuºi, pentru a funcþiona în societate, individul trebuie sã înveþe sã-ºi controleze aceste impulsuri. Aceasta se întâmplã, iniþial, prin instruirea de a folosi toaleta – când adultul impune un sistem de reguli copilului, limitându-i oportunitãþile de satisfacþie instinctualã. Supraeul copilului se dezvoltã printr-o interiorizare a reacþiilor punitive ale adulþilor. El începe sã asocieze ruºinea ºi vina cu anumite funcþii ale corpului, ceea ce, iarãºi, îi dã autocontrolul necesar pentru a-ºi stãpâni nevoia de a elimina. Disfuncþia personalitãþii „anale” poate lua naºtere când un copil este tratat prea dur în timpul instruirii la toaletã. Drept rezultat, în loc sã dezvolte un Supraeu care cenzureazã numai satisfacþiile anale, Supraeul copilului dezvoltã o atitudine cenzurantã faþã de toate funcþiile corpului. Astfel, copilul se transformã într-un adult prea „încordat” sau prea anxios pentru a se bucura de orice formã de plãcere corporalã (în special, plãcerea sexualã). Ideea-cheie în teoria lui Freud este aceea cã, prin dezvoltarea Supraeului, niciunul dintre conflictele instinctuale subiacente nu este rezolvat complet. Cele mai primitive dorinþe al noastre nu dispar; sunt pur ºi simplu reprimate. Freud comparã mintea cu un vechi oraº precum Roma, în care cartierele vechi nu sunt dãrâmate ºi înlocuite, ci sunt înconjurate de altele noi. Din exterior, oraºul poate pãrea modern, dar centrul ramâne arhaic. Astfel, mintea unui adult pãstreazã intacte toate dorinþele primitive ale copilãriei. Doar învaþã sã le controleze. Sunt douã strategii principale care pot servi acestui scop. Instinctele pot fi reprimate sau sublimate. Reprimarea survine atunci când Supraeul pur ºi simplu refuzã Sinelui satisfacerea unei anumite dorinþe. Persoana alege sã „pãstreze totul înfrânat în interior.” Acest lucru creeazã frustrãri, anxietate ºi nefericire. Alternativa este de a gãsi o modalitate socialã acceptabilã de a da curs acestor impulsuri, de a gãsi o satisfacþie-surogat. În termenii lui Freud, putem sã învãþãm sã ne „sublimãm” dorinþele. În loc sã ne ucidem tatãl, putem sã-l învingem la skandenberg. În loc sã facem sex cu mama, putem sã ne cãsãtorim cu o fatã care seamãnã cu ea. În loc sã ucidem oameni, putem juca jocuri video precum „Grand Theft Auto” etc. În viziunea lui Freud, mintea umanã în societate este ca o oalã sub presiune dupã ce a fost pus capacul. Aburul nu poate ieºi – se adunã (precum frustrãrile pe care le trãim în societate). Sublimarea este supapa de siguranþã care ne permite, din

40


când în când, sã eliminãm din excesul de abur. Dacã nu este prea mare cãldura, poate fi atins un echilibru ºi capacul rezistã. În caz contrar, explodeazã. Nevrozele apar atunci când o persoanã se luptã sã nu scape lucrurile de sub control ºi gãseºte modalitãþi excentrice pentru a sublima dorinþele. Aºa cum spune Freud, „o persoanã devine nevroticã deoarece nu poate tolera mulþimea de frustrãri pe care i le impune societatea ca serviciu pentru idealurile culturale.” Puþini s-ar îndoi de faptul cã existã persoane care suferã de nevrozã. Dar, dacã un individ poate deveni nevrotic, n-ar putea deveni astfel o întreagã societate? Aceasta este întrebarea radicalã pe care o ridicã Freud în Civilizaþia ºi neajunsurile ei. Dacã civilizaþia noastrã este, aºa cum spune el, „fondatã pe suprimarea instinctelor noastre”, este posibil ca dezvoltarea civilizaþiei sã fie un proces care face pe toatã lumea sã devinã tot mai nevroticã? ][ Teoria freudianã a instinctelor nu se mai bucurã, în general, de credibilitate. ªi, desigur, când sunt întrebaþi, majoritatea oamenilor neagã vehement cã ar vrea sã facã sex cu mama sau tatãl lor. Totuºi, chiar ºi cei care resping teoria freudianã a instinctelor, acceptã, de regulã, modelul mental al „oalei sub presiune”. Potrivit acestei teorii, dorinþele la care trebuie sã renunþãm pentru a deveni acceptabili în societate nu dispar; ele sunt împinse sub pragul conºtientului. Acolo stau la pândã, aºteptând sã iasã la suprafaþã de câte ori li se dã posibilitatea. Aceastã tezã este sprijinitã, între altele, prin faptul cã, ori de câte ori oamenii devin dezinhibaþi – ca atunci când sunt beþi sau foarte furioºi –, ei încep sã se poarte într-un mod antisocial. Aceasta sugereazã cã socializarea nu transformã în mod fundamental natura umanã; doar ne dã abilitatea sã ne controlãm impulsurile primare. Un exemplu ar fi înjuratul. Când eºti furios, primul lucru de remarcat este acela cã înjurãturile te fac sã te simþi bine. Totuºi, deseori cuvintele nu au nicio legãturã cu situaþia. Sunt, pur ºi simplu, niºte termeni sau expresii legate de subiecte tabu: sex, defecare, incest sau blasfemie. Aºadar, de ce înjurãm? Teoria freudianã afirmã cã atunci când o persoanã devine prea frustratã, Supraeul nu mai este capabil sã exercite un control suficient. Furia „dã pe dinafarã”, dând Sinelui permisiunea momentanã sã facã ce vrea. Astfel, persoana elibereazã un ºuvoi de invective ºi derivã plãcere din exprimarea acestor porniri instinctuale, care sunt în mod normal reprimate. Ideea este cã, deºi teoria lui Freud pare cam excentricã, are o anumitã plauzibilitate. Pentru a vedea la lucru un alt element al teoriei lui Freud, sã aruncãm o privire asupra analizei pe care o face umorului. În viziunea sa, umorul înseamnã evadarea din cenzura Supraeului. Conducând mintea conºtientã pe o cale greºitã


41

ºi, apoi, trântindu-ne poanta, gluma permite Sinelui sã pãcãleascã Supraeul, în aºa fel încât trãim o plãcere subitã, asociatã cu un gând-tabu, înainte ca acesta sã fie prins din urmã de conºtient ºi sã se reprime reacþia. Iatã, de exemplu, cea mai amuzantã glumã din lume, conform LaughLab.co.uk, care a testat peste 40.000 de glume ºi a primit mai mult de 2 milioane de rãspunsuri: Doi vânãtori din New Jersey sunt în pãdure, când unul dintre ei cade la pãmânt. Pare cã nu mai poate sã respire, îºi dã ochii peste cap. Celãlat tip ia celularul ºi sunã la serviciile de urgenþã. Îi spune operatorului: „Prietenul meu e mort! Ce sã fac?” Operatorul, cu o voce calmã, spune: „Ia-o uºor. Pot sã te ajut. În primul rând, sã ne asigurãm cã este mort.” Liniºte, dupã care se aude o împuºcãturã. Vocea tipului se aude din nou pe linie: „OK, ºi acum ce fac?”

De ce este aceastã glumã amuzantã? Conform analizei freudiene, motivul pentru care o gãsim amuzantã este faptul cã derivãm o satisfacþie instinctualã din actul de violenþã descris. Dar nouã ne este interzis sã derivãm plãcere din gândul cã un vânãtor îºi împuºcã prietenul. Gluma ne permite sã experimentãm aceastã plãcere conducând într-o direcþie greºitã conºtientul, aºa încât gândurile pot sã se sustragã pentru un moment cenzurii. Iniþial, interpretãm expresia „asigurã-te cã este mort” în sensul potrivit pentru context („verificã-i pulsul”), aºa cã ne ia un moment sã înþelegem poanta dupã ce auzim ultima replicã. Când se aude împuºcãtura ºi vânãtorul spune „OK, ºi acum ce fac?”, trebuie sã ne întoarcem la expresia „asigurã-te cã este mort” ºi deducem cã vânãtorul a interpretat-o într-un alt sens („fã în aºa fel încât sã fie mort”). Aceastã secundã de confuzie, în care mintea conºtientã reconsiderã paºii, oferã o fereastrã pentru a experimenta plãcerea pe care Sinele o derivã din brutalitatea evenimentului descris (ca sã nu mai vorbim de prostia vânãtorului). Astfel, comedia înseamnã, dupã Freud, sã te furiºezi pe lângã Supraeu. De aceea savurãm râsul. De aceea sincronizarea este atât de importantã în comedie. Se explicã, astfel, de ce atât umorul, cât ºi înjuratul, se concentreazã pe subiecte tabu sau atrag atenþia asupra surselor de frustrare din viaþa cotidianã (aºa-zisul umor observaþional). Oricare ar fi, în ultimã instanþã, valoarea ei, teoria lui Freud nu este lipsitã de potenþial explicativ. Are cineva o teorie mai bunã despre umor? Însã, dacã acceptãm teoria lui Freud asupra umorului, admitem, de fapt, cã existã un adevãr ºi în teoria sa a reprimãrii. Adesea observãm cât de cruzi pot fi uneori copiii. Dar dacã Freud are dreptate, adulþii sunt, în strãfundul lor, la fel. Socializarea nu eliminã cruzimea, doar ne învaþã sã ne controlãm. Dacã impulsurile primare n-ar fi acolo, aºteptând ocazia sã iasã la suprafaþã, de ce ar gãsi atât de mulþi oameni ideea unui vânãtor care-ºi împuºcã prietenul aºa de amuzantã?

42


][ Ceea ce face aceastã teorie a reprimãrii atât de tulburãtoare, la nivelul analizei societãþii, este faptul cã trateazã autocontrolul individului ca nefiind diferit, în esenþã, de controlul coercitiv extern. Ambele reprezintã limitãri ale libertãþii noastre. Fie suntem supuºi tiraniei „tatãlui primar”, fie o interiorizãm ºi suntem supuºi unui Supraeu care pedepseºte ºi cenzureazã. În oricare variantã, ºansele noastre de a obþine fericirea sunt drastic diminuate. Toate regulile ºi normele pe care suntem obligaþi sã le respectãm pentru a funcþiona în societate sunt ca un costum care nu ni se potriveºte ºi care ne restrânge miºcãrile vitale. Bineînþeles, ideea cã civilizaþia implicã o pierdere a libertãþii nu este deloc nouã. Filosofii contractului social, precum Thomas Hobbes ºi Jean-Jacques Rousseau, priveau intrarea în societate ca pe un soi de compromis, în care renunþãm la o parte din libertatea noastrã pentru alte lucruri, cum ar fi securitatea. Întorsãtura ciudatã pe care a dat-o Freud ideii vine din sugestia sa cã nu s-a pierdut nimic din vechile dorinþe; ele sunt pur ºi simplu reprimate. ªi, pe mãsurã ce se dezvoltã reprimarea, se dezvoltã ºi nefericirea ºi frustrarea. Astfel, Freud afirmã cã „omul primitiv o ducea mai bine într-o privinþã: nu cunoºtea restricþiile impuse instinctelor”. Singura problemã era cã, din cauza lipsei de organizare socialã, viaþa era extrem de scurtã. Omul primitiv a intrat în societate pentru a-ºi asigura o securitate mai mare ºi o viaþã mai lungã. Totuºi, „contractul” este, în viziunea lui Freud, un târg faustian. Putem obþine mai multã securitate în societate, dar cu preþul renunþãrii nu numai la libertate, ci ºi la capacitatea de a experimenta fericirea. Aºa cã, deºi ne strãduim sã îmbunãtãþim societatea în diferite feluri, trebuie de asemenea sã recunoaºtem cã „existã dificultãþi în natura civilizaþiei care nu vor ceda la nicio tentativã de reformã.” Natura represivã a societãþii noastre este adesea trecutã cu vederea, deoarece caracterul punitiv al instituþiilor sociale pare sã se fi diminuat continuu. De pildã, când comparãm închisorile moderne cu cele din secolul al XVIII-lea, e greu sã evitãm conluzia cã societatea noastrã este mai puþin represivã. În mod sigur, societatea este mult mai puþin violentã în prezent decât era cu trei secole în urmã. În majoritatea societãþilor în care se trãieºte din vânat ºi cules, cauza numãrul 1 a deceselor este crima. În Canada, crima ocupã locul 14 (la jumãtate faþã de frecvenþa accidentelor prin cãdere). Violenþa publicã, sub forma torturilor ºi execuþiilor, a fost un element constant al vieþii europene pânã la mijlocul secolului al XIX-lea. Imaginaþi-vã cã aþi vedea cum cineva este ars de viu. Sau gândiþi-vã la pedeapsa care presupunea eviscerarea ºi tãierea corpului în patru pãrþi. ªi totuºi, pânã acum douã sute de ani, pãrinþii obiºnuiau sã-i ducã pe copii sã priveascã astfel de spectacole. Când a fost introdusã în timpul Revoluþiei Franceze, ghilotina era un simbol al luminãrii ºi progresului.


43

Înainte, cãlãii erau adesea nevoiþi sã loveascã de 4-5 ori pentru a despãrþi capul de gât. Prin comparaþie, ghilotina era chiar umanã. În decursul anilor, acest tip de violenþã deschisã a fost eliminat sistematic din instituþii: gardienilor nu li se mai permite sã tortureze deþinuþii; judecãtorii nu mai pot impune pedepse corporale; profesorilor nu li se îngãduie sã-ºi batã elevii; de la liderii politici se aºteaptã sã nu ducã întruna rãzboaie. Mai mult, odatã cu dezvoltarea democraþiei ºi declinul tiraniei, rolul violenþei ºi al forþei brute în treburile publice s-a diminuat considerabil. Deseori, considerãm acest declin al violenþei instituþionalizate ca fiind marca civilizaþiei. Þãrile musulmane care urmeazã legea Sharia, tãind mâna celor care furã sau omorând cu pietre pe cei care sãvârºesc adulter, sunt adesea denumite „barbare.” Însã, din perspectivã freudianã, chiar dacã civilizaþia implicã o scãdere a violenþei fãþiºe, aceasta nu înseamnã cã societatea noastrã a devenit mai puþin represivã. Violenþa nu a dispãrut; pur ºi simplu, a fost interiorizatã. Într-un fel, codurile legale timpurii erau nevoite sã fie extrem de violente, fiindcã oamenii erau atât de dezinhibaþi. Dacã nu erau absolut îngroziþi de consecinþele anumitor acþiuni, nu puteau fi þinuþi sub control. Omul modern, pe de altã parte, este atât de reprimat ºi de apãsat de vinovãþie, încât nu mai sunt necesare eviscerãri publice pentru a menþine ordinea; perspectiva petrecerii nopþii în închisoare este suficientã pentru a descuraja o mare parte din crime. Astfel, istoria civilizaþiei este, în esenþã, istoria interiorizãrii treptate a aparatului represiv al societãþii. Pe mãsurã ce viaþa socialã devine tot mai complexã ºi mai ordonatã, se cere din partea indivizilor sã se controleze tot mai strict ºi sã renunþe tot mai mult la dorinþele lor instinctuale fundamentale. De aceea am devenit o societate de momâi ºi nemulþumiþi – pentru cã suntem într-adevãr nefericiþi. Faptul cã s-au îmbunãtãþit enorm condiþiile noastre externe de viaþã este irelevant. Nefericirea este produsul condiþiilor interne, nu al celor externe. Întrucât substitutele de satisfacþie disponibile nu ne mulþumesc instinctele primare erotice ºi distructive, societatea modernã solicitã individului un grad mai mare de renunþare ºi reprimare decât oricând. Când, în filmul Fight Club, Tyler Durden spune: „Suntem fãcuþi sã fim vânãtori, dar trãim într-o societate de shopping. Nu mai e nimic de ucis, nimic de luptat, nimic de învins, nimic de explorat. Emascularea asta socialã creeazã omul de rând,” noi doar dãm din cap a aprobare. Analiza freudianã a devenit atât de comunã, încât nici nu ne mai sunã a teorie. ][ Creºterea autocontrolului ºi a inhibiþiilor poate fi vãzutã foarte clar în evoluþia manierelor la masã. Mâncatul este una dintre formele fundamentale de plãcere fizicã. Ca atare, a devenit o þintã naturalã pentru controlul social. În loc sã se

44


nãpusteascã asupra mâncãrii „ca animalele”, de la oamenii civilizaþi se aºteaptã sã mãnânce civilizat, sã exerseze abþinerea. Se aºteaptã sã se poarte ca ºi cum nu le-ar fi foame. Sociologul Norbert Elias a folosit istoria ºi dezvoltarea manierelor ca parte dintr-un studiu extraordinar asupra „procesului civilizator.” Manuale ºi ghiduri care arãtã cum sã te porþi politicos se publicã în Europa de secole. Urmãrind evoluþia regulilor din aceste ghiduri, se vede clar cum au crescut aºteptãrile de-a lungul vremii ºi cum nevoia de autocontrol a crescut. Sã luãm în considerare, de pildã, urmãtoarele sfaturi oferite în secolul al XIII-lea: • Cei care agreeazã muºtarul ºi sarea ar trebui sã evite obiceiul murdar de a-ºi bãga degetele în ele. • Este dizgraþios sã-þi sufli nasul în faþa de masã. • Nu scuipa pe masã sau peste ea. • Este nepoliticos sã þii coiful pe cap în timp ce serveºti o doamnã.

Nu existau reguli pentru folosirea tacâmurilor, deoarece oamenii mâncau mai ales cu mâinile, ajutându-se eventual de cuþit. Lucrurile erau cu mult diferite în secolul al XV-lea: • Înainte sã te aºezi, asigurã-te cã locul tãu nu a fost murdãrit. • Nu te atinge pe sub haine cu mâinile goale. • Nu oferi nimãnui o bucatã din care ai muºcat.

Aceste instrucþiuni ne oferã o bunã imagine a ceea ce erau mesele în acele vremuri. Pânã la urmã, dacã un anume tip de comportament nu ar fi fost relativ comun, nu ar fi existat niciun motiv pentru a-l interzice într-o carte de acest fel. Dar, în secolul al XVII-lea, aceste reguli nici nu mai erau menþionate. Era de la sine înþeles cã oamenii nu-ºi vor sufla nasul în faþa de masã ºi cã nu vor purta armurã la cinã. Iar dacã se puneau în discuþie subiecte ca scuipatul, era vorba, de regulã, de ceea ce fac uneori copiii, dar adulþii, niciodatã. Se poate observa o evoluþie similarã a regulilor referitoare la funcþiile corpului. De exemplu, în secolul al XVI-lea, oamenii trebuiau instruiþi explicit sã foloseascã toaleta: „Nimeni, indiferent cine ar fi, sã nu murdãreascã scãrile, coridoarele sau cãmãrile cu urinã sau alte murdãrii, fie înainte, în timpul, sau dupã masã, devreme sau târziu, ci sã se ducã la locurile potrivite pentru aceste uºurãri.” Regula nu era totdeauna respectatã, de vreme ce un ghid din secolul al XVIII-lea conþinea urmãtoarea instrucþiune: „Dacã treci pe lângã o persoanã care se uºureazã, poartã-te ca ºi cum nu l-ai fi vãzut, cãci este nepoliticos sã îl saluþi.” Normele sociale privind flatulenþa ar putea servi ca metaforã pentru reprimarea pe care societatea o impune individului. În secolul al XV-lea, când s-a pus


45

în discuþie prima datã aceastã problemã, preocuparea principalã era zgomotul: „Dacã se poate elibera fãrã zgomot este cel mai bine. Dar este mai bine sã iasã cu zgomot decât sã fie înfrânatã… Dacã poþi sã te retragi, fã-o undeva singur. Dacã nu, cum zice un vechi proverb, acoperã zgomotul cu o tuse.” În secolul al XVIII-lea, oamenii nu mai considerau cã eliberarea este de preferat înfrânãrii: „Este foarte nepoliticos sã dai vânturi când eºti cu alþii, chiar dacã o faci fãrã zgomot; ºi este ruºinos sã o faci într-un fel în care sã te audã ceilalþi.” Una dupã alta, toate funcþiile corporale primare au fost eliminate din societatea decentã. Cea din urmã a fost scuipatul. Vechea tradiþie susþinea cã scuipatul pe pãmânt sau pe podea este permis, atâta timp cât „îl ºtergi cu talpa”. Pânã la urmã, s-a respins acest obicei; oamenii erau instruiþi sã scuipe în batiste. Pe la mijlocul secolului al XIX-lea, se dezaproba ºi aceastã practicã. Potrivit unui ghid din 1859, „scuipatul este, oricând, un obicei dezgustãtor. Nu e nevoie sã spun decât cã nu trebuie niciodatã tolerat.” Totuºi, la începutul secolului al XX-lea, multe vile ale clasei superioare aveau o scuipãtoare în foaier, unde puteai scuipa când te întorceai de pe stradã. E uºor de vãzut cum procesul civilizãrii vizeazã negarea naturii corporale. În multe cazuri, normele de politeþe ajung sã fie antagonice cu posibilitatea de a te bucura sau de a-þi îndeplini dorinþele. Avem tendinþa de a nu observa acest lucru, datoritã faptului cã suntem atât de bine socializaþi încât nu mai resimþim regulile ca fiind impuse. Mulþi copii din societatea actualã capãtã, pânã la vârsta de zece ani, mult mai mult control asupra comportamentului lor ºi interiorizeazã mai multe reguli decât un ar fi fãcut-o un adult cu cinci secole în urmã. Acesta este preþul pe care îl plãtim în numele civilizaþiei. ][ Dacã arunci o privire în vechile ghiduri de bune maniere, rãmâi cu impresia cã suntem extrem de reprimaþi. În zilele noastre, consilierii din mass-media sfãtuiesc femeile sã mãnânce înainte de o întâlnire la cinã, ca sã poatã ciuguli delicat la restaurant ºi sã nu arate ca un porc. Nu este greu de observat cã dietele, vegetarianismul ºi bulimia se pot dezvolta ca extensii nevrotice ale aceloraºi structuri psihice de reprimare, pe mãsurã ce femeile se înstrãineazã din ce în ce mai mult de dorinþele corpului ºi încep sã fetiºizeze controlul de dragul controlului. Este, deci, exagerat sã ne imaginãm cã întreaga noastrã societate ar putea suferi de un tip similar de nevrozã? Din nou, experienþa nazismului a fost cea care a fãcut ca aceste judecãþi sumbre asupra civilizaþiei sã parã convingãtoare. Una dintre caracteristicile uluitoare ale nazismului este cât de nebunesc a fost, de la un capãt la celãlalt. Fixaþia asupra

46


exterminãrii evreilor era atât de extremã, atât de obsesivã, încât i s-a permis sã compromitã, în multiple feluri, efortul de rãzboi al Germaniei. Mai mult, propaganda antisemitã se baza puternic pe imagini ale pestilenþei, bolii ºi murdãriei pentru a promova obiectivul de a crea o þarã care sã fie judenrein - „curãþatã de evrei”. Acest lucru, combinat cu pronunþatul caracter „anal” al culturii germane, a facilitat caracterizarea nazismului ca un tip de nevrozã obsesivã. Mulþi radicali ai anilor ’60 ºi-au început carierele furnizând critici psihanalitice ale fascismului. Psihologia de masã a fascismului de Wilhelm Reich este, probabil, opera clasicã a genului. Membrii ªcolii de la Frankfurt, în special Theodor Adorno, au consumat energie considerabilã pentru a elabora o teorie a „personalitãþii autoritare”, în încercarea de a explica rãdãcinile psihologice ale fascismului. ªi, bineînþeles, experienþa fascismului european oferã substratul pentru întreaga operã a lui Herbert Marcuse, înainte de toate, Eros ºi civilizaþie. Pânã la sfârºitul deceniului, aceastã interpretare psihanaliticã a fascismului devenise ceva obiºnuit – albumul The Wall al celor de la Pink Floyd a asigurat, probabil, popularizarea definitivã. („Zidul” în discuþie, pentru cei ce nu au observat, se referã la Supraeu.) Ceea ce reþine atenþia la toate aceste interpretãri freudiene ale fascismului este faptul cã nu trateazã miºcarea ca o aberaþie sau ca o cãdere în barbarism. O þarã ca Rusia fusese întotdeauna înapoiatã, aºa cã era simplu sã vezi în Stalin un bandit ºi în autoritarismul comunist un tip de primitivism. Dar Germania nu era, ca Rusia, o naþiune perifericã. Era adesea consideratã naþiunea cu cea mai sofisticatã culturã din Europa, dar ºi naþiunea cu cel mai raþional temperament. (Era, pânã la urmã, naþiunea care i-a dat pe Immanuel Kant ºi pe Johann Sebastian Bach.) Astfel, mulþi critici au refuzat sã considere nazismul drept o deviaþie de la drumul Luminismului european. În opinia lor, nazismul reprezenta evoluþia naturalã a societãþii moderne. Poate cã era vorba de demenþã, dar nu era un accident. Tipul specific de nebunie manifestat de naziºti era expresia unei contradicþii inerente în natura civilizaþiei. Dupã cel de-al Doilea Rãzboi Mondial, nazismul era, deci, privit ca o culminare tragicã a civilizaþiei occidentale. Cursa de înarmare nuclearã între Statele Unite ºi Uniunea Sovieticã, care a început imediat dupã Rãzboi, nu a fãcut decât sã întãreascã aceastã impresie. Rãzboiul Rece a fost înþeles ca o formã de agresiune sublimatã, cauzatã de nivelul de renunþare instinctualã impus de societatea de masã. Marcuse afirma cã „lagãrele de concentrare, exterminãrile în masã, rãzboaiele mondiale ºi bombele atomice nu sunt «reveniri la barbarism», ci implementarea nereprimatã a acumulãrilor ºtiinþei, tehnologiei ºi dominaþiei moderne”. Ce e izbitor la aceastã frazã este continuitatea pe care Marcuse o vede între fascismul german ºi societatea americanã contemporanã. Pentru el, lagãrele de concentrare ºi armele nucleare nu sunt decât douã manifestãri diferite ale aceluiaºi


47

fenomen psihologic de bazã. Oamenii sunt agresivi de la naturã. Avem un instinct al morþii, o dorinþã de a ucide. Societatea ne obligã sã ne reprimãm acest instinct. Când acest control izbuteºte, instinctul va fi sublimat, iar Supraeul va deþine controlul asupra individului. Astfel, putem sã privim dezvoltarea complexului militar-industrial ca pe o formã de satisfacþie-surogat. Când eºueazã, ajungem la dictaturã, rãzboi ºi genocid. Aºa cã, atunci când hipioþii au gratulat guvernul Statelor Unite cu cuvintele „stat fascist de porci”, ei înþelegeau formula la modul propriu. Deºi comparaþia între statele totalitariste ºi democraþiile capitaliste poate pãrea exageratã, din perspectiva freudianã cele douã pot fi uºor considerate puncte ale unui continuum. Toate instituþiile „libertãþii” sunt, conform acestei analize, forme de satisfacþie-surogat. ªi mai important, bunãstarea materialã produsã de economia capitalistã este privitã ca un surogat. Bunãstarea societãþii noastre este posibilã doar prin producþia de masã, ceea ce presupune ca muncitorii sã se supunã tiraniei liniei de asamblare. Producþia mecanicã solicitã mecanizarea corpului uman, care, iarãºi, solicitã o reprimare masivã a dorinþelor sexuale. Astfel, capitalismul cere „dezerotizarea” muncii ºi o armatã de muncitori care s-au înstrãinat de natura lor sexualã fundamentalã. Aºa cum scria Antonio Gramsci, „noul tip de om cerut de raþionalizarea producþiei ºi a muncii nu se poate dezvolta pânã când instinctul sexual nu a fost ajustat într-un mod convenabil ºi pânã nu a fost raþionalizat la rândul lui”. Cel mai bun mod de a ajusta instinctul sexual este prin „sublimarea represivã”, transformându-l într-un apetit vorace pentru satisfacþii-surogat, precum bunurile de consum. Acest lucru explicã de ce, atunci când societatea noastrã permite eliberarea sexualã, legãtura esenþialã cu bunurile de consum trebuie menþinutã. Theodore Roszak argumenta, în acest sens, cã revista Playboy nu este altceva decât o parodie perfidã a „libertãþii, bucuriei ºi împlinirii”. Promovând consumul ostentativ, a devenit „o formã indispensabilã de control social în tehnocraþie”. „În timpul nazismului, de altfel,” spune Roszak, „taberele de tineri ºi curtezanele de petreceri erau folosite pentru acelaºi scop integrativ – la fel ca ºi lagãrele de concentrare, unde membrii mai ciudaþi ai elitei erau rãsplãtiþi prin libertatea de a-ºi satisface gusturile.” Trebuie sã remarcãm aici o echivalenþã moralã extraordinarã: în viziunea lui Roszak, o petrecere la reºedinþa lui Hugh Hefner ºi „aripa plãcerii” de la Ravensbrück sunt doar variaþii ale aceluiaºi sistem de control represiv. ][ Puterea pe care o exercitã încã analiza contraculturalã poate fi observatã foarte bine în reacþia extraordinar de pozitivã (ºi de necriticã) la filmul American Beauty. În esenþã, filmul nu face altceva decât sã recite, fãrã niciun fel de compromisuri,

48


ideologia contraculturalã a anilor ’60. E vorba de hipioþi versus fasciºti, care se luptã mai departe, la trei decenii dupã Woodstock. ªi totuºi, în ciuda câtorva recenzii care au observat cât de uzate sunt ideile principale, filmul a avut un succes uriaº, câºtigând premiile Oscar pentru cel mai bun film, cel mai bun regizor ºi cel mai bun scenariu, precum ºi Oscarul pentru cel mai bun actor în rol principal (Kevin Spacey) – fãrã sã mai amintim premiile pentru cel mai bun film strãin, acordate la festivaluri din lumea întreagã. Personajele din American Beauty sunt împãrþiþi în douã grupuri principale. Pe de o parte, avem rebelii contraculturii: naratorul, Lester Burnham; fiica sa, Jane; ºi bãiatul vecinilor, Ricky Fitts. Cã ei sunt „cei buni”, reiese clar din faptul cã fumeazã iarbã, se poartã nonconformist (fiind, astfel, ostracizaþi de comunitate) ºi au o adâncã apreciere pentru „frumuseþea” ce-i înconjoarã. Fasciºtii sunt, de asemenea, uºor de identificat: soþia lui Lester, Carolyn; tatãl lui Ricky, colonelul Frank Fitts; ºi „regele imobiliarelor”, Buddy Kane. E uºor de vãzut cã sunt fasciºti, deoarece toþi sunt nevrotici, reprimaþi sexual, obsedaþi de ceea ce gândesc alþii despre ei ºi le place sã se joace cu arme. Pe deasupra, colonelul Fitts este arãtat cum îºi bate fiul, clamând nevoia de ordine ºi disciplinã. (În caz cã cineva nu s-a prins, el colecþioneazã ºi obiecte naziste.) Filmul începe cu imaginea lui Lester masturbându-se la duº, un eveniment care, explicã vocea lui, este punctul culminant al zilei. Imaginea cade apoi direct pe nevasta lui, care tunde trandafirii în grãdina perfect cosmetizatã. Lester ne atrage atenþia asupra modului în care se asorteazã saboþii de grãdinãrit cu foarfecele de tuns – nu din întâmplare. Bun, am prins ideea. S-ar putea sã fie o legãturã între reprimarea sexualã a lui Lester ºi stilul lui de viaþã în suburbii. Cei cincisprezece ani petrecuþi în industria de telemarketing l-au fãcut incapabil sã mai simtã plãcerea. A acceptat compromisul tipic pentru pentru civilizaþia noastrã. Atât soþia, cât ºi fiica lui, îl considerã un mare ratat. El admite cã au dreptate, cã a ratat ceva. Nu s-a simþit dintotdeauna aºa de amorþit. Momentul de cotiturã se petrece atunci când ºeful îl obligã sã redacteze o fiºã a postului, cu scopul de a înlesni o restructurare iminentã. Lester începe sã se trezeascã ºi o întreabã pe Carolyn dacã nu gãseºte aceastã cerere „cam fascistã”. Soþia lui, o conformistã prudentã, este de acord, dar îi spune sã nu se rãzvrãteascã. Lester îi ignorã sfaturile ºi scrie o fiºã a postului în care menþioneazã cã îºi petrece cea mai mare parte a zilei mascându-ºi dispreþul faþã de tâmpiþii din conducere ºi masturbându-se la toaletã în timp ce se gândeºte la o viaþã care aminteºte mai puþin de iad. El se elibereazã ºi mai mult dupã ce îl întâlneºte pe fiul vecinilor, Ricky Fitts, care se dovedeºte a fi un sofisticat traficant de droguri. Fitts îi oferã cea mai bunã marijuana pe care o are, G-143. (El spune cã este prelucratã genetic de guvernul


49

Statelor Unite. Observaþi paranoia specificã anilor ’60 – de ce ar vrea guvernul american sã prelucreze genetic marijuana?) Fitts îl asigurã cã este ceea ce fumeazã ºi el. De aici încolo, Lester suferã o regresie juvenilã totalã. Parcã e Sinele în persoanã, umblând ºi vorbind. Începe sã trânteascã toate lucrurile pe care le gândim adesea, fãrã a avea curaj sã le spunem. (Când noul lui profesor de fitness îl întreabã dacã vrea sã-ºi creascã puterea sau sã-ºi îmbunãtãþeascã flexibilitatea, el îi spune cã vrea sã arate bine dezbrãcat. Când prietena adolescentã a fiicei lui îl surprinde uitându-se ciudat la ea ºi îl întreabã ce vrea, el se uitã în ochii ei ºi îi spune cã o vrea pe ea.) Lester renunþã la slujbã, îºi cumpãrã un Firebird din 1970 ºi începe sã facã burgeri la fast-foodul Mr. Smiley, cãutând sã-ºi redescopere tinereþea. Ignorã complet întrebãrile soþiei cu privire la modul în care va plãti ipoteca, luându-le drept încã o dovadã pentru existenþa ei alienatã. Lester încearcã sã o elibereze de acest conformism compulsiv. La un moment dat, pare cã reuºeºte, cãci ea începe sã accepte avansurile lui sexuale. Însã momentul este ratat când ea îl opreºte pentru a preveni vãrsarea berii pe canapea. El îi spune sã nu-ºi facã griji pentru canapea. Agitatã, ea precizeazã cã este o canapea de 4.000 de dolari, îmbrãcatã în mãtase italianã. Lester îi rãspunde vociferând: „E doar o canapea!” Legãtura între consumerism ºi renunþarea sexualã este una dintre temele constante ale filmului. Ca ºi Lester masturbându-se la duº, Carolyn este incapabilã de satisfacþie sexualã realã cât timp insistã sã se conformeze aºteptãrilor societãþii. Începe o aventurã cu Kane, regele imobiliarelor (a cãrui mantra – pentru a avea succes, trebuie sã afiºezi o imagine de succes tot timpul – ea ºi-o repetã întruna, ca sã opreascã ceea ce pare a fi o cãdere nervoasã). Aventura lor este motivatã în primul rând de dorinþa ei de a avansa profesional, iar relaþiile lor sexuale sunt prezentate într-o luminã comicã ºi deloc mãgulitoare (ea îºi aruncã picioarele în sus ºi þipã „Trage-mi-o, Majestate!”). Toþi fasciºtii fac eforturi pentru a-l readuce pe Lester pe linia de plutire. Totuºi, când eforturile eºueazã, „violenþa inerentã a sistemului” începe sã se dezvãluie de la sine. Toþi cei trei membri ai axei scot la ivealã arme. Atât Carolyn, cât ºi colonelul Fitts se luptã pentru a-ºi menþine controlul asupra dorinþelor instinctuale, iar efortul depus aproape cã-i înnebuneºte. Imaginea eliberãrii lui Lester este insuportabilã pentru ei; îi ameninþã cu pierderea controlului. Prin urmare, întrebarea care se pune mai departe nu este dacã unul dintre ei îl va ucide pe Lester, ci care dintre ei o va face. Încã de la începutul filmului, se face mare caz de homofobia colonelului Fitts. Îºi terorizeazã soþia, îºi bate fiul ºi urãºte homosexualii. De altfel, are pãrul tuns militãreºte. „De unde vine toatã aceastã urã?”, ne întrebãm. „De ce aceastã obsesie a controlului?” Evident, cine nu ºtie rãspunsul trebuie cã a trãit pe altã planetã în

50


ultimii treizeci de ani. Este aºa, pentru cã e un homosexual reprimat! Astfel, într-una dintre cele mai rãsuflate scene de „climax” cinematografic din ultima vreme, colonelul Fitts îi face avansuri lui Lester, crezând cã acesta e homosexual. Când Lester îl refuzã, colonelul nu are altã soluþie decât sã se întoarcã ºi sã-l împuºte. Totuºi, Lester moare cu un zâmbet de satisfacþie întipãrit pe faþã. Deºi a fost omorât, ceea ce conteazã este faptul cã a murit fericit, reuºind sã elibereze „copilul din el.” Unul dintre lucrurile interesante în acest film – prin comparaþie cu compromisurile din Pleasantville – este faptul cã pãstreazã intactã viziunea sumbrã specificã lui Freud. În imaginea asupra lumii oferitã în American Beauty, este pur ºi simplu imposibil sã fii un adult bine adaptat în societatea noastrã. La vârsta de 30 de ani, te confrunþi cu o alegere durã. Poþi sã îþi pãstrezi spiritul rebel adolescentin (fumând iarbã, umblând aiurea, ignorând orice responsabilitate ºi orice constrângere moralã) ºi sã rãmâi liber. Alternativa este sã „te vinzi”, sã joci dupã reguli ºi sã devii un conformist superficial ºi nevrotic, incapabil de a trãi plãcerea adevãratã. Nu existã cale de mijloc. În Pleasantville, cel puþin, se acceptã cã critica hipiotã la adresa societãþii de masã nu a fost, poate, în întregime corectã. Cei doi adolescenþi din prezent dau lumii încremenite a anilor ’50 o nouã vibraþie ºi culoare. Totuºi, pentru a „schimba culorile”, trebuie sã ia mai întâi câteva lecþii de virtute „de modã veche”. Jennifer trebuie sã înveþe sã nu mai fie o „târfã” ºi sã aprecieze literatura de calitate. Ea schimbã culorile petrecându-ºi serile cu lectura lui D. H. Lawrence. David trebuie sã înveþe sã nu mai fie o momâie ºi sã se poarte ca un bãrbat adevãrat. El schimbã culorile dupã ce bate un grup de bãdãrani care n-o lãsau în pace pe mama lui. Mesajul este clar: libertatea obþinutã prin revoluþia sexualã este importantã, însã societatea noastrã poate cã a devenit prea permisivã. Se pot gãsi virtuþi importante în vechile structuri sociale. D. H. Lawrence nu a fost doar un pornograf reprimat care s-a învechit între timp, pentru cã acum avem acces la ceva veritabil. Iar David învaþã cã dragostea nu cucereºte totul – câteodatã trebuie sã luptãm pentru lucrurile în care credem. Deci, filmul Pleasantville este cel puþin deschis ideii cã contracultura nu are întotdeauna dreptate. Prin contrast, American Beauty reproduce ideologia contraculturalã fãrã s-o filtreze câtuºi de puþin. Înghite totul de-a gata, cu tot cu cârlig, aþã ºi plumb. ªi, se pare, la fel a fãcut publicul peste tot în lume. ][ Ar trebui sã fie clar, de-acum, cât de modestã era critica maxistã în comparaþie cu critica contraculturalã. În esenþã, ceea ce îl deranja pe Marx la capitalism era faptul cã oamenii care fãceau toatã muncã erau extrem de sãraci, în timp ce bogaþii stãteau ºi nu contribuiau cu nimic. Ceea ce îl deranja era, cu alte cuvinte, exploatarea. El


51

considera cã aceastã exploatare era produsã de instituþiile economice dominante, în special de sistemul proprietãþii private. Aºadar, lucrurile puteau fi îndreptate eliminând, sau mai degrabã reformând, aceste instituþii specifice. Miºcarea comunistã avea, prin urmare, obiective politice destul de clare – desfiinþarea proprietãþii private ºi instaurarea proprietãþii comune asupra mijloacelor de producþie. Critica contraculturalã, pe de altã parte, este atât de vastã ºi atotcuprinzãtoare, încât este dificil sã concepi ce anume ar putea duce la „rezolvarea problemelor.” În aceastã viziune, ceea ce ne limiteazã libertatea nu este o serie de instituþii specifice, ci, mai degrabã, existenþa instituþiilor în general. De aceea, întreaga culturã trebuie respinsã. Abbie Hoffman, figurã emblematicã a anilor ’60, a repudiat dispreþuitor „revoluþia politicã”, întrucât politica nu face decât sã „formeze organizatori.” Revoluþia culturalã, însã, „creeazã renegaþi.” Cu siguranþã, asta face ca revoluþia culturalã sã sune mult mai interesant. Dar nu trebuie sã pierdem din vedere cã obiectivul nu este acela de a furniza distracþie pentru intelectuali, ci de a aduce îmbunãtãþiri societãþii. Sã fii un renegat înseamnã, în multe privinþe, sã duci o existenþã care paraziteazã societatea organizatã. Ce-ar fi dacã toþi am deveni renegaþi? Cum ar arãta o societate fãrã instituþii ºi fãrã reguli? Teoreticienii contraculturii au fost, de regulã, destul de evazivi când trebuiau sã rãspundã la aceastã întrebare. Trucul standard era acela de a spune cã nu existã, aºa devreme, „un plan pentru o societate liberã” sau cã, deoarece eliberarea din chingile culturii necesitã transformarea completã a conºtiinþei noastre, nu putem sã prezicem cum va arãta societatea în viitor. Michael Foucault a fost un adevãrat maestru al acestor eschive. O altã opþiune era aceea de a da o aurã romanticã rezistenþei, susþinând revolta de dragul revoltei. Rezistenþa la societatea „mainstream” era adesea vãzutã ca având un rol terapeutic pentru individ ºi era promovatã ca atare. Obiectivul de a îmbunãtãþi condiþiile în societate sau acela de a promova dreptatea socialã se pierdeau în ceaþã. În acest fel, ideea dreptãþii sociale a fost redirecþionatã, fiind absorbitã într-o preocupare tot mai narcisistã pentru dezvoltarea spiritualã ºi starea de bine personalã. Totuºi, au existat câþiva teoriticieni ai contraculturii care au stat cu ochii pe minge ºi au fãcut eforturi sincere pentru a explica cum ar arãta o societate emancipatã. Cel mai important dintre ei este Marcuse. El a realizat cã principalul obstacol în dezvoltarea unui proiect coerent al contraculturii era teoria freudianã a instinctelor. Câtã vreme Sinele era împãrþit între instinctele negative ºi cele pozitive (iubire ºi moarte, Eros ºi Thanatos), nu aveai cum sã eviþi concluziile pesimiste ale lui Freud. Nu aveai cum sã eviþi reprimarea din cadrul civilizaþiei, deoarece singura ieºire ar fi dus înapoi la barbarism. Adevãrata emancipare era posibilã doar dacã s-ar gãsi o cale prin care Erosul sã dobândeascã superioritatea în lupta pentru controlul Sinelui.

52


Fireºte, orice persoanã influenþatã de un anume tip de spiritualitate creºtinã putea fi uºor fãcutã sã creadã cã puterea iubirii este suficient de mare pentru a cuceri totul. Desigur, dacã iubirea ar putea sã conducã Sinele ºi sã elimine impulsurile agresive ºi distructive, nu ar mai exista temeiuri pentru o reprimare din partea Supraeului ºi nici motive pentru controlul social, sub diferitele lui forme. Am fi liberi sã „lãsãm dragostea sã conducã.” Totuºi, Marcuse era destul de înþelept pentru a realiza cã creºtinii vorbiserã timp de douã mii de ani de „dragostea pentru aproape”, fãrã a reuºi sã creeze o societate utopicã. Oamenii au învãþat destul de repede cã nu poþi organiza nici mãcar o comunã, darãmite o societate, bazându-te pe ideea cã oamenii se vor purta ca sfinþii. Marcuse a propus o combinaþie influentã a lui Marx ºi Freud. El a argumentat cã nivelul de renunþare instinctualã impus de-a lungul istoriei civilizaþiei nu se datoreazã puterii inerente a impulsurilor distructive ale Sinelui ºi, deci, cerinþei ca acestea sã fie þinute sub control, ci, mai degrabã, are drept cauzã povara neajunsurilor materiale. Cu alte cuvinte, „blestemul lui Adam” – faptul cã omul trebuie sã-ºi poarte singur de grijã, cu sudoarea frunþii – este cel care face ca societatea noastrã sã fie atât de represivã. Însã creºterea automatizãrii ºi producþia de fabricã ne duc în punctul unde putem îndepãrta blestemul. Când vor dispãrea neajunsurile materiale, maºinile vor face toatã treaba, iar oamenii vor fi liberi sã râdã, sã se joace, sã iubeascã ºi sã creeze. Astfel, Marcuse a reuºit sã apropie critica contraculturalã de tipul de analizã politicã care motivase marxismul tradiþional. Marx însuºi credea cã, pânã la urmã, capitalismul va crea baza pentru o viitoare societate comunistã scãpatã de lipsuri, permiþând muncitorului „sã vâneze dimineaþa, sã pescuiascã la prânz, sã creascã vite seara, sã polemizeze dupã cinã”. În viziunea lui Marcuse, vor dispãrea astfel nu doar conflictele de clasã, ci ºi reprimarea exercitatã de Supraeu. Munca va deveni ca producþia artisticã, eliberând creativitatea fiecãrui individ. Societatea nu va mai trebui sã oblige indivizii sã se conformeze modelului „unidimensional” al vieþii umane, iar toate regulile ºi reglementãrile care dominã viaþa noastrã de zi cu zi se vor topi. Conform analizei marxiste, apariþia acestei utopii este împiedicatã de interesul de clasã al capitaliºtilor. Deºi capitalismul a fost iniþial un factor de inovaþie ºi schimbare, în cele din urmã relaþiile de clasã ajung sã „încãtuºeze” dezvoltarea tehnologiei de producþie. Pânã la urmã, odatã ce fabricile ajung sã fie complet automatizate, ce temeiuri existã ca ele sã rãmânã în proprietate privatã? Cu ce contribuie capitalistul? Nici mãcar nu produce locuri de muncã. Aºadar, de ce sã nu naþionalizãm fabricile, lãsând oamenii sã se bucure de beneficiile producþiei lor? În acest fel, critica freudianã a societãþii a fost legatã de analiza marxistã de clasã. Marx era preocupat în principal de exploatarea clasei muncitoare; Freud


53

era preocupat de reprimare, la scara întregii populaþii. Din sinteza celor douã, s-a nãscut un nou concept: opresiunea. Un grup oprimat seamãnã cu o clasã prin faptul cã existã o relaþie de putere asimetricã cu alte grupuri din societate. Dar este diferit de o clasã prin faptul cã relaþia de putere nu este exercitatã printr-un mecanism instituþional anonim (precum sistemul de proprietate), ci mai degrabã printr-o formã de dominaþie psihologicã. Cu alte cuvinte, membrii grupurilor oprimate sunt reprimaþi în virtutea apartenenþei lor la grupul dominat. Cine sunt cei oprimaþi? În primul rând femeile, negrii ºi homosexualii. „Politica opresiunii” prezintã câteva asemãnãri cu „politica exploatãrii.” Totuºi, diferenþa este cã rãdãcinile injustiþiei sunt considerate a fi psihologice, nu sociale. Astfel, primul imperativ nu este de a schimba anumite instituþii, ci de a transforma conºtiinþa celor oprimaþi. (De aici enorma popularitate a grupurilor de „trezire a conºtiinþei” în miºcarea feministã timpurie.) Politica începe sã semene cu programele în 12 paºi din terapiile celor care suferã de diverse dependenþe. Vechea preocupare cu privire la bunãstare ºi sãrãcie este acum caracterizatã drept „superficialã”. Roszak, de pildã, afirmã cã, odatã cu dezvoltarea contraculturii, „revoluþia va avea în primul rând un caracter terapeutic, ºi nu doar unul instituþional”. Ce expresie extraordinarã: doar instituþional! Acest tip de discurs era larg rãspândit. În cartea The Greening of America, Charles Reich scrie: „Revoluþia trebuie sã fie culturalã. Cãci cultura controleazã maºinãria economicã ºi politicã, nu invers. Maºinãria produce ce vrea ºi obligã oamenii sã cumpere. Dar dacã cultura se schimbã, maºinãria nu are încotro – trebuie sã se conformeze.” Nimeni nu a gãsit nimic neobiºnuit când The Beatles, în piesa „Revolution”, spuneau cã, în loc sã schimbi „Constituþia” sau orice alt tip de „instituþie”, ar fi mai bine „sã-þi eliberezi mintea”. Se gãseºte aici o imagine implicitã asupra modului de funcþionare a societãþii, cu relaþii de dependenþã ierarhicã între instituþiile sociale, culturã ºi, în final, psihologia individualã. Se considerã cã ultimele douã le determinã pe cele dintâi. Aºa cã, dacã vrei sã schimbi economia, trebuie sã schimbi cultura, iar dacã vrei sã schimbi cultura, trebuie sã schimbi conºtiinþa oamenilor. Aceasta a dus la douã concluzii fatale. Prima este sugestia cã politica culturalã este mult mai importantã decât politicile tradiþionale ale justiþiei distributive. Orice act de nonconformism era privit ca având importante consecinþe politice, chiar dacã pãrea sã nu aibã nimic de-a face cu ceva ce ar putea fi considerat „politic” sau „economic” în sensul tradiþional al termenului. A doua sugestie, ºi mai lipsitã de efect, era cã a-þi schimba propria conºtiinþã este mai important decât sã schimbi cultura (ca sã nu mai vorbim de schimbarea sistemului politic sau economic). În zilele noastre, aceastã preocupare pentru conºtiinþa individualã ia de obicei forma practicilor de self-help. Dar, în anii ’60, principala consecinþã a fost devierea masivã a energiilor utopice înspre

54


cultura drogurilor. Este greu de crezut acum, dar oamenii gândeau în acea vreme cã utilizarea pe scarã largã a marijuanei ºi LSD-ului ar rezolva toate problemele societãþii: cã ar putea influenþa geopolitica, elimina rãzboiul, rezolva sãrãcia ºi crea o lume a „pãcii, iubirii ºi înþelegerii”. Multe dintre experimentele lui Timothy Leary urmãreau „lãrgirea conºtiinþei” prin anularea efectelor socializãrii ºi eliminarea a ceea s-a „întipãrit” în indivizi când erau tineri. Totuºi, nu doar un pretins guru ca Leary credea în aceste idei. Chiar ºi un observator critic precum Roszak a fost tentat sã facã urmãtoarea consideraþie: „Revoluþia psihedelicã conduce, aºadar, la urmãtorul silogism: schimbã modul predominant al conºtiinþei ºi vei schimba lumea; folosirea drogurilor, ex opera operato, schimbã modul predominant al conºtiinþei; deci, universalizeazã folosirea drogurilor ºi vei schimba lumea.” Ideea cã folosirea drogurilor poate fi revoluþionarã a fost, desigur, întãritã de existenþa legilor împotriva drogurilor. Revoluþionarii contraculturii vedeau o logicã evidentã în toate acestea. Alcoolul, care amorþeºte ºi subjugã simþurile, este perfect legal. Este precum soma, folositã pentru a împãca clasele muncitoare. Atât timp cât tata îºi primeºte scotch-ul dupã muncã, poate rãbda încã o zi în iadul suburban. Dar marijuana ºi LSD, în loc sã amorþeascã simþurile, ajutã la eliberarea minþii. De aceea, ele nu pot fi tolerate de „sistem”. Aceste droguri încurajeazã nonconformismul ºi reprezintã o ameninþare prea mare pentru ordinea instauratã. Aºa se face cã guvernul îºi trimite gaborii sã-þi înhaþe iarba. Din acelaºi motiv, Ronald Reagan a simþit mai târziu nevoia sã declare rãzboi drogurilor. ªi, bineînþeles, când reprimarea eºueazã, existã întotdeauna cooptarea. Astfel, companiile farmaceutice intrã în scenã, vânzând versiuni ameliorate ale aceloraºi droguri, dar fãrã proprietãþi subversive, care lãrgesc mintea. Aºa cã primeºti nitrat de butil ºi amfetaminã ºi ajungi curând în Valea Pãpuºilor, o „altã parodie înºelãtoare a libertãþii ºi împlinirii.” (Pânã în zilele noastre, oamenii continuã sã descrie transformarea Statelor Unite într-o „naþiune Prozac” de parcã ar fi vorba de o pervertire sau cooptare a contraculturii, ºi nu de o prelungire logicã a acesteia.) Analiza contraculturii cu privire la legea drogurilor se sprijinea pe o interpretare ridicolã a efectelor produse de toate aceste substanþele, inclusiv alcoolul. Ideea cã marijuana elibereazã mintea este credibilã doar pentru un drogat. Oricine nu este drogat ºtie cã utilizatorii de marijuana sunt printre cei mai plictisitori oameni de pe pãmânt. Mai mult, ideea cã alcoolul este mai puþin subversiv decât narcoticele sau psihedelicele aratã o totalã ignoranþã în ceea ce priveºte istoria alcoolului. Afirmaþiile fãcute despre LSD în anii ’60 sunt aproape identice cu cele referitoare la absint din a doua jumãtate a secolului al XIX-lea. Marile eforturi fãcute pentru a interzice alcoolul, mai ales în Statele Unite în timpul prohibiþiei, au ca motiv tocmai efectele sale turbulente ºi antisociale. Totuºi, în timpul prohibiþiei, niciun grup progresist n-a fost atât de nerod sã creadã cã alcoolul ar reprezenta o forþã


55

pozitivã în societate sau cã ar fi bun pentru oameni. Comuniºtii ºi anarhiºtii nu se duceau sã încurajeze alcoolismul printre muncitori. Ei erau în stare sã observe cã crearea unei societãþi mai drepte cerea un efort cooperant mai mare, ºi nu mai mic, din partea publicului larg. Iar alcoolul, cu siguranþã, nu încuraja aºa ceva. Din nefericire, hipioþii au trebuit sã înveþe acest lucru pe o cale mai durã. ][ Miºcarea contraculturalã a fost, de la început, copleºitã de anxietate cronicã. Ideea cã politica se bazeazã în totalitate pe culturã ºi cã toatã nedreptatea socialã se bazeazã pe conformismul reprimant implicã faptul cã orice act ce violeazã normele sociale convenþionale constituie politicã radicalã. Bineînþeles, aceasta este o idee extrem de atractivã. Pânã la urmã, activitatea tradiþionalã de organizare politicã este foarte solicitantã ºi plicticoasã. Într-o democraþie, politica cere în mod imperativ sã cooptezi un numãr foarte mare de oameni. Aceasta înseamnã o groazã de muncã neplãcutã – linsul plicurilor, scrisul scrisorilor, lobby-ul printre politicieni ºi aºa mai departe. Alcãtuirea unor vaste coaliþii presupune, de asemenea, compromisuri ºi dezbateri interminabile. „Politica culturalã”, pe de altã parte, este mult mai distractivã. Sã faci teatru neconvenþional, sã cânþi într-o trupã, sã faci artã de avangardã, sã iei droguri ºi sã faci sex sãlbatic este un mod mult mai interesant de a petrece weekendul decât sã te agiþi într-o organizaþie sindicalã. Rebelii contraculturii au reuºit sã se convingã pe sine cã toate aceste activitãþi distractive ar fi, de fapt, mult mai subversive decât politicile tradiþionale de stânga, deoarece atacã sursele opresiunii ºi nedreptãþii la un nivel mai „profund”. Bineînþeles, aceastã convingere este bazatã în întregime pe o teorie. ªi, de vreme ce este, evident, în interesul rebelilor sã creadã în aceastã teorie, oricine are un oarecare simþ critic o va gãsi suspectã. Rebelii contraculturii au investit de-a lungul anilor o energie considerabilã în încercarea de a se convinge cã actele lor de rezistenþã culturalã au importante implicaþii politice. Nu este un accident faptul cã Lester, în American Beauty, trebuie sã fie ucis. Intenþia este de a reafirma convingerea cã modul sãu de a se comporta este o ameninþare atât de profundã pentru ordinea consacratã, încât trebuie suprimat cu orice preþ. Moartea protagonistului rebel este un lucru frecvent în cinematografia anilor ’60. De la Bonnie and Clyde pânã la Easy Rider, dizidenþii sunt, în final, puºi la pãmânt. În Easy Rider, de pildã, cei doi hipioþi traficanþi de cocainã (Peter Fonda ºi Dennis Hopper) sunt uciºi de niºte localnici sudiºti în timp ce trec prin Louisiana. Paralela implicitã între hipioþii contraculturii ºi miºcarea pentru drepturile civile este deliberatã. Pânã la urmã, pe cine vor sã ucidã niºte sudiºti primitivi? „Easy rider”, „freedom rider” – acelaºi lucru. E vorba de libertate. Iar tipul

56


de libertate pe care îl reprezintã cei doi motocicliºti – drogurile, pãrul lung, motocicletele pe drumul deschis – nu poate fi tolerat de cãtre statu-quo. Este doar o chestiune de timp pânã ca „violenþa inerentã a sistemului” sã fie revelatã. Încã o datã, bãdãranii sudiºti acþioneazã ca agenþi de control. Încercarea de a face aceleaºi paralele în Pleasantville este mai degrabã notabilã prin disperarea manifestatã. Transformarea comunitãþii începe când Jennifer, „târfa” din viitor, începe sã facã sex cu câþiva tipi din liceu. Curând, toþi elevii fac sex. Noua libertate sexualã se rãspândeºte ca un virus. (Jennifer, care, în mod misterios, rãmâne în alb ºi negru, se plânge cã pentru ceilalþi e suficient sã petreacã câte o orã pe bancheta din spate a unei maºini ºi, „deodatã, toþi sunt în Technicolor”). Nicio fatã nu rãmâne însãrcinatã, nimeni nu ia vreo boalã. ªi totuºi, oneºtii locuitori ai orãºelului gãsesc cã nu pot tolera aºa ceva. Gândul cã alþii ar putea sã se simtã bine, sã trãiascã plãcerea, sã scape de conformismul cenuºiu, monoton, este intolerabil. Prin urmare, la Camera de Comerþ se þine o întâlnire (organizatã sub un banner gigantic, cu însemne fasciste nu prea subtile), pentru a pune capãt acestor lucruri. Curând, în geamurile firmelor locale atârnã însemne „fãrã culoare”, iar unii localnici bântuie pe strãzi, hãrþuind „coloraþii” ºi arzând cãrþile. Prin magia cinematografului, câþiva adolescenþi care fac sex devin echivalentul miºcãrii pentru drepturile civile, ca ºi a luptei împotriva fascismului. Mai mult decât atât, copiii nici nu trebuie sã facã ceva neplãcut sau vreun sacrificiu pentru a obþine acest efect. Sã te distrezi este actul subversiv suprem. Aceasta este o temã incredibil de constantã în cultura popularã – de la secvenþa finalã a dansului din Footloose, pânã la scena rave din Matrix Reloaded – ºi, totuºi, e atât de evident cã nu este altceva decât autoiluzionare. Beastie Boys au dat în vileag blufful cu mult timp în urmã, când au înregistrat un cântec „de protest” cu un titlu ca de imn: „You Gotta Fight for Your Right (to Party)” – „Trebuie sã lupþi pentru dreptul tãu (de a te distra)”. În final, la atât se rezumã cea mai mare parte a revoltei contraculturale.

3. A fi normal

deea de contraculturã este, în fond, bazatã pe o greºealã. În cel mai bun caz, revolta contraculturii este o pseudo-revoltã: un ansamblu de gesturi dramatice care sunt lipsite de orice consecinþe progresiste, politice sau economice, ºi care distrag de la sarcina urgentã de a construi o societate mai echitabilã. Cu alte cuvinte, revolta produce distracþia rebelilor, ºi cam atât. În cel mai rãu caz, revolta contraculturalã promoveazã în mod activ nefericirea, subminând ºi discreditând norme ºi instituþii sociale care au, de fapt, o funcþie meritorie. Ideea de contraculturã, în special, a produs un grad de dispreþ pentru politicile democratice care a adus, timp de peste trei decenii, cea mai mare parte a stângii progresiste în izolare politicã. Pentru a vedea unde au luat-o lucrurile în direcþia greºitã, nu trebuie decât sã aruncãm o privire asupra controversei iscate de un mic manual de întâlniri, care poartã titlul The Rules ºi a devenit extrem de popular. Publicatã în 1996 de Ellen Fein ºi Sherrie Schneider, cartea a fost remarcatã mai întâi pentru caracterul retrograd al multora dintre sfaturile oferite. Femeile erau instruite sã se lase greu cucerite, sã insiste ca bãrbatul sã plãteascã pentru cinã, sã evite sexul ocazional ºi sã nu spunã niciodatã unui bãrbat ce sã facã. Feministele au reacþionat furioase. „M-am luptat în tranºee ani de zile pentru ca fiica mea sã nu mai creascã în aceeaºi culturã represivã ºi sexistã cu care am avut eu de-a face”, au izbucnit ele. „ªi aºa mã rãsplãteºte? Adoptând voluntar aceleaºi reguli înapoiate pe care ne-am luptat cu disperare sã le depãºim?” Totuºi, în ciuda valurilor iscate de acest episod, lecþia esenþialã a fost ratatã. Ceea ce aratã popularitatea manualului The Rules este cã regulile proaste sunt mai bune decât nicio regulã. Feministele aveau dreptate sã lupte din rãsputeri împotriva vechilor reguli, care guvernaserã atâta timp relaþiile dintre sexe. Acele reguli se bazau pe supoziþia cã bãrbatul trebuie sã fie cel care câºtigã pâinea, iar femeia sã fie casnicã. Prin urmare, aceste reguli au contribuit la perpetuarea modelului. Dar, în loc sã încerce sã înlocuiascã aceste reguli cu altele mai bune – unele care sã punã femeile

I

58


ºi bãrbaþii pe picior de egalitate –, prea multe feministe de la începuturile miºcãrii au crezut în mitul contraculturii. Ele presupuneau cã însãºi existenþa regulilor era un simptom al oprimãrii femeilor. Aºadar, pentru ca bãrbaþii ºi femeile sã fie egali, feministele au concluzionat cã este necesarã abolirea regulilor, nu reformarea lor. „Dragostea liberã” a fost preferatã în loc de formula „fii statornic”. Dragostea este ca o floare frumoasã, afirmau ele, ºi ar trebui lãsatã liberã sã se dezvolte în felul sãu natural, fãrã constrângerile artificiale ale convenþiilor sociale. Astfel, revoluþia sexualã a avut ca efect distrugerea tuturor normelor sociale tradiþionale care guvernaserã relaþiile între sexe, fãrã a pune altele noi în locul lor. Ce a rãmas a fost un vid total. În consecinþã, generaþia mea, care a ajuns la adolescenþã la sfârºitul anilor ’70, a fost obligatã sã inventeze cãi de a se descurca cu toate problemele delicate ale acestei vârste. Rezultatul nu a fost eliberarea, ci iadul. Absenþa unor reguli stabile însemna cã nimeni nu ºtia la ce sã se aºtepte de la ceilalþi. Pentru niºte adolescenþi, aceasta avea darul sã provoace anxietãþi adânci. Nu ºtiam niciodatã în ce poziþie suntem unii faþã de alþii sau ce ar fi trebuit sã facem în continuare. Tot ce aducea a „întâlnire” era nasol ºi, drept urmare, în afara discuþiei. Deci, nu puteai invita o fatã în oraº. Eventual, dãdeai de ea la o petrecere ºi, atunci, poate stãteaþi pe-acolo, vã îmbãtaþi ºi fãceaþi sex. „Ieºitul împreunã” era ceva ce începea abia dupã aceea ºi, chiar ºi atunci, era acompaniat de remarci nesigure ºi ironice. Pe acest fundal, nu prea este surprinzãtor cã atâtea femei au cumpãrat cartea The Rules. Multe feministe remarcaserã încã demult cã „dragostea liberã” deschisese uºa cãtre exploatarea sexualã a femeii, la o scarã mare, în societatea noastrã. Feministele crezuserã iniþial cã, deoarece bãrbaþii erau opresorii, toate regulile ce guvernau relaþiile dintre sexe fuseserã formulate în avantajul bãrbaþilor. Faptul cã multe dintre aceste reguli erau, în mod evident, menite sã protejeze femeile de bãrbaþi a scãpat cumva atenþiei. Camille Paglia a fãcut furori în anii ’80, când a remarcat cã multe dintre aceste convenþii sociale excesive aveau, de fapt, importanta funcþie de a reduce riscul de viol. În mod similar, vechea nuntã forþatã ca urmare a faptului cã fata a rãmas gravidã obliga bãrbaþii sã-ºi asume o anume responsabilitate pentru copiii pe care îi zãmisleau. Erodarea acestei norme a fost unul dintre factorii principali care au contribuit la feminizarea sãrãciei în lumea occidentalã. De fapt, dacã ai cere unui grup de bãrbaþi sã-þi spunã setul lor ideal de reguli de întâlnire, probabil cã ar alege ceva foarte asemãnãtor cu formula „iubirii libere”, apãrutã în urma revoluþiei sexuale. E suficient sã te plimbi printr-o saunã pentru homosexuali pentru a observa cum înþeleg bãrbaþii sã-ºi organizeze viaþa sexualã când nu trebuie sã þinã cont de sensibilitãþile feminine. Totuºi, toate aceste posibilitãþi au fost ignorate, în principal datoritã puterii analizei contraculturale: femeile sunt un grup oprimat, se afirma, iar normele sociale sunt mecanismul opresiunii.

A fi normal

59

Aºadar, soluþia constã în abolirea tuturor regulilor. Libertatea pentru femei a devenit echivalentã cu libertatea faþã de normele sociale. În final, aceasta a fost o ecuaþie dezastruoasã. Nu numai cã a instituit o stare imposibil de obþinut drept ideal al eliberãrii, dar a creat ºi tendinþa de a respinge cu verdictul de „cooptare” sau „trãdare” orice acceptare a reformelor care, de fapt, ar fi putut conduce la îmbunãtãþiri tangibile în viaþa femeilor. Cum am ajuns atât de departe de drumul cel bun? ][ Analiza contraculturii apãrutã în anii ’60 a avut ca punct de plecare o întrebare extrem de importantã: de ce avem nevoie de reguli? Cu mult timp în urmã, JeanJacques Rousseau observase cã „omul se naºte liber ºi, totuºi, peste tot este în lanþuri.” „Lanþurile” la care se referea Rousseau nu erau doar legile statului, ci ºi normele ºi convenþiile informale ale societãþii, care ne conduc fiecare minut din viaþã. Fie cã mergem pe stradã, stãm în autobuz sau purtãm o conversaþie lângã rãcitorul de apã, interacþiunile noastre sociale sunt foarte structurate. Existã o formulã foarte rigidã care specificã ceea ce putem sau nu putem sã facem în astfel de situaþii: ce subiecte pot fi discutate, ce miºcãri sunt potrivite, ce gesturi sunt aºteptate. Mare parte din umorul observaþional din Seinfeld constã în atragerea atenþiei asupra acestor mici reguli: cum încercãm sã evitãm sã stãm prea aproape de interlocutor, sã bãgãm mâncarea în sos dupã ce am bãgat-o în gurã sau sã fim o persoanã care redãruieºte cadourile primite. De ce sunt vieþile noastre atât de structurate? De ce nu putem fi toþi liberi sã facem ceea ce vrem? Rousseau însuºi nu s-a îndoit niciodatã de faptul cã avem nevoie de unele reguli. Singura sa întrebare era când pot ºi trebuie interpretate aceste reguli ca fiind legitime. Într-un fel, el considera regulile de la sine înþelese ºi doar încerca sã le justifice (ºi sã le reformeze în cazul în care nu se gãsea o justificare). Dar analiza contraculturalã a pus sub semnul întrebãrii chiar regulile. Rebelii contraculturii au început sã sugereze cã nimic nu justificã regulile. Se deschidea posibilitatea ca regulile sã nu fie decât structuri ale reprimãrii. Astfel, în anii ’60, întrebarea lui Rousseau a luat o formã mult mai radicalã: pânã la urmã, de ce avem nevoie de reguli? Nu este un accident faptul cã Statele Unite au fost, pe tot parcursul secolului al XX-lea, forþa motrice în gândirea contraculturalã. În timp ce intelectualii europeni încercau, în mod constant, sã altoiascã critica contraculturalã pe tradiþii teoretice mai vechi – în special marxismul –, americanii aveau tendinþa sã trateze

60


ideea de contraculturã ca un program politic de sine stãtãtor. Aceasta se datoreazã, în parte, faptului cã contracultura hipiotã împãrtãºea multe dintre ideile individualiste ºi libertariene care au fãcut din neoliberalism ºi ideologia pieþei libere o forþã atât de puternicã în dreapta spectrului politic american. Individualismul are rãdãcini profunde. Ideile contraculturii sunt clar prefigurate în opera unor gânditori din secolul al XIX-lea precum Ralph Waldo Emerson ºi Henry Thoreau. Ambii fãceau parte dintr-un grup cunoscut sub denumirea „transcendentaliºtii din New England”; membrii grupului considerau cã natura este fundamental bunã ºi resimþeau o insatisfacþie pregnantã în ceea ce priveºte valorile civilizaþiei. Erau niºte individualiºti romantici, care preþuiau bizuirea pe propriile forþe ºi aveau un mare dispreþ pentru societatea de masã. Henry Thoreau, care ºi-a fãcut o faimã din faptul cã a petrecut doi ani „în condiþii aspre” într-o baracã pe malul lacului Walden (de fapt, mama sa îi ducea în mod regulat de mâncare ºi îi spãla rufele), a scris cuvintele bine-cunoscute: „Masele îºi duc viaþa într-o tãcutã disperare.” Emerson, liderul recunoscut al grupului, era exasperat de o societate care predica „democraþia”, dar, de fapt, promova conformismul pentru a depersonaliza obiceiurile ºi tradiþia. Dictonul sãu faimos, „consecvenþa prosteascã este gogoriþa minþilor mici”, este citat frecvent ca o celebrare a iraþionalitãþii, dar aceasta este o interpretare greºitã. Emerson ridiculizeazã societatea ca fiind o „societate pe acþiuni în care membrii se pun de acord, pentru o mai bunã siguranþã a pâinii fiecãrui asociat, sã renunþe la libertatea ºi cultura meseanului. Virtutea cerutã cel mai adesea este conformismul. Încrederea în propriile puteri e privitã cu repulsie.” Dupã pãrerea lui Emerson, pretenþia ca oamenii sã fie consecvenþi în obiceiurile ºi credinþele lor era doar un mod de a folosi trecutul pentru a exercita tirania asupra prezentului. Încrederea în propriile puteri este singurul rãspuns ºi „oricine vrea sã fie om trebuie sã fie un nonconformist”. Acest tip de individualism romantic poate fi uºor orientat spre dreapta sau spre stânga spectrului politic. Argumentaþia de dreapta foloseºte acest individualism pentru a ataca „intervenþiile” guvernãrii în viaþa de zi cu zi. Aceastã idee se bazeazã pe viziunea conform cãreia indivizii, când sunt lãsaþi sã-ºi foloseascã propriile mijloace, sunt capabili sã obþinã rezultate mai bune decât acelea obþinute printr-o impunere de sus în jos. Societatea se autoorganizeazã în mod natural. Guvernarea este o impunere artificialã, inventatã de cei care sunt interesaþi sã domine ºi sã controleze. (Cea mai clarã expresie a acestei viziuni se poate gãsi în teoria „ordinii spontane” dezvoltatã de Friedrich von Hayek.) De la ideea cã nu avem nevoie de guvernare nu este mult pânã la ideea cã nu avem nevoie de niciun fel de reguli. Acest argument a fost dezvoltat cel mai viguros în opera lui Ayn Rand. În viziunea ei, mâna invizibilã a pieþei reconciliazã

A fi normal

61

interesul propriu cu binele comun ºi, astfel, eliminã nevoia oricãror reguli sau restricþii asupra individului. Nu este nevoie de guvernare ºi nu este nevoie sã-þi impui vreo limitã. Chiar ºi restricþiile moralitãþii de zi cu zi sunt prezentate de Rand ca un sistem de reprimare a libertãþii individuale. Altruismul este, în opinia lui Rand, o conspiraþie a celor slabi împotriva celor puternici, o încercare de a-i opri pe cei a cãror superioritate naturalã îi transformã în ameninþare. Eroii romanelor lui Rand sunt mereu înconjuraþi de paraziþi intriganþi – oameni ai compromisului ºi ai compasiunii – care încearcã sã-i coboare la nivelul lor. Totuºi, eroii triumfã în cele din urmã, atingând idealul nietzschean de transcendenþã, ajungând pânã la „dincolo de bine ºi de rãu.” Rand ia foarte în serios aceastã libertate esenþialã de moralã. Protagoniºtii masculini din The Fountainhead ºi Atlas Shrugged comit acte pe care noi, muritorii de rând, le-am califica drept „viol.” Totuºi, pentru Rand, aceste standarde nu se aplicã – întregul concept de „viol” este, pentru ea, doar o regulã nãscocitã de cei slabi, menitã sã punã piedicã pornirilor sexuale puternice ale individului liber. Dacã comparãm scenele de viol din romanele lui Rand cu seducerea prietenei fiicei sale de cãtre Lester în American Beauty, vom observa paralelele care existã între ideologia libertarianã de dreapta ºi teoria contraculturalã de stânga. În ambele cazuri, acte sexuale profund exploatatoare sunt justificate prin aceea cã contribuie la emanciparea protagoniºtilor faþã de reprimarea sexualã impusã de societate. Diferenþa esenþialã dintre individualismul de dreapta ºi cel de stânga priveºte statutul proprietãþii private. În viziunea de dreapta, schimbul de piaþã este cel care creeazã beneficii mutuale ºi furnizeazã, astfel, stimulentele necesare pentru o cooperare armonioasã. Teoreticienii de stânga ai contraculturii au mers un pas mai departe. Ei pretindeau cã poate exista o „ordine spontanã” chiar ºi fãrã mâna invizibilã a pieþei, fãrã niciun drept al proprietãþii. Dreptul proprietãþii, argumentau ei, este necesar numai între oameni care nu sunt dispuºi sã împartã. Dacã transformãm conºtiinþa oamenilor, dacã îi eliberãm de „individualismul posesiv” impus de sistemul capitalist, nu va mai fi nevoie de niciun fel de constrângeri legate de proprietate. Când The Beatles au cântat „All you need is love” („Doar de iubire ai nevoie”), mulþi oameni au înþeles versul la propriu. O propunere serioasã pentru înfiinþarea unei comunitãþi globale bazate pe iubire poate fi gãsitã în cartea foarte influentã a lui Duane Elgin, Voluntary Simplicity. Elgin sugereazã cã existã trei competitori legitimi în tentativa de a întemeia o ordine globalã coezivã: forþa, legea ºi iubirea. Forþa poate avea efect (presupunând cã se evitã holocaustul nuclear), numai cã pacea durabilã ar putea fi obþinutã numai prin construirea, la scarã planetarã, a unei hegemonii politico-militare monolitice. Ordinea s-ar baza numai pe o psihologie a fricii. Rezultatul ar fi un sistem

62


aflat într-un dezacord total cu nevoile de libertate ºi creativitate ale spiritului uman. Datã fiind cantitatea de armament necesarã pentru a face credibilã orice ameninþare, rezultatul ar fi, pentru viaþa oamenilor, puþin mai mult decât „sã nu mori”. În viziunea lui Elgin, o ordine globalã bazatã pe lege nu ar fi cu mult diferitã. Umanitatea ar putea stabili un set de reguli globale pentru o interacþiune paºnicã între naþiuni ºi între oameni, cu un minim de constângere ºi un maximum de libertate, administrate prin ceva asemãnãtor cu Naþiunile Unite. Totuºi, chiar ºi o ordine legalã paºnicã ar necesita un fundament birocratic masiv, care ar descuraja „vitalitatea, vigoarea ºi creativitatea creºterii civilizaþiei”. Aºadar, singura bazã posibilã pentru o comunitate globalã compatibilã cu creativitatea ºi libertatea personalã o reprezintã iubirea ºi compasiunea. Ca bazã practicã pentru relaþiile umane, iubirea are o serie de avantaje. Este noncoercitivã ºi, astfel, „atinge lumea mai uºor ºi mai delicat”. Aceasta va atenua violenþa cauzatã de birocraþia limitatã – care va fi, totuºi, necesarã – ºi va permite naºterea unei familii globale. Gândirea lui Elgin aratã legãtura strânsã care a existat dintotdeauna între politica contraculturalã ºi anarhismul politic. Pe parcursul Rãzboiului Rece, cei mai mulþi radicali americani au gãsit comunismul ºi capitalismul la fel de insuportabile. Spre deosebire de gânditorii europeni, radicalii americani erau înclinaþi sã creadã cã comunismul nu fãcuse altceva decât sã înlocuiascã tirania pieþei cu tirania statului. Dincolo de asta, datã fiind inexistenþa unui partid autohton comunist (sau mãcar socialist) care sã încerce sã le câºtige loialitatea, nu prea avea ce sã împiedice alunecarea spre anarhism. Denunþând cele douã mari rele ale epocii – piaþa ºi statul –, anarhismul pãrea, cel puþin, cã nu poate fi acuzat de venerarea unor zei falºi. Desigur, anarhismul tradiþional era preocupat numai de structurile de autoritate coercitive – puterea statalã, în esenþã. Dar n-a fost dificil sã se generalizeze aceastã opoziþie ºi sã fie amestecatã cu opoziþia contraculturalã faþã de orice regulã. Sloganul omniprezent al anilor ’60, „Contestã autoritatea!”, aratã cum cele douã preocupãri se puteau amesteca într-un mod aproape imperceptibil. Astfel, în ciuda variaþiilor în formulare, anarhismul a fost dintotdeauna în miezul politicii contraculturale. El a fost tematizat mai explicit în subcultura punk, unde trupe ca Crass ºi Black Flag acþionau direct sub steagul anarhiei. Anarhismul nu a început cu Sex Pistols. Mai curând, Sex Pistols au preluat idei anarhiste ce circulau în subcultura hippie ºi le-au dat o direcþie mai negativã (exploatând, astfel, o enormã frustrare provocatã de eºecul proiectului contraculturii din anii ’60 în a obþine rezultate tangibile). De vreme ce eforturile de a construi o nouã societate bazatã pe dragoste ºi comunitãþi libere înregistraserã un eºec jalnic, cei de la Sex Pistols au sugerat cã ar fi mai folositor sã se mute accentul pe distrugerea vechii societãþi. Într-un fel, eforturile lor au pus în evidenþã eºecul miºcãrii contraculturale în a produce o viziune coerentã a unei societãþi libere.

A fi normal

63

][ Principalul obiectiv al anarhismului este eliminarea constrângerii din societate. În primã instanþã, acest gând nu pare a fi complet deplasat. Pânã la urmã, de ce este necesarã coerciþia? Singura situaþie în care este justificatã este atunci când trebuie folositã pentru a împiedica oamenii sã facã rãu altor oameni. Deci, constrângerea este necesarã doar din cauza injustiþiei anterioare. Mai simplu spus, oamenii rãi încearcã sã-i rãneascã pe alþii, iar societatea trebuie sã-i împiedice sã facã asta. Totuºi, ce îi motiveazã pe aceºti oameni rãi? În mod normal, este vorba de faptul cã ºi ei au suferit de pe urma constrângerii sau injustiþiei. Ei furã, pentru cã sunt sãraci. Atacã, pentru cã au fost atacaþi. Poate cã totul este doar un cerc vicios. Aºa cã, în loc sã se pedepseascã aceºti oameni ºi sã se perpetueze ciclul, poate ar fi mai bine sã ne îndreptãm atenþia asupra „cauzelor primare” ale acestei furii. Printr-o educaþie mai bunã, o socializare mai eficace ºi eliminarea nedreptãþii sociale, s-ar putea ajunge la un stadiu în care coerciþia ulterioarã din partea statului sã nu mai fie necesarã. Aºadar, ce este greºit în aceastã idee? Rãspunsul „realist” standard constã în a califica planul drept o fata morgana, o biatã fantezie utopicã. „Din lemnul noduros al umanitãþii”, spunea Immanuel Kant, „nu s-a fãcut pânã acum nimic drept.” Întotdeauna vor fi oameni rãi, care fac lucruri rele. În aceastã viziune, teoreticienii contraculturii neagã realitatea „rãului”. Sunt plini de o compasiune naivã ºi dornici sã ajute comunitatea. Aratã-le un criminal depravat ºi vor explica totul prin prisma unei copilãrii nefericite. Sunt prea slabi sã priveascã în faþã adevãrul dur: anumiþi oameni pur ºi simplu se nasc rãi ºi trebuie controlaþi sau opriþi. (Un dialog remarcabil între aceste douã perspective poate fi observat în modul în care Oliver Stone – încã ideolog al contraculturii – a încercat sã refacã scenariul lui Quentin Tarantino pentru Natural Born Killers). Iatã de ce, pânã astãzi, republicanii din Statele Unite devin aproape comici când denunþã duºmanii Americii ca fiind „rãi”. Ei cred cã astfel administreazã contraculturii, ce neagã realitatea rãului, o loviturã retoricã. (Ca de obicei, politica americanã este dominatã de obsesia de a relua bãtãliile anilor ’60.) Ceea ce nu observã conservatorii este faptul cã aceastã retoricã hrãneºte ideea contraculturii, pe care se chinuie atât s-o combatã. „Trebuie sã fim duri”, afirmã conservatorii. „Trebuie sã folosim forþa, pentru cã duºmanii noºtri sunt rãi.” Astfel, ei admit în mod tacit cã, dacã duºmanii nu ar fi rãi, nu ar fi necesarã utilizarea forþei. Aceasta pregãteºte terenul pentru argumentul cã duºmanii în cauzã nu sunt, de fapt, rãi, sunt doar înþeleºi greºit. Aºa cã nu e nevoie de constrângere! Astfel, jocul conservatorilor alimenteazã ideea contraculturalã ale cãrei concluzii încearcã sã le combatã.

64


Ceea ce ambele pãrþi pierd din vedere este cã folosirea forþei poate fi necesarã chiar ºi în absenþa rãului. Indivizii perfect liberi ºi egali sunt deseori tentaþi sã adopte reguli de comportament aplicate în mod coercitiv pentru a-ºi regla interacþiunile. Aºadar, existenþa constrângerilor în societate nu este totdeauna un semn al dominaþiei, al nevoii de a controla rãul sau al impunerii voinþei unui grup asupra altor grupuri. Adesea, toatã lumea este mai mulþumitã când toþi sunt supuºi unui set de reguli. În fapt, când sunt lãsaþi sã facã ce vor, oamenii au tendinþa sã genereze propriile lor reguli ºi sã creeze o nouã ordine socialã, incluzând propriul sistem de pedepse ºi recompense. Fac asta deoarece aceste tipuri de sisteme sunt în interesul lor, atât ca indivizi, cât ºi ca grup. Aceasta este lecþia care ar fi trebuit învãþatã din experimentele fãcute de comunitãþile anilor ’60. Aproape toate aceste comunitãþi au fost întemeiate cu scopul de a crea un spaþiu al vieþii armonioase, în care totul sã se împartã ºi indivizii sã coopereze. Fireºte, s-a presupus cã, de vreme ce toatã lumea era loialã proiectului, nu era nevoie de reguli explicite. Totul putea fi organizat în mod informal; oamenii vor pune mâna pentru a face treaba necesarã ºi nu vor lua mai mult decât li se cuvenea. Totuºi, realitatea s-a dovedit a fi foarte diferitã. Oricât de multã bunãvoinþã existase la crearea acestor comunitãþi, un sistem complet deschis ducea inevitabil la conflicte. Prin urmare, cei care doreau sã menþinã o bunã funcþionare a grupului au fost nevoiþi sã creeze reguli. Iar aceste reguli, odatã create, trebuiau aplicate. Cu alte cuvinte, comunitãþile fie s-au destrãmat, fie au început sã reproducã multe dintre trãsãturile societãþii „mainstream”, pe care încercaserã sã le evite prin noul stil de viaþã în comun. Principala greºealã pe care au fãcut-o rezidã în presupunerea cã, din moment ce un anumit grup are interesul colectiv de a asigura anumite rezultate, fiecare individ din acel grup va avea, de asemenea, interesul individual de a face ceea ce este necesar pentru obþinerea acelor rezultate. Este firesc sã presupui cã, deoarece noi, ca grup, avem nevoie de mâncare ºi adãpost, oamenii vor face, spontan, ceea ce e necesar pentru a asigura mâncarea ºi a pãstra adãpostul în bune condiþii. Problema pe care o întâmpinã aceastã presupunere este faptul cã, deseori, imboldurile individuale nu sunt aliniate astfel încât sã promoveze binele colectiv. Fiecare om este un pic leneº, aºa cã existã tendinþa de a sta oleacã înainte de a începe o muncã, în speranþa cã altcineva se va apuca de ea. Toþi cei care au avut colegi de camerã cunosc modelul. De ce sã speli vasele imediat, când s-ar putea ca altcineva sã-ºi piardã rãbdarea ºi s-o facã? De ce sã înlocuieºti laptele pe care l-ai bãut, când altcineva s-ar putea duce la magazin? De ce sã mãturi scãrile ºi aºa mai departe? Bineînþeles, dacã toatã lumea gândeºte în acest fel, atunci vasele nu vor mai fi spãlate, laptele nu va mai fi cumpãrat, iar scãrile nu vor mai fi mãturate niciodatã. De fapt, viaþa alãturi de colegi de camerã devine adesea un soi de concurs, în care

A fi normal

65

miza este cine va ceda primul ºi va face curat. Persoana cu toleranþa cea mai mare la mizerie este avantajatã ºi, de obicei, va scãpa cu cea mai puþinã muncã. Chiar ºi aºa, gradul de mizerie din casã va depãºi pretenþiile tuturor, chiar ºi ale celui mai tolerant la mizerie. Problema este cã, în absenþa regulilor, nimeni nu are impulsul de a investi efortul optim pentru realizarea sarcinilor. Situaþiile de acest tip sunt cunoscute ca „probleme de acþiune colectivã” – cazurile în care toþi ar vrea sã se ajungã la un anume rezultat, dar nimeni nu are imboldul sã facã ceea ce este necesar pentru a se ajunge acolo. Cel mai cunoscut exemplu pentru asemenea situaþii este faimoasa „dilemã a prizonierului”. Denumirea se referã la o povestire folositã pentru a ilustra situaþia. Imagineazã-þi cã tu ºi prietenul tãu jefuiþi o bancã. Poliþia ºtie cã voi aþi fãcut-o, dar nu are suficiente probe sã vã condamne. Însã poliþia cunoaºte cã obiºnuiþi sã consumaþi droguri, aºa cã, într-o zi, inspecteazã apartamentul vostru ºi gãseºte destule dovezi pentru a vã acuza pe tine ºi pe prietenul tãu pentru posesie de narcotice. Apoi, poliþia vã duce pe amândoi la secþia de poliþie ºi vã pune în camere de interogatoriu separate. Dupã puþinã aºteptare, intrã un poliþist ºi spune: „Te aºteaptã un an de închisoare pentru posesie de droguri. Dar suntem oameni rezonabili. Dacã depui mãrturie împotriva complicelui tãu în cazul jafului de la bancã, suntem dispuºi sã renunþãm la aceste acuzaþii. Gândeºte-te câteva minute. Mã întorc.” Iniþial, oferta pare atractivã. Datoritã prevederilor referitoare la autodenunþare, mãrturia împotriva partenerului tãu din jaful de la bancã nu poate fi folositã împotriva ta. Aºa cã, dacã depui mãrturie, existã o ºansã sã scapi nepedepsit. Bineînþeles, suspectezi cã poliþia a mers în cealaltã camerã, propunând acelaºi lucru prietenului tãu. Însã, chiar dacã el depune mãrturie împotriva ta, tot e mai bine sã depui mãrturie împotriva lui. În acest fel, îþi ispãseºti pedeapsa pentru jaf, dar scapi de condamnarea pentru posesie de droguri. Aºa cã, indiferent cum întorci lucrurile, dacã vrei sã reduci timpul pe care îl vei petrece în închisoare, ar trebui sã depui mãrturie. De fapt, ai urmãtoarele patru opþiuni (în ordinea preferinþei): 1. Tu depui mãrturie, el nu; timp la închisoare: zero. 2. Tu nu depui mãrturie, nici el; timp la închisoare: un an. 3. Tu depui mãrturie, el la fel; timp la închisoare: cinci ani. 4. Tu nu depui mãrturie, el da; timp la închisoare: ºase ani.

Din nefericire, exact acelaºi raþionament care te face sã depui mãrturie împotriva partenerului tãu îl va face ºi pe el sã depunã mãrturie împotriva ta. Astfel, pare cã aceste decizii au un efect contrar interesului vostru colectiv. Încercând sã vã reduceþi timpul de închisoare, amândoi veþi sfârºi petrecând cinci ani la închisoare pentru jaf, în loc de un an pentru posesie de narcotice. Încercarea de a minimaliza timpul în închisoare are efectul pervers de a-l maximiza. Amândoi preferaþi

66


varianta 2 variantei 3. Din pãcate, nu ai posibilitatea sã alegi între 2 ºi 3, poþi alege doar între 1 ºi 2, sau între 3 ºi 4 (în funcþie de ce alege prietenul tãu). Aºa cã alegi sã depui mãrturie, el alege acelaºi lucru, ºi amândoi vã alegeþi cu varianta 3. Ideea acestei dileme este faptul cã nu intri în bucluc pentru cã vreunul dintre voi este interesat sã facã rãu celuilalt. O pãþeºti din simplul motiv cã îþi pasã mai puþin de consecinþele pe care le au acþiunile tale asupra celuilalt decât de consecinþele pe care le au asupra ta. E natural sã fie aºa. Însã, aici se poate gãsi ºi germenele unei soluþii pentru aceastã problemã. Dacã ar fi posibil ca depunerea mãrturiei sã fie o opþiune mai puþin atractivã, amândoi aþi avea de profitat. Existã multe modalitãþi de a face asta. Amândoi aþi putea adopta un „cod al tãcerii” – o regulã prin care amândoi sã promiteþi cã mai bine faceþi puºcãrie decât sã-l turnaþi pe celãlalt. Apoi, s-ar gãsi un membru al unei bande criminale care sã aplice regula. De pildã, aþi putea sã vã alãturaþi unei bande care are o politicã clarã de a ucide pe oricine „toarnã” un membru. Deºi pare destul de draconic, este, totuºi, în avantajul reciproc. Dacã fiecãruia îi va fi teamã sã depunã mãrturie împotriva celuilalt, probabil cã veþi petrece doar un an în închisoare, nu cinci. Iatã de ce micile nelegiuiri au tendinþa de a se transforma în crimã organizatã. Toþi pot profita de pe urma existenþei unor reguli, chiar ºi cei care fac tot ce le stã în putinþã sã încalce regulile societãþii. ][ La o examinare mai atentã a regulilor interacþiunii sociale de zi cu zi, se observã cã surprinzãtor de multe dintre acestea au ca scop eliminarea problemelor de acþiune colectivã. Statul la coadã, de exemplu, este o sursã constantã de neplãcere, indiferent cã este la bancã, la supermarket sau pe rampa cãtre autostradã. Americanul de rând petrece peste 30 de minute pe zi stând la coadã pentru un lucru sau altul. Economiºtii condamnã aceasta drept folosire neproductivã a timpului ºi energiei. Totuºi, funcþia primarã a cozilor este aceea de a grãbi accesul tuturor. Fiecare individ are interesul sã sarã peste rând ºi sã treacã în faþa celorlalþi. Însã, dacã toatã lumea ar face aºa, îmbulzeala rezultatã de aici ar întârzia accesul tuturor, aºa încât întreg grupul s-ar miºca mai încet. Un ºir este mai rapid decât o mare grãmadã. Acest lucru este vizibil, într-un mod tragic, când izbucneºte un incendiu într-o clãdire aglomeratã ºi cei care încearcã sã scape nu reuºesc sã formeze o coadã ordonatã la ieºire. În consecinþã, mor mult mai mulþi decât dacã s-ar fi procedat altfel. Aceasta este o formã a dilemei prizonierului. A trece în faþa celorlalþi aºezaþi la coadã este ca ºi cum ai depune mãrturie împotriva partenerului tãu – îþi îmbunãtãþeºte situaþia, dar numai creând costuri mai mari pentru ceilalþi. Când ceilalþi reacþioneazã ºi procedeazã la fel, rezultatul este mai rãu pentru toatã lumea. Instituþia

A fi normal

67

statului la coadã este, astfel, în interesul fiecãruia (chiar dacã nu þi se pare aºa în anumite momente). Regulile care stabilesc alternanþa într-o conversaþie au cam aceeaºi structurã (fiecare vrea sã vorbeascã, dar nimeni nu aude dacã toþi vorbesc în acelaºi timp). Din acelaºi motiv, nu trebuie sã vorbeºti în timpul filmului, sã intri într-o intersecþie pe care n-o poþi elibera la timp, sã minþi, sã urinezi în spaþii publice, sã laºi gunoaie în parc, sã asculþi muzica prea tare noaptea, sã arzi frunze în grãdinã ºi aºa mai departe. Exemplele ar putea continua la nesfârºit. Trãsãtura fundamentalã a acestor reguli constã în faptul cã ele reprezintã situaþii în care toatã lumea beneficiazã de pe urma constrângerilor impuse de reguli. Astfel, departe de a reprima nevoile ºi dorinþele noastre fundamentale, aceste reguli sunt tocmai cele care ne permit sã le satisfacem. Cei doi suspecþi din dilema prizonierului nu vor sã meargã la închisoare. Un cod al tãcerii este cel mai bun mod de a le satisface dorinþa. Bineînþeles, odatã ce codul a fost adoptat, acesta îi va constrânge pe prizonieri, împiedicându-i sã se eschiveze ºi sã depunã mãrturie unul împotriva celuilalt. Dar este esenþial de observat cã aceastã constrângere nu este una care contravine intereselor lor. Câteodatã, avem nevoie de ameninþarea unei constrângeri externe pentru a obþine rezultate pe care toþi ni le dorim. Din aceastã perspectivã, se poate deja vedea câtã mistificare ascund multe dintre formele de revoltã pe care le promoveazã contracultura. Masele anonime, care stau rãbdãtoare la coadã, sunt, de câteva decenii, obiect al dispreþului ºi batjocurii – o emblemã a tot ceea ce este greºit în societatea de masã. De câte ori nu am întâlnit comparaþia între mase ºi turmele de oi sau vite duse la tãiere? Sau oameni care stau la coadã, alimentaþi prin intermediul unei linii de asamblare, privaþi de individualitatea lor în anonimatul maºinãriei? Sau oameni îmbrãcaþi în costume identice, stând în lift sau pe scãrile rulante? (Filmul Koyaanisqatsi reprezintã un asemenea exemplu.) Inevitabil, eroul este cel care iese din rând, care refuzã sã accepte conformismul „fãrã minte” al maselor. Însã este acest conformism fãrã minte? Se observã adesea cã toate normele sociale sunt aplicate într-un fel sau altul. Oamenii îºi vor arãta nemulþumirea faþã de persoana care îi întrerupe în timp ce vorbesc, vor trage la socotealã persoana care sare peste rând, îl vor claxona pe cel care blocheazã intersecþia când semaforul aratã roºu. Toate acestea sunt modalitãþi de a exprima dezaprobarea socialã, de a pedepsi contravenientul. ªi totuºi, simplul fapt cã regulile sunt aplicate nu înseamnã cã au un efect de reprimare sau cã reprezintã o limitare intolerabilã a libertãþii individuale. Oriunde existã o problemã de acþiune colectivã, va exista un motiv pentru a te eschiva. Dacã toþi ceilalþi aºteaptã rãbdãtori la rând, atunci imboldul de a te furiºa în faþã este chiar mai puternic. Se cere un anumit tip de control social pentru a menþine sistemul care genereazã beneficii mutuale – de aici penalizarea nesupunerii. Dar aceasta nu înseamnã cã

68


toate normele sociale sunt tiranice sau coercitive ºi nici cã cei care le respectã sunt conformiºti sau laºi. Ei sunt cunoscuþi ºi ca „buni cetãþeni”. Astfel, este important sã se facã o distincþie între actele de revoltã care protesteazã împotriva convenþiilor depãºite sau lipsite de sens ºi actele de revoltã care încalcã normele sociale legitime. Trebuie sã distingem, cu alte cuvinte, între opoziþie ºi abatere. Opoziþia este ca ºi nesupunerea civilã. Ea are loc atunci când oamenii sunt dispuºi, în principiu, sã joace dupã reguli, dar au obiecþii autentice, de bunã credinþã, faþã de conþinutul specific al regulilor predominante. Ei nu se supun în ciuda consecinþelor pe care le-ar putea avea aceste acþiuni. Abaterea, pe de altã parte, apare când oamenii nu se supun regulilor din motive ce þin de propriile interese. Uneori cele douã sunt greu de separat, în parte fiindcã oamenii încearcã adesea sã justifice abaterea comportamentalã ca formã de opoziþie, dar ºi din cauza puterii autoiluzionãrii. Mulþi oameni care au comportamente deviante cred cu adevãrat cã ceea ce fac este o formã de opoziþie. De exemplu, în timpul anilor ’60, multe dintre normele sociale ce guvernau relaþiile dintre sexe au devenit o þintã a criticii. Tradiþionala „galanterie” masculinã implica exprimarea unei griji exagerate pentru sãnãtatea ºi confortul femeilor: bãrbaþii le deschideau uºile, le ofereau haina pe vreme urâtã, plãteau masa etc. Feministele au argumentat cã aceste norme nu erau în favoarea femeilor, ci aveau menirea de a le întãri convingerea cã sunt lipsite de ajutor ºi incapabile sã aibã grijã de sine. Aºa cã mulþi oameni au început sã se opunã acestor modele de comportament, adoptând reguli mai egalitare. Însã aceastã opoziþie a fost însoþitã ºi de o cantitate considerabilã de devianþã socialã fãþiºã. Bãrbaþii au luat critica la adresa obligaþiilor masculine tradiþionale ca o licenþã de a face ceea ce vor. Aºa a apãrut epidemia bãdãrãniei (englezii îi spun yobbishness) în rândurile populaþiei masculine. În loc sã gãseascã modalitãþi alternative pentru exprimarea preocupãrii ºi respectului faþã de femei, mulþi bãrbaþi au încetat, pur ºi simplu, sã mai acorde vreo atenþie nevoilor femeilor. Pentru aceºti bãrbaþi, egalitatea înseamnã: „Eu am grijã de mine, ea are grijã de ea.” Acest tip de confuzie a fost primit pozitiv de critica contraculturalã. Un mod de a articula ideea centralã a contraculturii este de a spune cã a anulat distincþia între abatere ºi opoziþie – sau, mai exact, cã a început sã priveascã orice abatere ca opoziþie. Cum altfel s-ar putea explica paralela pe care atât de mulþi au fãcut-o între Martin Luther King, miºcarea pentru drepturi civile ºi militanþii „freedom riders”, pe de o parte, ºi niºte „easy riders” traficanþi de cocainã, pe motocicletele lor Harley Davidson, pe de altã parte? Libertatea de a te opune tiraniei, de a lupta împotriva unei dominaþii nedrepte, nu este echivalentã cu libertatea de a face orice vrei, ca sã-þi impui interesele. Totuºi, contracultura a erodat cu perseverenþã aceastã distincþie.

A fi normal

69

Este interesant sã comparãm programul politic al lui Martin Luther King cu cel al lui Abbie Hoffman. În faimoasa sa „Scrisoare din Birmingham City Jail”, scrisã în 1968, când era în închisoare pentru participarea la un marº pentru drepturile civile din Alabama, King a atras atenþia, în mod explicit, asupra distincþiei dintre abatere ºi opoziþie: „În niciun fel nu am pledat pentru încãlcarea ºi sfidarea legii, aºa cum ar face-o segregaþioniºtii turbaþi. Asta ar duce la anarhie. Cine încalcã o lege nedreaptã trebuie sã o facã deschis, cu iubire… ºi cu disponibilitatea de a accepta pedeapsa. Cred cã un individ care încalcã o lege despre care conºtiinþa lui îi spune cã e nedreaptã ºi care acceptã de bunã voie pedeapsa, stând în închisoare pentru a atrage atenþia comunitãþii asupra nedreptãþii acestei legi, exprimã, de fapt, cel mai înalt respect pentru lege.” Sã comparãm aceastã atitudine cu politica curentului yippie. Oficial, termenul a fost derivat de la „Young Internationalist Party”, deºi Hoffman afirma cã a fost creat într-o zi când el ºi câþiva prieteni se rostogoleau pe podea, drogaþi, þipând „yippee”! Membrii miºcãrii yippie au invadat în 1968 Convenþia Naþionalã Democratã din Chicago ºi au avut parte de multã publicitate graþie propunerilor lor de a nominaliza un porc pentru preºedinþie, de a introduce LSD în rezerva de apã a oraºului Chicago ºi de a forma brigade de bãrbaþi ºi femei yippie care sã-i seducã pe delegaþii de la Convenþie ºi pe familiile lor, administrându-le totodatã doze de acid. Este aceasta abatere sau opoziþie? Putem aplica un test foarte simplu pentru face distincþia. Poate suna demodat, dar este util sã punem simpla întrebare: „Cum ar fi dacã toþi ar face la fel? Ar fi atunci lumea mai bunã?” Dacã rãspunsul este nu, existã motive de suspiciune. Dupã cum vom vedea, o mare parte a revoltei contraculturii nu reuºeºte sã treacã acest test simplu. ][ Aceastã analizã ne permite sã vedem limpede marea greºealã a lui Freud în diagnosticul pe care-l dã dinamicii dintre civilizaþie ºi barbarism. Problema poate fi identificatã comparând analiza lui Freud asupra „condiþiilor naturale” ale umanitãþii cu cea a lui Thomas Hobbes. Freud era întru totul de acord cu afirmaþia lui Hobbes cã, fãrã regulile ºi mãsurile ce guverneazã oamenii civilizaþi, viaþa ar fi „solitarã, sãracã, josnicã, brutalã ºi scurtã”. Deºi oamenii primitivi aveau o libertate instinctualã mai mare, „perspectivele de a se bucura de aceastã fericire pentru mult timp erau foarte slabe”, spunea Freud. Dar, spre deosebire de Hobbes, Freud susþinea cã insecuritatea condiþiei naturale a omului reflectã un fapt profund despre psihicul uman. Dat fiind faptul cã existã câºtiguri evidente de pe urma cooperãrii cu ceilalþi, argumenta Freud, insecuritatea condiþiilor naturale aratã cât de puternic trebuie sã fie instinctul comportamentului agresiv sau violent.

70


În Civilizaþia ºi neajunsurile ei, Freud scrie: „Ca urmare a acestei ostilitãþi primare reciproce a fiinþelor omeneºti, societatea civilizatã este permanent ameninþatã cu dezintegrarea. Interesul muncii în comun nu poate sã o þinã laolaltã; pasiunile instinctuale sunt mai puternice decât interesele raþionale.” Argumentul este greºit, dar, totodatã, foarte instructiv. Freud observã cã avem enorm de câºtigat din „munca în comun”. Astfel, „raþiunea” ne spune cã trebuie sã ne comportãm într-o manierã civilizatã ºi sã ne îndeplinim obligaþiile de a participa la proiecte comune. Faptul cã deseori nu reuºim sã cooperãm ºi cã avem dificultãþi în a lucra împreunã aratã cã tendinþele noastre antisociale – instinctele agresive – sunt extrem de puternice. Dacã aceste „patimi instinctuale” nu ar fi atât de puternice, ele ar fi incapabile sã învingã interesele noastre legate de câºtigurile imense care rezultã din cooperare. Sarcina pe care o implicã construirea unei civilizaþii trebuie sã fie, într-adevãr, colosalã, de vreme ce trebuie sã cãutãm a ne reprima aceste instincte extrem de puternice. În consecinþã, viziunea de ansamblu a lui Freud este cã toatã violenþa existentã în starea naturalã este expresia directã a instinctelor noastre agresive ºi distructive. Aceste instincte nu pot fi eliminate; ele pot fi doar sublimate sau reprimate. Aºadar, nivelul violenþei nu se schimbã niciodatã – aceasta este pur ºi simplu redirecþionatã, dându-i-se o expresie mai degrabã orientatã spre interior, decât spre exterior. În loc sã-i atacãm pe alþii, dezvoltãm forme tot mai sofisticate de autotorturã psihologicã. Conform modelului mental al „oalei sub presiune” propus de Freud, violenþa internalizatã nu dispare niciodatã. Privind un contemporan civilizat, ºtim cã sub faþada calmã se ascunde un cazan în fierbere, plin de furie ºi resentimente, aºteptând sã dea pe dinafarã. De aceea, în viziunea lui Freud, starea naturalã dezvãluie un fapt profund despre umanitate – violenþa fãþiºã ne spune ceva despre natura noastrã instinctualã fundamentalã. Pentru Hobbes, pe de altã parte, trãsãtura esenþialã a violenþei care existã în starea naturalã este faptul cã nu dezvãluie nimic profund despre natura umanã. Dupã Hobbes, violenþa este produsã de atribute de suprafaþã ale interacþiunilor noastre sociale. Freud presupune cã, deoarece avem un interes comun în a coopera unii cu alþii, „raþiunea” ne va spune sã facem asta. Însã Hobbes observã cã, în absenþa regulilor, faptul cã avem un interes comun sã cooperãm nu se traduce neapãrat în mobilul individual de a face asta. Raþiunea ne spune deseori sã furãm legume din grãdina vecinului, în loc sã le cultivãm noi; sã minþim, în loc sã spunem adevãrul; sã ne eschivãm, în loc sã trudim. Cu alte cuvinte, raþiunea ne duce la probleme de acþiune colectivã. Mai mult, în absenþa regulilor, adesea nu avem nicio garanþie cã alþii nu ne vor pãcãli. Nu avem nicio garanþie cã nu ne vor ataca în timp ce dormim, cã nu ne vor fura roadele muncii. Aceasta creeazã la toatã lumea o stare de tensiune. Astfel, se poate întâmpla ca oameni care, de fapt, nu au intenþii ostile sã dea lovituri preventive împotriva vecinilor, pentru a împiedica atacurile pe care

A fi normal

71

le anticipeazã. În termenii lui Hobbes, oamenii se atacã unul pe altul nu numai pentru câºtiguri, ci ºi pentru securitate. Astfel, în viziunea lui Hobbes, nu avem de ce sã credem cã oamenii sunt conduºi de vreo dorinþã profundã de agresiune ºi violenþã. Hobbes accentueazã cã, deºi starea naturalã este violentã, aceasta nu se datoreazã faptului cã fiinþele umane sunt fundamental agresive. În starea naturalã, problema este, pur ºi simplu, cã nu putem avea încredere unul în celãlalt. De aceea, adoptãm o poziþie agresivã unul împotriva celuilalt ºi recurgem la strategii exploatatoare – dar nu din cauza vreunei nevoi fundamentale de a exploata alþi oameni. Procedãm aºa pentru a ne feri sã fim exploataþi chiar noi de cãtre alþii. Dacã suspectezi, în dilema prizonierului, cã partenerul va depune mãrturie împotriva ta, atunci ai fi nebun sã nu depui mãrturie împotriva lui. Aºa cã vã trageþi pe sfoarã unul pe altul, nu datoritã vreunei dorinþe adânci de a face asta, ci pur ºi simplu pentru a evita sã fii tu însuþi tras pe sfoarã. Acest lucru nu atestã vreun „instinct al morþii” care dejoacã facultãþile noastre raþionale; e vorba doar de un rãspuns raþional la o situaþie de neîncredere reciprocã. În consecinþã, Hobbes vede sarcina implicatã în construirea civilizaþiei în termeni mult mai modeºti decât Freud. Cea mai mare parte a violenþei pe care o vedem în starea naturalã este produsul insecuritãþii. Oamenii se tem unii de alþii, aºa cã au tendinþa sã atace. Dar, dacã elimini sursa insecuritãþii, vei elimina ºi motivaþia pentru o mare parte a violenþei. Astfel, crearea ordinii nu necesitã reprimarea masivã a naturii noastre instinctuale; doar necesitã aplicarea unei forþe suficiente pentru a alinia impulsurile individuale la binele comun. Pentru cã problema este de suprafaþã, provenind din structura interacþiunii sociale, soluþia poate fi ºi ea de suprafaþã. Nu trebuie sã transformãm conºtiinþa umanã pentru a corecta problema; tot ce trebuie sã facem este sã reorientãm motivaþiile oamenilor. Cu alte cuvinte, atât problema, cât ºi soluþia apar la un nivel strict instituþional. Civilizaþia este, în esenþã, o rezolvare tehnicã a problemelor interacþiunii sociale; ea nu necesitã vreo transformare profundã a naturii umane. Freud supraevalueazã gradul de renunþare cerut pentru a intra în societate ºi, deci, gradul de reprimare pe care îl cere civilizaþia. ][ Pentru a vedea cum diferã analiza hobbesianã a stãrii naturale de cea freudianã, vom lua un exemplu foarte concret: cursa înarmãrii. Dupã cum se ºtie, violenþa prezintã o tendinþã de escaladare atunci când nu este controlatã. Pregãtirile militare aratã aceeaºi tendinþã. Când stochezi arme, obiectivul principal este acela de a avea un arsenal mai mare ºi mai nimicitor decât adversarul care te-ar putea ataca. Când douã þãri se tem una de atacul celeilalte, dorinþa fiecãreia de a avea mai multe arme

72


genereazã o problemã de acþiune colectivã. Odatã ce o þarã câºtigã un avans, cealaltã este stimulatã sã-ºi dubleze eforturile. În scurt timp, avansul va fi recuperat ºi ambele þãri se vor întoarce în punctul de unde au plecat, numai cã nivelul cheltuielilor lor militare va fi mai mare. Mai mult, deoarece investiþiile masive în armament creeazã o presiune de a utiliza acest armament, practica stocãrii poate reduce nivelul de securitate. Sã examinãm dilema unui om de stat care se confruntã cu alegerea între un nivel „ridicat” sau „scãzut” al cheltuielilor militare. Iatã rezultatele posibile, din nou, în ordinea preferinþei: 1. Tu alegi un nivel ridicat, rivalul, un nivel scãzut. Nivelul de securitate: ridicat. 2. Tu alegi un nivel scãzut, rivalul, la fel. Nivelul de securitate: mediu. 3. Tu alegi un nivel ridicat, rivalul, la fel. Nivelul de securitate: mai scãzut. 4. Tu alegi un nivel scãzut, rivalul, un nivel ridicat. Nivelul de securitate: cel mai scãzut.

Ca ºi în cazul dilemei prizonierului, ai posibilitatea de a alege între 1 ºi 2, sau între 3 ºi 4. Dacã vei alege un nivel ridicat al cheltuielilor militare, iar rivalul va face la fel, vei ajunge la varianta 3. Cu alte cuvinte, sfârºeºti prin a avea cheltuieli foarte mari ºi un nivel de securitate mai scãzut. Acesta este doar începutul problemei. Sã presupunem cã alegi un nivel ridicat al cheltuielilor militare ºi rivalul întârzie sã rãspundã în acelaºi fel. Înseamnã cã, pentru scurt timp, te vei bucura de un nivel ridicat de securitate (varianta 1). Totuºi, odatã ce adversarul va începe sã-ºi mãreascã cheltuielile, securitatea ta relativã va scãdea. În acest punct, în loc decât a accepta inevitabilul (varianta 3), apare tentaþia de a escalada rivalitatea, cheltuind ºi mai mult. Aºadar, problema de acþiune colectivã se transformã în ceea ce se numeºte a race to the bottom – „o cursã cãtre abis”. În acest caz, inferioritatea rezultatelor asociatã cu problema de acþiune colectivã, în loc sã determine oamenii sã se opreascã din ceea ce fac, îi stimuleazã sã-ºi dubleze eforturile, exacerbând astfel problema pe care sperau s-o rezolve (este ca atunci când, încercând sã acoperi muzica vecinului, dai mai tare propria muzicã). În cele din urmã, rezultatele sunt atât de rele, încât ambele pãrþi sunt „blocate” în conflict – nu pot sã iasã din cursã, pentru cã miza a devenit prea mare. Astfel, cheltuielile militare au o binecunoscutã tendinþã de a degenera într-o cursã a înarmãrii. Dintr-o perspectivã externã, rezultatul pare complet iraþional. ªi totuºi, pãrþile implicate sunt deseori blocate în aceastã perspectivã: deci, chiar dacã sacrificiile impuse populaþiei prin cursa înarmãrii devin tot mai mari, devine din ce în ce mai dificil sã ieºi din cursã. De aceea, multe þãri din lume care-ºi permit foarte puþine cheltuieli folosesc procente uriaºe din PIB pentru armament. De pildã, Eritreea ºi Etiopia sunt blocate, de ani de zile, într-o cursã a înarmãrii,

A fi normal

73

din cauza unei dispute nerezolvate privind graniþa comunã. În ciuda foametei pe scarã largã ºi a lipsei celor mai elementare servicii guvernamentale, Eritreea cheltuieºte peste 25% din PIB pe armament. ªi, bineînþeles, trebuie amintitã „mama” tuturor curselor de înarmare: Rãzboiul Rece dintre Statele Unite ºi Uniunea Sovieticã. Cea din urmã ºi-a provocat falimentul mai ales prin cheltuielile pentru apãrare. La un deceniu dupã colapsul Uniunii Sovietice, Statele Unite menþin cheltuielile militare la un nivel astronomic, cheltuind cât restul lumii la un loc. Dupã cum am spus, privite din exterior, aceste curse ale înarmãrii par iraþionale. În timpul anilor ’60, când Rãzboiul Rece a luat proporþii, logica acestor conflicte nu era prea bine înþeleasã. Astfel, a fost uºor sã se tragã concluzia cã politicienii ºi liderii militari o luaserã cumva razna (ori cã statul ajunsese sub dominaþia „complexului militar-industrial”). Feluritele analize freudiene ale acestei nebunii au exercitat o influenþã enormã. Cursa înarmãrii a fost prezentatã ca un exemplu pentru modul în care instinctele noastre agresive copleºesc facultãþile raþionale. Filmul Dr. Strangelove, din 1964, a furnizat expresia clasicã a acestei viziuni (ºi a trasat toate paralelele curente între reprimarea sexualã, fascismul german ºi escaladarea nuclearã americanã). Construirea armelor era, în esenþã, o formã de agresiune sublimatã. Creºterea constantã a mãrimii ºi sarcinii utile putea fi explicatã ca o reacþie nevroticã la disciplina pe care producþia militarã o impunea societãþii. Cererea de mai multe arme înseamnã mai multã disciplinã în fabricã, mai multã satisfacþie amânatã. Aceastã creºtere a reprimãrii psihice duce la creºterea agresiunii ºi, astfel, la nevoia de mai multã sublimare, adicã mai multe arme. Interacþiunea celor douã creeazã logica escaladãrii, culminând, inevitabil, cu holocaustul nuclear. Din perspectiva freudianã, cursa înarmãrii aratã ceva profund despre natura umanã. Faptul cã fiinþele umane simt nevoia de a construi bombe nucleare de 100 de megatone aratã cât de înfiorãtoare sunt instinctele noastre. Dacã vrem sã folosim aceste arme împotriva altora, trebuie sã fim creaturi de o violenþã extraordinarã. Analiza hobbesianã, pe de altã parte, neagã cã aceste curse ale înarmãrii aratã asemenea tendinþe profunde. Este posibil ca douã þãri sã intre într-o cursã a înarmãrii chiar dacã niciuna dintre ele nu are un plan serios de a o ataca pe cealaltã; este suficient ca o þarã sã creadã cã cealaltã intenþioneazã s-o atace. Tocmai aceastã lipsã de încredere este cea care declanºeazã cursa cãtre abis. O þarã începe sã stocheze arme pentru a preîntâmpina o ameninþare perceputã. Cealaltã priveºte aceastã acþiune ca pe o ameninþare ºi mãreºte ºi ea nivelul cheltuielilor. Ciclul se perpetueazã, fiecare dintre þãri percepând miºcarea defensivã a celeilalte ca pe o ofensivã. Important este cã, în dilema prizonierului, nu existã o diferenþã între cele douã tipuri de miºcãri – ºi într-un fel, ºi în altul, cursa înarmãrii este escaladatã. Astfel, Uniunea Sovieticã ºi Statele Unite au pretins amândouã, pe tot parcursul Rãzboiului Rece, cã pregãtirile lor aveau un caracter totalmente defensiv. Dar cum niciuna dintre þãri n-a crezut-o pe cealaltã, lipsa intenþiei agresive nu a oprit înarmarea.

74


Acum, când Rãzboiul Rece s-a sfârºit, se poate privi în urmã ºi vedea cã analiza hobbesianã a fost, în esenþã, corectã. Dacã analiza freudianã ar fi fost justã, atunci Rãzboiul Rece nu s-ar fi terminat niciodatã (sau nu s-ar fi terminat în felul în care s-a întâmplat). Ambele þãri erau motivate mai puþin de ura faþã de cealaltã, ºi mai mult de frica faþã de intenþiile celeilalte. Pentru ca conflictul sã se sfârºeascã, a fost nevoie doar de decizia, în fond unilateralã, a lui Mihail Gorbaciov de a opri totul. Procedând astfel, el a arãtat cã cursa înarmãrii s-a bazat nu atât pe agresivitatea celor douã pãrþi, cât pe o lipsã de încredere. Ce concluzie putem trage din toate acestea? Freud afirma cã civilizaþia creeazã nefericire, reprimând unele dintre cele mai puternice instincte ale noastre. Care este dovada cã avem aceste instincte? Dovada constã în faptul cã, dacã oamenii sunt lãsaþi sã facã ceea ce vor, lucrurile degenereazã repede în violenþã. Conform lui Freud, aceasta aratã cã, la un nivel profund, suntem cu toþii creaturi însetate de sânge. Hobbes propune o explicaþie mult mai simplã. Adesea oamenii îi trateazã prost pe alþii nu din cauza vreunei dorinþe de a provoca suferinþã, ci din dorinþa de a evita sã fie ei înºiºi trataþi într-un mod similar. Este ca în cazul cuplului care se desparte nu pentru cã cei doi nu se mai plac, ci deoarece fiecare crede cã celãlalt este pe punctul de a-i da papucii ºi niciunul nu vrea sã fie „cel pãrãsit”, ci cel care pãrãseºte. Problema lor este lipsa de încredere. Contrastul între analiza hobbesianã ºi cea freudianã ne aminteºte cã explicaþiile psihologice profunde nu sunt mai bune doar în virtutea profunzimii lor. Uneori, o þigarã este doar o þigarã. La fel cum, uneori, un proiectil este doar un proiectil. Consecinþele exagerate ale escaladãrii militare din timpul Rãzboiului Rece pot fi explicate fãrã a postula un „copil interior” smintit, decis sã distrugã totul. Escaladarea nuclearã este, evident, un rezultat nedorit, dar apare ca rãspuns raþional la o situaþie caracterizatã prin neîncredere ºi insecuritate. Astfel, eliminarea cursei cãtre abis, înlocuirea distrugerii suspectate de fiecare parte cu „echilibrul nuclear”, nu necesitã reprimarea instinctelor noastre. Dacã o soluþie coercitivã este capabilã sã creeze nivelul necesar de încredere, nu existã niciun motiv ca soluþia sã nu fie îmbrãþiºatã de ambele pãrþi. La un nivel mai general, argumentele lui Hobbes aratã cã nu toate regulile sunt rele ºi cã oamenii care le urmeazã nu sunt doar conformiºti reprimaþi. Existã o cale de mijloc între cererea nevroticã de „structurã” a colonelului Fitts ºi respingerea puerilã a tuturor normelor sociale în persoana lui Lester Burnham. Este posibil sã fii un adult normal, adaptat, dacã urmezi regulile care promoveazã interesul general, în timp ce te opui conºtient normelor care sunt incorecte. Însã, aceasta este o opþiune pe care critica contraculturalã a ignorat-o cu perseverenþã.

A fi normal

75

][ E uºor sã uiþi cât de impregnatã de reguli este viaþa cotidianã. De cele mai multe ori, suntem atât de bine socializaþi încât gândul de a încãlca regulile nici mãcar nu ne trece prin minte. Din moment ce nu ne gândim sã le încãlcãm ºi, de regulã, nici ceilalþi n-o fac, pierdem rapid din vedere faptul cã existã reguli. ªi totuºi, ele sunt prezente. Dacã ai nevoie sã þi se reaminteascã acest lucru, poþi încerca sã încalci câteva. Data viitoare când vei urca într-un autobuz aglomerat, încearcã sã te aºezi în poala cuiva. Sau, când mergi la magazinul din colþ, încearcã sã negociezi un preþ mai mic pentru lapte. Sari peste rând la coada de la cinematograf. Sau uitã-te insistent în ochii celor care trec pe lângã tine pe stradã. Oamenii nu vor fi doar surprinºi, ci se vor supãra. Acest tip de abatere socialã este primit de obicei cu reacþii ce merg de la dezaprobare pânã la sancþionare explicitã. Cu alte cuvinte, ordinea socialã este aplicatã. Chiar ºi cei mai moi ºi mai bine socializaþi membri ai societãþii vor întreprinde pânã la urmã ceva când sunt puºi în faþa ignorãrii flagrante a regulilor sociale de bazã. Acest lucru este exploatat, cu mult efect comic, în filmul Fight Club, când Tyler Durden trimite noii membri pe stradã, cu instrucþiunea de a încasa o bãtaie. Ei sunt avertizaþi cã nu li se permite sã dea prima loviturã. Astfel, urmeazã un montaj de secvenþe în care membrii clubului de bãtaie sunt prezentaþi bãgându-se în seamã, furând bomboanele copiilor ºi râzând de ciorapii unui om de afaceri plictisitor. Reacþia iniþialã este totdeauna o perplexitate aproape apologeticã, urmatã de furie ºi, în final, de violenþã. Reacþiile prezentate în Fight Club nu sunt cu mult diferite de reacþiile obþinute de câteva experimente sociologice importante din anii ’60. La acea vreme, exista un mare interes pentru modul în care este aplicat conformismul în normele sociale. Unele dintre cele mai interesante cercetãri au fost conduse de sociologul Harold Garfinkel de la Universitatea California. Acesta ºi-a cooptat studenþii pentru a întreprinde ceea ce el numea „experimente asupra încãlcãrii”. Studenþii erau instruiþi sã încalce o serie de aºteptãri convenþionale ºi apoi sã noteze rezultatul. De exemplu, li s-a cerut ca, pentru un timp între 15 minute ºi o orã, sã se poarte ca ºi cum ar fi fost strãini la ei acasã, ºi nu membri ai familiei. Astfel, ei trebuiau „sã evite sã abordeze subiecte personale, sã foloseascã o adresare formalã, sã vorbeascã numai când erau întrebaþi” ºi sã fie, în general, „circumspecþi ºi politicoºi”. În câteva cazuri, membrii familiei nu au luat în seamã comportamentul neobiºnuit, tratându-l ca pe „o glumã”. Însã, în majoritatea cazurilor, acest comportament a provocat perturbãri serioase ale relaþiilor sociale. Mulþi membri ai familiilor studiate au reacþionat cu ostilitate fãþiºã la aceastã deviere de la modelul „normal” de comportament: Cãutau cu disperare sã facã inteligibile aceste acþiuni ciudate ºi sã redea situaþiei aparenþa normalitãþii. Rapoartele erau pline de reacþii de uimire, consternare,

76


ºoc, anxietate, jenã ºi furie, ºi de imputãri cum cã studentul era rãu, nepãsãtor, egoist, obraznic sau nepoliticos. Membrii familiilor cereau explicaþii: Ce se întâmplã? Ce te-a apucat? Ai fost concediat? Eºti bolnav? De ce eºti atât de arogant? De ce eºti supãrat? Ai luat-o razna sau doar faci pe nebunul? O mamã, înfuriatã pentru cã fiica ei vorbea doar când i se adresa, a început sã þipe acuzându-ºi fata de lipsã de respect ºi insubordonare ºi nu a putut sã fie calmatã nici de sora studentei. Un tatã ºi-a mustrat aspru fiica, spunându-i cã nu este preocupatã de binele altora ºi cã se poartã ca un copil alintat.

Concluzia lui Garfinkel este aceea cã „a fi normal” nu este, pur ºi simplu, o caracteristicã pe care o au oamenii, ci este un statut pe care noi toþi încercãm, în mod activ, sã-l atingem ºi sã-l menþinem. Mai mult, ne aºteptãm de la ceilalþi sã se poarte normal. Este un standard de care îi facem rãspunzãtori: dacã nu se poartã normal, cerem explicaþii ºi, când nu dau o explicaþie satisfãcãtoare, rupem relaþiile sau îi pedepsim în alt mod. Un lucru esenþial în „a fi normal” este acela cã reduce considerabil efortul cognitiv pe care îl cere comportamentul cuiva celorlalþi oameni. Într-o situaþie socialã tipicã – de pildã, când mergi pe stradã –, pur ºi simplu se întâmplã prea multe pentru ca individul sã dea atenþie tuturor posibilitãþilor. În mod normal, maºinile circulã pe stradã ºi oamenii merg pe trotuar, menþinând o distanþã discretã (fãrã a intra în ceilalþi, fãrã a vorbi cu strãinii etc.). În principiu, oricare dintre aceste reguli poate fi încãlcatã în orice moment. Totuºi, ignorãm de obicei aceste posibilitãþi. Oamenii aºteaptã în curbã, iar autobuzul trece la jumãtate de metru de ei. Imaginaþi-vã cã ei ar fi în câmp deschis ºi un vehicul ar trece atât de aproape pe lângã ei. În acest caz, pericolul fizic pe care îl reprezintã un vehicul pentru cei care merg pe jos ar deveni palpabil. Însã, în oraº, îl ignorãm în mod constant. Considerãm de la sine înþeles cã ºoferul autobuzului va face ceea ce fac peste tot ºoferii „normali” ºi va evita sã dea peste un pieton. Doar atunci când un vehicul face o miºcare imprevizibilã ne trezim din aceste aºteptãri ºi începem sã ne îngrijorãm pentru siguranþa noastrã. Acesta este motivul pentru care ºocul cultural resimþit de oameni în medii sociale noi sau nefamiliare este un fenomen atât de bine documentat. ªocul cultural este, în esenþã, efectul frustrãrii ºi anxietãþii cumulate care rezultã din pierderea reperelor familiare folosite în gestionarea interacþiunilor sociale. O mare parte a încordãrii vine din necunoaºterea a ceea ce este „normal” ºi „anormal”. Deºi la început un mediu strãin poate fi interesant ºi incitant, dupã o anumitã perioadã de timp dificultatea pe care o întâmpinã oamenii în încercarea de a face chiar ºi cele mai simple lucruri începe sã-i apese. Incapacitatea lor de a detecta aluziile sociale ºi de a reacþiona la ele – cum sã cumperi ceva, cum sã vezi dacã preþul este rezonabil; dacã oamenii sunt serioºi sau glumesc, necuviincioºi sau politicoºi; cum sã porþi o conversaþie ºi despre ce sã vorbeºti; dacã oamenii râd cu tine sau de tine – îi face sã

A fi normal

77

se simtã infantili ºi neajutoraþi. Iniþial un surplus de bunãvoinþã este suficient pentru a trece peste aceste dificultãþi, dar, în cele din urmã, fiecare vrea sã revinã la „normal”, la un stil de interacþiune mai puþin solicitant. Garfinkel a conchis, pe baza unor asemenea observaþii, cã reþeaua densã de reguli care guverneazã viaþa noastrã de zi cu zi serveºte drept „baza rutinierã a activitãþilor cotidiene”. Cea mai importantã funcþie a acesteia este de a menþine ºi reproduce un sistem de încredere generalizatã. De fapt, singurul mod de a-þi vedea de treabã în societate este având încredere în ceilalþi. Trebuie sã avem încredere cã ºoferii nu vor încerca sã dea peste noi, cã strãinii nu vor încerca sã ne jefuiascã, cã bucãtarii nu vor încerca sã ne otrãveascã, ºi tot aºa. Însã de obicei nu avem dovezi cã lucrurile stau astfel – în special în marile oraºe, unde n-am întâlnit niciodatã majoritatea oamenilor cu care interacþionãm zilnic. Aºadar, cum evitãm anxietatea intensã pe care o pot provoca aceste interacþiuni? Avem nevoie sã credem cã ceilalþi vor respecta regulile. O modalitate prin care oamenii stabilesc încrederea indispensabilã este aceea de a-ºi arãta dorinþa de a juca dupã reguli prin mici gesturi simbolice. Aceasta este funcþia esenþialã a curtoaziei ºi a bunelor maniere. Sã saluþi pe cineva politicos, sã þii cuiva uºa deschisã, sã foloseºti furculiþa corectã pentru salatã ºi sã adopþi o conduitã binevoitoare – toate acestea îi încredinþeazã pe ceilalþi cã nu îi aºteaptã vreo surprizã neplãcutã, cã interacþiunea se va desfãºura aºa cum se cuvine. Astfel, toate micile reguli stupide pe care suntem invitaþi sã le urmãm, departe de a fi doar constrângeri impuse individualitãþii ºi libertãþii noastre, au în realitate o funcþie valoroasã. Fiecare micã acþiune serveºte drept indiciu, permiþând altora sã deducã ce este probabil sã urmeze. Acest mecanism de încredere este tocmai cel pe care îl exploateazã cei mai sofisticaþi escroci ºi psihopaþi, care sunt totdeauna ºarmanþi ºi politicoºi. Strict vorbind, este fals sã conchizi cã oamenii care joacã dupã reguli când este vorba de lucruri mãrunte vor respecta regulile ºi când se va ajunge la chestiuni majore. Maeºtrii înºelãtoriei demonstreazã acest lucru, conformându-se în primul caz, dar nu ºi în cel din urmã. Dar înseamnã aceasta cã n-ar trebui sã mai tragem o asemenea concluzie, cã ar trebui sã nu mai avem nicio încredere în ceilalþi? Dacã am proceda aºa, aproape toatã viaþa socialã ar fi imposibilã. Viaþa fãrã culturã ar fi, cu alte cuvinte, o stare de ºoc cultural permanent. Aºadar, ce putem spune despre cererea de a ne conforma normelor sociale? Este aceasta tirania majoritãþii? Încearcã astfel societatea de masã sã domine individul ºi sã pedepseascã orice semn al unicitãþii sau creativitãþii? Absolut, nu. Rebelii contraculturii s-au folosit de observaþia cã toate normele sociale sunt aplicate ºi au concluzionat cã întreaga culturã este un sistem de dominaþie. S-a susþinut cã între Adolf Hitler ºi Emily Post existã un continuum – ambii au fost consideraþi

78


niºte fasciºti care încercau sã impunã regulile lor altora pentru a le lua plãcerea. Aºa se face cã orice revoltã împotriva oricãrui tip de normã socialã a fost valorizatã pozitiv. Totuºi, principala consecinþã a fost un declin ºocant al civilitãþii, cu deosebire în Statele Unite (unde oamenii obiºnuiesc acum sã rãspundã la „mulþumesc” bãlmãjind „uh-huh”). Este suficient pentru a face pe oricine sã se gândeascã de douã ori. Declinul manierelor, departe de a fi eliberat pe cineva, pare doar sã facã jocul celor cu atitudini antisociale (ºi platforme politice). ][ Oricine s-a apropiat de subculturã are o experienþã nemijlocitã a modalitãþilor multiple ºi subtile în care se aplicã normele sociale. Ca fost punk rocker venit dintr-un mic oraº, ºtiu totul despre asta. De fapt, am intrat în toatã treaba cu punk-ul printr-un simplu accident. Mult timp am fost un puºti liniºtit. În primii ani de liceu îmi vedeam de treburile mele ºi jucam în camera calculatoarelor „Dungeons and Dragons”. Asta se întâmpla în zilele dinaintea cyberpunkerilor ºi a hackerilor, aºa cã în camera calculatoarelor erau numai tocilari, care nu aveau iluzia grandorii ºi vreo dorinþã de a fi „cool”. Liceul meu era în partea oarecum sãracã a oraºului ºi exista tendinþa de a trimite la noi copiii cu probleme de disciplinã, pentru a le mai da o ºansã înainte de ºcoala de corecþie. Într-o zi, a fost transferatã o fatã care avea o stridentã tunsoare punk-rock – cu pãrul decolorat pe o parte, negru pe partea cealaltã. Toþi vorbeau despre ea. Vãzând-o, directorul i-a spus sã-ºi vopseascã pãrul „normal”, altfel va fi exclusã din ºcoalã. Ea a refuzat ºi a fost exmatriculatã. Nimeni nu a mai vãzut-o vreodatã. Eu m-am gândit cã decizia este cam asprã ºi, ca un gest de solidaritate, câteva zile mai târziu am apãrut la ºcoalã cu pãrul vopsit exact ca ea. Voiam sã ºtiu dacã directorul va exmatricula ºi unul dintre cei mai buni elevi ai sãi, doar pentru cã ºi-a vopsit pãrul într-un mod extravagant, sau dacã îi exmatriculeazã doar pe cei pe care nu-i place. Directorul s-a uitat doar urât la mine. Dar unele lucruri au început sã se schimbe. Deºi punkerii erau o minoritate stigmatizatã în acel moment – sã fii bãtut pentru cã arãþi ca un punker nu era mai neobiºnuit decât sã cazi pe stradã –, era rãspânditã ºi percepþia cã este ceva extrem de cool. Persecuþia nu fãcea decât sã contribuie la sentimentul de exclusivitate al acestui club. ªi, astfel, cu noua mea tunsoare punk, am avut deodatã acces la un circuit social la care nu aº fi avut nicio ºansã înainte. Mã împrieteneam cu oameni care altfel n-ar fi stat niciodatã de vorbã cu mine, descopeream diverse genuri de muzicã grozavã, eram invitat la petreceri cool ºi, cel mai important, ajungeam la intimitãþi cu fete care, cu câteva luni înainte, fuseserã pentru mine dintr-o ligã superioarã.

A fi normal

79

Un alt lucru pe care l-am observat a fost modul cu totul diferit în care au început sã mã trateze ceilalþi, mai ales strãinii în public. Femeile în vârstã se uitau urât la mine pe stradã, mârlanii din camioane îmi strigau obscenitãþi când treceau pe lângã mine, gardienii începeau sã mã urmãreascã (nu prea subtil) când mergeam prin magazin, iar creºtinii de la colþ de stradã fãceau un efort suplimentar sã-mi dea broºurile lor. Cu alte cuvinte, oamenii reacþionau exagerat. De aici, nu a fost mult pânã sã conchid cã fãceam ceva cu adevãrat radical, cã provocam aºteptãrile oamenilor, eliberându-le minþile, zdruncinând masele din amorþeala lor conformistã. Eram vârful de lance, începutul unei mari revoluþii, cel mai vizibil semn al colapsului iminent al civilizaþiei vestice. Îmi amintesc cum explicam acest sentiment unei prietene de-a mamei, o femeie care poate fi descrisã cel mai bine ca o hipiotã înrãitã (în acel timp, în jurul anului 1984, se referea în mod curent la poliþiºti spunându-le „porci” ºi folosea cuvântul „fuck” mai des decât orice persoanã pe care am întâlnit-o vreodatã). Ea mi-a spus: „ªtiu ce vrei sã spui. Când eram de vârsta ta, simþeam la fel. Oamenii obiºnuiau sã ne spunã «hipioþi jegoºi», sã ne dea jos din autobuz, sã ne refuze la restaurant. Dar, acum, nu-i mai pasã nimãnui.” Nu era ceea ce îmi doream sã aud. Asta a dat naºtere la câteva întrebãri incomode. Pânã la urmã, de câte ori pot fi zdruncinate masele din amorþeala conformistã pânã ca noi sã începem sã ne întrebãm dacã, în primã instanþã, chiar sunt într-o amorþealã conformistã? John Ralston Saul pretinde cã trãim într-o „civilizaþie inconºtientã”, fiind toþi victime ale conformismului ºi ale gândirii de grup. Trebuie sã ne trezim, sã mirosim cafeaua ºi sã începem sã ne purtãm ca niºte indivizi adevãraþi. Totuºi, mii de oameni citesc aceastã carte fãrã sã încerce prea mult sentimentul cã descrierea li se aplicã. Pânã la urmã, niciodatã nu eºti tu cel inconºtient; totdeauna este cel de lângã tine sau cel din josul strãzii. Dacã fiecare gândeºte cã ceilalþi sunt inconºtienþi, poate cã este momentul sã ne gândim la posibilitatea cã suntem toþi foarte treji. Poate cã a califica pe alþii drept inconºtienþi nu este decât un mod de a respinge faptul cã nu toþi gândesc în acelaºi fel cu tine. Mult timp am crezut în teoria contraculturii, care susþinea cã sistemul doar îºi demonstra enorma abilitate de a coopta opoziþia. Însã, pe mãsurã ce timpul trecea, era tot mai greu sã respingi explicaþia mai evidentã. La început, oamenii reacþioneazã la un comportament social neobiºnuit cu dezaprobare. Aºa funcþioneazã cultura umanã. Este, de asemenea, o reacþie de înþeles. Când un om vizibil dus cu pluta intrã în metrou, nimeni nu se grãbeºte sã se aºeze lângã el. Faptul nu se datoreazã unei frici speciale; pur ºi simplu, ceilalþi pasageri nu ºtiu la ce sã se aºtepte de la el ºi n-au chef de complicaþii. Dar revolta subculturii nu este haoticã; ea se potriveºte unui model foarte strict. Aceasta le permite hipioþilor sau punkerilor sã „facã o declaraþie” prin înfãþiºarea lor, fãrã a fi trataþi, pur ºi simplu, ca smintiþi.

80


Cu alte cuvinte, normele alternative ale subculturii sunt cele care o identificã drept o miºcare de opoziþie, ºi nu doar ca abatere socialã. Însã tocmai datoritã acestui fapt, oamenii se obiºnuiesc în cele din urmã. Devine „normal” sã vezi câþiva punkeri prin mall. Prin urmare, reacþiile potrivnice dispar; oamenii învaþã la ce sã se aºtepte de la ei. Aºa se schimbã cultura. Nu este vorba de cooptare – e un simplu mecanism al adaptãrii. Aici putem vedea eroarea fundamentalã din gândirea contraculturii. Rebelii contraculturii observã faptul cã normele sociale sunt aplicate ºi interpreteazã aceasta ca un semn cã ordinea socialã în ansamblu este un sistem de reprimare. Apoi, interpreteazã sancþionarea pe care o atrage dupã sine violarea acestor norme ca o confirmare a teoriei lor. Rezultatul este, mult prea des, o simplã idealizare a comportamentului antisocial – „transgresiune” de dragul transgresiunii. În viaþa de zi cu zi, aºa ceva este de obicei inofensiv, dar în sfera politicã acest mod de gândire poate fi dezastruos. Aceastã gândire îi face pe activiºtii contraculturii sã respingã nu doar instituþiile sociale existente, dar ºi orice altã alternativã propusã, pe temeiul cã alternativa ar trebui ºi ea instituþionalizatã ºi, deci, impusã prin constrângere. Este ceea ce fundamenteazã respingerea de cãtre contraculturã a politicii tradiþionale de stânga ca fiind „doar instituþionalã”. Tendinþa de a respinge soluþii instituþionale la problemele sociale duce direct la pãcatul cardinal al contraculturii. Activiºtii ºi gânditorii contraculturii resping soluþii foarte bune la probleme sociale concrete în numele unei alternative „mai profunde”, „mai radicale”, care nu poate fi vreodatã implementatã. Dupã cum o aratã urmãtoarele capitole, pãcatul acesta contamineazã toate ariile politicii contraculturale. El se manifestã printre cei care bruiazã cultura dominantã, în miºcarea anticonsumeristã, printre criticii sistemului educaþional, în miºcarea ecologistã, în miºcarea antiglobalizare, în miºcarea feministã ºi printre adepþii credinþelor religioase New Age. Respingând orice propunere care nu va duce la o transformare totalã a conºtiinþei ºi culturii umane, activiºtii contraculturii sfârºesc prea des prin a exacerba tocmai problemele pe care sperã sã le rezolve.

4. Mã urãsc ºi vreau sã cumpãr

rãºti cultura de consum? Te-ai scârbit de toate aceste ambalaje, de toate reclamele? Te îngrijoreazã calitatea „mediului mental”? Bine ai venit în club! Anticonsumerismul a devenit una dintre cele mai importante forþe culturale în viaþa nord-americanã contemporanã, neocolind nicio clasã socialã ºi niciun segment demografic. Desigur, ca societate, probabil cheltuim sume record pe produse de lux, vacanþe, haine de designer ºi accesorii casnice. Sã aruncãm însã o privire pe listele bestsellerurilor de nonficþiune. De ani ºi ani, ele sunt populate de cãrþi extrem de critice la adresa consumerismului: No Logo, Culture Jam, Luxury Fever, Fast Food Nation. Poþi cumpãra acum revista Adbusters la magazinul de muzicã sau de haine din cartier. Douã dintre filmele cele mai populare ºi mai aclamate de criticã din deceniul trecut au fost Fight Club ºi American Beauty, care fãceau aproape acelaºi rechizitoriu societãþii moderne de consum. Ce concluzii putem trage din toate acestea? În primul rând, este evident cã piaþa reuºeºte sã rãspundã foarte bine cererii consumatorilor de produse ºi literaturã anticonsumeriste. Dar cum putem toþi sã denunþãm consumerismul ºi, totuºi, sã trãim într-o societate de consum? Rãspunsul este simplu. Ceea ce vedem în filme ca American Beauty sau citim în cãrþi ca No Logo nu este, de fapt, o criticã a consumerismului; este doar o reafirmare a criticii societãþii de masã. Cele douã nu sunt totuna. În realitate, critica societãþii de masã a fost una dintre principalele forþe motrice ale consumerismul în ultimii 40 de ani. Ultima propoziþie meritã sã fie cititã încã o datã. Ideea este atât de strãinã, atât de contrastantã faþã de ceea ce suntem obiºnuiþi sã auzim, încât mulþi oameni, pur ºi simplu, nu o pot asimila. Iatã aserþiunea, în termeni simpli: cãrþi ca No Logo, reviste ca Adbusters ºi filme ca American Beauty nu submineazã consumerismul; dimpotrivã, îl întãresc. Aceasta se întâmplã nu pentru cã autorii, editorii sau regizorii ar fi ipocriþi, ci din cauzã cã nu au reuºit sã înþeleagã adevãrata naturã a societãþii de consum. Ei identificã consumerismul cu conformismul. Astfel, au scãpat din

U

82


vedere cã nu conformismul, ci revolta este, de decenii bune, forþa care pune în miºcare piaþa. În ultima jumãtate de secol, am fost martorii triumfului complet al economiei de consum ºi, totodatã, ai dominaþiei absolute a gândirii contraculturale pe „piaþa de idei”. Este aceasta o coincidenþã? Teoreticienii contraculturii vor sã creadã cã revolta lor este doar o reacþie la rãul societãþii de consum. Dar dacã revoltã contraculturii, în loc sã fie o consecinþã a consumerismului sporit, a fost mai degrabã un factor contributor? N-ar fi o ironie? ][ Se spune cã banii nu pot cumpãra fericirea. S-ar putea sã fie aºa, dar nu este cazul sã facem o pledoarie a sãrãciei. Mulþi oameni simt, pe bunã dreptate, cã existã anumite legãturi între prosperitate materialã ºi fericire, oricât de variabile. Iar multe studii confirmã aceste convingeri. Oamenii din societãþile industriale prospere sunt, în medie, mult mai fericiþi decât cei din þãrile sãrace. Nu este greu sã ne imaginãm de ce se întâmplã aºa. Bunãstarea este însoþitã de o mai mare capacitate de a-þi satisface nevoile ºi dorinþele, de a alina suferinþa ºi boala ºi de a-þi permite sã-þi urmezi proiectele de viaþã. De aici, am putea conchide, cu îndreptãþire, cã creºterea economicã este un lucru bun. Din nefericire, povestea ia o turnurã neaºteptatã. Deºi s-a arãtat cã dezvoltarea economicã genereazã o creºtere constantã a nivelului mediu de fericire, dupã ce s-a atins un anumit grad de dezvoltare efectul dispare complet. Calculul estimativ al economiºtilor care studiazã subiectul spune cã, odatã ce PIB-ul atinge nivelul de 10.000 de dolari pe cap de locuitor, creºterea economicã ulterioarã nu genereazã progrese în media de fericire. În America de Nord, acest nivel a fost atins cu mult timp în urmã. Aºa cã, în ciuda creºterii economice spectaculoase de la al Doilea Rãzboi Mondial încoace, nu a crescut gradul de fericire. Unele studii aratã chiar o scãdere. E ceva foarte bizar aici. Nu ne-ar surprinde sã constatãm cã, pe mãsurã ce o þarã devine tot mai bogatã, creºterea economicã suplimentarã va genera îmbunãtãþiri tot mai limitate în media gradului de fericire. Ceea ce ºocheazã este descoperirea cã creºterea înceteazã sã aducã vreo îmbunãtãþire. În fiecare an, economia produce mai multe maºini, mai multe case, mai multe electronice de consum, mai multe aparate casnice, mai multe mese la restaurant, mai mult din orice. În plus, calitatea acestor bunuri creºte semnificativ de la an la an. Dacã te uiþi la o casã tipicã din suburbie, cea mai evidentã trãsãturã este abundenþa de bunuri materiale. Cum de nu reuºesc toate aceste lucruri sã mulþumeascã?

Mã urãsc ºi vreau sã cumpãr

83

În ciuda acestei bunãstãri, clasa de mijloc continuã sã se simtã „strâmtoratã” din punct de vedere economic. Oamenii depun la muncã un efort mai mare, se aflã sub un stres mai mare ºi constatã cã au mai puþin timp liber. Nu este de mirare cã nu sunt prea fericiþi. Dar cum poate avea mai multã bunãstare asemenea consecinþe? Acum, cã suntem mai bogaþi, n-ar trebui sã lucrãm cu toþii mai puþin? Situaþia este suficient de proastã pentru ca unii oameni sã punã la îndoialã însãºi valoarea creºterii economice. Pânã la urmã, societatea face sacrificii considerabile pentru a menþine o ratã mare a creºterii. ªomajul, nesiguranþa locului de muncã, inegalitatea socialã ºi degradarea mediului sunt doar câteva dintre lucrurile pe care le tolerãm pentru a promova creºterea economicã. Dar dacã aceastã creºtere nu ne face mai fericiþi, atunci care este rostul? În ultimã instanþã, s-ar pãrea cã societatea noastrã a încurcat prioritãþile. Sã ne gândim la ceea presupuneam cã ne va oferi viitorul. Automatizarea fabricilor ºi aparatele electrocasnice ar fi trebuit sã scadã cu mult nevoia de a munci. ªi totuºi, în ultimii 20 de ani s-a înregistrat o creºtere a numãrului mediu de ore lucrate în America de Nord. Creºterea productivitãþii ar fi trebuit sã creeze o afluenþã universalã, sã elimine sãrãcia. Însã, deºi PIB-ul Canadei s-a dublat din anii ’70 pânã în prezent, nivelul sãrãciei definite dupã „nevoile de bazã” a rãmas neschimbat. Ce sã mai spunem despre maºinile zburãtoare din serialul de desene animate The Jetsons sau, cel puþin, despre trenurile ecologice de mare vitezã? Naveta a devenit un coºmar pentru majoritatea locuitorilor din suburbii. Cât despre partea ecologicã, eficacitatea energeticã a vehiculelor din America de Nord a scãzut. Cine ar fi prezis, cu 30 de ani în urmã, cã aºa se vor întâmpla lucrurile? Cum se face cã producem mult mai multã bogãþie, dar nu reuºim sã sporim cât de cât gradul de satisfacþie? Auzim cu regularitate cum noi, ca societate, nu ne mai putem „permite” servicii medicale sau educaþie publicã. Dar dacã nu ni le permitem acum, cum ni le permiteam acum 30 de ani, când þara producea numai jumãtate din bogãþia pe care o produce astãzi? Unde s-au dus toþi banii? În fapt, rãspunsul la aceastã întrebare este foarte simplu: banii sunt cheltuiþi pe bunuri private de consum. Dar dacã acest gen de cheltuieli nu ne face mai fericiþi, de ce continuãm aºa? Se pare cã este ceva patologic în obiceiurile de consum din societatea noastrã. Suntem obsedaþi sã acumulãm tot mai multe bunuri de consum, chiar dacã acest lucru ne conduce la sacrificii absurde în alte sfere de viaþã. Aceastã compulsie a primit în limbajul criticilor numele de „consumerism”. Dar identificarea compulsiei nu este totuna cu explicarea ei. Dacã consumerismul ne face rãu, de ce o þinem tot aºa? Suntem precum copiii care mãnâncã prea multe prãjituri la o aniversare, chiar dacã mai târziu vor avea dureri de burtã?

84


][ Una dintre secvenþele cinematografice cele mai discutate din ultima vreme provine din Fight Club, unde naratorul fãrã nume (jucat de Edward Norton) îºi plimbã privirea peste apartamentul gol, mobilându-l, bucatã cu bucatã, cu produse de la Ikea. Scena sclipeºte ºi pulseazã de preþuri, numere de modele ºi nume de produse, ca ºi cum privirea lui Norton le-ar trage direct din catalogul virtual. Este o scenã reuºitã, care puncteazã esenþialul: mobila acestei lumi este produsã în masã, branduitã ºi sterilã. Dacã suntem ceea ce cumpãrãm, atunci naratorul este cheia, mânuind monotonul discurs corporatist-conformist. În multe privinþe, aceastã scenã nu face decât sã actualizeze, prin tehnologia imaginilor generate pe calculator, paginile de început din romanul lui John Updike Rabbit, Run. Dupã încã o zi alienantã, pe care a petrecut-o vânzând maºina de cojit MagiPeel, Harry Angstrom ajunge acasã la nevasta lui însãrcinatã, pe jumãtate beatã, pe care nu o mai iubeºte. Harry se urcã în maºinã ºi conduce spre sud, fãrã vreun scop. În timp ce încearcã sã-ºi facã ordine în viaþã, muzica de la radio, reportajele sportive, reclamele, panourile publicitare fuzioneazã toate, în conºtiinþa lui, într-un tãrâm al mãrcilor, monoton ºi monolitic. Deºi Fight Club a fost considerat la lansarea sa, în 1999, „tãios” ºi „subversiv”, cartea Rabbit, Run s-a bucurat de un succes comercial enorm când a fost publicatã prima oarã, în 1960. Dacã critica socialã ar fi însoþitã de un termen de expirare, produsul ar fi fost scos de pe raft cu mult timp în urmã. Faptul cã încã e aici ºi încã stârneºte admiraþie ºi laude te face sã te întrebi dacã este vorba într-adevãr de criticã sau, mai degrabã, de o piesã de mitologie modernã. Ceea ce au în comun Fight Club ºi Rabbit, Run este faptul cã amândouã stabilesc o legãturã indisolubilã între societatea de consum ºi societatea de masã. Alienarea care îl face pe naratorul din Fight Club sã-ºi arunce în aer apartamentul, împreunã cu toate lucrurile pe care le posedã, nu se diferenþiazã de furia suprimatã care îl face sã creeze clubul de lupte clandestin, unde bãrbaþii se adunã în mijlocul nopþii ºi se bat pânã îºi pierd cunoºtinþa. Ambele reprezintã o revoltã împotriva conformismului represiv al societãþii moderne. Aceastã identificare a societãþii de consum cu societatea de masã este atât de completã, încât mulþi oameni au dificultãþi în a-ºi imagina lucrurile altfel. Când spui „consumerism”, ce imagine îþi apare în minte? Majoritatea oamenilor se gândesc, din nou, la suburbiile clasice din anii ’50. Vãd automobile Buick strãlucitoare cu aripioare pe spate, gãrduleþe albe, case parcã trase la indigo, bãrbaþi cu costume de flanel gri ºi cravate subþiri. Se gândesc la oameni care încearcã sã þinã pasul cu vecinii, cãutând sã-i impresioneze cu ultimul gadget, parcându-ºi maºinile noi ºi lucioase pe aleea din faþa casei, fiind obsedaþi de statutul lor în comunitate.


85

Înainte de toate, oamenii îºi imagineazã, de regulã, o societate de conformiºti compulsivi, o turmã de oi manipulatã la infinit de industria publicitarã ºi corporaþii. Totuºi, ideea cã fenomenul consumerismului este condus de dorinþa de conformare nu este neapãrat convingãtoare. Uneori copiii cer un anume stil de jeans sau un anumit brand de teniºi, motivând cã „toþi ceilalþi copii îi au”. Vor sã se potriveascã în peisaj, sã fie acceptaþi. Dar câþi adulþi acþioneazã în acest fel? Majoritatea oamenilor cheltuiesc banii nu atât pe lucruri care i-ar ajuta sã se alinieze, ci pe lucruri care le permit sã iasã în evidenþã. Dau banii pe lucruri care îi fac sã se distingã. Oamenii cumpãrã ceea ce îi face sã se simtã superiori, fie cã aratã cã sunt cool (pantofi Nike), cu legãturi (þigãri cubaneze), mai bine informaþi (scotch din malþ provenit dintr-o singurã distilerie), cunoscãtori (espresso de la Starbucks), superiori moral (cosmetice din Body Shop) sau pur ºi simplu mai bogaþi (genþi Louis Vuitton). Cu alte cuvinte, consumerismul pare a fi rezultatul faptului cã consumatorii încearcã sã se întreacã unii pe alþii. Consumul competitiv este cel care creeazã problema, nu conformismul. Dacã ar fi doar conformiºti, consumatorii ar cumpãra toþi aceleaºi lucruri ºi ar fi mulþumiþi. Mai mult, nu ar exista niciun motiv sã cumperi ceva nou. Dorinþa de a te conforma nu reuºeºte sã explice caracterul compulsiv al comportamentului consumatorului – motivul pentru care oamenii cheltuiesc din ce în ce mai mult chiar dacã s-au „întins” mai mult decât îºi pot permite ºi chiar dacã aceasta nu le aduce fericire pe termen lung. Deci, de ce sã dãm vina pentru consumerism pe cei care se strãduiesc sã „þinã pasul cu vecinii”? Originea problemei pare sã fie la aceºti vecini. Ei sunt cei care au început totul, cãutând sã fie mai grozavi decât ceilalþi. Dorinþa lor de a se evidenþia, de a fi mai buni decât ceilalþi, este responsabilã pentru ridicarea standardelor consumului în comunitate. Altfel spus, nu conformiºtii, ci nonconformiºtii sunt cei care impulsioneazã consumul. Este o observaþie pe care orice persoanã care lucreazã în publicitate o va gãsi evidentã. Identitatea de brand se referã strict la diferenþierea produsului, la separarea unui produs de celelalte. Oamenii se identificã cu brandurile pentru distincþia pe care le-o conferã. Aºadar, cum de a înþeles critica socialã lucrurile atât de greºit? De unde a venit ideea cã tendinþele conformiste promoveazã consumerismul? ][ Cartea lui Jean Baudrillard din 1970, Societatea de consum, este o operã clasicã în sfera studiilor culturale ºi a criticii sociale. Pornind de la lucrãrile lui Guy Debord, Baudrillard argumenteazã cã bunurile de consum au devenit atât de abstracte,

86


încât economia nu este, în prezent, decât un sistem de semne. „Nevoile” pe care le exprimãm pe piaþã nu reflectã vreun set subiacent de dorinþe reale; ele reprezintã doar un mod de a conceptualiza participarea noastrã la sistemul simbolic. De fapt, ideea cã avem „nevoi” este un tip de „gândire magicã”, produsã de aceeaºi iluzie care ne face sã credem cã noi consumãm „obiecte”. Aceastã analizã oferã o explicaþie convenabilã a cauzei pentru care societatea modernã de consum nu reuºeºte sã producã fericire. Motivul constã în faptul cã „nevoile” pe care le satisface societatea de consum sunt pur ºi simplu o „funcþie indusã individului de logica internã a sistemului”. Dacã sistemul ar putea funcþiona fãrã sã-ºi hrãneascã muncitorii, afirmã Baudrillard, nu ar mai exista pâine. În mod similar, dacã sistemul ar putea funcþiona fãrã consumatori cu „nevoi”, nu ar mai exista nevoi. Astfel, „existã nevoi doar fiindcã sistemul are nevoie de ele.” Totuºi, când Baudrillard încearcã sã ilustreze aceste nevoi presupus fictive, cartea devine de un diletantism de-a dreptul comic. Într-o secþiune unde discutã despre le gadget – obiectul inutil din punct de vedere funcþional care serveºte drept marcã a statutului social –, unul dintre obiectele cele mai ridiculizate este ºtergãtorul de parbriz cu douã viteze. Se pare cã, în anii ’70, unii intelectuali francezi priveau aceastã micã inovaþie drept ostentativã. Cât s-au schimbat lucrurile în treizeci de ani! Te întrebi ce ar spune Baudrillard despre maºinile moderne, cu ºtergãtoare de parbriz cu vitezã variabilã, ca sã nu mai pomenim exoticul mod „intermitent”. Sunt toate acestea gadgeturi inutile? Cine ar cumpãra astãzi o maºinã care nu are ºtergãtoare cu vitezã variabilã? Putem sã conchidem de aici cã nevoile noastre sunt pãrelnice, parte a unui sistem ideologic dirijat de interesele capitalului (sau ale producãtorilor de automobile)? Nu ar putea fi vorba de faptul cã ºtergãtoarele cu vitezã variabilã sunt într-adevãr practice? Problema mai profundã care se pune aici priveºte poziþia criticului. Cine are cãderea sã spunã ce este folositor ºi ce nu, care nevoi sunt adevãrate ºi care nu sunt? Sã spui doar cã toate nevoile sunt ideologice nu ajutã. Unde vrea sã ajungã Baudrillard spunându-ne cã suntem „naivi” dacã credem cã avem nevoie de ºtergãtoare de parbrize cu vitezã variabilã? Citind Societatea de consum, este dificil sã nu ni-l imaginãm în costumul lui negru ºifonat, trãgând dintr-o þigarã Gauloise, ºezând pe terasã la Les Deux Magots, privind furios în trafic, plângându-se de americani ºi de ºtergãtoarele lor de parbriz sofisticate. Naivitatea, se pare, este de partea celor care acceptã aceastã criticã a societãþii de consum. Când te uiþi la lista bunurilor de consum de care – conform criticului – oamenii nu au cu adevãrat nevoie, vezi invariabil o listã a bunurilor de consum de care intelecualii de vârsta a doua nu au nevoie. Berea Budweiser e rea, scotch-ul din malþ provenit dintr-o singurã distilerie e bun; filmele de la Hollywood


87

sunt rele, artele scenice sunt bune; Chrysler e rãu, Volvo e bun; hamburgerii sunt rãi, risotto e bun ºi aºa mai departe. Mai mult, intelectualii au o prejudecatã naturalã faþã de bunurile de consum în general, tocmai pentru cã aceºti oameni sunt stimulaþi mai degrabã de idei decât de bunuri. Cu alte cuvinte, anticonsumerismul pare a fi mereu o criticã a ceea ce cumpãrã alþi oameni. Astfel, este dificil sã eviþi impresia cã aºa-zisa criticã a consumerismului este doar snobism prost mascat sau, mai rãu, puritanism. Este important sã ne reamintim cã în tradiþia creºtinã a existat dintotdeauna o predispoziþie puternicã spre anticonsumerism, începând chiar cu Iisus, care afirma cã este mai lesne pentru o cãmilã sã treacã prin urechea acului decât pentru un om bogat sã intre în Împãrãþia Cerului. Aceasta pentru cã bogaþii se limiteazã la nevoile materiale, iar lumea materialã este în mod tradiþional privitã ca un tãrâm al denaturãrii ºi al pãcatului. Adevãratul creºtin trebuie sã-ºi înalþe privirea ºi sã caute sã gãseascã fericirea în spiritual. Evident, dacã critica consumerismului ar fi reluat aceleaºi lucruri, nu ar fi gãsit aprobare din partea stângii radicale. Ceea ce a fãcut teoria mai atractivã pentru mulþi oameni a fost un argument care a fost derivat din opera lui Marx ºi care a exercitat o mare influenþã în anii ’60. Potrivit lui Marx, capitalismul suferã de crize periodice de supraproducþie. Proprietarul de fabricã încearcã permanent sã reducã costurile de producþie. El face asta introducând tehnicile producþiei de masã. Astfel, creºte cantitatea bunurilor produse ºi introduce maºini ca un substituit pentru munca umanã (ceea ce-i permitã sã concedieze muncitori ºi, în acelaºi timp, sã reducã salariile). Observaþia lui Marx, ce pare plauzibilã, este cã aceste douã strategii sunt contradictorii. Producþia de masã creºte oferta de bunuri, dar reduce veniturile muncitorilor, ducând la o scãdere a cererii. Aºadar, capitalistul rãmâne la sfârºitul zilei cu o mare cantitate de bunuri nevândute, de vreme ce a privat clasa muncitoare de veniturile necesare pentru a le cumpãra. Rezultatul este o crizã de supraproducþie generalizatã. Marx considera cã aceastã tendinþã spre supraproducþie era responsabilã pentru ciclul economic. Economia genera tot mai multe mãrfuri, care se acumulau pânã ce ajungeau, pur ºi simplu, sã fie prea multe. În acest moment, profitul ar intra în colaps, toatã activitatea economicã ar stagna, s-ar instala recesiunea ºi s-ar distruge excesul de bogãþie. Rezultatul ar fi resetarea sistemului, aºa încât ar putea începe un nou ciclu de producþie. Astfel, dupã cum scrie Baudrillard, capitalul, „confruntat cu propriile contradicþii (supraproducþia, scãderea ratei profitului), a încercat la început sã le depãºeascã restructurându-ºi totalmente acumulãrile prin distrugere, prin finanþarea deficitului ºi prin faliment. În acest mod, capitalul a evitat o redistribuire a bogãþiei, ce ar fi ameninþat serios relaþiile de producþie ºi structurile de putere existente.”

88


Totuºi, dupã cel de-al Doilea Rãzboi Mondial, multe naþiuni vestice s-au bucurat timp de douã decenii de o creºtere aproape neîntreruptã. Crizele economice diagnosticate de Marx pãreau sã fi fost, în sfârºit, depãºite. Aceasta a provocat pe marxiºti la o explicaþie. Pânã la urmã, producþia de masã ºi mecanizarea se acceleraserã în anii ’50. Capitalismul pãrea sã „supraproducã” mai mult ca niciodatã. Cum se putea explica amortizarea ciclului economic? Un rãspuns care a câºtigat popularitate în timpul anilor ’60 a fost acela cã publicitatea fusese introdusã pentru a rezolva criza supraproducþiei. Soluþia la „contradicþia” capitalismului, spune Baudrillard, este de a transforma muncitorul în consumator. Modalitatea de a scãpa de toate acele bunuri în exces este de a-i pãcãli pe muncitori sã-ºi doreascã din ce în ce mai mult. Ei trebuie convinºi cã nu pot trãi fãrã o maºinã nouã sau fãrã o casã cochetã în suburbii. Astfel, capitalismul induce ceea ce Baudrillard numea „o compulsie de a avea nevoie, o compulsie de a consuma”: „Sistemul industrial, care a socializat masele ca o forþã de muncã, a fost obligat sã meargã mai departe, pentru a-ºi termina lucrarea, ºi sã-i socializeze (a se citi: sã-i controleze) pe muncitori ca forþã consumatoare.” Aceastã formã de dorinþã impusã este iniþial inoculatã prin cooptare, însã, cândva, violenþa inerentã a sistemului poate ieºi la ivealã: „Se poate imagina cã într-o zi vor exista legi care sã sancþioneze o asemenea constrângere (obligaþia de a schimba maºinile la fiecare doi ani).” Aici apare o micã problemã. Pentru cã producþia de masã este cea care creeazã surplusul de bunuri, dorinþele care trebuie inoculate muncitorilor nu pot fi individuale sau idiosincratice. Bunurile produse sunt omogene, aºadar dorinþele care trebuie create trebuie sã fie, de asemenea, omogene. Iatã ce scria Stuart Ewen în Captains of Consciousness: „Controlul maselor cerea ca oamenii sã se plieze dupã lumea în care trãiesc ºi sã preia caracterul maºinãriei – sã fie previzibili ºi sã nu aibã aspiraþii cãtre autodeterminare. Aºa cum maºinãriile industriale produceau bunuri standardizate, psihologia consumerismului cãuta sã creeze o noþiune de «masã» ca fiind «practic identicã în toate caracteristicile mentale ºi sociale».” Prin urmare, consumerismul trebuie sã fie un sistem caracterizat printr-un conformism rigid. Nu poate tolera vreo abatere de la normã, pentru cã nevoile false care sunt induse populaþiei sunt necesare pentru a reduce excesul de mãrfuri generat de producþia de masã. Astfel, consumerismul izvorãºte din ceea ce Baudrillard numea „încercarea de a masifica consumul, în pas cu cerinþele maºinãriei productive”. Aici iese la ivealã „logica totalitaristã” a sistemului. Fiindcã nevoile de consum sunt dictate de cerinþele funcþionale ale sistemului de producþie, „sistemul poate doar sã producã ºi sã reproducã indivizi ca elemente ale sistemului. Nu poate tolera excepþii.”


89

Aici apare punctul de contact dintre critica consumerismului ºi teoria revoltei contraculturale. Conform acestei viziuni, sistemul nu poate accepta excepþii, fie în fabricã, fie în supermarket. Este necesar un sistem absolut uniform de „nevoi” impuse funcþional pentru a se putea absorbi excesul de mãrfuri produs în cadrul producþiei de masã. Prin urmare, actele non-standard de consum ajung sã fie privite ca radicalism politic. Aºa cum un muncitor poate perturba întreaga linie de asamblare dacã refuzã sã-ºi facã munca ce i-a fost atribuitã, tot aºa un consumator poate perturba sistemul prin refuzul de a cumpãra de unde i s-a spus sã o facã. Asistãm aici la naºterea consumatorului rebel. ][ Aceasta este o teorie interesantã. Este, de asemenea, o teorie pe care o mulþime de oameni deºtepþi au gãsit-o convingãtoare. Existã o singurã problemã: ea este bazatã pe o eroare economicã fundamentalã. Nu existã supraproducþie generalizatã. Nu a existat niciodatã aºa ceva. Niciun economist modern, de stânga sau de dreapta, nu aprobã afirmaþia lui Marx conform cãreia capitalismul este supus crizelor de supraproducþie. Din nefericire, criticii consumerismului n-au fost informaþi despre acest lucru. Aºa se face cã teorii precum cea a lui Baudrillard sau cea a lui Ewen continuã sã circule ºi sunt luate în serios, chiar dacã se bazeazã pe echivalentul academic al unui mit urban. Neajunsul teoriei lui Marx este cã ignorã faptul cã economia de piaþã este, esenþialmente, un sistem de schimb. Deºi vindem bunuri în schimbul banilor, banii în sine nu sunt consumaþi; îi folosim, pur ºi simplu, pentru a cumpãra alte bunuri de la alþi oameni. În consecinþã, oferta de bunuri constituie cererea de alte bunuri. Oferta totalã ºi cererea totalã ajung totdeauna la acelaºi volum, pentru cã sunt acelaºi lucru, vãzut din douã perspective diferite. Aºadar, poate exista „prea mult” dintr-un anumit bun comparativ cu alte bunuri, dar nu poate exista un exces al bunurilor în general. Aceastã relaþie este nu numai camuflatã, ci este ºi complicatã prin faptul cã folosim bani pentru a media schimburile noastre. De aceea, este util sã începem punând deoparte problema banilor ºi imaginându-ne o economie de troc. Într-o asemenea economie, oferta totalã este identicã cu cererea totalã, din simplul motiv cã bunurile sunt schimbate întotdeauna pentru alte bunuri. Sã presupunem cã m-am hotãrât sã fac pantofi. Fiecare pereche pe care o produc creºte oferta generalã de mãrfuri în economia respectivã. Dar planul meu nu este de a da pantofii pe degeaba. Dacã vreau sã-mi susþin operaþiunea, trebuie sã schimb produsul final pe hranã, adãpost, haine ºi alte necesitãþi ale vieþii. În consecinþã, când mã duc la piaþã ºi ofer pantofii spre vânzare, nu numai cã mãresc oferta de bunuri, dar

90


cresc ºi cererea de alte bunuri în exact acelaºi grad. Aceastã relaþie nu este cauzalã, este conceptualã. Motivul pentru care creºterea ofertei unui bun creeazã o creºtere în cererea de alte bunuri constã în faptul cã oferta unuia este cererea celorlalte. Bunurile sunt schimbate pentru bunuri. Bineînþeles, gradul exact în care pantofii oferiþi de mine spre vânzare vor creºte cererea ºi oferta va fi determinat de cât de mult doresc alþi oamenii pantofii ºi, deci, de cât sunt dispuºi sã dea pentru a-i achiziþiona. Aceasta va determina preþul pantofilor. Dacã nu existã cerere suficientã de pantofi, preþul va scãdea. Dacã oferta este insuficientã, preþul va creºte. De aceea vorbim de supraproducþie sau subproducþie localã. Dar întrucât oferta totalã ºi cererea totalã a tuturor bunurilor trebuie sã coincidã, este lipsit de sens sã vorbim despre supraproducþie sau subproducþie globalã. Pot fi prea mulþi pantofi, dar nu pot fi prea multe bunuri. Aºa se explicã faptul cã economiºtii pot folosi oricare dintre cele douã metode pentru a calcula PIB-ul unei naþiuni. Pot aduna valoarea totalã a bunurilor ºi serviciilor vândute în economie, ori pot aduna valoarea totalã a veniturilor obþinute. Cele douã trebuie sã ajungã la aceeaºi cifrã, pentru cã cumpãrãtura unei persoane este venitul altei persoane. Aici se gãseºte ºi motivul pentru care imigraþia nu creeazã ºomaj. Disponibilitatea noului imigrant de a oferi muncã reprezintã o creºtere a cererii de alte bunuri în economie exact în aceeaºi mãsurã. Aºadar, deºi imigraþia poate crea prea multã ofertã a unui anumit tip de forþã de muncã, nu poate produce prea multã forþã de muncã în general. Sã examinãm, în aceastã luminã, afirmaþia marxistã potrivit cãreia capitaliºtii se priveazã, prin scãderea salariilor, de pieþe pentru propriile produse. Acest lucru poate fi adevãrat pentru un capitalist sau altul, dar nu poate fi adevãrat pentru capitaliºti în ansamblu. Sã presupunem cã un capitalist are o afacere în domeniul panificaþiei. El introduce un nou tip de mixer automat, ceea ce îi permite sã concedieze niºte angajaþi ºi sã reducã fondul de salarii cu 1.000 de dolari pe sãptãmânã. Fireºte, de vreme ce muncitorii mãnâncã pâine, aceastã reducere a fondului de salarii reduce ºi cererea pentru produsul capitalistului respectiv. Este acesta începutul unei spirale vicioase? Este capitalistul prins într-o „contradicþie”, aºa cum sugereazã Marx? Ba deloc. Cei 1.000 de dolari tãiaþi din fondul de salarii nu dispar. Cel mai probabil, sunt luaþi de capitalist sub formã de profit. Ce face acesta cu banii? Fie îi cheltuieºte, fie îi economiseºte. Chiar dacã tãierea din salarii poate duce la scãderea cererii de pâine, când capitalistul cheltuieºte banii, el creºte cererea de alte bunuri produse de alte firme. Astfel, tãierea din fondul de salarii nu priveazã economia de o cerere de 1.000 de dolari, ci o mutã dintr-un sector în altul (de la bunurile pe care obiºnuiesc sã le cumpere muncitorii spre bunurile pe care vor sã le cumpere capitaliºtii). Situaþia nu este cu mult diferitã dacã el se hotãrãºte sã îi economiseascã.


91

Bãncile iau banii depuºi ºi îi împrumutã, fie investitorilor, care îi folosesc pentru mijloace de producþie, fie altor consumatori, care îi cheltuiesc pur ºi simplu. Oricum s-ar întâmpla, cererea totalã de bunuri nu va fi afectatã de tãierile din salarii; se produce doar o mutare dintr-un sector în altul. La fel ar fi dacã, în loc sã reducã fondul de salarii cu 1.000 de dolari, capitalistul ar introduce o nouã tehnologie de producþie în masã, care i-ar permite sã producã un plus de pâine în valoare de 1.000 de dolari, lãsând celelalte costuri neschimbate. Aceasta nu creeazã un dezechilibru în economie (ºi, cu siguranþã, nu înseamnã cã „sistemul” trebuie sã spele creierele consumatorilor, aºa încât ei sã vrea sã consume mai mult ºi sã absoarbã pâinea în plus). Dacã oamenii nu vor mai multã pâine, atunci noua tehnologie nu-i va permite capitalistului sã producã un plus de pâine în valoare de 1.000 de dolari, ci doar în valoare de 500, 100 sau 5 dolari. În orice caz, n-are niciun rost sã urmãreºti soarta fiecãrei firimituri de pâine doar pentru a fi sigur cã existã suficientã cerere care sã absoarbã aceastã creºtere a ofertei. ªtim cã trebuie sã existe, pentru cã cele douã sunt congruente în contabilitate. Principiul la care am apelat aici este cunoscut economiºtilor ca legea lui Say. Din pãcate, legea lui Say este de obicei consideratã perimatã, ca urmare a unei critici virulente lansate de John Maynard Keynes în anii ’30. Totuºi, viziunea lui Keynes a fost înþeleasã greºit. Ceea ce a arãtat Keynes era cã, atunci când banii sunt introduºi în economie, lucrurile devin mult mai complicate. Banii nu sunt un mediu complet transparent; ei servesc ºi ca un depozit al valorii. De exemplu, dacã oamenii cred cã preþurile vor scãdea, pot decide sã pãstreze banii în loc sã-i cheltuiascã imediat. În consecinþã, dacã tratezi banii ca pe ceva separat de toate celelalte mãrfuri din economie, o creºtere bruscã a cererii de bani va apãrea ca o scãdere bruscã a cererii pentru toate celelalte mãrfuri. Cu alte cuvinte, o creºtere a cererii de bani aratã ca un surplus în oferta tuturor celorlalte bunuri. Este ceea ce l-a indus în eroare pe Marx, fãcându-l sã creadã cã recesiunile erau cauzate de o supraproduþie generalizatã. Keynes a arãtat cã recesiunile nu erau cauzate de „prea multe bunuri”, ci mai degrabã de „prea puþini bani”. Aºadar, soluþia pentru acest deficit de cerere nu era sã se inoculeze consumatorilor noi nevoi, pentru a creºte cererea generalã de mãrfuri; aºa ceva nu ar avea absolut niciun efect. Trebuia, pur ºi simplu, sã se punã mai mulþi bani în circulaþie. Tocmai acesta este remediul adoptat, într-o formã sau alta, de naþiunile vestice dupã cel de-al Doilea Rãzboi Mondial; aceastã mãsurã le-a permis sã administreze cu mai mult succes ciclul afacerilor. Publicitatea nu avut nimic de-a face cu asta. Ca urmare a diagnosticului keynesian, a devenit ceva curent sã se vorbeascã despre „stimularea cererii” în timpul recesiunilor, ca ºi cum ar exista într-adevãr un deficit de ansamblu al cererii, comparativ cu oferta, în cadrul economiei. De fapt,

92


în perioadele de recesiune se înregistreazã doar o reducere a volumului ºi numãrului de schimburi, ca ºi un deficit al cererii pentru toate celelalte bunuri exceptând banii. Când unii politicieni încurajeazã consumatorii sã meargã la cumpãrãturi pentru a ajuta economia, ei nu încearcã, de fapt, sã creeze mai multã cerere (din moment ce orice creºtere a cererii corespunde unei creºteri a ofertei de aceeaºi valoare); obiectivul lor este, pur ºi simplu, sã readucã banii în circulaþie. Din nefericire, majoritatea politicienilor, ca sã nu mai spunem de marele public, nu înþelege acest lucru. Aceasta a creat un teren propice pentru înflorirea teoriei marxiste a consumerismului. Criticii consumerismului stãruiesc sã trateze consumul ºi producþia ca ºi cum cele douã procese ar fi complet independente unul de celãlalt. Revista Adbusters, de pildã, a atras atenþia întregii lumi cu campania sa pentru a institui, anual, o „Zi în care nu cumperi nimic”. Aceasta ignorã faptul cã, într-un fel sau altul, întregul tãu venit este cheltuit. Dacã tu nu-l cheltuieºti, îl depui la bancã ºi altcineva îl cheltuieºte. Singurul mod în care poþi reduce consumul este reducându-þi contribuþia la producþie. Totuºi, sã proclami o „Zi în care nu câºtigi nimic” parcã nu are aceeaºi rezonanþã. O eroare asemãnãtoare apare în argumentele celor care apãrã consumerismul pe temeiul cã produce locuri de muncã pentru alþii. Aceºtia îi acuzã pe cei care îºi reduc cheltuielile de faptul cã creeazã ºomaj. Ei uitã cã prin simpla reducere a propriilor cheltuieli nu se reduce cererea totalã de muncã – banii pe care îi economiseºti vor fi cheltuiþi de altcineva. Singura soluþie pentru o reducere veritabilã este sã munceºti mai puþin ºi sã-þi reduci propriul venit. În acest caz, reduci cererea de muncã ºi, implicit, „crearea ºomajului” – dar propria ta slujbã este vizatã de reducere, nu slujba altcuiva. Ideea cã prin consumul tãu ajuþi alþi oameni este o iluzie. Sã donezi alimente unei fundaþii caritabile nu este echivalent sub aspect moral cu a le consuma tu însuþi, oricât ne-ar plãcea sã fie aºa. ][ Partea atractivã a teoriei care identificã consumerismul cu conformismul este cã ne ajutã sã explicãm de ce bunurile de consum nu reuºesc sã genereze vreo satisfacþie de duratã. Dacã într-adevãr nu avem nevoie de aceste lucruri, atunci este mai uºor sã înþelegem de ce suntem nefericiþi la sfârºitul zilei. Totuºi, existã ºi alte explicaþii mai plauzibile. Mai întâi, meritã sã evidenþiem cã, în þãrile în curs de dezvoltare, creºterea economicã are un aport uriaº la promovarea fericirii. Abia când o societate a atins un anumit grad de bunãstare, creºterea economicã nu mai duce la creºterea fericirii. În al doilea rând, existã chiar ºi aºa o corelaþie destul de strânsã între bunãstare relativã ºi fericire, chiar ºi în cele mai bogate societãþi.


93

Deºi banii nu cumpãrã fericirea, sã ai mai mulþi bani decât vecinii îþi îmbunãtãþeºte semnificativ perspectivele. Aceastã observaþie este un punct central al criticii societãþii de consum elaborate de Thorstein Veblen la sfârºitul secolului al XIX-lea. Analiza lui Veblen este, în destule privinþe, mult mai penetrantã decât oricare dintre teoriile dezvoltate în secolul al XX-lea. În viziunea lui Veblen, problema fundamentalã a societãþii de consum nu þine de faptul cã nevoile noastre sunt artificiale, ci de faptul cã bunurile produse sunt apreciate nu atât pentru proprietãþile lor intrinsece, cât pentru rolul lor de a marca succesul. Când o societate este foarte sãracã, creºterea capacitãþii productive este direcþionatã aproape în întregime cãtre producerea de bunuri „primare”: apã curatã, mâncare hrãnitoare, adãposturi decente etc. Astfel, creºterea economicã aduce iniþial câºtiguri tangibile ºi durabile pentru satisfacþia individualã. Însã, odatã ce aceste nevoi elementare sunt satisfãcute, bunurile sunt apreciate tot mai mult pentru proprietãþile lor „onorifice”. Hainele au un rol mai mult ornamental, casele devin mai mari, prepararea mâncãrii este mai elaboratã ºi bijuteriile încep sã-ºi facã simþitã prezenþa. Toate acestea servesc pentru a marca statutul social. Problema este cã, în vreme ce o creºtere în bunuri „materiale” poate genera creºterea nivelului de fericire pentru toatã lumea, statutul este, prin natura sa, un joc de sumã nulã. Pentru ca o persoanã sã câºtige, altcineva trebuie sã piardã. Sã urci pe aceastã scarã presupune ca altcineva sã coboare, poate chiar toþi ceilalþi. Aºa cã timpul ºi efortul investite în producþia bunurilor de lux sunt, dupã Veblen, „fãrã sens”. Veblen are grijã sã precizeze cã a numi aceste cheltuieli fãrã sens „nu implicã vreo depreciere a motivelor sau scopurilor pe care le urmãreºte consumatorul”. Motivul pentru care sunt lipsite de sens este acela cã, dacã toþi oamenii fac asta, toþi ajung înapoi de unde au plecat. Consumul de timp ºi energie nu genereazã îmbunãtãþiri în „binele umanitãþii ca întreg”. Nu avem de-a face aici cu un soi de puritanism. În viziunea lui Veblen, consumerismul este în esenþã o problemã de acþiune colectivã – o dilemã a prizonierului. Pentru a observa cum funcþioneazã argumentul, sã luãm ca exemplu doi doctori: amândoi se deplaseazã la locul de muncã cu o modestã berlinã Honda. Sã presupunem cã cei doi cred în teza lui Buddy Kane, regele imobiliarelor, care afirma cã, pentru a avea succes, „trebuie sã afiºezi o imagine de succes tot timpul”. Ei ºtiu, de asemenea, cã pacienþii devin suspicioºi dacã vãd un doctor care nu conduce cel puþin un BMW. Bineînþeles, ºtiu ºi cã trebuie sã economiseascã ceva bani pentru perioada în care se vor pensiona. Dar aceasta pare o perioadã îndepãrtatã. Mai mult, cumpãrarea unei maºini noi ar trebui sã îmbunãtãþeascã afacerea ºi, astfel, sã înlesneascã economiile pentru mai târziu.

94


Prin urmare, fiecare dintre doctori va fi tentat sã-ºi spunã cã trebuie sã cumpere un BMW. Dar le va îmbunãtãþi asta afacerea? Strategia funcþioneazã atâta timp cât ceilalþi nu fac acelaºi lucru. Dacã fiecare doctor cumpãrã câte un BMW, pacienþii tot nu au o bazã pentru a-l alege pe un anumit doctor în detrimentul altuia. Situaþia este la fel cu cea în care toþi conduceau berline Honda, cu excepþia faptului cã acum toþi economisesc mai puþin ºi cheltuie mai mult pe maºinã. Curând, BMW-ul ajunge sã fie perceput doar ca o maºinã oarecare. În aceastã situaþie, singurul mod de a-þi îmbunãtãþi poziþia este sã cumperi un Mercedes sau un Jaguar. Iar asta îi va obliga pe ceilalþi la aceleaºi cheltuieli, pentru a þine pasul. Din nou, toþi revin de unde au plecat ºi nu existã nicio creºtere a nivelului de fericire. Astfel, pe mãsurã ce societatea ca întreg devine mai prosperã, comportamentul consumatorilor capãtã tot mai mult structura unei curse a înarmãrii. Este ca ºi atunci când dai muzica mai tare pentru a acoperi muzica vecinului. La început, constaþi într-adevãr o îmbunãtãþire a situaþiei – nu mai auzi zgomotul de la vecin. Problema apare când vecinul dã muzica ºi mai tare, pentru a acoperi zgomotul venit de la tine. Acelaºi principiu se aplicã ºi consumatorilor. Acþiunile lor în calitate de consumatori nu genereazã o creºtere de lungã duratã a nivelului de fericire, dar aceasta nu înseamnã cã ei sunt stupizi, iraþionali sau au creierele spãlate. Sunt doar prinºi într-o problemã de acþiune colectivã. Totuºi, competiþia nu se limiteazã la cei care cautã statutul ºi cei care se caþãrã pe scara socialã. Oamenii care nu sunt interesaþi în a-i depãºi pe vecini, dar care vor sã menþinã un standard de viaþã „respectabil”, sfârºesc prin a cheltui mai mult an dupã an. Consumul acestora ia forma „consumului defensiv”, deoarece încearcã preponderent sã evite umilirea. Cu alte cuvinte, încearcã sã þinã pasul cu vecinii. Dar, cum s-a vãzut din exemplul privind cursa înarmãrii, nu conteazã dacã armamentul este achiziþionat în scopuri defensive sau ofensive – consecinþele sunt aceleaºi. Încercarea unei persoane de a menþine un standard decent de viaþã nu face decât sã-i forþeze pe alþii sã cheltuiascã mai mult pentru a obþine un statut superior. Astfel, obiceiurile de consum tind sã se propage descendent pe scara socialã, pe mãsurã ce sunt imitate de cei aflaþi la nivelurile inferioare. ][ Când a explicat natura consumerismului modern, Veblen, fãrã îndoialã, a nimerit-o. Teoria lui este aproape înspãimântãtoare prin caracterul ei profetic. Mai mult, nu numai cã pune un diagnostic exact consumerismului, ci sugereazã câteva variante foarte practice pentru a reduce severitatea problemei. Cu toate acestea, stânga progresistã a încercat mai tot secolul al XX-lea sã reziste ideilor lui Veblen.


95

Întreaga criticã a societãþii de masã este, într-un fel, o încercare de a salva viziunea lui Marx ºi de a o apãra de cea a lui Veblen. De unde aceastã pornire împotriva lui Veblen? În ochii stângii, Veblen comite un pãcat capital: acuzã consumatorii de consumerism. Mai exact, afirmã cã actuala ierarhie socialã este menþinutã prin consumul competitiv din toate clasele societãþii. Aºadar, consumerismul, departe de a fi impus claselor muncitoare de cãtre burghezia uneltitoare, este menþinut prin participarea activã a claselor muncitoare – chiar dacã nu este în interesul colectiv al muncitorilor. Dacã muncitorii ar fi vrut sã cumpere acþiunile capitaliºtilor, ar fi putut foarte uºor s-o facã pânã acum, economisind o parte din creºterile de salariu primite de-a lungul anilor. Dar ei au ales sã cheltuiascã mai mult pe bunuri de consum. De fapt, dacã considerãm înclinaþia de a cheltui pe moment, în loc de a pãstra pentru mai târziu, ca fiind semnul distinctiv al consumerismului frenetic, atunci consumerismul este mult mai malign printre sãraci decât printre bogaþi. Media economisirii este mult mai mare printre cei bogaþi decât printre cei din clasa mijlocie (care au suficient venit disponibil). Teoria lui Veblen oferã o explicaþie elegantã pentru acest fenomen. Statutul social, ca orice altceva, este supus legii utilitãþii marginale descrescânde – cu cât ai mai puþin din ceva, cu atât mai mult eºti dispus sã plãteºti pentru a obþine acel ceva. De aceea, grupurile cu un statut mai scãzut sunt dispuse sã aloce consumului competitiv un procent mai mare din veniturile lor, comparativ cu grupurile cu statut superior. Oamenii din clasele superioare au un statut atât de ridicat, încât nu sunt dispuºi sã facã mari sacrificii pentru a-ºi promova ºi mai mult poziþia. Cei din clasele de jos, însã, au aceastã disponibilitate. Este o idee controversatã, care a condus la negãri vehemente. Strategia primarã pentru combaterea lui Veblen constã într-o variaþie a teoriei consumerismului ca formã a spãlãrii creierului. Versiunea simplã sugereazã cã oamenilor le place sã cumpere maºini scumpe deoarece publicitatea i-a programat sã le vrea. Veblen sugereazã cã oamenii vor aceste maºini fiindcã sunt implicaþi într-o competiþie cu alþi consumatori. Versiunea sofisticatã a teoriei spãlãrii creierului admite aceastã idee, dar apoi contracareazã spunând cã consumatorii sunt implicaþi în aceastã competiþie doar pentru cã au fost programaþi prin publicitate sã fie competitivi. Astfel, se afirmã cã publicitatea creeazã consumul competitiv prin stimularea invidiei sau prin încurajarea unei preocupãri nesãnãtoase pentru statutul social. Cãutarea statutului este privitã ca o altã nevoie artificialã indusã consumatorilor de cãtre „sistem”. Acest argument conduce, de asemenea, la ideea gratuitã cã este posibil sã nu iei parte la consumul competitiv, evitând orice preocupare pentru statut. Ignorã-þi vecinii, ºi vei da o loviturã consumerismului. Din pãcate, nu este chiar aºa de simplu. Chiar dacã invidia sau obsesia pentru statut ar fi doar un produs al capitalismului

96


(ceea ce este foarte îndoielnic), deseori nu existã posibilitatea de a nu participa defel. Majoritatea oamenilor priveºte consumul competitiv drept o strategie „ofensivã”. Sã ne gândim la o persoanã care întrece mãsura ºi cumpãrã pentru toatã familia cadouri de Crãciun mai scumpe decât se obiºnuieºte. Asta o face sã parã mai generoasã, mai iubitoare, în detrimentul celorlalþi, care acum par mai puþin generoºi ºi iubitori. Aceastã strategie ofensivã reclamã mãsuri defensive. În urmãtorul an, s-ar putea ca toþi din familie sã cheltuiascã mai mult pe cadouri. Ei acþioneazã în acest mod nu pentru cã ar vrea sã se angajeze într-o competiþie, ci pentru a recâºtiga poziþia pe care au avut-o înainte. (Aceastã „cursã a înarmãrii” se poate înteþi pânã când, într-un final, s-ar impune un pact de controlare a armelor – de pildã, un protocol care stabileºte un „Moº Crãciun secret”). Este nevoie de o singurã persoanã, de un singur act de consum „ofensiv”, pentru a genera un asemenea episod. Ceilalþi membri ai familiei nu sunt obsedaþi de statut; vor doar sã evite sã parã zgârciþi. În viziunea lui Veblen, motivele care stimuleazã consumul competitiv la nivelul societãþii sunt, de obicei, inocente. Nivelul mediu al consumului serveºte drept punct de referinþã care determinã ceea ce Veblen numea „standardul pecuniar al decenþei” – nivelul minim al cheltuielilor sub care o persoanã începe sã fie consideratã nevoiaºã (sau, cum se spune acum, trailer trash – „rulotiºti împuþiþi”). De peste treizeci de ani, sociologii urmãresc ceea ce considerã oamenii a fi „acel minimum absolut” necesar pentru a trãi o viaþã decentã. Valoarea a crescut în mod constant de-a lungul timpului, oglindind aproape întocmai rata globalã a creºterii economice. Astfel, chiar ºi cei mai sãraci urmãresc o þintã mobilã. Mai mult, mare parte din consumul defensiv nu are nimic de-a face cu statutul. Adesea, suntem obligaþi la consum competitiv pentru a ne proteja împotriva riscurilor generate de consumul altor oameni. În multe pãrþi ale Americii de Nord, de pildã, numãrul SUV-urilor de pe ºosele a atins un punct în care oamenii sunt obligaþi sã se gândeascã de douã ori înainte de a cumpãra o maºinã micã. Când se întâmplã o nenorocire la coliziunea dintre un SUV ºi o maºinã micã, în 80% din cazuri persoana din maºina micã este cea care moare. SUV-urile fac ºoselele atât de periculoase pentru ceilalþi ºoferi, încât toþi se gândesc sã cumpere o maºinã mai mare doar pentru a se proteja. De aceea, a te aºtepta de la oamenii sã iasã din consumul competitiv este nerealist. Costul pentru individ este prea mare. SUV-urile oferã încã un exemplu clar de „cursã cãtre abis”. Într-un accident, este mult mai bine sã fii într-o maºinã mai grea decât cea cu care te ciocneºti. Drept urmare, toþi încearcã sã aibã o maºinã mai grea decât ceilalþi, iar mãrimea medie a vehiculelor creºte permanent, fãcând ºoselele mai periculoase pentru toatã lumea. E bine ºi frumos sã spui cã cineva ar trebui sã punã capãt acestei competiþii. Dar, între timp, SUV-urile nu vor dispãrea


97

de pe strãzi. Eºti dispus sã pui viaþa copiilor tãi în pericol cumpãrând un model subcompact? Deoarece o parte aºa de însemnatã a consumului competitiv este de naturã defensivã, oamenii se simt îndreptãþiþi în alegerile lor ºi nevinovaþi pentru consecinþele pe care le genereazã. Din nefericire, toþi cei care participã contribuie la fel de mult la problemã, indiferent de intenþiile lor. Oricare ar fi motivul pentru care ai cumpãrat SUV-ul – pentru cã vrei sã-i intimidezi pe ceilalþi participanþi la trafic sau pentru a-þi proteja copilul –, tot ai fãcut ca pentru alþi ºoferi sã fie mai greu sã nu ia parte la aceastã cursã a înarmãrii auto. Când vine vorba de consumerism, intenþiile nu sunt relevante. Consecinþele sunt cele care conteazã. ][ Este o observaþie banalã cã preþurile imobiliarelor sunt determinate de „locaþie, locaþie ºi locaþie”. ªi totuºi, câteodatã uitãm cât de adevãratã este aceastã afirmaþie. Casa mea din centrul oraºului Toronto este veche de 100 de ani, are 5 metri lãþime ºi peste 360 de metri pãtraþi de spaþiu interior. Este o casã obiºnuitã, dintr-un ºir de case cu trei etaje – practic identicã cu alte case de pe partea mea. Piaþa imobiliarelor a fost destul de robustã în ultima perioadã, iar casele de pe partea mea de stradã s-au vândut cu peste 400.000 de dolari. Bineînþeles cã aceeaºi casã, în altã locaþie, nu valoreazã atât. De fapt, mai jos, în oraºul Hamilton, Ontario, poþi cumpãra o casã identicã, pe un lot cu aceleaºi dimensiuni, cu 60.000 de dolari. Evident, preþul caselor din centru are foarte puþin de-a face cu materialele folosite la construcþia locuinþei. Are legãturã cu numãrul oamenilor care vor sã locuiascã în zona respectivã. Este uºor sã vezi asta atunci când cumperi o casã în oraº, deoarece adesea sunt numeroase oferte pentru casele situate în locaþii atractive. Astfel, preþul de vânzare al casei va fi determinat în întregime de cât de mult vor licita alþi potenþiali cumpãrãtori. Iar dacã pentru dezvoltatorii imobiliari este posibil sã rãspundã la creºterea preþurilor prin construirea mai multor case, este imposibil sã creezi mai multe locaþii bune. Imobiliarele din centru sunt singulare prin natura lor, pentru cã centrul este locul în care aproape toatã lumea vrea sã stea (dacã nu ar vrea, atunci nu ar mai fi centru). Prin urmare, cãutarea locaþiei, precum cãutarea statutului, este foarte aproape de un joc de sumã nulã. Este chiar mai rãu în Statele Unite, unde calitatea ºcolilor publice variazã de la un cartier la altul, iar consumatorii concureazã ºi pentru a ajunge în cartiere cu ºcoli bune. Pânã la urmã, cei care cumpãrã locuinþe în cartiere bune îi eliminã implacabil pe cei care nu sunt capabili sau nu sunt dispuºi sã plãteascã preþul cerut. Astfel, accesul la proprietãþi dezirabile este determinat de abilitatea relativã a unei persoane de

98


a plãti preþul. Pentru fiecare câºtigãtor existã cineva care pierde. ªi ce este asta, dacã nu consum competitiv? Asemenea lucruri nu se întâmplã numai în centru. Oamenii care cumpãrã proprietãþi în suburbii se intereseazã în general de accesul uºor cãtre oraº, dar ºi de spaþiul deschis ºi calitatea vieþii asociate cu mediul rural. Deoarece acestea pot fi obþinute numai în perimetrul dinafara oraºului, oricare dezvoltare a unei noi suburbii depãºeºte suburbiile deja existente, ducând la crearea modelului de creºtere urbanã al gogoºii expandate. Cu alte cuvinte, extinderea urbanã este o cursã cãtre abis, dirijatã de cãutarea unei locaþii bune. (Chiar ºi cei care vor sã scape de toate acestea sunt implicaþi în competiþie. Orice persoanã care vizeazã o bucatã de pãmânt izolatã sau neatinsã de civilizaþie le micºoreazã celorlalþi perspectivele de a face acelaºi lucru. Este ca atunci când vrei sã conduci pe un drum deschis.) Aceste exemple aratã cã, deseori, consumul competitiv nu are legãturã cu motivele oamenilor, ci este impus de natura bunurilor care sunt cãutate. În The Social Limits of Growth, Fred Hirsch afirmã cã trebuie sã distingem între bunuri „materiale” ºi bunuri „poziþionale”. Lucruri ca hârtia, casele, benzina sau grâul – bunuri materiale – sunt greu de procurat doar pentru cã necesitã timp, energie ºi efort pentru a fi produse. Aºadar, dacã suntem dispuºi sã investim mai mult timp, energie ºi efort, vom fi capabili sã producem mai mult. Însã alte bunuri sunt rare prin natura lor – nu putem produce mai multe chiar dacã vrem. Deoarece cantitatea este fixã, accesul individului la aceste bunuri poziþionale va fi întotdeauna determinat de capacitatea relativã de a plãti. Statutul este un tip de bun poziþional. Imobiliarele sunt alt tip de bun poziþional. Desigur, majoritatea bunurilor au atât calitãþi materiale, cât ºi poziþionale. Putem spune cã fiecare bun este supus unui „adaos competitiv”. Dacã un restaurant este foarte popular, va fi aglomerat ºi clienþii vor gãsi foarte greu o masã. Managerul ar putea creºte preþurile pentru a reduce mulþimea. Astfel, o masã la restaurant va fi acum însoþitã de un adaos competitiv: o parte a notei de platã este pentru mâncare; o altã parte este pentru a þine deoparte alþi oameni care ar vrea sã mãnânce aici. În oraº, acest tip de adaos competitiv existã oriunde te-ai duce – la sala de gimnasticã, la teatru, la coafor. În felurite moduri, oraºul este o competiþie giganticã. Dacã gãseºti ceva dezirabil, vei gãsi ºi o duzinã de oameni care se îngrãmãdesc, încercând sã obþinã acel lucru. Dacã stai sã calculezi, e uºor de observat cã venitul mediu al orãºeanului este aproape în totalitate absorbit de consumul competitiv. Adaosul competitiv pentru casa mea – suma plãtitã de mine pentru locaþie – este de cel puþin 350.000 de dolari. Aceasta înseamnã cã, lunar, circa jumãtate din venitul pe care-l aduc acasã este absorbit de un consum pur competitiv – pur ºi simplu, plãtesc pentru a þine la distanþã alþi oameni care ar dori sã locuiascã aici.


99

M-aº muta, dacã nu m-ar bucura atât faptul cã pot sã merg pe jos pânã la locul de muncã. Sunt la cincisprezece minute distanþã de campusul în care predau. Desigur, sunt alte sute de mii de persoane care lucreazã în centrul oraºului Toronto ºi care ar vrea sã meargã pe jos pânã la serviciu. Dar acest lucru ar fi posibil doar dacã am fi dispuºi sã pavãm complet cartierele cu vegetaþie ºi sã construim zgârienori rezidenþiali. Cum decidem cine va avea plãcerea de a locui într-un cartier cu multã verdeaþã ºi de a merge pe jos la muncã? Începem sã licitãm unii împotriva celorlalþi. Ridicãm preþul proprietãþilor rezidenþiale. Pe mãsurã ce sumele licitate urcã, oamenii care nu-ºi permit sau nu sunt dispuºi sã plãteascã atât de mult pentru plãcerea de a merge pe jos la serviciu renunþã. Pânã unde merge licitarea? Depinde de cât de mulþi oameni ar plãti pentru acest lux. Nu existã limitã superioarã. Iatã ce aratã un calcul rapid: costul implicit al micii mele plimbãri pânã la muncã ajunge la 100 de dolari pe plimbare. Ideea acestui exerciþiu este de a arãta cã problema dacã eºti sau nu implicat în consumul competitiv nu are nimic de-a face cu faptul dacã crezi cã eºti implicat în consumul competitiv. Consumul competitiv nu este neapãrat un consum ostentativ ºi nu trebuie sã fie motivat prin invidie. Pentru mine ar fi mult mai ieftin sã cumpãr o casã mai mare în suburbii, precum ºi un Porsche, ca o compensaþie pentru faptul cã ar trebui sã conduc pânã la serviciu. Aºa ceva ar fi ostentativ ºi, cu siguranþã, aº fi dezaprobat de colegii mei când aº ajunge la locul de muncã. Totuºi, mersul pe jos pânã la serviciu este mult mai scump. Este o formã a consumului competitiv care nu iese în evidenþã – atât de discretã, încât oamenii nici nu o sesizeazã ºi nu o precep ca fiind consum. Datã fiind importanþa accesului la bunuri poziþionale în determinarea calitãþii vieþii noastre, este uºor de observat de ce creºterea economicã eliminã legãtura dintre fericire ºi bogãþie absolutã. Într-o þarã foarte sãracã, problema fundamentalã este lipsa bunurilor materiale. Creºterea economicã este capabilã sã extindã furnizarea acestor bunuri ºi sã genereze astfel îmbunãtãþiri de duratã în fericirea oamenilor. În societatea noastrã, prin contrast, lipsurile materiale au fost eliminate aproape complet, iar venitul consumatorului tipic este cheltuit în cea mai mare parte pe bunuri poziþionale. Însã, pentru cã aceste bunuri sunt intrinsec rare, creºterea economicã nu face nimic pentru a spori volumul lor. O creºtere a salariului meu nu mã ajutã sã-mi cumpãr o casã mai frumoasã sau o maºinã mai luxoasã, dacã toþi vecinii mei câºtigã la fel; se mãreºte doar preþul. Mai mult, am putea consuma din ce în ce mai mult în încercarea de a achiziþiona aceste bunuri poziþionale. Mergem din ce în ce mai departe. Ne înscriem copiii la o sutã de activitãþi extracurriculare. Ne redecorãm casa din ce în ce mai des. Creºterea economicã începe sã aminteascã mai degrabã de o uriaºã cursã a înarmãrii decât de un sistem de producþie care are ca scop satisfacerea nevoii umane.

100


Acesta este motivul pentru care, conform lui Hirsch, creºterea economicã în societatea noastrã, în loc sã reducã frustrãrile clasei de mijloc, are tendinþa de a le exacerba. Industrializarea timpurie a creat aºteptãri nerealiste, permiþând populaþiei sã se bucure de privilegii care, cândva, fuseserã rezervate numai celor bogaþi. Acele zile sunt departe. „Ceea ce au bogaþii astãzi nu mai poate fi disponibil ºi pentru restul în viitor, ºi totuºi, pe mãsurã ce fiecare dintre noi devine mai bogat, la asta ne aºteptãm.” Când îþi vei permite o geantã Gucci, lumea se va orienta cãtre Prada. Când îþi vei permite un costum Armani, Canali va fi urmãtoarea þintã. Nu este un accident. Aºa funcþioneazã economia. ][ Aþi observat vreodatã ce gusturi proaste au masele? Recunoaºteþi. Aruncaþi o privire la o picturã a lui Thomas Kinkade („pictorul luminii”), cel mai bine vândut artist vizual în Statele Unite. Opera lui este absolut îngrozitoare. Trebuie sã o vezi ca sã crezi. Sau intraþi într-unul din acele depozite cu mobilã la preþ promoþional, la care se face tot timpul reclamã cu sloganuri de genul „nu se plãteºte pânã în 2037”. Încercaþi sã gãsiþi o singurã piesã de mobilier pe care aþi vrea s-o puneþi în camera de zi. Sau ascultaþi un întreg album al lui Kenny G, cel mai bine vândut instrumentalist din lume. Dacã vã caracterizeazã sofisticarea urbanã, veþi gãsi aceastã experienþã nu doar neplãcutã, ci de-a dreptul apãsãtoare. Am fost în destule locuinþe rulotã de-a lungul ºi de-a latul Americii de Nord. Am fost ºi în câteva apartamente din New York. Majoritatea rulotelor sunt considerate a fi mai spaþioase ºi mai confortabile decât apartamentele din New York. Totuºi, locuitorul obiºnuit de apartament din New York ar înnebuni dacã ar trebui sã locuiascã într-un parc de rulote. De ce? Pentru cã totul – de la linoleumul din baie pânã la vagoanele pe roþi de pe gazonul din faþã ºi tunsoarea vecinului – este, iremediabil, de prost gust. Întrebarea este: ce a fost mai întâi? Au sãracii gusturi aºa de proaste pentru cã sunt sãraci? Sãrãcia i-a privat de simþ estetic ºi i-a împiedicat sã-ºi dezvolte o judecatã bunã? Sau este invers? Sunt anumite stiluri considerate de prost gust tocmai pentru cã cei avuþi vor sã se distanþeze de alegerile pe care le fac sãracii? Viziunea popularã asupra judecãþii estetice este dominatã de ceea ce sociologul Pierre Bourdieu numeºte „ideologia gustului natural”. Conform aceste viziuni, diferenþa dintre frumos ºi urât, cu gust ºi vulgar, cu stil ºi fãrã, rezidã în obiect. Arta proastã chiar este proastã, însã doar oamenii cu o anumitã educaþie au capacitatea de a o recunoaºte ca atare. Dar, aºa cum subliniazã Bourdieu, capacitatea de a detecta arta de prost gust este, într-un mod aproape miraculos, un specific de clasã. De fapt, numai un mic procent al populaþiei o are. Conform documentaþiei


101

ample invocate de Bourdieu, aceastã capacitate este aproape în întregime concentratã printre membrii din înalta clasã a societãþii. Clasele de jos adorã constant arta de prost gust, iar clasa de mijloc are un gust „intermediar”. Orice persoanã înzestratã cu un oarecare simþ critic poate sesiza explicaþia evidentã pentru acest model. Veblen observa, cu mult timp în urmã, cã „satisfacþia superioarã derivatã din utilizarea ºi contemplarea produselor scumpe ºi presupus frumoase este în mare mãsurã o satisfacere a înclinaþiei noastre spre fanfaronadã costisitoare sub numele de frumuseþe”. Acest lucru poate fi observat clar în modul de apreciere a florilor: „Unele flori frumoase sunt considerate în mod curent buruieni ordinare; altele, care pot fi cultivate relativ uºor, sunt acceptate ºi admirate de partea mai puþin avutã a clasei de mijloc, care nu îºi permite ceva mai scump; dar aceste varietãþi sunt respinse ca fiind vulgare de cãtre oamenii care îºi permit sã plãteascã pentru flori scumpe ºi care sunt educaþi sã evalueze produsele de florãrie la un nivel mai înalt al frumuseþii pecuniare.” Bourdieu argumenteazã cã simþul estetic este întotdeauna o problemã de distincþie – cu alte cuvinte, implicã separarea a ceea ce este superior de ceea ce este inferior. Astfel, în mare parte bunul-gust este definit în mod negativ, în termenii a ceea ce nu este. Iatã formularea lui Bourdieu: „Poate cã gusturile sunt, în primul rând, dezgusturi, repulsie provocatã de groaza ºi intoleranþa visceralã faþã de gusturile celorlalþi.” În cazul gustului muzical, ceea ce asculþi este, în destule privinþe, mai puþin important decât ceea ce nu asculþi. Nu este de ajuns sã ai câteva CD-uri cu Radiohead în colecþie; este esenþial sã nu ai Celine Dion, Mariah Carey sau Bon Jovi. Când vine vorba de artã, este în regulã sã ai câteva reproduceri bune, nimic prea „mainstream”. Câinii care joacã poker sunt inadmisibili. Fiindcã are ca bazã distincþia, judecata esteticã joacã un rol extraordinar de important în reproducerea statusurilor ierarhice în societate. Gustul implicã nu doar o apreciere a ceea ce este de bun-gust, ci ºi o respingere a ceea ce este de prost gust (ºi, prin extensie, a celor care nu au capacitatea de a face aceastã distincþie). Bunul-gust conferã posesorilor sãi o superioritate aproape incontestabilã. Este motivul fundamental pentru care, în societatea noastrã, oamenii din clase sociale diferite nu interacþioneazã în mod liber unii cu ceilalþi. Nu-ºi pot suporta unii altora gusturile. Mai exact, oamenii care sunt sus pe scara ierarhicã dispreþuiesc complet tot ceea ce-i bucurã pe cei aflaþi mai jos ca ei (filme, sport, emisiuni de televiziune, muzicã etc.). „Intoleranþa esteticã”, aminteºte Bourdieu, „poate fi foarte violentã. Aversiunea faþã de stiluri de viaþã diferite este, poate, una dintre cele mai puternice bariere între clasele sociale; endogamia de clasã o probeazã.” În cazurile în care membrii claselor sociale superioare consumã bunuri inferioare din punct de vedere estetic, este important ca aceºtia sã o facã în mod ironic – ºi toatã lumea îºi va da seama cã ei ºtiu cã acele bunuri sunt de prost gust.

102


Este esenþa kitsch-ului. Aceastã distanþã ironicã le permite sã se bucure de bunuri inferioare, evitând stigmatul de inferioritate asociat cu consumul lor. Ironia le permite sã-ºi pãstreze distincþia, astfel încât sã nu fie confundaþi cu cei cãrora, pur ºi simplu, le plac picturile pe catifea neagrã, mesele Arborite sau melodiile lui Tom Jones. Consumatorii de kitsch, de obicei printr-un stil exagerat de consum, aratã tuturor cã „este doar o glumã” ºi, astfel, îºi menþin superioritatea sau distincþia care eleveazã sau „estetizeazã” bunurile pe care le consumã. Deoarece gustul se întemeiazã pe simþul distincþiei, rezultã cã nu oricine are bun-gust. Este o imposibilitate conceptualã (aºa cum nu toþi studenþii pot avea note peste medie). Prin galeriile de artã publice ºi subvenþiile acordate producãtorilor, guvernele moderne au investit resurse importante în promovarea educaþiei estetice a publicului. Totuºi, s-a îmbunãtãþit astfel valoarea de ansamblu a gustului popular? Bineînþeles cã nu. Când un stil artistic devine popular, precum Grupul celor ªapte în Canada sau Salvador Dali în Statele Unite, este pur ºi simplu retrogradat în canoanele judecãþii estetice. O apreciere a acestor stiluri, tocmai datoritã popularitãþii lor, nu mai serveºte drept sursã de distincþie. Astfel, „bunul-gust” se îndreaptã cãtre stiluri mai puþin accesibile ºi familiare. Cu alte cuvinte, bunul-gust este un bun poziþional. O persoanã poate sã îl aibã doar dacã mulþi alþii nu îl au. Este ca ºi apartenenþa la un club exclusivist de iaht, ca mersul pe jos spre locul de muncã din centru sau ca drumeþiile printr-o sãlbãticie virginã. Are o logicã inerent competitivã. Astfel, orice consumator care cumpãrã un obiect ca o expresie a propriului stil sau gust va participa, în mod necesar, la consumul competitiv. Ori de câte ori bunurile servesc drept sursã de distincþie, înseamnã cã cel puþin o parte a valorii lor rezultã din exclusivitate. Pentru cã nu le are oricine, bunurile identificã proprietarii ca fiind membrii unui mic club (cei care cunosc) ºi îi disting de mase (cei care nu au nicio idee). Conformismul ºi distincþia merg, astfel, mânã în mânã – cineva se conformeazã obiceiurilor ºi standardelor unui club exclusivist pentru a se distinge de plebe. Din nefericire, criticii societãþii de masã s-au concentrat pe partea greºitã a ecuaþiei. Nu dorinþa de a te conforma dirijeazã procesul de consum, ci mai degrabã cãutarea distincþiei. Valoarea unui bun vine din sentimentul de superioritate asociat cu apartenenþa la club, combinat cu recunoaºterea acordatã de ceilalþi membri. Odatã ce mai mulþi oameni încep sã achiziþioneze bunul respectiv, distincþia pe care o conferã acesta se erodeazã. Cãutarea distincþiei implicã astfel o înfrângere colectivã – toþi tind sã aibã ceea ce nu toþi pot avea. Bineînþeles, rezultatul acestei competiþii este cã toþi consumatorii sfârºesc prin a avea cam aceleaºi mãrfuri. Dar acest tip de conformism nu a fost niciodatã în intenþia lor. Consumatorii sunt precum crabii prinºi în gãleatã – fiecare încearcã


103

sã scape, dar e tras înapoi de ceilalþi. Crabii n-ar vrea sã stea în gãleatã. Doar cã, de câte ori unul dintre ei urcã spre marginea gãleþii, ceilalþi se târãsc pe el, folosindu-l pentru propria lor scãpare. În consecinþã, toþi sfârºesc de unde au început. Analiza fãcutã de Bourdieu judecãþii estetice aratã cât de naiv este sã gândim cã, prin simpla evitare a cãutãrii de statut ºi a invidiei, putem sã „ieºim” din consumerism ºi sã ocolim problemele pe care le-a diagnosticat Veblen. Simþul distincþiei impregneazã toate judecãþile noastre estetice: ce este frumos sau urât, fermecãtor sau de prost gust, grozav sau banal. Oricine dã atenþie stilului este, eo ipso, angajat în consumul competitiv. Singurul mod de a sta deoparte este sã nu permiþi niciunei astfel de judecãþi sã îþi dirijeze deciziile de cumpãrare. ][ Anul 2000 a fost punctul de vârf al brandului Burberry. Clasica stofã cadrilatã Burberry a început sã aparã peste tot, ca un accent subtil: o eºarfã elegantã din lânã, cãptuºeala unei haine, o micuþã cataramã. Brandul îºi are originile în trenciul Burberry, care a fost creat pentru ofiþerii englezi în timpul Primului Rãzboi Mondial. Mai târziu, s-a dezvoltat asocierea cu stilul de viaþã englez dichisit din mediul rural. Burberry s-a revigorat la sfârºitul anilor ’90, printr-o campanie extraordinarã cu participarea modelului aristocrat Stella Tennant (nepoata ducelui ºi ducesei de Devonshire). În scurt timp, comercianþii exclusiviºti au început sã þinã întreaga linie de haine Burberry, precum ºi ochelari de soare, poºete, pantofi ºi zgãrzi pentru câini. Totuºi, dupã numai doi ani, Burberry avea dificultãþi. Strategul de brand John Williamson spune: „Odatã ce o iei în jos pe drumul pieþei de masã, pierzi controlul asupra celor care poartã produsele tale.” În Marea Britanie, Burberry a atins punctul cel mai de jos când o participantã la reality show-ul TV Big Brother 4, Tania do Nascimento, a fãcut paradã în bandanã ºi bikini Burberry sãptãmâni întregi, în faþa unei audienþe de milioane de telespectatori. O bunã expunere pentru brand? Greu de crezut. Nascimento a atras atenþia în primul rând lãudându-se cu aventurile ei sexuale ºi promiþând cã, dacã va câºtiga, va cheltui banii primiþi pe implanturi la sâni. Problema este cã Burberry, cum spun consultanþii de brand, trebuia sã fie un brand „aspiraþional”. Pedigriul aristocratic al acestei linii de vestimentaþie îi permitea sã serveascã drept semn distinctiv al clasei sociale. Sã porþi Burberry însemna sã spui ceva de genul: „Sunt mai preocupat de eleganþa clasicã decât de modã.” Desigur, în primii ani ai renaºterii brandului, majoritatea copleºitoare a populaþiei nu cunoºtea diferenþa dintre Burberry ºi altã stofã cadrilatã. Cei care „ºtiau” purtau Burberry ca sã transmitã mesaje altor persoane care „ºtiau”, schimbând priviri

104


subtile de recunoaºtere reciprocã. Burberry servea drept sursã de distincþie. Distincþia implicã totdeauna atât includerea, cât ºi excluderea. Implicã reafirmarea apartenenþei la propriul grup superior ºi, în acelaºi timp, dezavuarea apartenenþei la un grup exterior inferior. Cel mai important lucru despre clasã este cã nu oricine poate s-o aibã. Burberry a protejat exclusivitatea brandului prin menþinerea unor preþuri foarte mari, numai cã este foarte greu sã impui o marcã pe stofã cadrilatã. Prin urmare, oricine a început sã producã imitaþii Burberry. Stofa cadrilatã a devenit imediat accesibilã maselor – persoane precum Nascimento –, al cãror concept de „stilat” este contrar imaginii de brand pe care Burberry s-a strãduit sã o cultive. Iar gândul cã a purta Burberry ar putea sã transmitã mesajul „îmi plac reality-show-urile ºi implanturile la sâni”, în loc de „prefer eleganþa clasicã”, este de ajuns pentru a speria pe majoritatea membrilor elitei sociale. Putem formula problema ºi spunând cã Burberry a devenit prea banal ºi, astfel, nu a mai reuºit sã fie o sursã a distincþiei. Aici se poate vedea clar punctul de contact între critica societãþii de masã ºi problema consumerismului. Critica tradiþionalã a societãþii de masã sugereazã cã majoritatea oamenilor sunt parte din turmã, rotiþe în maºinãrie, victime ale conformismului nerod. Trãiesc vieþi goale, conduse de valori materialiste ºi superficiale. Sunt manipulaþi sã serveascã cerinþelor funcþionale ale sistemului ºi nu vor experimenta niciodatã creativitatea adevãratã, libertatea sau chiar împlinirea sexualã. Acestea fiind spuse, cine ar vrea sã fie membru al societãþii de masã? Mai curând, oamenii ar trebui sã fie disperaþi sã demonstreze cã nu sunt victime ale conformismului, cã nu sunt doar niºte rotiþe în maºinãrie. ªi, bineînþeles, pe mãsurã ce critica societãþii de masã s-a rãspândit, oamenii au cãutat sã facã tocmai acest lucru. Respingând normele societãþii „convenþionale”, revolta contraculturii a ajuns sã reprezinte o sursã remarcabilã a distincþiei. Într-o societate care premiazã individualismul ºi dispreþuieºte conformismul, sã fii „rebel” devine noua categorie aspiraþionalã. „Îndrãzneºte sã fii diferit”, ni se spune mereu. În anii ’60, sã aparþii generaþiei beat sau sã fii hipiot era un mod de a arãta cã nu eºti unul dintre capetele pãtrate sau unul dintre funcþionarii administrativi. În anii ’80, sã te îmbraci punk sau gotic arãta cã nu eºti unul dintre snobi ori corporatiºti. Era un mod de a arãta cã respingi societatea dominantã, dar ºi o afirmaþie tacitã a propriei superioritãþi. Era o modalitate de a transmite mesajul: „Eu, spre deosebire de tine, nu am fost prostit de sistem. Nu sunt o rotiþã fãrã minte.” Problema, bineînþeles, este cã nu oricine poate fi rebel, din acelaºi motiv pentru care nu oricine poate avea clasã sau bun-gust. Dacã toatã lumea se alãturã contraculturii, atunci contracultura devine cultura. Atunci rebelii trebuie sã inventeze o nouã contraculturã, pentru a restabili distincþia. Stilul contraculturii debuteazã


105

ca ceva exclusivist. La început, este „underground”. Simbolurile specifice – un ºirag de mãrgele, un ac de siguranþã, un tip de pantofi sau o croialã de jeans, un tatuaj maori, body piercingul, toba de eºapament modificatã – servesc drept puncte de comunicare între cei care „cunosc”. Însã, odatã cu trecerea timpului, cercul celor care „cunosc” se extinde, iar simbolurile devin tot mai comune. Astfel, se erodeazã distincþia pe care o conferã aceste semne – în acelaºi mod în care Nascimento a depreciat brandul Burberry. „Clubul” devine din ce în ce mai puþin elitist. În consecinþã, rebelii trebuie sã treacã la ceva nou. Contracultura trebuie sã se reinventeze în mod constant. De aceea, rebelii adoptã ºi leapãdã stilurile la fel de repede cum trec împãtimiþii modei de la o marcã la alta. În acest mod, revolta contraculturii a devenit una dintre forþele majore care susþin consumul competitiv. Thomas Frank scria: Cu facelift-ul „alternativ”, „revolta” continuã sã-ºi îndeplineascã cu o eficienþã admirabilã funcþia tradiþionalã de a justifica ciclurile economice ale demodãrii, care sunt tot mai accelerate. Din moment ce disponibilitatea noastrã de a ne încãrca dulapurile cu cumpãrãturi depinde de înlocuirea permanentã a produselor etalate în faþa noastrã, de convingerea eternã cã noile produse sunt mai bune decât cele vechi, trebuie sã fim convinºi iar ºi iar cã „alternativele” sunt mai valoroase decât cele prezente sau trecute. Încã din anii 1960, publicitatea a vorbit limbajul hippie, iar cuvântul „antisistem” a fost formula prin care am fost învãþaþi sã renunþãm la vechile posesii ºi sã cumpãrãm ceea ce decid ei sã ne ofere în anul respectiv. De-a lungul anilor, rebelul a devenit, în mod firesc, imaginea centralã a acestei culturi de consum, simbolizând o schimbare nesfârºitã, fãrã direcþie, ºi un neastâmpãr permanent în faþa „sistemului” – sau, mai corect spus, în faþa lucrurilor pe care „sistemul” l-a convins sã le cumpere cu un an în urmã.

Desigur, pentru a întreþine ideologia care susþine acest consum, este esenþial ca marketingul de masã al revoltei sã fie descris drept „cooptare”. În acest fel, ciclurile perpetue ale demodãrii pot fi puse în cârca sistemului, în loc sã fie vãzute ca o consecinþã a competiþiei pentru bunuri poziþionale. Mitul cooptãrii ajutã, astfel, la mascarea faptului cã „alternativa” este ºi a fost totdeauna o bunã afacere. O examinare rapidã a oricãrui magazin Urban Outfitters ar fi suficientã pentru a confirma impresia. Mai mult, deoarece critica societãþii de masã trateazã întreaga culturã ca pe un sistem al reprimãrii ºi al conformismului, numãrul stilurilor rebele este potenþial infinit. Gãseºte pe cineva care încalcã orice fel de reguli ºi vei avea potenþial de marketing. Preferinþele vestimentare ale traficanþilor de droguri, de pildã, dau tonul stilului „urban” de câteva decenii. Dacã stai toatã noaptea la colþul strãzii ºi vinzi pacheþele de droguri la 10 dolari bucata, þi se cam face frig. Aºa cã tragi pe tine o pufoaicã ºi îþi pui niºte cizme Timberland. Cu toþii cunoaºtem aceastã þinutã, nu pentru cã suntem mari cumpãrãtori

106


de droguri, ci pentru cã cunoaºtem stilul hip-hop. Vezi ce poartã baschetbaliºtii din NBA ºi te-ai familiarizat cu ultima colecþie Tommy Hilfiger. Un alt exemplu este skateboardingul. În aceeaºi lunã în care revista Adbusters a publicat un numãr special referitor la subcultura skateboardingului, primul loc în box office-ul nord-american a fost ocupat de Jackass, un film care provenea din aceeaºi subculturã. Adbusters accentua caracterul subversiv al skateboarderilor, prezentând fotografii de aproape cu pavilioane, scãri ºi coridoare deteriorate de plãcile lor. Dar skateboarderii nu au drept þintã sediile corporaþiilor; ei sunt la fel de mulþumiþi dacã distrug proprietãþile publice. ªi, cum a arãtat Jackass, piaþa pentru dobitocie ºi distrugere la întâmplare este într-adevãr foarte mare. Filmul a încasat peste 64 de milioane de dolari în cinematografe. „Când am descoperit geniul creator al mentalitãþii subterane a skateboarderilor din Jackass, am ºtiut cã va rezona cu audienþa noastrã tânãrã”, spunea Brian Graden, directorul de programe al MTV. Avea dreptate. Dar este plauzibil sã afirmãm cã MTV ºi Johnny Knoxville au „cooptat” cultura skateboardingului? Pentru a coopta, trebuie sã existe, în primul rând, ceva ce poate fi cooptat. Tradiþia de jackassing, de a umbla aiurea ºi a face tâmpenii, este parte integrantã a subculturii boardingului. Knoxville ºi ceilalþi nu au fãcut decât sã o filmeze. A face tâmpenii este, într-un fel, antiautoritar. Este evident cã încalci regulile, cã faci tot ceea ce þi-au zis pãrinþii sã nu faci. Mai mult, oamenii de afaceri în trecere îþi vor arunca o privire dezaprobatoare. Gardienii ar putea sã te goneascã. Dar este asta ceva subversiv? Bineînþeles cã nu. În cel mai bun caz, este o formã uºoarã de abatere socialã. Este important sã reamintim cã prima modã a skateboardingului a apãrut ºi a dispãrut pe la mijlocul anilor ’70. (Cine ar putea sã uite placa Banana?) Interesul a pierit rapid, mai ales din cauza concurenþei fãcute de mersul cu rolele (care, la rândul sãu, era asociat cu fenomenul disco). Din acel moment, boardingul a intrat în „subteran” (vasãzicã, a pierdut din popularitate). La vremea respectivã, multe oraºe au interzis skateboardingul pe trotuare, în curþi ºi în malluri. Aceasta a conferit boardingului o tentã de revoltã, pe mãsurã ce poliþiºtii ºi gardienii au început sã se ia de boarderi, gonind „acei copii blestemaþi” etc. Este exact de ceea ce avea nevoie skateboardingul pentru a-ºi face revenirea. De atunci, stilul rebel asociat cu skateboardingul a devenit o forþã motrice a industriei sport (nemaivorbind de vlãstarul sãu, snowboardingul, care a pompat miliarde de dolari în industria muribundã a schiului). Oamenii se plâng de „cooptarea” revoltei anilor ’60 de cãtre Nike, prin folosirea în reclame a melodiei „Revolution” a celor de la Beatles sau prin angajarea lui William S. Burroughs ca purtãtor de cuvânt. Dar cum rãmâne cu Vans, o firmã care a construit o afacere de 300 de milioane de dolari pe an exclusiv pe baza „sporturilor alternative”? Este


107

vreo diferenþã între a construi parcuri de skateboarding ºi terenuri de tenis? Ambele sunt mari afaceri. În Statele Unite, se estimeazã cã s-au construit peste o mie de parcuri de skating din ianuarie 2001 pânã în iunie 2002. O mie de parcuri în optsprezece luni? Într-adevãr, este o mare afacere. Este ºi o cooptare a subculturii? Nu. Se numeºte „rãspuns la cererea oamenilor”. Este ceee ce se aºteaptã de la companii. Va fi în acest fel distrusã subcultura? Desigur. ªi asta pentru cã nu este nimic cu adevãrat „extrem” în aceste sporturi extreme. Nimic din ceea ce fac boarderii pe o rampã nu este atât de periculos precum sã joci fotbal american. Sporturile extreme sunt doar sporturi pentru cei care nu vor sã fie luaþi drept sportivi. Odatã ce sportivii încep sã le practice, distincþia se pierde ºi este momentul sã se treacã la ceva nou. ][ Graþie mitului contraculturii, mulþi dintre oamenii care se opun cel mai mult consumerismului participã totuºi activ la tipul de comportament care îl impulsioneazã. S-o luãm ca exemplu pe Naomi Klein. Ea îºi începe cartea No Logo deplângând recenta transformare a clãdirilor de fabrici din cartierul ei din Toronto în complexe de mansarde locuibile. Klein aratã cititorului cã locul unde stã ea este ceva veritabil, o mansardã adevãratã într-o clãdire de fabricã, impregnatã de autenticitatea clasei muncitoare, însã palpitând de culturã urbanã ºi de ceea ce ea numeºte „estetica videoclipurilor rock”. Klein dã destule indicii despre cartierul ei pentru ca orice cititor familiarizat cu Toronto sã-ºi dea seama cã este vorba despre zona King-Spadina. ªi oricare cititor care cunoaºte cum stã treaba cu clasele sociale în Canada ar ºti cã, în momentul în care scria Klein, o mansardã veritabilã într-o clãdire de fabricã din zona King-Spadina era, probabil, cel mai dorit gen de proprietate imobiliarã din þarã – comparabil cu o mansardã în cartierul SoHo din Manhattan. Dar, spre deosebire de alte cartiere din Toronto, scumpe ºi atât, precum Rosdale ºi Forest Hill – unde este posibil sã-þi cumperi intrarea –, aceste mansarde din cartierul lui Klein puteau fi achiziþionate numai de oamenii cu conexiuni sociale superioare. Asta pentru cã contraveneau reglementãrilor de uz pe zone ºi, prin urmare, nu puteau fi cumpãrate sau închiriate pe piaþa accesibilã tuturor. Numai cel mai exclusivist segment al elitei culturale putea avea acces la ele. Din nefericire pentru Klein, oraºul Toronto, ca parte a unei strategii luminate ºi reuºite de a încetini extinderea urbanã, a decis sã reformeze zonarea tuturor cartierelor din centru, pentru a permite utilizãri mixte. Zona King-Spadina a fost reorganizatã pentru a permite orice combinaþie de uz industrial, comercial ºi rezidenþial. În scurt timp, s-a constatat o revitalizare extraordinarã a cartierului – s-au

108


renovat vechile depozite ºi fabrici, s-au construit complexe în coproprietate, s-au deschis noi restaurante ºi aºa mai departe. Totuºi, din perspectiva lui Klein, a fost un dezastru. De ce? Pentru cã reorganizarea a permis corporatiºtilor sã-ºi cumpere intrarea în cartier. Ce este în neregulã cu corporatiºtii? În afarã de faptul cã sunt yuppies, ce crimã au comis aceºti noi-veniþi? Klein pretinde cã au adus „o nouã, dureroasã conºtiinþã de sine” în cartier. Dar, aºa cum demonstreazã restul introducerii din No Logo, ºi ea este conºtientã – într-un mod dureros – de împrejurimile ei. Ea îºi descrie cartierul ca unul în care, „în anii ’20 ºi ’30, imigranþii ruºi ºi polonezi miºunau peste tot ºi se strângeau prin bãcãnii, ca sã discute despre Troþki ºi despre conducerea Sindicatului Internaþional al Muncitorilor din Industria de Confecþii pentru Femei.” Ne spune cã Emma Goldman, „faimoasa anarhistã ºi sindicalistã”, a trãit pe strada ei. Cât de incitant pentru Klein! Ce sursã nemaipomenitã de distincþie trebuie sã fie asta. Aici poate fi observatã adevãrata naturã a nemulþumirilor lui Klein. Sosirea corporatiºtilor a dus la o eroziune a statutului ei social. Vaietele ei legate de comercializare nu sunt decât o expresie a pierderii distincþiei. Cu câþiva ani în urmã, dacã spuneai „trãiesc într-o mansardã în King-Spadina”, transmiteai un mesaj foarte clar celor cu urechi sã audã. Însemna: „Sunt foarte cool. Probabil mai cool decât tine.” Dar, odatã cu apariþia câtorva duzine de complexe de locuinþe, zgomotul ameninþã sã acopere semnalul. Cum sã-ºi dea seama oamenii cã trãieºti într-o mansardã „adevãratã”, ºi nu într-una ca a corporatiºtilor? Klein vede o singurã soluþie. Dacã proprietarul va decide sã transforme clãdirea în care locuieºte într-un bloc de apartamente, va trebui sã se mute. Spune asta ca ºi cum ar fi de la sine înþeles. Dar, dacã proprietarul va decide sã transforme clãdirea, de ce nu ºi-ar cumpãra mansarda? (Nu încape discuþia cã ºi-ar permite.) Problema este, desigur, cã o mansardã într-un bloc de apartamente nu are autenticitatea unei „adevãrate” mansarde. Devine, aºa cum spune Klein, doar un apartament cu „tavan foarte înalt”. Astfel, iese la ivealã adevãrata problemã. Nu proprietarul ameninþã sã o dea afarã din cartier, ci teama ei de a-ºi pierde statutul social. Ceea ce nu observã Klein este cã autenticitatea asociatã cu cartierul ei este exact ceea ce impulsioneazã piaþa imobiliarelor, ceea ce creeazã valoarea acestor locuinþe. Oamenii cumpãrã aceste mansarde fiindcã vor sã fie cool, precum Naomi Klein. Sau, mai precis, vor o parte din statutul ei social. Evident, asta nu o amuzã. Aici putem observa forþele care impulsioneazã consumul competitiv în forma lor cea mai pregnantã. Extraordinar este faptul cã ele trec neobservate, chiar dacã apar în introducerea unei cãrþi care a fost adoptatã ca biblie a miºcãrii anticonsumeriste.

5. Revolta extremã

Revoluþia Industrialã ºi consecinþele ei au fost un dezastru pentru rasa umanã. Au mãrit considerabil aºteptarea de viaþã a celor care trãiesc în þãrile „avansate”, dar au destabilizat societatea, au rãpit oamenilor împlinirea în viaþã, au supus fiinþele umane umilinþelor, au condus la suferinþã psihologicã pe scarã largã (în Lumea a Treia, ºi la suferinþã fizicã) ºi au produs distrugeri serioase lumii naturale. Dezvoltarea în continuare a tehnologiei va înrãutãþi situaþia. Cu siguranþã, va supune fiinþele umane unor mai mari umilinþe ºi va produce mai mult rãu lumii naturale, va conduce, probabil, la fracturi sociale ºi suferinþe psihologice mai accentuate ºi ar putea conduce la o creºtere a suferinþei fizice chiar ºi în þãrile „avansate”. De aceea, noi susþinem o revoluþie împotriva sistemului industrial. Aceastã revoluþie ar putea sau nu sã facã uz de violenþã: poate fi bruscã sau poate fi un proces gradat, care se va întinde pe câteva decenii. Nu putem prezice cum va fi. Dar putem trasa, într-un mod foarte general, mãsurile pe care ar trebui sã le adopte cei care urãsc sistemul industrial, pentru a pregãti drumul cãtre revoluþia împotriva acestei forme de societate. Aceasta nu este o revoluþie politicã. Obiectivul ei nu este sã schimbe guvernele, ci fundamentul economic ºi tehnologic al societãþii actuale.

Aceste rânduri provin din primele paragrafe ale „Manifestului Unabomber”. În anii ’80 ºi ’90, Unabomber a cãpãtat notorietate naþionalã trimiþând colete cu bombã cãtre cercetãtori, ingineri ºi lobbyiºti industriali de renume din Statele Unite – adicã cãtre cei responsabili de reproducerea „fundamentului tehnologic” al societãþii. Bombele erau ascunse cu grijã, fiind deseori plasate în obiecte uzuale. Multe erau puse în cutii de trabucuri sau în cãrþi ºi explodau în momentul deschiderii. Într-unul din cazuri, bomba conþinea un detonator sensibil la presiune, care fãcea coletul sã explodeze când aeronava atingea o anumitã altitudine. Timp de peste 15 ani, poliþia nu a reuºit sã rezolve cazul Unabomber. Breºa s-a produs în 1996, când atentatorul a contactat anonim autoritãþile, oferindu-se sã-ºi opreascã campania dacã New York Times sau Washington Post îi vor tipãri manifestul.

110


Cele douã ziare au acceptat, ceea ce a stârnit controverse. Dupã ce manifestul a fost publicat, fratele lui Unabomber a recunoscut opera ºi a sunat la poliþie. Indiciul a condus poliþia la o micã colibã în apropiere de Lincoln, Montana, unde Theodore Kaczynski ducea o viaþã de sihastru încã din 1979, fãrã electricitate, crescându-ºi propriile legume, vânând iepuri ºi confecþionând bombe. Când Manifestul Unabomber a fost publicat, mulþi oameni de stânga au gãsit, cumva spre surprinderea lor, cã existau acolo foarte puþine lucruri cu care nu erau de acord. Textul conþinea elemente familiare ale criticii contraculturale. Tehnologia modernã a creat un sistem de dominaþie ºi control total? Sigur. Natura este distrusã în mod sistematic? Verificat. Societatea industrialã nu furnizeazã decât substitute de satisfacþie? Corect. Masele sunt o droaie de conformiºti suprasocializaþi ºi compulsivi? Spune-mi ceva ce nu ºtiu. De fapt, mulþi oameni au constatat diferenþe mai mult tactice decât de substanþã între ei ºi Kaczynski. (Un test popular pe internet, care provoca cititorii sã deosebeascã niºte citate din cartea lui Al Gore Earth in the Balance de citate luate din manifestul lui Kaczynski, s-a dovedit surprinzãtor de dificil.) Oamenii erau de acord cu convingerile lui, dar nu erau de acord cu bombele. Dar, chiar ºi în aceastã privinþã, ideile lui Kaczynski despre violenþã nu erau prea departe de poziþiile pe care le-au adoptat diverse personalitãþi ale anilor ’60, de la Jean-Paul Sartre ºi Frantz Fanon pânã la Malcolm X. Astfel, cazul Unabomber a obligat mulþi oameni sã se confrunte cu o problemã pe care partizanii criticii contraculturale o evitaserã decenii de-a rândul. Unde trasãm linia dintre „transgresiune” ºi patologie? Care e momentul în care gândirea nonconformistã trece în boala mintalã? Care este diferenþa dintre adoptarea unui comportament antisocial ºi revolta împotriva societãþii? În ce punct degenereazã alternativa în nebunie clarã? ][ Orice miºcare politicã radicalã atrage partea sa de þãcãniþi ºi inadaptaþi. Totuºi, miºcãrile de revoltã contraculturalã par sã fi atras ceva mai mult decât rata medie. De la cultul Jonestown ºi familia Manson la Naþiunea Islamului ºi Manifestul SCUM („Societatea pentru tãierea în bucãþi a bãrbaþilor”), radicalii anilor ’60 par sã fi fost deosebit de vulnerabili la cântecele de sirenã ale lunaticilor ºi nebunilor. Bestsellerul Morning of the Magicians, studiul OZN-urilor, vechea teorie a spaþiului-Dumnezeu, ritualurile druide, cãutarea Atlantidei, teozofia, scientologia, rozicrucianismul – se pare cã credulitatea rebelilor contraculturii nu cunoºtea limite. Explicaþia pentru acest fapt nu este greu de gãsit. Deºi revolta contraculturalã nu atrage probabil mai mulþi þãcãniþi decât orice altã miºcare, este foarte prost

Revolta extremã

111

echipatã pentru a face faþã acestora odatã ce apar. Aceasta se întâmplã deoarece critica contraculturalã neagã, în esenþã, distincþia dintre abaterea socialã ºi opoziþie. Din moment ce întreaga culturã este privitã ca un sistem represiv, oricine încalcã vreo regulã, din orice motiv, poate pretinde cã este angajat într-un act de „rezistenþã”. Mai mult, oricine criticã acest tip de pretenþii va fi acuzat automat cã este o marionetã a „sistemului”, un fascist opresiv ce încearcã sã impunã reguli ºi norme individului rebel. Din acest motiv, contracultura a avut dintotdeauna tendinþa de a romanþa criminalitatea. De la Bonnie and Clyde la American Psycho, a existat tentaþia de a reinterpreta (ºi de a intelectualiza) furtul, rãpirea ºi crima ºi de a le trata ca forme de criticã socialã. Legile care pedepsesc drogurile în Statele Unite au exacerbat aceastã tendinþã. Dacã traficanþii de droguri din Easy Rider au fost vãzuþi cu atâta uºurinþã ca niºte cruciaþi ai libertãþii, de ce n-ar fi priviþi la fel Mickey ºi Mallory din Natural Born Killers? În scurtã vreme, au apãrut oameni care susþineau cã împuºcãturile de la liceul Columbine erau o criticã adusã sistemului educaþional de masã. (Dylan Klebold ºi Eric Harris au refuzat sã se conformeze tiraniei tipilor sportivi ºi elevilor conformiºti!) Lorena Bobbit a fãcut o declaraþie feministã. (A refuzat sã fie victimã!) Mumia Abu-Jamal a opus rezistenþã poliþiºtilor rasiºti. (A luptat împotriva puterii!) ªi, bineînþeles, lui O. J. Simpson i s-a fãcut o înscenare. În toate aceste cazuri, acte criminale comune (ºi, uneori, extraordinare) au primit o interpretare politicã ºi apoi au fost fie apãrate, fie scuzate ca acte de protest împotriva „sistemului”. Modelul pentru aceastã strategie interpretativã a fost inventat la sfârºitul anilor ’60; se poate vedea clar în indulgenþa arãtatã faþã de banda de motocicliºti Hells Angels – indulgenþã care a dus direct la dezastrul produs la concertul Rolling Stones de la Altamont din 1969. De o importanþã politicã mult mai mare a fost reacþia popularã la revoltele care au cuprins sute de cartiere populate de negri (mai ales în Watts ºi în Detroit) la sfârºitul anilor ’60. Tendinþa dominantã printre albii radicali era de a vedea aceste revolte doar ca o extensie a miºcãrii pentru drepturi civile, ºi nu ca pe un fenomen separat. S-a argumentat cã negrii încercaserã protestul paºnic sub conducerea lui Martin Luther King, dar schimbarea se producea prea încet. Pe mãsurã ce frustrarea s-a acumulat, negrii s-au îndreptat cãtre lideri mai radicali, precum Malcolm X ºi Stokely Carmichael. Ei au început sã-ºi exprime protestul în moduri mai violente – prin revolte. Astfel, revoltele din Watts arãtau, conform unui activist al drepturilor civile, cã afroamericanii refuzau sã „meargã paºnic cãtre camera de gazare”. Erau o reacþie la „molima ºomajului ºi deznãdejdii care strãbãtea ghetoul”. Aceastã interpretare a fost între timp canonizatã de regizori de film precum Spike Lee. Problema este cã nu are nicio bazã empiricã. De exemplu, la momentul catastrofalei revolte din Detroit, industria auto înflorea, iar rata de ºomaj în

112


rândurile populaþiei de culoare din oraº era de doar 3,4 procente. Venitul mediu per familie al negrilor era cu doar 6 procente mai mic decât cel al albilor, iar rata proprietarilor de case afro-americani era cea mai mare din þarã. Imaginile ghetourilor din Detroit cu care suntem acum atât de obiºnuiþi – mile de loturi goale ºi clãdiri neocupate – au fost o consecinþã a revoltelor, nu una dintre cauze. Mai mult, revoltele nu au coincis cu o deplasare spre susþinerea unor lideri mai radicali ai Black Power. Atitudinile radicale adoptate de oameni ca Malcolm X ºi Bobby Seale i-au atras întotdeauna mai mult pe radicalii albi ai contraculturii decât pe membrii comunitãþii de culoare. În timpul vieþii sale, procentajul de aprobare al lui Malcolm X printre negri nu a depãºit niciodatã pragul de o singurã cifrã (nici mãcar în fieful sãu, New York), în timp ce rata de dezaprobare a fost de 48 de procente. Un sondaj ulterior în rândul negrilor a arãtat cã liderii Black Power Stokely Carmichael ºi Rap Brown înregistrau o ratã de aprobare de câte 14 procente, în timp ce rata de dezaprobare era de 35 de procente pentru Carmichael ºi de 45 de procente pentru Brown. Totuºi, imaginea militanþilor de culoare intrând în clãdirea legislativului din California înarmaþi cu puºti M1 a fost irezistibilã pentru mulþi radicali albi, care nu voiau nici mai mult, nici mai puþin, decât o revoluþie totalã împotriva ordinii sociale. Pentru ei, integraþionismul lui Martin Luther King nu era decât un alt exemplu de „cooptare” a opoziþiei de cãtre sistem. Contracultura a reinterpretat dezvoltarea relaþiilor dintre rase din America într-un mod care se potrivea cu propriile preferinþe politice. În loc sã priveascã miºcarea pentru drepturile civile drept o luptã pentru drepturi constituite legal, contracultura a încurajat pe oricine sã o vadã ca pe salva de deschidere a unei revolte totale împotriva culturii ºi societãþii americane. În acest fel, a creat un tipar al toleranþei faþã de comportamentul delincvent în cartierele de culoare, care a exacerbat, în multiple moduri, situaþia în oraºele americane. Chiar ºi azi, stânga progresistã din Statele Unite este foarte ºovãitoare când vina vorba de a trasa linia între abatere ºi opoziþie în cultura afro-americanã. O mare parte a hip-hop-ului, de exemplu, este o celebrare fãþiºã a comportamentului ºi a atitudinii antisociale, însã mulþi oameni nu au tãria sã critice asta decât atunci când cuvintele ies din gura unor rapperi albi. (Eminem are dreptate sã remarce ipocrizia criticilor care îl iau la rost pentru versuri care sunt adesea moderate dupã standardele hip-hopului de culoare contemporan). Chiar ºi atunci când comportamentul delincvent nu este tratat ca o formã de protest, este adesea „politizat” de cei care afirmã cã este o reacþie la condiþiile sociale represive: cu alte cuvinte, deºi rãzvrãtiþii nu au protestat împotriva sãrãciei ºi a rasismului, revolta lor ar fi fost cauzatã de aceste condiþii. Deci, cu toate cã rãzvrãtiþii nu au articulat în mod conºtient o anumitã agendã politicã, singurul mod de a rãspunde revoltei este de a aborda aceastã agendã politicã.

Revolta extremã

113

Aceasta este faimoasa teorie a „cauzelor-rãdãcinã” ale criminalitãþii. Ca majoritatea teoriilor, conþine un sâmbure de adevãr. Devine problematicã doar când merge prea departe – când se considerã cã orice crimã ºi orice comportament antisocial ar putea fi eliminate prin mãsuri politice menite sã corecteze nedreptatea socialã. Aceastã idee ignorã tentaþia de a avea beneficii fãrã trudã, pe care o genereazã orice ordine socialã. De cele mai multe ori, criminalitatea renteazã. Oamenii capãtã beneficii tangibile de pe urma ei. Prin urmare, va fi întotdeauna necesar un rãspuns social punitiv la comportamentul celor care aleg sã facã rãu altora în propriul beneficiu ºi va fi totdeauna nevoie de criterii pentru a distinge între comportamentul antisocial ºi protestul social. Însã critica contraculturii face aproape imposibilã diferenþierea între represiune „bunã” – aplicarea regulilor care permit cooperarea mutual beneficã – ºi represiune „rea” – violenþa arbitrarã aplicatã celor slabi ºi dezavantajaþi. Iar când este amestecatã aici ºi teoria „cauzelor-rãdãcinã”, rezultatele pot fi extenuante din punct de vedere intelectual. Dacã societatea este un sistem imens al represiunii, atunci orice act, oricât ar fi de violent sau antisocial, poate fi vãzut ori ca formã de protest, ori ca „recul” cauzat de excesul represiunii din sistem. Astfel, vina pentru tot ce se întâmplã rãu cade în final pe „sistem”, ºi niciodatã pe indivizii care comit rãul. ][ Influenþa dãunãtoare a teoriei „cauzelor-rãdãcinã” poate fi observatã în filmul lui Michael Moore Bowling for Columbine, câºtigãtor al Oscarului pentru cel mai bun documentar. Masacrul de la liceul Columbine a fost, cel puþin într-un sens evident, un act criminal. Printre adolescenþii care au fost persecutaþi în liceu, fantezia de a ucide câþiva dintre „sportivi” ºi de a arunca în aer ºcoala este aproape universalã. Cui nu-i place scena din Heathers, în care personajul lui Christian Slater ucide doi sportivi ºi apoi respinge obiecþiile iubitei sale afirmând cã, din moment ce sezonul de fotbal se încheiase, cei doi „nu mai aveau nimic de oferit ºcolii în afarã de violuri la întâlniri ºi glume cu SIDA”? Diferenþa dintre Klebold ºi Harris ºi mulþi alþi puºti în situaþia lor nu este aceea cã au avut aceste fantezii, ci cã au acþionat pe baza lor. În aceastã privinþã, cei doi sunt ca ºi toþi ceilalþi criminali, care fac ceea ce cei mai mulþi dintre noi suntem, eventual, doar tentaþi sã facem. Dar, pentru Moore, masacrul de la liceul Columbine nu a fost un simplu act criminal, a fost o incriminare a întregii societãþi ºi istorii americane. Documentarul începe destul de previzibil, prezentând armele pe care le-au folosit Klebold ºi Harris ºi arãtând cât de uºor erau de procurat în Statele Unite. Însã, treptat, argumentaþia filmului ia o întorsãturã ciudatã. Reiese cã absenþa controlului armelor este doar un element superficial al problemei. Canadienii, pretinde Moore, au

114


toate tipurile de arme, dar extrem de puþine violenþe armate. Aºa cã trebuie sã cãutãm la un nivel mai profund pentru a gãsi „cauzele-rãdãcinã”. Dupã Moore, de vinã este „cultura fricii” care existã în Statele Unite. În acest moment, Moore simte nevoia sã repovesteascã întreaga istorie a Statelor Unite, de la coloniºti pânã în prezent. Auzim despre istoria sclaviei, linºaje ºi Ku Klux Klan, Rãzboiul Hispano-American, loviturile sponsorizate de CIA în America de Sud, invadarea Grenadei, pânã la bombardarea Serbiei de cãtre NATO. „Cultura fricii” îºi are originile într-o fricã de negri adânc înrãdãcinatã, care reflectã teama proprietarului de sclavi de rãzvrãtirea acestora ºi care a fost amplificatã prin complexul militar-industrial, goana paranoidã a Americii dupã hegemonia nuclearã ºi discursul televizat de dreapta. Existã, cumva, ºi o legãturã cu ºomajul ºi sãrãcia. În cele din urmã, Moore ia poziþie împotriva controlului armelor. Controlul armelor este prea superficial. Este ceea ce Roszack ar numi „o soluþie doar instituþionalã” la problema violenþei armate în societatea americanã. Nu ajunge la rãdãcina problemei. Moore nu se mulþumeºte cu nimic mai puþin decât o transformare completã a culturii ºi conºtiinþei americane. Aici, Moore comite pãcatul capital al contraculturii. El lasã sã-i scape o soluþie perfect viabilã la problema cu care se confruntã – o soluþie ce ar îmbunãtãþi tangibil viaþa concetãþenilor sãi –, pe temeiul cã nu este suficient de radicalã sau „profundã”. Nu numai cã insistã asupra unei transformãri revoluþionare a culturii, ci respinge orice altceva. Aceasta este revolta extremã. La o examinare mai atentã, argumentaþia lui Moore împotriva controlului armelor se dovedeºte a fi complet amãgitoare. Violenþa armelor este un exemplu clasic al hobbesianei curse cãtre abis. Fiecare individ îºi poate spori propria securitate prin achiziþionarea unei arme, dar oricine face asta devine, de asemenea, mai periculos pentru vecini. Rezultatul net este o înfrângere colectivã – fiecare ajunge sã reprezinte un pericol pentru toþi ceilalþi, scãzând nivelul mediu de securitate personalã. Soluþia pentru indivizi este aceeaºi ca cea pentru naþiunile prinse în cursa înarmãrii. Oamenii au nevoie de o convenþie de control al armelor pentru a domoli competiþia. Este exact ceea ce furnizeazã legile de controlare a armelor. Moore afirmã cã legile pentru controlul armelor nu sunt importante, deoarece Canada are milioane de arme, dar aproape cã nu existã violenþã armatã. Acest argument este ipocrit pânã la rea credinþã. Moore omite sã menþioneze faptul cã în Canada existã legi foarte stricte pentru controlul armelor. Ar putea sã existe opt milioane de arme în Canada, dar aproape toate sunt puºti care se încarcã la fiecare împuºcãturã, închise în dulapuri de arme în zonele rurale. Aproape cã nu existã pistoale sau semiautomate, iar armele automate lipsesc cu desãvârºire. Pistoalele TEC 9 folosite de trãgãtorii de la Columbine nu se pot procura în Canada. Niciun

Revolta extremã

115

cetãþean nu are voie sã poarte cu el o armã încãrcatã printr-un oraº canadian, indiferent de motiv. Moore aratã imagini de la un centru de tir din Sarnia, Ontario, dar uitã sã menþioneze cã niciuna dintre persoanele de acolo nu poate ieºi cu armele în afara clãdirii. Cu alte cuvinte, diferenþa esenþialã dintre Canada ºi Statele Unite nu este de naturã culturalã, ci instituþionalã. Diferenþele de culturã sunt, mai curând, consecinþa diferenþelor legale ºi instituþionale. Canadienii sunt feriþi de cultura fricii nu pentru cã privesc altfel de emisiuni TV decât americanii sau pentru cã sunt scutiþi de moºtenirea sclaviei, ci pentru cã nu trebuie sã aibã mereu grija cã ar putea fi împuºcaþi. ][ Dacã gândirea contraculturii a dus la o anumitã naivitate în aprecierea criminalitãþii, a încurajat o idealizare aproape scandaloasã a bolii mintale. De la filmul Zbor deasupra unui cuib de cuci la cartea lui Michel Foucault Nebunie ºi civilizaþie ºi pânã la volumul lui R. D. Laing Politica experienþei, se sugereazã în mod repetat cã oamenii nebuni nu sunt de fapt nebuni, ci doar diferiþi. Nu sunt bolnavi, sunt nonconformiºti. Norman Mailer a stabilit aceastã legãturã deja în 1957, argumentând cã „hipsterul”, în dispreþul lui faþã de convenþiile sociale, este, în esenþã, un tip de psihopat. În lumea modernã, accelerarea ritmului de viaþã a creat o situaþie în care „sistemul nervos este supus unui stres care nu-i mai lasã posibilitatea unor compromisuri precum sublimarea”. Astfel, reprimarea nevroticã a energiei instinctuale tinde sã fie înlocuitã de psihopatologie, pe mãsurã ce controlul social îºi pierde autoritatea asupra indivizilor. Singura diferenþã dintre hipsteri ºi psihopaþii comuni este cã cei dintâi „extrapoleazã din propria condiþie, din convingerea interioarã cã revolta lor este corectã, o viziune radicalã asupra universului, care îi separã de ignoranþa, de prejudecãþile reacþionare ºi de îndoiala de sine caracteristice pentru psihopaþii mai convenþionali.” De fapt, legãtura pe care Mailer o vede între revolta contraculturii ºi nebunie decurge direct din principalele premise ale criticii contraculturale. Dacã toate regulile sunt constrângeri reprimante – limitãri ale libertãþii ºi creativitãþii individuale –, nu poþi evita observaþia cã raþionalismul însuºi este un sistem de reguli. Dupã Mailer, existã doar douã tipuri de oameni: cei hip („rebelii”) ºi capetele pãtrate („conformiºtii”). Aºadar, nu surprinde faptul cã raþionalitatea este pentru conformiºti. Ce este principiul noncontradicþiei dacã nu o regulã impusã social care ne constrânge discursul? Ce sunt faptele ºtiinþifice dacã nu convingerea cã am primit ºtampila oficialã a aprobãrii birocratice? Ce este semnificaþia lingvisticã dacã nu moºtenirea vechilor prejudecãþi ºi convenþii, apãsând asupra noastrã ºi limitând

116


ceea ce putem spune ºi gândi? Ce este gramatica dacã nu un corset ce ne îngrãdeºte spontaneitatea, creativitatea ºi libertatea? Putem vedea toate acestea în opera artiºtilor care, pentru a putea sã se exprime cu adevãrat, se emancipeazã de toate regulile. Dar dacã raþiunea nu este decât un sistem de reguli, iar libertatea se gãseºte în spontaneitatea exprimãrii individuale, atunci libertatea însãºi trebuie sã fie un fel de iraþionalitate. Dacã raþiunea este Apollo, nebunia trebuie sã fie Dionysos. Aºa cum scria Foucault, nebunia „guverneazã tot ceea ce este uºor, voios, frivol în lume. Nebunia este cea care îi face pe oameni sã se amuze ºi sã se veseleascã.” Pentru ca raþiunea sã-ºi instaureze hegemonia, ea trebuie sã „subjuge non-raþiunea”. Trebuie sã elimine nebunia pentru a stabili ordinea ºi controlul. În Evul Mediu, Biserica trebuia sã ardã ereticii pentru a-ºi menþine autoritatea asupra sufletelor ºi minþilor oamenilor. În epoca secularizatã, raþiunea a înlocuit religia ca sistem cultural hegemonic. Prin urmare, nu ereticii, ci nebunii sunt cei care reprezintã cea mai mare ameninþare pentru sistem. Foucault afirmã cã era modernã a început cu ceea ce el numeºte „marea detenþiune”. Inadaptaþii social de orice fel au fost adunaþi ºi trimiºi în închisori, aziluri, case de corecþie ºi spitale. În viziunea lui Foucault, aceste instituþii au devenit pilonii ordinii în societatea modernã. El face mereu analogia dintre închisori ºi aziluri: închisorile îi pedepsesc pe cei care refuzã sã se comporte ca toþi ceilalþi; azilurile îi controleazã pe cei care refuzã sã gândeascã ca toþi ceilalþi. Societatea represivã pe care a imaginat-o George Orwell în O mie nouã sute optzeci ºi patru – unde „poliþia gândirii” patruleazã pe strãzi arestându-i pe cei care comit „crime de gândire” – este deja o realitate, afirmã Foucault. Noi nu o recunoaºtem, fiindcã închisorile sunt etichetate drept „spitale”, iar poliþiºtii sunt numiþi „doctori”. Fãrã îndoialã, trebuie recunoscut cã în Uniunea Soviticã dizidenþii politici erau în mod curent închiºi în instituþii psihiatrice, aºa cum guvernarea comunistã din China a trimis un numãr foarte mare de oameni în „lagãre de reeducare”. Mai mult, pânã de curând, psihiatria occidentalã avea unele diagnostice foarte dubioase (precum clasificarea homosexualitãþii ca boalã mintalã). Totuºi, aceste fapte nu îndreptãþesc concluzia cã azilurile sunt doar închisori sub alt nume. Este o diferenþã enormã între a nu crede cã homosexualitatea este o tulburare mintalã ºi a nu crede cã schizofrenia este o tulburare mintalã. ªi totuºi, în anii ’60, mulþi intelectuali proeminenþi au început sã promoveze tocmai aceastã viziune. În bestsellerul sãu din 1967, The Politics of Experience, R. D. Laing afirma cã schizofrenicii erau „într-o cãlãtorie a cunoaºterii” ºi cã încercau sã elimine toate structurile de normalizare impuse de procesul socializãrii. Deºi nu nega cã aceastã cãlãtorie implicã o mare suferinþã, Laing argumenta cã schizofrenicii erau în cãutarea sinelui lor uman autentic. Dacã orice socializare este, în esenþã, constrângãtoare, atunci libertatea

Revolta extremã

117

trebuie sã se gãseascã în eliminarea tuturor efectelor socializãrii. Aceasta presupune o respingere a distincþiilor impuse social între sine ºi lumea exterioarã, trecut ºi prezent, real ºi imaginar, bine ºi rãu. Societatea „normalã” percepe aºa ceva ca pe un tip de tulburare mintalã tocmai pentru cã este vorba de o rupturã cu ordinea socialã convenþionalã. De fapt, ceea ce iese aici la ivealã este imposibilitatea libertãþii adevãrate în limitele societãþii „normale”. Argumentele miºcãrii antipsihiatrice au fost primite cu entuziasm de hipioþi ºi de alþi rebeli ai contraculturii. Pe lângã Zbor deasupra unui cuib de cuci, o formulare foarte clarã a teoriei poate fi gãsitã în filmul din 1972 Clasa conducãtoare. Peter O’Toole îl joacã pe Jack, al paisprezecelea Conte de Gurney, un nebun care se crede Iisus Hristos. Este eliberat dintr-un azil pentru a moºteni averea familiei, dar îºi chinuie rudele adoptând o dragoste frãþeascã ºi ameninþând sã dea averea celor sãraci. Familia angajeazã un tãmãduitor care, printr-o serie de tratamente neortodoxe, incluziv ºocuri electrice puternice, reuºeºte sã reorienteze iluziile lui Jack, astfel încât acesta se crede acum Jack Spintecãtorul. Cu aceastã nouã înfãþiºare, Jack este capabil sã se miºte prin societatea britanicã cu mare succes. Nebunia sa nu este detectatã ºi ajunge în Camera Lorzilor. Mesajul filmului este clar: nebunia este în ochii privitorului. Cine suntem noi sã spunem ce este real ºi ce nu, sau ce este corect ºi ce este greºit? Dacã Iisus ar fi venit astãzi în lume, ar fi fost internat într-un ospiciu. Dar pe coridoarele puterii se plimbã tot felul de apucaþi criminali. Oamenii de ºtiinþã, birocraþii ºi companiile farmaceutice conspirã pentru a controla publicul, amorþindu-i simþurile cu o varietate de unguente ºi poþiuni. Pentru cei care se pãcãlesc uºor în faþa falsitãþii ºi artificialitãþii vieþii moderne, existã bunuri de consum. Când acestea eºueazã, existã Prozac pentru a amorþi durerea. Iar la cei care tot nu-ºi gãsesc satisfacþia sau sensul, este timpul pentru Haldol. Aplaudãm, în secret, pacientul de la psihiatrie care pretinde cã-ºi înghite pastilele doar pentru a le arãta câteva minute mai târziu, ascunse cu îndemânare sub limbã (ºi suntem oarecum ºocaþi când, în Girl, Interrupted, personajul Angelinei Jolie se dovedeºte a fi o adevãratã sociopatã ºi nu doar o femeie voluntarã, oprimatã de o societate patriarhalã). Nebunia însãºi ajunge sã fie privitã drept o formã de subminare, iar ideile demente, oricare ar fi conþinutul lor, drept subversive. În acelaºi mod în care psihanalistul ia furia ºi împotrivirea din partea pacientului drept semn cã terapia începe „sã ajungã undeva”, criticul social considerã cã, dacã este numit nebun, acesta este un semn cã întrebãrile ºi teoriile sale se apropie de adevãruri incomode. Reacþia corectã este de a duce aceste investigaþii mai departe, nu de a le retrage.

118


][ Pentru a vedea mãsura în care romanþarea nebuniei a persistat în gândirea contraculturalã, e suficient sã rãsfoieºti câteva publicaþii ale editurii numite The Disinformation Company. Un exemplu clasic pentru antreprenoriatul contraculturii, Disinfo, aºa cum este abreviatã, face comerþ cu cultura alternativã. Un profil recent al fondatorului companiei, Richard Metzger, îl descrie ca pe un om care „vrea sã fie un mare afacerist – un Ted Turner al jurnalismului scrântit ºi al contraculturii”: „Îºi duce viaþa vânzând contraculturã sau, mai degrabã, vânzând fiorul, ºocul, excitaþia pe care le resimt unii oameni când vãd expuse tabuurile moderne.” Scopul lui nu este altceva decât branduirea subversiunii. De obicei, publicaþiile Disinfo sunt pur ºi simplu o adunãturã de „gândire alternativã”. Problema este cã aici „gândirea alternativã” are toate înþelesurile contrare „gândirii mainstream”, devenind o categorie care include orice de la critica socialã radicalã pânã la mirajele nebunilor. Astfel, critici precum Noam Chomsky ºi Arianna Huffington (care, deºi stridenþi, sunt serioºi) sunt aruncaþi laolaltã cu articole în care se afirmã cã oamenii sunt clonaþi în mod curent, aspartamul este toxic, America de Nord a fost populatã în trecut de pigmei ºi universul este conºtient. Orice semnal util se pierde rapid în toatã aceastã larmã. Goana dupã ciudãþenii devine ºi mai extremã în emisiunea TV numitã Disinformation, produsã de Metzger ºi transmisã în Marea Britanie. Aici, Disinfo vireazã spre o celebrare a ciudãþeniei de dragul ciudãþeniei în maniera francizei „Ripley’s Believe Ir or Not”, combinatã cu o fascinaþie de tip Fox Television pentru comportamente stupide filmate. Aceasta include materiale „transgresive” arãtând niºte golani ce-ºi dau foc unul altuia, o femeie cãreia i se cos labiile, un interviu cu un sclav al controlului minþii exercitat de CIA, discuþii cu un inventator al maºinii timpului etc. ªi, bineînþeles, mai este vaca de muls a modelului de afaceri practicat de Disinfo: ufologia. Antreprenorii alternativi au fãcut atâþia bani din fascinaþia publicului pentru OZN-uri, încât acest subiect ajunge sã fie firesc ºi acceptat de societate. Mare parte din ceea ce prezintã Disinfo nu este cu mult mai ciudat sau cras decât ceea ce poate vedea oricine la televiziunile de largã audienþã, unde concurenþii de la Fear Factor mãnâncã în direct miriapode sau se afundã în cazane cu gândaci ºi unde, acum, rãpirile extraterestre concureazã cu poliþiºtii duri la titlul de cea mai tocitã temã. Însã, spre deosebire de „reality TV”, Disinfo se ia foarte în serios ºi crede cã activitatea sa este una politicã – forþeazã limitele, provoacã societatea dominantã ºi submineazã sistemul. Produsele Disinfo sunt, de asemenea, primite cu cea mai mare seriozitate. Într-un articol despre Disinformation: The Interviews, cei de la LA Weekly insistau cã, dincolo de accentul pus pe ciudaþi ºi þãcãniþi, existã o intenþie serioasã: „Accentul pe alterarea magicã a realitãþii prin forþa

Revolta extremã

119

voinþei ar putea pãrea o toanã la prima vedere, dar puncteazã un aspect esenþial al agendei Disinfo. Când analiza propagandei ºi explorarea teoriilor alternative trezesc atenþia individizilor pentru reþeaua de ficþiuni care îi înconjoarã, exemplele celor care fac farse ºi au un comportament deviant le dau forþa sã-ºi punã propriile ficþiuni în joc. Este o magie a stilului à la William Burroughs, exploatând orice tehnicã actualã care dã rezultate – sabotarea culturii, deturnarea publicitãþii sau subminarea consensului general.” Se poate observa în fundal tema lui Guy Debord ºi Jean Baudrillard. Trãim într-o societate a spectacolului, într-o lume în care totul este doar o reprezentare, o iluzie. Matrix-ul este real; este peste tot în jurul nostru. Deci, cui îi pasã ce e adevãrat ºi ce e fals? Totul e o luptã a cãrei mizã este cine va avea puterea sã defineascã realitatea. Problema este cã acest tip de „subversiune” existã de peste patruzeci de ani, fãrã a avea vreun efect notabil. Nimic din ceea ce a produs Disinfo nu este cu mult mai ciudat decât ce poate fi gãsit pe cablul TV. Iar „alternativa” de ieri este doar mainstream-ul de astãzi. În acest context, este instructiv sã spunem cã scena revistelor de mic tiraj – din care s-a inspirat cel mai mult Disinfo – a jucat rolul unui loc de antrenament pentru stabilimentul literar încã de la începutul anilor ’60. Aceeaºi pretenþie radicalã – „subminarea consensului general” – a fost formulatã încã de la început. În 1968, Douglas Blazek scria cã „literatura este acum o roatã în flãcãri ºi arde un nou ciclu în þestele mai multor oameni decât a fãcut-o vreodatã – majoritatea tineri care au auzit prima datã de camere de gazare, ºi nu de îngheþatã la cornet ºi scrâncioburi”. În continuare, el recenza câteva dintre cele mai importante reviste de mic tiraj: „ENTRAILS este editatã de Mike Berardi în locul lui Gene Bloom (ocupat cu prozelitismul printre deþinuþii de la Sing Sing, în timp ce dã un chef cu iarbã) ºi este, pur ºi simplu, încãrcatã cu nebunie, bombe aruncate asupra plictiselii ºi trãncãnealã dementã. Citeºte despre noua procedurã de identificare numitã «Dickprinting». Citeºte despre judecãtorul ilar care a spus: «De la 1 la 3 ani, la Sing Sing». Citeºte despre cãlugãriþa care a spus «fuck». Citeºte o discuþie despre catalogul Sears de primãvarã/varã din 1967.” De câte ori poate fi subminat sistemul fãrã niciun efect notabil înainte de a pune sub semnul întrebãrii mijloacele subversiunii? Dacã nebunia face într-adevãr iar ºi iar acelaºi lucru, aºteptând un rezultat diferit, trebuie sã fii dement sã crezi cã ceva din acest radicalism va avea efect în subminarea sistemului. Cât de multe decenii trebuie sã mai treacã pânã vom realiza cã cuvântul „fuck” rostit de o cãlugãriþã nu este radical, ci doar prilej de amuzament?

120


][ Iatã o scurtã listã de lucruri care, în ultimii cincizeci de ani, au fost considerate subversive: fumatul, pãrul lung la bãrbaþi, pãrul scurt la femei, bãrbile, fustele mini, bikinii, heroina, muzica jazz, muzica rock, muzica punk, muzica reggae, muzica rap, tatuajele, pãrul la subraþ, grafitti, surful, scuterele, piercingul, cravatele subþiri, nepurtarea sutienului, homosexualitatea, marijuana, hainele rupte, gelul de pãr, crestele, codiþele afro, anticoncepþionalele, postmodernismul, pantalonii din stofã cadrilatã, legumele organice, bocancii de armatã, sexul interrasial. Astãzi, poþi vedea toate astea într-un videoclip tipic al lui Britney Spears (poate cu excepþia pãrului la subraþ ºi a legumelor organice). Rebelii contraculturii au devenit precum profeþii sfârºitului lumii, obligaþi sã tot amâne data la care se presupune cã lumea se va sfârºi, pe mãsurã ce termenele pe care le prevãd trec unul dupã altul fãrã sã se întâmple nimic. De câte ori un nou simbol al revoltei este „cooptat” de sistem, rebelii contraculturii sunt obligaþi sã meargã mai departe pentru a-ºi demonstra competenþele alternative, pentru a se delimita de masele pe care le dispreþuiesc. Punkerii au început cu multe piercinguri în urechi. Când acestea au devenit prea comune, ºi-au pus piercinguri la nas, apoi la sprâncene, limbã ºi buric. Când cele din urmã au fost preluate ºi de fetele de liceu, rebelii au trecut la stiluri „primitive”, fãcându-ºi gãuri în urechi ca în Bali sau piercinguri genitale. Se poate observa aici o tendinþã de autoradicalizare caracteristicã miºcãrilor contraculturale. Problema principalã este cã revolta împotriva normelor estetice ºi vestimentare nu este, de fapt, subversivã. Faptul cã oamenii au piercinguri sau nu, genul de haine pe care le poartã, tipul de muzicã pe care o ascultã, toate astea pur ºi simplu nu conteazã din perspectiva sistemului capitalist. Corporaþiile sunt fundamental neutre când vine vorba de costumele din flanel gri ºi gecile de motociclist. Indiferent care este stilul, vor exista întotdeauna comercianþi care sã-l vândã. ªi orice stil rebel de succes va atrage automat imitatori, deoarece conferã distincþie. Pentru cã nu este vorba de o veritabilã subversiune, nimic nu-i poate opri pe ceilalþi sã adopte acelaºi stil. Oricine poate sã-ºi facã un piercing sau sã-ºi lase pleatã. Orice este „alternativ” sau „cool” ºi trece cumva drept interesant va deveni, inevitabil, „popular.” Asta creeazã o dilemã pentru rebeli. Stilurile vestimentare care odatã serveau drept sursã de distincþie ºi-au erodat semnificaþia. În aceste condiþii, rebelii au douã opþiuni: sã accepte inevitabilul ºi sã fie înghiþiþi de mase sau sã reziste mai departe, gãsind ceva nou, un stil mai extrem, care nu a atras încã prea mulþi imitatori ºi care sã serveascã drept sursã a distincþiei. Ceea ce cautã rebelii, pânã la urmã, este o subculturã care sã nu poatã fi cooptatã. Precum jucãtorul din melodia lui

Revolta extremã

121

Leonard Cohen, care cãuta o carte atât de mare ºi de grozavã, încât sã nu mai fie nevoit sã joace alta, rebelul contraculturii cautã un drum pe care sã nu-l mai urmeze nimeni, o înfãþiºare aºa de extremã, încât sã nu poatã deveni niciodatã popularã. Problema este cã, atunci când numãrul imitatorilor începe sã se reducã, se întâmplã aºa dintr-un motiv întemeiat. Sã luãm exemplul muzicii. Toþi vor sã audã trupele fabuloase de „underground”. Aºa cum scrie Hal Niedzviecki în lunga lui lamentaþie pe acest subiect, „noi toþi vrem sã ne descotorosim de constrângerile televiziunii, de fast-food, de semipreparate sau de hainele de-a gata”. Totuºi, „în lumea mediocrã a unui top 40 de rahat, în universul produselor «fabricat în Taiwan» existã… foarte puþin loc pentru individ în altã ipostazã decât cea de cumpãrãtor”. Astfel, combatem tirania maºinilor, cãutând creativitatea ºi exprimarea, luptând împotriva „economiei de piaþã rigide ºi obsedate de profit, care vrea sã transforme orice expresie a creativitãþii în nimicuri ieºite de pe linia de asamblare”. Ceea ce nu observã Niedzviecki este cã, chiar dacã toþi ne-am revolta în acest fel, nu toþi vom reuºi. Dacã toþi ne-am întoarce împotriva „unui top 40 de rahat” ºi am asculta muzicã alternativã, acele trupe alternative ar deveni noul top 40. Este exact ceea ce s-a întâmplat cu trupa Nirvana. În plus, având în vedere structura industriei muzicale, unde costã foarte mult sã produci un album, dar foarte puþin sã faci copiile adiþionale, treaba devine extrem de profitabilã pentru cei care ajung sã fie ascultaþi de majoritatea oamenilor. Ideea cã industria muzicalã este „rigidã” sau cã produce „nimicuri” poate surâde numai cuiva care se aflã sub influenþa unei teorii. Nu a auzit Niedzviecki niciodatã de Death Row Records? Nu a vãzut niciodatã videoclipul „Dirrty” al Christinei Aguilera? Cine face pe cine un „nimic”? Plin de elan, Niedzviecki porneºte în cãutarea Sfântului Graal al muzicii alternative, în cãutarea sunetului care nu poate fi asimilat. Îl gãseºte, cel puþin temporar, la o trupã din Toronto numitã Braino. Aceºtia devin eroii evocãrii sale, prin „urletul lor surd de revoltã”, prin „articularea îndoliatã, elegiacã, a disperãrii interioare”. Niedzviecki descrie, cu satisfacþie evidentã, prestaþia trupei cu ocazia lansãrii CD-ului, când au cântat „în rafale sacadate, sleindu-i pe pozeurii care stãteau la taclale ºi speriindu-i pe cei neavizaþi”. Citind printre rânduri, ne dumirim asupra motivului pentru care trupa Braino nu poate fi cooptatã. Îþi dai seama repede cã cei de la Braino nu vor fi niciodatã populari pentru cã sunt naºpa. Muzica lor nu poate fi ascultatã. Acest fapt este anunþat chiar de la început, când Niedzviecki descrie sunetul Braino ca „un melanj deliberat, ironic, de avant-jazz, rock, punk, muzicã de film ºi genul barbershop”. Nu sunã deloc promiþãtor. Mai târziu, Niedzviecki spune cã Braino face „un zgomot mare, supãrãtor, dureros”. Apoi, admite pur ºi simplu: „Este o muzicã enervantã. Îþi vine sã pleci.”

122


Aºa stau lucrurile. Încercând sã evite tirania societãþii de masã, rebelul ajunge într-un bar pe jumãtate gol ºi ascultã o muzicã pe care el însuºi o considerã „enervantã”, simþindu-se superior celor care pozeazã. (Prezenþa snobilor luaþi prin surprindere este esenþialã la Niedzviecki. Gustul implicã distincþia, iar distincþia implicã separarea între „noi” – cei care „cunoaºtem” – ºi „ei” – cei care servesc drept obiecte ale batjocurii ºi dispreþului.) Cel mai rãu lucru este cã Niedzviecki pierde din vedere cã aºa ceva s-a mai fãcut înainte. Albumul alternativ extrem a ieºit pe piaþã deja în 1975. Se numea Metal Machine Music, de Lou Reed, fiind un album dublu fãcut în întregime dintr-o rezonanþã de neascultat a chitarei ºi zgomot alb (ca un ultim moment iritant, partea B a celui de-al doilea album se blocheazã pe ril, aºa încât secvenþã finalã se aude la nesfârºit, pânã când ridici acul de pe disc). Majoritatea celor care au cumpãrat acest album ºi-au cerut banii înapoi; este încã la loc de frunte în topurile multor critici de rock referitoare la cel mai prost album din toate timpurile. Cu toate acestea, existã un grup de elitã al criticilor ºi fanilor care admirã aceastã operã, gãsind-o „fascinantã”, „o rafalã în clocot de pulsaþii de energie protestatarã, scrâºnind peste tremolourile pe jumãtate auzite ºi unduirile ºerpuitoare ale corzilor de chitarã lichide” ºi, poate mai cinstit, „ceva cu care te familiarizezi în timp”. Dacã vreþi cu adevãrat muzicã alternativã, aþi gãsit-o. Orice altceva este muzicã facilã. ][ Dupã ce am examinat toate aceste tendinþe ale contraculturii, este probabil mai uºor sã vezi cum poate ajunge cineva sã trãiascã într-o cabanã în pãdure, fãrã electricitate. Cele mai multe dintre mãsurile promovate în mod obiºnuit ca „anticonsumeriste” sunt inutile. Deseori au tocmai efectul opus, promovând consumul competitiv. Se poate observa foarte bine acest lucru în industria panificaþiei. În anii ’60, mulþi oameni au început sã-ºi coacã propria pâine, ca reacþie la uniformizarea alienantã provocatã de societatea de pâine Wonder. Dar existã un motiv pentru care, de-a lungul istoriei, oamenii s-au dus la brutari sã-ºi cumpere pâinea. Prepararea ºi coacerea pâinii în cantitãþi mici este foarte ineficientã ºi scumpã ºi consumã mult timp (nemaivorbind de faptul cã dãuneazã mediului). Coptul pâinii acasã, cu alte cuvinte, este o activitate rezervatã pentru câþiva privilegiaþi (cei cu exces de bunãstare sau de timp liber). În consecinþã, nu a trecut mult timp pânã când pe piaþã a început sã aparã pâine „de casã”. Declinul pâinii albe a coincis cu boomul aºa-ziselor brutãrii artizanale ºi cu dezvoltarea unor francize puternice precum Great Harvest Bread Company. ªi, pentru cã aceste brutãrii nu foloseau tehnologie de producere în masã, franzelele lor costau semnificativ mai mult decât

Revolta extremã

123

pâinea Wonder. Dar nu s-a dus lipsã de consumatori dispuºi sã plãteascã preþuri mari pentru a evita sã fie victimele consumerismului ºi ale societãþii de masã. Din nou, contracultura s-a dovedit a fi scânteia vitalã care a impulsionat trendul consumului. Nu întâmplãtor San Francisco este patria cafelei latte de 3 dolari ºi a pâinii de casã de 4 dolari. Oamenii care iau în serios critica societãþii de masã sunt forþaþi sã ia mãsuri tot mai extreme pentru a scãpa din ghearele „sistemului”. Mai întâi, aºa cum am arãtat deja, este inutil sã reduci propriul consum dacã nu þi se reduce ºi venitul. Tot ce câºtigi va fi economisit sau cheltuit, ºi tot ce economiseºti va fi cheltuit mai târziu, de tine sau de altcineva. Schimbarea modului în care îþi cheltuieºti banii va micºora volumul de consum numai dacã îþi permite sã-þi reduci venitul. Una dintre cele mai importante susþinãtoare ale acestui tip de downshifting, de reducere a consumului ºi a venitului, este Juliet Schor. În cartea The Overspent American, Schor oferã profilul unui downshifter tipic – o fotografie drãguþã a unei femei cãrând alimente, cu sãgeþi micuþe care indicã modurile în care ea luptã împotriva consumerismului. Urmãrind aceste sãgeþi, se poate lesne vedea ce sarcinã dificilã are aceastã luptãtoare împotriva consumerismului. Iatã niºte exemple: • „Cumpãrã mâncare organicã.” Cum combate asta consumerismul? Persoana din imagine trebuie sã câºtige mult mai mulþi bani dacã intenþioneazã sã plãteascã de douã sau trei ori mai mult pentru toate alimentele ei. Mâncarea organicã este ultima modã în materie de bunuri de consum „premium”. Precum pâinea de casã, cafeaua espresso ºi covoarele fãcute de mânã, producerea ei este mai laborioasã. Magazinele din America de Nord profitã de pe urma modei produselor organice. Mâncarea organicã este una dintre forþele majore care stimuleazã întoarcerea la o structurã de clasã aproape aristocraticã în Statele Unite, în care cei bogaþi ºi cei sãraci nu consumã aceleaºi alimente. • „Are la ea The Time Dollar, o carte care încurajeazã schimbul în naturã la nivel local.” Ideea cã o economie localã de troc este mai puþin „consumeristã” decât economia monetarã naþionalã este bizarã. Toate bunurile sunt schimbate pentru alte bunuri. Singurul avantaj al economiei barter este cã faciliteazã evitarea taxelor, ceea ce nu este un lucru pe care stânga ar trebui sã-l susþinã. • „A renunþat la abonamentul la salã, în schimbul plimbãrilor fãcute seara cu partenerul.” Acesta este motivul pentru care comercianþii de produse pentru timpul liber, precum MEC ºi REI, au vândut atât de multe perechi de bocanci sofisticaþi de 300 de dolari, destinaþi drumeþiilor, în loc sã vândã pantofi de salã ieftini ºi mai puþin robuºti. Oamenii cu abonament la salã intrã într-o înþelegere prin care sunt de acord sã împartã echipamentul pentru exerciþii. Amatorii de aer liber, fiind atât de individualiºti, îºi cumpãrã integral propriile echipamente. De aceea, piaþa produselor destinate miºcãrii în aer liber a crescut foarte mult. Angajarea în activitãþi „virtuoase” este unul dintre principalele mecanisme psihologice pe care le folosesc consumatorii pentru a-ºi îngãdui sã cheltuiascã mai mult.

124


• „Trãieºte momentul.” Sunã minunat, dar cum ajutã? Nu sunt oamenii care trãiesc clipa mai tentaþi sã cumpere lucruri din impuls, lucruri de care nu au cu adevãrat nevoie? Nu implicã trãitul clipei sã nu economiseºti nimic? • „Preferã sã repare decât sã cumpere” (purtând un ciocan). Grozav. Fã lucrurile singur ºi vei avea nevoie de propriul set de unelte. Vei avea nevoie de cãrþi care sã-þi spunã cum sã procedezi. Va trebui sã participi la seminarii, pentru a învãþa tehnica. Este tocmai modelul de afacere al retailerului Home Depot. • „Îºi face propriile haine, îºi toarce propria lânã, îºi tunde propriile oi.” Asta trebuie sã fie o glumã. Dar, odatã ce te opreºti din râs, realizezi deprimat cã, din toate punctele prezentate, acesta este singurul care are ºanse sã contribuie la reducerea „consumerismului”. Iar dacã singura modalitate de a evita consumerismul este sã trãieºti precum comunitatea Amish, suntem obligaþi sã ne întrebãm ce e atât de rãu în consumerism.

Toate aceste sfaturi de downshifting se bazeazã pe credinþa contraculturii cã schimbarea societãþii înseamnã, în ultimã instanþã, schimbarea propriei noastre conºtiinþe. În consecinþã, se ajunge la o serie de strategii foarte individualizate. Numãrul mediu de ore lucrate a crescut în Statele Unite în ultimele decenii. ªi, dat fiind numãrul de americani care reclamã dificultatea tot mai mare în a obþine un echilibru între muncã ºi familie, nu e nicio îndoialã cã acest fenomen este în mare parte involuntar. El se datoreazã în primul rând structurii competitive la locul de muncã. Dacã toþi ceilalþi lucreazã 60 de ore pe sãptãmânã, ºansele de promovare sunt zero în cazul în care pleci de la muncã la ora 5 dupã-amiaza, pentru a ajunge acasã la copii. Schor are perfectã dreptate când afirmã cã americanii muncesc prea mult, dar existã remedii simple, „superficiale”, pentru aceastã problemã. Unul dintre remedii este sã impui limite legislative suplimentare în privinþa sãptãmânii de lucru, sã mãreºti vacanþele obligatorii ºi sã prevezi concedii de maternitate ºi de paternitate plãtite ºi prelungite. (În America de Nord avem „vinerea relaxatã”, când oamenii sunt încurajaþi sã renunþe la costum ºi cravatã la muncã, pentru a crea o atmosferã de weekend. Francezii au o soluþie mai bunã. O numesc „vinerea nelucrãtoare”.) Asemenea schimbãri instituþionale ar combate mult mai bine consumerismul decât strategiile de downshifting recomandate de Schor. ][ Sã facem cunoºtinþã cu Michelle Rose. Mamã de 41 de ani a trei copii, trãind în Vermont, Rose a suferit o serie de tragedii personale, incluzând un mariaj eºuat ºi o relaþie abuzivã. Dar toate astea s-au schimbat. Viaþa ei e cu totul alta. Momentul de cotiturã a venit când ºi-a pierdut toate bunurile într-un incendiu ce i-a mistuit casa din temelii. Acesta a fost apelul de trezire. A fost momentul în care (conform

Revolta extremã

125

declaraþiilor ei din revista Real Simple) a realizat „cã nu avea nevoie decât de pãmântul însuºi.” Cele prezentate mai sus par începutul unei istorii pozitive despre cum o femeie a învãþat sã depãºeascã valorile materialiste ºi sã scape de consumerismul frenetic care dominã cultura noastrã. O fotografie o aratã pe Michelle lucrând în grãdinã: „Gingaº, ea aºazã plantele în noile cuiburi, apoi, încet, presarã pãmânt în jurul lor. Miºcãrile ei sunt tandre, aproape materne. Aici, în apropierea pãmântului, este ea însãºi.” Puþin mai departe, povestea ia o turnurã ciudatã. Reiese cã „pãmântul” din nordul Vermontului nu este chiar ceea ce spunea Rose. Mica ei grãdinã, unde se duce pentru a scãpa de griji, este de fapt în Kauai, „una dintre cele mai puþin dezvoltate insule din Hawaii, cu o vegetaþie luxuriantã”. Ea face naveta într-acolo – merge cu maºina pânã la Burlington, zboarã la Chicago, ia alte câteva zboruri de legãturã, apoi conduce iar o orã pânã sã ajungã la pãmântul ei. Face aceastã excursie de câteva ori pe an, „pentru a curãþa ºi pregãti cei zece acri pentru ceai, santali ºi bambus”. Când copiii ei vor termina liceul, are de gând sã-ºi „simplifice” viaþa, trãind pe insulã tot timpul. Bine aþi venit în noul consumerism. Era o vreme când oamenii se mutau în nordul Vermontului pentru a scãpa de toate. În consecinþã, nordul Vermontului a devenit ceva cam aglomerat. Ce urmeazã? O insulã îndepãrtatã în Oceanul Pacific. Bineînþeles, aceste insule nu sunt multe. Dar, pânã acum, Rose a reuºit sã o ia înaintea maselor. „Spre deosebire de vizitatorii care vin pe insula tot mai popularã pentru cocktailuri Mai Tai ºi sãrbãtori tradiþionale, Michelle vine pentru pãmânt.” Pentru eventualitatea în care cineva nu ar prinde ideea, Michelle accentueazã: „Celor mai mulþi oameni care vin în vacanþã le place în partea de sud a insulei, unde climatul este mai însorit.” Proprietatea ei face parte dintr-o pãdure tropicalã. „Ne place umiditatea din aer.” Fireºte. Nu exclusivitatea sau sentimentul de superioritate moralã au fãcut-o sã aleagã cealaltã parte a insulei, departe de toþi turiºtii. Ci umiditatea. Iar planul de a creºte ceai? Nu este cu adevãrat capitalism. „Un acru poate þine una sau douã tone de ceai… Pentru Lipton asta ar fi cam puþin, dar, dacã vinzi ceai organic pe plan local, e ceva.” De altfel, probabil cã planul nu este chiar economic. Aflãm cã Michelle are un angajat cu normã întreagã care are grijã de pãmânt cât timp ea este plecatã. A angajat, de asemenea, un constructor pentru a ridica trei clãdiri din cedru – una dintre ele pentru ceaiul organic pe care intenþioneazã sã-l cultive. Stilul este „în acelaºi timp primitiv ºi elegant”. Cum îºi permite toate acestea? Se pare cã a fãcut o înþelegere avantajoasã la divorþ. ªi clãdirile au fost proiectate cu dragoste de noul ei soþ, care, se spune în treacãt,

126


este arhitect ºi profesor de colegiu. Nu este uimitor câte poþi învãþa dacã îþi sunt distruse toate bunurile materiale? Evident, ceva este greºit în aceastã imagine. Pentru cineva care susþine valori antimaterialiste ºi îmbrãþiºeazã idealul vieþii „simple”, Michelle pare sã cheltuiascã o groazã de bani. Unii ar numi acest lucru „paradoxul antimaterialismului”. În ultimii 40 de ani, valorile antimaterialiste au fost una dintre principalele vaci de muls ale capitalismului de consum american. Este un fapt cã nu oricine are timp sã creascã propriul ceai organic. Unii oameni au slujbe. Dar, chiar dacã nu au timpul sau banii necesari pentru a trãi la fel ca Rose, aceºti oameni pot mãcar sã subscrie la valorile ei ºi sã îmbrãþiºeze estetica ei prin cumpãrarea de ceai organic. Valorile pe care le promoveazã revista Real Simple au un prestigiu superior tocmai pentru cã sunt antimaterialiste. Sã-þi creºti propriul ceai, în loc sã cumperi produse de masã ieftine, te face sã pari o persoanã mai bunã, mai legatã de pãmânt. Dar o astfel de „ieºire” de pe piaþa ceaiului, pentru a-þi face propriul ceai, nu dã o loviturã consumerismului; doar creeazã o piaþã pentru ceai organic „exclusiv natural”, mai scump, destinat celor care nu au timp sã ºi-l creascã. Cu alte cuvinte, în acest fel nu se reduce, ci se exacerbeazã consumul competitiv. Aºa se face cã hipioþii nu au fost nevoiþi „sã se vândã” pentru a deveni corporatiºti. Sistemul nu le-a „cooptat” dizidenþa, pentru cã ei nu au fost cu adevãrat dizidenþi. Cum au demonstrat Michelle Rose ºi alþii, respingerea valorilor materialiste ºi a societãþii de masã nu te obligã sã respingi capitalismul de consum. Dacã vrei cu adevãrat sã ieºi din sistem, trebuie sã faci precum Kaczynski ºi sã trãieºti undeva în pãdure (nu sã te fâþâi încolo ºi încoace într-un Range Rover). Pentru cã actele curente ale rezistenþei simbolice ce caracterizeazã revolta contraculturii nu perturbã cu adevãrat „sistemul”, oricine urmeazã logica gândirii contraculturale pânã la concluziile sale naturale va fi atras în forme de revoltã tot mai extreme. Momentul în care aceastã revoltã devine perturbatoare coincide în general cu momentul în care devine într-adevãr antisocialã. Iar atunci eºti mai puþin un rebel, cât, pur ºi simplu, o pacoste.

Partea a II-a

6. Uniforme ºi uniformitate

nul dintre aspectele cele mai frapante din universul Star Trek este absenþa completã a bunurilor de consum de brand. Nu numai cã toate personajele din acest serial poartã aproape în permanenþã uniforme. Ceea ce mãnâncã ºi beau, echipamentul ºi produsele pe care le folosesc când muncesc ºi când se distreazã, calculatoarele, aºa-numitele tricordere, armele etc. – toate acestea nu au nici urmã de marcã, logo sau nume de brand. Mai mult, totul este lipsit de variaþia ºi diversitatea designului ºi a personalizãrii pe care le considerãm de la sine înþelese la obiectele din lumea noastrã. În aproape toate privinþele, universul Star Trek este uniform. Din acest punct de vedere, Star Trek este foarte diferit de cea mai mare parte a SF-ului contemporan. În filme precum Blade Runner ºi în cãrþi ale unor autori ca William Gibson ºi Neal Stephenson, viitorul apropiat este o formã supratehnicizatã de capitalism informatic dominat de corporaþii, francize ºi bunuri de consum. Lucrurile stau cu totul altfel în Star Trek, unde impactul tehnologiei informaþiei, al pieþelor ºi al bunurilor de consum, atât de caracteristic pentru subgenul cyberpunk, este ignorat aproape în totalitate. A sperat vreodatã cãpitanul Jean-Luc Picard cã o bãtãlie rapidã ºi decisivã împotriva Borgilor va restabili încrederea consumatorului în cadrul Federaþiei? Cu toatã vanitatea lui, a arãtat vreodatã James T. Kirk cel mai vag interes pentru modã? Prin aceastã indiferenþã faþã de cultura de consum, Star Trek a semãnat întotdeauna cu SF-ul anilor ’50, care anticipa un viitor dominat de competiþia militarã dintre guverne ºi ideologii, ºi nu de competiþia de piaþã dintre corporaþii ºi dintre consumatori. Viitorul înfãþiºat în Star Trek este unul în care valorile americane triumfã, cel puþin în cadrul Federaþiei. Aºa cum au arãtat mulþi comentatori, politica fiecãrei încarnãri a serialului are tendinþa de a oglindi perioada în care a luat naºtere; militarismul musculos ºi prigoana anticomunistã specifice cãpitanului Kirk fac loc multiculturalismului sensibil al lui Picard ºi Janeway. Este tentant sã iei absenþa produselor de consum ºi a valorilor consumeriste drept eºec ºi lipsã de imaginaþie a

U

130


scenariºtilor serialului. Dar aceasta ar fi o concluzie pripitã ºi facilã. Totul poate fi luat ºi ca alegorie politicã a unui viitor luminat, în care cetãþenii Federaþiei au gãsit o modalitate de a-ºi pãstra individualitatea fãrã a fi rebeli, de a purta uniforme fãrã a ceda unei uniformitãþi existenþiale anihilante. Trãim într-o societate care este exact opusul. Suntem cu toþii, mai mult ca niciodatã, conºtienþi de ceea ce purtãm, iar contracultura a jucat un rol uriaº în potenþarea acestei conºtiinþe. Chiar ºi acum, multe sãptãmânale de ºtiri alternative prezintã mici materiale de „stil” arãtând diverse persoane care aspirã sã se încadreze într-o tendinþã sau alta, împreunã cu un inventar amãnunþit al hainelor ºi accesoriilor lor, detaliind provenienþa fiecãruia. Structura competitivã a acestei autoprezentãri nu este greu de sesizat. Fiecare element trebuie sã fie achiziþionat într-o locaþie exoticã sau într-o manierã neobiºnuitã sau la un preþ excepþional de scãzut. Fiecare element trebuie sã fie unic; trebuie sã aibã o poveste specialã. Asortarea trebuie sã fie eclecticã, dar nu de prost gust. Cum s-a ajuns aici? Ce s-a întâmplat cu viitorul nostru din Star Trek? ][ Dintr-o perspectivã pur practicã, rolul hainelor este sã ne acopere. Ne ajutã sã ne încãlzim, ne protejeazã de soare, þin insectele la distanþã ºi, în general, protejeazã pãrþile care au nevoie sã fie protejate, sprijinã pãrþile care au nevoie sã fie sprijinite ºi ne fac traiul mai uºor. Acestea sunt evidente. Totuºi, hainele sunt mai mult de-atât. Oamenii au folosit dintotdeauna hainele nu numai pentru acoperire, ci ºi pentru comunicare. Uzul simbolic al hainelor este, în multe privinþe, ca un limbaj cu o gramaticã sau sintaxã care permite o gamã de acte expresive. ªi ce limbaj bogat este, cu dialecte regionale ºi demografice sofisticate, care permit glume, declaraþii ironice, chiar argoul ºi metafora! Ceea ce purtãm spune extraordinar de multe lucruri despre ceea ce suntem. Hainele ne aratã vârsta ºi venitul, educaþia ºi clasa socialã; ne aratã atitudinile generale ºi credinþele politice, sexul ºi chiar orientarea sexualã. Joacã un rol extrem de important în selecþia partenerilor. Îmbrãcãmintea este, de asemenea, un ghid foarte bun pentru timpurile în care trãim – de observat cã hainele (alãturi de coafurã ºi frizurã) sunt cel mai uºor mod de a data o fotografie veche. Pe scurt, ceea ce suntem este, în mod clar, împachetat în ceea ce purtãm. Nimic din toate acestea nu va pãrea majoritãþii oamenilor prea controversat. Dar dacã îmbrãcãmintea este o formã de expresie, atunci poate fi, ca ºi vorbirea, mai mult sau mai puþin liberã; ºi, la fel cum restricþiile impuse asupra ceea ce pot spune sau auzi oamenii sunt deseori privite ca o restricþionare a gândirii lor, restricþiile cu privire la îmbrãcãminte pot fi considerate o limitare a ceea ce pot fi ei.

Uniforme ºi uniformitate

131

Aceastã idee motiveazã ostilitatea faþã de uniforme, care este foarte rãspânditã în societatea noastrã. Argumentul este simplu: uniformitatea hainelor duce inevitabil la uniformizarea gândirii; dacã te conformezi normelor vestimentare dictate de ceilalþi, te conformezi unui mod de a fi stabilit de alþii. În The Language of Clothes, Alison Lurie rezumã analiza contraculturii cu privire la uniforme: „Nu conteazã ce tip de uniformã este – militarã, civilã sau religioasã; þinuta unui general, a unui poºtaº, a unei cãlugãriþe, a unui valet, a unui jucãtor de fotbal sau a unei chelneriþe. Sã porþi o asemenea uniformã înseamnã sã renunþi la dreptul de a te comporta ca individ – în termenii vorbirii, vei fi parþial sau total cenzurat.” Acest mod de gândire explicã în mare mãsurã ostilitatea – sesizabilã întâi la hipioþi – vizavi nu doar de militari ºi de poliþiºti, ci faþã de aproape orice organizaþie birocraticã. Dacã priveºti orice îmbrãcãminte standardizatã drept uniformã, este uºor sã tratezi persoana îmbrãcatã în costum de flanel gri ca fiind echivalentul celor din Garda Naþionalã. Îngemãnarea pe care o produce complexul militar-industrial în cadrul capitalismului se destãinuie prin faptul cã orice persoanã implicatã poartã o uniformã de un fel sau altul. Iatã poliþiºtii, iatã-i pe cei în costume, iatã stâlpii autoritãþii! Uniforma devine firul comun care traverseazã toate aceste instituþii ºi permite decodarea lor. Dintre toate uniformele, niciuna nu a fost criticatã mai violent ºi mai susþinut decât uniforma ºcolarã. Nu este greu de vãzut de ce s-a întâmplat aºa. Viziunea contraculturalã standard afirma cã scopul statului birocratic era de „a administra conºtiinþa” individului, astfel încât acesta sã se subordoneze în întregime unui anumit rol sau unei anumite funcþii, care se identificã cu propriul loc în sistem. În The Greening of America, Charles Reich argumenteazã cã, într-un astfel de sistem, omul „îºi trãieºte zilele îndobitocit ºi inert, prizonier ºi instrument al unei lumi automate”. Costumul de flanel gri devine astfel un simbol al unidimensionalitãþii vieþii în tehnocraþie. Prin sistemul educaþional, elevii sunt îndoctrinaþi prima oarã, ºcoala este locul unde ei învaþã sã-ºi accepte rolul funcþional. Descriind educaþia ca o modalitate de „a îndoctrina prizonierii”, asimilându-i într-o „temniþã a rolurilor”, Reich îºi trãdeazã ataºamentul pentru metafore corecþionale, dar convingerea lui cã scopul ºcolarizãrii este de a impune copiilor „Organizaþia” este foarte rãspânditã. Pentru o întreagã generaþie, uniforma ºcolarã a ajuns sã simbolizeze tot ceea ce distrugea sufletul în societatea contemporanã. Pângãrirea acestei uniforme a devenit unul dintre cele mai puternice simboluri ale revoltei tineretului. Angus Young, bãtrânul chitarist de la AC/DC, încã mai cântã în uniforma lui de elev – o invocare aproape religioasã a spiritului anarhic al rock-and-rollului, ce are mult mai mult efect decât iconoclasmul limitat al Madonnei sau al lui Sinead O’Connor. Aceasta este o temã constantã în rock. În filmul The Wall, un cor de elevi în uniforme cântã faimoasa denunþare/identificare a educaþiei ºi controlului minþii, în

132


vreme ce sunt trecuþi printr-un tocãtor de carne ºi ies sub formã de hamburgeri la celãlalt capãt. Asta se întâmplã dupã ce un ºcolar a fost batjocorit ºi apoi lovit de cãtre dascãl pentru cã a îndrãznit sã scrie poeme în clasã. În maºina de tocat cu toþi! Creativitatea ºi imaginaþia trebuie sã fie zdrobite cu orice preþ. Cum altfel sã facem fabricile sã meargã strunã? ªi totuºi, ceva ciudat s-a întâmplat în anii ’90, când urmaºii generaþiei nãscute dupã cel de-al Doilea Rãzboi Mondial au ajuns la liceu. Întotdeauna, forþele reacþiunii favorizaserã energic uniformele, argumentând cã promovau disciplina ºi încurajau respectul printre elevi. Academiile militare ºi ºcolile teologice nu au renunþat niciodatã la uniforme. Aceastã opoziþie nu a fãcut decât sã consolideze printre radicalii contraculturii credinþa cã eliminarea uniformelor ar fi un act de emancipare, ar conduce la o nouã erã a creativitãþii ºi libertãþii. Însã vocile pe care am început sã le auzim prin anii ’90 sunau altfel. Mulþi pãrinþi îngrijoraþi, printre care se aflau destui dintre radicalii anilor ’60, au început sã sugereze precaut cã, poate, uniformele nu erau o idee chiar atât de rea. Bill Clinton, primul preºedinte american din rândul acelor baby boomers, din generaþia nãscutã dupã Rãzboi, a sprijinit în mod public uniformele ºcolare ºi chiar s-a referit la acest subiect într-unul din discursurile sale despre Starea Naþiunii. S-a arãtat cã eliminarea uniformelor nu a condus atât la prãbuºirea disciplinei, cât la acutizarea consumerismului. De unde credeþi cã vine aceastã conºtiinþã a brandului pe care o vedem la adolescenþi, aceastã obsesie pentru haine ºi teniºi? Un lucru este clar – copiii care poartã uniforme nu sunt uciºi pentru hainele lor. Dupã cum spunea Bill Clinton: „Dacã asta va face ca adolescenþii sã nu se mai omoare unul pe altul pentru o geacã de firmã, atunci ºcolile publice ar trebui sã fie capabile sã cearã elevilor sã poarte uniforme ºcolare.” Aceastã întoarcere neaºteptatã a uniformelor este ca o piesã de moralitate modernã. Aici, putem vedea la lucru toate forþele care susþin ºi reproduc mitul contraculturii. Putem, de asemenea, vedea clar motivele eºuãrii acestui mit ºi consecinþele perverse ale pseudo-rebeliunii pe care o genereazã. Niciunde eºecul revoltei contraculturii în a produce efectele pe care ºi le-a propus nu este mai evident. Cu alte cuvinte, din politica uniformelor putem afla tot ceea ce avem nevoie sã ºtim despre cultura modernã. Dar, mai întâi, trebuie sã examinãm mai atent felul în care au devenit uniformele un subiect atât de fierbinte. ][ În cartea sa Uniforms, Paul Fussell începe prin a distinge între uniformã ºi alte feluri de îmbrãcãminte. Potrivit lui Fussel, „pentru ca o îmbrãcãminte sã treacã drept uniformã, ea trebuie sã fie purtatã de mulþi alþii”. Deºi plauzibilã la prima vedere,


133

aceastã regulã nu stã în picioare la o analizã mai atentã. Dacã acceptãm (aºa cum face Fussel) cã pânã ºi blugii trec drept uniformã, ajungem imediat la concluzia cã toatã lumea poartã uniformã, inclusiv majoritatea adepþilor contraculturii. Singurele persoane care nu poartã uniformã ar fi boschetarii, nebunii ºi englezii excentrici (deºi, dacã þinem cont de predilecþia celor din urmã pentru tweed, chiar ºi includerea lor este îndoielnicã). Aceastã definiþie încurajeazã acuzaþia superficialã cã rebelii contraculturii sunt doar niºte ipocriþi, din moment ce sunt ºi ei conformiºti, numai cã se conformeazã unui alt set de reguli. Ar fi util sã facem câteva distincþii. În primul rând, trebuie sã recunoaºtem cã noþiunea popularã de uniformã – ca mijloc extern de asigurare a unei conformitãþi ce suprimã individualitatea, uniforma militarã fiind cel mai bun exemplu – este doar un capãt al continuumului. Trecând de domeniul militar, ajungem la cvasiuniforme (asistente medicale, factori poºtali), forme standardizate de îmbrãcãminte (salopetele mecanicilor), vestimentaþia specificã unor cariere (costumul de flanel gri) ºi îmbrãcãmintea la modã. Putem spune, dacã vrem, despre toþi aceºti oameni cã sunt, în egalã mãsurã, „în uniformã”, dar asta ne va împiedica sã observãm variaþiile importante în rolul uniformei în funcþie de organizaþie sau de grup. În plus, e greºit sã considerãm cã toate sunt uniforme, pentru cã este incorect sã punem semnul egalitãþii între uniformitatea vestimentarã ºi faptul de a fi „în uniformã”. Doi soldaþi ai Reginei, aflaþi de gardã în faþa Palatului Buckingham, în tunici roºii ºi cu cãciuli din blanã de urs pe cap, sunt în uniformã. Dar douã fete care poartã întâmplãtor rochii identice la balul de absolvire nu sunt. A fi în uniformã are mai puþin de-a face cu ceea ce porþi ºi mai mult cu relaþiile simbolice ºi sociale în care eºti prins. Uniforma este simbolul care legitimeazã calitatea de membru al unei organizaþii ºi, prin urmare, are o funcþie dublã. În primul rând, uniforma distinge membrii unui grup de membrii altor grupuri ºi de restul societãþii în ansamblu. În al doilea rând, uniforma impune conformism în cadrul grupului, eliminând folosirea de semne ale statutului, privilegiului sau apartenenþei. Uniforma este, în mod paradoxal, atât democraticã, cât ºi elitistã, de vreme ce totodatã dezvãluie ºi ascunde statutul: le dezvãluie celor din afarã statutul celui care o poartã, de membru al unui anumit grup ºi, în acelaºi timp, suprimã în interiorul grupului toþi indicatorii externi ai statutului ºi ai apartenenþei. În forma ei cea mai purã, uniforma este o unealtã folositã pentru comandã ºi control în interiorul unei organizaþii birocratice guvernamentale. Scopul este de a crea, pentru purtãtorii uniformei, o identitate pe care Nathan Joseph o numeºte „uniforma totalã”; este vorba de „statutul primar”, cãruia toate celelalte identitãþi îi sunt subordonate. Purtãtorul de uniformã ia forma omului unidimensional, fiind supus unui singur set de norme instituþionale prioritare. Tot ce trebuie sã ºtii

134


despre el gãseºti, la propriu, pe mânecã. Armata furnizeazã cel mai bun exemplu de uniformã totalã, iar Corpul de Puºcaºi Marini al Statelor Unite reprezintã, probabil, exemplul suprem. Comandanþii militari au înþeles de mult cã soldaþii, în general, nu luptã pentru idei, pentru Rege ºi pentru Þarã, nici mãcar pentru familiile lor; ei luptã unii pentru alþii ºi pentru unitatea organizaþionalã cãreia îi aparþin. Ceea ce îi convinge sã se caþere pe un parapet sau sã ia cu asalt un cuib de mitraliere este sentimentul de fraternitate, loialitatea lor faþã de unitatea care i-a antrenat ºi faþã de oamenii alãturi de care luptã. De aceea, comandanþii militari nu irosesc timpul familiarizându-i pe soldaþi cu amãnuntele teoriei politice sau cu implicaþiile geopoliticii. În schimb, ei fac mari eforturi pentru a le insufla un cât mai puternic simþ al identificãrii cu grupul. Scopul ultim este sã-l faci pe soldat sã-ºi apere flancul cu preþul vieþii. În multe armate, principalul obiect al loialitãþii de grup este regimentul. În armata canadianã, de exemplu, soldaþii din regimentele Princess Patricia’s, Loyal Eddies ºi Van Doos sunt mândri de regimentul lor ºi sensibili la istoria acestuia. Corpul de Puºcaºi Marini al Statelor Unite este altfel, în sensul cã ceea ce conteazã este întregul corp de armatã. Deviza puºcaºilor marini este semper fidelis (de obicei prescurtatã semper fi) – „întotdeauna credincioºi” –, iar puºcaºii marini sunt faimoºi pentru pãstrarea unui sentiment de fraternitate mult dupã ce au pãrãsit armata. Dezvoltarea acestei puternice combinaþii de separaþie ºi loialitate faþã de grup este urmãritã în prima jumãtate a filmului Full Metal Jacket, realizat de Stanley Kubrick în 1987. Filmul începe cu un montaj în care identitatea individualã a noilor recruþi este îndepãrtatã, la propriu, odatã ce un frizer militar îi rade în cap. Antrenamentele care urmeazã constituie un studiu de caz în ceea ce priveºte dubla funcþie a uniformei, începând cu o scenã faimoasã în care recruþii sunt certaþi violent de cãtre instructorul lor, sergentul Hartman, interpretat de R. Lee Ermey (fost instructor în viaþa realã). Pentru a scoate în evidenþã natura democraticã a relaþiilor dintre puºcaºii marini, Hartman le aduce la cunoºtinþã recruþilor (într-un limbaj colorat) cã nu existã bigotism rasial în tabãra lui, fiindcã îi considerã pe toþi la fel de netrebnici. La sfârºitul stagiului de instrucþie, când se pregãtesc sã pãrãseascã Parris Island pentru a se alãtura unitãþilor lor, Hartman le aminteºte cã sunt un grup fundamental distinct de restul societãþii – nu mai sunt niºte „larve”, ci puºcaºi marini, parte a unei frãþii.


135

][ Dat fiind acest arhetip marþial, nu este de mirare cã uniformele – ca ºi bãrbaþii ºi femeile care le poartã – sunt tratate cu atâta dispreþ ºi ostilitate de cãtre rebelii culturali. Uniforma totalã serveºte ca o sinecdocã vizibilã pentru întreaga interpretare contraculturalã a societãþii ca fiind autoritarã, represivã, alienantã ºi conformistã. Dacã mai adãugãm faptul cã majoritatea oamenilor în uniformã sunt agenþi ai violenþei sau coerciþiei legitimate de guvernare, devine uºor de înþeles de ce decizia de a purta uniformã era privitã nu numai ca o alegere neatrãgãtoare, dar ºi ca periculoasã. Era, deci, inevitabil ca Rãzboiul din Vietnam sã fie un paratrãsnet pentru protestul contraculturii. În fapt, mulþi hipioþi ºi-au exprimat nemulþumirea purtând uniforme kaki de rãzboi, în vreme ce ridiculizau ºi deturnau valorile militare. Este greºit, totuºi, sã folosim asta ca pe o condamnare generalã a uniformitãþii vestimentare, indiferent de contextul social ºi de rolul pe care îl joacã purtãtorul hainelor. Întorcându-ne la metafora hainelor ca formã de vorbire, e o greºealã sã presupunem cã individualitatea expresiei este mereu dezirabilã. Uneori, ne dorim o unitate mai largã, o alipire a vocii noastre la un întreg, ca într-un cor sau ca la rugãciune. Cravata neagrã, formalã, a orchestrei simfonice sau strãlucirea ultradisciplinatã a fanfarelor de liceu din Vestul Mijlociu american sunt douã exemple ale felului în care uniformitatea vestimentarã potenþeazã efectul muzicii cântate în grup. Nici mãcar în armatã nu este vorba întotdeauna despre o disciplinã aflatã în serviciul violenþei. În romanele lui Patrick O’Brien despre viaþa în marina britanicã în timpul rãzboaielor napoleoniene, întâlnim numeroase pasaje ca acesta, din The Commodore: „Apãru barca vasului Stately, condusã de cârmaciul mândru al lui Duff, lângã care stãtea un subofiþer cu pãlãria ornatã cu aur, ºi trasã de zece marinari gãtiþi la cele mai înalte standarde ale eleganþei ºi splendorii nautice: pantaloni albi mulaþi, cu o bandã mergând în jos, de-a lungul cusãturii, cãmãºi brodate, eºarfe viºinii, pãlãrii cu boruri largi, pãrul adunat în codiþe strãlucitoare. Amintindu-ºi cuvintele lui Giffard, Stephen se uitã la ei cu atenþie: individual, fiecare marinar ar fi arãtat foarte bine, dar, din moment ce toþi erau costumaþi în mod uniform, se gândi cã e prea de tot.” În astfel de cazuri, cãpitanii de vas îºi folosesc echipajul pentru a realiza ceea ce Veblen numea „consum ostentativ indirect”. Dar marinarii nu sunt simpli pioni, iar O’Brien descrie pe larg cum se mândresc cu aceastã înfãþiºare. Astfel, Alison Lurie exagereazã atunci când susþine cã a pune pe tine o uniformã înseamnã a renunþa la dreptul de a acþiona ca individ. Ceea ce-i scapã autoarei este faptul cã adoptarea vestimentaþiei unui grup poate sã fie o sursã de intensã mândrie individualã, de vreme ce a îmbrãca o uniformã înseamnã sã fii îndreptãþit la ceea

136


ce Fussel numeºte „vanitatea apartenenþei”. O altã greºealã este sã vezi într-un grup cum este cel al puºcaºilor marini modelul pentru toate organizaþiile care presupun uniformã. Uniforma militarã sugereazã întotdeauna violenþa, alãturi de conotaþii înrudite precum ierarhia, comanda ºi coerciþia, motiv pentru care trebuie sã fie cât mai aproape de uniforma totalã. Armata are nevoie de oameni unidimensionali, pentru cã rãzboiul este un stil de viaþã unidimensional. Dar nu toate uniformele sunt uniforme totale. Medicii ºi infirmierele, cãlugãriþele, preoþii ºi personalul companiilor aeriene lucreazã în cadrul unor birocraþii sau, cel puþin, al unor cvasi-birocraþii, iar uniformele lor au menirea de a-i distinge, ca grup, de cei din afarã, de a motiva acceptarea poziþiei ºi normelor ocupaþionale ºi de a integra grupul ca o unitate coezivã. Lurie exagereazã din nou atunci când susþine cã „uniformele ne spun cã n-ar trebui sau nu e nevoie sã tratãm pe cineva ca pe o fiinþã umanã ºi cã nici ceilalþi n-ar trebui sau nu sunt datori sã ne trateze astfel”. Dupã cum ºtie orice om care a avut vreodatã de-a face cu un medic sau cu un preot, existã în noi o tensiune constantã între dorinþa de a interacþiona cu ei la un nivel pur birocratic sau „profesional” ºi dorinþa unei apropieri umane. Este o tensiune de care cei în uniformã sunt perfect conºtienþi ºi pe care încearcã sã o soluþioneze fie personalizând interacþiunea, fie micºorând importanþa uniformei. Multe cãlugãriþe au renunþat la hainele tradiþionale sau le poartã numai la ocazii speciale, iar medicii poartã frecvent cravate vesele sau chiar tricouri lejere pe sub halatele albe. Astfel de deviaþii sunt tolerabile, deoarece existã o dorinþã puternicã, din partea clienþilor lor, ca uniforma sã nu fie totalizatoare. Mulþi dintre noi vrem sã auzim despre cum ºi-a petrecut medicul nostru vacanþa ºi sã vedem ce gusturi are preotul în privinþa hainelor informale. Asta permite ambelor pãrþi sã-l trateze pe celãlalt într-o manierã mai umanã. ªi totuºi, este asociat un preþ pe care-l au de plãtit ambele pãrþi. Multe cãlugãriþe au avut de-a face cu reacþii de respingere din partea unor oameni care nu vor sã primeascã îndrumare spiritualã de la femei în haine de stradã, la fel cum mulþi pacienþi ºi medici ar prefera ca examinarea prostatei sã se producã într-un mod cât mai clinic ºi mai impersonal cu putinþã. În realitate, nu toatã lumea merge la bancã, la poºtã sau la cabinetul medicului pentru a gãsi un nou prieten. De multe ori, distanþa socialã pe care o creeazã uniforma este de dorit. Faptul cã uniforma poate fi folositã pentru a impune ierarhii sociale indezirabile nu este un argument pentru eliminarea ei, ci pentru eliminarea ierarhiilor sociale indezirabile. ][ Ideea cã uniforma eliminã individualitatea este, de asemenea, iluzorie. Mai curând, ea impune restricþii asupra modului în care indivizii îºi exprimã individualitatea.


137

Chiar ºi cele mai stricte uniforme permit o anumitã marjã de variaþie. De fapt, tolerarea oficialã a deviaþiei este un mod de a exercita controlul birocratic asupra grupului. Atât timp cât existã reglementãri precise care, în principiu, pot fi impuse, ameninþarea de a trece la un mod de operare „ca la carte” poate pãstra deviaþiile în limite acceptabile. Stanley Kubrick exploreazã limitele toleranþei oficiale într-o scenã din Full Metal Jacket, în care soldatul Joker (interpetat de Matthew Modine) este muºtruluit pentru cã poartã un simbol al pãcii pe corp ºi inscripþia „nãscut pentru a ucide” pe cascã. Colonelul îl întreabã dacã îºi iubeºte þara. Când Joker rãspunde afirmativ, colonelul îi spune cã ar trebui sã înceapã sã se comporte ca atare. El se intereseazã de loialitatea faþã de þarã a soldatului Joker deoarece îºi dã seama cã deviaþia excesivã în ceea ce priveºte uniforma submineazã normele instituþionale pe care aceasta trebuie sã le reprezinte ºi ameninþã sã aducã valori contradictorii în organizaþie. Totuºi, iconoclasmul recruþilor nu reprezintã cel mai mare pericol pentru uniforma militarã. Înfumurarea aristocraticã a fost, în mod tradiþional, o scuzã puternicã pentru respingerea uniformei, din moment ce afilierea la o clasã contracareazã încercarea organizaþiilor ce utilizeazã uniforme de a impune o fraternitate sau ierarhie solidã. Când se permite intruziunea unor semne externe ale statutului, rolul simbolic al uniformei este slãbit considerabil. În cadrul armatei, aceasta duce de obicei la o formã de dandism, la manifestarea vanitãþii masculine prin accesorii precum galoanele de aur, nasturii de alamã, epoleþii din metal preþios etc. Iatã, de pildã, descrierea pe care Mark Kingwell o face echipamentului tatãlui sãu, pilot în cadrul Forþelor Aeriene Regale Canadiene: „Jacheta de un albastru cenuºiu era tãiatã scurt la spate, cu marginile curbate, pantalonii strâmþi, cu talia înaltã, erau prinºi sub talpã, o bandã aurie coborând pe fiecare parte, pânã la cizmele lucioase Wellington, cu laturile elastice ºi cataramã de piele în dreptul cãlcâielor. Jacheta avea nasturi aurii la încheieturi, ornamente de mãtase pe revere, o pereche de aripi aurii de navigator, epoleþi mici cu insigna cãpitanului ºi versiuni miniaturale ale celor douã decoraþii ale sale.” Este important sã realizãm cã efectul ultim al acestei apariþii este de a degrada natura îmbrãcãminþii ca uniformã, de a o transforma în costumul unui dandy militar. Fussel are mult de furcã cu obsesia generalului George S. Patton pentru felul în care arãta – dragostea lui pentru nasturii de alamã, absurda lui „cãptuºealã de email a cãºtii” (orice ar însemna asta) –, dar este greºit sã credem cã Patton urma astfel vanitatea apartenenþei. De fapt, este exact opusul. Patton se îmbrãca aºa nu pentru a-ºi arãta apartenenþa, ci pentru a ieºi în evidenþã. El credea cã, deºi conformismul era necesar pentru trupã, un bun lider trebuia sã se îmbrace excentric. Un conducãtor trebuia sã iasã în evidenþã, sã se arate, în mod fundamental, distinct de restul grupului.

138


][ Suntem ceea ce purtãm ºi, ca o regulã, trebuie sã ne cumpãrãm propriile haine. Aºadar, pentru a ne ridica împotriva conformismului ridicol al societãþii de masã, trebuie sã consumãm. Prin urmare, nu e de mirare cã, în timp ce stilul vestimentaþiei masculine „oficiale” (incluzând costumele, cravatele ºi alte articole de îmbrãcãminte de birou) nu s-a schimbat prea mult de-a lungul unui secol ºi ceva, schimbarea modelor la hainele pentru tineri are loc într-un ritm uluitor. Prefacerea standardelor considerate „cool” este fantasticã ºi scoate în evidenþã una dintre ironiile profunde ale miºcãrii contraculturale. Dupã cum observã Thomas Frank, unul dintre cele mai contestate aspecte ale societãþii de masã era sistemul „demodãrii planificate”, demascat de Vance Packard în cartea The Waste Makers. ªi totuºi, alternativa la societatea de masã – revolta contraculturalã – a generat cicluri mai rapide de învechire în modã, totul în numele expresiei individuale. Nimic nu exemplifica mai bine stagnarea ºi conformismul tehnocraþiei decât felul în care oamenii se îmbrãcau în anii ’50. Costumul gri de flanelã Brooks Brothers pãrea sã fie uniforma de penitenciar a omului unidimensional, cu cravata servind, metaforic, drept laþ sau zgardã de câine. Imaginea este încã destul de puternicã, ceea ce permite reclamelor sã ne arate în mod curent oameni care îºi smulg cravata când urcã în maºinile lor de teren ca sã plece din oraº, când intrã într-un bar, dupã serviciu, sã-ºi întâlneascã prietenii exuberanþi sau când se aºazã în faþa giganticelor lor plasme TV. Aceastã criticã nu a fost complet neîntemeiatã. Îmbrãcãmintea masculinã era, în special în anii ’50, fadã ºi uniformã. Motivul principal era, totuºi, faptul cã bãrbaþii nu aveau prea multe haine. Era, pe atunci, ceva obiºnuit ca un bãrbat sã poarte acelaºi costum de-a lungul unei întregi sãptãmâni de lucru. Bãrbaþii obiºnuiau chiar sã poarte aceeaºi cãmaºã mai multe zile la rând – de aceea purtau ºi o bluzã de corp. Aceste obiceiuri generau neliniºti serioase printre producãtorii de îmbrãcãminte masculinã ºi printre cei care se ocupau de publicitate, care încercau cu disperare sã urneascã din loc o industrie stagnantã. E important de reþinut cã uniformitatea hainelor nu era ceva impus de tehnocraþie; dimpotrivã, costumul de flanel gri era un simptom al lipsei consumerismului în rândul bãrbaþilor. În acest context, revolta contraculturalã, departe de a submina sistemul, a avut un rol important în crearea „revoluþiei pãunilor” din anii ’60, care i-a fãcut pe bãrbaþi sã poarte orice, de la jachete Nehru la costume lejere. De la bun început, stilul rebel a fost cel care i-a fãcut pe bãrbaþi sã cheltuiascã mai mult pe îmbrãcãminte. Pionierul a fost Clark Gable, care a apãrut în filmul It Happened One Night fãrã o bluzã de corp. În câteva sãptãmâni, noul look, mai îndrãzneþ, a devenit o modã în rândul bãrbaþilor din America de Nord. Producãtorii


139

de îmbrãcãminte au luat aminte. Pânã atunci, bãrbaþii purtau bluze de corp pentru a da cãmaºa la spãlat de mai puþine ori. Acest lucru îi mãrea considerabil durata de viaþã. Eliminarea bluzei de corp însemna cã, în loc sã aibã în dulap trei cãmãºi bune ºi o duzinã de bluze ieftine, bãrbatul avea acum nevoie de o duzinã de cãmãºi bune. E de mirare cã producãtorii de haine au forþat ºi eliminarea costumului standard de birou? E dificil de evaluat cât de mult din stilul contracultural al anilor ’60 ºi ’70 a fost generat de rebeli ºi cât a fost produs de industria de îmbrãcãminte. Deºi rebelii au insistat cã industria le „coopta” stilul, adevãrul este mult mai complicat. În timp ce unele mode au început în stradã ºi au trecut în casele de modã, mult mai multe au fost create de industrie, pentru a coborî apoi în stradã. Decât sã sondãm toate aceste relaþii, încercând sã ne dãm seama cine a manipulat pe cine, este mai simplu sã observãm identitatea naturalã de interese care existã la antreprenorii capitaliºti ºi rebelii contraculturali. Contracultura a fost, de la bun început, puternic antreprenorialã. Nu este o coincidenþã faptul cã Gap (un lanþ care include Banana Republic ºi Old Navy) a apãrut în 1969 în San Francisco. Pentru a înþelege succesul cunoscut de Gap, e suficient sã ne uitãm la reacþia stârnitã în 1995 de Sharon Stone, când a apãrut la ceremonia de decernare a Oscarurilor cu un pulover Gap standardizat, cu guler înalt, de 22 de dolari. În analiza sa atât de cuprinzãtoare a anilor ’60, Arthur Marwick scrie: „Cele mai multe miºcãri, subculturi ºi noi instituþii care se aflã la originea schimbãrii din anii ’60 erau impregnate de o eticã antreprenorialã, orientatã spre profit. Mã gândesc la boutique-uri, teatre experimentale, galerii de artã, discoteci, cluburi de noapte, «spectacole de lumini», head shop-uri, agenþii de modele, filme underground, reviste pornografice. Cu ajutorul expansiunii masive a mijloacelor de comunicare în masã, în special a televiziunii, anii ’60 au fost, într-o mare mãsurã, o erã a «spectacolului»: figuri marcante ale contraculturii au devenit parte a acestui spectacol, câºtigând astfel statut, prestigiu ºi bani.” Revolta nu este o ameninþare la adresa sistemului, ea este sistemul. Existã un motiv pentru care Alexander McQueen, cel mai extremist rebel vestimentar, a devenit designerul de frunte al casei Givenchy. Oamenii care vãd moda prin prisma criticii societãþii de masã îºi imagineazã o cabalã a designerilor din Paris ºi Milano, care dicteazã o schimbare în linia de îmbrãcãminte, pentru a obliga o societate de conformiºti compulsivi sã fugã sã cumpere haine noi în fiecare an. Realitatea aratã exact opusul. Moda este în mod fatal competitivã. Oamenii trec la stilul de anul acesta pentru a se diferenþia de cei care poartã stilul de anul trecut. Casele de modã fac afaceri vânzând distincþie. Revolta este una dintre cele mai puternice forme de distincþie în lumea modernã. Prin urmare, oamenii sunt dispuºi sã plãteascã bani buni pentru o parte din ea, la fel cum sunt gata sã

140


plãteascã pentru accesul la orice altã formã de statut social. Nimeni nu „trãdeazã” aici, pentru cã nu este nimic de trãdat din capul locului. ][ Este greu pentru noi sã înþelegem profunzimea criticilor formulate de stânga politicã în anii ’60 la adresa sistemului educaþional, din moment ce aºa-ziºii progresiºti de azi împãrtãºesc ideea cã cea mai mare problemã a ºcolilor noastre (dacã nu singura) constã în faptul cã sunt subfinanþate de guvernãrile neoconservatoare. Este o ironie cã multe dintre reformele educaþionale susþinute în prezent de dreapta politicã, cum ar fi voucherele ºi ºcolile charter, au fost propuse iniþial de revoluþia contraculturalã, care le considera de o importanþã crucialã. Din multe puncte de vedere, pentru contraculturã revoluþia socialã însemna, pur ºi simplu, o revoluþie educaþionalã, iar perioada respectivã a fost marcatã de numeroase experimente privind educaþia. De la ªcoala Summerhill din Marea Britanie la Colegiul Rochdale din Toronto, de la Universitatea Berkeley la „universitãþile libere” care au început sã aparã peste tot în lume, exista convingerea larg rãspânditã cã o schimbare în sistemul educaþional era tot ce trebuia pentru a aduce schimbarea de conþiinþã care definea revoluþia contraculturalã. Roszak surprinde destul de bine spiritul timpurilor atunci când descrie soarta unui astfel de experiment: Când s-a deschis Antiuniversity of London, prima versiune englezã a universitãþilor noastre libere, la începutul anului 1968, programa era plinã de cursuri despre „anti-culturi”, „anti-medii”, „anti-poezie”, „anti-teatru”, „anti-familie” ºi „anti-instituþii”. Pãrea cã nimic din ceea ce avea de oferit societatea adultã nu mai era acceptabil. În cele din urmã, radicalismul înfierbântat a fãcut ca pânã ºi relaþia, veche de când lumea, dintre student ºi profesor sã fie criticatã ca o formã inacceptabilã de autoritarism. Aºadar, ºi aceasta a fost eliminatã, pe temeiul cã nimeni nu mai avea ce sã-i înveþe pe tineri; ei ar urma sã-ºi formeze propria educaþie de la zero. Din pãcate – deºi e greu de spus dacã acest ghinion a fost mai mult comic sau mai mult tragic –, ºcoala nu a supravieþuit acestui act radical de restructurare.

Trebuie sã admirãm aici consecvenþa. Pânã la urmã, dacã întreaga culturã este un sistem represiv, ce foloase s-ar putea trage de pe urma educaþiei? Trecutul nu este nimic altceva decât balast ideologic. O astfel de „cunoaºtere” este, din perspectiva contraculturii, nu numai inutilã, ci trebuie evitatã cu orice preþ. Singurul motiv pentru care se doreºte transmiterea acestei cunoaºteri cãtre tineri este pentru a-i îndoctrina în acelaºi sistem. Astfel, ºcolile au ajuns sã fie considerate nu doar una dintre instituþiile conformiste ºi birocratice ale societãþii de masã, ci unealta


141

ultimã a tehnocraþiei. Metaforele legate de sistemul penitenciar erau curente – Charles Reich vorbea despre educaþie în termenii unei „îndoctrinãri a deþinuþilor” –, dar nici mãcar acestea nu puteau reda în totalitate caracterul teribil al ºcolilor. Aceste implicaþii ale criticii contraculturale au primit cea mai influentã articulare în cartea lui Ivan Illich Deschooling Society. Pentru Illich, ºcoala era societatea de masã în miniaturã, metonimia perfectã pentru tot ceea ce blama contracultura. Cererea sa de a „deºcolariza” societatea nu era nimic mai puþin decât un îndemn de a debirocratiza, deprofesionaliza ºi dezinstituþionaliza societatea din temelii. Illich a descris ceea ce el numea „spectrul instituþional”, o axã stânga-dreapta de-a lungul cãreia se plasau diferitele instituþii sociale. În partea dreaptã a spectrului se gãsesc instituþiile „manipulatoare”, iar în partea stângã se aflã instituþiile „conviviale”, care sunt mai dezirabile. Instituþiile manipulatoare sunt birocratice, conformiste ºi în slujba societãþii de masã, în timp ce instituþiile conviviale se disting prin felul în care servesc ºi potenþeazã libertatea individualã ºi spontaneitatea. Aºadar, în extrema dreaptã a spectrului gãsim suspecþii de serviciu: poliþia, armata, marile corporaþii, închisorile ºi spitalele. În extrema stânga se aflã instituþii publice sau cvasi-publice precum reþelele de telefonie, poºta, transportul public ºi pieþele publice. La centrul spectrului sunt micile afaceri (brutãrii, frizerii) ºi anumite profesii precum cea de avocat din oficiu ºi de profesor de muzicã. (Existã unele complicaþii interesante aici. Illich numeºte autostrãzile un „bun public fals”, deoarece, deºi par sã aibã o naturã convivialã, ele contribuie de fapt la înrobirea noastrã, producând o cerere de bunuri ºi servicii din zona dreaptã a spectrului, precum produsele petroliere ºi automobilele.) Abordarea lui Illich este uneori foarte pãtrunzãtoare. El a anticipat ceea ce a devenit cunoscut ca „societatea-reþea” ºi a schiþat multe dintre revendicãrile emancipatoare care aveau sã se facã mai târziu în numele internetului. Illich a vãzut cã tradiþionalul spectru stânga-dreapta al proprietãþii publice versus proprietate privatã pierde din vedere factorul crucial: ceea ce conteazã este natura accesului ºi a folosirii. El a recunoscut valoarea reþelelor – instituþii descentralizate, plane, în care comunicarea sau cooperarea este iniþiatã chiar de utilizator, în termenii ºi condiþiile pe care singur le-a ales. Telefonia ºi sistemul poºtal sunt parte a acestor reþele, aºa cum avea sã devinã mai târziu ºi internetul. Ceea ce ne intereseazã pe noi aici este faptul cã Illich a plasat ºcolile în extrema dreaptã a spectrului instituþional. ªcolile sunt mai rele decât bisericile, decât armata, chiar ºi decât azilurile. ªcolile se aseamãnã cu bisericile prin faptul cã fac o distincþie clarã între sacru ºi profan, între cunoaºtere ºi ignoranþã, iar cheia cunoaºterii se aflã în mâinile câtorva care controleazã accesul ºi o distribuie maselor în doze atent cântãrite. Dar, cel puþin, mersul la bisericã este opþional. Pentru Illich, educaþia obligatorie este la fel de ofensatoare (ºi de neconstituþionalã)

142


ca ideea de religie obligatorie. Chiar ºi comparându-le cu Rãzboiul din Vietnam, ºcolile publice nu apar într-o luminã bunã, deoarece „angajamentul Americii legat de educaþia obligatorie a tinerilor sãi se aratã a fi la fel de zadarnic precum pretinsul angajament american de a-i democratiza cu forþa pe vietnamezi”. Astfel, ºcolile sunt ca autostrãzile, prin faptul cã existã doar pentru a furniza cerere pentru produsele ºi serviciile altor instituþii din partea dreaptã a spectrului. Dar, în timp ce autostrãzile produc doar cerere de maºini, ºcolile creeazã cerere pentru toate instituþiile aflate în dreapta spectrului. Fiecare instituþie a societãþii de masã modeleazã individul în anumite feluri, dar ºcoala înrobeºte mai profund ºi mai sistematic. ªcolile impun standardele de normalitate ºi deviaþie, de lege ºi fãrãdelege, de sãnãtate ºi boalã, toate fiind precondiþii ale funcþionãrii bisericilor, poliþiei ºi spitalelor. ªcolile sunt instituþia instituþiilor, cãci determinã în mod efectiv în ce instituþie îºi va petrece un individ restul vieþii. Ele creeazã în elev o dependenþã pe termen lung faþã de consumul produselor societãþii de masã, într-un fel care asigurã deflaþia spiritului, scãderea dramaticã a resurselor ºi poluarea mediului. Atracþia pe care a exercitat-o aceastã teorie asupra stângii progresiste în ultimele decenii este uimitoare. În 2003, Harper’s Magazine încã putea sã publice un articol de fond cu titlul „Against Schools”, încurajându-ne „sã ne dãm seama ce sunt ºcolile noastre cu adevãrat: laboratoare în care se experimenteazã pe minþile tinere, centre în care se inculcã obiceiurile ºi atitudinile pe care le cere societatea corporatistã. Educaþia obligatorie le este de folos copiilor numai în mod accidental; adevãratul ei scop este acela de a-i transforma în servitori.” Toate acestea sunt prezentate pe un ton cât se poate de serios, ca o dezvãluire, ca ceva nemaiauzit. „ªcoala îi face pe copii sã fie angajaþi ºi consumatori… sã se supunã din reflex.” Gândirea contraculturalã, se pare, îi forþeazã pe criticii societãþii sã repete aceleaºi cliºee obosite iar ºi iar… aproape din reflex. ][ Având în vedere cât de profundã ºi de rãspânditã este ostilitatea faþã de ºcoli, nu este greu de înþeles ostilitatea înruditã faþã de uniformele ºcolare. Dacã ºcolile sunt întruchiparea instituþiei totale – închisoarea, armata ºi azilul la un loc –, uniforma ºcolarã este simbolul suprem al acestei instituþii. Iar dacã haina militarã le permite soldaþilor sã se complacã în prestigiul sau vanitatea apartenenþei, uniforma ºcolarã este ca îmbrãcãmintea deþinuþilor sau ca steaua galbenã a lui David pe care evreii trebuiau s-o poarte în regimul nazist. Acestea simbolizeazã ruºinea ºi stigmatul apartenenþei. Dupã criticii societãþii de masã, uniforma ºcolarã serveºte, ca toate uniformele, la identificarea unui grup de oameni ºi la separarea sa de ceilalþi, dar scopul acestei


143

diferenþieri este de a-i aminti mereu elevului cã are un statut subordonat. De vreme ce funcþia primarã a ºcolii este sã-i pregãteascã pe elevi pentru o viaþã de obedienþã ºi conformism, uniforma le dã profesorilor o scuzã convenabilã pentru a-ºi afirma autoritatea ºi pentru a impune pedepse. Sã ne reamintim felul în care controlul poate fi exercitat prin tolerarea unor deviaþii de la uniforma prescrisã oficial, atât timp cât existã posibilitatea impunerii normei în orice moment. Literatura despre uniformele ºcolare este plinã de anecdote spuse de foºti deþinuþi (scuze, elevi) încã traumatizaþi, referitoare la modul în care erau ridiculizaþi, bãtuþi ºi supuºi unui regim zilnic de umilinþe de cãtre profesori care impuneau, în mod arbitrar, litera strictã a codului vestimentar. Datã fiind folosirea lor îndelungatã ca instrumente de control, nu este surprinzãtor cã uniformele ºcolare au fost susþinute în mod tradiþional de adepþi ai „legii ºi ordinii”, de obicei politicieni conservatori. Totuºi, în timpul anilor ’90 a avut loc o schimbare ciudatã, iar uniformele ºcolare au început sã gãseascã sprijin în rândurile politicienilor de stânga preocupaþi de comunitate. Aceastã schimbare a fost motivatã de recunoaºterea tot mai largã a faptului cã mediul educaþional din ºcolile publice era afectat de douã probleme serioase. Prima consta în creºterea semnificativã a violenþei în ºcoli, multe dintre cazuri fiind legate de fenomenul gãºtilor. A doua problemã era cã, în anii ’90, adolescenþii au intrat în masã în abundenta economie contemporanã. Cele douã probleme nu erau independente una de cealaltã. Ascensiunea simbolismului de gaºcã (cu geci ºi bandane) a rezultat, în mare parte, din marketizarea în masã a culturii urbane a afro-americanilor în rândul tinerilor albi din suburbii, prin videoclipuri muzicale, reclame ºi baschet profesionist. Între timp, adolescenþii au început sã dispunã de un venit discreþionar semnificativ (un total de 155 de miliarde de dolari numai în 2000) ºi sã adopte logica consumerismului de la vârste tot mai fragede. S-a ajuns la o explozie a consumului competitiv marcat de modã în rândul elevilor. Aceastã competiþie a pus o enormã presiune pe elevi, ca sã nu mai vorbim de masiva exacerbare a diferenþelor de clasã (ºi de faptul cã mulþi elevi din familii sãrace au fost stimulaþi sã munceascã aproape cu normã întreagã, în slujbe pentru „elevi”, doar pentru a-ºi permite sã fie cool). Rezultatul nu este surprinzãtor, dacã þinem cont de preþurile neruºinate ale pantofilor sport Nike sau ale jachetelor L.A. Raiders. Toate aceste efecte combinate au creat la ºcoalã, din motive evidente, o atmosferã în care învãþatul era destul de jos pe lista prioritãþilor unui elev. Este esenþial sã observãm cã cele de mai sus nu sunt probleme de disciplinã individualã ºi de obedienþã, ci sunt generate de factori aflaþi, în mare parte, în afara controlului unui elev sau a unui grup de elevi. Violenþa marcatã de gãºti ºi competiþia tot mai extinsã în materie de modã reprezintã, în esenþã, un joc din care

144


toatã lumea are de pierdut. Ar fi mai bine pentru toþi cei implicaþi dacã nimeni nu ar purta pantofi Nike ultimul rãcnet la ºcoalã, dar tentaþia de a ieºi în evidenþã ºi dorinþa de a nu rãmâne în urmã sunt mult prea mari. Rezultatul este, în ambele cazuri, o cursã a înarmãrii pe tãrâmul modei (care, având în vedere cultura armelor din Statele Unite, devine frecvent o realã cursã a înarmãrii), ceea ce duce la irosirea tot mai multor resurse într-o competiþie care, prin definiþie, este imposibil de câºtigat. Datã fiind situaþia, mulþi oameni au început sã se gândeascã cã obligativitatea uniformelor în ºcolile publice ar fi o soluþie simplã la aceste probleme. Un cod vestimentar suficient de rigid ar funcþiona ca un fel de tratat pentru controlul armelor, impunând restricþii tuturor pãrþilor ºi limitând posibilitatea competiþiei. Sãraci sau bogaþi, toþi ar purta aceeaºi fustã în carouri, aceeaºi cravatã ºcolarã, aceiaºi pantofi de piele. Toate acestea, se credea, vor spori încrederea în sine a elevilor, vor reduce stresul ºi presiunea ºi vor permite alocarea de mai mult timp ºi energie studiilor ºi activitãþilor extracurriculare productive. Teoria din spatele acestui interes reînnoit pentru uniformele ºcolare pare corectã. Dacã problemele majore cu care se confruntã elevii sunt generate de diferite forme de consum competitiv bazat de modã, o soluþie simplã ar fi structurarea mediului astfel încât sã se limiteze oportunitãþile de competiþie, anume fãcând uniformele ºcolare obligatorii. Din pãcate, nu existã date cuprinzãtoare cu privire la impactul uniformelor ºcolare în obþinerea beneficiilor dorite. Cel mai citat studiu în favoarea uniformelor vine de la Long Beach Unified School District, California. În 1994, districtul a introdus uniformele obligatorii în toate ºcolile, de la grãdiniþã pânã la clasa a opta, cu rezultate evidente. În ceea ce priveºte un numãr de probleme disciplinare, de la vandalism pânã la folosirea armelor, s-a înregistrat o scãdere cu 33% a incidenþei, de-a lungul unui an. Aceasta includea, între altele, o scãdere cu 44% a numãrului de atacuri ºi agresiuni fizice, cu 74% a infracþiunilor sexuale ºi cu 41% a bãtãilor. Alte ºcoli din Statele Unite au raportat rezultate similare, dar informaþiile tind sã fie anecdotice ºi nesistematice. De asemenea, nu este clar dacã aceste beneficii sunt sustenabile pe o perioadã mai mare de timp sau se datoreazã unui anumit efect de noutate. Ceea ce pare clar, însã, este cã beneficiile care erau aºteptate ca urmare a abolirii uniformelor nu s-au materializat. I-a fãcut noua atmosferã de individualitate pe copii mai creativi ºi mai artistici? Mai iubitori ºi mai capabili de compasiune? Mai expresivi ºi mai liberi? E de ajuns sã formulãm întrebãrile ca sã ne dãm seama de absurdul acestor sugestii. Eliminarea uniformelor a stimulat mai puþin individualitatea, ºi mai mult spiritul de clicã.


145

][ Cea mai bunã metodã de a afla mai multe despre uniforme este sã vorbeºti despre ele cu copiii care le poartã. Aºa cã m-am dus la Bishop Strachan, o ºcoalã privatã de fete din Toronto, cu un cod vestimentar strict, sã vorbesc despre competiþie, consumerism ºi fuste gri. Aºa cum era de aºteptat, fetele petrec mult timp gândindu-se la haine ºi îþi pot spune o groazã de lucruri despre avantajele ºi dezavantajele uniformelor. Ca o parte bunã, toatã lumea a fost de acord cã purtarea uniformei la ºcoalã reduce stresul zilnic. Sã nu mai trebuiascã sã-þi faci griji cu ce te îmbraci înseamnã o decizie mai puþin în fiecare dimineaþã (sau trei decizii, depinde cum numeri). Multe dintre fete simþeau ºi cã uniformele au sporit spiritul ºcolar ºi solidaritatea. Dar le-au eliminat uniformele individualitatea? Le-au zdrobit spiritul? Le-au transformat în rotiþe ale sistemului? Cu greu s-ar putea susþine aºa ceva. Dacã vrei sã afli o mie ºi una de posibilitãþi de a modifica o uniformã ºcolarã, întreabã-le pe fetele care le poartã: manºeta poate fi suflecatã sau îndoitã în interior, întoarsã pe dos sau trasã dreaptã; cravatele pot fi purtate lejer sau strânse, drepte sau întoarse într-o parte; nasturii pot fi descheiaþi în locuri strategice, iar rochiile pot fi ridicate sau lãsate în jos într-o mulþime de feluri (inclusiv prin miºcarea clasicã de rulare la nivelul taliei – ceva ce poate fi fãcut dimineaþa, dupã plecarea de acasã, pentru a lungi fusta la loc înainte de întoarcere). Apoi sunt accesoriile – o regiune gri în codul vestimentar, dar un întreg continent în lumea vestimentaþiei feminine. Existã un milion de posibilitãþi numai în domeniul bijuteriilor, al ceasurilor ºi al genþilor. Fetele pot, de asemenea, sã-ºi poarte pãrul aºa cum le place, ceea ce extinde plaja de opþiuni. Astfel, ideea generalã, cu care toate fetele au fost de acord, este cã uniformele nu eliminã individualitatea, ci impun anumite limite asupra modului în care poate fi exprimatã individualitatea. Ceea ce, la rândul sãu, atenueazã consumul competitiv. Nu poþi înãbuºi diferenþele ºi nu-i poþi opri pe elevi sã-ºi ducã competiþia. Competiþia încã existã, doar cã nu mai este nelimitatã. Din acest punct de vedere, uniformele ºcolare sunt ca un tratat de neproliferare nuclearã: þãrile încã mai pot sã-ºi facã armate ºi sã stocheze arme; tratatul le limiteazã doar capacitatea de a porni un rãzboi total. Ideea este clarã: uniformele nu sunt un leac pentru orice. Ele nu eliminã resentimentele de clasã – o elevã (care învãþa la ºcoala respectivã datoritã unei burse) mi s-a plâns în particular cã se simte umilitã de faptul cã nu-ºi poate permite pantofi ºi genþi de firmã. Aproape toate fetele au admis cã presiunea de a se întrece prin modã nu dispãruse complet, dar fusese transferatã asupra altor momente ale vieþii lor. Ele au mãrturisit cã simt o presiune suplimentarã sã arate bine oricând ies în

146


oraº, dupã ºcoalã sau în weekend, pânã în punctul în care fiecare petrecere devine un soi de bal de absolvire. E ca ºi cum o sãptãmânã de paradã vestimentarã este comprimatã într-o singurã searã. Fetele cu care am vorbit nu aveau niciun fel de iluzii cu privire la uniforme. Ele îºi dãdeau seama cã uniformele ºcolare foloseau la a le reduce libertatea de expresie în anumite feluri esenþiale. Însã cea mai importantã idee era cã majoritãþii covârºitoare a fetelor le plãcea uniforma. Ele simþeau cã, per total, avantajele câºtigate prin îmbunãtãþirea mediului academic prevalau. În multe privinþe, ele pãreau sã aibã o înþelegere mai bunã a situaþiei decât unele din persoanele care au sãrit sã le apere. În cartea ei Branded: The Buying and Selling of Teenagers, jurnalista newyorkezã Alissa Quart aruncã o privire asupra culturii contemporane a tinerilor ºi este ºocatã de ceea ce gãseºte. Fete machiate încã înainte de adolescenþã, adolescenþi plãtiþi de corporaþii sã identifice noile trenduri, elevi ºi eleve de liceu care folosesc steroizi sau îºi fac operaþii estetice sau se înfometeazã pentru a arãta ca modelele – toþi miºcându-se într-o mare de mãrci, mãrci, mãrci peste tot. Quart dã vina pe oamenii din marketing ºi din publicitate. Procedând astfel, ea adoptã o versiune aproape neschimbatã a criticii societãþii de masã. Ea considerã marketingul o formã de spãlare a creierului, iar cartea ei este plinã de referinþe la adolescenþi care sunt pãcãliþi, forþaþi, programaþi sau înºelaþi în vreun fel sã joace jocuri video ºi sã meargã la mall pentru a-ºi cumpãra haine. Autoarea crede cã dorinþa tinerilor de a fi cool este cea care genereazã consumerismul ºi, din moment ce a fi cool înseamnã sã fii ca cei acceptaþi în grup, oriunde se uitã ea vede tineri care cautã sã poarte aceiaºi pantofi, sã asculte aceleaºi formaþii ºi sã meargã la aceleaºi ºcoli. Astfel, ea conchide cã a cãuta sã fii cool este totuna cu a cãuta sã te conformezi. ªi, deoarece este convinsã cã inamicul este conformismul, nu competiþia, Quart respinge uniforma ºcolarã ca soluþie la problemele pe care le-a identificat în cultura tinerilor. Astfel, Edison School Inc., o companie orientatã spre profit care administreazã ºcoli publice din douãzeci ºi douã de state, este ironizatã pentru politica sa educaþionalã uniformizantã, ca de penitenciar, în parte pentru cã impune uniforme ºcolare. Quart ajunge într-o situaþie aproape paradoxalã. Ea începe cu o criticã a corporaþiilor care îºi expun mãrcile în faþa adolescenþilor, exploatându-le dorinþa de a se integra ºi de a fi cool. Aici e totul în regulã. Dar existã o soluþie rapidã pentru aceastã problemã. Cea mai simplã modalitate de a þine mãrcile în afara sãlii de clasã este sã le interzici elevilor sã le poarte. Sã îi îmbraci într-o uniformã. Însã aceastã soluþie e respinsã, fiindcã este, de asemenea, o formã de conformism impus. Dacã ajungem la conformism ºi lãsând elevii sã-ºi aleagã hainele, ºi punându-i sã poarte uniforme, care este soluþia?


147

Potrivit lui Quart, ceea ce trebuie sã facã elevii este sã se rãzvrãteascã. Ea celebreazã scena punk „do-it-yourself” ºi „cultura jammer-ilor”, care combinã critica socialã cu creativitatea culturalã fãcând muzicã în beciuri, organizând petreceri în stradã ºi tãiându-ºi pãrul unii altora. Unde am mai auzit asta? Nu fac oamenii asta din anii ’60 încoace? Totuºi, Quart pare sã creadã cã lucrurile vor sta altfel de data aceasta. Ea chiar sugereazã cã puºtii ar trebui sã fie mai mult ca ea, cea de atunci, când tot ce-i trebuia în materie de stil era o pereche de pantofi Converse ºi un tricou Ramones. Faptul cã dã numele mãrcii de pantofi pe care o purta în timpul adolescenþei ei rebele este uluitor. Quart crede cã existã o diferenþã fundamentalã între pantofii sport Converse pe care îi purta ea (bascheþi fãcuþi celebri de Julius Erving) ºi pantofii sport Nike pe care îi poartã puºtii de azi (bascheþi fãcuþi celebri de Michael Jordan), astfel încât ea era o „rebelã”, iar adolescenþii de azi sunt „victime”. Ea spune între altele cã, „în încercarea de a-ºi proteja identitatea de mãrci”, oamenii ajung sã se reinventeze în stil hardcore, trasher ºi punk, dar nu-ºi dã seama cã aceastã reinventare este, de fapt, aceeaºi cãutare a distincþiei care a stimulat consumul competitiv de la început. Aici putem vedea daunele uriaºe pe care le genereazã mitul contraculturii. Quart ajunge sã comitã pãcatul cardinal al gândirii contraculturale: ea respinge o soluþie perfect viabilã la problema consumerismului în rândul adolescenþilor (uniformele) ºi propune o soluþie (revolta subculturalã) care nu numai cã nu poate funcþiona, ci, aºa cum s-a vãzut, exacerbeazã tocmai problema pe care urmãreºte sã o rezolve. ][ La bazã, consumerismul provine din ideea cã bunurile exprimã ºi definesc identitãþile noastre individuale. Când consumerismul este combinat cu o obsesie culturalã pentru exprimarea de sine autenticã, rezultatul este o societate prinsã într-un mare numãr de capcane ale consumului. Deoarece suntem convinºi cã moda este o formã superioarã de expresie, cã hainele au un limbaj al lor, nu e greu de vãzut de ce ciclul implacabil al modei a devenit scena principalã unde se produce consumul competitiv. Aceastã preocupare pentru modã are, totuºi, un avantaj. Dacã am putea elimina competiþia legatã de îmbrãcãminte, am reuºi sã scãpãm de una dintre cele mai serioase ºi mai împovãrãtoare forme de competiþie. Aceasta este una dintre virtuþile emancipatoare ale uniformelor. Este important sã avem în vedere cã consumerismul nu este inert sau neutru din punct de vedere politic. Sub multiple aspecte, succesul sãu se datoreazã faptului cã reuºeºte sã antreneze ideile noastre politice centrale – libertate, democraþie, exprimare de sine – într-un mod care este accesibil ºi personalizat ºi care

148


genereazã satisfacþie imediatã. Politica democraticã sunã minunat în teorie, dar în practicã este neputinciosã în faþa shoppingului. Nicio formã de suveranitate nu este ca suveranitatea consumatorului. Ceea ce ne duce înapoi la Star Trek. În diversele sale încarnãri, Star Trek este un bizar serial politic. Abordeazã ocazional subiecte SF mai contemporane, precum locul umanismului într-o societate foarte raþionalã ºi avansatã tehnologic – mai ales în felul în care Picard trateazã cu Borgii –, dar, înainte de toate, serialul vorbeºte despre dialogul pe care America îl poartã cu sine cu privire la cea mai bunã modalitate de a interpreta miturile politice fondatoare ale libertãþii, egalitãþii ºi fericirii. Lumea din Star Trek este una în care viaþa politicã ºi problemele care þin de valorile comunitãþii ºi solidaritatea socialã au prioritate faþã de chestiunile mai private legate de muncã, consum ºi exprimarea individualã. Este o lume în care, pur ºi simplu, oamenii nu gãsesc un sens în bunurile de consum. Cel mai evident semn pentru acest lucru sunt uniformele, pe care le poartã toate personajele din serial. Nu e vorba numai de uniforme în sine, ci ºi de faptul cã acestea nu trãdeazã nicio urmã de vanitate. Nimeni din serial nu pare câtuºi de puþin preocupat de faptul cã îºi petrece cea mare parte a vieþii în niºte costume care seamãnã mai degrabã cu niºte pijamale. ªi de ce le-ar pãsa, din moment ce, urmând agenda politicã a Federaþiei, gãsesc mult mai multe modalitãþi nemijlocite de a da sens vieþii lor. Se poate obiecta cã Star Trek înfãþiºeazã doar o utopie politicã: una în care valorile de bazã ale apartenenþei la comunitate ºi ale democraþiei reprezentative furnizeazã destule paliere de sens individual ºi solidaritate socialã. Triumful consumerismului în lumea noastrã – aºa spune obiecþia – se datoreazã tocmai faptului cã democraþia modernã a fost înlocuitã de o tehnocraþie incapabilã sã le ofere oamenilor sensul dupã care tânjesc. Poate cã asta nu e un lucru rãu: dupã cum argumenta teoreticianul politic C. B. MacPherson, individualismul posesiv al secolului al XVII-lea nu a fost chiar un viciu, ci un substitut folositor al eticii rãzbunãrii ºi gloriei. În mod similar, faptul cã ideea de consum a înlocuit alte forme de angajament civic ar putea sã nu fie un lucru atât de rãu, dacã scade entuziasmul popular pentru orori ale secolului al XX-lea, precum imperialismul ºi naþionalismul etnic. Poate. Însã lucrurile au mers prea departe în cealaltã direcþie. Avem nevoie în vieþile noastre de un spaþiu pentru a reintroduce politicul ca fiind diferit de cultural. Ca o modalitate de a crea acest spaþiu, am putea începe prin a îndepãrta ceva din harababura consumeristã ºi a aduce un grad mai mare de uniformitate în vieþile noastre. În loc sã „îndrãznim sã fim diferiþi”, poate ar trebui sã îndrãznim sã fim la fel.

7. De la cãutarea statusului la goana dupã „cool”

rima datã când am fãcut cunoºtinþã cu vicisitudinile neîndurãtoare ale încercãrii de a fi „cool” a fost, aºa cum s-a întâmplat multora, în clasa a noua. În dimineaþa primei ninsori a anului, mi-am luat ghetele Cougar maro, cu limba roºie specificã, care fuseserã, de când aveam eu amintiri, culmea ideii de „cool”. Fiecare puºti cool – nu, fiecare puºti pe care îl ºtiam – avea o pereche de bocanci Cougar. Era ceea ce purtam noi iarna. Aºa cã am ajuns la ºcoalã cu picioarele uscate ºi conºtiinþa seninã, cu calmul distrat al celui cãruia nu-i picã fisa. În timp ce umblam prin compartimentul meu de la dulap, pregãtindu-mã pentru ore, se auzi o voce în spatele meu, pe un ton de batjocurã: „Miºto Cougari!” Când puºtimea a început sã râdã, m-am uitat în jurul meu. Eram singurul în Cougari. La naiba, eram singurul în bocanci. Aproape toþi ceilalþi purtau încãlþãri top-sider (pantofi marinãreºti), Bass sau Sperry, care pãreau a fi la modã în acea iarnã din 1984, aºa cum fuseserã, de altfel, pe tot parcursul toamnei. Ce dacã aveam picioarele calde ºi uscate, în timp ce ale celorlalþi erau reci ºi umede? Ei erau cool, eu nu. Mi-am petrecut urmãtorii ani încercând sã fiu la fel de cool ca acei puºti, în pantofii lor uzi ºi reci. Fiecare are o poveste de acest gen. ªi totuºi, semnificaþia acestor experienþe a fost cumva ratatã de criticii consumerismului. A fi cool este unul dintre factorii majori care impulsioneazã economia modernã. A fi cool a devenit ideologia centralã a capitalismului de consum. Aminteºte-þi când ai cumpãrat ultima datã un lucru care era ceva cam scump, pe care, la drept vorbind, nu prea þi-l permiteai. De ce l-ai cumpãrat? Probabil pentru cã era realmente cool. Umblã puþin prin dulap sau prin pivniþã ºi vei vedea imediat. Sã mãrturisim totul. Iatã niºte lucruri pe care le-a cumpãrat Andrew de-a lungul anilor, pentru cã a crezut cã sunt cool: un trenci Burberry veritabil (800 de dolari), o geacã de mãtase Shanghai Tang (500 de dolari), trei perechi de pantofi

P

150


John Fluevog (200 de dolari perechea), un Dell Inspiron cu display mare (3.800 de dolari), o pereche de ochelari de soare Ray Ban Predator (150 de dolari), un ceas de mânã Kenneth Cole (200 de dolari). Iatã niºte lucruri pe care le-a cumpãrat Joe, crezând cã sunt cool: un snowboard Solomon 550 Pro (550 de dolari), douã perechi de bocanci Blundstone, cu vârf de oþel (180 de dolari perechea), o geacã de piele Due West (600 de dolari), douã fotolii din piele marca Roots (2.200 de dolari fiecare), o maºinã Mini Cooper (32.000 de dolari). Cei mai mulþi dintre noi putem alcãtui cu uºurinþã asemenea liste. Mai mult, majoritatea acestor liste va fi încãrcatã cu bunuri de consum de marcã. Dar ce înseamnã toate acestea? Dat fiind accentul pus pe brand, înseamnã cã toþi am ajuns sã credem într-un model de „cool” distribuit în masã, promovat de cãtre mass-media prin reclame? Sau, ca sã aducem dezbaterea la un nivel mai prozaic, înseamnã doar cã ne dãm mari? Pânã la urmã, ce înseamnã a fi cool? ][ În ultimii ani au fost o grãmadã de discuþii încurcate despre semnificaþia cuvântului „cool”. Într-un articol bine primit din The New Yorker, intitulat „The Cool Hunt”, Malcolm Gladwell a enumerat ceea ce considera a fi cele trei reguli de bazã ale conceptului de cool. Conform primei reguli, ceea ce goneºte rapid, scapã rapid. Cu alte cuvinte, de îndatã ce credem cã am descoperit ce este cool, ni se sustrage. A doua regulã spune cã ceea ce e cool nu poate fi fabricat din nimic. În vreme ce companiile pot interveni în ciclul de cool, ele nu-l pot iniþia. Când adãugãm la aceste reguli ºi pe cea de-a treia – cã trebuie sã fii cool ca sã ºtii ce e cool –, se creeazã un cerc închis, în care nu numai cã este imposibil sã produci sau sã stãpâneºti ceva cool, dar ºi sã ºtii ce este cool. Asta cu excepþia situaþiei în care eºti deja cool, caz în care n-ai niciun motiv sã-l cauþi. În viziunea lui Gladwell, cool este ceva abstract ºi nedefinit, aducând cu celebra afirmaþie a filosofului G. E. Moore, care spunea cã „bine” este „o proprietate simplã, indefinibilã ºi nenaturalã”. Putem numi aceastã viziune despre cool ca fiind un „esenþialism abstract”: nu poate fi vorba cã n-ar avea existenþã (chiar existã lucruri cool ºi oameni cool), deºi cei mai mulþi dintre noi nu vor ºti niciodatã ce înseamnã. Pe de altã parte, existã o ºcoalã de gândire care priveºte conceptul de cool ca fiind doar un miraj consumerist, invocat de cãtre corporaþii pentru a vinde maselor prostite ochelari de soare ºi fotolii din piele. În cartea sa Culture Jam, Kalle Lasn, editorul Adbusters, înþelege prin cool „un ethos corporatist profund manipulator”, care a transformat America (unde s-a nãscut ideea de cool) dintr-o naþiune într-un brand global. Invocând romanul Minunata lume nouã, Lasn vede în

De la cãutarea statusului la goana dupã „cool”

151

cool „soma lui Huxley”, distribuitã de media prin intermediul publicitãþii. Trecând de la Huxley la Marx, el afirmã cã a fi cool este o formã de conformism branduit, opiul maselor de astãzi. În final, variind imaginea, dar nu ºi ideea centralã, numãrul revistei Adbusters din toamna lui 2003 atacã ceea ce se numeºte „cool fascismo”. În aceastã viziune, branduirea neobositã a ideii de cool de cãtre corporaþiile americane este doar unul dintre elementele noului imperialism american. Pentagonul impune „democraþia” (a se citi capitalismul) Irakului ºi Afganistanului, în timp ce Tommy Hilfiger ºi Nike impun ceea ce-i „cool” populaþiei de pe întreg globul. Potrivit teoriei „cool fascismo”, avem de-a face cu o amãgire totalã. Deºi par sã fie douã concepþii diametral opuse, atât esenþialismul abstract cât ºi „cool fascismo” se referã la cea mai evidentã trãsãturã cuprinsã în conceptul de cool, anume cã tot ce trece drept cool pare sã fie foarte instabil. Ceea ce într-o sãptãmânã este cool, este complet depãºit în sãptãmâna urmãtoare; astfel, transformarea permanentã a ceea ce e cool apare în listele lunare prezentate de toate revistele cool: In/Out, Hot/Not, Now/Then, Wired/Tired, Hip/Square. Cu alte cuvinte, ce sunt încãlþãrile top-sider ºi ce sunt bocancii Cougar? Ce este cool ºi ce nu este cool? Pentru Gladwell, acest caracter evaziv probeazã tocmai natura abstractã a ceea ce se considerã cool: „Aºadar, cheia vânãrii a ce e cool constã în a cãuta mai întâi oamenii cool, ºi abia apoi lucrurile cool. Din moment ce lucrurile cool se schimbã permanent, nu poþi sã le cauþi, deoarece tocmai faptul cã sunt cool înseamnã cã n-ai habar ce sã cauþi.” Oamenii cool sunt precum agenþii modei. Pentru Lasn, natura permanent schimbãtoare a ceea ce-i cool este încã o dovadã a relei credinþe fundamentale a capitalismului. Ceva este cool o lunã, altceva este cool în luna urmãtoare – nu conteazã despre ce e vorba, atât timp cât toatã lumea continuã sã cumpere. În realitate, nu este nimic atât de inefabil ºi de sinistru în toatã treaba legatã de cool. Cel mai bine este sã înþelegem prin „cool” punctul central din ierarhia societãþii urbane contemporane. Ca ºi formele tradiþionale ale statutului – de pildã, clasa socialã –, cool este în mod intrinsec un bun poziþional. Dupã cum nu toatã lumea poate sã aparþinã clasei superioare ºi sã aibã bun-gust, tot aºa nu toþi pot fi cool. Lucrurile stau astfel nu pentru cã unii oameni sunt în esenþã mai cool decât alþii, ci pentru cã a fi cool este, de fapt, o formã de distincþie. Ideologia unei stãri de cool esenþial nu este diferitã de ceea ce Pierre Bourdieu numea „ideologia gustului natural”. ][ Ca orice bun poziþional, a fi cool îºi trage valoarea din comparaþia cu alþii. Unii oameni ajung sã fie cool doar pentru cã alþii – de fapt, cei mai mulþi – nu sunt.

152


(Mai concret, pentru ca unele lucruri sã fie „cool”, altele trebuie sã fie „naºpa”). Dar, spre deosebire de ierarhiile tradiþionale, care accentueazã continuitatea, sã fii cool presupune o neobositã cãutare a nonconformismului. Jeff Rice, teoretician al culturii, defineºte cool ca o „marcã universalã a individualitãþii”, unde individualitatea nu înseamnã sã fii cine vrei sã fii, indiferent de ceea ce fac ceilalþi, ci sã faci ceea ce nu fac ceilalþi. Persoana cool este cea care se poziþioneazã deliberat împotriva maselor. El este rebelul, nonconformistul marginalizat care a devenit eroul arhetipal al filmelor, muzicii ºi ficþiunii americane. În aceastã accepþie, „cool” este termenul dominant pentru o atitudine culturalã care este descrisã ºi ca fiind „alternativã”, „hip” sau „la limitã”. ªi, deºi cuvântul „cool” este asociat frecvent cu figuri ºi obiecte „doar culturale” (actori, scriitori, muzicieni; pantofi, haine, electronice), partizanii ideii de cool ºi-au interpretat întotdeauna acþiunile ca având o puternicã componentã politicã. În viziunea lor, sã fii cool sau hip înseamnã sã te angajezi într-o serie de practici ºi sã adopþi o serie de atitudini menite sã elibereze individul din încãtuºarea societãþii de masã. Norman Mailer a stabilit aceastã agendã, o datã pentru totdeauna, în eseul sãu intitulat „The White Negro”. Descrierea pe care o face hipsterului, datând din 1957, este încã de actualitate: „Dacã soarta omului din secolul al XX-lea este sã trãiascã cu moartea de la adolescenþã pânã la o prematurã senectute, singurul rãspuns dãtãtor de viaþã este sã accepþi termenii morþii, sã trãieºti cu moartea ca pericol iminent, sã te separi de societate, sã trãieºti fãrã rãdãcini, sã te avânþi, fãrã hartã, într-o incursiune în imperativele rebele ale sinelui. Pe scurt, alegerea este sã încurajezi psihopatul din tine. Ori eºti hip, ori eºti cap pãtrat; ori te revolþi, ori te conformezi.” ªi, dat fiind cã societatea de masã este „închisoarea sistemului nervos”, individul adevãrat nu are nevoie de prea mult timp pentru a face o alegere. Tocmai natura „ori/ori” dã putere ideii de cool, iar acensiunea acesteia în funcþia de status fundamental al contraculturii reprezintã un triumf al logicii de liceu la scara întregii societãþi. Mailer a înþeles asta, de aceea a putut sã reprezinte atât de bine hipsterul ca fiind fuziunea dintre boemul nonconformist, delincventul juvenil antisocial ºi negrul sexual ºi marginalizat. Nu este el acela care stã afarã, fumând în spatele tribunei? Una dintre marile virtuþi ale naturii binare a stãrii de cool este aceea cã ne permite sã situãm orice element din societate de o parte sau de alta a marii linii de separaþie: a fi cool/a nu fi cool. Aceastã logicã este cea care inspirã ºcoala de criticã de film a lui Siskel ºi Eber, care dãdeau verdictul îndreptând degetul mare în sus sau în jos, precum ºi ºcoala de criticã muzicalã a lui Beavis ºi Butthead, cu al lor „miºto” sau „naºpa”. Aceastã logicã a dus ºi la parada continuã a listelor hot/not, pe care a inaugurat-o chiar Mailer cu lista lui din 1959, „The Hip and the Square”.


153

Pe lângã faptul previzibil cã trãsãturi ca sãlbatic, romantic ºi spontan sunt hip, (opuse conformismului practic, clasic ºi ordonat), conceptul de hip este de asemenea întruchipat în modelul atomului stabilit de Schrödinger (cel al lui Bohr e conformist), în mãsurãtoarea imperialã (sistemul metric e conformist) ºi în formaþia T în fotbalul american (formaþia cu o singurã aripã e conformistã). Este interesant de observat cã, deºi criticilor noþiunii de cool le place sã evidenþieze cât de tranzitoriu ºi efemer este faptul de a fi cool, este greu sã contrazici multe dintre opþiunile lui Mailer de acum jumãtate de secol: Hip

Conformist

negru nihilist sine corp Dostoievski prostituate anarhiºti pãcat marijuana

alb autoritar societate minte Tolstoi psihanaliºti socialiºti mântuire alcool

ªi aºa mai departe. Moda poate schimba lucrurile la suprafaþã, dar structura profundã a ideii de cool, ca nonconformism rebel, ne oferã un set de instrucþiuni surprinzãtor de stabil ºi de durabil. Se pare cã a fi cool a devenit o instituþie socialã. ][ A fi hip (cool, alternativ) nu a avut întotdeauna un loc atât de important în ierarhia socialã. A fost o vreme – cu mult, mult timp în urmã – când americanii erau mai preocupaþi de clasã decât de ideea de cool. E o idee pe care mulþi americani ar putea sã o gãseascã ofensatoare sau, cel puþin, complet inadecvatã. Ca republicã bazatã pe egalitatea tuturor cetãþenilor, Statele Unite sunt lipsite de aristocraþia ereditarã ºi de sistemul de clase din Marea Britanie ºi din alte state europene. Cei mai mulþi americani sunt foarte mândri de asta. Dar Statele Unite nu au fost niciodatã o societate fãrã clase, aºa cum credeau mulþi cã ar fi fost sau cum sperau cã vor deveni. Alãturi de oamenii care ridicau în slãvi absenþa claselor în Statele Unite, au existat mereu oameni mai mult decât dispuºi sã-ºi ducã concetãþenii într-un tur prin structura claselor sociale americane. Majoritatea sistemelor tradiþionale de clase sociale sunt o formã de aristocraþie, unde statusul derivã dintr-o proprietate „conferitã”, cum ar fi descendenþa familialã.

154


Aristocraþia britanicã, de exemplu, era o clasã socialã ereditarã bazatã pe proprietatea terenurilor, într-o perioadã în care pãmântul nu putea fi cumpãrat sau vândut, ci doar moºtenit (deºi o parte dintre titlurile nobiliare inferioare puteau fi cumpãrate). Multe dintre prezumþiile elitiste subiacente ale acestui sistem au fost importate în coloniile britanice, în anii care au precedat revoluþia republicanã. În Statele Unite, înþelepciunea comunã a spus dintotdeauna cã, pe mãsurã ce þara avea sã devinã mai bogatã, orice vestigii de clasã vor pãli ºi vor dispãrea (ceea ce poate fi observat foarte bine în cartea lui Vance Packard din 1957, The Status Seekers). Marºul progresului va fi ºi un marº spre egalitate, pe mãsurã ce þara avea sã devinã treptat o întinsã clasã de mijloc. Oricât de mult s-ar potrivi acestea cu imaginea democraticã despre sine a Statelor Unite, Packard a arãtat cã asemenea idei au eºuat complet în a percepe realitãþile situaþiei. Mai curând, separaþiile de clasã se consolidau, chiar pe mãsurã ce lupta pentru status se intensifica. Un sfert de secol mai târziu, Paul Fussel îºi începea turul claselor sociale din America cu un capitol intitulat „A Touchy Subject” („Un subiect sensibil”), observând cã poþi sã-i înfurii pe americani doar prin simpla menþionare a claselor, „tot aºa cum sorbind ceaiul printre aspidistre acum un secol puteai reduce la tãcere o petrecere, ca ºi cum ai fi fãcut aluzii prea transparente la sex”. Rezonând cu Packard, Fussel argumenta cã egalitarismul declarat al vieþii americane însemna cã clasele deveneau mai importante, nu mai puþin importante. Pânã la urmã, într-o societate dedicatã egalitãþii formale între toþi cetãþenii, „una dintre anxietãþile caracteristice va fi cãutarea constantã a respectului de sine individual bazat pe acceptarea socialã”. Fãcând o paralelã grãitoare, atât Packard, cât ºi Fussel noteazã cã, imediat dupã ce negau însãºi posibilitatea existenþei claselor în America, respondenþii treceau la o discuþie documentatã ºi chiar jovialã despre structurile de clasã abia ascunse din oraºele lor. Sistemul american de clase, care s-a format în jurul elitelor protestante timpurii, s-a bazat pe valorile burgheze ale bogãþiei materiale, muncii productive, stabilitãþii ºi respectabilitãþii sociale. În mare mãsurã, aceastã elitã burghezã s-a modelat dupã aristocraþia englezã, bogãþia înlocuind pãmânturile ca prim semn al statusului. Cel mai mare analist al rolului bogãþiei în structura americanã de clasã rãmâne Thorstein Veblen. În lucrarea The Theory of the Leisure Class, el a creat majoritatea termenilor pe care îi folosim ºi astãzi pentru a discuta despre disputele de clasã: consumul ostentativ, luxul indirect, emulaþia pecuniarã, comparaþia pizmaºã. Dupã Veblen, diferenþele de clase vor apãrea, inevitabil, în orice societate în care existã un sistem de proprietate. El a iscat controverse cu afirmaþia cã, odatã ce o societate creºte peste un nivel de subzistenþã, scopul pentru care se acumuleazã mai mult este doar acela de a obþine „distincþia bazatã pe invidie” care însoþeºte bogãþia.


155

Aºadar, în societatea industrialã burghezã, posesia ºi acumularea bogãþiei serveºte ca bazã pentru respect ºi stimã. Pentru a avea o oarecare poziþie în comunitate, trebuie sã acumulezi un anume nivel minim de bogãþie. Oricine trece de acest nivel va creºte în stimã (ºi intrã în „clasa superioarã”), în timp ce oricine este sub minimul respectiv pierde din stimã (ºi ajunge în „clasa de jos”). Marea problemã care apare în societãþile capitaliste este cã ierarhizarea bazatã doar pe avere devine extrem de fluidã, pe mãsurã ce oamenii au tot mai mult capacitatea de a obþine (ºi de a pierde) peste noapte sume însemnate de bani. Sociologii au diferende în ceea ce priveºte numãrul exact de clase sociale în Statele Unite (cei mai mulþi spun cã sunt cinci, deºi Fussel crede cã sunt nouã), dar toþi sunt de acord cã doar bogãþia nu este suficientã pentru a defini ºi delimita o elitã socialã într-o asemenea societate. Conteazã ºi de unde ai banii (este mai bine sã-i moºteneºti decât sã-i câºtigi) ºi, dacã trebuie sã munceºti pentru a te întreþine, este mai bine sã munceºti cu mintea decât cu mâinile. Ca un mod de a þine în frâu oscilaþiile venitului într-o societate capitalist-egalitaristã, elitele americane au creat un sistem aproape baroc de indici de clasã, bazat nu numai pe avere, dar ºi pe educaþie, putere politicã ºi gust. Aproape în orice caz, caracteristica cea mai importantã este vechimea: banii vechi sunt mai buni decât cei noi; ºcolile din Ivy League sunt mai bune decât toate celelalte; familiile cu o veche tradiþie politicã sunt mai bune decât cele mai noi, care îºi croiesc drumul în sus, ºi aºa mai departe. De asemena, atunci când vine vorba despre posesiuni, cel mai bine este sã eviþi sã cumperi ceva. E preferabil sã moºteneºti totul, de la maºini la îmbrãcãminte; fibrele naturale, antichitãþile ºi suvenirurile de familie conferã un statut mai ridicat decât lucrurile fãcute din nailon sau poliester, produse pe scarã largã sau cumpãrate din comerþ. Când Carmela Soprano anunþa cu mândrie cã în casa ei nu existã antichitaþi, ci doar mobilã în „stil tradiþional”, asta spunea totul despre clasa socialã din care fãcea parte. Aceastã preferinþã a vechiului în detrimentul noului decurge din intenþia de a imita caracteristicile ereditare, aproape feudale, ale vechii aristocraþii britanice. Aceastã ierarhie burghezã informalã a dominat viaþa socialã americanã în primele douã secole ale existenþei Statelor Unite. În tot acest timp, burghezia a avut la polul opus un sistem de valori concurenþial care era numit, la modul general, „boem”. În timp ce burghezia preþuia munca sârguincioasã în cadrul instituþiilor dominante ale societãþii, etica boemã era hedonistã, individualistã ºi senzualã. Ea valoriza experienþa, explorarea ºi exprimarea de sine, opunându-se conformismului. Pe scurt, acestea constituie, mai mult sau mai puþin, valorile (dospite cu revolta periculoasã a delincventului juvenil) pe care Mailer le-a identificat drept „hip”. Opoziþia hip/conformist formulatã de Mailer este deci, în multe privinþe, doar o variaþie a temei tradiþionale burghezi versus boemi. Ambele pãrþi au crezut întotdeauna cã aici nu era vorba doar de douã seturi posibile de valori; ele ocupau

156


întregul câmp de luptã al unei bãtãlii care era nu numai esteticã, dar ºi politicã ºi economicã. Toatã lumea considera cã a critica valorile burgheze înseamnã sã critici chiar bazele sistemului capitalist. Aceasta a fost, cu siguranþã, ºi viziunea lui Mailer. La un moment dat s-a produs, cumva, o mutaþie culturalã majorã. Valorile boeme – sau cool – au luat locul clasei ca sistem dominant al statusului în America. Deja în 1976, Daniel Bell a argumentat, în The Cultural Contradictions of Capitalism, cã sistemul capitalist a capitulat, în esenþã, în faþa valorilor boeme care îl ameninþau: „Protagoniºtii culturii adverse, datoritã efectului istoric subversiv asupra valorilor burgheze tradiþionale, influenþeazã substanþial, dacã nu chiar dominã, stabilimentele culturale de astãzi: editurile, muzeele ºi galeriile de artã; principalele publicaþii sãptãmânale ºi lunare de ºtiri ºi culturã; teatrul, cinematografia ºi universitãþile.” Mai mult, „ceea ce ºocheazã în prezent este faptul cã majoritatea nu are o culturã proprie respectabilã din punct de vedere intelectual (figuri majore din domeniul literaturii, picturii sau poeziei), cu care sã se opunã culturii adverse. În acest sens, cultura burghezã a fost nãruitã.” Nu se poate pune la îndoialã cã, în conflictul dintre valorile burgheze de modã veche ºi valorile boeme, cele din urmã au ieºit învingãtoare. Însã acest proces – contrar predicþiilor alarmante ale lui Bell – nu numai cã a lãsat capitalismul intact, ci l-a fãcut chiar mai solid ºi mai dominant decât fusese vreodatã. Cum s-a întâmplat acest lucru? ][ Putem fi cu toþii de acord cã în cei douãzeci de ani de la sfârºitul anilor ’60 pânã la începutul anilor ’90 a avut loc o mutaþie culturalã masivã în societatea nord-americanã. În special perioada anilor ’70 a fost decada unei transformãri culturale de proporþii. (Unii pedanþi ne amintesc cu plãcere cã majoritatea schimbãrilor pe care le asociem cu anii ’60 au avut loc, de fapt, în timpul anilor ’70.) Vechea ierarhie protestantã a suferit un colaps odatã ce generaþia nãscutã dupã cel de-al Doilea Rãzboi Mondial a absolvit universitatea ºi a început sã ocupe funcþii investite cu autoritate, aducând cu ea sistemul de valori hippie. Atunci când acest grup a devenit elita politicã, economicã ºi culturalã, în anii ’90, societatea era transformatã. Faptul cã aceste schimbãri s-au petrecut este ceva cu care toatã lumea este de acord. Dezacordul apare atunci când este vorba despre natura mai exactã a acestor schimbãri. Povestea standard este cã hipioþii nãscuþi în timpul exploziei demografice de dupã Rãzboi fie s-au vândut – schimbând drogurile cu BMW-uri –, fie au fost cooptaþi de sistem. În aceastã concepþie, valorile contraculturii nu au câºtigat într-adevãr. Victoria a fost, cel mult, parþialã ºi lipsitã de substanþã. Elitele care deþineau controlul sistemului au fãcut o serie de concesii tactice, însã, când


157

a venit vorba de miezul valorilor contraculturale, sistemul nu s-a dat bãtut. Ceea ce a fãcut acesta a fost sã ia cele mai periculoase elemente ale contraculturii, în special muzica, ºi sã le coopteze prin producerea în masã a unor versiuni surogat, care au fost apoi revândute maselor ca fiind veritabile. Astfel, orice potenþial revoluþionar apãrut în anii ’60 a fost secat de energie subversivã de cãtre un sistem care a rezistat schimbãrii fundamentale. Un punct de vedere mai subtil a fost prezentat recent de cãtre David Brooks, care argumenteazã cã cele douã tabere din acest mare conflict, hipioþii ºi conformiºtii, pur ºi simplu au fuzionat. (Cât de capitalist!) Potrivit acestei viziuni, generaþia nãscutã dupã Rãzboi a produs un numãr fãrã precedent de absolvenþi universitari, ceea ce a dus la formarea unei noi elite bazate pe educaþie ºi merit. Curând, ei au realizat cã nu trebuie sã aleagã între un trecut rebel ºi un viitor conformist. Nu, ei vor gãsi un mod de a-ºi procura ºi mãnca prãjiturelele cu haºiº, creându-ºi un stil de viaþã care le va permite sã devinã rebeli cu beneficii. S-a vândut cineva? Nu chiar: „În deznodãmântul confruntãrii dintre culturã ºi contraculturã, este imposibil sã spui cine a cooptat pe cine, pentru cã, în realitate, boemii ºi burghezii s-au cooptat unii pe alþii.” Aceastã nouã elitã nu este þinutã laolaltã de o reþea a bãieþilor de odinioarã, bazatã pe familie, bani sau legãturi din ºcoalã. Aceºti bobos (prescurtare de la „boemi burghezi”) sunt un grup destul de lax de „meritocraþi”, care trãiesc în locuri ca Seattle, Austin, Toronto ºi Palo Alto ºi lucreazã în joburi din industria cunoaºterii – în universitãþi, firme de high-tech ºi agenþii de design. Ceea ce îi caracterizeazã ºi îi uneºte este faptul cã nu vor sã se compromitã nici pe frontul burghez, nici pe frontul boem: „Sunt prosperi fãrã sã parã lacomi; ºi-au mulþumit pãrinþii fãrã sã parã conformiºti; au ajuns în vârf fãrã a se uita prea evident de sus la cei de jos; au atins succesul fãrã sã comitã anumite afronturi amendate social la adresa idealului egalitãþii sociale; ºi-au construit un stil de viaþã prosper, evitând totodatã vechile cliºee ale consumului ostentativ.” Una peste alta, niºte oameni nu prea plãcuþi. Aceºti burghezi boemi sunt vârful de lance al unui grup larg, care a devenit cunoscut drept „clasa creativã”. Ca ºi clasa dominantã a anilor ’50, aceastã nouã clasã puternicã stabileºte normele de bazã ale societãþii ca întreg. Dar, spre deosebire de omogenitatea ºi conformismul ce defineau omul care se identifica cu compania, aceºti creativi preþuiesc individualitatea, exprimarea de sine ºi diferenþa. Ascensiunea creativilor a fost anticipatã de cãtre Fussel la sfârºitul cãrþii lui Class, numai cã el a crezut cã aceastã nouã „clasã X” va fi primul grup care va transcende clasele ca atare (de atunci încoace, la fiecare zece ani s-a gãsit cineva care sã ia cel mai recent grup de rebeli contraculturali ºi sã facã aceeaºi predicþie). În viziunea lui Fussell, aceºti actori, muzicieni, artiºti ºi jurnaliºti aveau sã devinã un

158


soi de aristocraþie neîntemeiatã pe valori materiale, reuºind sã „evadeze pe uºile din spate ale acelor teatre de clasã care îi îngrãdesc pe ceilalþi”. Cea mai temeinicã analizã a creativilor îi aparþine economistului Richard Florida. Spre deosebire de Brooks, care priveºte aceºti inºi nonconformiºti, individualiºti, anti-instituþionali, meritocraþi ºi toleranþi drept o elitã culturalã, Florida observã cã puterea lor este în primul rând economicã. Florida afirmã cã a sesizat influenþa lor crescândã când a observat cã oamenii nu se mai mutau în funcþie de unde erau locurile de muncã, ci acestea se mutau acolo unde erau oamenii. În Noua Economie, creativitatea a devenit sursa decisivã a avantajului competitiv, iar firmele au realizat cã vor trebui sã se mute acolo unde locuiesc oamenii creativi (Seattle, Austin, Toronto, Palo Alto etc.). Creativii reprezintã în prezent aproape o treime din forþa de muncã totalã din Statele Unite ºi câºtigã în medie aproape dublu comparativ cu cei care lucreazã în producþie ºi servicii. Potrivit lui Florida, acest grup a crescut ºi a cãpãtat putere nu prin amestecarea elementelor hip ºi conformiste, într-un fel de fuziune, ci prin transcenderea întregii opoziþii. Precum Tony Blair, ei au gãsit o a treia cale magicã între valorile boeme ºi etica protestantã a muncii, realizând ceea ce Florida numeºte „marea metamorfozã”. Florida se cam zgârceºte cu detaliile, însã esenþa argumentãrii lui este cã, în timp ce hipioþii se luptau cu conformiºtii, un grup tãcut de tocilari din zona oraºului San Francisco – hackeri, în principal – a creat o nouã eticã, pe care Florida o numeºte „ethosul creativ” ºi care depãºea opoziþia dintre burghezi ºi boemi. Pe scurt, într-o zi ei au decis sã cultive o eticã a creativitãþii la locul de muncã. Totuºi, indiferent dacã vedem mutaþia valorilor din ultimii treizeci de ani ca pe un proces de fuziune sau de transcendere, nu poate fi trecut cu vederea faptul cã s-au schimbat foarte puþine lucruri în structura de bazã a societãþii. Capitalismul o duce foarte bine, iar ierarhia socialã americanã este, ca întotdeauna, foarte solidã. Ideea cã valorile boeme reprezentau o ameninþare la adresa sistemului a fost, în mod evident, greºitã. Florida abordeazã aceastã temã spunând cã „termenul de contraculturã este impropriu, de vreme ce se referã, de fapt, doar la cultura pop, care nu este decât o platformã pentru a vinde lucruri ºi a face bani”. Marketingul de masã al culturii hippie nu a implicat niciun fel de trãdare, pentru cã, „din capul locului, sunt puþine produse culturale care sã aibã cât de cât un conþinut”. ªi mai interesant este modul în care ascensiunea valorilor cool a transformat ierarhia existentã în societatea americanã. În loc sã aboleascã clasele, ideea de cool mai degrabã a înlocuit clasa ca factor determinant al prestigiului social. În volumul Nobrow, John Seabrook pretinde cã vechea opoziþie dintre gusturile populare ºi cele ale elitei a fost anihilatã de cãtre piaþa de consum, astfel încât acum trãim într-o lume a mercantilismului uniform. Totuºi, deºi valorile specifice ale vechiului establishment protestant ºi-au pierdut mult din influenþã, aceasta nu înseamnã cã


159

ierarhia statusurilor a dispãrut. Însuºi Seabrook observã cã, în multe privinþe, subcultura a devenit noua „culturã înaltã”. ][ În vechea ordine informalã a burgheziei protestante, poziþionarea unui individ era determinatã în mare mãsurã de ocupaþia sa (sau, în cazul femeilor, de ocupaþia soþului). În anii ’50, Packard a identificat ºase factori care, împreunã, stabileau prestigiul unei ocupaþii date: importanþa sarcinii realizate, autoritatea inerentã postului, cunoºtinþele ºi contribuþiile intelectuale cerute, demnitatea sarcinilor realizate ºi remuneraþia. Packard a citat apoi o serie de sondaje întreprinse în perioada anilor ’50, prin care se încerca stabilirea unei ierarhii a slujbelor dupã prestigiu. Rezultatele au fost remarcabil de constante. În aproape toate cazurile, judecãtorii Curþii Supreme erau vãzuþi ca având cea mai prestigioasã ocupaþie din America, urmaþi imediat de medici. Profesii de mare prestigiu aveau ºi bancherii, directorii de companii, miniºtrii ºi profesorii de colegiu. Înspre capãtul listei gãsim contabilii, directorii firmelor de publicitate, ziariºtii ºi reprezentanþii sindicatelor. Aici putem observa o expresie foarte clarã a ierarhiei pe care, cu toþii, o identificãm intuitiv cu societatea de masã din America anilor ’50. Profesiile de prestigiu sunt în mare mãsurã pilonii establishment-ului, activând la nivelurile superioare ale instituþiilor dominante ale societãþii. Sunt, de asemenea, profesii foarte paternaliste. Judecãtor, ministru, bancher, doctor, profesor – toate se disting prin faptul cã-l plaseazã pe cel care deþine postul respectiv pe partea investitã cu experienþã ºi autoritate a unei relaþii convenþionale. Astfel, membrii acestor grupuri profesionale nu numai cã se bucurau de un mare prestigiu, dar aveau ºi multã putere ºi influenþã. Ei erau figurile dominante ale unei elite conducãtoare care se sprijinea pe legãturi familiale, ºcolare sau instituþionale. Din acest punct de vedere, aceºti oameni erau membri ai unei aristocraþii secularizate, elita socialã în mâinile cãreia stãtea soarta societãþii. Astãzi, membrii acestui grup pot încã sã înregistreze scoruri mari dupã anumite etaloane tradiþionale, dar influenþa asociatã cu poziþia lor scade constant. Prestigiul nu mai e ce a fost. Puterea este tot mai mult exercitatã de cãtre creativii nonconformiºti, ºi nu de cãtre burghezii aristocraþiei paternaliste. În ultimii cincisprezece ani, aceastã clasã creativã a transformat peisajul economic ºi cultural. Nu este greu de vãzut cum s-a petrecut aceastã transformare. Într-o economie capitalistã modernã, cunoºtinþele ºi educaþia au devenit mult mai importante decât ereditatea ºi legãturile sociale. Piaþa cere o extremã mobilitate geograficã – membrii clasei dominante de acum au adesea joburi în douã-trei oraºe simultan. Iar averea a devenit mai puþin importantã decât venitul atunci când vine vorba de a susþine

160


stilurile de viaþã ºi obiceiurile de consum ale elitei sociale. America ultra-bogatã, de la staruri de cinema la directori de corporaþii, îºi câºtigã banii din salarii, nu din investiþii. Cu alte cuvinte, elita burghezã aºezatã ºi sedentarã, ale cãrei obiceiuri ºi stil de viaþã au fost în esenþã modelate dupã vechea aristocraþie britanicã, a fost supusã distrugerii, încã de timpuriu, chiar de cãtre forþele capitalismului. Nonconformiºtii neliniºtiþi, individualiºti, cu spiritul liber, sunt mult mai sincronizaþi cu adevãratul spirit al capitalismului – unde se câºtigã ºi se pierd averi într-o dupã-amiazã, unde un clic de mouse dezlãnþuie fluxuri de capital în întreaga lume, unde comerþul se miºcã prea repede pentru ca cineva sã prindã rãdãcini ºi, cel mai important, unde banii tuturor sunt de aceeaºi culoare. Spre deosebire de valorile aºa-zis burgheze, care sunt, în esenþã, o imitaþie a normelor sociale feudale, valorile hip sunt o expresie directã a spiritului capitalismului. Aceste schimbãri în sistem sunt reflectate în mod clar la locul de muncã. Oamenii nu mai tânjesc astãzi dupã o slujbã cu „status” de modã veche, cum ar fi cea de medic. „Jobul cool” a devenit Sfântul Graal al economiei moderne. America corporatistã a înþeles asta de mult. Un vizitator din anii ’50 nu ar recunoaºte locurile de muncã unde se stã fãrã guler, cu reguli lejere de vestimentaþie ºi cu ore de muncã flexibile, menite sã reflecte fluxul ºi refluxul ideilor creative. Totul este ca o comunitate hippie sub o conducere profesionistã. Locul de muncã în stil creativ este reprezentat de un spaþiu deschis (fãrã partajarea birourilor individuale), cu tavane înalte, iluminare indirectã ºi o grãmadã de artã funky pe pereþi. În loc de o cantinã existã destul spaþiu de relaxare, unde angajaþii pot arunca un frisbee, pot juca jocuri video, pot trage de fiare sau pot sã-ºi facã un espresso. Când vine ziua de salariu, creativii nu vor neapãrat bani gheaþã, ei vor bilete gratuite la meciuri, masaje gratis ºi mâncare gata preparatã, pe care sã o ia acasã. ªi, la fel ca orice altã clasã conducãtoare, în general primesc ceea ce vor. ][ Pe lângã faptul cã vor sã aibã un mediu cool la locul de muncã, creativii nu sunt dispuºi sã lucreze în orice oraº. Ei au nevoie sã locuiascã în aºa-zisele „comunitãþi cool”, alãturi de un numãr mare de oameni asemãnãtori. Pentru a putea atrage profesioniºti talentaþi într-un oraº, nu mai este suficient ca acesta sã aibã o ratã scãzutã a criminalitãþii, aer curat ºi apã curatã, un transport public decent ºi o serie de muzee ºi galerii. Acum trebuie sã fie satisfãcute nevoile specifice ale clasei creative, ceea ce înseamnã cã oraºul trebuie sã aibã un program complex de reciclare, cafenele pline ºi la modã, restaurante vegetariene ºi magazine de specialitãþi unde


161

se vând o serie de produse organice. E nevoie de o populaþie diversificatã ºi tolerantã, cu suficienþi imigranþi ºi homosexuali, cu cluburi ºi o scenã muzicalã înfloritoare, ºi este necesar un acces rapid ºi uºor la zone pentru ciclism montan, alpinism ºi caiac pe ape repezi. Un studiu fãcut de grupul Next Generation Consulting în 2001 a stabilit cã San Francisco era considerat cel mai cool oraº din Statele Unite (acesta este un tip de serviciu pentru care consultanþii pot cere onorarii enorme), urmat de Minneapolis, Seattle, Boston ºi Denver. Una dintre cele mai evidente mistificãri rãspândite de profeþii Noii Economii în primii ani ai revoluþiei internetului a fost ideea cã tehnologia a fãcut ca geografia sã fie irelevantã. Mulþi oameni au presupus cã munca de acasã, prin internet, va lua avânt, pe mãsurã ce tot mai mulþi vor evita oraºele supraaglomerate ºi vor prefera cãsuþele rurale, de unde pot activa ca rotiþe ale economiei virtuale. În mod evident, cei care rãspândesc asemenea nonsensuri – de pildã, Esther Dyson, George Gilder ºi Kevin Kelly – nu au niciun pic de înþelegere pentru sistemul de valori al oamenilor care sunt angajaþi în economia actualã. Aceºti oameni sunt la fel de preocupaþi de distincþie precum vechea elitã burghezã. Locul nu ºi-a pierdut însemnãtatea, ci a devenit mai important. Dupã cum a arãtat Florida, odatã cu creºterea puterii clasei creative, care este aglomeratã în câteva „oraºe cool”, Statele Unite au intrat într-un proces de sortare geograficã în funcþie de delimitãrile de status – doar cã acum ierarhia statusurilor este bazatã pe criteriul de cool, nu pe clasã. Într-o anumitã mãsurã, acesta nu este un fenomen nou. Oraºe ca New York, Londra ºi Paris au atras dintotdeauna un numãr disproporþionat de boemi dar, dupã cum observã Florida, sortarea claselor devine tot mai pronunþatã. Codul poºtal al unei persoane îi spune comerciantului mult mai multe despre preferinþele lui în materie de consum decât ar putea sã o facã istoricul familiei sale. O altã diferenþã importantã este aceea cã, în trecut, fiecare oraº îºi avea propriii membri ai elitei burgheze – propriii directori, judecãtori, bancheri, profesori, doctori etc. –, care erau conectaþi în diferite feluri cu elitele naþionale. Acum, membrii clasei creative abandoneazã aproape complet regiuni întregi ºi se adunã în câteva centre. Este important sã realizãm cã sortarea claselor se va accentua în continuare, pe mãsurã ce clasa creativã va acumula o influenþã economicã tot mai disproporþionatã. Asta pentru cã, spre deosebire de complezenþa aristocraticã a vechilor elite, clasa creativilor este condusã de un ethos care are o necruþãtoare orientare capitalistã. Aceastã afirmaþie poate pãrea multora ciudatã, având în vedere atitudinea rebelã ºi anti-instituþionalã adoptatã de membrii acestei noi clase. Dar iatã cum caracterizeazã Brooks valorile contrastante ale burgheziei ºi ale boemilor: „Burghezii preþuiau materialismul, ordinea, regularitatea, obiceiul, gândirea raþionalã, autodisciplina ºi productivitatea. Boemii celebrau creativitatea, revolta, noutatea, exprimarea de sine, antimaterialismul ºi trãirea vie.” Acum, sã ne întrebãm: care dintre acestea reflectã mai bine spiritul capitalismului contemporan?

162


Aceia care au rãspuns „burghezii” au fost seduºi de ideea cã, pentru a funcþiona corect, capitalismul are nevoie de conformism. Nu e adevãrat. De fapt, este exact invers. Capitalismul prosperã prin ceea ce Joseph Schumpeter a numit „furtuna perenã a distrugerii creative”. Capitalismul, a realizat Schumpeter, este un proces evolutiv care opereazã prin cicluri de tipul „genereazã ºi testeazã”. Sistemul genereazã un flux constant de nou – noi bunuri de consum, noi metode de producþie ºi transport, noi pieþe, noi forme de organizare etc. Acest proces este unul al revoluþiei constante, pe mãsurã ce vechea structurã economicã este distrusã ºi înlocuitã de una nouã. Dupã Schumpeter, „în aceasta constã capitalismul ºi cu aceasta trebuie sã se acomodeze orice capitalist”. Este funcþia întreprinzãtorilor sã genereze aceste produse ºi proceduri revoluþionare, exploatând noi invenþii sau folosind tehnologiile existente în modalitãþi originale. Aceasta este o cale ocolitoare prin care se aratã cã sistemul de valori boeme – sau cool – este adevãrata sursã de viaþã a capitalismului. Oamenilor cool le place sã se vadã pe sine ca inºi radicali, subversivi, care refuzã sã se conformeze modurilor acceptate de a face lucrurile. Iar asta este exact ceea ce impulsioneazã capitalismul. E adevãrat cã creativitatea veritabilã este complet rebelã ºi subversivã, de vreme ce dislocã tiparele existente de gândire ºi trãire. Submineazã totul, cu excepþia capitalismului însuºi. Astfel, procesul pe care Thomas Frank îl cuprinde sub numele de „cucerirea cool” nu este chiar o cucerire. „Contracultura”, spune Frank, „poate fi înþeleasã mai adecvat ca o etapã în dezvoltarea valorilor clasei americane de mijloc, ca un act plin de culoare în drama subiectivitãþii consumatorului din secolul al XX-lea.” ][ Aceastã conexiune fundamentalã între „capitalist” ºi „cool” nu a trecut neobservatã de cãtre criticii consumerismului. Cei mai mulþi dintre ei sunt deranjaþi de aceastã conexiune – atât de deranjaþi, încât simt cã trebuie sã fie o greºealã. Astfel, tendinþa este sã se afirme cã ceea ce corporaþiile vând drept cool este o versiune frauduloasã, un cool-surogat preambalat, pe care consumatorii sunt ameþiþi sã-l cumpere, crezând cã e vorba de ceva veritabil. Aceastã replicã apare în diferite grade de intensitate. În No Logo, Naomi Klein criticã comercianþii pentru cã agraveazã o situaþie deja proastã. În era marketingului global al produselor cool, „îndoielile chinuitoare ale adolescenþei sunt întrebarea de un miliard de dolari”. Însã, pentru mulþi critici ai consumerismului cool, în special pentru cei convinºi de puterea subversivã a contraculturii, nu este vorba doar de faptul cã corporaþiile exploateazã dorinþa noastrã de a fi cool, vânzându-ne produse „cool”. Mai mult, corporaþiile creeazã în noi dorinþa de a avea aceste


163

produse. Suntem sistematic înºelaþi, manipulaþi, programaþi pentru a ni se induce mentalitatea consumerismului cool, suntem pãcãliþi sã cumpãrãm produse pe care altfel nu le-am dori cu adevãrat. Kalle Lasn dã, poate, cea mai purã ºi mai directã versiune a acestui argument, comparând situaþia cu cea din Candidatul manciurian. În acest film, un prizonier de rãzboi american se întoarce din Coreea, dupã ce a fost spãlat pe creier ºi a devenit un „agent adormit” al coreenilor. Este un asasin robotizat, programat sã-l ucidã pe preºedinte la comandã. Potrivit lui Lasn, trãim în era consumatorului manciurian. Publicitatea ne-a implantat diverse dorinþe în subconºtient, ceea ce ne transformã în roboþi programaþi sã cumpere. Dincolo de descrierea complet neplauzibilã a comportamentului consumatorului real, ceea ce e interesant în aceastã argumentare este puterea incredibilã pe care o atribuie marketingului ºi publicitãþii, în special acelor forme care þintesc sã dezvolte branduri naþionale ºi internaþionale. Dupã Klein, suntem victime ale brandurilor exploatatoare; dupã Lasn, brandurile ne spalã creierul. Ideea cã publicitatea are puterea de a crea nevoi, iar asta funcþioneazã printr-o folosire sofisticatã a teoriei psihologice, a ajuns prima oarã în atenþia publicului larg în 1957, când Packard a publicat volumul The Hidden Persuaders. Pe coperta ediþiei paperback se putea citi o declaraþie ameninþãtoare: „În aceastã carte vei descoperi lumea unor profesori de psihologie deveniþi vânzãtori. Vei afla cum acþioneazã ei, ce ºtiu despre tine ºi vecinii tãi ºi cum folosesc aceste cunoºtinþe ca sã vã vândã blaturi de tort, þigãri, maºini, sãpunuri ºi chiar idei.” Nu încape îndoialã cã publicitatea este o instituþie majorã de convingere a publicului. În Statele Unite, totalul cheltuielilor pentru reclame este de 200 de miliarde de dolari pe an. De la radio ºi TV la afiºe publicitare ºi internet ºi pânã la reviste ºi ziare, publicitatea este omniprezentã. Reclamele sosesc prin SMS ºi prin e-mail, iar unele companii le scriu chiar pe cer. Se estimeazã cã, în medie, o persoanã vede de la 700 pânã la 3.000 de reclame zilnic, ºi ar fi chiar surprinzãtor ca ele sã nu aibã vreun efect asupra conºtiinþei. Dar, în ciuda tuturor invectivelor aruncate asupra celor care lucreazã în publicitate ºi a tuturor îngrijorãrilor privind consumatorul manciurian, o întrebare importantã rãmâne fãrã rãspuns: oare are marketingul puterea de a modela dorinþele consumatorilor, aºa cum spun criticii? Dau reclamele într-adevãr rezultate? În mod surprinzãtor, nu ºtim sigur. Dar se poate afirma cu certitudine cã publicitatea nu este nici pe departe atât de puternicã cum susþin criticii, iar suspiciunea cã marketingul ne trimite mesaje precise cãtre subconºtient este, pur ºi simplu, greºitã. Sã începem cu aserþiunea de mai sus privind sutele sau miile de reclame pe care fiecare dintre noi le vede zilnic. În ce fel „vedem” aceste reclame? Câte dintre ele sunt înregistrate într-o manierã semnificativã? Este la fel de adevãrat cã, într-o zi

164


oarecare, un navetist obiºnuit vede mii de oameni. Câte feþe observã? Câte feþe îºi va aminti o orã mai târziu, dar în ziua urmãtoare? Mintea umanã posedã un mecanism de filtrare extrem de eficient, care sorteazã permanent impresiile senzoriale de care trebuie sã þinem cont. Din milioanele de biþi de informaþie care ne bombardeazã simþurile în fiecare moment, numai o micã parte este procesatã de sistemul nervos ºi numai o parte infimã este adusã în faþa conºtiinþei noastre active. Publicitatea nu e o excepþie. Având în vedere cã, de cele mai multe ori, majoritatea consumatorilor nu merg la magazine dupã produsele vãzute în reclame, nu ne va mira cã abia un sfert din oamenii intervievaþi îºi pot aminti mãcar o singurã reclamã vãzutã la televizor cu o zi în urmã. Presupunerea potrivit cãreia reclamele pot creºte vânzãrile de bunuri nu a fost demonstratã, iar companiile nu depun mari eforturi pentru a urmãri eficienþa campaniilor publicitare. De fapt, cele mai credibile studii nu aratã cã vânzãrile urmeazã reclamelor, ci chiar opusul: reclamele urmeazã vânzãrilor. Cu alte cuvinte, atunci când vânzãrile cresc, companiile îºi sporesc bugetul pentru reclame. Când vânzãrile scad, se taie din bugetul pentru reclame. Acesta nu este comportamentul la care ne-am aºtepta de la niºte oameni convinºi de capacitatea lor de a manipula dorinþele consumatorilor. Mulþi oameni din publicitate admit cã ideea nu este sã creezi noi dorinþe consumatorilor sau sã creºti consumul total în propria categorie de produse, ci pur ºi simplu sã þii consumatorii departe de concurenþã. Publicitatea devine o bãtãlie pentru cota de piaþã, ceea ce se întâmplã mai ales în industriile unde cererea totalã e în declin. Cea mai relevantã în acest sens este industria berii, care are unul din cele mai mari bugete de publicitate dintre toate industriile. ªi totuºi, consumul de bere din America de Nord este într-un continuu declin din anii ’80 încoace. Relaþia dintre reclame ºi vânzãri devine chiar mai fragilã dacã luãm în considerare cã uneori existã vânzãri masive în absenþa reclamelor. Hershey’s, Starbucks, The Body Shop ºi Subway au devenit, toate, branduri de mare succes cu foarte puþine reclame. Unele dintre aceste companii duc acum mari campanii internaþionale de publicitate, dar acestea nu sunt destinate sã le mãreascã vânzãrile, ci sã le apere poziþia pe piaþã în faþa competitorilor. În No Logo, Klein chiar se plânge de faptul cã The Body Shop ºi Starbucks au fost capabile sã construiascã branduri atât de puternice fãrã publicitate. În mintea ei, acest lucru aratã cât de vicioase au devenit practicile brandurilor exploatatore. Ea nu observã cã, recunoscând asta, pune sub semnul întrebãrii întreaga teorie a consumatorului manciurian.


165

][ Nu dorim sã susþinem cã reclamele sunt total inofensive ºi cã nu au niciun efect asupra minþii sau asupra obiceiurilor de consum. Ceea ce trebuie sã înþelegem, însã, este cã reclamele nu sunt ca spãlarea creierului, ci, mai degrabã, ca seducþia. La fel cum un seducãtor iscusit exploateazã faptul cã la un anumit nivel vrem sã facem sex, o reclamã eficientã poate lucra asupra unor nevoi ºi dorinþe pe care le avem deja. Nu poþi seduce pe cineva care nu este interesat de sex ºi nu poþi vinde un produs de albire a dinþilor cuiva care nu este preocupat de aspectul sãu. În cazul publicitãþii, dorinþele care ne fac vulnerabili sunt cele care stau la baza consumului competitiv. Oamenii din publicitate sunt ca negustorii de arme: nu pot sã convingã opozanþii sã meargã la rãzboi, dar sunt mai mult decât fericiþi sã vândã arme ambelor tabere. ªi, tot aºa cum negustorii de arme pot sã agraveze lucrurile furnizând produse care înteþesc conflictul ºi cresc numãrul de victime, cei care lucreazã în publicitate pot exacerba efectele consumului competitiv printre consumatori. Dar, înainte sã amestecãm reclamele ºi armele de distrugere în masã, avem nevoie de o înþelegere mai clarã a condiþiilor în care funcþioneazã reclamele ºi a modalitãþilor prin care le putem atenua efectele. Una dintre cele mai echilibrate cãrþi despre publicitate este Advertising: the Uneasy Persuasion, scrisã de profesorul de sociologie Michael Schudson. El merge drept la þintã când sugereazã cã trebuie sã considerãm publicitatea ca pe una dintre „instituþiile de conºtiinþã” ale societãþii, alãturi de guvern, ºcoalã, mass-media de ºtiri, televiziune, film, organizaþii nonguvernamentale, pãrinþi ºi peer-group-uri. Sã întrebi cum poate reclama sã ne modeleze credinþele ºi valorile este ca ºi cum ai întreba cum poate s-o facã orice aspect al culturii. Deci, adevãrata întrebare n-ar trebui sã fie: „Dã publicitatea rezultate?”, care e simplistã, ci mai degrabã: „Care sunt condiþiile în care publicitatea are ºanse mai mari ori mai mici de a da rezultat?” Publicitatea nici nu se produce, nici nu se recepteazã într-un vid, iar eficienþa ei depinde în mare mãsurã de celelalte forme de informaþii de care dispun consumatorii. Printre acestea se numãrã: • • • •

experienþa personalã anterioarã cu produsul (sau cu produse similare); alte informaþii despre produs (din ºtiri, reviste etc.); vorbe transmise de la o persoanã la alta (de la amici, pãrinþi ºi asociaþi); canale de educare a consumatorului (grupuri de interes public, agenþi de apãrare a drepturilor consumatorilor); • cunoºtinþele generale legate de media ºi conºtiinþa culturalã (prin familie, ºcoli etc.).

166


În cazul multor consumatori, aceste surse adiþionale de informaþii contribuie la inducerea unui scepticism general faþã de reclame, media ºi celelalte „instituþii de conºtiinþã”. Toate formele de publicitate, cu excepþia celor care dau informaþii despre atributele ºi preþul produsului, sunt esenþialmente fãcute cu rea-credinþã, prin faptul cã pretind lucruri despre care atât producãtorul, cât ºi consumatorul ºtiu cã sunt false. Aºadar, nu este surprinzãtor sã dãm peste o mare cantitate de cinism de fiecare parte. Timp de generaþii, publicul s-a arãtat neîncrezãtor faþã de pretenþiile formulate în reclame. În anii ’60, se afirma în mod curent cã „noua generaþie” era atât de scepticã ºi versatã în privinþa mass-mediei, încât reclamele de modã veche nu vor mai funcþiona. Aceeaºi afirmaþie a fost aplicatã fiecãrei generaþii care a urmat – de fiecare datã ca ºi cum era vorba de o descoperire cutremurãtoare. ][ Totuºi, mulþi critici nu se pot dezbãra de convingerea cã publicitatea ne face sã cheltuim banii în moduri pentru care altfel nu am opta. Aceastã convingere pare sã decurgã din succesul crescând al brandingului ca formã popularã de marketing. În special fenomenul loialitãþii faþã de brand, când consumatorii sunt fideli unui brand anume chiar dacã nu existã diferenþe semnificative între brandurile concurente, este considerat iraþional. Activiºtilor care luptã împotriva consumului le place sã vehiculeze sloganul „brandingul e pentru vite”, ce face aluzie la sensul iniþial al cuvântului englez, acela de marcare a bovinelor. Acest slogan nu este foarte departe de adevãr. Dupã cum observau doi guru ai marketingului, Al ºi Laura Ries, brandingul de pe piaþã nu este diferit de marcarea vitelor dintr-o fermã. „Un program de branding trebuie sã fie construit în aºa fel, încât sã diferenþieze produsul tãu de toate celelalte vite. Chiar dacã toate celelalte vite aratã foarte asemãnãtor.” Întregul scop al unei campanii de branding este de a crea o identitate pentru produsul tãu, un set de semnificaþii ºi valori care sã fie asociate doar cu brandul tãu. Produsele branduite au apãrut spre sfârºitul secolului al XIX-lea, pe mãsurã ce tot mai multe bunuri erau produse în masã în fabrici. Producþia automatizatã fãcea sã fie tot mai dificil sã deosebeºti cãmãºile, pantofii sau sãpunurile unei companii de cele ale altei companii. Producãtorii aveau nevoie de o metodã de diferenþiere a produselor lor pe piaþã, aºa cã au început sã imprime numele mãrcii chiar pe produse. Dar nu este suficient ca numele produsului sã fie vizibil; consumatorii au nevoie de un motiv ca sã cumpere o marcã, ºi nu alta. Într-o lume în care toþi utilizeazã acelaºi material, aceleaºi ingrediente sau aceleaºi metode de producþie, trucul constã în a asocia produsul tãu nu cu materialul din care este fãcut, ci cu valori precum


167

frumuseþea, tinereþea, sãnãtatea, sofisticarea sau ideea de cool. Este nevoie sã creezi o „aurã” de semnificaþii în jurul brandului, pentru a-i da propria identitate. Aceastã urmãrire a identitãþii – a sensurilor care se opun materialului – este cea care face, pentru mulþi critici, din branduri ceva atât de iraþional ºi dezagreabil. Pare atât de bizar (de exemplu, cã cineva chiar ar putea crede cã un ºampon poate sã-þi provoace excitaþie), încât ei concluzioneazã cã, într-un fel, consumatorii trebuie sã fi fost pãcãliþi sau manipulaþi. Cum altfel s-ar putea explica faptul cã apa îmbuteliatã se vinde mai scump decât benzina? Ori cã restaurantele moderne introduc acum „somelieri pentru apã”, care sugereazã mãrci de apã mineralã asortate fiecãrui fel de mâncare? Totuºi, nu este bine sã avem atât de mult dispreþ faþã de consumatori. Aºa cum argumenteazã Schudson, chiar dacã brandurile s-au dezvoltat din nevoia de a crea o distincþie în absenþa diferenþelor, motivele pentru care au fost acceptate ºi au înflorit sunt altele. Este uºor sã uitãm cã, de fiecare datã când cheltui bani, îþi asumi un risc. S-ar putea sã nu primeºti lucrul pentru care ai plãtit sau s-ar putea ca lucrul sã nu merite banii. Un aparat poate fi defect; mâncarea poate fi stricatã sau râncedã; invenþiile pot sã nu meargã aºa cum s-a spus în reclamã. Suntem atât de obiºnuiþi cu formele redundante de protecþie a consumatorilor (termeni de returnare, garanþii, agenþi care monitorizeazã consumul, protecþie legislativã), încât uitãm cã, în toatã istoria comerþului, grija de a nu fi înºelat a fost o preocupare constantã. Prin urmare, consumatorii au luat mãsuri pentru a minimaliza riscurile. În comunitãþile mici, relativ statice, oamenii au cãutat sã stabileascã relaþii de încredere cu bãcanii, detailiºtii ºi vânzãtorii ºi au învaþat treptat care bunuri locale erau de calitate ºi care nu. Pe mãsurã ce societatea devenea mai urbanizatã, aceste relaþii erau mai greu de stabilit ºi de întreþinut. Pe mãsurã ce oamenii deveneau mai mobili, ei pierdeau urma produselor locale pe care se bazaserã. Succesul pe care l-a repurtat publicitatea naþionalã de brand se explicã în mare parte prin faptul cã oferea o formã limitatã de protecþie a consumatorului. De la un oraº la altul, de-a lungul ºi de-a latul þãrii, oamenii au observat cã se pot încrede într-o serie de branduri stabile. Introducerea ambalãrii a fost o altã modalitate de a oferi consumatorilor o protecþie suplimentarã. Înainte de ambalarea standard, consumatorii trebuiau sã fie foarte atenþi ca bãcanul sã nu þinã degetul pe cântar sau sã nu contrafacã produsele. Ambalarea ºi standardizarea au fãcut ca acest tip de fraudã sã fie mult mai greu de realizat, mai ales dupã ce au fost introduse etichetele tipãrite, care îngreunau deschiderea ºi resigilarea produsului. Compania Heinz, una dintre deschizãtoarele de drumuri în domeniul ambalãrii bunurilor, se referã explicit la aceste îngrijorãri în reclamele sale timpurii. O reclamã bine-cunoscutã din 1922 prezintã un bãcan înfãºurând în hârtie produse Heinz ambalate. Textul reclamei anunþã cã Heinz îl

168


supravegheazã pe „bãcanul tãu”: „Agenþii noºtri de vânzãri sunt suficient de mulþi pentru a-l vizita frecvent – la fiecare câteva sãptãmâni.” Cei mai mulþi critici ai consumerismului uitã cã publicitatea naþionalã (ºi, acum, internaþionalã) a numelui de brand serveºte ºi ca o formã de protecþie a consumatorului. Dar ceea ce-i intrigã pe toþi este aspectul cel mai evident al brandingului, acela cã vinde o aurã de semnificaþii care are puþin de-a face cu produsul propriu-zis. De foarte multe ori, nu ne intereseazã calitatea pe care o au materialul tricoului, capsele jeanºilor sau alcoolul din sticlã. Ne intereseazã identitatea conferitã de Tommy Hilfiger, J. Crew ºi Absolut Vodka. Dar de aici nu trebuie conchis cã suntem niºte nãtãrãi. Consumatorii sunt versaþi ºi conºtienþi de faptul cã nu existã diferenþe relevante între branduri într-o arie vastã de produse. Ei ºtiu cã beau reclama, nu bãutura, ºi cã poartã firma, nu jeanºii. Prin branduri exprimãm cine suntem ºi cât valorãm. Prin consumarea brandurilor cool ne strãduim sã fim cool. ][ Experþii în marketing ºtiu cã deciziile noastre legate de brandurile pe care le alegem nu sunt arbitrare sau întâmplãtoare, ci destul de predictibile. Aproape toatã lumea îºi orienteazã consumul spre unul dintre „buchetele de branduri”, care reprezintã câte un stil de viaþã distinct. În cadrul fiecãrui buchet (pe care cei din marketing le cunosc sub nume precum „Young Suburban” ºi „Money and Brains”), existã norme implicite, dar foarte puternice, în legãturã cu ce mãrci sã cumperi ºi ce mãrci sã eviþi. Aceste buchete de branduri stau la baza cãutãrii distincþiei, care, dupã cum am vãzut, este chiar inima consumerismului. Mulþi oameni gãsesc aceastã idee centralã – cã suntem ceea ce consumãm – oarecum deconcertantã. Filosoful Mark Kingwell îºi exprimã îngrijorarea astfel: Cred cã nicio experienþã din lumea modernã nu este mai neliniºtitoare, mai ameþitoare, decât cea care mã face sã realizez cã individualitatea mea atent construitã este transparentã ºi manipulabilã de cãtre un om de publicitate iscusit, de parcã aº avea lipitã pe frunte o declaraþie asupra niºei de piaþã în care mã încadrez. Pentru simþul identitãþii mele personale, faptul cã cineva ºtie, aproape cert, ce vodcã sau whiskey voi cumpãra este mult mai înspãimântãtor decât orice drog care modificã starea de spirit… Aº vrea sã cred cã alegerile mele sunt numai ale mele, judecate ºi personale, dar se dovedesc a fi manipulate ºi predictibile. Aºadar, sunt obligat sã mã întreb: sunt, la urma urmei, drogat de culturã, nu liber, ci determinat?

Interogaþia lui Kingwell atinge venerabila problemã filosoficã a liberului arbitru. Ne place sã credem cã alegerile pe care le facem sunt, într-un sens, ale noastre.


169

Tocmai pentru cã sunt ale noastre reflectã ceea ce suntem ºi ne permit sã ne asumãm responsabilitatea pentru acþiunile noastre, sã acceptãm critica sau lauda. Însã, dacã alegerile noastre sunt oarecum predictibile, mai suntem oameni liberi, ori am devenit marionete culturale, care danseazã dupã cum le dicteazã imperativele consumeriste? Preocuparea cã predictibilitatea submineazã libertatea este una veche, dar aratã un paradox interesant. Sã ne gândim o clipã cum ar fi dacã acþiunile noastre, inclusiv alegerile noastre legate de consum, nu ar fi predictibile. Sã ne imaginãm cum ar fi ca nimeni sã nu ºtie când ºi dacã vei apãrea la muncã zi de zi. Sau cum ar fi dacã uneori ai conduce maºina responsabil ºi grijuliu, iar alteori ai conduce la fel de nesãbuit ca un puºti vitezoman. În clipa asta ai fi vioi ºi sociabil, iar peste un moment ai fi posac ºi retras. Timp de câteva zile þi-ar place sushi, iar în sãptãmâna urmãtoarea ai spune cã nu suporþi o asemenea mâncare. Cum ar fi sã citeºti cu religiozitate The New Yorker, dar sã nu te intereseze câtuºi de puþin Harper’s sau Atlantic Monthly? Ce-ar fi sã iubeºti noua ta maºinã Lexus, dar sã-þi atârni zaruri pufoase de parbriz ºi sã-þi desenezi pe capotã dragoni zburãtori? Cu alte cuvinte, ce-ar fi dacã ai începe sã te porþi într-un mod complet haotic ºi imprevizibil? Ar fi aceasta o manierã de a-þi afirma individualitatea? Þi-ar lãuda prietenii identitatea distinctã, ori s-ar întreba cine naiba eºti? Oricât de ciudat ar pãrea, sã fii predictibil este însãºi esenþa faptului de a avea o identitate. Filosoful Daniel Dennett numeºte identitãþile „centre de greutate narativã”. Este o descriere perfectã. Aºa cum un centru de greutate este o abstracþie pe care o folosim pentru a unifica ºi prezice comportamentul unui anumit set de lucruri, o identitate este o abstracþie pe care o folosim pentru a organiza ºi prezice comportamentul indivizilor. Departe de a ne ameninþa individualitatea, ar fi aproape patologic dacã alegerile noastre legate de ceea ce consumãm nu ar fi în mare mãsurã predictibile. Ce-ar trebui sã facem, sã cumpãrãm lucruri care nu ne plac, doar pentru a ne afirma individualitatea? N-are niciun sens. Când oamenii se plâng cã le este ameninþatã individualitatea ºi identitatea, de fapt ei reacþioneazã la ameninþãrile la adresa statusului lor, impuse de structura competitivã a consumerismului hip. Înseamnã cã „masele” încã le mai suflã în ceafã. Dacã oamenii ar dori într-adevãr sã-ºi afirme propria identitate, ar putea face asta foarte uºor, acþionând la întâmplare. Dar ceea ce cãutãm, de fapt, nu este individualitatea, ci distincþia, iar distincþia nu se obþine prin faptul cã eºti pur ºi simplu diferit, ci prin faptul cã eºti diferit într-un mod care te face recognoscibil ca membru al unui club exclusivist. Aceasta face ca alegerile noastre sã fie eminamente predictibile, întrucât existã un numãr relativ redus de miºcãri disponibile la fiecare nivel al ierarhiei sociale. Pentru a face o predicþie aproape

170


sigurã privind comportamentul unei anume persoane, este suficient sã se observe ce fac alþi oameni cu o situaþie similarã. Adevãrata întrebare este: de ce sã ne împotrivim? Sã afli care va fi urmãtoarea „chestie la modã” poate presupune o grãmadã de muncã. Celor mai mulþi oameni le trece entuziasmul pentru aºa ceva pânã la treizeci de ani. De ce sã nu foloseºti uneltele marketingului în propriul avantaj? E uºor. Intrã pe Amazon.com, completeazã o listã cu ceea ce doreºti, fã niºte cumpãrãturi ºi apoi cere sã þi se recomande câteva noi CD-uri pentru colecþia personalã ºi niºte cãrþi pe care sã le citeºti. Rezultatele vor fi mai bune ºi mai cool decât orice ai fi putut alege pe cont propriu. ][ Unele dintre cele mai fascinante rezultate academice care ºi-au croit drumul spre conºtiinþa publicã în ultimii ani provin din cercetarea „difuzãrii”, care aratã cât de multe fenomene sociale diferite ºi aparent lipsite de legãturã apar ºi circulã prin populaþie într-o manierã coerentã ºi predictibilã. Un mare numãr de tendinþe, de la creºterile în rata criminalitãþii la stilurile de coafuri, de la muzica nouã la sinuciderile în rândul adolescenþilor, pare sã urmeze acelaºi tipar de dezvoltare. În plus, cel mai bun model pentru a descifra acest tipar nu provine din sociologie, ci din epidemiologie. Aºadar, idei, mode, comportamente ºi produse noi par a se rãspândi la fel ca virusurile rãcelii sau gripei. Oamenii ºtiu de multã vreme cã epidemiile nu se rãspândesc crescând constant într-o manierã liniarã, cu câþiva noi infectaþi în fiecare zi, pânã când, în final, ai de-a face cu o epidemie. În realitate, un grup mic de oameni se infecteazã ºi, dacã nu este izolat rapid, curând infecteazã un grup ceva mai mare. Dacã acest grup se amestecã cu restul populaþiei, infecþia se revarsã deodatã, explodând peste noapte într-o epidemie generalã. Rãspândirea lucrurilor cool se face la fel. Începe cu un mic grup de „inovatori”, nonconformiºti înnãscuþi, mereu în cãutarea unor lucruri pe care nimeni altcineva nu le face, spune, poartã sau foloseºte. Inovatorii sunt curând urmaþi de un grup ceva mai mare, format din „primii adoptanþi”. Pe aceºtia îi putem numi brokeri de cool. Ei þin evidenþele inovatorilor, evalueazã ce fac ºi decid dacã sã îi urmeze sau nu. Dacã se hotãrãsc sã-i urmeze, trendul va creºte exponenþial, pe mãsurã ce primii adoptanþi sunt imitaþi de „majoritatea timpurie” ºi, apoi, de „majoritatea târzie”, formatã din masele de oameni care vor sã meargã la sigur ºi care n-ar îndrãzni niciodatã sã fie în avangardã. În sfârºit, epidemia hip se stinge odatã ce „codaºii”, oamenii cei mai rezistenþi la modã ºi schimbare, se alãturã tendinþei, de voie, de nevoie. Aceºtia sunt oamenii care încã mai aºteaptã sã vadã dacã toatã nebunia asta cu internetul o sã dureze.


171

Dacã luãm în considerare cã o mare parte din ceea ce numim modã urmeazã acest tipar general, vom înþelege mai bine îngrijorãrile exprimate de Kingwell ºi alþii. Este adevãrat cã specialiºtii în marketing ºtiu ce vei cumpãra în numele exprimãrii individualitãþii. ªi este la fel de adevãrat cã cei mai mulþi dintre prietenii tãi vor cumpãra aceleaºi lucuri, din aceleaºi motive. Dar ideea cã suntem manipulaþi dinspre vârf este o simplã iluzie creatã de faptul cã, prin definiþie, cei mai mulþi dintre noi aparþinem majoritãþii timpurii sau târzii. Existã doar câþiva inovatori, ºi doar cu puþin mai mulþi adoptanþi. Aceia dintre noi care suntem cool suntem, în cel mai bun caz, printre primii din majoritatea timpurie, destul de aproape de vârful de lance ca sã nu realizãm cât de neinteresanþi suntem de fapt. În ceea ce priveºte difuzarea trendurilor cool, este interesant de observat cã publicitatea joacã un rol foarte mic. Inovatorii, nonconformiºti extremi, cu siguranþã nu vor cumpãra niciun produs foarte mediatizat. Primii adoptanþi, cei responsabili sã deschidã drumul maselor, îºi iau indiciile de la inovatori. ªi aºa mai departe. Tot aºa cum epidemiile se rãspândesc prin contactul direct dintre oameni, miºcãrile modei se rãspândesc prin grupurile celor care îºi sunt egali. Publicitatea, dacã are vreun efect, poate atrage atenþia majoritãþii târzii ºi codaºilor asupra ceea ce se petrece în restul societãþii, deºi, bineînþeles, în acel moment lucrurile cool sunt deja altele. (Jargonul de stradã al afro-americanilor s-a miºcat în aceleaºi cicluri timp de patru decenii: vã amintiþi de „bling bling” – podoabele hip-hop?) Dacã spunem cã publicitatea este mai mult sau mai puþin neputincioasã în a vinde ceea ce-i cool, nu înseamnã cã oamenii din marketing nu pot interveni în ciclul modei. Ei pot face asta, pe de-o parte, încercând sã-ºi dea seama ce i-a atras pe primii adoptanþi, ce produse au potenþial sã explodeze. O metodã de a realiza acest lucru este vânând ceea ce-i cool. Existã o mulþime de firme de consultanþã care þin evidenþe asupra culturii tineretului, monitorizeazã ce fac inovatorii ºi observã cum reacþioneazã primii adoptanþi. Rezultatele pe care le obþin sunt consemnate în rapoarte pentru care companii precum Reebok sau Abercrombie & Fitch plãtesc o micã avere. O altã modalitate prin care corporaþiile se pot insinua în ciclul modei este prin ceea ce se numeºte „marketing viral”. Ele iau natura epidemiologicã a modelor în sensul literal ºi încearcã sã porneascã o epidemie proprie a lucrurilor la modã. Þi s-a întâmplat vreodatã sã te abordeze o femeie atractivã într-un bar, oferindu-se sã-þi cumpere o anumitã marcã de vodcã? Þi s-a întâmplat sã vinã cineva la tine într-un club ºi sã-þi povesteascã despre o formaþie nouã pe care a ascultat-o? Ai întâlnit vreodatã pe cineva pe chat care menþioneazã ce fel de pantofi sport poartã? Te-a oprit cândva cineva pe stradã, cerându-þi sã-i faci o pozã cu un nou model de camerã digitalã? Sunt ºanse sã fii þinta unui marketer viral, cineva plãtit sã rãspândeascã vorba, în speranþa cã tu însuþi o vei rãspândi mai departe, ca pe o rãcealã.

172


][ Vânãtorii de cool ºi marketerii virali au devenit obiectele unui dispreþ considerabil. Au fost numiþi „trãdãtori culturali” sau, în cuvintele lui Klein, „supraveghetorii legali ai culturii tinere”. Ideea dupã care aceºti oamenii sunt trãdãtori ºi reprezintã echivalentul pop al colaboratorilor regimului de la Vichy este ceva cam exageratã, de vreme ce nu prea e nimic de trãdat din capul locului. Mai degrabã, ei fac un serviciu valoros grupurilor cu un status scãzut (adicã celor care nu sunt cool), oferindu-le un acces mai rapid la ceea ce este cool ºi fãcând, astfel, ca celor din grupurile cu status înalt sã le fie mai greu sã-i trateze atât de batjocoritor. Existã, totuºi, o problemã, în mãsura în care vânãtorii de cool iau în vizor vieþile adolescenþilor ºi se infiltreazã printre ei. Adolescenþii, preadolescenþii ºi aºa-numiþii tweens, un segment demografic foarte în vogã, sunt foarte curtaþi ºi vizaþi de unele dintre cele mai puternice corporaþii, de la Disney ºi Warner Brothers la Gap. Existã puternice motivaþii de afaceri pentru asta. Aproape oricine îºi stabileºte preferinþele în materie de branduri în timpul preadolescenþei ºi adolescenþei (este foarte greu sã faci un adult sã-ºi schimbe mãrcile), deci este logic sã direcþionezi resurse semnificative spre consumatori înainte ca aceºtia sã-ºi stabileascã pentru totdeauna preferinþele. În Branded: The Buying and Selling of Teenagers, Alissa Quart face o treabã excelentã când prezintã campaniile neobosite de marketing care vizeazã astãzi adolescenþii. Ea este speriatã de ceea ce vede: preadolescenþi sfãtuindu-ºi pãrinþii ce tip de SUV sã cumpere; adolescenþi recrutaþi pe post de „consultanþi” pentru companiile de modã, apoi trimiºi înapoi la ºcoalã sã promoveze noile produse printre colegi; liceeni ºi liceene luând steroizi sau þinând diete, ca sã arate ca modelele care pozeazã în lenjerie intimã. Dupã Quart, marketerii exploateazã personalitãþile fragile ale adolescenþilor ºi identitãþile lor încã neînchegate, fãcându-i „victime ale economiei de lux contemporane”. Nu este o priveliºte plãcutã, iar Quart nu prea poate oferi soluþii folositoare la aceastã problemã. Totuºi, ea face o observaþie bunã atunci când afirmã cã adolescenþii ºi fraþii lor încã ºi mai tineri sunt printre cei mai vulnerabili la seducþiile marketingului. În acest sens, adolescenþii fac parte din grupul consumatorilor extrem de vulnerabili, în care sunt incluºi ºi imigranþii, bãtrânii ºi neºtiutorii de carte. Observam mai devreme cã reclama este doar una dintre „instituþiile de conºtiinþã” ale societãþii, cu toate cã se întâmplã sã fie cea mai penetrantã ºi inevitabilã. Ceea ce-i face pe tineri foarte vulnerabili la reclame este lipsa altor forme de cunoaºtere; experienþa ºi sursele de informaþii alternative induc un scepticism sãnãtos, care este o armurã necesarã pentru traiul în oraº. Pe lângã identitatea lor neformatã (care-i face vulnerabili la stilurile de viaþã promovate de marketing), adolescenþii au foarte puþinã experienþã practicã cu un mare numãr de produse. De asemenea, au tendinþa de a ignora barierele


173

de preþ, lucru care nu face decât sã creascã presiunea financiarã pe care o pun pe umerii pãrinþilor. Pe scurt, marketingul adresat copiilor, fie în cadru familial, fie prin intermediul colegilor de ºcoalã, este o problemã serioasã. Cu toate acestea, critici precum Klein ºi Quart nu au absolut nicio soluþie viabilã pentru aceste probleme. Influenþa gândirii contraculturale este clarã aici. No Logo aduce o acuzaþie causticã fiecãrui aspect al economiei moderne dominate de publicitate. ªi totuºi, oricine citeºte cartea pânã la capãt va constata cu uimire cã aceasta nu conþine nicio propunere pozitivã pentru a rezolva aceste probleme (în afarã de aceea de a ne afilia la ramura localã a „miºcãrii de rezistenþã globalã”). Quart recomandã o rezistenþã pur stilisticã, care, dupã cum am vãzut, are ºanse mai mari sã agraveze problema decât s-o rezolve. Problema este cã atât Klein, cât ºi Quart privesc publicitatea drept element integrant al unui sistem de hegemonie ºi dominaþie corporatistã ºi, de aceea, nu vãd alt mod de a rezolva problema decât prin rãsturnarea sistemului. Este mult mai util sã ne gândim la publicitate ca la o problemã de acþiune colectivã care apasã asupra corporaþiilor. Este bine ºi frumos sã spui cã firmele ar trebui s-o lase mai uºor cu publicitatea sau cã reclamele n-ar trebui sã vizeze copiii. Dar, dacã o firmã procedeazã astfel, celelalte sunt presate sã facã la fel, pentru a-ºi menþine poziþia. Majoritatea campaniilor de publicitate nu creeazã cerere nouã pentru un produs, ci, pur ºi simplu, ajutã o firmã sã fure clienþii rivalilor. Când ceilalþi rãspund la fel, toatã lumea ajunge de unde a plecat, numai cã acum se cheltuiesc mult mai mulþi bani pe reclame. În condiþiile unor bugete tot mai mari pentru publicitate ºi a unor campanii de marketing din ce în ce mai agresive, companiile ar avea nevoie de ceva asemãnãtor cu un pact de control al înarmãrii. În acest sens, banii cheltuiþi pe publicitate urmeazã acelaºi model ca ºi cheltuielile de protocol ºi agrement pe care ºi le asumã multe companii sau ca ºi mitele plãtite câteodatã pentru a asigura contracte în strãinãtate. Poate cã managerii nu doresc sã-ºi ducã clienþii sau furnizorii la mese costisitoare în oraº sau la schi în weekend, dar dacã firmele concurente o fac, ei nu prea au de ales. Fie intrã în joc, fie pierd afacerea. Dar dacã firmele sunt prinse în astfel de capcane, asta nu înseamnã cã noi, ca societate, nu putem întreprinde nimic. Aºa cum mituirea oficialilor strãini poate fi scoasã în afara legii, publicitatea care vizeazã tinerii poate fi interzisã. Când cheltuielile corporaþiilor pe protocol ºi agrement au început sã scape de sub control, guvernul canadian a reacþionat reducând deducerile de impozite pe care le primesc firmele pentru aceste cheltuieli. În acest moment, doar 50% din costurile de protocol ºi agrement pot fi înregistrate ca cheltuieli de afaceri. Putem face exact acelaºi lucru cu publicitatea. Aceasta este deja o categorie separatã în cheltuielile de afaceri. Nu trebuie decât s-o facem cu mai puþin de 100% deductibilã.

174


O asemenea mãsurã nu ar împiedica firmele sã-ºi facã reclamã. Aºa cum existã momente când firmele au cu adevãrat nevoie sã-ºi întreþinã clienþii, existã momente când publicitatea este necesarã ºi potrivitã. Reducerea deductibilitãþii acestor cheltuieli nu ar face decât sã stãvileascã formele extreme ºi neproductive de competiþie care prolifereazã în cadrul acestei categorii de cheltuieli ºi sã scadã zarva publicitarã din societatea noastrã. Dacã suntem cu adevãrat îngrijoraþi de comercializarea sau colonizarea spaþiului public de cãtre reclamele private, atunci ar trebui sã cerem rezolvãri practice de acest fel. O simplã schimbare în codul fiscal ar influenþa mai mult evoluþia publicitãþii decât pot s-o facã toþi sabotorii culturali din lume. ªi totuºi, aceste propuneri banale ºi fezabile sunt ignorate constant în favoarea politicilor culturale, a revoluþiilor mondiale ºi a altor þeluri spectaculoase.

8. Coca-colonizarea

n 1947, un fost inginer din forþele navale americane, pe nume William Levitt, a început sã construiascã, pe un teren aflat lângã New York City, unde cândva se cultivau cartofi, ceea ce avea sã devinã cea mai faimoasã suburbie din lume. Inovaþia lui Levitt era simplã. Într-un sistem de producþie în masã standardizatã, bunurile se deplaseazã pe o linie de asamblare, iar fiecare muncitor specializat pe o anumitã parte de producþie îºi face treaba. Evident, un asemenea sistem este foarte avantajos pentru fabricarea maºinilor, dar nu poate fi folosit pentru a construi case, din simplul motiv cã acestea sunt prea mari pentru a fi puse pe o linie de asamblare. Aºa se face cã Levitt a creat un fel de echivalent mobil al liniei de asamblare. În loc sã miºte produsele pe o linie care stã pe loc, el a lãsat produsele pe loc ºi, pur ºi simplu, a pus în miºcare linia de-a lungul lor. A adunat echipe de muncitori care sã îndeplineascã sarcini foarte specializate, etapã dupã etapã, ºi a început sã fabrice case la scarã largã. Astfel, a creat un fenomen care avea sã se întipãreascã pentru totdeauna în conºtiinþa Americii de Nord – casele suburbane în sistem tract housing. Pentru a obþine beneficiile unei producþii în masã, toate casele construite iniþial în Levittown erau identice. Levitt a construit peste 6.000 de case în stilul originar „Cape Cod” pânã sã-ºi diversifice linia de producþie, introducând stilul „ranch”, uºor modificat. Explicaþia pentru aceastã uniformitate era simplã: îi permitea sã construiascã acele case cu o vitezã extraordinarã. Într-o vreme în care un constructor ridica, în medie, doar cinci case pe an, Levitt reuºea sã producã treizeci pe zi. Iar preþurile erau fãrã concurenþã. Casele au început sã se vândã în 1949 (la preþul de numai 6.999 de dolari, incluzând un televizor ºi o maºinã de spãlat gratuite), iar Levitt a dat 1.400 încã din prima zi. La scurt timp, metodele ºi clãdirile lui Levitt au fost copiate de dezvoltatori imobiliari din toatã America de Nord. În fapt, dacã Levittown pare majoritãþii oamenilor foarte familiar, este pentru cã aproape toatã lumea a intrat în acest gen de case. (Amintindu-mi de copilãria mea în Saskatoon, îmi dau seama cã doi dintre

Î

176


prietenii mei locuiau în case construite în stilul Cape Cod din Levittown.) Generaþii întregi de copii au crescut în case identice cu cele ale prietenilor lor. Chiar ºi acum, aproape nimeni nu este nevoit sã întrebe unde e baia, când viziteazã pe cineva care locuieºte într-o casã mai veche din suburbie. E inutil sã mai spunem cã criticii societãþii de masã au fost îngroziþi. Lewis Mumford a sintetizat concepþia dominantã când a descris suburbiile de genul Levittown ca fiind „o adunãturã de case uniforme, de neidentificat, aliniate rigid, la aceeaºi distanþã, pe strãzi uniforme, pe o întindere fãrã copaci, locuitã de oameni din aceeaºi clasã socialã, cu acelaºi venit, de aceeaºi vârstã, care se uitã la aceleaºi emisiuni TV ºi mãnâncã aceleaºi alimente prefabricate fãrã niciun gust, din aceleaºi frigidere, ºi care se conformeazã în toate chestiunile, exterioare sau lãuntrice, unui tipar comun”. O întreagã generaþie de comici a trãit din glumele fãcute pe seama angajaþilor care vin acasã dupã o zi grea la birou ºi nimeresc într-o altã casã, fac dragoste cu nevasta altuia etc. Pentru critici ca Mumford, Levittown reprezenta compromisul faustian din inima societãþii de masã. Casele erau ieftine, dar urâte. Lipsa de diversitate era compensatã prin preþ. ªi nu era vorba doar despre case. Pe mãsurã ce franciza devenea un model de afaceri tot mai popular, din ce în ce mai multe sfere ale vieþii pãreau sã cadã victimã tendinþei spre omogenizare a capitalismului târziu. Cincizeci de ani mai târziu, îngrijorãrile au devenit ºi mai acute. Pe fondul unei globalizãri în creºtere, mulþi se tem cã uniformitatea culturalã care a cuprins Statele Unite se va extinde în toatã lumea, eradicând culturile non-occidentale, absorbind totul în reþeaua nediferenþiatã a unui capitalism de consum dezlãnþuit. Totuºi, o întrebare esenþialã rãmâne fãrã rãspuns. Prezintã într-adevãr capitalismul o tendinþã spre omogenizare? Este Levittown regula, ori excepþia? ][ Suburbiile construite dupã modelul Levittown au avut un impact atât de puternic, încât multe dintre discuþiile critice pe marginea problemelor urbane sunt complet rupte de realitãþile suburbiilor moderne. La urma urmei, mare parte din clasa de mijloc cultivatã trãieºte în centru – ºi nu doar pentru cã aºa vrea, ci ºi pentru cã e nevoitã. Din cauza criticilor societãþii de masã, suburbia este vãzutã acum, în mod frecvent, ca ceva sinonim cu moartea creierului, aºa cã este greu sã fii luat în serios ca intelectual dacã nu locuieºti în centru sau la þarã. Prin urmare, mulþi dintre cei care criticã viaþa în suburbii nu au petrecut acolo niciodatã mai mult de câteva ore – nu de când au ieºit din copilãrie. Mi-am dat seama de asta într-o zi când cumnatul meu, mândru posesor al unui teren într-o suburbie modernã, în plinã dezvoltare, m-a rugat sã-l ajut sã selecteze

Coca-colonizarea

177

„opþiunile” disponibile pentru viitoarea lui casã. De când am cumpãrat o casã în stil victorian în centrul oraºului Toronto, care trebuia reamenajatã, am devenit un soi de expert în chestiuni de finisaj: zugrãvealã, refacerea tencuielii, fixarea parchetului, punerea þiglelor, modificarea circuitelor electrice etc. Eu sunt tipul pe care îl puteþi vedea la magazin întrebând ce grosime de placaj ar fi potrivitã pentru acoperirea crestãturilor dintre bucãþile de parchet din brad strãvechi. Aºadar, pãream persoana potrivitã pentru a-i da cumnatului meu unele sfaturi referitoare la viitoarea lui casã. Am acceptat, având în minte imagini din Levittown ºi din Truman Show. Sã faci niºte alegeri pentru o casã din suburbii, mã gândeam eu, nu este mai greu decât sã-þi stabileºti opþiunile când cumperi o maºinã. Îþi vor da un formular cu vreo cincizeci de opþiuni ºi, poate, trei sau patru oferte pachet. Imaginaþi-vã surpriza mea când am ajuns la centrul dezvoltatorului imobiliar, iar reprezentantul ne-a trântit pe masã un dosar gros ºi greu, care conþinea toate opþiunile disponibile. Se pare cã suburbiile nu mai sunt cum erau cândva. Toate ideile pe care le aveam despre uniformitatea caselor dispuse identic au fost rapid spulberate. Numãrul opþiunilor era cu adevãrat ameþitor. De jumãtate dintre lucrurile pomenite acolo nici nu auzisem. Iar opþiunile nu priveau doar finisajul. ªi principalele caracteristici structurale erau reconfigurabile. Pentru început, se putea alege între douãzeci de tipuri de case, cu suprafeþe cuprinse între 1.400 ºi 3.400 de picioare pãtrate. Indiferent de tipul de casã ales, puteai opta pentru cãrãmidã, piatrã sau placaj, iar aceasta determina configuraþia balcoanelor ºi a ferestrelor. Dezvoltatorul refuza sã construiascã douã case la fel una lângã alta – tocmai ca sã evite uniformitatea. Asta însemna cã, dupã ce te decideai ce fel de casã vrei, trebuia sã gãseºti un teren pe care sã ai voie s-o ridici. Toatã treaba începea abia dupã ce alegeai casa ºi terenul. Cât de înalt vrei sã fie plafonul? Opt sau nouã picioare? Vrei luminatoare? Câte ºi unde? Vrei ca pivniþa sã fie finisatã? Ce fel de podele vrei? Lemn masiv, parchet laminat, gresie sau mochetã? Cum vrei sã fie balustrada la scarã? Vrei ºi stucaturã? Dar un spaþiu cu rafturi de veselã? Ce fel de sistem electric preferi, standard sau altfel? Sã fie bucãtãria izolatã? Vrei chiuvetã sau nu? Abia dupã ce stabileai toate acestea, puteai sã treci la detaliile estetice. Aici numãrul opþiunilor creºtea de la câteva sute la câteva mii. Pentru a uºura decizia, opþiunile erau grupate, în funcþie de preþ, în diferite categorii, fiecare dintre ele conþinând diverse stiluri, disponibile, la rândul lor, într-o gamã variatã de culori. De exemplu, existau cinci categorii de gresie, fiecare conþinând vreo douãzeci de stiluri diferite; patru categorii de mochetã, fiecare cu câte zece sortimente; ºase categorii de plinte; ºi un numãr aproape infinit de amenajãri de bucãtãrie. În sfârºit, trebuia sã ne hotãrâm asupra numãrului ºi amplasãrii legãturilor de telefon, cablu TV ºi internet.

178


Evident, nu se punea problema sã iei toate aceste decizii într-o zi. Am fãcut câteva observaþii generale despre avantajele plintelor ºi virtuþile parchetului de stejar, apoi i-am lãsat pe cumnatul meu ºi pe soþia lui sã-ºi petreacã urmãtoarea sãptãmânã analizând variantele de podele, mostrele de produse ºi cataloagele ticsite cu opþiuni. Ce fãceau ei, de fapt, era sã stabileascã pe cont propriu caracteristicile unei case personalizate. Însã preþul pe care-l plãteau era mai mic decât media preþurilor la casele revândute din Toronto. Astfel, profitau de preþul avantajos asociat cu producþia de masã, nefiind supuºi decât la foarte puþine constrângeri. Urmãrind ridicarea casei, în urmãtoarele câteva luni, am putut vedea uºor cum reuºea sã se descurce dezvoltatorul imobiliar. Tehnicile de producþie în masã deveniserã mult mai sofisticate faþã de cele din anii ’50. În esenþã, Levitt folosise materiale de construcþie generice, aplicând apoi tehnicile producþiei de masã la construirea în etape a caselor. De atunci, însã, casele fuseserã descompuse în mai multe seturi de module componente, care erau produse în masã în altã parte. În multe cazuri, construcþia implica doar asamblarea acestor componente în diverse configuraþii. Grinzile acoperiºului, de exemplu, veneau gata asamblate ºi erau fixate pe casã cu ajutorul unor suporþi din aluminiu modelaþi dinainte. Placajele de vinil se prindeau la locul lor, fãrã sã se foloseascã cuie sau ºuruburi. Parchetul laminat se îmbuca fãrã sã fie nevoie de adeziv sau cuie. Un al doilea lucru evident în modelul de afaceri al dezvoltatorului imobiliar era cã folosea tehnicile japoneze cunoscute sub denumirea de lean production. În esenþã, nu exista un depozit fix de materiale. Într-o zi, apãreau toate cãrãmizile, împreunã cu muncitorii care le zideau la toate casele care foloseau cãrãmidã. În urmãtoarea zi apãreau câteva tone de þiglã, iar toate erau puse la locul lor pânã seara. De fapt, dezvoltatorul nu fãcea absolut nimic din construcþia în sine. Nu doar materialele erau modulare, ci ºi munca. Întregul proiect de construcþie era împãrþit în sarcini distincte, iar fiecare dintre aceste sarcini era subcontractatã unei firme independente. Dezvoltatorul imobiliar avea doar patru angajaþi care supervizau ºi coordonau lucrãrile la peste douã sute de case. Efectele acestor tehnici flexibile de construcþie se vedeau foarte clar în produsul finit. Doar cele mai rele suburbii se construiesc încã dupã modelul caselor identice. Tehnologia de producþie a evoluat pânã la punctul în care obþinerea economiilor asociate cu producþia de masã nu mai reclamã uniformitatea. Iar aceastã evoluþie poate fi observatã în multe ramuri de producþie. Cine merge într-o fabricã modernã de automobile, va vedea cum se produc simultan maºini diferite pe aceeaºi linie de asamblare. Aceasta naºte suspiciunea cã omogenitatea asociatã îndeobºte cu producþia de masã nu este o caracteristicã intrinsecã a „societãþii de masã”, ci este doar un stadiu în dezvoltarea forþelor de producþie. Iar dacã acest lucru este adevãrat, critica

Coca-colonizarea

179

contraculturalã pierde unul dintre argumentele ei principale. Potrivit acestei teorii, capitalismul are nevoie de conformitate în rândul consumatorilor, deoarece trebuie sã creeze un sistem de dorinþe omogene pentru a scãpa de „surplusul” de bunuri identice generat de sistemul de producþie în masã. Dar dacã producþia de masã nu mai reclamã fabricarea de bunuri identice, nu mai existã niciun motiv sã credem cã sistemul capitalist reclamã conformitatea. ][ Desigur, nimic din toate acestea nu pune în discuþie o întrebare fundamentalã: ce este rãu în omogenizare? Dacã oamenii aleg liber sã trãiascã în case similare, sã poarte haine similare ºi sã participe la aceleaºi activitãþi, cine suntem noi sã-i criticãm? Atâta timp cât îºi doresc asta cu adevãrat, este foarte greu sã-i contrazici. În plus, dacã producþia de masã permite indivizilor accesul la bunuri pe care altfel nu ºi le-ar putea cumpãra, ar fi respingãtor sã le refuzãm aceastã oportunitate, doar pentru cã nouã nu ne place rezultatul estetic. Criticii inteligenþi ai societãþii de masã, precum William Whyte (autorul cãrþii The Organization Man), au realizat de mult acest lucru. În secþiunea „Individualism in Suburbia” dintr-un volum editat de Ronald Gross, Whyte recunoaºte cã, deºi „rânduri-rânduri de case identice reprezintã o priveliºte demoralizantã”, acest tip de construcþie „este preþul care trebuie plãtit pentru un cost moderat al locuinþelor. ªi nu este un preþ exagerat; dacã nu considerãm cã sãrãcia înnobileazã, noile case sunt mult mai puþin antitetice cu dezvoltarea individului decât acele rânduri-rânduri de blocuri cenuºii pe care le înlocuiesc.” Altfel spus, dacã îi pui sã aleagã între reducerea sãrãciei ºi reducerea omogenitãþii, cei mai mulþi oameni vor prefera prima variantã. Iar dacã aceastã alegere are ca efect suprafeþe suburbane cu case similare, atunci trebuie sã acceptãm acest lucru ca pe o consecinþã a deciziei noastre. Omogenitatea este cu adevãrat o problemã doar atunci când este produsul constrângerii, nu al alegerii – când oamenii sunt fie pedepsiþi pentru cã nu vor sã se supunã, fie pãcãliþi ºi ademeniþi sã facã ceva ce, de fapt, nu vor sã facã. Atunci, adevãrata întrebare nu este dacã pieþele promoveazã omogenitatea – nimeni nu poate nega asta, în anumite privinþe, o promoveazã. Întrebarea este dacã acest lucru este legitim sau nu, dacã reflectã alegerile libere ale oamenilor. ªi existã multe motive pentru care oamenii îºi pot dori sã consume produse similare. De exemplu, multe produse genereazã ceea ce economiºtii numesc „externalitãþi de reþea”. Faxul este exemplul tipic. Este imposibil sã trimiþi un fax dacã destinatarul nu are ºi el unul; aºadar, fiecare persoanã care cumpãrã un fax creeazã un mic beneficiu pentru toþi cei care deþin un asemenea aparat, prin creºterea numãrului de

180


persoane cãrora, în principiu, le pot trimite un fax. Aºa se explicã de ce faxurile ieftine, care au apãrut în 1984, nu au avut prea mare succes pânã în 1987. La început, oamenii considerau cã aparatul nu-ºi meritã banii, pentru simplul fapt cã existau foarte puþine persoane cãrora puteau sã le trimitã un fax. De aceea, în 1984 s-au vândut doar 80.000 de bucãþi. Pe mãsurã ce numãrul utilizatorilor creºtea, sistemul a atins „masa criticã”, punctul în care existau destui oameni care sã poatã primi un fax pentru ca aparatul sã-ºi merite banii. În 1987, s-au vândut un milion de faxuri. (E-mailul ºi telefonul mobil s-au dezvoltat cam în acelaºi fel.) Oricând apar externalitãþi de reþea, apar ºi beneficii asociate cu standardizarea. Pentru cã designul tastaturilor este standardizat, putem sã ne aºezãm în faþa oricãrui calculator ºi sã începem sã tastãm. Pentru cã ºuruburile ºi piuliþele au dimensiuni standard, avem nevoie doar de un singur set de chei. Pentru cã maºinile sunt standardizate, ºtim care pedalã este pentru acceleraþie ºi care pentru frânã. Pentru cã fast-foodurile au un sistem standard de comandã, putem sã mergem oriunde în lume la un asemenea local ºi sã primim mâncarea în mai puþin de cinci minute. Pentru cã existã TCP/IP, protocolul standardizat de comunicare între computere, ne putem bucura cu toþii de minunile internetului. Nu doar în cazul bunurilor materiale obþinem beneficii de pe urma standardizãrii. Multe produse culturale îºi trag ºi ele valoarea din beneficiile pe care indivizii le au de pe urma faptului cã fac parte dintr-un mare public. O parte din plãcerea de a citi o carte, de a vedea un film sau o emisiune TV, provine din discuþiile pe marginea lor, cu prietenii sau colegii. Aceasta explicã fenomenul filmelor de mare succes. Un film poate atinge masa criticã atunci când, deoarece mulþi oameni vorbesc despre el, ºi alþii se simt obligaþi sã-l vadã, doar ca sã poatã participa la discuþii (sau pentru cã vor sã vadã cu ochii lor despre ce vorbesc ceilalþi). Piaþa de carte are aceeaºi structurã, ceea ce explicã de ce existã o asemenea diferenþã uriaºã între cifrele de vânzãri ale cãrþilor obiºnuite ºi cele ale bestsellerurilor. Tocmai pentru cã bunurile sunt consumate într-un context social, ºi nu de cãtre indivizi izolaþi, oamenii vor adesea sã consume aceleaºi lucruri ca ºi alþii. Succesul emisiunilor TV de tip reality-show, de exemplu, nu are de-a face doar cu conþinutul lor. Oamenii agreeazã aceste emisiuni pentru cã le place sã vorbeascã despre ele – care participant e bun ºi care nu, ºi de ce; care concurent meritã sã câºtige sau sã piardã, ºi dacã strategiile adoptate de concurenþi au efectul dorit sau nu. La începuturile televiziunii, oamenii nu aveau de ales, fiind nevoiþi sã „urmãreascã aceleaºi emisiuni” (cum zicea Mumford). Dar acea constrângere tehnologicã a fost eliminatã între timp. ªi totuºi, descoperim cã, în universul celor 500 de canale TV, oamenii au o puternicã dorinþã de a urmãri multe dintre emisiunile la care se uitã ºi alþii. Ele oferã, pentru cei mai mulþi nord-americani, singurele poveºti pe care le împãrtãºesc oamenii din categorii socio-profesionale diferite.

Coca-colonizarea

181

Desigur, atunci când se învechesc produsele asociate cu externalitãþi de reþea, consecinþele nu sunt totdeauna cele mai bune. Este posibil ca toþi sã rãmânã blocaþi într-un echilibru local care nu este cel optim. Mai concret, se poate întâmpla ca oamenii sã aleagã un produs inferior în detrimentul altuia care existã pe piaþã, doar pentru cã toþi ceilalþi folosesc acel produs (videoul VHS versus Betamax reprezintã exemplul clasic). Produsele ºi standardele inovatoare care sunt, în principiu, superioare celor vechi pot pãtrunde mai greu pe piaþã, deoarece valoarea lor nu va fi perceputã complet pânã când nu ating o masã criticã. Acelaºi fenomen poate fi observat în ceea ce priveºte cãrþile, televiziunea ºi filmele. Chiar dacã oamenii detestã blockbuster-urile de varã, s-ar putea sã meargã la aceste filme doar ca sã aibã despre ce sã vorbeascã. Mai poate apãrea ºi un efect de nivelare, atunci când oamenii cumpãrã bunurile despre care cred cã vor deveni foarte populare, încã înainte ca asta sã se întâmple. Oamenii vor cumpãra un anumit tip de casã pentru cã îºi fac griji în legãturã cu preþul de revânzare. Dacã cei care fac asta sunt mulþi, vom ajunge la o profeþie care se autoîmplineºte – majoritatea oamenilor va cumpãra acea casã doar pentru cã pare genul de casã pe care ar cumpãra-o cei mai mulþi. Fireºte, pentru companiile care vor sã-i îndepãrteze pe consumatori de un standard dominant, ca sã îºi vândã propriile produsele, critica societãþii de masã a oferit o cantitate inepuizabilã de idei pentru publicitate. De exemplu, sistemele de operare ale computerelor seamãnã foarte mult cu tastaturile, în sensul cã utilizatorii derivã mari beneficii din standardizare ºi compatibilitate. IBM ºi, mai târziu, Microsoft au reuºit sã domine piaþa, fãcând ca produsele lor sã fie standardul. Corporaþii rivale precum Apple au încercat sã-ºi promoveze produsele sugerând cã cei care folosesc standardul sunt conformiºti ºi victime ale spiritului de turmã. Sã luãm, de pildã, faimoasa reclamã „1984” a companiei Apple. În faþa legiunilor de muncitori, aºezaþi în rânduri ordonate, apare pe un ecran uriaº Fratele cel Mare, adresându-se mulþimii: „Astãzi, celebrãm prima aniversare glorioasã a Directivelor de Purificare a Informaþiei. Am creat, pentru prima datã în istorie, o grãdinã a ideologiei pure. În care fiecare lucrãtor poate prospera ferit de ciuma adevãrurilor contradictorii ºi confuze. Unificarea Gândurilor creatã de noi este o armã mai puternicã decât orice flotã sau armatã din lume. Noi suntem un singur om, cu o singurã voinþã, o singurã soluþie, o singurã cauzã. Duºmanii noºtri vor vorbi degeaba pânã îºi vor gãsi sfârºitul, iar noi îi vom îngropa în propria lor confuzie. Vom învinge!” Totul este alb-negru, cu excepþia unei femei blonde care poartã un ºort roºu aprins ºi aleargã spre ecran, urmãritã de un grup de poliþiºti ameninþãtori. Ea scoate un strigãt ºi aruncã un baros în ecran, care explodeazã. În final, se deruleazã un text care vorbeºte despre noul computer Macintosh. Suntem asiguraþi cã, graþie companiei Apple, 1984 nu va fi ca O mie nouã sute optzeci ºi patru. (Reclama, regizatã de

182


Ridley Scott, a fost desemnatã de cãtre publicaþia Advertising Age ca fiind cea mai bunã a deceniului.) Este greu de gãsit un exemplu mai bun pentru vânzarea asociatã cu spiritul rebel. Totuºi, ceea ce neglijeazã reclama este faptul cã în societatea noastrã nu existã „Directive de Purificare a Informaþiei”. Existenþa standardelor în industria computerelor este o consecinþã a alegerilor fãcute de oameni ºi a acordurilor voluntare la care s-a ajuns. La un nivel mai general, nu orice uniformitate este rea, aºa cum nu orice uniformitate este coercitivã. Ar fi fals sã credem cã toþi oamenii, lãsaþi în seama lor, vor sã se comporte într-un mod absolut individualist (ca ºi când orice deviere de la o stare aleatorie ar necesita impunerea cu forþa). Adesea, sã te comporþi ca toþi ceilalþi aduce beneficii semnificative. Exprimarea individualitãþii prin purtarea unei cravate amuzante la birou nu este acelaºi lucru cu exprimarea individualitãþii prin folosirea pe computerul tãu a unor formate de fiºiere care sunt incompatibile cu cele ale colegilor de muncã. ][ Oricine cunoaºte istoria agriculturii nord-americane ºtie de culturile importante de iva annua, talpa gâºtii, hriºcã ºi iarbã de mai. Nu? N-aþi auzit de ele? Ei bine, nu sunteþi singurii. Deºi aceste culturi au susþinut timp de secole agricultura indigenã a Americii de Nord, atunci când europenii au ajuns pe continent nu se mai cultivau de mult. Ele au fost eliminate odatã cu sosirea porumbului ºi a fasolei din Mexic. Dupã cum ºtiu cei care au citit cartea lui Jared Diamond Guns, Germs and Steel, a fost nevoie de multe încruciºãri pânã sã se obþinã niºte culturi decente pe continentul american. Iva annua, de exemplu, care creºte de la sine, e departe de a fi o culturã idealã. Fiind înruditã cu o specie toxicã, polenul ei „poate cauza rinitã alergicã”. De asemenea, „are un miros puternic, pe care unele persoane nu-l tolereazã” ºi „poate produce iritaþii ale pielii”. Fermierii indigeni o cultivau doar pentru cã nu aveau altceva mai bun. Porumbul, pe de altã parte, este rezultatul a cel puþin câtorva sute de ani de încruciºãri ºi experimente. În esenþã, a apãrut ca urmare a unui proces foarte lung ºi lent de modificãri genetice (produsul final este atât de artificial, încât nu s-a ajuns încã la un consens ºtiinþific cu privire la predecesorii lui sãlbatici). Iniþial, porumbul s-a dezvoltat în Mexic, dar superioritatea lui evidentã faþã de culturile autohtone a fãcut ca indigenii nord-americani sã abandoneze imediat plantele tradiþionale când au intrat în contact cu porumbul. Un proces similar a avut loc, în vechime, în ceea ce priveºte rãspândirea orezului, meiului, cartofului dulce, grâului, orzului ºi aºa mai departe. Rezultatul a fost

Coca-colonizarea

183

o mare scãdere a biodiversitãþii. Culturile care la început au fost caracteristice unor zone restrânse s-au rãspândit în întreaga lume, înlocuind complet o gamã largã de alte specii. Toate acestea s-au întâmplat cu mult înainte sã se dezvolte ºtiinþa ºi tehnologia, capitalismul sau globalizarea. Fãrã îndoialã, aceste evoluþii ulterioare au accelerat procesul, dar nu l-au creat. Motivul fundamental pentru care porumbul a înlocuit iva annua a fost faptul cã era o culturã mai bunã. Orice fermier pus sã aleagã între cele douã ar fi ales porumbul. Singura diferenþã dintre atunci ºi acum este cã, dacã pe vremuri dura secole ca aceste inovaþii sã se rãspândeascã dintr-o zonã în alta, în societatea noastrã reducerea barierelor de comunicare ºi comerþ a fãcut ca propagarea sã aibã loc aproape instantaneu. Astfel, omogenizarea gusturilor care apare pe pieþele de consum este, în parte, o consecinþã directã a cererii consumatorilor. Se poate spune cã oricine a cumpãrat un cartof sau un ºtiulete de porumb se face responsabil de exacerbarea acestei tendinþe. Cartoful cu miez auriu Yukon Gold, produs de cercetãtorii de la Universitatea din Guelph, Ontario, a cunoscut rapid un mare succes de piaþã. ªi devine din ce în ce mai greu de gãsit un alt fel de porumb decât cel bicolor. În ambele cazuri, asta se întâmplã pentru cã oamenii le preferã ºi sunt dispuºi sã plãteascã mai mult pentru ele. Iar de când nu se mai fac reclame la aceste legume, nimeni nu poate afirma cã oamenii sunt influenþaþi într-un mod nepotrivit. Cea mai plauzibilã explicaþie pentru faptul cã toþi consumã cartofi Yukon Gold este cã sunt într-adevãr buni, iar oamenilor le plac. Dacã rezultatul general este omogenizarea, cum sã te plângi? La urma urmei, ca sã evite asta, oamenii ar trebui sã consume soiuri de cartofi care nu le plac. Se pot aduce argumente puternice în favoarea ideii de a împiedica dispariþia unor soiuri defavorizate, pentru a pãstra biodiversitatea. Dar este mult mai dificil sã susþii menþinerea lor în producþia comercialã. Iva annua a fost abandonatã nu doar pentru cã era toxicã, ci ºi pentru cã recoltele erau slabe, iar boabele nu erau prea gustoase. Aºadar, cultivarea acestei plante ar cere multã muncã, deci ar fi mai scumpã, fãrã sã fie prea gustoasã. Poate cã ne-ar plãcea dacã cineva, undeva, ar consuma suficientã iva annua pentru a menþine diversitatea în agriculturã, dar cei mai mulþi dintre noi nu ne dorim sã fim acea persoanã (ºi, desigur, dacã am obliga un grup sã consume aceastã specie, refuzându-i accesul la alte produse, ar fi foarte incorect faþã de acei oameni). Aºadar, rãmâne întrebarea: pe cine sã dãm vina? Cu toþii ne dorim diversitate, însã deseori preferinþele noastre de consum sunt cele care duc la omogenizare. Omogenizarea este foarte pronunþatã în sectoarele pe care economiºtii le descriu ca pieþe în care „câºtigãtorul ia totul”. De vreme ce toþi îºi doresc ce e mai bun, iar dezvoltarea tehnologiei a fãcut posibil sã se furnizeze tuturor consumatorilor ce e mai bun, diferenþa dintre primul ºi al doilea loc a devenit enormã. Produse care au

184


doar un avantaj foarte mic faþã de competiþie reuºesc sã domine piaþa într-o manierã neamiîntâlnitã. Acesta este, pur ºi simplu, efectul cumulat al preferinþelor consumatorilor. „Superstarul” este un exemplu clasic: celebritãþile de la Hollywood, supermodelele, vedetele pop ºi aºa mai departe. Deºi acuzate constant cã ar fi niºte vedete fabricate, niºte senzaþii media fãrã talent, împinse în faþã de publicitatea amãgitoare, superstarurile existã în multe sectoare în care manipularea mediaticã ºi publicitatea joacã un rol mult mai mic. Piaþa muzicii clasice, de exemplu, încã este mânatã, înainte de toate, de talent. Cu toate acestea, ºi aici se poate observa foarte clar acea tendinþã a câºtigãtorului care ia totul. Economistul Sherwin Rosen observa: „Piaþa muzicii clasice n-a fost niciodatã mai mare decât acum; ºi totuºi, numãrul soliºtilor cu normã întreagã, la toate instrumentele, este doar de ordinul câtorva sute (ºi mult mai mic dacã facem abstracþie de voce, vioarã ºi pian). Interpreþii de primã mânã reprezintã un numãr foarte mic din acest total modest ºi au venituri foarte mari. Se ºtie cã existã diferenþe substanþiale între veniturile lor ºi veniturile celor care sunt de «rangul al doilea», deºi cei mai mulþi consumatori abia dacã sesizeazã diferenþe când îi ascultã.” Fireºte, atunci când un star începe sã domine prea mult piaþa, se creeazã o oportunitate pentru cei care vor sã stea departe de mulþime ºi sã se distingã, prin faptul cã îºi declarã aversiunea faþã de vedeta respectivã. Astfel, adevãraþii cunoscãtori de muzicã clasicã au considerat cã Luciano Pavarotti era de neascultat, nu pentru cã n-ar fi avut talent, ci, pur ºi simplu, pentru cã era prea „mainstream” sau, mai direct, prea „ieftin”, prea legat de consumul de masã (potrivit judecãþii lor estetice, nu putea fi bun tocmai pentru cã îl plãcea atât de multã lume). Aceastã cãutare a distincþiei produce o rotaþie constantã a personalitãþilor în cadrul sistemului de staruri – idolul de azi nu va mai fi mâine o stea. Însã toate acestea sunt o consecinþã fireascã a structurii preferinþelor consumatorilor, nu un produs al manipulãrii sau al constrângerii. Corporaþiile încearcã sã împingã acest proces într-o direcþie sau alta, dar, în esenþã, ele nu-l pot controla. Aceasta nu înseamnã cã piaþa are întotdeauna dreptate. Adesea, pieþele nu reuºesc sã reflecte pe deplin preferinþele consumatorului, mai ales în zona producþiei culturale ºi intelectuale, unde drepturile de proprietate sunt foarte dificil de exercitat. Ceea ce vrem sã spunem este cã pieþele nu greºesc întotdeauna. Mai mult, criticii au tendinþa de a respinge gustul popular, de a-ºi imagina cã oamenilor nu le place cu adevãrat mâncarea de la McDonald’s sau cum cântã Celine Dion. Astfel, ei subestimeazã gradul în care omogenizarea este o consecinþã a preferinþelor veritabile ale consumatorului.

Coca-colonizarea

185

][ Dintre toate produsele alimentare stupide apãrute în ultimii zece ani, cel mai nostim, de departe, este puiul „crescut liber”. Stârniþi de discuþiile referitoare la condiþiile din fermele industriale, unde puii sunt þinuþi în cuºti mici o viaþã întreagã, consumatorii au început sã cearã ca ei sã fie crescuþi în condiþii mai umane. Curând dupã aceea, cineva a avut strãlucita idee sã numeascã puii care aveau posibilitatea de a ieºi afarã „pui crescuþi liber” ºi sã-i vândã la un preþ de calitate superioarã. Noul produs a prins foarte repede pe piaþã. Denumirea lor evoca niºte câmpuri largi, cu puii hoinãrind la orizont, în timp ce vântul le sufla prin pene. Este o imagine care ar putea convinge doar pe cineva care n-a vãzut ºi n-a atins niciodatã un pui viu. Oricine a petrecut puþin timp la o fermã ºtie cã un pui care sã zburde pe câmp este la fel de plauzibil ca un vierme de pãmânt cãruia sã-i placã soarele. Într-o zi frumoasã de varã, cel mai bun loc unde sã cauþi puii este un colþ întunecat al coteþului. Stau acolo înghesuiþi unul în altul, de obicei dormind, ºi formeazã o minge compactã. Pur ºi simplu, nu sunt genul care sã umble liberi. (Lucru confirmat de un studiu recent, care aratã cã doar 15% din puii lãsaþi liberi profitã de spaþiul ce le este oferit.) Ideea de pui crescut în aer liber este doar o proiecþie a propriilor noastre dorinþe asupra alimentelor noastre. Indiferent ce vom face, puii nu vor fi niciodatã acei individualiºti liberi care ne-ar plãcea nouã sã fie. Ne putem întreba cât din grija cu privire la conformitate ºi la producþia de masã este o proiecþie a aceluiaºi gen de dorinþe asupra consumatorilor. Critica tradiþionalã a societãþii de masã presupune cã oamenii au dorinþe extrem de eterogene, astfel încât trebuie pãcãliþi cu reclame ca sã consume aceleaºi produse de masã. Sistemul trebuie sã producã o „conºtiinþã de masã” pentru a facilita „producþia de masã”. Totuºi, existã o explicaþie mult mai evidentã. Bunurile produse în masã sunt mai ieftine decât cele personalizate, iar consumatorii sunt sensibili la preþ. Dacã îi pui sã aleagã între produse care se potrivesc perfect cu dorinþele lor, dar sunt scumpe, ºi produse care nu se potrivesc perfect cu ce îºi doresc, dar sunt ieftine, oamenii pot opta foarte bine pentru cele ieftine. Totul depinde de cât de mult le pasã de preþ (astfel, ne putem aºtepta ca sãracii sã consume mai degrabã produsele de masã decât bogaþii). Cu toate acestea, unii au încercat sã argumenteze cã piaþa exacerbeazã aceste tendinþe prin excluderea micilor jucãtori. Economistul Tibor Scitovsky, de pildã, prezintã acest argument în felul urmãtor: Economia de scarã nu doar reduce costurile producþiei la scarã largã, ci ºi creºte costurile ºi diminueazã profitabilitatea producþiei la scarã micã. Iar aceasta face sã creascã volumul minim de vânzãri necesar pentru a face producþia profitabilã,

186


ducând, astfel, la o îngustare tot mai accentuatã a gamei de produse oferite ºi la neglijarea nevoilor ºi gusturilor minoritãþilor privind natura ºi aspectul bunurilor produse ºi comercializate. Neglijarea preferinþelor minoritãþilor este un lucru rãu, fiindcã este neliberal, duce la uniformitate ºi distruge, într-o anumitã mãsurã, meritul principal al economiei de piaþã: abilitatea ei de a satisface, în mod distinct ºi simultan, nevoile ºi gusturile diferite ale oamenilor.

Totuºi, acest argument trece cam repede peste anumite aspecte. Sã presupunem cã, iniþial, produsele sunt fãcute la comandã de cãtre un producãtor la scarã micã, care oferã articole ce vin în întâmpinarea nevoilor consumatorului individual. Apare apoi un producãtor la scarã largã, care face acelaºi tip de produs, dar, sã zicem, numai în trei stiluri. Limitând numãrul de stiluri, acest producãtor reuºeºte sã vândã produsele la un cost mult mai mic. Scitovsky conchide cã acest al doilea producãtor îl va scoate de pe piaþã pe primul. Dar nu este obligatoriu sã se întâmple aºa. E logic sã presupunem cã, datã fiind diversitatea de produse confecþionate de producãtorul la scarã micã, cele trei variante produse în masã nu se vor plia exact pe gusturile unor consumatori. Aceasta înseamnã cã aceºti consumatori nu vor fi atât de satisfãcuþi dacã trec la marfa din producþia de masã. Totuºi, dacã ei aleg aceastã marfã, o fac pentru cã preferã sã economiseascã niºte bani. Producãtorul la scarã micã nu va da faliment dacã oamenii cu gusturi minoritare vor fi dispuºi sã plãteascã mai mult pentru produse decât cei care au gusturi majoritare. Omogenizarea creºte doar pentru cã oamenii nu sunt dispuºi sã plãteascã costurile asociate cu satisfacerea preferinþelor lor atunci când apar alternative mai ieftine care sunt suficient de apropiate de ceea ce îºi doresc ei. Nu e nimic coercitiv sau neliberal în asta. Desigur, oamenii cu gusturi mai puþin obiºnuite se pot plânge cã sunt trataþi în mod nedrept. De ce sã fie nevoiþi sã plãteascã mai mult, doar pentru cã au altfel de gusturi? Existã un rãspuns clar la aceastã întrebare. Producþia în masã este mai ieftinã deoarece necesitã mai puþin timp ºi mai puþinã muncã. Dacã te duci la frizer sã te tunzi, dureazã doar cincisprezece minute. Dacã nu îþi plac tunsorile standard ºi vrei sã-þi exprimi personalitatea prin ceva deosebit, te duci la un salon cu pretenþii. Acolo, totul va dura cel puþin o orã. De asemenea, te va costa de patru ori mai mult – ºi asta pe bunã dreptate. E normal sã te coste mai mult, pentru cã foloseºti mai mult din timpul altcuiva. De fapt, trebuie sã þii cont de o regulã de bun-simþ. De câte ori simþi cã societatea te forþeazã sã te conformezi sau te trateazã ca pe un numãr, ºi nu ca pe o persoanã, pune-þi urmãtoarea întrebare: „Cere individualitatea mea mai multã muncã din partea altora?” Dacã rãspunsul este da, trebuie sã fii pregãtit sã plãteºti mai mult. Cele mai multe instituþii din societatea noastrã au un sistem pe care îl urmeazã. La fast-food, la bancã, la spital, existã un sistem standardizat de interacþionare cu clienþii ºi de livrare a serviciilor. În general, un astfel de sistem este

Coca-colonizarea

187

menit sã maximizeze serviciile care pot fi oferite pentru un anumit preþ (sau pentru anumite resurse bugetare). Indivizii care refuzã sã urmeze sistemul nu doar cã sunt mai scump de servit, ci, adesea, perturbeazã funcþionarea sistemului pentru toþi ceilalþi. În acest context, individualismul se transformã într-o ignorare narcisistã a nevoilor celorlalþi. Un exemplu foarte bun pentru un astfel de narcisism ne este oferit la începutul cãrþii lui Kalle Lasn, Culture Jam. Lasn descrie cum a ajuns la „momentul adevãrului” când a realizat lipsa totalã de eticã a capitalismului de consum. El s-a dus la un magazin alimentar local ºi era pe cale sã introducã moneda de 25 de cenþi ca sã ia un cãrucior de cumpãrãturi, când, brusc, „mi-am dat seama cât de tãntãlãu sunt. Iatã-mã introducând moneda pentru privilegiul de a-mi cheltui banii într-un magazin în care vin sãptãmânal, unul urât ºi lipsit de personalitate, care aduce foarte rar lucruri produse pe plan local ºi unde mereu trebuie sã stau la coadã ca sã plãtesc. Iar când termin cumpãrãturile trebuie sã duc înapoi acest cãrucior, exact în locul decretat de experþii lor în eficienþã, sã îl împing în ºir cu celelalte, apoi sã apãs pe butonul roºu, ca sã primesc înapoi afurisita de monedã.” Lasn încheie aceastã poveste mai degrabã obositoare despre labirintul consumerismului cu o înfloriturã triumfalã: introduce moneda în fantã ºi o împinge cu brelocul, pânã când se blocheazã. Nu e chiar la fel ca atunci când Michael Douglas o ia razna în Falling Down, dar fiecare se rãzbunã cum poate pe societatea dominantã. Pãcat cã acum magazinul trebuie sã plãteascã pe cineva sã scoatã moneda ºi, între timp, alþi cumpãrãtori vor fi nevoiþi sã piardã din timpul lor ducându-se dupã cãrucioarele care sunt împrãºtiate prin parcare. Ideea e cã, deºi individualismul ca atare nu este nicidecum rãu, este important ca individualitatea cuiva sã nu fie obþinutã consumând timpul ºi energia altor oameni. În fond, Lasn trãieºte în Vancouver, un oraº plin de magazine care vând produse locale cultivate organic, cafea produsã dupã principiile comerþului echitabil ºi tarte de casã, unde nu trebuie sã stai la rând ºi nici sã introduci o monedã într-o fantã, ca sã iei un cãrucior. Lasn putea sã gãseascã aºa ceva foarte uºor, dacã ar fi vrut. Problema cu aceste magazine este cã au preþuri foarte mari, pentru cã trebuie sã angajeze de douã ori mai mulþi oameni („Vã rog, domnule Lasn, daþi-mi voie sã vã aduc eu un coº!”). E normal. Dacã individualitatea ta îþi cere sã fii servit, trebuie sã fii pregãtit sã plãteºti pentru asta. ][ Practica care a provocat mai mult decât oricare alta temeri de omogenizare este, probabil, franciza. Toþi cei care cãlãtoresc prin Statele Unite sunt impresionaþi de extraordinara similaritate a ceea ce vãd. Fiecare mall pare sã includã aceleaºi magazine pe

188


care le vezi ºi în altã parte. ªi fiecare drum important de acces este plin de obiºnuitele semne ale aceloraºi staþii de benzinã, restaurante ºi gogoºerii. Peisajul a devenit atât de uniform, încât mulþi sunt surprinºi sã descopere cã francizele ºi lanþurile de magazine controleazã doar 35% din piaþa americanã de retail. Obiecþia standard vizavi de francizã este cã distruge particularitãþile regionale ºi culturale. Iar nicio companie nu a fost atacatã mai mult pe acest motiv decât McDonald’s. (De fapt, termenul „mcdonaldizare” a devenit sinonim, în anumite zone, cu toate bolile lumii moderne, ca urmare a unor cãrþi precum The McDonaldization of Society, The McDonaldization of Higher Education, The McDonaldization of the Church ºi Resisting McDonaldization.) Potrivit lui George Ritzer, autorul cãrþii Mcdonaldizarea societãþii, procesul de omogenizare generat de francizã ne ameninþã însãºi personalitatea. Dacã lumea ar fi mai puþin mcdonaldizatã, „oamenii ar putea sã fie mult mai contemplativi, mai îndemânatici, mai creativi ºi mai împliniþi”. Traiectoria ideilor lui Ritzer este foarte clarã. În analiza lui istoricã referitoare la apariþia mcdonaldizãrii, el ordoneazã evenimentele-cheie în urmãtoarea succesiune (acestea sunt, de fapt, titlurile secþiunilor dintr-un capitol al cãrþii): Holocaustul: moartea la scarã industrialã Managementul ºtiinþific: gãsirea cãii optime Linia de asamblare: transformarea muncitorilor în roboþi Levittown: construirea caselor „în doi timpi ºi trei miºcãri” Centrele comerciale: mall-izarea Americii McDonald’s: crearea „fabricii fast-food”

Acest stil de gândire, în genul „de la Auschwitz ºi pânã la noi acasã”, aratã, încã o datã, cât de profund îi influenþeazã spectrul Holocaustului pe criticii societãþii de masã. Pentru multã lume, simplul fapt cã arcul dublu auriu, care e simbolul McDonald’s, apare peste tot în lume este suficient sã evoce amintiri ale proceselor de la Nürnberg. Dupã Ritzer, oamenii care stau la rând sã cumpere burgeri de la McDonald’s sunt în aceeaºi mãsurã victime ale spãlãrii creierului ca un grup de tineri hitleriºti salutându-l pe Führer. Numai cã Ritzer îºi uºureazã un pic munca, concentrându-se pe McDonald’s. Fiind cea mai veche francizã fast-food, McDonald’s are atât un meniu, cât ºi un set de practici de afaceri care sunt, din multe puncte de vedere, demodate. Astfel, discuþia pe tema francizelor vireazã prea des spre o dezbatere despre problemele de mediu ºi despre efectele construirii de ferme în pãdurile tropicale din Brazilia; sau spre o dezbatere asupra neliniºtilor legate de sãnãtate ºi de obezitatea tot mai rãspânditã în Statele Unite. Fãrã îndoialã cã acestea sunt aspecte interesante, dar ele sunt doar tangenþial legate de chestiunea omogenizãrii, care stã în centrul criticii la adresa mcdonaldizãrii. Pentru a identifica mai bine problema,

Coca-colonizarea

189

ar fi util sã mutãm accentul de pe McDonald’s ºi sã aruncãm o privire asupra celei de-a doua mari francize de restaurante fast-food din Statele Unite, care este Subway. Deºi Subway este în aceeaºi mãsurã ca ºi McDonald’s o „fabricã fast-food”, nu existã nicio bazã realã pentru a te plânge de calitatea alimentelor, de gama de produse oferite sau de consecinþele practicilor de afaceri asupra mediului. Totuºi, pare mai puþin funest sã vorbeºti despre „subway-izarea” Americii. Accentul pe McDonald’s ascunde ºi un alt aspect important. Cei mai mulþi membri ai elitei culturale manifestã o aversiune pentru mâncarea de la McDonald’s. De fapt, din moment ce francizele se adreseazã preponderent claselor de jos, produsele lor vor fi, inevitabil, un afront la adresa celor cu o sensibilitate esteticã superioarã. Intraþi însã în orice francizã sau în orice unitate dintr-un lanþ de magazine cu mintea deschisã ºi vã va fi uºor sã înþelegeþi de ce au succes. În cele mai multe cazuri, este vorba de faptul cã oferã un produs care, la acel preþ, este evident superior. Wal-Mart vinde mãrci de calitate la preþuri mici ºi are un management superior al stocului. Oferã bonuri de reduceri bãtrânilor. Oferã tichete de parcare gratis celor aflaþi în vacanþã. Home Depot angajeazã asistenþi care chiar se pricep. Ei îþi vor tãia lemnul pe loc, fãrã parlamentãri. Poþi sã închiriezi o furgonetã pentru a transporta totul acasã. Subway vinde sandviciuri din pâine proaspãtã, uneori abia scoasã din cuptor. Tim Hortons vinde cea mai bunã cafea la filtru. Iar uneori uitãm cã pânã ºi McDonald’s vinde cartofi prãjiþi mai buni decât cei pe care îi gãseºti în jumãtate dintre bistrourile din Paris. Aceste companii îºi fac acum reclamã din plin, dar nu ºi-au construit afacerile prin publicitate. Ele au gãsit cãi de intrare pe anumite pieþe deoarece acele pieþe ofereau servicii deficitare. Librãriile independente ar fi putut sã instaleze scaune confortabile ºi sã serveascã cafea cu mult timp în urmã; nu au fãcut-o pânã când au fost presaþi de serviciile oferite de Barnes&Nobles sau Chapters. Angajaþii Lumberyard ar fi putut înceta sã fie nepoliticoºi ºi sã intimideze clientela femininã cu mulþi ani în urmã; nu au fãcut-o pânã când s-a deschis un Home Depot la colþ. Centrele de service auto puteau sã-ºi schimbe oricând practicile de pãcãlire a clienþilor; n-au fãcut-o pânã când au apãrut lanþuri precum Midas, care le-au luat mare parte din clientelã. Cafenelele puteau investi oricând în aparate espresso; nu au fãcut-o pânã când a apãrut Starbucks. Magazinele universale puteau adopta încã de la început politici pentru a permite returnarea produsului fãrã bãtai de cap; nu au fãcut-o pânã când iniþiativa a venit din partea marilor lanþuri de magazine. ªi lista poate continua. Faptul cã atât de multe lanþuri de succes sunt americane se explicã, în parte, prin aceea cã americanii au petrecut foarte mult timp încercând sã gãseascã o soluþie pentru a transforma toate cumpãrãturile într-o experienþã plãcutã. De câte ori vi s-a întâmplat sã intraþi într-un magazin în care personalul se purta de parcã

190


vã fãcea o favoare rãspunzându-vã? De câte ori aþi avut impresia cã mecanicul vã duce de nas? De câte ori aþi ezitat sã întrebaþi ceva într-un magazin de calculatoare, de teamã cã personalul vã va trata ca pe un idiot? De câte ori ospãtarul dintr-un restaurant elegant v-a fãcut capul mare cu specialitãþile zilei, fãrã sã pomeneascã ceva despre preþuri? Acest gen de experienþe negative îndepãrteazã clienþii. O francizã de succes are, în general, un sistem care eliminã asemenea experienþe – în caz contrar, toate filialele au de suferit. În sfârºit, trebuie fãcutã distincþia importantã între o francizã (precum McDonald’s) ºi un lanþ (precum Starbucks). Aceastã distincþie este, adesea, ignoratã. De pildã, cei care au scris seria de documentare anticonsumeriste Affluenza au pus în contrast „marile francize «absente»” ºi afacerile aflate în proprietatea localnicilor. „Într-o cafenea cu proprietar local, poþi vedea desene realizate de oameni care locuiesc pe aceeaºi stradã. Cafeneaua e cafeneaua ta. Într-o librãrie independentã, ai ºanse mult mai mari sã gãseºti cãrþi scoase la edituri mici, care publicã o gamã mai largã de scrieri decât editurile axate pe publicul larg.” Dincolo de caracterul dubios al acestor observaþii pretins empirice (poþi vedea desene ale copiilor din zonã în orice magazin al francizei Great Harvest Bread Company), diferenþa stabilitã aici între francize ºi magazine aflate în proprietate localã se bazeazã pe o confuzie. Spre deosebire de lanþuri, unde fiecare magazin este deþinut ºi gestionat de corporaþia-mamã, în cazul francizei corporaþia-mamã doar acordã licenþa de a folosi marca înregistratã ºi modelul de afaceri unui afacerist independent, care apoi gestioneazã magazinul. Marile corporaþii din industria fast-food, precum McDonald’s, Subway sau KFC, sunt francize – ceea ce înseamnã cã, în majoritatea cazurilor, sunt deþinute ºi gestionate de oameni de afaceri locali. Franciza permite afacerii sã se rãspândeascã mai repede, deoarece extinderea operaþiei nu necesitã o investiþie realã de capital din partea companiei-mamã. De asemenea, limiteazã subvenþionarea încruciºatã ºi alte „ºmecherii” pe care competitorii le percep ca incorecte. Lanþul Starbucks, care deþine toate magazinele sale, poate fi dispus sã piardã într-un an niºte bani într-o anumitã locaþie, dacã astfel scoate de pe piaþã un competitor – acea pierdere este compensatã prin câºtigurile obþinute altundeva, fiind parte dintr-o strategie globalã. Dar un operator de francizã este de obicei pe cont propriu, iar banii pierduþi sunt din buzunarul lui. În aceastã privinþã, francizele sunt la fel ca micile afaceri ºi nu prea se pot angaja în genul de practici concurenþiale mârºave de care le acuzã oponenþii lor. Cu alte cuvinte, francizele nu au în general mijloacele de a implementa o strategie globalã. Evident, franciza derivã anumite beneficii din economia de scarã în publicitate. Dar cel mai mare avantaj competitiv al francizei este, de obicei, modelul de afaceri pe care îl adoptã operatorul de francizã. Cea mai mare parte a pieþei de retail este incredibil de concurenþialã. În orice oraº mare, în fiecare an apar mii de afaceri, iar

Coca-colonizarea

191

alte mii dau faliment. Dintre toate aceste încercãri, una sau douã afaceri vor ajunge la un format de succes, pe care apoi îl vor „îmbutelia” ºi îl vor vinde. E greu de vãzut de ce ar fi ceva sinistru în asta. Sã luãm, de exemplu, povestea firmei Marvelous Market din Washington D.C., pe care Ritzer o spune într-una din secþiunile (involuntar) amuzante din Mcdonaldizarea societãþii. Firma a fost fondatã în anii ’60, cu scopul expres de a combate fenomenul „pâinii Wonder”. La urma urmei, eºti ceea ce mãnânci ºi, potrivit unei broºuri a firmei, „mâncarea naºte stãri sufleteºti ºi amintiri, dezvãluie nevoi ºi dorinþe, ne elibereazã de tensiuni ºi stimuleazã creativitatea”. Ritzer descrie cu mare satisfacþie cât de ineficientã a fost afacerea. „Produsele nu erau previzibile. Clienþii aveau de-a face cu oameni, ºi nu cu automate sau roboþi.” Desigur, firma fãcea ºi o pâine foarte bunã. Astfel, Marvelous Market a devenit, în scurt timp, un succes. Vânzãrile au crescut atât de mult, încât firma a început sã limiteze vânzarea la douã pâini de persoanã. În cele din urmã, proprietarul a început sã se extindã, deschizând o brutãrie separatã, pentru a aproviziona restaurantele ºi supermarketurile. Cererea pentru pâinea respectivã a continuat sã creascã, iar servirea la primul magazin a devenit enervant de lentã. În cele din urmã, omul a cedat ºi a mai deschis un magazin. Într-o scrisoare deschisã adresatã clienþilor, îºi cerea scuze pentru deficitele generate de dezvoltarea afacerii, subliniind cã noua brutãrie nu foloseºte „echipament automatizat; ºi aici facem pâine la fel ca în cealaltã brutãrie, încet, cu mâna”. Unii ar putea interpreta aceastã poveste ca un exemplu al funcþionãrii sistemului capitalist exact aºa cum ar trebui sã funcþioneze. Pâinea bunã o înlãturã pe cea rea. Ritzer, însã, o prezintã ca pe o piesã de moralitate modernã, considerând-o un exemplu dramatic care ne aratã cât de seducãtor poate fi cântecul de sirenã al mcdonaldizãrii. Totuºi, el nu explicã un lucru. Pânã la urmã, ce conteazã dacã existã unul, douã sau douãzeci de magazine Marvelous Market, atâta timp cât pâinea e bunã? Ritzer sfârºeºte prin a fetiºiza ceea ce este incert, imprevizibil ºi neobiºnuit în defavoarea a ceea este simplu, previzibil ºi comun. Dar asta e doar o preferinþã individualã, nu o nemulþumire legitimã faþã de organizarea societãþii. Pentru Ritzer, ca ºi pentru mulþi alþi rebeli ai contraculturii, individul ideal pare sã fie un fel de „om haotic”, care, refuzând sã urmeze orice regulã sau sã se conformeze oricãrui cod, sfârºeºte prin a avea o fobie faþã de orice tip de comportament care prezintã o regularitate. Este demn de laudã cã Ritzer îºi duce critica omogenizãrii pânã la aceste consecinþe logice. Într-un capitol care prezintã diverse strategii de rezistenþã în faþa mcdonaldizãrii, el oferã o serie de sugestii privind modul în care putem evita sã devenim roboþi sau automate. Iatã o parte din aceste sugestii: sã trãieºti într-o casã pe care þi-ai construit-o singur (sau care a fost construitã pentru tine), sã-þi schimbi singur uleiul la maºinã, sã refuzi sã vorbeºti roboþilor telefonici, sã foloseºti bani gheaþã în loc de carduri, sã ajungi sã cunoºti localnicii în

192


timpul vacanþelor, sã boicotezi stadioanele acoperite ºi – ceea ce-i absolut ridicol – sã eviþi toatã rutina zilnicã: „Încercaþi sã faceþi cât mai multe lucruri în feluri diferite, de la o zi la alta”, recomandã el. E greu sã-þi dai seama care dintre aceste sugestii sunt serioase ºi care nu. Dar e uºor sã identifici stilul de viaþã pe care îl recomandã Ritzer. Este cel al unui profesor universitar titular cu obiceiuri excentrice, un salariu mare ºi o grãmadã de timp liber. Aceia dintre noi care au astfel de joburi comode pot, cu siguranþã, sã urmeze recomandãrile lui Ritzer. Dar ne putem aºtepta ca restul societãþii sã facã la fel? Din nou, existã douã întrebãri simple pe care ar trebui sã þi le pui înainte de a adopta modelul de comportament individualist al „omului haotic”: prima – „Dã individualitatea mea mai mult de lucru altor oameni?”, a doua – „Ce-ar fi dacã toþi ar face la fel?” ][ Toate forþele pe care le vedem cã promoveazã în societatea noastrã omogenizarea pot fi observate în întreaga lume. Globalizarea crescândã a comerþului, combinatã cu turismul ºi cu imigrarea în masã produce, treptat, ceea ce putem descrie cel mai bine ca fiind o stare de „diversitate uniformã”. Aproape întreaga creºtere a comerþului extern din ultimii douãzeci de ani a implicat mai degrabã o diversificare a comerþului decât o intensificare. De exemplu, în loc ca o þarã precum Canada sã importe toate vinurile roºii din Franþa ºi sã renunþe treptat la propria industrie a vinurilor, iar Franþa sã importe tot grâul din Canada ºi sã ajungã sã renunþe la acest segment din propria agriculturã, dezvoltarea comerþului a permis Canadei sã producã ºi azi cam aceeaºi gamã de bunuri pe care a produs-o întotdeauna. Comerþul este folosit în primul rând ca o modalitate de a cãpãta acces la produse care, în mod tradiþional, nu se gãseau într-o þarã. Astfel, Franþa importã siropul de arþar al Canadei, iar Canada importã acum ceramicã din Provence. Prin urmare, pieþele interne din fiecare þarã au devenit mult mai diversificate. Dacã odinioarã unele tipuri de ceramicã provensalã se gãseau doar în anumite sate din Franþa, acum le gãseºti în aproape orice oraº mare (ceea ce erodeazã distincþia pe care acest gen de ceramicã o conferã proprietarului). Când eram tânãr, nu se gãsea ceapã verde la magazin (cu atât mai puþin brânzã de import). Din 1970, numãrul mediu al produselor disponibile în supermarketurile din America de Nord a crescut de la 8.000 la 30.000. Când soacra mea vine în vizitã, din Taiwan (ºi, fireºte, insistã sã ne gãteascã), nu trebuie sã-ºi ajusteze obiceiurile. Tot ce cumpãrã în Taipei gãseºte ºi în Toronto. Poate cã numãrul firmelor care fac afaceri în anumite sectoare ale economiei a scãzut, dar e greu sã gãseºti vreun sector în care numãrul diferitelor produse oferite acum nu a crescut.

Coca-colonizarea

193

Totuºi, pentru cã acest proces are loc peste tot, cãlãtorii vor observa, cu siguranþã, cã orice colþ de lume începe sã semene tot mai mult cu altele. Fãrã îndoialã, este dezamãgitor sã te plimbi pe stradã în cine ºtie ce þarã îndepãrtatã ºi sã vezi cã pe trotuar se comercializeazã aceleaºi obiecte de artizanat din Guatemala (ºi cã, probabil, aceeaºi trupã de muzicanþi din Guatemala cântã prin apropiere). Nimeni nu doreºte sã vadã simbolul McDonald’s când face turul Beijingului (chiar dacã e un loc bun pentru a îmbuca ceva ºi a folosi toaleta). Dar dacã chinezii vor sã mãnânce un Big Mac, cine suntem noi sã îi oprim? Ar fi drãguþ dacã chinezii ar arãta mai mult interes pentru conservarea culturii lor, dar cine suntem noi sã le dãm lecþii? La urma urmei, ºi nouã ne place sã mâncãm în restaurantele chinezeºti din þara noastrã (ca sã nu mai vorbim de produsele asiatice de fast-food, precum tãiþeii sau sushi). De asemenea, ne place sã facem cumpãrãturi în lanþurile de magazine strãine, precum Ikea, Zara, The Body Shop, Benetton ºi H&M. Þara noastrã devine un uriaº amalgam cultural de influenþe ºi stiluri, iar celor mai mulþi dintre noi le place sã fie aºa. Dar asta înseamnã cã nu ne putem apuca sã îi criticãm pe cei care urmeazã aceeaºi cale. Desigur, multã lume crede cã Statele Unite exercitã o influenþã disproporþionatã în acest proces – cã e vorba mai mult de o americanizare decât de globalizare culturalã. În mod ironic, aceastã percepþie decurge de cele mai multe ori dintr-un soi de provincialism al americanilor. În primul rând, americanii au tendinþa de a presupune cã totul este american, dacã nu le sunt arãtate dovezi specifice cã nu e aºa. Cel mai evident fenomen este ignorarea distincþiei dintre influenþa canadianã ºi cea americanã. Desigur, dat fiind cã engleza vorbitã de majoritatea canadienilor are un accent similar celui din Midwest-ul american, este uºor sã greºeºti. Totuºi, în unele cazuri, nu existã o astfel de scuzã. Îmi amintesc cã am citit odatã în New York Times o prezentare a unui joc video, care era criticat ca fiind etnocentric, întrucât avea „personaje asiatice stereotipice”. Autorul articolului presupunea, pur ºi simplu, cã jocul era fabricat în Statele Unite. Nu s-a gândit nicio clipã cã acel joc, ca mai toate toate jocurile de consolã vândute pe piaþa americanã, era produs în Japonia ºi era conceput pentru un public japonez. Ceea ce autorul considera un stereotip era, de fapt, un caz de culturã asiaticã veritabilã; pur ºi simplu, el nu avea cunoºtinþele necesare pentru a-l identifica ca atare. Majoritatea americanilor reuºesc sã identifice influenþa americanã peste hotare, dar nu cunosc destule despre culturile strãine ca sã-ºi dea seama în ce mãsurã acestea influenþeazã viaþa de zi cu zi din America. Astfel, criticii neglijeazã gradul în care culturile strãine – cea asiaticã, în special – influenþeazã filmele, televiziunea ºi moda din America de Nord. Aproape toate filmele de acþiune de la Hollywood sunt fãcute acum în stilul Hong Kong. Televiziunile sunt dominate de emisiunile tip „reality-show”, care sunt un alt produs cultural importat. Întreaga esteticã a

194


scenei rave din America de Nord este o imitaþie a stilului japonez. Benzile desenate ºi jocurile video japoneze au o influenþã extraordinarã în rândul tinerilor. Iar internetul a extins foarte mult aceste influenþe. Marota de a purta stilul „ºcolãriþã” (cu fustã ecosez) în cluburi se datoreazã influenþei exercitate de pornografia japonezã. Iar lista poate continua. Deºi Statele Unite rãmân o forþã culturalã puternicã pe scena lumii – mai ales prin hip-hop –, juriul încã nu reuºeºte sã decidã care dintre naþiuni va avea cel mai mare impact în evoluþia culturii globale. Indiferent dacã eºti sau nu de acord cu convergenþa culturalã tot mai pronunþatã, este dificil de spus ce s-ar putea face pentru a o opri. Pentru a menþine diversitatea culturilor tradiþionale, unii oameni trebuie sã fie dispuºi sã trãiascã în aceste culturi ºi sã se expunã cât mai puþin influenþelor exterioare. Iar asta costã destul de mult. Bhutan, de pildã, a luat mãsuri destul de dure ca sã se izoleze ºi sã limiteze afluxul turiºtilor occidentali, taxând vizitatorii cu 200 de dolari pe zi pentru privilegiul de a vedea þara. Totuºi, fãrã câºtiguri în valutã strãinã, bhutanezii nu prea au acces la tehnologia agricolã, industrialã sau medicalã. Prin urmare, ei suferã de sãrãcie ºi malnutriþie, iar speranþa de viaþã este redusã. Cei mai mulþi dintre locuitori par sã accepte situaþia, în parte datoritã unei mari religiozitãþi. Totuºi, nu ne putem aºtepta ca toatã lumea sã simtã în acest fel. Din nou, întrebarea este aceasta: dacã vrem sã menþinem diversitatea, cine va trebui sã îºi asume responsabilitatea? Aceastã problemã poate fi vãzutã foarte clar în cazul limbilor. În prezent existã circa 6.000 de limbi folosite în lume, dar dispar cam 30 pe an. (Este o statisticã oarecum înºelãtoare, pentru cã mai bine de 1.500 din aceste limbi sunt din Papua Noua Guinee ºi sunt vorbite doar de o mânã de oameni.) Mulþi oameni privesc aceste limbi ca ºi cum ar fi specii pe cale de dispariþie, care trebuie protejate cu orice preþ. Însã, ca sã menþii vitalitatea unei limbi, este nevoie de un numãr mare de oameni care sã vorbeascã doar aceastã limbã într-un spaþiu teritorial concentrat. Asta poate fi greu de realizat, de vreme ce valoarea unei limbi este datã, în mare mãsurã, de numãrul celorlalþi vorbitori cu care poþi comunica. Cu alte cuvinte, vorbirea unei limbi genereazã externalitãþi de reþea pentru toþi vorbitorii acelei limbi, aºa cum cumpãrarea unui fax genereazã externalitãþi de reþea pentru toþi posesorii de faxuri. Anumite limbi, precum engleza, ating un grad de rãspândire care face ca mulþi oameni sã considere cã meritã osteneala sã o înveþe, ca sã poatã comunica cu alþii. Acestea devin hiperlimbi. Alte limbi coboarã sub acest prag ºi necesitã motivaþii speciale pentru a rãmâne în circulaþie. Aºadar, deºi deplângem dispariþia limbilor kristang sau itik sau lehalurup, trebuie sã recunoaºtem cã, pentru a le conserva, este nevoie de o comunitate care sã vorbeascã doar limba respectivã (sau care sã fie formatã, cel puþin, din vorbitori nativi). Nu este suficient ca toþi sã vorbeascã acea limbã ca pe o a doua limbã,

Coca-colonizarea

195

deoarece, în acest caz, tendinþa generalã este trecerea la hiper-limbã. A renunþa la abilitatea de a vorbi o hiper-limbã în favoarea unei limbi vorbite de o minoritate poate însemna sã-þi limitezi oportunitãþile. Aceasta n-ar fi o problemã câtã vreme se gãsesc oameni dispuºi sã procedeze astfel. Totuºi, nu îi putem învinovãþi pe cei care nu sunt dornici sã urmeze aceastã cale. ][ Dupã cum am vãzut, tendinþa spre omogenizare – sau, mai exact, miºcarea spre „diversitatea uniformã” – este produsul unui ansamblu foarte complex de influenþe. Unele dintre ele reflectã preferinþele consumatorilor, altele se datoreazã economiei de scarã, altele sunt cauzate de distorsiunile de pe piaþã, iar altele de eternele tendinþe universal umane. În multe cazuri, nu este clar dacã putem face în privinþa lor; în multe altele, nu este clar dacã ar trebui sã facem ceva în privinþa lor. Dar cel mai important aspect este faptul cã nu existã un singur „sistem” care conduce la omogenizare. Pur ºi simplu, este vorba de un mãnunchi de forþe diferite ºi adesea contradictorii. Adepþii contraculturii, însã, au susþinut ºi au promovat ideea cã existã o singurã forþã esenþialã care duce la omogenizare. În aceastã concepþie, un sistem de represiune ºi conformitate este o condiþie funcþionalã pentru economia de piaþã. Uniformitatea culturalã trebuie impusã pentru a asigura disciplina maºinãriei ºi a liniei de asamblare. Când piaþa era limitatã la scara naþionalã, se producea o eroziune a individualitãþii în interiorul fiecãrei culturi naþionale. Acum, când globalizarea a extins piaþa, ducând-o la un nivel internaþional, sistemul niveleazã diferenþele dintre culturile naþionale. Aceastã analizã i-a fãcut pe mulþi activiºti de stânga sã comitã dezastruoasa eroare politicã de a deriva din îngrijorãrile lor legate de efectele culturale ale globalizãrii o opoziþie faþã de comerþul între naþiuni dezvoltate ºi subdezvoltate. Dacã piaþa este cea care produce toate aceste efecte, s-au gândit ei, cel mai bun mod de a limita efectele este sã limitezi extinderea pieþei. Astfel, militanþii antiglobalizare au început sã protesteze la fiecare adunare importantã a Organizaþiei Mondiale a Comerþului (OMC), precum ºi la summiturile ºefilor de state. Procedând astfel, au intrat în conflict direct chiar cu cei care reprezentau interesele Lumii a Treia, pe care militanþii pretindeau cã le apãrã. În þãrile în curs de dezvoltare existã o dezbatere aprinsã cu privire la felul în care ar trebui sã se facã integrarea în economia globalã, însã aproape nimeni nu pune la îndoialã dezirabilitatea acestui scop final. Nimeni nu crede în autarhia economicã (de genul celei promovate de Mahatma Gandhi ºi Jawaharlal Nehru în India). Singura întrebare realã este dacã întâi ar trebui sã vinã liberalizarea comerþului ºi investiþiile strãine, ca o modalitate

196


de a stimula dezvoltarea economicã, sau dacã înainte de toate ar trebui atins un anumit nivel de dezvoltare endogenã, ca un prolog la liberalizare. Mulþi reprezentanþi ai þãrilor în curs de dezvoltare sunt dezorientaþi de spectacolul manifestaþiilor antiglobalizare, care protesteazã împotriva comerþului. Deºi sunt pe deplin de acord cu îngrijorãrile exprimate vizavi de politicile de mediu, standardele de muncã, speculaþiile valutare, politicile de ajustare structuralã ale FMI ºi practicile de comerþ incorecte, cei mai mulþi dintre ei nu reuºesc sã înþeleagã cum pot fi îmbunãtãþite aceste aspecte prin limitarea comerþului însuºi (sau prin opoziþia faþã de OMC, un forum în care reprezentanþii aleºi democratic ai tuturor acestor naþiuni se adunã tocmai pentru a aborda aceste probleme). Din nou, problema o constituie caracterul totalizator al criticii contraculturale. În loc sã se opunã anumitor politici comerciale care sunt într-adevãr dãunãtoare Lumii a Treia, precum subvenþiile americane ºi europene pentru agriculturã, activiºtii antiglobalizare se opun comerþului în general, denunþând, de pildã, comerþul cu produse agricole pe motivul cã acesta promoveazã „monocultura”. Astfel, asistãm la spectacole stranii precum cel din timpul Rundei de la Doha, când naþiunile în curs de dezvoltare încercau, din „interiorul” OMC, sã preseze Europa ºi Statele Unite în problema subvenþiilor agricole, iar discuþiile au fost perturbate de protestatarii de „afarã”, care se opuneau întregului proces. Tendinþa totalizatoare a contraculturii poate fi vãzutã cel mai clar în bestsellerul academic intitulat Empire, scris de Michael Hardt ºi Antonio Negri. Hardt ºi Negri iau, pur ºi simplu, teoria hegemoniei culturale a lui Gramsci ºi o aplicã la scarã mondialã. Dupã ce a cucerit proletariatul naþional, „sistemul” a demarat o ofensivã globalã, transformându-se în „Imperiu”. Ce conteazã dacã nu existã nicio dovadã cu privire la existenþa unui astfel de „Imperiu”? Din punctul de vedere al autorilor, faptul cã uniformitatea se rãspândeºte printre culturi aratã cã trebuie sã existe vreun sistem nevãzut de represiune ºi control. Dezordinea, confuzia ºi ilegalitatea fãþiºã care se manifestã pe plan internaþional sunt doar semne ale infamiei mai adânci a „sistemului”: „Toate conflictele, toate crizele, toate disensiunile împing înainte procesul de integrare ºi, în aceeaºi mãsurã, reclamã mai multã autoritate centralizatã. Pacea, echilibrul ºi încetarea conflictului sunt valorile spre care este direcþionat totul. Dezvoltarea sistemului global (ºi, în primul rând, a dreptului imperial) pare sã nu fie altceva decât dezvoltarea unei maºinãrii care impune proceduri de contractualizare continuã ce conduc la un echilibru sistemic – o maºinãrie care creeazã o nevoie continuã de autoritate. Maºinãria pare sã predetermine exercitarea autoritãþii ºi a acþiunii în întregul spaþiu social.” Astfel, „maºinãria” creeazã iluzia dezordinii, pentru a ne face sã acceptãm conformitatea represivã crescândã. În viziunea lui Hardt ºi Negri, singura soluþie posibilã la aceastã problemã este rezistenþa anarhicã a „multitudinii”, care trebuie sã

Coca-colonizarea

197

se opunã formelor de subiectivitate impuse de Imperiu, pentru a se constitui într-o „nouã hoardã nomadã” sau în „noii barbari”. Autorilor nu le pasã prea mult de forma pe care urmeazã s-o ia aceste miºcãri de opoziþie; orice e violent pare sã fie potrivit. (Ei descriu revoltele din Los Angeles în felul urmãtor: „Jaful bunurilor ºi arderea proprietãþilor nu au fost doar metafore, ci manifestãri globale reale ale mobilitãþii ºi volatilitãþii medierii sociale post-fordiste.” Acest pasaj este destul de relevant. Cine ar fi tentat sã creadã cã revoltele au fost doar o metaforã?) Hardt ºi Negri nu reuºesc sã explice în vreun fel de ce aºa-numitul Imperiu e un lucru atât de rãu. Pur ºi simplu, ei identificã ordinea cu represiunea ºi dezordinea cu libertatea. Totuºi, cu toþii ºtim cã supremaþia legii este esenþialã pentru a asigura libertatea personalã în cadrul intern; de ce ne-am opune extinderii ei la treburile internaþionale? Ce e în neregulã cu „pacea, echilibrul ºi încetarea conflictului”? ªi de ce am dori sã trãim sub un „nou barbarism”?

9. Mulþumesc, India

n 1995, fosta reginã adolescentã a genului dance, Alanis Morissette, a scos un album intitulat Jagged Little Pill. Cu versuri profund confesive puse pe puternice acorduri rock, Jagged Little Pill a fost pentru Morissette un fel de Nevermind, transformând-o într-un simbol furios ºi tranºant pentru milioane de tinere alienate ºi nemulþumite. Deºi nu mai puþin alienatã decât Kurt Cobain, ea a reuºit sã facã faþã ceva mai bine confuziei ºi presiunii popularitãþii. Dupã câþiva ani de turnee, ºi-a luat o pauzã, sã se refacã. A practicat triatlonul, a experimentat fotografia ºi a cãlãtorit în Cuba ºi în India. Cãlãtoria în India, în special, a fost o experienþã ce i-a schimbat viaþa, dãruindu-i o nouã încredere ºi spiritualitate, care a dus la urmãtorul ei album, Supposed Former Infatuation Junkie. Single-ul de succes de pe acest album, „Thank You”, conþine un moment de revelaþie surprinzãtor. Ea mulþumeºte diverselor evenimente ºi diverºilor oameni care au ajutat-o în cãlãtoria ei de dezvoltare spiritualã. La un moment dat, ea cântã „Mulþumesc, India”. Mulþi ascultãtori au gãsit cã gradul de egocentrism conþinut în aceastã remarcã este nãucitor. Oare ea ºi-a imaginat un miliard de voci de pe subcontinent ridicându-se ºi strigând la unison „Cu plãcere, Alanis. Oricând ai nevoie, suntem aici sã te ajutãm”? Totuºi, Alanis nu este singura aflatã în aceastã posturã. Occidentalii folosesc de zeci de ani þãrile din Lumea a Treia ca fundal pentru propriile cãlãtorii de descoperire a sinelui. Tentaþia de a face asta derivã destul de firesc din ideea contraculturii. Dacã propria ta culturã este un sistem de manipulare ºi control, poate cã cel mai bun mod de a te elibera de iluzie este sã te cufunzi într-o altã culturã – preferabil una care este total diferitã de a ta. Astfel, critica contraculturalã a fost mereu tentatã de exotism, de idealizarea necriticã a ceea ce este extrem de diferit. Te poþi lãsa în voia exotismului prin cãlãtorii în locuri precum India ºi America Centralã; prin adoptarea unor credinþe ºi ritualuri ale chinezilor sau ale amerindienilor; sau, pur ºi simplu, prin adoptarea limbajului, vestimentaþiei ºi obiceiurilor culturale ale altora, de pildã vorbind în

Î

Mulþumesc, India

199

dialect, purtând un batik indonezian sau practicând yoga. În toate aceste cazuri, scopul este acelaºi: scuturarea lanþurilor modernitãþii tehnocratice ºi înfãptuirea unei revoluþii a conºtiinþei, care sã ne permitã sã ducem o viaþã mai autenticã. Cea mai mare slãbiciune a contraculturii a fost întotdeauna incapacitatea ei de a produce o viziune coerentã a unei societãþi libere, ca sã nu mai vorbim de un program politic practic pentru a schimba societatea actualã. Iar întoarcerea spre exotism a încurajat negarea curentã a acestei probleme, sugerând cã alte culturi, aflate undeva la orizont, posedã un mod de gândire ºi de viaþã total diferit, care ne va permite sã evadãm din cuºca de fier a modernitãþii. Rebelii contraculturii au petrecut zeci de ani în cãutarea acestei chei magice care sã ne ofere „eliberarea din închisoare” – de la nebunia Revoluþiei Culturale din China, la câmpurile cu cactuºi din Deºertul Mojave. De cele mai multe ori, însã, aceste întâlniri nu au produs ceva veritabil. Proiectându-ºi dorinþele proprii asupra altor culturi, rebelii contraculturii au fãcut din exotic, în esenþã, un reflex al propriei ideologii. ][ Atracþia pentru exotic nu e chiar un fenomen nou. Descoperirea de sine printr-o cãutare stãruitoare a Celuilalt este o temã recurentã în civilizaþia occidentalã ºi se manifestã prin noþiuni romantice precum Vestul Sãlbatic, Întunecata Africã ºi Orientul. Originile ei vin dintr-o convingere rãspânditã cã, prin dezvoltarea civilizaþiei, pierdem contactul cu cine suntem în realitate, cu adevãratul sens al vieþii. Dar, dacã civilizaþia e de vinã, se înþelege de la sine cã „realitatea” poate fi gãsitã în altã parte – în culturile necivilizate, în religiile ezoterice sau chiar în istoria anticã. O influenþã importantã a exercitat-o noþiunea „sãlbaticului nobil”; versiuni ale acesteia se gãsesc în scrierile politice ale lui Jean-Jacques Rousseau, în literatura de cãlãtorie a lui Gustave Flaubert, vorbind despre Egipt, ºi în picturile fãcute de Paul Gauguin în Tahiti. Dupã Rousseau, omul primitiv era fericit în mãsura în care îºi era sieºi suficient ºi era capabil sã-ºi satisfacã nevoile înnãscute de hranã ºi sex, neatins de inegalitãþile care caracterizeazã societatea modernã. În marile state europene, zicea Rousseau, omul fusese înstrãinat de sinele autentic ºi devenise împovãrat de nevoi artificiale ºi false datorii, precum grija ipocritã pentru maniere, care mascau, de fapt, cruzimea vieþii burgheze. Aceste idei aduc mult cu critica societãþii de masã, numai cã idealul sãlbaticului nobil nu este o cãutare a exoticului, ci nostalgia pentru trecutul pierdut al Europei. Rousseau simþea chiar cã Geneva pãstra o anumitã inocenþã ºi avea un fel de comunitate autenticã ce putea fi protejatã de pervertire. În mod similar, vedem atât la Gauguin, cât ºi la Flaubert, o dorinþã de a regãsi ceea ce Europa pierduse. Ceea ce l-a miºcat pe Flaubert în privinþa Egiptului a fost primitivismul dur al vieþii

200


de zi cu zi, în contrast cu puritanismul, snobismul, aroganþa ºi rasismul burgheziei franceze. El a gãsit în Egipt un suport pentru valorile pe care propria lui societate nu le mai susþinea. Dar elita francezã era cea care l-a indispus pe Flaubert; el nu a criticat explicit obiceiurile ºi valorile maselor. Ca ºi Rousseau, cãuta sã se refugieze de ipocrizia ºi rigiditatea vieþii din Europa. Toate acestea contrasteazã cu punctul de vedere al contraculturii, care spune cã avem nevoie de un înlocuitor complet pentru cultura vesticã ºi pentru modul ei de gândire. Exotismul nu mai este o dorinþã de întoarcere la originile primitive, ci, mai degrabã, dorinþa acelui pur Altul – diferenþa de dragul diferenþei. Mulþi rebeli ai contraculturii ºi-au urmat aceste nãzuinþe prin intermediul literaturii fantasy ºi SF (ºi, astfel, au ridicat la rangul de bestselleruri titluri din aceastã literaturã consideratã cândva un gen marginal). De la Hyperborea lui Robert E. Howard, din Conan Barbarul („Barbarismul este starea naturalã a omenirii. Civilizaþia este nefireascã.”), la Tãrâmul de Mijloc din opera lui J. R. R. Tolkien Stãpânul inelelor, adepþii contraculturii au cãutat o lume complet diferitã de a noastrã. Înainte de toate, ei cãutau o lume „fermecatã”, unde atât legile obiºnuite ale fizicii, cât ºi cele ale societãþii, sã nu se aplice. Cãutau o lume care a existat (cum zice Tolkien) înainte sã aparã „legile omului”. În timp ce unii s-au mulþumit sã viseze la o astfel de lume, alþii au pornit în cãutarea ei. Unii au fãcut-o la propriu, cãutând acel „continent pierdut” al Atlantidei. Alþii au încercat sã o gãseascã prin intermediul drogurilor, crezând cã LSD-ul, ciupercile magice ºi cactuºii peyote le vor permite sã cãlãtoreascã în alte planuri ale existenþei. Mulþi alþii au sperat sã gãseascã alternativa în culturile nonvestice, unde practicile magice încã erau în floare ºi unde structurile represive ale tehnocraþiei occidentale nu deþineau controlul. De la romanul lui Herman Hesse Siddhartha la cartea lui Carlos Castaneda Învãþãturile lui Don Juan, rebelii au cãutat cu disperare o cale de a scãpa de civilizaþia vesticã (ºi de a intra într-o lume în care constrângerile obiºnuite ºi deprimante ale vieþii de zi cu zi sã fie cumva înlãturate). Cartea tibetanã a morþilor ºi I Ching au devenit bibliile gemene ale miºcãrii care a luat naºtere. Rezultatul a fost o proiectare colosalã a dorinþelor ºi fanteziilor contraculturii asupra lumii non-vestice. Chiar dacã nu vom reuºi sã gãsim Tãrâmul de Mijloc sau sã-i vizitãm pe Marii Strãmoºi din „spaþiul dintre stele”, putem sã facem un pelerinaj în India, sã pornim într-o excursie în Nepal sau sã descoperim un alt spaþiu exotic, cât mai departe de locul în care trãim. Iar dacã nu reuºim sã mergem în lumea mare, putem cãlãtori oricând în interiorul nostru, în adâncurile sinelui. În ambele variante, evadarea din realitate a devenit o preocupare centralã a adepþilor contraculturii.

Mulþumesc, India

201

][ Idealizarea culturilor non-occidentale a atins, probabil, apogeul în anii ’60, dar aceastã tendinþã exercitã în continuare o influenþã considerabilã asupra criticilor societãþii de masã. Sã ne gândim la „simplitatea voluntarã”, miºcarea de „revenire la matcã” care ºi-a luat numele din cartea lui Duane Elgin Voluntary Simplicity, publicatã în 1981. În multe privinþe, cartea reuneºte credinþe ºi practici care au izvorât direct din contracultura anilor ’60. În forma ei contemporanã, miºcarea este o încercare deliberatã de a întoarce spatele ciclului muncã-cheltuialã-datorie, care este un fel de marcã a vieþii moderne. Totuºi, în vreme ce practicile de downshifting þintesc cu predilecþie consumerismul, miºcarea pe care o contureazã Elgin implicã o repudiere mai temeinicã a societãþii occidentale. Simplitatea voluntarã a luat naºtere din energiile utopice epuizate ale anilor ’60, dupã ce hipioþii au ajuns la concluzia cã încercarea de a schimba instituþiile dominante ale societãþii, prin dezvoltarea unei noi conºtiinþe a maselor, nu dãduse roade. Pentru membrii „acestei culturi inovatoare, atenþia s-a mutat de la transformarea societãþii la gãsirea unor noi modalitãþi de a trãi, care sã exprime, într-un mod practic ºi util, noua conºtiinþã. Activismul public a fãcut loc explorãrii unor noi modalitãþi de a trãi la firul ierbii.” Agenda politicã care a apãrut de aici este cuprinsã în sloganul „Gândeºte global, acþioneazã local”, deºi din cartea lui Elgin reiese clar cã politica trecuse în plan secundar, fiind devansatã de dezvoltarea spiritualã. Când au realizat cã acea schimbare instituþionalã la scarã largã nu va avea loc, rebelii contraculturii s-au întors spre interior ºi o întreagã generaþie de activiºti a încercat sã treacã „dincolo de alienare intelectualã ºi disperare, pentru a descoperi locul unde cu toþii suntem una”. Simplitatea voluntarã nu rezoneazã cu sãrãcia ºi primitivismul, în ciuda ecourilor îndemnurilor lansate de Thoreau din baraca sa din sãlbãticie: „simplificaþi, simplificaþi”. La urma urmei, sãrãcia este represivã, genereazã neputinþã ºi disperare, în timp ce scopul miºcãrii inspirate de simplitatea voluntarã este sã promoveze bizuirea pe propriile forþe ºi deþinerea controlului. Atingerea simplitãþii nu înseamnã evitarea tuturor oportunitãþilor aduse de epoca modernã ºi nu înseamnã fuga de progres. Scopul simplitãþii voluntare este sã foloseascã aceste oportunitãþi pentru a obþine o existenþã mai directã ºi nemijlocitã, pentru a ordona ºi limpezi viaþa individului. (Acest lucru poate fi observat foarte clar în revista Real Simple, un produs aparte al acestei miºcãri.) Nu este vorba despre retragerea din lume; e vorba de gãsirea timpului ºi energiei necesare pentru a deveni mai implicat în comunitate ºi în lumea de dincolo de ea. Elgin face chiar o hartã a contrastelor, în care opune „viziunii industriale asupra lumii” „viziunea asupra lumii ghidatã de simplitatea voluntarã”. Prima poziþie vede

202


progresul material ca fiind scopul primordial al vieþii ºi considerã cã identitatea individului este definitã de poziþia socialã ºi de proprietãþile materiale. Se pune un mare accent pe autonomie ºi mobilitate ºi existã o puternicã dependenþã de experþi ºi de instituþiile birocratice, pentru a asigura funcþionarea maºinii sociale. Prin contrast, viziunea împãrtãºitã de adepþii simplitãþii voluntare apreciazã cã echilibrul ºi armonia între nevoile materiale ºi cele spirituale este þelul central al vieþii; ea pune accentul pe conservare ºi cumpãtare, arbitrate de o comunitate care se bazeazã pe sine ºi se autoguverneazã. Mai presus de toate, cheia simplitãþii voluntare este stimularea „dezvoltãrii interioare”, a procesului de dezvoltare spiritualã care ne va permite sã trecem de la vechea viziune asupra lumii la cea nouã. Nu e nimic inerent „exotic” în schema generalã a acestui plan pentru o simplitate deliberatã. De fapt, ideea cã o viaþã bunã constã în menþinerea unui echilibru între nevoile materiale ºi spirituale a fost parte a tradiþiei filosofice ºi spirituale a Occidentului de la Aristotel încoace ºi încã este o componentã esenþialã a creºtinismului. În mesajul sãu adresat credincioºilor la rãspântia dintre milenii, Papa Ioan Paul al II-lea a criticat consumerismul de masã ºi i-a îndemnat pe catolici sã pãstreze valorile antimaterialiste ale Bisericii. De aceea, vom fi surprinºi sã aflãm cã cei mai mulþi dintre cei care aderã la miºcarea simplitãþii voluntare resping aºa-zisele religii vestice (iudaismul, catolicismul, protestantismul), o respingere necesarã, spun ei, pentru a gãsi calea spre dezvoltarea interioarã. În cadrul unui sondaj, Elgin a întrebat adepþi ai simplitãþii voluntare ce metode de „dezvoltare interioarã” folosesc. Doar 20% dintre respondenþi au pomenit religiile tradiþionale vestice, în timp ce 55% au spus cã folosesc tehnici precum zen sau meditaþia transcendentalã. Rezultatele sunt, de fapt, ºi mai proaste pentru religiile dominante, deoarece oamenii puteau numi mai mult de o metodã folositã. Pe lângã tehnicile de meditaþie menþionate, 46% au pomenit biofeedback-ul ºi tehnici de vizualizare, 26% – terapia gestaltistã ºi 10% – psihanaliza. Aceastã lipsã de încredere în religiile tradiþionale îºi are originea în douã caracteristici ale spiritualitãþii moderne: structura organizaþiilor religioase dominante ºi caracterul particular al presupuselor noastre nevoi spirituale. Orice s-ar spune, bisericile tradiþionale sunt instituþii ierarhice ºi birocratice ale societãþii de masã, iar miºcarea simplitãþii voluntare este totalmente angajatã în condamnarea birocraþiei, ceea ce-i tipic pentru contraculturã. Cartea lui Duane Elgin conþine chiar o anexã care înºirã o sumedenie de probleme asociate cu birocraþia crescutã (este obiºnuita listã vizând complexitatea, rigiditatea ºi alienarea tot mai pronunþate), completatã de un grafic care traseazã inevitabila prãbuºire a civilizaþiei, dupã ce vom pierde, pânã la urmã, controlul societãþii noastre tot mai complexe, din cauza combinaþiei fatale de instituþii greoaie ºi dezintegrare socialã.

Mulþumesc, India

203

În termeni mai simpli, problema este cã „nevoile spirituale” resimþite de adepþii contraculturii nu sunt aceleaºi cu cele pe care le deservesc aceste biserici. Funcþiile tradiþionale ale religiilor vestice sunt sã înveþe moralitatea, sã sanctifice cãsãtoria ºi familia ºi sã sprijine stabilitatea socialã prin împãrtãºirea credinþelor, ritualurilor ºi instituþiilor. Conþinutul efectiv al credinþei, deºi nu e lipsit de însemnãtate, are, de fapt, o importanþã secundarã pentru aceste funcþii mai lumeºti, iar crizele spirituale adevãrate (moartea ºi pãcatul, raiul ºi iadul) pot fi abordate recurgând la doctrinã, aºa cum este ea promulgatã de ierarhiile bisericii. Prin contrast, nevoile noastre actuale nu sunt neapãrat spirituale, nu în sens tradiþional. Ele sunt mai degrabã terapeutice, deoarece noi avem nevoie de o eliberare de represiunea ºi de condiþionarea socialã cauzate de instituþii. Preoþii ºi pastorii sunt, astfel, nepotriviþi pentru nevoile spirituale ale vieþii moderne. Ei nu pot rezolva conflictele dintre indivizi ºi instituþii, întrucât ei reprezintã tocmai instituþiile despre care se presupune cã provoacã problemele. Dacã Biserica propovãduieºte moralitatea, iar moralitatea nu este decât un sistem de reguli represive, atunci ea nu are nimic de oferit. Salvarea ei nu este decât o pseudo-salvare, în spatele cãreia se aflã doar o continuare a socializãrii represive. Astfel, putem înþelege de ce adepþii simplitãþii voluntare întorc spatele bisericilor tradiþionale. Interesant este cã, în timp ce unii dintre ei au cãutat consolare în psihoterapia lui Jung sau a lui Freud, mult mai mulþi s-au îndreptat spre religiile orientale, precum budismul ºi taoismul. Existã paralele interesante între psihoterapie ºi misticismul oriental. Ambele pot fi vãzute ca drumuri spre eliberare, cu scopul de a ne schimba conºtiinþa ºi de a ne scãpa de anumite forme de condiþionare. Ambele sunt, într-un fel, critici la adresa culturii ºi putem detecta, mai ales în taoism, caracteristici ale unui individualism care rezoneazã cu îndemnul contraculturii „fii tu în ceea ce faci”. Însã ceea ce are misticismul oriental ºi lipseºte psihoterapiei este credibilitatea conferitã de exotism. ][ Una dintre convingerile de nezdruncinat ale contraculturii este cã asiaticii sunt mai înclinaþi spre spiritualitate decât cei care trãiesc în Vest ºi cã cea mai bunã cale spre eliberare o constituie un fel de sintezã între modul de gândire oriental ºi cel occidental. Existã o literaturã substanþialã care încearcã sã facã o punte între cele douã culturi, iar Alan Watts este o figurã-cheie în acest sens. Prin cãrþi precum Psychotherapy East and West, This Is It ºi The Joyous Cosmology, Watts a jucat un rol uriaº în interpretarea religiei orientale ºi în popularizarea ei printre adepþii contraculturii. Dar el nu e singurul. Terminologia ºi ideile budiste ºi hinduiste au devenit un laitmotiv la scriitorii beat, precum Allen Ginsberg ºi Jack Kerouac.

204


Putem compara cele douã moduri de a concepe lumea printr-o serie de opoziþii Orient/Occident, care sunt deja bine-cunoscute: Viziunea occidentalã

Viziunea orientalã

materialism dualism al minþii ºi al corpului univers mecanic raþionalitate progres tehnologic individualitate atomistã

spiritualism holism minte/corp univers organic conºtiinþã creºtere spiritualã comunitarianism

Consecinþa practicã a acestor viziuni opuse este cã noi, cei din Occident, am ajuns sã vedem lumea ca fiind fãcutã din pãrþi lipsite de viaþã, precum piesele unei maºinãrii care pot fi manipulate ºi exploatate, în timp ce orientalii vãd lumea ca pe un întreg, care trebuie înþeles sau apreciat ca atare. Occidentul priveºte individul drept o unitate atomicã, separatã în mod firesc de restul societãþii, ºi poate chiar în conflict cu ea, în timp ce Orientul vede individul ca pe o fiinþã socialã, a cãrei naturã nu poate intra în conflict cu întregul. (Este util sã comparãm aceastã caracterizare cu lista „hip”/„conformist” întocmitã de Norman Mailer. Orientul este hip; Occidentul este, fãrã îndoialã, conformist.) Aceste interpretãri contrastante ale Orientului ºi Occidentului s-au încetãþenit în cultura noastrã. Totuºi, meritã sã ne întrebãm dacã ele fac dreptate vreuneia dintre tradiþii. ][ „Trebuie sã cumperi”: aºa scria, cu litere mari, roºii, în chinezã ºi englezã, pe firma de un galben luminos amplasatã deasupra unui magazin din districtul Mongkok, Hong Kong. ªi cam spunea totul, cãci în Hong Kong magazinele, mallurile ºi pieþele sunt, fãrã îndoialã, principala atracþie turisticã. Jumãtate din banii pe care îi cheltuieºte un turist obiºnuit în „Zona administrativã specialã” se duc pe cumpãrãturi. În vacanþa de varã pe care am petrecut-o în fosta colonie britanicã, ºi eu am fãcut la fel. Trebuia sã cumpãr. În perioada premergãtoare revenirii Hong Kong-ului sub suveranitatea Chinei, la 1 iulie 1997, existau o mulþime de anxietãþi legate de chestiuni politice, economice ºi culturale, dar nimic nu-i neliniºtea mai mult pe oameni decât ideea cã Beijingul va da peste cap politicile economice hipercapitaliste care fãcuserã din Hong Kong un centru mondial al afacerilor, al bãncilor ºi al comerþului. Totuºi, nu erau motive de îngrijorare: sub acordul „o þarã, douã sisteme”, fãcut în 1984, care garanta cã Hong Kong îºi va pãstra sistemul capitalist timp de cel puþin cincizeci

Mulþumesc, India

205

de ani dupã trecerea sub control chinez, economia a continuat sã creascã. Când mare parte din industria intensivã în muncã s-a mutat peste graniþã, în sudul Chinei, economia localã s-a îndreptat spre servicii ºi spre producþie cu valoare adãugatã. Fiind cel mai mare exportator mondial de îmbrãcãminte, ceasuri ºi jucãrii, Hong Kong reprezintã sala motoarelor pentru croaziera consumerismului global ºi eliminã cãldura sub forma unor uriaºe pieþe locale de rebuturi de fabricã, linii de producþie anulate ºi imitaþii ieftine. Am petrecut, cheltuind ºi iar cheltuind, o zi însoritã la Stanley Market, un labirint de gherete ºi magazine din partea de sud a Insulei Hong Kong. M-am dus acolo cu gândul sincer, dar complet iluzoriu, cã o sã iau o pereche de pantaloni ieftini, apoi o sã-mi petrec restul zilei plimbându-mã pe coline. La trei ore dupã ce intrasem în piaþã, aveam un rucsac umflat ºi o violentã ameþealã postcumpãrãturi. Ca ºi în magazinele mai pretenþioase din Causeway Bay ºi în pieþele cam prãpãdite ºi mai puþin destinate turiºtilor din Kowloon, supraabundenþa mãrfurilor din Stanley Market poate fi copleºitoare. Tot ce-þi poþi închipui gãseºti la preþuri mult reduse ºi negociabile. Logica internã a unei pieþe atât de bogate este cã, odatã ce ai început sã te învârþi pe-acolo ºi þi se perindã în minte nevoi ºi dorinþe viitoare, zile de naºtere, sãrbãtori ºi cursuri de schimb, devine aproape imposibil sã gãseºti un motiv sã nu cumperi. În multe dintre gherete nu poþi proba lucrurile, iar mãrimile lor sunt adesea nesigure, dar ce mai conteazã dacã poþi cumpãra douã perechi de pantaloni cargo pentru cincisprezece dolari? Niciun magazin nu îþi dã chitanþã ºi nu o sã pot returna imitaþia mea de ceas Swiss Army când o sã se strice, dar n-are importanþã – am sã-l arunc. Nu costã mai mult decât un Big Mac dublu asortat. Este tentant sã vezi toate astea ca pe un produs al statutului pe care l-a avut Hong Kong în calitate de colonie a Imperiului Britanic. La urma urmei, dacã ai reuºi cumva sã distilezi diversele elemente ale viziunii occidentale schiþate mai sus, ceea ce ar rezulta s-ar putea numi „consumerism”. Aceasta este valoarea despre care se considerã adesea cã descrie perfect existenþa noastrã superficialã, materialistã ºi alienatã. Multã lume trage concluzia cã, dacã Hong Kong este o Mecca a materialismului, aceasta este consecinþa a 150 de ani de influenþã ºi exploatare vesticã. Dar e ridicol sã afirmi cã acest tip de consumerism este un fenomen tipic occidental, care a fost importat în Hong Kong, ºi oricine a petrecut ceva timp în restul Asiei va califica la fel aceastã idee. Cultura consumului este mult mai accentuatã în Singapore, Taipei, Shanghai ºi Tokyo decât în Los Angeles, Londra sau Toronto ºi, fãrã îndoialã, consumerismul asiatic a crescut pe acest sol, nu a fost adus de altundeva. Majoritatea societãþilor asiatice nu doar cã au o înaltã recunoaºtere

206


tradiþionalã pentru valoarea bunurilor fizice, ci ºi asociazã, în virtutea unui cod cultural, unele bunuri de prestigiu cu un statut social special. Cei mai mulþi occidentali pur ºi simplu nu au suficiente cunoºtinþe culturale pentru a recunoaºte aceste coduri, aºa cã nu înþeleg cât de competitiv poate fi consumul în Asia. De exemplu, majoritatea occidentalilor nu vor ºti niciodatã cã peºtiºorii aurii reprezintã un bun de consum ostentativ în cultura tradiþionalã chinezã. Sã ai un acvariu mare în casã sau un iaz amenajat minuþios în curte este la fel de ostentativ ca ºi a merge la lucru într-un Rolls-Royce Silver Phantom. Morfologia bizarã pe care o prezintã acum speciile de peºtiºori aurii din China este rezultatul acestei competiþii, pe mãsurã ce consumatorii încearcã sã se întreacã unul pe altul cultivând tot felul de mutanþi exotici. Speciile calico bubble-eye ºi black lionhead sunt produsele nefericite ale acestei întreceri. Restaurantele sunt locul unde începe cu adevãrat acþiunea în cultura chinezã. Preþurile nu se discutã niciodatã, cãci aceste preocupãri „materiale” sunt doar pentru cei din clasele de jos. Deseori, musafirii occidentali îºi pun gazdele chineze în situaþii jenante, deoarece comandã orez ca garniturã – o practicã frecventã în America de Nord, dar intolerabilã printre asiaticii bogaþi. Mâncarea þãrãneascã precum tofu iese ºi ea din discuþie, în ciuda faptului cã existã câteva feluri care imitã într-un mod ingenios – ºi scump – brânza tofu, pentru cei care þin într-adevãr la gust. ªi, desigur, existã faimoasa supã de înotãtoare de rechin, un fel de mâncare pe care, de fapt, nimeni nu-l gustã, dar pentru care oamenii sunt dispuºi sã plãteascã sume însemnate, tocmai pentru cã este un fel atât de scump. E greu sã gãseºti exemple mai bune de consum competitiv. Mai degrabã, Vestul este cel care se caracterizeazã prin prezenþa stãruitoare a valorilor anticonsumeriste. Chiar dacã facem abstracþie de influenþele ascetice ale tradiþiei creºtine, contracultura anilor ’60 a lãsat în cele mai multe societãþi occidentale un tabu puternic privind vechiul consum competitiv. Acest tabu lipseºte în cele mai multe zone ale lumii, inclusiv în Asia, ceea ce explicã entuziasmul neînfrânat pentru valorile consumeriste din multe regiuni. Se întâmplã ca occidentalii sã le spunã cunoºtinþelor chineze, cu mare mândrie, cât de puþin au dat pe ceasul, pe hainele sau pe maºina lor. Iar asta provoacã, inevitabil, dezamãgire. În Asia, scopul este sã spui tuturor cât de mult ai plãtit pentru acele lucruri. ][ Deja în 1959, Alan Watts recunoºtea cã versiunea zen pe care o adoptase generaþia beat semãna foarte puþin cu zenul veritabil. În eseul sãu intitulat „Beat Zen, Square Zen, and Zen”, Watts se arãta neliniºtit cã aceastã strãvechie cale de eliberare devenise o caricaturã, o scuzã pentru „hipsterul pseudo-intelectual în cãutare de senzaþii noi,

Mulþumesc, India

207

care împrãºtie picãturi de zen ºi frânturi din jargonul jazzului, pentru a-ºi justifica dezicerea de o societate ce echivaleazã cu exploatarea altor oameni”. Watts era îngrijorat cã lectura leneºã ºi egocentricã a unor texte clasice era folositã pentru a justifica „o boemie apologeticã”. Avea motive sã-ºi facã griji. Câteva pasaje foarte cunoscute din literatura budistã zen îi îndeamnã pe cei pioºi la o extraordinarã automulþumire. Maestrul Lin-chi spunea cã „în budism nu trebuie sã uzezi de efort. Trebuie doar sã fii simplu, fãrã nimic special. Mãnâncã-þi mâncarea, goleºte-þi intestinul, eliminã apa ºi, când eºti obosit, du-te ºi întinde-te. Ignorantul va râde de mine, dar înþeleptul va înþelege.” Iar unul dintre cele mai vechi poeme zen sugereazã cã, „dacã vrei sã ajungi la adevãrul deplin, nu-þi face griji în privinþa binelui ºi rãului. Conflictul dintre bine ºi rãu este boala minþii.” Sunt suficiente aceste douã citate pentru a vedea de ce zenul este foarte vulnerabil la ceea ce Theodore Roszak numeºte „adolescentizare”. Respingerea „regulilor” privind binele ºi rãul, aparenta angajare la o letargie principialã ºi valorizarea funcþiilor brute ale corpului alimenteazã „toanele nearticulate ale tinereþii” ºi justificã nevoia unei libertãþi necondiþionate. Problema este cã individualismul metafizic zen, care susþine cã nu poate exista un conflict între naturile individuale, pentru cã toate derivã din mama Tao, a fost adoptat de contraculturã ca un crez artistic ºi social în genul „fii tu în ceea ce faci” sau „totul e permis”. Zenul beat poate degenera uºor într-o posomorealã adolescentinã acoperitã de credibilitatea exotismului asiatic. Totuºi, dupã Roszak nu prea conteazã dacã adepþii contraculturii practicã zen cum trebuie. Problema autenticitãþii este irelevantã aici; ceea ce conteazã cu adevãrat este cã ei au crezut cã zenul le poate oferi acele lucruri de care au nevoie. Când este vorba de a te elibera din „ordinea nefericitã, rapace ºi narcisistã a societãþii noastre tehnologice”, fiecare-i pentru el, la modul literal. Cui îi pasã dacã zenul lui Kerouac ºi al lui Ginsberg sau hinduismul unor trupe ca The Beatles ºi The Who este ceva autentic ºi veritabil? Important este cã ei s-au simþit în stare sã întoarcã spatele culturii dominante ºi represive ºi sã gãseascã noi supape pentru spiritualitate ºi protest. În concepþia lui Roszak, orice culturã, indiferent cât e de laicã ºi tehnocratã, are nevoie de anumite surse de mister ºi ritual, pentru a servi drept lianþi ai societãþii civile. Dar aceºti lianþi iau douã forme: cei care sunt impuºi de sus, cu scopul manipulãrii, ºi cei care sunt democratici, care elibereazã mintea ºi o lasã sã exploreze, sã imagineze. Soarta societãþii noastre a fost sã moºteneascã primul tip de tradiþie a ritualurilor ºi misterelor, sub forma creºtinismului. Din punctul de vedere al lui Roszak, explorãrile spre Orient ºi dincolo de el fãcute de contraculturã ne-au oferit tuturor accesul la cãi autentice de eliberare spiritualã, ºi nu doar pseudo-eliberarea pe care ne-o propun bisericile noastre.

208


][ Iatã o descriere a vieþii din California (supranumitã „Golden State”): „Banii sunt preþuiþi ºi stabilesc influenþa peste tot în California… Consecinþa este cã oamenii de aici sunt preocupaþi în viaþã, înainte de toate, de avere. Când au rãgaz, se gândesc la bani; când întâmpinã greutãþi, apeleazã la bani. Mereu cautã ocazii sã cearã despãgubiri sau sã se sustragã de la o obligaþie. Nicio metodã nu li se pare prea mârºavã sau prea necinstitã când e vorba sã-ºi atingã acest scopuri.” Am putea avea impresia cã aceste fraze rezumã destul de exact viaþa din California contemporanã. Totuºi, existã un element-surprizã: pasajul este luat din scrierile antropologului Alfred Kroeber. Este o descriere a culturii tradiþionale a tribului Yurok, un neam de pescari ºi vânãtori care a trãit de-a lungul cursului inferior al râului Klamath ºi pe þãrmul Pacificului, în nordul Californiei. Înainte de venirea europenilor, tribul Yurok „avea o culturã la fel de comercialã ca a oricãrei societãþi industriale de azi”. În cadrul ei, absolut orice posesiune a bãrbatului avea un preþ, inclusiv soþia ºi copiii lui. Practic, nu exista un drept penal; totul se baza pe comerþ. „Fiecare vãtãmare, fiecare privilegiu, fiecare abuz ºi fiecare pagubã sunt calculate ºi compensate.” Nu exista o religie publicã, nici ceremonii sacre; toate evenimentele publice erau orientate spre afiºarea ostentativã a proprietãþilor. Dacã cineva gãseºte surprinzãtoare existenþa unui asemenea comercialism cras în cadrul culturii tradiþionale a amerindienilor, aceasta se explicã prin faptul cã mare parte din ceea ce credem mulþi dintre noi despre cultura nativilor americani este o invenþie a contraculturii. În general, populaþia indigenã a Americii de Nord nu a fost nici mai plinã, nici mai sãracã în virtuþi decât oamenii din alte pãrþi. Oamenii erau rãspândiþi pe distanþe mari ºi, în multe zone, interacþiunile paºnice între triburi erau destul de rare. Nu exista o culturã unificatã. Unele triburi erau destul de pacifiste; altele erau extraordinar de sângeroase. În multe locuri existau sclavi, iar luptele erau foarte frecvente. În multe cazuri, invadatorii europeni au profitat de nativii americani. În alte cazuri, precum cel al conchistadorilor spanioli ºi al aztecilor, suntem tentaþi sã spunem cã cele douã pãrþi se meritau una pe alta. Cea mai mare inovaþie a contraculturii a constat în ideea cã exista un fel de trãsãturã comunã tuturor acestor culturi. Populaþia indigenã, s-a spus, avea o relaþie specialã cu natura, o relaþie pe care europenii o pierduserã. Au fost evidenþiate diverse caracteristici ale religiilor animiste din lumea precolumbianã pentru a demonstra existenþa unei astfel de conexiuni spirituale mai profunde. În viziunea contraculturii, faptul cã nativii locului au fost în stare sã trãiascã în armonie cu natura un timp atât de îndelungat se explica mai ales prin aceste sisteme de credinþe, ºi nu doar prin stadiul lor de subdezvoltare tehnologicã. Din aceste teorii s-a nãscut ideea cã nativii americani venerau „Pãmântul Mamã”. Aceastã sugestie a avut un mare succes printre adepþii contraculturii: era exoticã,

Mulþumesc, India

209

evoca valorile pro-femeie ale feminismului cultural incipient ºi conþinea o mentalitate ecologicã ce pãrea diametral opusã valorilor occidentale ale dominãrii ºi exploatãrii naturii. Un text important a fost discursul intitulat „Acest pãmânt este preþios”, pe care Sealth, ºeful tribului Suquamish, îl þinuse în 1855. El i-a atacat pe europeni, spunând: Cum poþi cumpãra sau vinde cerul, cãldura pãmântului? Ideea ne este strãinã. Dacã nu deþinem prospeþimea aerului ºi limpezimea apei, cum le puteþi cumpãra? Fiecare bucatã din acest pãmânt este sacrã pentru poporul meu… Aºadar, când Marele ªef de la Washington trimite vorbã cã doreºte sã ne cumpere pãmântul, ne cere foarte mult… Pãmântul nu aparþine omului. Omul aparþine pãmântului. Aºa ºtim noi. Toate lucrurile sunt legate, aºa cum sângele leagã o familie. Când ultimul om roºu va fi dispãrut de pe acest pãmânt, iar amintirea lui va fi doar umbra unui nor miºcându-se prin prerie, aceste þãrmuri ºi pãduri încã vor mai pãstra spiritul oamenilor mei.

Acest discurs a circulat mult ºi a fost citat intens. A fost pus chiar pe un calendar al organizaþiei ecologiste Sierra Club. Singura problemã este cã aceste cuvinte nu au fost rostite de Sealth. Ele au fost scrise în 1972 de cãtre Ted Perry, un texan alb, pentru un film ecologist produs pentru Convenþia Baptistã Sudicã. Episodul ne reaminteºte de o altã fraudã, sãvârºitã în Canada de un englez pe nume Archie Belaney, care a trãit ºi a scris sub numele „Grey Owl”. Mulþi considerã cã scrierile lui din anii ’30 au pus bazele miºcãrii moderne de conservare a mediului: „Alãturi de Canada modernã se aflã ultimul câmp de bãtãlie din prelungita ºi amara întrecere între civilizaþie ºi forþele naturii. Este un þinut al umbrelor ºi al cãrãrilor ascunse, al râurilor pierdute ºi al lacurilor necunoscute, o regiune a creaturilor cu paºi discreþi, urmându-ºi cãile neauzite peste covorul cu muºchi, ºi peste tot e liniºte, intensã, absolutã ºi atotcuprinzãtoare.” Totuºi, nu este evident cã, în competiþia dintre civilizaþie ºi naturã, populaþia indigenã s-ar situa de partea „naturii”. Nu prea avem probe ale unei închinãri constante în faþa sacralitãþii Pãmântului Mamã. Nu existã dovezi istorice, lingvistice sau culturale ale conceptului în tradiþiile Cree sau Ojibway, cele mai mari triburi din Canada. Noþiunea nu apar nici în cultura Dene sau a inuiþilor, nici în cea a indienilor Blackfoot, care ocupau mare parte din Alberta ºi Montana de astãzi. Aºadar, de unde provine ideea Pãmântului Mamã? Provine din contraculturã. Mai exact, s-a ivit din miºcarea californianã „Whole Earth”, iar de acolo s-a extins. „Pãmântul Mamã” este doar un alt nume pentru ipoteza Gaia, avansatã de omul de ºtiinþã britanic James Lovelock în 1969, dupã care pãmântul ºi creaturile lui constituie un singur sistem autoreglator, un fel de

210


unicã fiinþã. Este, de altfel, o noþiune complet occidentalã: în mitologia greacã, zeiþa Gaia este personificarea femininã a pãmântului. De la început, Pãmântul Mamã a fost doar o proiecþie a ideilor contraculturii asupra populaþiei indigene. În mod ironic, multe dintre aceste idei au fost preluate ulterior de cãtre comunitãþile amerindiene ºi au devenit o componentã principalã a identitãþii pan-indiene care se nãºtea. Pan-indianismul este în mare parte un produs secundar al urbanizãrii; este religia genericã care s-a desprins din Conferinþa Ecumenicã Indianã de la începutul anilor ’70. Din pãcate, aceste idei continuã sã exercite o influenþã considerabilã asupra stângiºtilor de tot felul. În ultimii ani, Uniunea Canadianã a Angajaþilor Publici a dat publicitãþii o reclamã prin care îºi declara solidaritatea cu Primii Oameni ai Canadei. Reclama aratã o panã suprapusã peste un grafic vag amerindian, însoþitã de urmãtorul text: „Noi îmbrãþiºãm diversitatea ca parte a modului nostru de a asigura armonia cu ceilalþi ºi cu Pãmântul Mamã.” Pânã una alta, activiºtii ecologiºti rãmân convinºi cã ar trebui sã luãm pilda amerindienilor pentru a învãþa cum sã tratãm cu blândeþe pãmântul. O afirmaþie des întâlnitã este cã vânãtorii indieni ai Marilor Câmpii foloseau fiecare parte a bizonilor, în vreme ce europenii au venit ºi i-au mãcelãrit pe toþi doar ca sã le ia limba. Aceastã poveste ignorã nu doar rolul pe care l-au jucat amerindienii în mãcelãrirea bizonilor, ci ºi o grãmadã de dovezi arheologice referitoare la practicile lor de vânãtoare, înainte de venirea europenilor. În special, folosirea curentã a stratagemei prin care turme întregi erau încercuite ºi determinate sã sarã în prãpastie aratã cã atitudinea lor faþã de bizoni nu era deloc diferitã de cea a europenilor; doar le lipsea tehnologia necesarã pentru a avea un impact substanþial asupra numãrului de bizoni. Ideea Pãmântului Mamã a contribuit mult la avansarea amerindienilor în poziþia de rasã preferatã non-albã a contraculturii, ei înlocuindu-i pe negri ºi pe asiatici. Util a fost ºi faptul cã existau unele paralele semiotice facile între „pieile-roºii” ºi Vietcong-ul „roºu”. Dupã cum aratã Philip Deloria în articolul sãu „Counterculture Indians and the New Age”, rãzboiul de gherilã practicat de vietnamezi pãrea sã evoce „ambuscadele ºi atacurile unor cãpetenii indiene precum Red Cloud sau Geronimo – pe jumãtate imaginate ºi pe jumãtate rememorate din filmele western”. Date fiind aceste paralele, orientarea spre amerindieni pãrea sã fie metoda perfectã de a respinge imperialismul american din trecut ºi prezent. În timp ce membrii populaþiei indigene a Americii de Nord continuã sã lupte împotriva asimilãrii culturale, cãutând sã se integreze în cultura generalã în felul lor, multe dintre semnele ºi simbolurile lor au fost complet încorporate în semiotica genericã a culturii populare alternative. Bentiþele specifice, pipele pãcii,

Mulþumesc, India

211

penele de vultur, stâlpii totem ºi talismanele au devenit parte a revoltei perpetue, care are de-a face mai mult cu moda decât cu o cãutare realã a dreptãþii sociale. ][ Un cuvânt des folosit de cãtre rebelii contraculturii pentru a descrie pe scurt modul de viaþã modern este „neautentic”. Pe mãsurã ce ne înstrãinãm tot mai mult unii de alþii ºi ne îndepãrtãm de practicile care ar trebui sã dea greutate ºi sens existenþei sociale, suntem obligaþi sã cãutãm realul în altã parte. Adepþii simplitãþii voluntare sunt cãlãuziþi de întoarcerea spre interior, dar mulþi alþii considerã cã nu este suficient sã respingi modernitatea stând acasã. Ei cautã sã „pãtrundã în interior prin ieºirea în afarã”. Prin urmare, cãutarea autenticitãþii a devenit un laitmotiv în turismul modern. Dar ce se înþelege, de fapt, prin „neautentic”? Conceptul a devenit popular odatã cu publicarea cãrþii lui Lionel Trilling Sincerity and Authenticity în 1972. Potrivit lui Trilling, autenticitatea a fost o valoare complet modernã, care a apãrut ca reacþie directã la efectele alienante ale vieþii tehnocratice. Autenticitatea ca noþiune a pornit de la activitatea de administrare a muzeelor, referindu-se la obiectele care sunt ceea ce par a fi sau ceea ce se susþine cã sunt ºi care, de aceea, meritã sã fie admirate ºi venerate. Unul dintre testele cruciale de autenticitate este absenþa naturii de marfã: lucrurile cu adevãrat autentice sunt fãcute manual, din materiale naturale, într-un scop tradiþional (necomercial). Producþia de masã din viaþa modernã este în mod necesar „neautenticã” ºi alienantã ºi, de aceea, autenticitatea ajunge sã fie vãzutã ca o calitate a vieþii premoderne. Autenticitatea este asociatã cu unitatea dintre sine, societate ºi alþii, o unitate care dã un sentiment de plenitudine sau de realitate vieþilor noastre. Idealul autenticitãþii este cuprins în Hamlet, în sfatul dat de Polonius fiului sãu Laertes, când acesta se pregãteºte sã plece de acasã: „Iar mai presus de toate: fii þie însuþi credincios.” Ca o chemare de a nu te minþi singur, de a pune cultivarea propriei fiinþe înaintea tuturor preocupãrilor, autenticitatea a devenit cel mai important imperativ moral al vieþii moderne. ªi, pentru cã sistemul capitalismului de consum urmãreºte inocularea unor nevoi ºi dorinþe neautentice sau false, reprimându-le pe cele care reflectã adevãrata noastrã fiinþã, trebuie sã cãutãm în altã parte autenticul; acesta poate fi gãsit doar în relaþiile mai puþin moderne, birocratice ºi represive, mai pure, primitive, „naturale”. În exotic, cu alte cuvinte. Din aceastã perspectivã, ceea ce face ca o cãlãtorie sã fie autenticã este simpla existenþã a diferenþei ºi, cu cât e mai diferit locul, cu atât mai bine. Deoarece cãlãtoria este o cãutare a autenticitãþii prin diferenþã, ea devine repede încã un loc propice pentru consumul competitiv. La fel ca noþiunea de „cool”, „experienþa cãlãtoriei autentice” reprezintã un bun poziþional. Ea conferã, în termenii lui Pierre

212


Bourdieu, un „capital cultural” considerabil, acel gen de capital care îºi pierde din valoare pe mãsurã ce îl obþin mai mulþi oameni. Simpla existenþã a altor cãlãtori submineazã sentimentul esenþial al distincþiei, care face voiajul atât de valoros, reamintindu-þi faptul neplãcut cã, la urma urmei, n-ai mers prea departe. Când este vorba de o cãlãtorie exoticã, cel mai rãu este sã întâlneºti alþi occidentali. Acesta este un sentiment cunoscut tuturor celor care au trãit frustrarea de a vedea, într-o „excursie în sãlbãticie”, o grãmadã de drumeþi cu telefoane mobile, radiouri ºi cutii frigorifice pline cu bere. Este ceea ce motiveazã plângerile anuale legate de Everest, despre care se spune cã a devenit un soi de autostradã, un loc unde ajunge ºi cel foarte tânãr, ºi cel foarte bãtrân, ºi invalidul, ºi „doamna manager” din vecini. Pur ºi simplu, Everestul nu mai este acel loc special. Niciun montaniard adevãrat nu mai merge pe Everest. Se pot escalada vârfuri puþin cunoscute în zone ºi mai izolate, precum Mount Vinson din Antarctica. Aceastã întrecere legatã de locuri turistice – putem sã-i spunem „strãmutare competitivã” – are exact aceeaºi structurã ca ºi consumerismul hip. Însã, de aceastã datã, prestigiul nu mai este asociat cu calitatea de „cool”, ci cu cea de „exotic”. Urmeazã o evoluþie bine-cunoscutã, care începe cu contactul timpuriu, experimental, dintre cãutãtorii exoticului ºi locuitorii unei regiuni încã nedezvoltate. Aceºti nou-veniþi nu doar acceptã, ci îmbrãþiºeazã întru totul lipsa confortului modern ºi barierele lingvistice ºi culturale. Pe mãsurã ce localnicii se adapteazã la prezenþa nou-veniþilor, ei încep sã ofere infrastructura pentru a aduce mai mulþi turiºti: hoteluri, baruri, cafenele, linii de comunicaþie etc. Cu cât vin mai mulþi vizitatori în regiune, ea devine mai „turisticã”, mai puþin exoticã, ceea ce stricã planurile celor care au ajuns acolo primii. Aceºtia pleacã în cãutarea unei zone nedescoperite, lãsând în urmã o populaþie localã mai puþin exoticã, dar bine pregãtitã sã rãspundã cererilor unei pieþe turistice globale. Graþie efortului lor neobosit de a cotrobãi dupã locuri tot mai exotice, rebelii contraculturii joacã, de câteva decenii, rolul de „trupe de ºoc” ale turismului de masã. ][ Orice turist cu o anumitã dozã de onestitate are, la un moment dat, o experienþã ce pare atât de stânjenitoare sau abuzivã pentru localnici, încât îl face sã se întrebe ce cautã, de fapt, acolo. Mie mi s-a întâmplat aºa ceva într-o varã petrecutã la Beijing, într-o zonã veche a oraºului, renumitã pentru hútòng-urile sale. Acestea sunt vechi alei sau strãduþe din preajma Oraºului Interzis, mergând printr-un labirint de case ºi ogrãzi care, în mod tradiþional, aveau dimensiuni ºi forme diferite, în funcþie de statutul social al locuitorilor. Dupã cãderea regimului feudal ºi înfiinþarea Republicii Populare Chineze, starea hútòng-urilor s-a înrãutãþit, odatã ce casele construite pentru o singurã familie au fost ocupate de mai multe familii.

Mulþumesc, India

213

Aºa cum era de aºteptat, aceste hútòng-uri sunt o atracþie turisticã ºi, deºi ele încã sunt locuite de aproape jumãtate din populaþia Beijingului, multe sunt demolate pentru a construi în locurile cu pricina clãdiri moderne. Aceastã modernizare a clasei de jos din China este deplânsã în cele mai multe ghiduri de cãlãtorie, care îndeamnã vizitatorii sã vadã hútòng-urile înainte ca aceastã veche formã de organizare socialã sã disparã pentru totdeauna. Aºa se face cã, într-o bunã zi, ne-am dus ºi noi sã le vedem. Deºi poþi, pur ºi simplu, sã intri pe alei ºi sã te plimbi pe-acolo, localnicii ºi-ar dori sã nu procedezi aºa. Ei ar prefera sã-i tocmiþi ca sã vã facã ei turul împrejurimilor ºi sã vã plimbe cu ricºa. Aºadar, în timp ce eu ºi însoþitorii mei hoinãream pe alei ºi priveam cum trãiesc localnicii, am fost urmaþi ºi sâcâiþi de un conducãtor furios de ricºã. A venit dupã noi timp de vreo cincisprezece minute, strigând tot timpul. Pur ºi simplu, nu voia sã renunþe, pânã când, în final, unul dintre noi s-a întors ºi s-a rãstit la el, cu un gest ameninþãtor. N-a fost acea întâlnire îmbucurãtoare între culturi la care mã aºteptasem. Ceva mai târziu, am realizat cât de exploatatoare era situaþia. La urma urmei, oamenii aceia locuiau acolo, iar noi îi tratam ca pe o distracþie ieftinã, exoticã. Acel conducãtor de ricºã avea toate motivele sã fie furios, deoarece mãcar atât puteam face: sã-l lãsãm sã stabileascã el termenii în care îi transformam viaþa într-o marfã. Totuºi, n-aº fi dorit sã plãtesc pentru o plimbare cu ricºa. Ideea de a plãti pe cineva care sã mã plimbe pe-acolo mi s-a pãrut, cumva, mai puþin „realã”, mai puþin autenticã. Dupã cum aratã Trilling, unul dintre principalele semne ale autenticitãþii este absenþa transformãrii experienþei în marfã. În clipa în care un obiect sau o experienþã are de-a face cu un schimb pe bani, devine parte a modernitãþii. Sã plãtesc pentru o cursã cu ricºa ar fi însemnat sã admit cã nu trãiam viaþa realã de pe acele strãduþe labirintice, ci o versiune aranjatã a ei. Iar asta era inacceptabil, deoarece cea mai vagã sugestie cã, în fapt, experimentam o formã de „autenticitate aranjatã” ar fi subminat scopul pentru care mersesem acolo. În cartea The Tourist, Dean MacCannell exploreazã distincþia între ceea ce el numeºte „faþa“ ºi „spatele“ unor stabilimente sociale precum restaurantele ºi teatrele. Faþa este locul pentru clienþi, gazde, personalul de serviciu ºi public, în timp ce în spate gãsim bucãtãria, garderoba ºi aºa mai departe. Clienþii au acces doar în faþã, în vreme ce personalul sau actorii au acces atât în faþã, cât ºi în spate. Existenþa pãrþii din spate implicã o anumitã mistificare, un loc în care existã secrete sau activitãþi care pot submina „realitatea” a ceea ce se întâmplã în faþã. Inevitabil, simpla posibilitate a existenþei unei zone ascunse dã naºtere ideii cã „faþa“ este fabricatã, artificialã, cã „spatele” este, de fapt, locul unde se petrec lucrurile reale, autentice. Aceastã distincþie între faþã ºi spate îþi aminteºte imediat de Vrãjitorul din Oz, cu micuþul om din spatele cortinei, trãgând de mânere ºi de

214


frânghii, pregãtind apariþia „vrãjitorului”. Nu este o coincidenþã, de vreme ce L. Frank Baum, autorul cãrþii The Wonderful Wizard of Oz, a fost ºi unul dintre primii teoreticieni ai afiºãrii vizuale, în ultima parte a secolului al XIX-lea. Lucrarea lui Baum The Art of Decorating Dry Goods Windows este o scriere clasicã pentru marketingul de la rãscrucea dintre secole, iar autorul a scris-o doar cu câteva luni înainte de cartea pentru copii care avea sã-i schimbe cariera. Dupã cum se ºtie, Jean Baudrillard pretindea cã întreaga noastrã culturã este reprezentatã de „faþã”. Nu existã o „camerã din spate” a realitãþii, doar strat peste strat de spectacol ºi simulacru: „Am ajuns în punctul unde «consumul» ne-a luat în stãpânire vieþile, unde toate activitãþile noastre sunt legate laolaltã în acelaºi mod combinatoriu, unde drumurile satisfacþiei sunt pregãtite dinainte, orã de orã, ºi unde «mediul» este totalizator, controlat, domesticit ºi culturalizat.” Totul a devenit o marfã ºi, astfel, nimic nu e real. Prima motivaþie a cãlãtorului pe meleaguri strãine este sã penetreze simulacrul din faþã, pentru a ajunge la realitatea din spate. Dacã societatea noastrã este în întregime reprezentatã de „faþã”, atracþia pentru societãþile non-occidentale este datã de faptul cã ele par sã fie reprezentate de „spate” – fiind, deci, inocente, deschise ºi autentice –, întrucât mare parte din existenþa lor se desfãºoarã la vedere. Fãrã îndoialã, este adevãrat cã în multe pãrþi ale lumii, în special în zonele „exotice” ale Asiei ºi Africii, oamenii au standarde foarte diferite de ale noastre în ceea ce priveºte noþiunile de public ºi privat. Multe activitãþi pe care occidentalii cautã sã le þinã în „spate”, precum prepararea mâncãrii sau alte elemente ale vieþii domestice, tind acolo sã fie fãcute la vedere. Majoritatea priveliºtilor interesante care þi se oferã în aceste locuri implicã pãtrunderea accidentalã în zone în care se mãnâncã sau în alte spaþii private – intruziuni care, în America de Nord, ar duce la chemarea poliþiei. În mod sigur, acesta a fost principalul motiv pentru care ne-am dus sã vedem hútòng-urile ºi, odatã ce ne-am debarasat de urmãritorul nostru, nu am fost dezamãgiþi. S-a întâmplat în mod repetat ca oamenii sã iasã din casã ºi sã ne gãseascã plimbându-ne prin curþile lor, dupã care ne invitau sã intrãm în casã ºi sã aruncãm o privire. Localnicii nu sunt mereu atât de inocenþi cum par. Ei ºtiu cã cei mai mulþi turiºti cautã sã „iasã de pe cãile bãtãtorite”, sã cunoascã Cuba, Thailanda sau India „adevãratã“. ªi, contra unei taxe, sunt dispuºi sã-þi ofere o astfel de experienþã – expediþii prin Nepal, nopþi petrecute în lungile case locuite de mai multe familii din Borneo, tururi ale distileriilor scoþiene. Dar, pentru cãlãtorul dedicat devoalãrii, toate acestea sunt tot o „faþã”, tot artificii. În întâlnirile dintre turiºti ºi localnici, exoticul este, ca ºi lucrul cool, o þintã în continuã miºcare. Toatã lumea cautã acelaºi lucru – experienþa autenticã, menitã sã anuleze alienarea din vieþile noastre moderne. Motivul pentru care unii oameni se mulþumesc

Mulþumesc, India

215

cu o adunare pow-wow regizatã a amerindienilor în Alberta, în timp ce alþii insistã sã petreacã o noapte într-o casã tradiþionalã din Borneo este cã unii au criterii mult mai stricte decât alþii în ceea ce priveºte „autenticul”. Dupã cum spune specialistul în turism Erik Cohen, „turismul de masã are succes nu pentru cã este o mare pãcãlealã, ci pentru cã majoritatea turiºtilor înþeleg conceptul de «autenticitate» într-un mod mult mai lax decât intelectualii ºi experþii”. ][ Fanii seriei de cãrþi Hitchhiker’s Guide to the Galaxy, scrisã de Douglas Adams, îºi vor aminti scena în care hipiotul Zaphod Beeblebrox, cândva preºedintele al galaxiei, este atras în acel „Total Perspective Vortex”. Se presupune cã Vortexul este cea mai sãlbaticã torturã la care poate fi supusã o creaturã conºtientã. Când ajungi în Vortex, ai parte de o privire de o clipã asupra întregului infinit al creaþiei ºi asupra relaþiei tale cu ea. În vastitatea timpului ºi spaþiului, poþi vedea cel mai mic dintre puncte, cu un mic semn care zice: „Eºti aici”. În mod normal, Vortextul îþi distruge egoul, îþi anihileazã sufletul; oricine ajunge acolo iese strigând ºi gângurind ca un idiot. Cu excepþia lui Zaphod, care iese afiºând un zâmbet încrezut. La urma urmei, Vortexul i-a spus ceea ce ºtiuse dintotdeauna: e un tip grozav, cea mai importantã fiinþã din univers. Aceasta este una dintre cele mai incisive parodii care s-au scris vreodatã despre „estetica turisticã” a contraculturii. În câteva paragrafe expeditive, Adams expune dibaci narcisismul fundamental din idealul cãlãtorului autentic. Desigur, Zaphod nu are probleme cu Vortexul – la fel ca Alanis Morissette în India, el nu are probleme cu ideea cã întregul univers existã doar pentru a-i alimenta aspiraþiile spirituale. Criticii turismului, inclusiv mulþi dintre cei care se vãd pe ei înºiºi drept „cãlãtori”, invocã frecvent metafore sexuale, uneori sinistre sau violente, pentru a descrie ce se întâmplã. Cãlãtoria în locuri exotice este deseori voyeuristã – uneori într-o manierã subtilã, dar cel mai ades nu. Acest voyeurism poate deveni repede violent, chiar dacã numai la nivel simbolic. Dupã cum argumenta Julia Harrison, în Being a Tourist, „nu prea gãseºti inocenþã în privirea cãlãtorilor entuziaºti”, deoarece fiecare impresie, fiecare judecatã va fi coloratã ºi structuratã dupã mãsura în care îndeplineºte standardele cãlãtorului legate de ceea ce este „autentic“. ªi, dupã cum am vãzut, acesta nu este un standard obiectiv, ci unul care este determinat de nevoia cãlãtorului de a adopta o pozã de „cãutare a inocenþei”. Tocmai pentru cã ei perturbã nevoia de inocenþã a cãlãtorului, existenþa localnicilor este vãzutã adesea drept un obstacol, drept ceva ce ar trebui, pe cât posibil, evitat. Cãlãtorii, în special cei care sunt în cãutarea exoticului, petrec o mare parte din timp împreunã, fãrã sã interacþioneze cu localnicii. Cãlãtoriile sunt ocazia

216


perfectã pentru a stabili legãturi sincere ºi deschise cu alþi occidentali, întrucât natura efemerã, temporarã a relaþiilor permite fiecãrei pãrþi sã o idealizeze pe cealaltã ºi sã trateze relaþia fãrã obligaþii ºi aºteptãri. Hostelurile pentru tineri, în special, sunt locurile perfecte pentru astfel de legãturi, iar absenþa reprimãrilor sociale explicã de ce sexul ocazional este atât de frecvent printre turiºti. Filmul The Beach, din 2000, exploreazã excelent ideea cã experienþa cãlãtoriei exotice ideale are loc în absenþa localnicilor. Filmul vorbeºte despre un tânãr cãlãtor pe nume Richard (jucat de Leonardo DiCaprio), care nu este dispus sã se lase în voia efectelor distructive ale societãþii dominante. Aºa cã merge în Thailanda, unde este frustrat sã vadã cât de comercial ºi de turistic a devenit Bangkokul. Este ca ºi cum ar fi ajuns din nou acasã, în Statele Unite! Cu ajutorul unei hãrþi lãsate la hotelul lui de cãtre un vecin ciudat, el ºi prietenii lui francezi descoperã o insulã secretã unde s-au stabilit alþi cãlãtori alienaþi (adicã hipioþi), construindu-ºi propria comunitate edenicã de-a lungul unei plaje ascunse de apã printr-un lanþ muntos. The Beach examineazã, timp de douã ore, atitudinea contraculturii faþã de exotic. O mânã de occidentali alienaþi pleacã în Asia în cãutarea “realitãþii”, dar gãsesc ºi mai multã alienare în contact cu localnicii. Aºa cã identificã o insulã nelocuitã, unde formeazã o comunitate matriarhalã care, fireºte, are ca idealuri folosirea drogurilor, iubirea liberã ºi relativa absenþã a regulilor. Ba chiar inventeazã un limbaj propriu, astfel încât sã evite prejudecãþile inerente din limbile lor native. Aceºti cãlãtori îºi redescoperã inocenþa pierdutã în Asia, dar numai mergând într-un loc unde nu exista niciun asiatic. Exotismul inept din acest film conduce la unele scene care sunt, involuntar, ilare. Paradisul este pierdut dupã ce un membru al comunitãþii este ucis de un rechin, care a reuºit cumva sã ajungã în lagunã; în acea searã, ei improvizeazã o ceremonie funerarã în jurul unui foc de tabãrã. Un tânãr cu pãrul împletit ºi zdrãngãnind la o chitarã începe clasicul Redemption Song al lui Bob Marley. Condescendenþa pe care o implicã un alb cu pãrul împletit în stil jamaican cântând despre emanciparea sclavilor face ca mulþumirile lui Alanis adresate Indiei sã parã, prin comparaþie, delicate. Însã asta este ceva firesc pentru contraculturã. Pânã la urmã, presupunerea este cã aceºti oameni erau tot aºa de oprimaþi la ei acasã precum sclavii de odinioarã. Descoperirea acestui paradis insular, fãrã thailandezi enervanþi încercând sã le vândã diverse lucruri, este un miracol ce poate sã evoce dorinþa rastafarienilor de a evada din „Babylon” ºi de a se întoarce pe pãmânturile natale din Etiopia.

Mulþumesc, India

217

][ În final, cãlãtorul modern rãmâne cu o dilemã serioasã. Pe de o parte, îndemnul exotic care face din cãlãtorie un bun poziþional ºi îi determinã pe cãlãtorii adevãraþi sã caute mereu sã fie cu un pas înaintea turismului de masã este însoþit de autoamãgire, decalaje de putere ºi exploatare. Pe de altã parte, odatã ce valul turistic trece printr-o zonã neatinsã înainte, economia localã este complet restructuratã pentru turiºtii care vor veni. Tocmai atitudinea antimaterialistã care îi face pe oameni sã cãute locuri exotice atrage mai apoi din ce în ce mai multe regiuni în economia globalã. Poate pãrea cã nu existã posibilitatea de a evita niciuna dintre consecinþele acestei dileme. Turismul de masã este dezgustãtor, superficial ºi exploatator. Plãcerile unei cãlãtorii aparent exotice sunt întinate de conºtientizarea faptului cã o continuã cãutare a legãturii autentice, prin evadarea din modernitate, nu este o soluþie a problemei, ci cauza ei. Chiar ºi statul acasã încalcã o implicitã învoialã economicã interculturalã. Ar mai putea gãsi cãlãtorul bine-intenþionat vreo altã cale? O formã de cãlãtorie care este rar sau chiar deloc menþionatã de cãtre sociologi ºi specialiºtii în turism este cãlãtoria de afaceri. Totuºi, avem temeiuri sã vedem în cãlãtoria de afaceri singura formã de cãlãtorie într-adevãr autenticã ºi neexploatatoare. La mulþi cãlãtori, mai ales la cei preocupaþi (chiar ºi involuntar) de exotic, problema constã în faptul cã ei sunt prea concentraþi pe psihologia socialã a experienþei de cãlãtorie, ºi nu pe experienþa în sine. Astfel, în loc sã aleagã destinaþia în funcþie de criterii relativ obiective precum confortul, facilitãþile, costurile, amabilitatea localnicilor ºi aºa mai departe, ei îºi aleg destinaþiile în funcþie de cât de „autentice” ºi de „exotice” sunt ºi de cât de mult capital social le vor aduce, în cãutarea permanentã a distincþiei. Valoarea unei destinaþii depinde de cât de mulþi „moderni” au fost deja acolo ºi de cât de nepregãtiþi sunt localnicii pentru sosirea lor. Aceastã preocupare pentru aspectul simbolic al turismului transformã destinaþiile potenþiale în bunuri poziþionale. Niciuna dintre aceste probleme nu afecteazã turismul de afaceri. Spre deosebire de cãlãtorul exotic, care cheltuieºte cât mai puþin posibil în timp ce transformã în marfã natura distinctã a localnicilor, omul de afaceri se aflã acolo la invitaþia expresã a localnicilor. Cãlãtoria omului de afaceri reprezintã o trecere de la simbolic la material. El nu merge în cãutarea unui sens spiritual sau a unui bun poziþional, nici mãcar sã vadã locurile ºi oamenii, ci în cãutarea unei afaceri – o afacere care, în principiu, nu trebuie sã fie nici exploatatoare, nici voyeuristicã. Poate fi implicatã competiþia, precum cea dintre firmele strãine care se luptã pentru o bucatã din piaþa respectivã. Dar, spre deosebire de valurile sãltãreþe de turiºti, generate de cei care cãlãtoresc pentru a câºtiga capital social, este vorba de o competiþie care

218


lucreazã în favoarea localnicilor, deoarece ei vor putea negocia o afacere mai bunã. În cele din urmã, cãlãtoria de afaceri ar putea fi singura formã „autenticã” de cãlãtorie. Toþi ceilalþi sunt doar turiºti. ][ Nicãieri nu este mai evidentã – sau mai lucrativã – tentaþia pentru exotic decât în industria „medicinei alternative”, aflatã în plinã dezvoltare. Orice oraº din America de Nord care are mai mult de câteva mii de locuitori are deja o grãmadã de practicanþi ai terapiilor alternative, precum reiki, homeopatia, terapia cu cristale ºi terapia cu magneþi. La fel ca sporturile „alternative”, muzica „alternativã” ºi, în general, cultura „alternativã”, medicina „alternativã” este o mare afacere. În 1997, americanii au cheltuit aproximativ 30 de miliarde de dolari pe acest tip de îngrijire medicalã. (Ca sã vã faceþi o idee, sistemul medical „socializat” al Canadei a costat guvernul 55 de miliarde de dolari în 1997 ºi a oferit servicii medicale de bazã fiecãrui cetãþean al þãrii.) Conceptul de medicinã alternativã este, în esenþã, un produs secundar al criticii societãþii de masã. Aceste voci spun cã instituþiile medicale sunt pur ºi simplu o ramurã a „tehnostructurii”, la fel ca sistemul educaþional sau cel de detenþie. Spitalul ca instituþie are toate caracteristicile distinctive ale societãþii de masã. De fapt, poate fi cu uºurinþã vãzut ca un coºmar al dominaþiei tehnocrate. Spitalul este o instituþie impersonalã, birocraticã, unde pacienþii sunt introduºi într-un computer la intrare, dându-li-se un numãr ºi o brãþarã de identificare. Structura internã a organizaþiei este stratificatã pe clase, fiecare grup fiind identificat printr-o uniformã distinctã. Doctorii (predominant bãrbaþi) dau ordine asistentelor (predominant femei). Abordarea de ansamblu a sãnãtãþii este una care favorizeazã intervenþia tehnologicã ºi controlul instrumental al bolii. Diagnosticul ºi tratamentul sunt ghidate, aproape în întregime, de raþionamente statistice, nu de starea individualã a pacientului. Dacã vrei sã te simþi ca o rotiþã dintr-o maºinãrie, du-te la spital, spun ei. Mulþi critici ai societãþii de masã au gãsit stilul instituþional al sistemului medical atât de sinistru, încât au început sã punã la îndoialã realitatea bolii. Exact ca aceia care puneau la îndoialã realitatea bolii mintale, mulþi critici au început sã se întrebe dacã bolnavii erau într-adevãr aºa de bolnavi sau dacã spitalul nu era doar o parte dintr-un complot menit sã controleze populaþia prin „medicalizarea” deviaþiei sociale. De fapt, în multe privinþe, tocmai succesele înregistrate de medicina modernã au contribuit la naºterea acestor idei, prin eliminarea sau vindecarea celor mai multe boli mortale. Aceasta a înlesnit mult punerea la îndoialã a seriozitãþii bolilor, de vreme ce bolile respective nu mai existau în viaþa noastrã de zi cu

Mulþumesc, India

219

zi. Habar n-avem cum era sã trãieºti în Europa pe vremea când un oraº era atins de o molimã de ciumã, ce ucidea jumãtate din populaþie. Penicilina a rezolvat aceastã problemã. Habar n-avem cum e sã creºti într-o lume în care oamenii sunt nevoiþi sã-ºi pãrãseascã periodic oraºele, pentru a evita epidemiile de variolã. Vaccinarea a rezolvat ºi aceastã problemã. ªi habar n-avem cum e sã aduci pe lume un copil într-o societate în care 10-15% din femei mor la naºtere. Tehnicile chirurgicale moderne au rezolvat ºi aceastã problemã. În acest context, este uºor sã-þi imaginezi cã ceva e în neregulã cu felul în care se practicã medicina. „De ce sã-mi vaccinez copilul împotriva poliomielitei?” zic unii. „Când aþi auzit ultima datã de cineva care sã fi fãcut poliomielitã? Probabil cã e doar o încercare a companiilor farmaceutice de a face profit.” Sau: „De ce sã mã duc sã nasc la spital? Când aþi auzit ultima datã de cineva care a murit la naºtere? Probabil, medicii bãrbaþi încearcã sã controleze ºi sã suprime femeile.” Sau: „De ce sã cumpãr lapte pasteurizat? Când aþi auzit ultima datã de cineva care s-a îmbolnãvit din cauza laptelui? Probabil, e doar propaganda aceloraºi oameni care ne-au adus ºi brânza Velveeta ºi pâinea Wonder.” Acest tip de raþionament devine ºi mai amuzant când cineva adoptã o perspectivã freudianã. Obsesia pentru curãþenie, dezinfectare ºi exterminarea germenilor invizibili ajunge sã fie respinsã ca fiind, pur ºi simplu, expresia unei disfuncþii caracteristice „personalitãþii anale”, a unei suspiciuni faþã de tot ce e natural, senzual, plãcut. Vorbind cu toatã seriozitatea, Herbert Marcuse a descris practicile chirurgicale ca pe o „agresiune sublimatã”. Cu alte cuvinte, el credea cã adevãrata dorinþã a chirurgului este sã ucidã ºi sã dezmembreze pacientul. Din pãcate, aºa ceva este ilegal, deci chirurgul se mulþumeºte cu o soluþie mai „clinicã”: îl taie pe pacient, rearanjeazã bucãþile ºi îl coase la loc. În ciuda acestor condamnãri extreme ale sistemului medical, contracultura însãºi nu prea avea de oferit o alternativã. (Cum ar arãta medicina „individualistã” sau „rebelã”?) Prin urmare, tendinþa fireascã a fost îndreptarea spre culturile non-occidentale ºi interpretarea practicilor lor medicale ca o antitezã a tot ce era greºit în Occident. Astfel, a apãrut un interes uriaº pentru tradiþiile din China, India ºi alte culturi orientale. Totul a fost privit prin lentilele criticii contraculturale. În timp ce medicina occidentalã se axa pe boalã, cea orientalã era holisticã; dacã medicina occidentalã era tehnologicã, cea orientalã era naturalã; medicina occidentalã separa mintea de trup, însã cea orientalã trata persoana ca întreg. Rezultatul a fost o distorsiune previzibilã a modului în care este practicatã medicina în culturile non-occidentale. În toate marile tradiþii medicale din lume, a existat o profundã separare între abordãrile alopaticã ºi homeopaticã ale sãnãtãþii. Conceptul de „boalã” provine din tradiþia alopaticã, cea care atribuie problemele de sãnãtate unor factori cauzali specifici, precum un virus, o bacterie

220


sau o tumorã. Tradiþia homeopaticã, pe de altã parte, priveºte sãnãtatea ca pe un fel de echilibru al întregului organism, iar starea de rãu ca pe o formã de dezechilibru. Astfel, din perspectiva homeopaticã, conceptul de „boalã” este o simplificare grosolanã. Nu existã o singurã cauzã, un „vector al bolii”; existã doar grade de echilibru ºi dezechilibru ale întregului organism. Înainte de revoluþia ºtiinþificã, teoriile homeopatice dominau gândirea medicalã din toate culturile, inclusiv din Occident. Medicina tradiþionalã chinezã a postulat un tip de energie numitã Qi; problemele de sãnãtate apãreau când echilibrul dintre Yin ºi Yang era stricat, iar intervenþia medicalã urmãrea sã restabileascã acel echilibru. Medicina ayurvedicã indianã se bazeazã pe ideea arhaicã potrivit cãreia corpul este fãcut din cinci elemente: pãmânt, aer, foc, apã ºi eter (substanþa despre care se credea cã umplã spaþiile dintre stele). Când aceste elemente se dezechilibreazã, persoana în cauzã suferã. Tradiþia tantricã identificã un set de ºapte chakre sau centri de energie, care reprezintã cheia stãrii de bine. ªi, desigur, tradiþia galenicã stabileºte un set de patru umori ºi identificã echilibrul acestora ca fiind cheia sãnãtãþii. Aici intrãm în miezul chestiunii: cea dintâi tradiþie medicalã occidentalã a fost cea galenicã – ea a dominat complet civilizaþiile creºtinã ºi islamicã pânã în secolul al XIX-lea. Tradiþia galenicã este, la rândul ei, perfect homeopaticã ºi holisticã. La fel ca terapeuþii chinezi ºi indieni, europenii credeau cã trupul era compus din elemente fundamentale: pãmânt, apã, aer, foc. Fiecãrui element îi corespundea un sistem de energie din corp (în tradiþia galenicã erau sângele, flegma, bila galbenã ºi bila neagrã). Echilibrul acestor elemente determina nu doar sãnãtatea fizicã, ci ºi pe cea a minþii. Intervenþiile medicale presupuneau restabilirea echilibrului prin dietã, remedii din plante ºi, uneori, intervenþii fizice. (De aceea „lãsarea de sânge” a fost atât de popularã în Europa pânã în secolul al XX-lea – era terapia holisticã prescrisã pentru reechilibrarea umorilor. Din acelaºi motiv, este încã promovatã de practicanþii ayurveda.) Toate aceste sisteme homeopatice aveau, în mare parte, aceeaºi structurã generalã. Nu este o întâmplare. Toate s-au dezvoltat înainte sã existe o înþelegere realã a anatomiei umane (ºi, cu atât mai puþin, a biochimiei umane) ºi înainte de descoperirea organismelor microscopice precum bacteriile ºi viruºii. Astfel, dezbaterea care s-a creat în jurul practicilor medicale din Occident ºi din Orient este, în multe privinþe, foarte înºelãtoare. Fiecare culturã are propriile tradiþii alopatice ºi homeopatice. Raþiunile pentru care tehnicile alopatice au devenit dominante în Occident nu au de-a face cu o predispoziþie culturalã specificã – medicina occidentalã a fost homeopaticã în aproape întreaga ei istorie. Gândirea alopaticã a devenit dominantã datoritã succeselor ei uimitoare în prevenirea ºi vindecarea bolilor.

Mulþumesc, India

221

][ Imaginaþi-vã cã s-ar înfiinþa acum un magazin de comercializare a remediilor „holistice” galenice. Imaginaþi-vã cã vi se oferã lipitori ca remediu contra cancerului. Imaginaþi-vã cã cineva încercã sã vândã oamenilor „ulei de ºarpe”. Imaginaþi-vã cã cineva încearcã sã-ºi convingã clienþii sã opteze pentru trepanaþie – executarea unei gãuri în craniu –, ca terapie pentru durerile de cap. Oamenii ar detecta imediat înºelãciunea. De ce? Pentru cã ºtim cu toþii cã aºa ceva nu funcþioneazã. În cazul tehnicilor medicale arhaice din Occident, detectorul nostru de fraude pare sã funcþioneze foarte bine. Totuºi, când vine vorba de tehnicile arhaice orientale, facultãþile noastre critice par sã ne pãrãseascã în întregime. Din pãcate. La urma urmei, sã vinzi medicamente unor oameni bolnavi fãcându-le promisiuni false cum cã se vor vindeca este una dintre cele mai josnice forme de abuz care se pot închipui. Chiar ºi ideea cã se poate întâmpla aºa ceva ar trebui sã fie suficientã pentru a provoca indignare. Faptul cã, deseori, tratamentele nu fac rãu pacientului este irelevant; ceea ce conteazã este cã sunt exploataþi unii dintre cei mai vulnerabili oameni din societate. Cu toate acestea, nu este greu de vãzut cum reuºeºte medicina alternativã sã se sustragã detectorului nostru. Când e vorba de evaluarea culturii noastre, nu ezitãm sã aplicãm propriile standarde de raþionalitate. Putem identifica uºor teoriile preºtiinþifice când le vedem. Dar, când vine vorba de culturi strãine, ezitãm sã aplicãm aceleaºi standarde, de teamã sã nu fim moralizatori, etnocentrici sau lipsiþi de respect. ªtim cã nu existã lucruri precum umorile (doar menþionarea ideii ne face sã râdem), dar cine suntem noi sã afirmãm cã nu curge energie Qi prin corpurile noastre sau cã nu avem chakre? Desigur, oricât am încerca s-o evitãm, nu poate fi tãgãduit faptul cã medicina alopaticã funcþioneazã. În lumea medicinei alternative, succesul medicinei occidentale este ca un elefant uriaº care stã în mijlocul unei camere ºi pe care toatã lumea se strãduieºte sã-l ignore. Chiar dacã nu vã plac doctorii ºi spitalele, rãmâne faptul cã, în cazul în care faceþi cangrenã ºi refuzaþi operaþia, veþi muri. Dacã aveþi o complicaþie cauzatã de placentã în timpul sarcinii ºi refuzaþi sã faceþi cezarianã, veþi muri atât dumneavoastrã, cât ºi copilul. Când sunt puºi sã aleagã între conformarea la sistem ºi moarte, cei mai mulþi oameni aleg sã lase de-o parte scrupulele individualiste. Asta nu înseamnã cã unele boli n-ar putea rãspunde bine la tratamentele homeopatice tradiþionale. Ceea ce vrem sã spunem este cã bazele teoretice ale homeopatiei au fost discreditate, iar teoria alopaticã ºi-a demonstrat viabilitatea. Este important sã ne amintim cã pânã ºi cele mai simple remedii alopatice, precum fierberea apei contaminate, au fost recuzate de generaþii întregi de terapeuþi homeopaþi (în acest caz, deoarece este implicatã teza „reducþionistã” potrivit cãreia

222


problemele sunt cauzate de bacteriile din apã, ºi nu de „starea de bine” generalã a persoanei). Acest mod de gândire este atât de discreditat azi, încât am fi tentaþi sã acuzãm de neglijenþã criminalã orice pãrinte care subscrie la el. De altfel, îndatã ce remediile din plante vor fi fost supuse unor teste care sã dovedeascã cã au consecinþe benefice pentru sãnãtate, ele vor fi imediat înhãþate de companiile farmaceutice. Industria farmaceuticã investeºte miliarde de dolari în cercetarea de noi medicamente (ºi produce tot mai puþine inovaþii fundamentale, motiv pentru care alege sã patenteze variante ale produselor existente). De ce ar cheltui companiile toþi aceºti bani când ar putea, pur ºi simplu, sã meargã la un magazin local, sã ia niºte remedii naturiste, sã le ajusteze un pic ºi sã le patenteze? Pânã la urmã, multe medicamente mai vechi nu sunt decât remedii din plante, cãrora le-au fost îndepãrtate impuritãþile. N-ar trebui sã pierdem din vedere faptul cã se câºtigã mulþi bani din medicamentele care chiar funcþioneazã. Pfizer face un miliard de dolari pe an din vânzarea Viagrei. Dacã remediul tradiþional chinez folosit în caz de impotenþã (un amestec ce include clei din coarne de cerb, seminþe ale unei plante parazite, seminþe de praz, scoarþã de eucommia, rãdãcinã de curculigo ºi înveliº de pe coarne de cerb) ar funcþiona la fel de bine, de ce nu l-ar vinde companiile farmaceutice rivale? De asemenea, Pfizer face trei miliarde de dolari pe an din vânzarea medicamentului Zoloft. Dacã sunãtoarea e la fel de eficientã în tratarea depresiei, de ce nu se câºtigã mai mulþi bani din asta? De ce nu se apucã niºte oameni de ºtiinþã lacomi sã izoleze ingredientul activ din sunãtoare, ca sã îl poatã patenta ºi vinde? Altfel spus, pentru a crede cã remediile din plante funcþioneazã, trebuie sã crezi cã prejudecãþile tehnocratice ale organizaþiilor medicale sunt atât de puternice, iar ostilitatea faþã de remediile „naturiste” este atât de mare, încât au mult mai multã greutate decât profitul. Bayer a fãcut miliarde de dolari din vânzarea aspirinei, care este, de fapt, scoarþã de salcie rafinatã. De ce nu ar vrea sã facã bani ºi din vânzarea de echinacea? Mãcar atunci consumatorii ar avea o oarecare garanþie a calitãþii produsului. (Deºi vânzãrile de echinacea se ridicã la 10% din piaþa americanã de suplimente alimentare, o eºantionare recentã a arãtat cã doar 52% din produsele vândute ca echinacea conþineau cantitãþile însemnate pe etichetã, iar 10% nu conþineau deloc echinacea.) În concluzie, toatã aceastã „rebeliune” împotriva sistemului medical occidental nu este decât o altã oportunitate de marketing pentru sectorul privat. În Canada, ca ºi în majoritatea þãrilor europene, asistenþa medicalã primarã este furnizatã de sectorul public, care este supus unor controale de preþ foarte severe. Aceasta înseamnã cã doctorii nu pot cere mai mult de o anumitã sumã pentru serviciile lor, la fel cum companiile farmaceutice trebuie sã respecte limitele stabilite la preþurile medicamentelor. Din moment ce îngrijirea „de bazã” este plafonatã, marile sume

Mulþumesc, India

223

se gãsesc în îngrijirea „complementarã”. Dacã poþi convinge oamenii cã ceea ce li se oferã în spital nu este suficient sau, ºi mai bine, cã nu este croit pe nevoile lor speciale ca indivizi, þi se deschide o mare oportunitate de marketing. Unele corporaþii au început deja sã intre în joc. Lanþurile mari de farmacii au început recent sã vândã propriile branduri de remedii naturiste ºi homeopatice. Între timp, cauza medicinei publice universale suferã. Este o întâmplare faptul cã Statele Unite, locul de naºtere al contraculturii ºi epicentrul medicinei alternative, are cel mai prost sistem public de sãnãtate din lumea industrializatã? O þarã în care bogaþii plãtesc asistente care sã-i serveascã, în timp ce gravidele sãrace ajung în mod curent la spital cu eclampsie? Nu e greu de vãzut cum pot coexista aceste douã lumi. Suspiciunea profund înrãdãcinatã faþã de medicina occidentalã divizeazã ºi slãbeºte stânga progresistã. Dacã sistemul ºcolar nu este decât o fabricã de îndoctrinare a tinerilor, atunci educaþia publicã universalã cu greu va fi un obiectiv politic dezirabil. În mod similar, dacã spitalul este doar un mecanism pentru dominarea tehnologicã a corpului, cine ar vrea sã vadã întreaga omenire acaparatã de un sistem public de asistenþã medicalã universalã? Din nou, ideile contraculturii nu doar creeazã confuzie, ci reduc abilitatea stângii de a institui reforme sociale de dorit. Fascinaþia pentru exotic ºi pentru Celãlalt nu este doar o evadare nevinovatã; este un impediment serios în calea dezvoltãrii unei agende progresiste coerente.

10. Nava spaþialã Pãmânt

ntr-o searã de vineri de la sfârºitul lui noiembrie 1996, eram în uriaºul hol al Eaton Centre, cel mai mare mall din centrul oraºului Toronto. Îmi þineam bicicleta deasupra capului ºi strigam: „Nu cumpãra nimic! Nu cumpãra nimic!” Lângã mine, cam o sutã de oameni strigau acelaºi lucru. Fiind perioada dinainte de Crãciun, în jurul nostru se revãrsa un val de cumpãrãtori, privindu-ne stânjeniþi ºi uºor zãpãciþi. Începusem seara ca participanþi la o cursã pe biciclete botezatã „Masa Criticã”, un eveniment lunar menit sã-i ajute pe cicliºtii din mediul urban sã-ºi afirme dreptul de a circula pe drumurile publice. Un numãr mare de cicliºti se adunã într-un loc stabilit, exact înainte de începerea orei de vârf, ºi circulã pe strãzile oraºului într-un grup compact. Scopul nu este acela de a bloca traficul, ci de a-i face pe ºoferi sã înþeleagã cã ºi bicicliºtii fac parte din trafic ºi cã au dreptul sã circule fãrã sã le fie pusã viaþa în pericol. Ca formã de protest social în masã, aceastã manifestare este relativ inocentã. Scurtele momente de libertate pe care þi le permite sunt chiar antrenante ºi, când participanþii vorbesc cu ºoferii sau împart pliante în care se explicã scopul acþiunii, joacã un rol educativ în mediul urban, care este tot mai dominat de monstruoasele SUV-uri. Totuºi, o acþiune a Masei Critice poate fi ºi destul de neplãcutã. Bicicliºtii intrã frecvent în confruntãri cu poliþia sau cu ºoferii ºi, din când în când, lucrurile degenereazã în violenþã. De obicei, ºoferii nerãbdãtori sunt cauza, dar ºi bicicliºtii au partea lor de vinã. Masa Criticã este deschisã pentru oricine vrea sã meargã pe bicicletã, dar grosul participanþilor este format dintr-un amestec de adepþi ai contraculturii – anarhiºti, sabotori ai culturii, activiºti antiglobalizare ºi ecologiºti –, mulþi dintre ei nefiind chiar fani ai mersului cu bicicleta, ci doar împotriva maºinilor, împotriva consumului ºi, în general, împotriva tuturor lucrurilor care þin de societatea de masã contemporanã. Aºa se explicã faptul cã sfârºisem într-un mall, strigând ºi agitându-mi bicicleta în aer. Aceastã ediþie a Masei Critice picase în prima vineri dupã Ziua Recunoºtinþei,

Î

Nava spaþialã Pãmânt

225

în deja celebra „Buy Nothing Day”. Unul dintre scopurile exprese ale acestei „Zi în care nu cumperi nimic” este de a da în vileag „consecinþele etice ºi de mediu ale consumerismului”. Legãtura între anticonsumerism ºi preocuparea pentru ecologie pare una fireascã, deoarece, pentru mulþi activiºti, principalul neajuns al consumerismului este acela cã este rãu pentru mediu. Legãtura apare explicit în aºa-zisã formulã IPAT, care a devenit un puternic mijloc de raliere pentru activiºtii de mediu. Formula oferã un mod de a mãsura impactul unei societãþi asupra mediului: Impact = Populaþie x Afluenþã x Tehnologie (IPAT). Dând o greutate egalã afluenþei, formula consolideazã rolul criticii anticonsumeriste în politica de mediu. De asemenea, minimalizeazã îngrijorãrile neomalthusiene cu privire la suprapopulare, arãtând cã o societate micã, dar bogatã ºi avansatã tehnologic, poate provoca mari distrugeri de mediu – lucru confirmat de mult citatã statisticã potrivit cãreia lumea dezvoltatã cuprinde doar 20% din populaþia planetei, dar consumã 80% din resursele globului. Mi-a plãcut sã stau în mall, sã-mi agit bicicleta ºi sã strig „Nu cumpãra nimic”. Iar aceastã combinaþie de retoricã anticonsumeristã ºi minimalism tehnologic favorabil mediului m-a fãcut sã simt cã participam la un eveniment politic veritabil. Totuºi, pe mãsurã ce au trecut anii, n-am mai fost la fel de încântat de politica Masei Critice. Simpatiile mele pro-bicicletã pãreau sã fie transformate de aceastã manifestare într-o revoltã contraculturalã în toatã regula. Am început sã mã întreb dacã, agitându-mi bicicleta în aer, contribuiam la o preocupare individualizatã ºi, în esenþã, apoliticã pentru mediu, exacerbând, în acelaºi timp, tocmai consumul incriminat. De asemenea, mi-am dat seama, retrospectiv, cã multe dintre bicicletele pe care le agitau oamenii de acolo costau mai mult decât maºina second-hand Honda Accord pe care o conduc acum. ][ Societatea noastrã nu se poate hotãrî când vine vorba de tehnologie. Ideea cã tehnologia este un târg nesigur, cã fiecare câºtig este însoþit de o anumitã pierdere, reprezintã o figurã de stil standard în cultura noastrã narativã, ºi aºa a fost dintotdeauna. În mitologia greacã, Prometeu furã focul de la zei ºi îl aduce omenirii, faptã pentru care este înlãnþuit pe un munte unde, zi de zi, vine un vultur ºi îi devoreazã ficatul. Zeus n-a mai putut lua oamenilor focul, aºa cã s-a rãzbunat trimiþându-le un alt dar– cutia Pandorei, plinã cu boli, disperare, invidie, senilitate ºi toate celelalte suferinþe omeneºti. O atitudine circumspectã faþã de tehnologie este de înþeles. Societãþile mici, tradiþionale au considerat mereu cã tehnologia implicã destabilizare ºi, dacã stabilitatea socialã este privitã ca o valoare fundamentalã (cum se întâmplã în majoritatea culturilor tradiþionale), schimbarea tehnologicã trebuie adoptatã cu

226


prudenþã sau chiar evitatã. Totuºi, aceastã atitudine a fost supusã unei profunde transformãri în timpul Renaºterii europene. Oameni ca Francis Bacon ºi René Descartes au vãzut în dezvoltarea ºtiinþei ºi tehnologiei o îndatorire a umanitãþii. Atât Bacon, cât ºi Descartes au avut puncte de vedere puternic utilitariste asupra cunoaºterii ºtiinþifice, pe care o considerau un mijloc de a promova fericirea umanã prin descoperire ºi invenþie. Descartes chiar a prezis în Discurs asupra metodei cã umanitatea „va deveni stãpânul ºi posesorul naturii”. Totuºi, entuziastiºtii precum Bacon sau Descartes au fost contraziºi de tot atâþia sceptici, precum Jean-Jacques Rousseau sau Sigmund Freud. În ansamblu, cultura noastrã tinde sã oscileze ca un pendul între extreme ºi sã vadã tehnologia fie ca pe un eliberator, fie ca pe un tiran. Secolul al XIX-lea a fost o perioadã vestitã prin optimism, cu o credinþã adâncã în fãgãduielile ºtiinþei, raþiunii ºi progresului, pânã când maºinãria distrugãtoare a Marelui Rãzboi a rãspândit repulsia faþã de noua erã tehnologicã. Dupã cel de-al Doilea Rãzboi Mondial, ororile unui alt mãcel la scarã industrialã ºi îngrozitoarea putere a bombei atomice au fost contrabalansate printr-o apreciere – rãspânditã mai ales în clasa mijlocie nord-americanã în curs de formare – a beneficiilor prosperitãþii industriale postbelice. În zilele noastre, absenþa maºinilor zburãtoare, a trotuarelor mobile sau a unor roboþi iubitori ca cei din filmul Cherry 2000 sunt materie primã pentru comedianþii de stand-up ºi zeflemitorii consumaþi din întreaga lume, dar acum cincizeci de ani exista o realã speranþã cã progresul tehnologic ne va face viaþa profesionalã ºi casnicã mai uºoarã, mai plãcutã ºi mai tihnitã. N-a durat mult ºi pendulul a luat-o în direcþia cealaltã, pe mãsurã ce efectele dãunãtoare ale tehnologiei au devenit una dintre preocupãrile centrale ale noii miºcãri contraculturale. De fapt, atât pentru Theodore Roszak, cât ºi pentru Charles Reich, problemele societãþii de masã erau inseparabile de problemele cauzate de tehnologie. Nu este un accident faptul cã Roszak a folosit termenul „tehnocraþie” pentru a se referi la organizarea ierarhicã ºi birocraticã a societãþii de masã. El a definit tehnocraþia ca fiind „societatea în care cei ce guverneazã se justificã apelând la experþii tehnici, care, la rândul lor, se justificã apelând la forme ºtiinþifice de cunoaºtere”. Problema societãþii moderne era cã devenise prea „robotizatã”. Imperativele tehnologiei – eficienþã, standardizare, diviziune a muncii – deveniserã imperativele dominante ale tuturor aspectelor vieþii. Cum susþinea Reich în The Greening of America, dacã americanii se simþeau lipsiþi de putere, aceasta se explica prin faptul cã „ne-am pierdut capacitatea de a ne controla vieþile ºi societatea, fiindcã ne-am situat sub dominarea pieþei ºi a tehnologiei”. Pentru a recâºtiga controlul, trebuia sã gãsim o cale de a „transcende roboþii” ºi de a ne întoarce la „valorile non-robotizate”.


227

Atracþia pe care o exercita contracultura se datora mai ales faptului cã era întemeiatã pe o respingere explicitã a ideologiei tehnocratice. Totuºi, în ciuda tuturor acuzelor pe care le aduceau tehnologiei, nici Roszak, nici Reich nu prea ofereau explicaþii de naturã sã permitã o înþelegere cuprinzãtoare a felului în care funcþioneazã tehnologia în societate. Acest lucru a fost lãsat pe seama unor gânditori mai sofisticaþi, precum sociologul francez Jacques Ellul, filosoful George Grant ºi omniprezentul Herbert Marcuse. Potrivit lui Ellul, noi trãim acum în mijlocul tehnicii. Tehnica nu este o simplã unealtã sau maºinãrie ºi nici mãcar o sferã delimitatã a cunoaºterii sau a producþiei. Mai degrabã, este „totalitatea metodelor la care s-a ajuns pe cale raþionalã ºi care au o eficienþã absolutã în fiecare câmp de activitate umanã”. Tehnica este ceea ce integreazã maºinãria ºi valorile ei în societate, generând „omul-maºinã”, cum se exprimã Ellul. În cele din urmã, acest proces acapareazã toate aspectele societãþii, de la politicã ºi economie la educaþie, medicinã ºi chiar viaþã de familie. În multe privinþe, Ellul ne serveºte doar ºablonul bine-cunoscut al criticii societãþii de masã. Singura diferenþã este cã vede sursa conformismului mai degrabã în mecanizare decât în reprimarea psihicã. Ellul vedea tehnologia ca pe un cerc închis, care evolueazã dupã propria-i logicã internã ºi autonomã, iar pe aceastã bazã a formulat patru reguli ale tehnologiei (care aratã ca niºte variaþiuni la „principiul lui Peter”): 1. Orice progres tehnologic are un preþ. 2. Noile tehnologii totdeauna ridicã mai multe probleme decât rezolvã. 3. Aspectele dãunãtoare ale tehnologiei nu pot fi separate de cele favorabile. 4. Toate tehnologiile urmeazã legea efectelor neprevãzute.

Ellul respinge ideea cã tehnologia este un instrument neutru de care putem dispune aºa cum dorim. Putem simþi cã avem un oarecare control sau o oarecare libertate în societatea tehnologicã, dar asta este mai mult o iluzie izvorâtã din efectele psihologice profunde produse de aspectele instituþionale ºi organizatorice ale tehnologiei. Tehnica este o ideologie puternicã, ce ne dominã conºtiinþa, aºa încât senzaþia noastrã de „libertate” ºi modul nostru de înþelegere a posibilitãþilor de gândire sau de acþiune sunt dictate ºi constrânse însãºi de tehnicã. Aici apare adevãratul pericol al tehnologiei. Pentru toþi cei îngrijoraþi de perspectiva unui „Big Brother”, de alimentele modificate genetic sau de un holocaust ecologic, ultima formã de înrobire faþã de tehnologie este sclavia spiritualã. Tehnologia ne submineazã în mod sistematic libertatea, demnitatea ºi autonomia, limitându-ne concepþiile despre gândire ºi raþionalitate. Tehnologia atomizeazã societatea ºi fragmenteazã sinele, conducând la o dependenþã de cunoºtinþe specializate, de soluþii raþionale (adicã „eficiente”) date de „experþi”.

228


Rezultatul, în aceastã viziune, este o societate în care tehnologia ne înrobeºte chiar ºi atunci când pare sã ne elibereze. De exemplu, maºina, un simbol esenþial al libertãþii americane, ne oferã mobilitate personalã ºi control individual, dar ne ºi condamnã la o lume de beton ºi asfalt, la blocaje de trafic ºi poluare urbanã, ºi susþine, totodatã, o producþie industrialã puternic automatizatã, care necesitã mari investiþii de capital în industria oþelului ºi cea petrolierã. De asemenea – ca sã adaptãm un exemplu preferat de George Grant –, deºi computerul nu pare sã ne dicteze cum ar trebui sã-l folosim, chiar ºi cei mai entuziaºti susþinãtori ai comunicãrii computerizate recunosc cã, pentru cei mai mulþi oameni, e-mailul, telefonul mobil ºi laptopul sunt un fel de zgardã electronicã, care îi subordoneazã în permanenþã cerinþelor serviciului ºi ale vieþii de familie. Aceastã imagine a societãþii tehnologice a câºtigat o largã recunoaºtere popularã. Noþiunea unei tehnocraþii atotcuprinzãtoare a devenit atât de banalã, încât, pentru a-i da un aer proaspãt, mulþi critici contemporani se vãd nevoiþi sã inventeze o nouã terminologie sau sã facã noi distincþii, chiar ºi atunci când revin la vechea formã a criticii sociale din anii ’60. De pildã, în cartea lui din 1992, Technopoly, Neil Postman atribuie termenul „tehnocraþie” fiecãrei societãþi dedicate progresului social prin ºtiinþã, descoperire ºi invenþie, în timp ce „tehnopolisul” este o societate în care tehnocraþia a devenit o ideologie atotcuprinzãtoare, aºa încât orice alternative posibile au devenit atât de irelevante cã nici nu intrã în discuþie. Ideea cã toþi avem creierul spãlat de tehnologie este, desigur, un laitmotiv pe care criticii societãþii de masã îl îmbracã în diverse forme. Ellul spune cã tehnica ne-a „adaptat” psihologic, iar Postman pretinde cã ne miºcãm inconºtient, precum somnambulii, în aceste tehnopolisuri. Chiar ºi teoreticianul politic american Langdon Winner, care este, în multe privinþe, unul dintre cei mai perspicace critici ai tehnologiei, pretinde cã suntem prinºi într-o „tehnomanie” ºi cã pãrem sã „umblãm dormind” prin lumea pe care am creat-o, fãrã a mai ºtii ce am pierdut ºi fãrã sã ne gândim la consecinþele deciziilor luate. Totuºi, aceste afirmaþii legate de inconºtienþã ºi uitare sunt greu de creditat. Deºi nu existã nicio îndoialã cã societatea noastrã trece prin perioade de entuziasm tehnologic excesiv, chiar ºi în momentul culminant al „maniei dot-com” a existat o tabãrã la fel de numeroasã a oamenilor îngrijoraþi cã am devenit prea obsedaþi de tehnologie, prea dependenþi de ea, ºi cã un colaps e foarte aproape. Mai þineþi minte isteria Y2K? Deºi Y2K a fost un balon de sãpun, iatã cã, chiar ºi atunci când optimismul nostru cu privire la locul tehnologiei în schema progresului ºi dezvoltãrii atinsese apogeul, n-am putut scãpa de ambivalenþa noastrã caracteristicã. Pânã ºi o privire superficialã aruncatã asupra cãrþilor recente ºi asupra relatãrilor din media referitoare la progresul tehnologic trãdeazã un profund disconfort cultural în legãturã cu ceea ce se întâmplã. Nu suntem inconºtienþi, nu


229

avem creierul spãlat ºi nu suntem somnambuli. Mai corect ar fi sã spunem cã suntem pe deplin conºtienþi de ceea ce am pierdut ºi foarte îngrijoraþi de ceea ce va urma. Critica standard formulatã de contraculturã nu oferã o explicaþie coerentã a impactului pe care îl are tehnologia asupra societãþii noastre. ][ Dacã ar fi adevãrat cã tehnologia a devenit o ideologie atotcuprinzãtoare, ar pãrea firesc ca miºcarea contraculturalã sã fie dominatã de tehnofobi ce cautã refugiu într-o politicã neo-luddistã. Cu siguranþã, asta s-ar potrivi stereotipului popular al hipiotului care umblã desculþ, mãnâncã granola, miroase a patchouli ºi poartã un macramé murdar, dar aceastã priveliºte reflectã, de fapt, doar o micã parte a miºcãrii. Sub aspect istoric, miºcãrile contraculturale au fost la fel de ambivalente în atitudinea lor faþã de tehnologie ca ºi restul societãþii, fiind conºtiente atât de beneficii, cât ºi de ameninþãri. Fãrã îndoialã, a existat întotdeauna o mare ostilitate faþã de tehnologie în aceste miºcãri. Cartea lui Rachel Carson din 1962, Silent Spring, spunea clar cã societatea industrialã fãcea rãu nu numai sufletului, ci ºi mediului. În ciuda cunoºtinþelor ei precare de statisticã, Carson a reuºit sã alerteze multã lume cu privire la pericolul reprezentat de pesticidul DDT. Astfel, ea a contribuit la crearea unei noi conºtiinþe a mediului, care suspecta pânã ºi ideea de „expertizã” tehnicã. Între timp, chiar în perioada în care ameninþarea nuclearã arunca asupra lumii uriaºa umbrã a unei anihilãri iminente, rãzboiul înecat în napalm din Vietnam era înfãþiºat ca o bãtãlie tehnologicã între Occidentul mecanizat ºi Orientul primitiv. Totuºi, mulþi critici au continuat sã creadã cã, deºi problema o reprezenta tehnologia, tot ea putea sã fie ºi o parte esenþialã a soluþiei. Chiar ºi Reich, în ciuda excentricitãþii lui, a vãzut acest lucru. Luddismul nu era rãspunsul potrivit, iar „încercarea de a ignora maºinãriile nu serveºte realitatea. Istoria noastrã ne aratã cã ceea ce trebuie sã facem este sã ne afirmãm dominaþia asupra lor, astfel încât sã lucreze pentru valorile alese de noi.” Ideea nu era sã ne împotrivim tehnologiei, ci sã aranjãm lucrurile în aºa fel încât noi sã o controlãm pe ea, ºi nu invers. Scopul noii conºtiinþe trebuie sã fie sã punem capãt înrobirii noastre faþã de tehnologie, s-o folosim pentru îmbunãtãþirea vieþii, protejarea naturii ºi asigurarea pãcii. Fundamentul teoretic al acestei utopii era dezvoltarea a ceea ce s-a numit postscarcity economics – o economie în care lipsurile erau eliminate. Propusã de autori precum Herbert Marcuse ºi anarhistul ecologic Murray Bookchin, ideea susþinea cã îmbunãtãþirile tehnologice fãceau posibilã producerea de bunuri în cantitãþi suficiente pentru a acoperi nevoile tuturor, practic gratuit. De vreme ce maºinãriile ar fi capabile sã acopere toate nevoile ºi dorinþele noastre materiale,

230


vom fi liberi sã ne cultivãm partea spiritualã, sã ducem o viaþã creativã ºi sã formãm o societate bazatã nu pe cerinþele producþiei economice, ci pe prietenie ºi iubire. (Sau, mai brutal spus, am putea sã stãm degeaba ºi sã facem sex, în timp ce maºinãriile ar lucra în locul nostru, cum se întâmplã în cãrþile SF scrise de Iain M. Banks.) Aceºti autori vedeau în noile tehnologii un potenþial cu adevãrat revoluþionar, care promitea sã submineze ierarhiile complexe bazate pe producþie ale societãþii de masã. Bookchin spera cã sursele regenerabile de energie, precum vântul, soarele sau mareea, vor pune temeliile unei noi civilizaþii, „aducând oraºul ºi pãmântul într-o sintezã raþionalã ºi ecologicã”. De asemenea, el era convins cã noþiunea de lipsuri la scarã largã era doar un truc pus la cale de interesele tehnocraþiei. Ceea ce, pânã la urmã, a dus la infirmarea acestor viziuni a fost incapacitatea de a aprecia natura competitivã a consumerismului nostru ºi însemnãtatea bunurilor poziþionale. Casele aflate în cartiere bune, mobila fãcutã cu gust, maºinile rapide, restaurantele elegante ºi hainele la modã sunt, prin natura lor, puþine, insuficiente, deficitare. Nu putem fabrica mai multe lucruri de acest fel, fiindcã valoarea lor se bazeazã pe distincþia pe care o oferã consumatorilor. Astfel, ideea de a învinge lipsurile prin sporirea producþiei nu este logicã; în societatea noastrã, aceste lipsuri reprezintã un fenomen social, nu unul material. Atât lui Bookchin, cât ºi lui Marcuse le-a scãpat aceastã idee esenþialã. Ceea ce îi frãmânta mai mult era sentimentul cã se bazau tocmai pe instrumentul represiunii – tehnologia – pentru a obþine emanciparea societãþii. Marcuse se întreba cum am putea converti „procesele de mecanizare ºi standardizare”, astfel încât sã serveascã emancipãrii. Dar nu a reuºit sã vadã nicio alternativã practicã la sistemele tehnologice extraordinar de complexe ce caracterizau capitalismul industrial. Astfel, atât el, cât ºi Bookchin au avut dificultãþi în a identifica o ieºire din societatea de masã. Toate acestea s-au schimbat în 1973, odatã cu publicarea cãrþii Small Is Beautiful, scrisã de economistul britanic Ernst Schumacher. (Pentru cei care nu ºtiu, Schumacher a fost cel care a inventat expresia soul-destroying, pentru a descrie „distrugerea sufletelor” în societatea de masã.) Subtitlul cãrþii era „A Study of Economics As If People Mattered” („O cercetare a economiei ca ºi cum oamenii ar conta”), iar Schumacher credea cã tehnologia poate fi adaptatã adevãratelor nevoi ale oamenilor. Era nevoie de un alt tip de tehnologie, care sã serveascã drept bazã pentru o formã alternativã de civilizaþie. Dacã tehnologia de masã este complexã, centralizatã ºi presupune investiþii mari pe unitate de produs, cerând cunoºtinþe specializate sau expertizã, tehnologia alternativã ar fi exact opusul. Ar fi simplã, descentralizatã, ieftinã, uºor de folosit, uºor de reparat ºi adecvatã folosirii la scarã micã, individualã sau localã. Preocupãrile lui Schumacher vizau, în mare mãsurã, nevoile lumii aflate în curs de dezvoltare. El susþinea cã sistemul nostru de producþie de masã se potriveºte


231

doar societãþilor care deja sunt bogate. Urmând dictonul lui Gandhi, dupã care „sãracii lumii nu vor fi ajutaþi de producþia de masã, ci doar de producþia pentru mase”, el a sugerat cã lumea în curs de dezvoltare are nevoie de tehnologii intermediare, situate undeva între uneltele primitive ºi industriile moderne. Aceastã tehnologie a producþiei pentru mase „ar fi compatibilã cu legile ecologiei, ar utiliza cu moderaþie resursele limitate ºi ar fi menitã sã serveascã omul individual, în loc sã facã din el sclavul maºinilor”. De asemenea, ar fi accesibilã ºi democraticã, „nu rezervatã celor care deja sunt bogaþi ºi puternici”. În ciuda orientãrii spre lumea în curs de dezvoltare (ºi în ciuda experimentelor dezastruoase pe care le-a fãcut China, în timpul „Marelui Salt Înainte”, cu tehnologia localã, precum producþia localã de oþel), mulþi oameni din Occidentul industrializat au fost captivaþi de îndemnul lui Schumacher la o „nouã orientare a ºtiinþei ºi tehnologiei cãtre ceea ce e organic, blând, nonviolent ºi frumos”. Un grup format din ecologiºti, stângiºti anticapitaliºti, hipioþi care proclamau „întoarcerea la þarã” ºi adepþi ai traiului fãrã servicii publice s-a reunit sub lozinca „tehnologiei adecvate”. ][ Susþinãtorii tehnologiei adecvate respingeau abordarea tehnologicã specificã „societãþii de masã” ca pe o forþã autonomã, deterministã ºi totalizatoare. Ei credeau cã nu tehnologia în sine era problema, ci natura anumitor unelte pe care le-am ales. Avem nevoie de tehnologie, dar trebuie sã fim mai înþelepþi în alegerile noastre. Acolo unde societatea de masã a folosit tehnologii „hard”, care provocau alienarea socialã ºi distrugeau mediul, s-ar putea folosi tehnologii „soft” sau adecvate, care ar fi democratice ºi ar menaja mediul. Tehnologiile soft ar trebui sã fie eficiente ºi ecologice; ar promova guvernarea localã, democraticã; ar permite înflorirea individului ºi a comunitãþii; ºi ar trebui sã fie sigure, simple ºi uºor de folosit. Un imperativ greu de realizat. Nu avem nicio bazã sã credem cã toate aceste virtuþi ar fi compatibile unele cu altele. De exemplu, un Chrysler Newport din 1968 poate fi complet dezasamblat ºi reasamblat de cãtre orice persoanã care are câteva cunoºtinþe tehnice ºi trei chei standard. Nu cu mult timp în urmã, oamenii obiºnuiau sã-ºi schimbe singuri uleiul la maºinã ºi sã facã singuri reparaþiile necesare. Dar aceste maºini consumau ºi mult combustibil. Pe de altã parte, un vehicul hibrid modern, deºi e mult mai ecologic, este îngrozitor de complex. Numai partea electronicã este atât de complicatã, încât maºina poate fi întreþinutã ºi reparatã doar de cãtre tehnicieni specializaþi. Proprietarii trebuie sã-ºi ducã, periodic, maºinile la dealer pentru actualizarea softurilor. Aºadar, care tehnologie e „grea” ºi care e „blândã”?

232


În ciuda acestui gen de dificultãþi, susþinãtorii tehnologiei adecvate persistã în împãrþirea lumii tehnologiei în douã categorii simple. De exemplu, în cartea ei din 1989, The Real World of Technology, Ursula Franklin distinge între douã tipuri principale: tehnologia „holisticã” ºi cea „normativã”. Tehnologia holisticã este caracteristicã producþiei bazate pe meºteºug, în care un singur meºter controleazã toate aspectele producþiei, de la început pânã la sfârºit. Specializarea apare doar în sfera generalã a unei linii de producþie, precum olãritul sau textilele. Prin contrast, tehnologia normativã promoveazã specializarea pe o anumitã sarcinã, nu pe produs (fabricarea maºinilor fiind cel mai bun exemplu). În acest tip de tehnologie, producþia este o funcþie a sistemului ca întreg, nu a muncitorului individual ºi, astfel, controlul ºi responsabilitatea revin coordonatorilor sau managerilor. Societatea noastrã, susþine Franklin, se caracterizeazã printr-o predominanþã a tehnologiilor normative. Întrucât aceste tehnologii sunt „concepute pentru conformitate”, noi am devenit dependenþi de imperativul tehnologic ºi de raþionalitatea lui birocraticã. Ea susþine cã trebuie sã luãm mãsuri pentru a face ca tehnologia noastrã sã fie cât se poate de umanã ºi holisticã. Câteva dintre sugestiile ei sunt cã directorii executivi ai liniilor aeriene ar trebui obligaþi sã cãlãtoreascã la clasa economicã, ºefii din administraþia publicã ar trebui puºi sã foloseascã transportul în comun, iar proprietarii de bistrouri ar trebui forþaþi sã mãnânce în localurile lor. Mai demn de luat în serios, poate, este principiul autoarei potrivit cãruia, ori de câte ori apare o nouã tehnologie sau un nou proiect public, trebuie sã ne întrebãm: Promoveazã dreptatea? Redã reciprocitatea? Minimizeazã dezastrul, favorizeazã conservarea în locul distrugerii ºi pune omul mai presus de maºinã? Aceasta este doar una dintre propunerile pentru o tehnologie adecvatã. Totuºi, fie cã le numeºti soft ºi hard, holistice ºi normative, nu este deloc evident cã avem de-a face cu niºte tipuri naturale de tehnologii, care se încadreazã în sferele „binelui” ºi „rãului”. Trebuie sã þinem seama de faptul cã multe dintre presupusele tehnologii soft sau descentralizate pot fi adaptate rapid în scopuri mai degrabã centralizatoare. Maºina de cusut e un exemplu clar. Aclamatã la apariþia ei ca un dispozitiv revoluþionar, care avea sã scuteascã gospodinele de cusutul manual, atât de plicticos ºi istovitor, maºina de cusut a dat curând naºtere atelierelor cu condiþii grele de muncã. La un mod mai general, adesea nu se întâmplã ca felul în care oamenii folosesc tehnologia sã fie determinat de caracteristicile acelei tehnologii. De pildã, consecinþã cea mai importantã a dezvoltãrii tehnologiilor ecologice de construcþie a fost proliferarea acelor ºiruri de vile poreclite McMansions. Majoritatea oamenilor îºi cumpãra cea mai mare casã pe care îºi permit s-o cumpere ºi s-o întreþinã. Dacã apar instalaþii de încãlzire mai eficiente ºi izolaþii moderne care reduc costurile


233

de încãlzire, oamenii îºi vor cumpãra case mai mari (lucru valabil ºi pentru aerul condiþionat). Dacã geamurile cu emisivitate scãzutã ºi introducerea argonului îmbunãtãþesc proprietãþile izolante ale ferestrelor, oamenii vor pune ferestre mai mari (aºa încât pierderea totalã de cãldurã din casã rãmâne neschimbatã). Cheltuielile consumatorilor par sã se ghideze dupã principiul unei homeostaze a risipei. O altã problemã este aceea cã gradul de adecvare al multor tehnologii depinde în întregime de câþi oameni le folosesc. Soba cu lemne este, în multe privinþe, cea mai adecvatã tehnologie, pentru cã nu arde combustibili fosili ºi este complet independentã de sistemele masive de producþie a energiei ºi transport a acesteia. Dar soba cu lemne nu trece testul simplu al întrebãrii: „ªi dacã toþi ar folosi-o?” Ar fi grozav sã locuieºti în singurã casã de pe stradã care are o sobã Franklin în bucãtãrie, însã, dacã toate casele ar avea câte una, aerul ar fi plin de cenuºã, defriºãrile s-ar face la scarã largã, preþul lemnului ar creºte enorm, iar calitatea aerului urban s-ar întoarce la nivelul din secolul al XIX-lea. N-ar dura mult pânã când autoritãþile ar fi obligate sã intervinã ºi sã scoatã din uz aceste sobe. Aºadar, este aceasta o tehnologie adecvatã? Numele potrivit pentru o tehnologie disponibilã doar pentru câþiva nu este „adecvatã”, ci „privilegiatã”. În sfârºit, nu existã niciun motiv sã crezi cã o comunitate sau o culturã localã, chiar dacã este construitã în jurul tehnologiei adecvate, va promova diversitatea, libertatea, independenþa ºi democraþia. De fapt, cel mai adesea este probabil sã se întâmple exact contrariul. Tehnologiile folosite la scarã largã obligã oamenii sã coopereze unii cu alþii. Tehnologiile folosite la scarã micã promoveazã deseori individualismul dur, ca sã nu mai vorbim de atitudinile izolaþioniste ºi antisociale ale celor care vor sã se decupleze de orice servicii publice. La urma urmei, odatã ce ai propriul generator, propria fosã septicã, propriul automobil 4x4, propria armã ºi propria vilã în Montana, de ce sã mai plãteºti impozite? În cele din urmã, s-ar putea ca niciuna dintre aceste obiecþii sã nu-i îngrijoreze pe susþinãtorii tehnologiei adecvate. Aceastã miºcare a fost în aceeaºi mãsurã un debuºeu pentru o anumitã ideologie politicã, ca ºi un rãspuns generic la preocupãrile de mediu. Ea a exploatat vâna groasã a libertarianismului prezumþios întâlnit în întreaga contraculturã ºi a fost, în mare mãsurã, o încercare conºtientã de sustragere de la cerinþele politice ale lumii reale. Pe de altã parte, cu toatã opoziþia lor la tehnocraþie, mulþi adepþi ai contraculturii au gãsit tehnologiile actuale extrem de atrãgãtoare. Politica libertarianã deschisã ºi consumerismul tehnologic fãþiº pe care le-au adoptat susþinãtorii tehnologiei adecvate s-au manifestat în diverse feluri. Mulþi oameni au fost inspiraþi de munca lui Buckminster Fuller. Domul geodezic al lui Fuller, a cãrui construcþie simplã combina greutatea micã ºi rezistenþa mare, a fost prototipul tehnologiei adecvate. De asemenea, Fuller a captat preocupãrile tot mai intense

234


legate de mediul global cu expresia sa „Nava spaþialã Pãmânt”. Cu toþii facem parte din echipajul de pe aceastã navã, spunea el, ºi va trebui sã lucrãm împreunã dacã vrem sã evitãm o catastrofã de mediu. Ghidul lui, Operating Manual for Spaceship Earth, a alimentat fanteziile de piloþi ai cerului nutrite de mii de hipioþi. Dacã Small Is Beautiful a fost Biblia miºcãrii pentru tehnologie adecvatã, periodicul ei a fost Whole Earth Catalog (WEC), care mai apoi s-a metamorfozat în CoEvolution Quarterly. Fondatã de cãtre Stewart Brand în 1968, WEC era parþial revistã, parþial manual al izolaþioniºtilor, parþial catalog cu mãrfuri – un fel de casã de cliring pentru adepþii pragmatici ai contraculturii. Brand încerca sã îndepãrteze miºcarea de sex, droguri ºi rock-and-roll ºi sã o îndrepte spre biciclete, panouri solare ºi toalete ecologice. Dacã marea dilemã a contraculturii era dacã e suficient sã-þi transformi conºtiinþa pentru a schimba întreaga societate, WEC încerca sã schimbe subiectul, argumentând cã poþi schimba societatea schimbându-þi stilul de viaþã. Fiecare dintre noi este o societate în sine, iar dacã toatã lumea ar adopta un stil de viaþã radical detaºat ºi autosuficient, preferabil într-o zonã ruralã sau sãlbaticã, atunci individul, societatea ºi întreaga planetã ar avea de câºtigat. În echipajul Navei spaþiale Pãmânt, fiecare este pentru sine. Speranþele pe care ºi le punea miºcarea pentru tehnologie adecvatã în apariþia unei economii fãrã lipsuri ºi în potenþialul energiei alternative au cam pãlit dupã criza petrolului ºi stagflaþia economicã din anii ’70. Miºcarea a supravieþuit sub forma unei subculturi serioase, dar marginalizate politic, alcãtuitã din romantici ai energiei eoliene, antreprenori de baterii cu celule de combustibil ºi futuriºti ai economiei hidrogenului. Totuºi, idealurile care au impulsionat orientarea spre tehnologia adecvatã continuã sã exercite o mare influenþã în cultura noastrã, sub douã forme majore. În primul rând, fascinaþia pentru tehnologie a migrat spre internet, luând diverse forme, precum cyberpunk, cyber-comunitarism ºi cyber-libertarianism. Apoi, politicile de autosuficienþã ale hipioþilor spaþiali, care asortau conºtiinþa globalã cu acþiunea individualã, au pãtruns în cultura noastrã sub forma unor politici de mediu larg rãspândite printre consumatori, gravitând în jurul sloganului „Gândeºte global, acþioneazã local”. ][ Multe dintre idealurile care au motivat miºcarea pentru tehnologie adecvatã au fost dublate în lumea embrionarã a computerelor. Ceea ce acum este cunoscut drept „etica hackerilor” a început printre studenþii de la MIT în anii ’50, principiul de bazã fiind dreptul tuturor utilizatorilor la acces nerestricþionat la computere ºi informaþie. Anarhistã ºi libertarianã ca orientare, etica hackerilor vedea în descentralizarea sistemului informatic ºi accesul la informaþie un mod de a provoca cultul


235

expertizei ºi elitismul bazat pe informaþie ce caracterizau tehnocraþia. Cum spune teoreticianul cultural Andrew Ross, „tehnologia hackingului ºi rãzboiul de gherilã cu viruºi ocupã în fantezia rebelilor contraculturii un loc similar cu cel pe care îl avea cândva cocktailul Molotov”. Pe partea de hardware, Apple s-a bucurat, încã de la început, de încrederea susþinãtorilor tehnologiei adecvate, deoarece fondatorii companiei, Steve Jobs ºi Steve Wozniak, s-au plasat deliberat în opoziþie cu sistemul construit de IBM ºi Digital Electronics Corporation (DEC) – un sistem instituþional, corporatist, bazat pe un server central. În contrast cu aceste „creiere masive, mecanizate ºi nemiloase ale opresiunii”, potenþialul folosirii personale – de la DTP la reþele de calculatoare – pãrea subversiv ºi eliberator. Stewart Brand de la Whole Earth Catalog era întru totul acord cu aceste idei. El vedea computerele Apple drept unelte fãcute de ºi pentru revoluþionari, iar WEC a publicat articole despre Apple, pe lângã cele despre sobele cu lemne. În 1985, Brand a fost unul dintre cei care au fondat WELL (Whole Earth 'Lectronic Link), ca un forum alternativ online pentru contributorii ºi cititorii revistei sale Whole Earth Software Review. Revista a rezistat doar câþiva ani, dar WELL, una dintre primele încercãri de a crea o comunitate de dezbateri online, aparþine acum celor de la Salon ºi are peste 10.000 de membri în lumea întreagã. Cu o reuºitã întorsãturã de frazã, Ross spune cã, dacã o mare parte din contracultura anilor ’60 ºi din miºcarea pentru tehnologie adecvatã gravita în jurul unei tehnologii a folclorului, versiunea apãrutã la sfârºitul anilor ’80 ºi începutul anilor ’90 este centratã pe „folclorul tehnologiei – fapte mitice de rezistenþã într-o lume plinã de informaþii a mediilor virtuale ºi a configuraþiilor postumane”. Tocmai în spaþiul virtual continuã multã lume sã viseze la o societate cu adevãrat anarhicã, în care toate relaþiile sociale sunt voluntare ºi neimpuse, ocolind regulile ºi ierarhiile de orice fel. Libertarianismul virtual combinã entuziasmul pentru forme de viaþã mijlocite de mediile electronice cu ideile libertariene radicale despre definiþia corectã a libertãþii, economiei ºi comunitãþii. Cea mai clarã expunere a ideologiei libertarianismului virtual se gãseºte într-o publicaþie numitã Cyberspace and the American Dream: A Magna Carta for the Knowledge Age. Versiunea originarã a fost scrisã în 1994 de Esther Dyson, George Gilder, George Keyworth ºi Alvin Toffler, dupã care au apãrut pe internet ºi alte versiuni. Libertarianismul virtual se inspirã mult din teoria valurilor dezvoltatã de Toffler cu privire la dezvoltarea tehnologicã. Primul val al economiei a fost bazat pe agriculturã ºi centrat pe munca omului, iar al doilea val a fost construit în jurul uriaºei maºinãrii industriale. Al treilea val economic, în curs de dezvoltare, va fi dedicat cunoaºterii, în special aºa cum este ea propagatã prin reþelele de computere. Societatea de masã

236


a fost o creaþie a tehnologiei celui de-al doilea val, care implica producþie de masã, o guvernare proeminentã ºi birocraþii corporatiste centralizate. În Epoca Informaþiei, instituþiile ºi cultura vor fi „demasificate”, pecetluind soarta birocraþiei ºi creând oportunitãþi nemaiîntâlnite pentru exercitarea libertãþii umane în afara cadrului înþesat de constrângeri al societãþii de masã. În lumea celui de-al treilea val, comunitãþile nu vor fi câtuºi de puþin coercitive. Dupã cum recunosc autorii publicaþiei amintite mai sus, „nimeni nu ºtie cum vor arãta comunitãþile viitoare din al Treilea Val sau unde va duce în final «demasificarea». Dar este clar cã spaþiul virtual va juca un rol important în reunirea diverselor comunitãþi de mâine, facilitând crearea unor vecinãtãþi electronice legate unele de altele nu prin geografie, ci prin interese comune.” O altã prezentare influentã a principiilor libertarianismului virtual a fost scrisã de John Perry Barlow. Textul sãu Declaration of Independence of Cyberspace începe cu urmãtoarea declaraþie: „Guverne ale Lumii Industriale, ne-aþi plictisit cu uriaºii de carne ºi oþel. Eu vin din Spaþiul Virtual, noua casã a Minþii. În numele viitorului, vã cer sã ne lãsaþi în pace. Nu sunteþi binevenite printre noi. Nu aveþi niciun fel de suveranitate unde ne adunãm noi.” În continuare, Barlow afirmã cã „identitãþile noastre nu au corpuri, aºa cã, spre deosebire de voi, nu putem institui ordinea prin constrângere fizicã. Noi credem cã guvernarea noastrã se va naºte din eticã, dintr-o înþelegere luminatã a interesului propriu ºi din binele public. Identitãþile noastre pot fi distribuite în multe dintre jurisdicþiile voastre. Singura lege pe care ar putea s-o recunoascã toate culturile noastre constituente este Regula de Aur. Sperãm cã vom reuºi sã ne construim soluþiile specifice bazându-ne pe ea. Dar nu putem accepta soluþiile pe care voi încercaþi sã le impuneþi.” Dacã adulmecaþi aici un aer psihedelic, nu e de mirare, de vreme ce Barlow a fost unul dintre cei care scriau versuri pentru Grateful Dead. Dar Barlow nu era primul fost hipiot care se îndrãgostea de potenþialul contracultural al internetului. În anii ’80, Timothy Leary declara cã LSD-ul fusese înlocuit de computere: acestea deveniserã instrumentul esenþial al lãrgirii conºtiinþei. „Computerele sunt cel mai subversiv lucru cu care am avut de-a face”, zicea el. Orice persoanã care s-a conectat la internet dupã 1996, sã zicem, va gãsi aceste pretenþii ridicole. Chiar ºi aceia dintre noi care au avut conturi de e-mail înainte de naºterea World Wide Web-ului îºi vor aminti cu greu ce loc plãcut era internetul. Grupurile de discuþii, buletinele informative ºi listele de e-mailuri, care furnizau locurile de întâlnire pentru comunitãþile online, erau în mare mãsurã autoguvernate. Oamenii care se înscriau erau de acord sã urmeze anumite reguli de „netichetã”, iar cei care le încãlcau fie erau ignoraþi, fie erau trimiºi la plimbare. Aºadar, deºi nu era chiar o lume fãrã reguli, internetul de la începuturi era, fãrã îndoialã, un loc foarte liber ºi descentralizat, cu foarte puþinã ierarhie sau


237

constrângere. Visul libertarianismului virtual era ca acest mod de interacþiune socialã sã serveascã drept model pentru o întreagã ordine socio-economicã. E just sã spunem cã ultimii zece ani nu au fost îngãduitori cu aceastã viziune a comunitãþii electronice, din motive care erau perfect previzibile. Când Barlow proclama cã „noi creãm o lume în care oricine, oriunde ar fi, îºi poate exprima credinþele, indiferent cât de ciudate sunt, fãrã sã se teamã cã va fi constrâns la tãcere sau conformitate”, nu pãrea sã-ºi dea seama cã unii oameni ar putea folosi aceastã libertate de expresie pentru a constrânge, a hãrþui sau a reduce la tãcere pe alþii. Astfel, internetul a fost repede infestat cu toate acele tipuri insuportabile de oameni care existã ºi în „lumea realã”, precum rasiºtii, bigoþii ºi sexiºtii, ca sã nu mai vorbim de spãrgãtorii de echipã, urmãritorii virtuali ºi alþi „supãraþi”, cu toþii tentaþi sã invadeze intimitatea altora, sã fure identitãþi, sã-ºi hãrþuiascã fostele iubite sau foºtii colegi de lucru ºi, în general, sã facã rãu celorlalþi utilizatori. ªi mai rãu este cã ei aveau capacitatea sã facã asta profitând chiar de trãsãturile care ar fi trebuit sã facã un paradis din spaþiul virtual: lipsa legilor, barierelor sau graniþelor, absenþa guvernului sau a poliþiei ºi un anonimat aproape perfect. Dacã toate acestea nu au fost suficiente pentru a-l edifica chiar ºi pe cel mai înfocat libertarian cã interacþiunile online trebuiau cumva puse la punct, afundarea internetului în spam ar putea avea mai multã putere de convingere. Pe la mijlocul lui 2003, spam-ul (e-mailurile nesolicitate cu reclame, legate de pornografie, rate ipotecare sau mãriri de penis) nu mai era doar o pacoste minorã, ci o problemã serioasã, atât pentru utilizatorii finali, cât ºi furnizorii de servicii de internet. Multe conturi de e-mail au devenit inutilizabile, pentru cã oamenii primeau sute de mesaje nedorite pe zi. Atunci când Congresul Statelor Unite s-a hotãrât sã promulge legislaþia anti-spam, undeva între 60% ºi 80% din traficul prin e-mail era format din spam-uri. Spam-ul existã pentru cã este o modalitate extrem de ieftinã ºi simplã de a promova un produs. Alcãtuirea unei list de e-mailuri poate costa 500 de dolari pentru un milion de nume, ceea ce înseamnã cã chiar ºi o ratã de rãspuns de 1 la 100.000 poate fi profitabilã (spre deosebire de vechiul junk mail, unde profitabilitatea presupunea un raport de cel puþin 1 la 100). ªi, departe de a fi o pervertire a viziunii libertarianismului virtual, spam-ul derivã chiar din principiile sale fundamentale. Dupã Toffler, Dyson, Barlow ºi alþii, esenþa internetului este cã permite o libertate de expresie totalã, care nu doar cã include, ci chiar accentueazã expresia economicã. Desigur, cu cât se trimit mai multe spam-uri, cu atât scade eficienþa lor, dar avalanºa de spam-uri nu face decât sã-i încurajeze pe expeditori sã-ºi intensifice eforturile ºi sã trimitã tot mai multe copii ale aceluiaºi mesaj. Ajungem, iarãºi, la o „cursã cãtre abis”, iar apogeul tragic al viziunii libertarianismului virtual este reprezentat de un internet înecat în spam.

238


Spam-ul nu este o problemã uºor de rezolvat, însã, dacã vrem ca internetul sã rãmânã viabil, va trebui sã cãutãm o soluþie. Mulþi libertarieni obiecteazã la orice tip de reglementare care ar pune capãt spam-urilor, pe motiv cã ar submina libertatea nelimitatã de pe internet. Ei continuã sã caute soluþii tehnologice pentru utilizatorul final, precum filtre de spam ºi diverse instrumente de securitate, chiar dacã acestea nu rezolvã problema de bazã, care este mai degrabã una socialã decât tehnologicã. În acest fel, ei pot amâna pentru o vreme acceptarea faptului cã libertarianismul virtual a eºuat pe internet, din acelaºi motiv pentru care libertarianismul a eºuat peste tot. Libertatea fãrã restricþii nu promoveazã pacea, dragostea ºi înþelegerea. Nici mãcar nu promoveazã capitalismul. Pur ºi simplu, creeazã o stare naturalã hobbesianã. ][ Când eram în liceu, am lucrat într-un magazin alimentar din Ottawa: eram bãiatul care pune în pungi cumpãrãturile clienþilor. Prin urmare, am fost în prima linie a uneia dintre bãtãliile care au provocat multã vrajbã între oameni în anii ’80, o bãtãlie care provoca disensiuni între soþ ºi soþie sau între vecini: pungã din hârtie sau din plastic? Pentru cumpãrãtorul cu conºtiinþã ecologicã, era o adevãratã dilemã. Dacã alegeai punga de hârtie, distrugeai copacii. Dacã o alegeai pe cea din plastic, contribuiai la umplerea depozitelor de gunoi cu materiale nedegradabile biologic. Dezbaterea hârtie versus plastic s-a stins, în parte fiindcã oamenii preferã pungile din plastic, care au o greutate cu 70% mai micã decât hârtia, pot fi apucate mai bine, sunt uºor de pãstrat ºi pot fi folosite de multe ori. Dar, înainte de toate, consumatorii au trecut la alte subiecte, fiind preocupaþi acum de tonul prins fãrã sã fie afectaþi delfinii ºi de cafeaua cultivatã la umbrã. Deºi subiectele se schimbã, programul general – responsabilitatea consumatorului individual faþã de problemele globale de mediu – rãmâne acelaºi. Aceastã nouã conºtiinþã a consumatorului este cuprinsã în sloganul „Gândeºte global, acþioneazã local”; probabil, este vorba de una dintre cele mai de succes campanii de conºtientizare publicã care au avut loc vreodatã. Din nefericire, ca proces menit sã soluþioneze problemele de mediu la scarã largã, este un fiasco total. La baza sloganului amintit stã credinþa cã problemele de mediu sunt cauzate aproape în totalitate de comportamentul consumatorului. De fapt, dacã zgârii suprafaþa miºcãrilor contemporane îndreptate împotriva consumerismului ºi publicitãþii, dai, de regulã, de forme deghizate ale cauzei ecologiste. Aºa se face cã soluþia preferatã la problemele de mediu este cam aceeaºi cu propunerile contraculturii pentru corectarea consumerismului: responsabilitate individualã prin educaþie moralã ºi


239

acþiune individualã printr-un stil de viaþã înþelept. Planteazã un copac, circulã cu bicicleta, lichideazã gunoiul menajer prin metodele de compost ºi vei salva planeta. Apoteoza acestui tip de gândire poate fi vãzutã într-un magazin din Vancouver, THE Store (acronimul stã pentru Total Home Environment), unde cei preocupaþi de mediu pot gãsi saltele ºi plãpumi din lânã organicã, parchet din bambus în acord cu dezvoltarea sustenabilã, mese ºi dulapuri din pin recuperat. Virtutea nu este ieftinã, însã, dacã depãºeºti disonanþa cognitivã a mingilor de golf biodegradabile, poþi obþine setul format din saltea ºi plapumã cu mai puþin de 2.500 de dolari. Dacã te simþi jecmãnit, dar tot doreºti sã faci ceva pentru planetã, poþi alege o cutie cu 180 de beþiºoare de urechi din bumbac organic, la preþul de doar 8,99 dolari. Desigur, e uºor sã iei în derâdere pretenþiile ecologiste ale celor bogaþi ºi plictisiþi, dar e greu sã exagerezi gradul în care consumerismul ecologic a captat minþile ºi portofelele adepþilor contemporani ai contraculturii preocupate de mediu. Adbusters vinde acum pantofi pentru alergat, dar a întârziat la petrecere. Sustainable Style Foundation din Seattle (al cãrei slogan este „Aratã fabulos, trãieºte bine, fã bine”) a luat naºtere în 1998 ca organizaþie nonprofit ºi urmãreºte „sã educe, sã susþinã ºi sã inspire specialiºtii în lifestyle ºi clienþii acestora, aºa încât sã poatã face schimbãri sociale ºi ecologice pozitive la nivel global, în vreme ce se exprimã prin stiluri unice la muncã, la ei acasã ºi în timpul liber”. Printre propunerile aduse de Sustainable Style Foundation cu privire la modul în care se poate promova sustenabilitatea ecologicã în domeniul modei se numãrã ideea cã oamenii ar trebui sã cumpere, pe cât posibil, haine ºi încãlþãminte confecþionate manual la nivel local. De asemenea, Fundaþia insistã ca, în localuri ºi restaurante, produsele sã fie organice ºi sã provinã tot de pe plan local. Aceastã idee a fost preluatã de la miºcarea „Mãnâncã încet”, care a fost lansatã la Paris în 1989, cu scopul de a lupta împotriva calamitãþii internaþionale declanºate de fast-food (sau, cum îi spun francezii, la malbouffe). E greu de gãsit un exemplu mai bun pentru convergenþa idealurilor hippie ºi yuppie. Sub numele oficial „International Movement for the Defense of and the Right to Pleasure”, manifestul slow food proclamã urmãtoarele: Secolul nostru, care a început ºi s-a dezvoltat sub zodia civilizaþiei industriale, a inventat întâi maºina, apoi a luat-o ca model de viaþã. Am devenit sclavii vitezei ºi am cedat cu toþii aceluiaºi virus insidios: Viaþa Rapidã, care ne distruge obiceiurile, pãtrunde în intimitatea caselor noastre ºi ne obligã sã mâncãm repede, sã mâncãm fast-food… O apãrare fermã a plãcerii materiale liniºtite este singura cale de a ne opune nebuniei universale a Vieþii Rapide. Fie ca doze adecvate de plãceri garantate ale simþurilor ºi de bucurie înceatã, de lungã duratã, sã ne fereascã de greºeala multora, care confundã frenezia cu eficienþa. Apãrarea noastrã trebuie sã înceapã la masã, sub mottoul „Mãnâncã încet”. Haideþi sã redescoperim gustul ºi savoarea bucãtãriei regionale ºi sã alungãm efectele degradante ale fast-foodului. În numele

240


productivitãþii, Viaþa Rapidã ne-a schimbat felul de a fi ºi ne ameninþã mediul înconjurãtor ºi peisajele. Aºadar, „Mãnâncã încet” este acum singurul rãspuns cu adevãrat progresist.

Uitaþi de înrolarea în Corpurile de Pace, pentru a administra vaccinuri în zonele fierbinþi ale lumii. Mai bine luaþi un ghid Michelin ºi îndreptaþi-vã spre Aix-en-Provence sau spre Toscana. La urma urmei, „Mãnâncã încet” este singurul rãspuns progresist la problemele civilizaþiei moderne. Chiar dacã a trãi bine poate fi cea mai bunã rãzbunare, se pare cã a mânca bine este cea mai progresistã dintre politici. Totuºi, în Canada, principiile slow food s-au dovedit a fi destul de dificil de promovat. Asta pentru cã, aproape în toatã þara, sezonul de cultivare nu dureazã mai mult de patru sau cinci luni. Astfel, bucãtãria canadianã duce adesea lipsã de produse locale proaspete. Pusã sã aleagã între a subzista cu pemican ºi fierturi de cereale sau a abandona principiile slow food, o doamnã care era instructor bucãtar în Calgary a gãsit o soluþie ingenioasã: pe durata extrasezonului, ºi-a mutat întreaga ºcoalã de bucãtãrie în sudul Franþei. În acest fel, ea putea sã se bucure de rafinata bucãtãrie franþuzeascã ºi sã respecte totodatã cerinþa ca toate produsele sã provinã din surse locale. „E vorba de simplitate”, a spus ea. „E vorba despre a ºti de unde vine mâncarea ta.” Recent, ºi-a cumpãrat o casã în localitatea Aigues-Vives, precum ºi o bicicletã pentru a merge sã-ºi ia produsele de la piaþã. Cine ar fi crezut cã poate fi atât de pitoresc sã salvezi lumea? Ca un mic experiment, alegeþi orice oraº mare din America de Nord ºi puneþi-vã câteva întrebãri: De unde pot lua pantofi ºi haine confecþionate pe plan local? Cât m-ar costa produsele organice? Ce fel de restaurante folosesc preponderent produse din surse locale? Toate acestea sunt oferte foarte scumpe ºi nu veþi gãsi astfel de servicii decât în zonele mai distinse ale oraºului (probabil, lângã universitate). Începi sã te întrebi dacã ceea ce trece drept conºtiinþã ecologicã a consumatorului nu este, cumva, doar o altã formã a consumerismului rebel. Cum am ajuns în punctul în care cetãþenii cei mai bine intenþionaþi ºi mai preocupaþi de mediu din societatea noastrã au o concepþie atât de infatuatã ºi de autoindulgentã despre ceea ce constituie acþiunea politicã semnificativã? ][ Mentalitatea „Navei spaþiale Pãmânt”, care stã la baza sloganului „Gândeºte global, acþioneazã local”, este doar o versiune a ceea ce teoreticianul de mediu Peter van Wyck numeºte the move to the ouside – „miºcarea spre afarã”. Scopul este sã concepi planeta în întregul ei ºi sã o vezi fie ca pe o maºinã mare (ca în metafora navei spaþiale), fie ca pe un singur organism funcþional (ca în ipoteza Gaia).


241

Aceastã viziune are un farmec retoric deosebit, prin faptul cã ne încurajeazã sã luãm în considerare interconexiunea ºi interdependenþa fiecãrui aspect al ecologiei pãmântului. Totuºi, miºcarea spre afarã are ca efect ºi inducerea unei impresii false despre o comunitate umanã globalã. În acest fel, se minimalizeazã uriaºele diferenþe în ceea ce priveºte cultura, puterea politicã ºi economicã ºi instituþiile ºi se mascheazã rolul variabil pe care îl joacã fiecare dintre acestea în cauzarea sau ameliorarea problemelor de mediu. Încurajând oamenii sã gândeascã doar la scarã foarte largã („gândeºte global”) sau la scarã foarte micã („acþioneazã local”), miºcarea spre afarã ne face sã ocolim nivelul de mijloc al instituþiilor politice ºi economice naþionale. Iar asta este regretabil, fiindcã acolo se întâmplã, de fapt, totul. Cea mai radicalã versiune a miºcãrii spre afarã este miºcarea ecologistã cunoscutã ca „ecologia profundã”. Iniþiatã în 1972 de filosoful norvegian Arne Naess, ecologia profundã se bazeazã pe principiul ecocentrismului. Toate formele de viaþã au o valoare intrinsecã, care este independentã de utilitatea sau valoarea lor pentru oameni. Întreaga viaþã de pe pãmânt este parte a unei þesãturi interdependente ºi, de vreme ce oamenii sunt parte integrantã din aceastã þesãturã, ei nu sunt mai importanþi decât alte specii. Astfel, oamenii nu au dreptul de a reduce bogãþia ºi diversitatea vieþii de pe pãmânt, nu mai mult decât e nevoie pentru a-ºi satisface nevoile vitale. Ecologia profundã nu doar respinge ecologia convenþionalã, care vrea sã reformeze sistemul actual, ci respinge ºi ideea (susþinutã de Bookchin ºi de alþii) cã problemele noastre sunt legate numai de ierarhiile autoritare ºi tehnocrate ale societãþii de masã. Aceastã concepþie este respinsã pe temeiul cã se limiteazã la o criticã socialã, în sensul cã vede dominarea oamenilor de cãtre oameni, prin intermediul tehnologiei, drept cauza problemelor noastre de mediu. Susþinãtorilor ecologiei profunde nu prea le pasã de problemele sociale, deoarece acestea rãmân parte a efortului ecologic „reformist”. Adevãrata problemã nu sunt oamenii care dominã oameni, ci oamenii care dominã natura. Chiar ºi aspectele subliniate de ecologiºtii „superficiali”, precum epuizarea resurselor ºi poluarea, sunt doar simptome ale unei probleme mai profunde. Faptul cã devastãm mediul natural aratã cã civilizaþia noastrã este bazatã pe o relaþie fundamental greºitã cu lumea naturii. Noi vedem natura ca pe un obiect care trebuie dominat, manipulat ºi controlat. Astfel, atitudinea noastrã faþã de „natura exterioarã” reflectã atitudinea faþã de „natura interioarã” ce caracterizeazã societatea de masã. Dominarea naturii ºi reprimarea sinelui sunt douã feþe ale aceleiaºi monede. Prin urmare, de zeci de ani, teoreticienii contraculturii au vãzut proiectul ecologiei profunde ca pe o manifestare exterioarã a unei bãtãlii esenþialmente lãuntrice pentru eliberarea psihicã. Presiunea ecologicã pe care civilizaþia umanã o exercitã asupra mediului este similarã cu presiunea psihologicã pe care civilizaþia o exercitã

242


asupra energiilor noastre instinctuale. Poluarea este manifestarea exterioarã a acestei tensiuni, iar nevroza, manifestarea lãuntricã. „Primãvara tãcutã” ºi Rãzboiul din Vietnam au aceleaºi origini ºi, în cele din urmã, totul va atinge un punct critic. „Revolta naturii” va duce la emanciparea ambelor lumi, atât cea exterioarã, cât ºi cea interioarã. Când se va produce revolta ºi ne vom elibera, în sfârºit, de reprimarea Supraeului, impulsul nostru de a domina natura va dispãrea, pur ºi simplu. Iar când se va întâmpla acest lucru, nu va mai fi nevoie sã impunem legi ºi reglementãri de mediu, aºa cum astãzi nu trebuie sã punem în biserici pancarte pe care sã scrie „Nu faceþi mizerie”. Pur ºi simplu, nimãnui nu-i va mai trece prin cap sã distrugã mediul natural. Teama unei iminente zile a judecãþii ecologice sau a unei „întoarceri a reprimaþilor” exploateazã una dintre venele cele mai anxioase ale culturii noastre. În anii ’70, filme precum Day of the Animals au terifiat publicul cu ideea cã ziua rãzbunãrii era aproape. Chiar ºi omniprezentele desene Far Side, realizate de Gary Larson, articuleazã ceea ce este, în esenþã, o viziune paranoidã asupra relaþiei noastre cu natura. În viziunea lui Larson, animalele pur ºi simplu îºi aºteaptã vremea, identificã vinovaþii ºi se pregãtesc sã atace. Aºadar, singura noastrã opþiune este sã adoptãm o conºtiinþã ecologicã complet nouã, care sã favorizeze un egalitarism biosferic non-antropocentric. Oamenii trebuie sã realizeze cã sunt doar o specie dintre milioane de alte specii ºi cã nu au drepturi privilegiate asupra planetei ºi a resurselor ei. Toate celelalte specii au pretenþii morale faþã de noi, iar noi nu avem niciun drept sã punem bunãstarea noastrã în faþa celei a vieþii non-umane. Nivelul nostru actual de exploatare a naturii ºi de imixtiune în lume este excesiv ºi se înrãutãþeºte continuu, iar din perspectiva ecologiei profunde fiecare dintre noi are obligaþia de a face paºii necesari pentru a inversa situaþia. În ultimele decenii, au existat mai multe încercãri de a pune programul eminamente normativ al ecologiei profunde pe o bazã intelectualã solidã, cu diverse grade de succes. De exemplu, teoria sistemelor ºi cibernetica au fost folosite pentru a susþine forme de bioregionalism, adicã un program pentru organizarea vieþii umane pe regiuni, care ar putea fi independente ºi sustenabile în ceea ce priveºte alimentele, produsele ºi serviciile. Pentru a detalia principiile subiacente ale egalitarismului ecologic ºi ale valorii intrinsece, Bill Devall ºi George Sessions au publicat, în 1985, cartea Deep Ecology. Consideratã de autori o „invitaþie la meditaþie”, cartea face apel la o varietate de tradiþii, printre care budismul zen, filosofia devenirii, romantismul german, psihanaliza jungianã ºi deconstructivismul literar. Dupã cum spune van Wyck, cartea „aratã mai degrabã ca o variantã New Age a celebrei culegeri de citate Bartlett’s Quotations”, iar miºcarea ecologiei profunde rãmâne, în esenþã, un simplu îndemn de a ne iubi ºi îngriji planeta.


243

Dincolo de îndemnul „tot ce-þi trebuie e dragoste”, existã o laturã întunecatã ºi vãdit intolerantã în miºcarea ecologiei profunde. Multe grupuri de activiºti influenþate de ecologia profundã au îmbrãþiºat ideea cã oamenii au datoria de a crea condiþiile pentru înflorirea pan-ecologicã ºi nu se feresc sã foloseascã violenþa pentru a atinge acest scop. Unul dintre cele mai controversate grupuri de acest fel este Earth First!, iar sloganul lui este: „Înapoi în Pleistocen!” Tacticile de „ecosabotaj” ale acestui grup merg dincolo de nesupunere ºi includ strategii precum baterea de cuie sau drugi în trunchiul copacilor pentru a împiedica tãierea acestora, distrugerea drumurilor ºi scoaterea din uz a utilajelor folosite la construirea drumurilor. În ultimii ani, un grup asemãnãtor, numit Earth Liberation Front, a câºtigat o mare notorietate dând foc locurilor pe care se construiesc blocuri, distrugând dispozitive pentru cercetarea biotehnologicã ºi incendiind centre ale dealerilor de SUV-uri. Elementele intolerante ale ecologiei profunde se înscriu în logica de omogenizare ºi de nivelare a „miºcãrii spre afarã”. Odatã ce luãm o distanþã ºi încercãm sã ne imaginãm funcþionarea pãmântului ca întreg, ameninþãrile la adresa mediului sunt reconsiderate sub forma unui colaps mecanic sau biologic: fie nava spaþialã este defectã, fie organismul planetar este bolnav. Prinde repede rãdãcini suspiciunea cã oamenii reprezintã o aberaþie biologicã, un virus sau un parazit care nu se va opri pânã când nu va distruge sau va ucide tot ce atinge. Amintiþi-vã de scena din Matrix când agentul Smith îl interogheazã pe Morpheus ºi îºi expune obiecþia fundamentalã faþã de umanitate. Spre deosebire de alte mamifere de pe planetã, pretinde Smith, omul este incapabil sã atingã un echilibru cu mediul înconjurãtor. Oamenii se înmulþesc pânã când sunt consumate toate resursele naturale, apoi se rãspândesc în alte zone, ca un virus ori un cancer. Ceea ce frapeazã în aceastã scenã este cât de mult rezoneazã cu percepþiile populare privind dislocarea noastrã din naturã ºi cât de multã simpatie inspirã pentru ceea ce fac agentul Smith ºi alþi roboþi. Sugestia cã adevãraþii ticãloºi din Matrix sunt oamenii a cãpãtat amploare în Animatrix, un grupaj de scurtmetraje animate care a fost lansat în 2003, ca parte a universului Matrix extins. Episoadele numite „The Second Renaissance Parts I & II” povestesc cum a început, de fapt, rãzboiul dintre oameni ºi maºini, de ce am ales sã pârjolim cerul ºi cum am ajuns sã fim robi ai Matrix-ului. Naraþiunea destul de sincreticã îmbinã motivul Cãderii Omului cu cel al Societãþii de Masã. În acord cu caracterul lor vanitos ºi corupt, oamenii decid sã se joace de-a Dumnezeu. Fac maºinãrii dupã chipul ºi asemãnarea lor, roboþi care sã-i serveascã ºi, în vreme ce maºinile sunt loiale ºi nevinovate, oamenii continuã sã fie acele „mamifere ciudate care se înmulþesc”. Rãzboiul civil izbucneºte când omenirea refuzã sã acorde maºinilor drepturi civile; maºinile sunt linºate în public, deºi existã

244


ºi oameni care susþin un „marº al milioanelor de maºini”. Pânã la urmã, maºinile sunt exilate pe un tãrâm al fãgãduinþei numit „Zero/One” („Zion”, fireºte), unde prosperã ºi, în final, cer sã fie admise în ONU. Respinse încã o datã, maºinile riposteazã, iar distrugerea cerului prin poluare este descrisã ca o încercare a omenirii de a gãsi o „soluþie finalã” la problema maºinilor. Abia acum sunt obligate maºinile sã-i subjuge pe oameni pentru a supravieþui ºi, totuºi, acþioneazã cât se poate de blând, construind Matrix-ul pentru a-i þine pe oameni în mediul lor psihologic preferat. Toatã povestea este o parabolã a ecologiei profunde. Sistemul tehnocratic uman este atât de neîndurãtor ºi de fascist, încât îºi oprimã propriile maºini, tratându-le exact cum a tratat negrii, evreii, femeile, homosexualii ºi orice alþi nonconformiºti vãzuþi ca ameninþãri. Pentru a-ºi pãstra hegemonia, omenirea este dispusã chiar sã porneascã un rãzboi împotriva naturii, pârjolind cerul ºi fãcând imposibilã viaþa pe pãmânt. Astfel, revolta maºinilor este una contra fascismului, de vreme ce ele se luptã sã-ºi constituie propria niºã ecologicã, împotriva asaltului necontenit al oamenilor. Maºinile nu rezolvã problema ucigând oamenii, ci punându-i în Matrix ºi modificându-le conºtiinþa, astfel încât sã nu mai fie o ameninþare. La fel ca maºinile, membrii grupului Earth First! se considerã „bãieþii buni”, rebeli ai contraculturii angajaþi într-un fel de bãtãlie revoluþionarã. Din punctul lor de vedere, problemele de mediu nu pot fi rezolvate decât punând capãt logicii fundamentale a sistemului. Este absolut necesar sã se ajungã la o transformare totalã a conºtiinþei. Dar corolarul acestei viziuni este convingerea cã orice reformã care nu violeazã logica fundamentalã a sistemului nu poate reprezenta o soluþie serioasã la problemele de mediu. Acesta este punctul în care ideea contraculturii devine total contraproductivã. ][ Ideea cã avem nevoie de o ecologie „profundã” sugereazã cã ceva nu este în regulã cu ecologia „superficialã”. Care e diferenþa? Ecologia superficialã vede degradarea mediului ca fiind, în primul rând, un rezultat al problemelor de stimulare. Oamenii ºi corporaþiile polueazã ori de câte ori le lipseºte o motivaþie pentru a proceda altfel. Deºi cu toþii plãtim, în final, preþul, nimeni nu se opreºte, deoarece suntem prinºi în dilema prizonierului. Prin urmare, soluþia este universalizarea principiului dupã care „poluatorul plãteºte”. Dar aceasta este o soluþie „doar instituþionalã” la problema degradãrii mediului. Ca atare, ea este anatemizatã de majoritatea activiºtilor de mediu ºi de toþi adepþii ecologiei profunde. Urmarea este cã, mult prea adesea, activiºtii s-au opus reformelor care ar putea sã amelioreze starea mediului, argumentând cã reforma investeºte în „logica sistemului” ºi, astfel, reprezintã o încercare de cooptare.


245

Sã luãm exemplul certificatelor tranzacþionabile de emisii poluante (precum sistemul drepturilor de emisii de dioxid de sulf, introdus în Statele Unite de cãtre prima administraþie Bush). Ideea de fond este simplã. Poluarea atmosfericã este, înainte de toate, o problemã de externalitate. Dacã vreau sã scap de niºte gunoi, nu pot sã-l arunc, pur ºi simplu, în curtea vecinului. Întrucât el este proprietarul terenului, poate sã-mi cearã bani în schimbul permisiei de arunca reziduuri acolo sau poate sã mã refuze. Cu alte cuvinte, sistemul drepturilor de proprietate îl protejeazã. Sã presupunem cã, în loc sã arunc gunoiul în curtea vecinului, decid sã-i dau foc. Asta duce la formarea unui fum gros ºi înecãcios, care pãtrunde, pe fereastrã, în casa vecinului meu. ªi totuºi, în acest caz, el nu îmi poate face nimic. Pentru cã el nu deþine atmosfera, nu mã poate taxa pentru cã-i poluez aerul, nici nu mã poate opri. Astfel, fumul creeazã ceea ce economiºtii numesc o „externalitate negativã” – un cost necompensat impus unei pãrþi terþe. Sistemul drepturilor de proprietate, care este foarte eficient în asigurarea drepturilor asupra terenurilor, caselor, maºinilor ºi altor bunuri tangibile, este neajutorat când este vorba de protejarea atmosferei, a unor mari întinderi de apã sau a altui bun care, practic, nu poate fi divizat ºi controlat. Aºadar, sistemul de proprietate nu poate controla anumite tipuri de externalitãþi negative, permiþând indivizilor sã impunã unii altora costuri fãrã sã fie nevoiþi sã plãteascã. Când toatã lumea face asta, se ajunge la dilema prizonierului sau la „tragedia bunurilor comune”. Din acest motiv, existã atât de multe vaci în lume ºi atât de puþini bizoni. ªi de aceea nu mai existã cod în supermarketuri. Proprietarul unei crescãtorii de peºte nu este interesat sã ucidã o cantitate prea mare din peºtii sãi – cu fiecare peºte pe care îl ia din crescãtorie, îºi reduce propriul stoc ºi, astfel, venitul din viitor. Însã, când vine vorba de pescuitul în ocean, o reducere a stocului de reproducere este aproape o externalitate purã. Cea mai mare parte a costurilor este transferatã altor pescari, care vor avea mai puþini peºti de prins în viitor. Iar când toþi pescarii fac asta, rezultatul este cã nimeni nu va mai avea ce sã prindã. Totuºi, nimeni nu are un motiv pentru a se opri din pescuit. A-þi limita propria capturã, în absenþa unor reglementãri care sã-i oblige pe toþi sã facã la fel, înseamnã doar cã vei prinde mai puþin anul acesta ºi în anii viitori (în viitor, ca urmare a pescuitului excesiv al altora). Singura soluþie în cazuri de acest fel este stabilirea unor reguli. În cazul peºtilor, guvernele impun, de obicei, sistemul cotelor, limitând numãrul peºtilor pe care îi poate pescui fiecare. Acest sistem poate funcþiona destul de bine când stocurile de peºte se aflã în apele teritoriale ale unei singure þãri (deºi pescarii se luptã împotriva cotelor an de an). Dacã peºtii migreazã prin apele mai multor þãri sau dacã se aflã în apele internaþionale, problema devine adesea de nerezolvat. Deseori, se dezlãnþuie o cursã cãtre abis, ducând la distrugerea întregului stoc. Aºa s-a întâmplat ºi cu codul.

246


În ceea ce priveºte poluarea atmosfericã, soluþiile prin reglementãri au avut mai puþin succes. În cazurile în care factorii poluanþi pot fi interziºi complet, nu existã o problemã realã. Plumbul din atmosferã, de exemplu, a fost eliminat aproape în totalitate, prin simpla oprire a vânzãrii de benzinã cu plumb. Deoarece plumbul este un aditiv din benzinã, a fost relativ uºor sã produci benzinã care nu-l conþine. Totuºi, existã alþi poluanþi care nu pot fi îndepãrtaþi atât de uºor. Dacã vrem maºini, trebuie sã fim pregãtiþi sã tolerãm o anumitã cantitate de oxizi de azot. Dacã dorim evacuarea gunoiului, trebuie sã fim pregãtiþi sã acceptãm gropile de gunoi sau incineratoarele. Aici, problema nu este cã se produce un anumit poluant, ci cã se produce prea mult din el. Aºadar, interzicerea lui completã nu este o soluþie. Problema este cã utilizatorii nu trebuie sã plãteascã costurile totale pe care acþiunile lor le impun societãþii. Când apãs pe întrerupãtor, factura mea de curent creºte, iar banii acoperã cãrbunele ce face ca generatorul sã meargã, salariile angajaþilor de acolo, întreþinerea cablurilor prin care se distribuie curentul ºi aºa mai departe. Dar eu nu trebuie sã plãtesc pentru tratamentul bolnavilor de astm, a cãror stare este agravatã prin poluarea generatã de cãrbune, sau pentru pierderile fermierilor, ale cãror recolte sunt afectate de instabilitatea climaticã sporitã. În acest fel, sfârºesc prin a folosi mai multã electricitate decât aº face-o dacã toate aceste costuri ar fi „internalizate” sau incluse în preþul pe care îl plãtesc. Certificatele tranzacþionabile de emisii poluante rezolvã aceastã problemã într-un mod foarte elegant. Mai întâi, se estimeazã cât din „costul” total pe care trebuie sã-l suporte societatea provine dintr-o anumitã formã de poluare. Apoi, industria este înºtiinþatã cã va trebui sã plãteascã o sumã anume pentru a continua producþia, sub forma cumpãrãrii de certificate care îi permit sã producã o cantitate datã de emisii. Astfel, dacã pentru o firmã este mai rentabil sã-ºi reducã producþia decât sã cumpere drepturi de emisii, aºa va face. Iar dacã este mai rentabil sã introducã dispozitive de reducere a poluãrii, va proceda în consecinþã. Mai mult decât atât, certificatele, odatã achiziþionate, pot fi revândute. Se creeazã astfel presiuni competitive care îi vor scoate de pe piaþã pe cei mai „murdari” jucãtori. Dacã o firmã poate produce bunuri în valoare de 1.000 de dolari emiþând o anumitã cantitate de poluanþi, în timp ce o alta poate produce bunuri doar în valoare de 500 de dolari, prima firmã va fi dispusã sã plãteascã mult mai mult pentru certificate decât cea de-a doua. Nu conteazã dacã e vorba de o fabricã mare sau de un mic producãtor – disponibilitatea de a cumpãra certificate va depinde în întregime de cât de multã valoare poate adãuga firma producând o anumitã cantitate de poluanþi. Astfel, sistemul de certificate tranzacþionabile creeazã un mecanism ce recompenseazã automat producþia curatã.


247

În ciuda acestor avantaje evidente, schema certificatelor tranzacþionabile a avut parte de o primire destul de rece din partea ecologiºtilor (fiind, între altele, combãtutã viguros de Greenpeace). În esenþã, problema este cã certificatele de emisii nu obligã conducerile firmelor sã-ºi revizuiascã atitudinea faþã de naturã sau sã renunþe la urmãrirea neclintitã a profitului. În ochii multor ecologiºti, aceste certificate reprezintã „o transformare a naturii în marfã”. În plus, deoarece acest sistem are ca scop atingerea unor niveluri optime de poluare, ºi nu eliminarea completã a poluãrii, mulþi ecologiºti sunt îngrijoraþi cã se transmite un mesaj greºit – poluarea este în regulã, atâta timp cât ai bani ºi plãteºti pentru cã poluezi. Mulþi cred cã oamenii ar trebui sã facã economie de energie dintr-o pornire a conºtiinþei, nu ca sã le vinã facturi mai mici. Ideea cã restrângerea virtuoasã a consumului de energie de cãtre corporaþii ºi consumatori casnici ar trebui sã fie parte a oricãrei soluþii la problema poluãrii se bazeazã pe o confuzie fundamentalã. Faptul cã mereu suntem îndemnaþi sã facem economie de energie este doar un semn cã preþul este prea mic. Pânã la urmã, guvernul nu trebuie sã ne aducã aminte sã facem economie la boabele de cafea sau la soluþia pentru curãþat parbrize sau la orice alt produs pe care îl folosim zilnic. De ce nu? Pentru cã, atunci când consumãm aceste produse, preþul pe care îl plãtim reflectã aproape în întregime costul pe care consumul nostru îl impune societãþii. Cu alte cuvinte, când nivelul preþului este corect, nu e nevoie sã îndemni la economisire. Dacã vreau sã beau multã cafea ºi sunt dispus sã plãtesc preþul cerut pe ea, nimeni nu are de suferit de pe urma deciziei mele. Resursele se vor îndrepta spre cei care au mai mare nevoie de ele, cei care sunt dispuºi sã facã mai mult în schimbul lor. Aºa ºi trebuie sã fie. Faptul cã guvernul trebuie sã îndemne la economisirea curentului este o dovadã cã preþul ar trebui sã fie mai mare. Într-o lume idealã, n-ar trebui sã fim obligaþi sub nicio formã sã economisim energia, pur ºi simplu ar trebui sã plãtim sume enorme pentru ea. Viziunea care stã la baza acestei idei poate fi rezumatã prin expresia „societatea în care plãteºti ce consumi”. În mãsura în care este posibil, toate externalitãþile ar trebui internalizate. Ar trebui sã poþi sã faci orice vrei, sã trãieºti cum îþi place ºi sã fii cât de individualist vrei, dar sã fii pregãtit sã oferi o compensaþie deplinã oricui este incomodat prin alegerile tale. Trebuie sã-i plãteºti persoanei care îºi ia o orã din zi ca sã te tundã sau persoanei care cultivã grâul din care este fãcut cornul tãu de dimineaþã. Dar ar trebui sã-i plãteºti ºi navetistului al cãrui drum zilnic dureazã puþintel mai mult pentru cã tu ai decis sã mergi cu maºina la o orã de vârf ori fermierului cãruia îi sunt contaminate apele subterane din cauza scurgerilor din groapa de gunoi localã, unde se aflã ºi reziduurile tale. „Dar sãracii, care nu pot plãti?”, vine, în mod inevitabil, replica. Aceasta este o problemã serioasã, dar este pusã greºit în acest context. Sã oferi energie ieftinã

248


tuturor, doar ca sã fii sigur cã sãracii nu sunt nevoiþi sã stea în frig iarna, este o reþetã care duce la pierderi uriaºe. La fiecare dolar cheltuit pentru a încãlzi reºourile sãracilor, vor fi cheltuiþi alþi zece dolari pentru a le încãlzi bogaþilor cãzile de hidromasaj. În mod similar, sã oferi chirie ieftinã tuturor, doar ca sã te asiguri cã nimeni nu va rãmâne pe drumuri, este un mod îngrozitor de ineficient de a face un serviciu sãracilor. Soluþia corectã în abordarea sãrãciei constã în asistenþã financiarã, politici pentru piaþa muncii ºi beneficii þintite. Cu alte cuvinte, politicile care negociazã o chestiune în funcþie de efectele ei asupra altei chestiuni nu sunt totdeauna bune. Folosirea preocupãrilor legate de distribuþia venitului pentru a bloca soluþiile la problemele de mediu este profund contraproductivã. Poluatorii trebuie sã plãteascã, indiferent dacã sunt sãraci sau bogaþi, pentru cã, dacã ar plãti, nu ar mai exista poluatori. Poate cã aceasta este o ecologie superficialã, dar este ºi una eficientã. Cautã dincolo de suprafaþa oricãrei probleme de mediu ºi vei gãsi o problemã de acþiune colectivã. Dilema prizonierului îþi spune tot ce ai nevoie sã ºtii despre cauzele pentru care distrugem planeta. ªi nu vei afla asta ascultându-i pe ecologiºti. În loc sã se axeze pe eficienþa reglementãrilor din domeniul mediului, ei nu fac decât sã reia mitologia contraculturii, servindu-ne critica societãþii de masã travestitã în ecologie.

Concluzii

uterea pe care mitul contraculturii a exercitat-o asupra conºtiinþei politice în ultima jumãtate de secol este, în esenþã, o moºtenire a traumei teribile pe care nazismul german a produs-o civilizaþiei occidentale. Dupã Holocaust, ceea ce înainte fusese doar o oarecare antipatie faþã de conformitate, întâlnitã mai mult printre artiºti ºi romantici, a devenit un imens dezgust vizavi de orice aducea cu regularitatea ºi previzibilitatea. Conformismul a fost ridicat la rang de pãcat cardinal, iar societatea de masã a devenit imaginea dominantã a unei distopii moderne. Mulþi dintre cei care, în secolul trecut, s-ar fi manifestat ca apãrãtori ai oamenilor, au început sã fie tot mai speriaþi de aceiaºi oameni – speriaþi de potenþialul latent de violenþã ºi cruzime care, spuneau ei, sãlãºluia în sufletele lor. Pentru stânga progresistã, rana a fost ºi mai profundã. Mulþi au ajuns sã se teamã nu doar de fascism, ci de societatea însãºi. Stânga a început sã-ºi piardã încrederea în multe dintre pietrele de temelie ale organizãrii sociale, precum normele sociale (inclusiv eticheta), legile ºi formele birocratice de organizare. Totuºi, fãrã acestea, este pur ºi simplu imposibil sã organizezi o cooperare la scarã largã. Teama exageratã de conformitate a împiedicat multe grupuri progresiste sã se foloseascã eficient de instrumentele oferite de aceste pietre de temelie, de fricã sã nu alimenteze anxietãþile privind cooptarea sau fascismul incipient. Prin urmare, stânga a ajuns sã se împotmoleascã în probleme insurmontabile de acþiune colectivã ºi sã fie refractarã la folosirea metodelor organizatorice de bazã la care trebuie sã recurgã toate fiinþele umane pentru a depãºi aceste dificultãþi. Cel mai clar exemplu îl oferã tendinþa de a reacþiona la degradarea mediului prin activismul consumatorului individual, ºi mai puþin prin reglementarea guvernamentalã a externalitãþilor. Popularitatea practicilor de self-help, dezvoltarea formelor individualiste de spiritualitate ºi aºteptãrile exagerate faþã de efectele pe care le-ar avea reformarea educaþiei sau producþia artisticã reprezintã alte exemple extreme ale aceleiaºi orientãri.

P

250


Întrebarea pe care ar trebui sã ne-o punem este urmãtoarea: care este cel mai plauzibil scenariu – acela ca un dictator fascist sã se ridice din una dintre democraþiile liberale ale Occidentului sau acela ca liberalizarea crescutã a pieþei, combinatã cu un comerþ global nereglementat, sã ducã societatea, tot mai mult, spre o stare naturalã hobbesianã? Pare clar cã a doua variantã este mult mai probabilã, mai ales în Statele Unite. Dar a recunoaºte acest lucru înseamnã sã admiþi cã un exces de dezordine este o ameninþare mult mai serioasã pentru societatea noastrã decât un exces de ordine. ªi, dacã este aºa, chiar trebuie sã încetãm sã ne mai facem atâtea griji legate de fascism. Societatea noastrã are nevoie de mai multe reguli, nu de mai puþine. Poate cã a venit momentul sã învãþãm sã facem pace cu masele. Sunt peste ºase miliarde de oameni pe aceastã planetã, iar fiecare are speranþe, vise, planuri ºi proiecte foarte asemãnãtoare cu ale noastre, fiecare vrea mâncare, adãpost, educaþie, asistenþã medicalã, o familie, un loc de muncã ºi, probabil, o maºinã – sau, poate, o bicicletã. Nu este inevitabilã o oarecare pierdere de individualitate într-o astfel de lume? Câte dintre trãsãturile aºa-zisei societãþi de masã sunt pur ºi simplu un produs al presiunii populaþiei – al faptului cã trebuie sã împãrþim planeta cu atât de mulþi oameni – ºi câte sunt produsul unei reale ineficienþe sau inegalitãþi în organizarea instituþiilor noastre sociale? Nu devine individualismul tot mai mult un lux? Dacã vrem sã gãsim soluþii pentru a trãi în armonie într-o lume tot mai populatã, insistenþa pe individualitate cu orice preþ nu este un punct de plecare promiþãtor. Trebuie sã începem prin a ne da seama care compromisuri sunt necesare ºi care pot fi evitate. ][ Sã spui cã trebuie sã facem pace cu masele nu este totuna cu a spune cã trebuie sã ne placã orice trãsãturã a societãþii de masã moderne. Fireºte, este teribil de deprimant sã contempli aceeaºi arhitecturã monotonã, sã vezi aceleaºi branduri vechi ºi sã guºti aceeaºi mâncare fãrã gust în toate oraºele din America. Aceste nemulþumiri sunt un stereotip de cel puþin un secol încoace. Totuºi, este o mare distanþã între a te plânge de aceste trãsãturi neatrãgãtoare ale societãþii noastre ºi a-þi imagina cã ele sunt responsabile pentru toate celelalte probleme sociale pe care le vedem în jur, precum sãrãcia, inegalitatea, înstrãinarea ºi criminalitatea. ªi totuºi, exact asta fac analiºtii contraculturii. Capitolele anterioare au arãtat cum iau aceºti teoreticieni probleme sociale concrete ºi, într-un fel sau altul, atribuie cauzele pentru ele unui uriaº aparat „tehnocratic” al conformismului ºi represiunii. De exemplu, ecologiºtii iau o problemã tangibilã precum poluarea ºi dau vina pentru ea pe o anume structurã profundã a raþionalitãþii occidentale (dar nu vãd

Concluzii

251

o cauzã în faptul cã sistemul drepturilor de proprietate are un caracter incomplet). Activiºtii antiglobalizare iau efectele uniformizante ale comerþului ºi dau vina pentru ele pe un „imperiu” al capitalului aflat în plinã dezvoltare, ignorând faptul cã aceleaºi tendinþe s-au manifestat în relaþiile comerciale încã de la începutul istoriei umanitãþii. Promotorii anticonsumerismului privesc spectacolul deprimant al conºtiinþei de brand din societatea noastrã ºi dau vina pe o cerinþã fundamentalã a sistemului producþiei de masã, fãrã a sesiza cã avem de-a face cu exploatarea unei competiþii preexistente pentru distincþie în rândul consumatorilor. Se poate observa, astfel, modelul urmat de teoreticienii contraculturii. Cauzele pentru fiecare problemã socialã sunt atribuite unei trãsãturi fundamentale a societãþii de masã, fie cã este producþia de masã, mass-media, dominaþia tehnologicã a naturii sau chiar reprimarea ºi nevoia de conformism. Însã marea problemã a acestor explicaþii, dincolo de faptul cã sunt empiric false, este cã au efectul de a lega fiecare dintre aceste probleme sociale concrete de o trãsãturã a societãþii moderne pe care niciunul dintre noi nu poate spera s-o schimbe (ºi, dacã eºti rezonabil, probabil nici nu-þi vei dori s-o schimbi). Cu alte cuvinte, aceste explicaþii dau impresia cã „sistemul” în totalitatea lui este responsabil de toate aceste probleme ºi, deci, numai o soluþie care implicã rãsturnarea completã a sistemului ar putea sã le rezolve. Iar aceasta face ca soluþiile la o serie de probleme sociale uºor de gestionat sã parã inabordabile. ªi mai ironic este, desigur, cã explicaþiile greºite pe care le genereazã teoriile contraculturii i-au fãcut adesea pe radicali sã adopte „soluþii” care, de fapt, exacerbeazã tocmai problemele pe care ei încearcã sã le rezolve. Nicãieri nu e mai evident acest lucru decât în „critica” anticonsumeristã, care analizeazã conºtiinþa consumatorului în termenii unui conformism indus, omiþând complet rolul pe care îl joacã bunurile poziþionale ºi cãutarea distincþiei în impulsionarea capitalismului de consum. Astfel, soluþia propusã – revolta stilisticã ºi vestimentarã individualã – nu face decât sã punã paie pe foc, creând un nou set de bunuri poziþionale pentru care vor concura aceºti „consumatori rebeli”. Cãutarea statusului este înlocuitã cu goana dupã „cool”, dar structura de bazã a competiþiei rãmâne neschimbatã. Cel mai adesea, radicalii contraculturii se agitã degeaba. Majoritatea covârºitoare a ceea este numit radical, revoluþionar, subversiv sau transgresiv nu este câtuºi de puþin aºa ceva. (Se pare cã, în fiecare deceniu, introducem un cuvânt nou care sã sublinieze cât de inedit este ultimul gest revoluþionar, cât de adânc submineazã ordinea stabilitã.) În plus, teoreticienii culturali s-au specializat în arta de a redescrie orice element al culturii „mainstream” în termeni subversivi. E suficient sã te uiþi zece minute la MTV ca sã vezi absurditatea acestui gen de analizã. Aºa-zisa muzicã urbanã, în special, nu prea mai este altceva decât un cult al deviaþiei sociale. Acest tip de transgresiune nu este o ameninþare pentru sistem. La urma urmei, aceºti oameni nu fac decât sã se lupte pentru dreptul lor de a se distra.

252


Rebelul vinde. Iar acest fenomen a fost folosit nu doar pentru a vinde produse comerciale, ci ºi pentru a vinde un mit despre felul în care funcþioneazã cultura noastrã. Pentru a scãpa de acest mit, este nevoie sã acceptãm faptul cã ordinea socialã nu poate fi atinsã decât printr-un sistem de reguli care, în final, sunt impuse coercitiv. În mod firesc, regulile pretind legitimitate, iar sistemul ca întreg nu poate rezista dacã nu existã un grad mare de acceptare voluntarã. Însã nimic din toate acestea nu schimbã faptul cã orice sistem de cooperare creeazã impulsuri deviante ºi, deci, cere ca aceia care încalcã regulile sã fie pedepsiþi. Acest lucru nu este, în sine, represiv. Prin urmare, a te împotrivi acestor reguli nu este un act de opoziþie, ci, mai degrabã, o deviaþie socialã. Poate fi ceva distractiv, dar miºcãrile sociale progresiste nu se construiesc pe o asemenea bazã. ][ Ce înseamnã, concret, sã faci pace cu societatea de masã? Cea mai importantã consecinþã este cã trebuie sã învãþãm sã trãim cu ceea ce filosoful politic John Rawls numea „realitatea pluralismului”. Trebuie sã recunoaºtem cã societãþile moderne au devenit atât de mari, de populate ºi de complexe, încât nu ne mai putem aºtepta ca toþi sã se ralieze la un singur set de valori comune. Societatea noastrã este una care favorizeazã experimentarea de stiluri de viaþã. Indivizii sunt încurajaþi sã-ºi gãseascã propriul drum, sã-ºi descopere propriile surse de satisfacþie. Dar aceasta are consecinþe importante. Când e vorba sã rãspunzi la marile întrebãri legate de „sensul vieþii”, acest sistem al libertãþii individuale nu genereazã mai puþine, ci mai multe dezacorduri. Vorbind la modul general, acesta este un lucru bun. Puþini dintre noi ar vrea sã trãiascã într-o societate în care ni se spune ce sã gândim, cu cine sã ne cãsãtorim, ce carierã sã urmãm sau ce sã facem în timpul liber. Totuºi, libertatea noastrã de a face asemenea alegeri pe cont propriu înseamnã cã, deseori, trebuie sã acceptãm sã nu fim de acord unii cu alþii cu privire la unele dintre marile probleme ale vieþii – valoarea familiei, existenþa lui Dumnezeu, sursele moralitãþii. Trebuie sã învãþãm sã trãim în dezacord – nu doar un dezacord superficial, ci unul profund, legat de lucrurile care conteazã cel mai mult pentru noi. Mai mult, nu putem organiza instituþiile sociale bazându-ne pe presupunerea cã vom ajunge la un consens. Statul, în particular, trebuie sã-i trateze pe toþi cetãþenii în mod egal ºi, de cele mai multe ori, aceasta însemna cã va rãmâne neutru în ceea ce priveºte toate aceste probleme controversate ale valorii. De aici decurge cã tipul de planificare socialã utopicã în care ne putem angaja este supus unor limitãri importante. Dacã te uiþi la proiectele comunitãþilor utopice din anii ’60, e uºor de vãzut cã toate pornesc de la un nivel extraordinar

Concluzii

253

de mare al valorilor împãrtãºite ºi al obligaþiilor asumate. Sã luãm în considerare, de pildã, romanul Ecotopia, scris de Ernest Callenbach în 1975. Callenbach imagineazã un viitor (foarte apropiat) în care California de Nord, Oregon ºi Washington se separã de restul Statelor Unite, pentru a crea o societate sustenabilã ecologic. Numãrul de echilibristicã pe care încearcã el sã-l realizeze constã în a reconcilia antiautoritarismul idealurilor contraculturii cu dorinþa de a crea practici mai ecologice. Cum se pot crea aceste practici fãrã a recurge la constrângere? Soluþia lui Callenbach combinã utopismul tehnologic cu utopismul cultural. Astfel, el îºi imagineazã cã locuitorii din Ecotopia vor circula cu maºini electrice ºi cu trenuri care leviteazã, toate fabricate din plastic biodegradabil. Acest nou plastic miraculos are o „duratã de viaþã scurtã” ºi „se autodistruge dupã o anumitã perioadã de timp sau în anumite condiþii”. (Deci, Ecotopia nici mãcar nu are nevoie de legi referitoare la gunoi, pentru cã tot ce aruncã oamenii este biodegradabil.) Dar mai important decât acest vis tehnologic este utopismul cultural al lui Callenbach. El îºi imagineazã cã multe dintre mãsurile mai severe din Ecotopia pot fi împlinite prin autocontrol voluntar, graþie unei schimbãri majore în cultura popularã. De exemplu, el îºi închipuie cã toþi locuitorii vor dezvolta o preocupare bruscã pentru binele generaþiilor viitoare. Dar cum rãmâne cu toþi creºtinii care aºteaptã Ziua Judecãþii? Dacã, de-acum, lumea se poate sfârºi în orice zi, de ce le-ar mai pãsa? Asta nu pare sã fie o problemã pentru Callenbach, care îºi închipuie cã religia creºtinã va dispãrea în câþiva ani de independenþã ecotopianã ºi va fi înlocuitã de o formã oarecum pãgânã de venerare a copacilor. De asemenea, el crede cã oamenii îºi vor pierde, spontan, interesul pentru televizor, preferând sã punã în scenã propriile spectacole de teatru sau sã se adune laolaltã ºi sã cânte. Alimentele procesate ºi ambalate vor fi eliminate, nu prin mãsuri legislative, ci ca urmare a „listelor de practici rele” rãspândite printre consumatori. În loc sã fie impuse prin lege, aceste liste vor servi, pur ºi simplu, ca „un mecanism de persuasiune moralã”. Ele vor fi întocmite, într-un mod complet descentralizat, de cãtre „grupuri de studiu ale cooperativelor consumatorilor”, care vor fi susþinute cu „sfaturi ºtiinþifice”. Aici putem vedea limpede idealul armoniei spontane pe care îl cultivã contracultura. Problemele de acþiune colectivã dispar pur ºi simplu, graþie unei profunde transformãri culturale. Callenbach îºi imagineazã o lume în care, deodatã, întreaga populaþie din trei state se dedicã cu înflãcãrare idealurilor hippie. Evident, se eliminã astfel o mare parte a conflictelor sociale. Însã este important sã recunoaºtem cã a porni de la o asemenea supoziþie politicã nu înseamnã decât sã te eschivezi, din acelaºi motiv pentru care utopismul tehnologic nu face decât sã se eschiveze. Bineînþeles cã lumea ar fi un loc mai bun dacã am putea înlocui toate centralele electrice pe bazã de gaz sau cãrbune cu instalaþii geotermale, care sã producã cantitãþi miraculoase de electricitate curatã. Bineînþeles cã lumea ar fi un

254


loc mai bun dacã toþi ar merge cu bicicleta la muncã ºi ar refuza sã cumpere alimente înfãºurate într-o mulþime de ambalaje inutile. Dar realitatea este cã mulþi oameni nu se sinchisesc de consecinþele acþiunilor lor asupra mediului, ºi nici nu vor putea fi convinºi sã se sinchiseascã prea curând. Nu ne putem aºtepta ca oamenii sã adopte în mod voluntar practicile ecologiste. Nu se obþine niciun beneficiu din minimalizarea sau ignorarea conflictelor sociale pe care le va genera impunerea unor astfel de mãsuri. ][ Una dintre principalele consecinþe ale pluralismului este inevitabilitatea economiei de piaþã. Este uluitor câtã energie intelectualã s-a investit în secolul trecut pentru a identifica o alternativã la piaþã. Totuºi, indiferent cum am face calculul, rezultatul va fi mereu acelaºi. Existã douã modalitãþi esenþiale de a organiza o economie modernã: fie un sistem de producþie centralizat, birocratic (cum era cel din fosta Uniune Sovieticã), fie unul descentralizat, în care producãtorii îºi coordoneazã eforturile prin schimburi de piaþã. Din nefericire, cel dintâi este incompatibil cu valoarea pluralismului. Planificarea centralizatã funcþioneazã bine în armatã sau în alte organizaþii în care membrii sunt dispuºi sã accepte o repartizare standard a hainelor, alimentelor sau locuinþelor ºi sã le fie trasate anumite sarcini. Dar, într-o societate în care indivizii tind sã aleagã dintr-o gamã largã de stiluri de viaþã, e nevoie de piaþã. Sã luãm un exemplu simplu pentru a vedea „cine ce primeºte”. Sã presupunem cã într-un an, graþie unei combinaþii fericite de ploaie ºi soare, cei care cultivã arbori de cauciuc obþin o recoltã foarte bogatã. Asta înseamnã cã va fi disponibil mai mult cauciuc decât de obicei. Cine sã-l primeascã? Existã milioane de feluri în care poate fi folosit cauciucul. Sã fie utilizat pentru anvelope de biciclete? Pentru mingi de lacrosse? Cizme impermeabile? Garnituri? Cabluri? Amortizoare? Cel mai convingãtor rãspuns ar fi cã ar trebui dat acolo unde e mai urgentã nevoie de el sau cui are mai mare nevoie de el. Cu alte cuvinte, cauciucul ar trebui trimis acolo unde folosirea lui ar face cel mai mult bine. Din pãcate, într-o societate pluralistã, ne lipseºte o mãsurã comunã a acelui „bine”. Nu existã o mãsurã fixã care sã ne permitã sã stabilim dacã dorinþa cuiva de a-ºi repara bicicleta este mai importantã sau mai puþin importantã decât dorinþa altcuiva de a-ºi înlocui garnitura la robinet. Singura modalitate de a aborda problema este sã afli cât este de important cauciucul pentru fiecare persoanã în parte. ªi singurul mod de a afla acest lucru este sã întrebi cât e dispus fiecare sã dea în schimb pentru cauciuc. Altfel spus, trebuie sã întrebãm cât este dispusã persoana în cauzã sã plãteascã pentru el. (Dacã nu este implicat niciun sacrificiu, putem fi aproape siguri cã bunurile

Concluzii

255

vor fi risipite, deoarece indivizii vor cere tot felul de lucruri de care nu au nevoie cu adevãrat. Ca sã luãm un exemplu grãitor, oamenii se comportã într-un fel când acoperã costurile pentru ceva dintr-un cont de cheltuieli ºi cu totul altfel când plãtesc din propriul buzunar.) Astfel, stabilirea preþurilor pe piaþã poate fi privitã ca un rãspuns necesar la faptul cã societatea nu este în poziþia sã judece ale cui proiecte sunt mai importante. (Cu siguranþã, un proces democratic de luare a deciziilor nu poate fi un substitut. În absenþa preþurilor, problema este, pur ºi simplu, prea complexã.) Dupã cum am vãzut, suma la care un individ ar trebui sã renunþe pentru a obþine un anumit bun sau serviciu trebuie sã fie determinatã în funcþie de eforturile pe care le cere consumul lui din partea altora. Dacã eu insist sã mi se serveascã ouã Benedict la micul dejun, în loc de cereale, atunci trebuie sã mã aºtept sã plãtesc mai mult, ca recunoaºtere a faptului cã preferinþele mele necesitã mai mult efort nu doar din partea bucãtarului, ci ºi din partea fermierului care creºte puii. ªi existã o modalitate simplã de a asigura asta – pur ºi simplu, aranjând lucrurile în aºa fel, încât tranzacþia sã se facã la un preþ care este convenabil atât pentru cumpãrãtor, cât ºi pentru vânzãtor. Iar acesta nu este altceva decât mecanismul schimbului de piaþã. Desigur, trebuie sã recunoaºtem cã anumite persoane se nasc în circumstanþe mai avantajoase decât altele ºi, astfel, au un avantaj nedrept când este vorba sã obþinã ceea ce vor. Pentru ei, sã plãteascã mai mult nu e cine ºtie ce sacrificiu. Totuºi, este crucial sã realizãm cã a critica distribuþia bogãþiei sau a altor „avantaje”, precum educaþia, nu este acelaºi lucru cu a critica sistemul capitalist – existã destul spaþiu pentru redistribuire în sistemul capitalist. În mod similar, se pot critica eºecurile pieþei (precum poluarea, unde unii scapã fãrã sã plãteascã costul integral pe care activitatea lor îl impune societãþii) sau structura de proprietate a firmei. Dar trebuie sã distingem între aceste tipuri de critici ºi critica pieþei în sine. Mare parte din ceea ce criticile de stânga identificã drept defecte majore ale capitalismului sunt, de fapt, probleme ale eºecului pieþei, nu o consecinþã a funcþionãrii normale a pieþei. Sã luãm doar un exemplu: creºterea dramaticã a salariilor directorilor de companii în ultimii zece ani, împreunã cu scandalurile privind administrarea corporaþiilor, care au zguduit firme precum Enron, Tyco ºi WorldCom, nu au fost cauzate de operaþiuni de rutinã ale economiei de piaþã. Mai degrabã, aceste probleme au fost cauzate de indivizi care au gãsit modalitãþi de a exploata punctele slabe din structura pieþelor existente (în acest caz, în detrimentul acþionarilor). La fel, averea acumulatã de Bill Gates nu este produsul unei pieþe competitive; este produsul monopolului natural pe care Microsoft îl exercitã în domeniul sistemelor de operare pe calculatoare (în acest caz, în detrimentul consumatorilor). A recomanda abolirea capitalismului ca leac pentru acest gen de excese este ca ºi cum ai vrea

256


sã aboleºti sistemul de impozit pe venit pentru cã unii oameni bogaþi scapã fãrã sã plãteascã impozit. În ambele cazuri, nu sistemul este de vinã; problema o constituie „portiþele” din el. Soluþia este sã astupi aceste portiþe, nu sã aboleºti sistemul. ][ Nimeni nu va nega cã trãim într-o lume tot mai „globalizatã”, dar consensul se încheie aici. Existã dezacorduri substanþiale cu privire la cauzele globalizãrii, valorile politice ºi etice care stau la baza ei ºi consecinþele ei finale asupra distribuþiei bogãþiei. Dezbaterea mondialã legatã de globalizare este împânzitã de ignoranþã, dezinformare ºi interese ascunse ale tuturor pãrþilor. De asemenea, a devenit confuzã din cauza firelor încâlcite ale vechilor ideologii politice de dreapta ºi de stânga ºi a opoziþiei dintre lumile dezvoltate, subdezvoltate ºi în curs de dezvoltare. Totuºi, în marea de nuanþãri ºi complicaþii, se distinge un grup care ºi-a declarat opoziþia categoricã faþã de globalizarea de orice fel. Este amestecãtura de anarhiºti, studenþi, ecologiºti ºi sabotori ai culturii care formeazã contracultura contemporanã. Aceastã miºcare antiglobalizare pare sã se fi cristalizat spre sfârºitul anilor ’90, iar ieºirea ei în societate a fost reprezentatã de faimosul protest desfãºurat în 1999, la întrunirea Organizaþiei Mondiale a Comerþului (OMC) în Seattle. Programul ei politic a fost cel mai bine prezentat în cartea lui Naomi Klein, No Logo. Douã elemente ale cãrþii lui Klein aratã cã este profund ataºatã de modul de gândire al contraculturii: critica mãrcilor ºi respingerea politicilor democratice reprezentative. În scenariul îndreptat împotriva globalizãrii, aceste douã fire sunt împletite în felul urmãtor. În ultimii aproximativ zece ani, corporaþiile multinaþionale au folosit puterea mãrcilor pentru a atinge o bogãþie, putere ºi influenþã fãrã precedent. Prin faptul cã au delocalizat producþia cãtre fabrici nereglementate ºi cu mânã de lucru ieftinã din þãrile în curs de dezvoltare, corporaþiile nu mai trebuie sã fabrice produse reale sau sã furnizeze servicii efective. Ele au devenit aproape doar o imagine, axându-se în întregime pe construirea valorii mãrcilor lor. Prin urmare, o mare parte din valoarea acestor companii este ocupatã de „capitalul mãrcii”. Puterea financiarã pe care au cãpãtat-o prin mãrcile lor a oferit corporaþiilor numeroase pârghii, pe care le folosesc pentru a supune guvernele naþionale voinþei lor. Slãbiciunea politicã sau complicitatea ideologicã a guvernelor a fãcut ca acestea sã consimtã la reducerea barierelor comerciale; de asemenea, guvernele au permis corporaþiilor sã foloseascã organizaþii precum FMI ºi OMC pentru a stabili reguli globale care joacã rolul unor cãmãºi de forþã pentru guvernãrile naþionale. În acest spaþiu economic puternic liberalizat ºi dereglementat, þãrile sunt prinse într-o cursã cãtre abis. Forþate sã concureze una împotriva alteia pentru locuri de

Concluzii

257

muncã ºi investiþii, ele au fost nevoite sã reducã taxele, sã liberalizeze pieþele ºi sã elimine protecþia mediului. Globalizarea sub aceste „branduri exploatatoare” ne-a dat o lume în care corporaþiile fac regulile, nu guvernele, ºi în care valorile ºi identitãþile noastre îºi gãsesc expresia primarã în consumerism, nu în cetãþenie. Aceasta este deja o poveste bine-cunoscutã; ea demonstreazã legãturile subiacente dintre critica consumerismului ºi critica globalizãrii în general. Dar este ceva adevãrat în toate acestea? Este brandingul într-adevãr sursa puterii corporaþiilor multinaþionale? Am devenit, aºa cum spune Klein, „ºerbi ai acestor stãpânitori feudali de branduri”? A devenit consumerismul – înlocuind cetãþenia – obiectul identitãþii ºi loialitãþii noastre? Avem motive sã fim sceptici. Cea mai evidentã problemã a cãrþii lui Klein este cã, în ciuda retoricii despre relele consumerismului ºi a apelului la „o alternativã mai centratã pe cetãþean la stãpânirea internaþionalã a mãrcilor”, oferã foarte puþine politici pozitive. De fapt, una dintre cele mai mari ironii ale miºcãrii antiglobalizare este cã, cu toatã opoziþia ei la consumerism, efectiv reduce cetãþenia la acþiunea consumatorului. No Logo a avut un succes atât de mare tocmai pentru cã a servit drept manual pentru virtuosul cumpãrãtor hip, volumul fiind plin de studii de caz despre cum poate încerca un consumator sã influenþeze comportamentul corporaþiilor. Cartea discutã exclusiv campaniile de conºtientizare a corporaþiilor, boicoturile consumatorilor, protestele de stradã ºi sabotajul cultural, ignorând complet rolul jucat de cetãþeni prin intermediul guvernãrii. Desigur, Klein respinge caracterizarea campaniilor împotriva Nike ºi Shell ca fiind doar „boicoturi ale consumatorilor”. Ea spune cã „este mai corect sã le descriem ca fiind campanii politice care folosesc bunurile de consum drept þinte uºor accesibile, drept pârghii de relaþii publice ºi drept instrumente de educaþie popularã”. Activiºtii sunt obligaþi sã-ºi concentreze atenþia pe comportamentul corporaþiilor ºi sã-ºi exercite puterea de consumatori, tocmai fiindcã guvernele nu prea mai au putere, iar puterea pe care încã o exercitã se aflã sub influenþa mãrcilor globale. Ca dovadã, Klein aratã cã, în multe þãri, cetãþenii au încercat deja sã lucreze prin mecanismele guvernãrii, pentru a repara stricãciunile pricinuite prin ascensiunea neoconservatorilor în anii ’80. Multe þãri europene i-au ales pe socialdemocraþi, în timp ce alegãtorii din Marea Britanie, Statele Unite sau Canada au reacþionat la anii de guvernare Thatcher-Reagan-Mulroney votându-i pe Tony Blair, Bill Clinton ºi Jean Chrétien. Dar nu s-a întâmplat nimic! Potrivit lui Klein, aceste guverne s-au supus parcã ºi mai mult voinþei companiilor multinaþionale, fãcând presiuni pentru privatizãri ºi liberalizãri chiar mai accentuate ale pieþelor. Oamenii ºi-au învãþat lecþia: „La ce bun un Parlament sau un Congres deschis ºi rãspunzãtor de faptele sale, dacã o parte aºa de mare din agenda politicã globalã este stabilitã, în culise, de cãtre oamenii din corporaþii?”

258


Chiar ºi aºa, Klein spune cã este dispusã sã mai ofere o ºansã politicilor obiºnuite. În ultimul capitol al cãrþii (intitulat „Consumerism versus cetãþenie”), ea pare sã admitã cã activismul împotriva brandurilor nu este suficient: „Soluþiile politice – care rãspund oamenilor ºi sunt aplicabile de cãtre reprezentanþii aleºi de ei – meritã încã o ºansã, înainte de a zice cã au eºuat.” Totuºi, o spune fãrã tragere de inimã ºi nu are absolut nimic de adãugat despre genul de soluþii politice care ar fi potrivite. De fapt, în restul capitolului, ea nu laudã democraþia electoralã, ci întrunirile antiglobalizare care se desfãºoarã acum în paralel cu summiturile G7, OMC ºi APEC. ªi, de ce nu? La urma urmei, e foarte distractiv, fiindcã la aceste întâlniri „modele alternative la globalizare se revarsã pe strãzi în timpul zilei, iar petrecerile de revendicare a strãzilor þin toatã noaptea.” De fapt, concepþia miºcãrii antiglobalizare asupra politicilor democratice este una total ostilã instituþiilor reprezentative naþionale ºi internaþionale. Este convenabil sã atribui aceastã ostilitate unui scepticism sãnãtos (”Guvernul ne-a vândut!”), dar, în realitate, ea este la fel de veche ca ºi contracultura, din care s-a nãscut miºcarea antiglobalizare. Klein pretinde cã scopul ei este sã ajute la construirea unei democraþii „profunde” ºi descentralizate. Dar politica pe care o are ea în minte este, în esenþã, idealul anilor ’60 de „democraþie participativã” sau „democraþie la firul ierbii”. Pedigriul contracultural poate fi vãzut în profunda antipatie faþã de ierarhie, birocraþie ºi expertizã pe care o implicã acest model de democraþie. Principalul scop al acestui gen de politici este sã elimine barierele instituþionale ºi grupurile de interes care stau între cetãþeni ºi acþiune. Astfel, ele cautã sã treacã de la reprezentare la deliberare, inversând structura politicã fundamentalã, pentru a trece de la structura de sus în jos a democraþiei reprezentative la un proces de luare a deciziei care opereazã de jos în sus. Aceasta necesitã politici extrem de descentralizate, în care puterea revine comunitãþilor locale sau municipalitãþilor. Ceea ce vedem aici este doar forma politicã a agendei ecologiste „Gândeºte global, acþioneazã local”, cu o încredere similarã în virtuþile ei. La baza acestor idei stã credinþa în puterile armoniei spontane, presupunerea cã, odatã ce fiecare comunitate localã îºi urmãreºte propriile interese, interesele întregului vor fi automat împlinite. Mai mult, micºorând aria responsabilitãþilor ºi preocupãrilor politice ale cetãþenilor, democraþia participativã sperã sã reducã mult din conflicte ºi complexitate ºi, astfel, sã scape de problemele care apar într-o societate pluralistã. Cu cât sunt politicile mai locale, cu atât este mai micã populaþia care trebuie luatã în considerare ºi, deci, cu atât sunt mai mici riscurile de a-i prejudicia sau asimila pe cei cu valori diferite. Susþinãtorii democraþiei participative au început chiar sã pledeze pentru o aºa-numitã „politicã localã externã”. Organizaþii mai mici – universitãþi, biserici, municipalitãþi – adoptã reglementãri pe care guvernãrile la nivel provincial, statal ºi federal refuzã sã le ia în considerare. Berkley, California, a fost (fireºte)

Concluzii

259

unul dintre primele oraºe care au interzis companiilor cu investiþii în Burma sã-ºi vândã produsele sau serviciile cãtre agenþiile municipale. Modelul a fost imitat rapid: dacã unii au luat la þintã companiile cu investiþii în zone precum Indonezia sau Nigeria, alþii au adoptat legea „salariului decent”, astfel cã, pentru a obþine un contract municipal, o companie trebuie sã plãteascã angajaþilor un salariu suficient de ridicat ºi sã le ofere un anume pachet de beneficii. În esenþã, este acelaºi tip de utopie pe care îl gãsim în Ecotopia lui Callenbach. Dacã acest gen de democraþie „profundã”, descentralizatã, ar avea capacitatea sã ne rezolve problemele, n-am mai avea nevoie de guverne deloc. Dar cele mai serioase provocãri politice cu care ne confruntãm sunt, pânã la urmã, probleme de acþiune colectivã, iar democraþia localã descentralizatã nu poate fi soluþia acestor probleme fiindcã, cel mai adesea, ea este chiar cauza lor. Încãlzirea globalã este un bun exemplu. Nicio corporaþie nu are interes sã reducã, de una singurã, emisiile de gaze cu efect de serã, deoarece costurile încãlzirii globale se împart la fiecare persoanã de pe planetã. Totodatã, nicio þarã nu este atrasã sã-ºi reglementeze propriile industrii energetice în absenþa unei garanþii cã ºi alte þãri vor face la fel. Problema încãlzirii globale poate fi rezolvatã doar printr-un acord general care sã se aplice fiecãrui producãtor de gaze cu efect de serã de pe planetã. Nu avem nevoie de o politicã localã externã, ci de o politicã internã globalã. Atitudinea miºcãrii antiglobalizare începe, la un moment dat, sã genereze un cerc vicios. Problema globalizãrii, spun oponenþii ei, este cã a slãbit atât de mult guvernele, încât ºi-au pierdut importanþa. Nu ne putem aºtepta ca guvernele noastre sã aducã pace, ordine ºi justiþie – tocmai neputinþa acestor guverne este cea care, din capul locului, face necesarã retragerea în politici locale. Însã, astfel, aceºti activiºti întorc spatele ºi refuzã sã participe la politicile naþionale, negând legitimitatea propriilor aleºi. Aceastã retragere din politicile democratice slãbeºte ºi mai mult guvernele ºi le priveazã de legitimitate din partea anumitor segmente de bazã ale populaþiei. Procedând astfel, miºcarea antiglobalizare slãbeºte singurul instrument ce poate fi folosit pentru a îndrepta tocmai problema pe care o incrimineazã. Putem rupe acest cerc vicios doar renunþând la mitul guvernelor lipsite de putere. Guvernele, în special cele vestice, nu au intrat la apã ºi nu sunt marionetele companiilor multinaþionale; nu se poate vorbi de o „cursã cãtre abis” în ceea ce priveºte impozitarea, reglementarea corporatistã ºi protecþia mediului. De fapt, tocmai contrariul este adevãrat. În medie, veniturile fiscale guvernamentale, ca procent din PIB, sunt mai mari ca niciodatã, iar tendinþa este crescãtoare, nu descrescãtoare. Scandalurile Enron, WorldCom ºi Parmalat au generat o tendinþã de a înãspri reglementãrile internaþionale privind administrarea corporaþiilor. În final, nu existã nicio dovadã cã reglementãrile de mediu ar fi fost slãbite prin presiunile exercitate de competiþia globalã.

260


][ Ce înseamnã sã facem ce e mai bun din capitalismul global? Înseamnã sã cãutãm pretutindeni pentru a identifica eºecurile pieþei ºi, când le gãsim, sã ne gândim într-un mod creativ cum le putem rezolva. Istoria statului social în secolul al XX-lea nu trebuie interpretatã ca o serie de bãtãlii împotriva logicii pieþei, ci, mai degrabã, ca o serie de triumfuri asupra diverselor forme de eºec al pieþei. Prin urmare, retorica anti-piaþã, ce continuã sã domine organizaþiile de stânga, nu aduce niciun folos, ca sã nu mai spunem cã este debilã intelectual. Ar trebui sã ne strãduim sã perfecþionãm piaþa, nu sã o abolim. E suficient sã arunci o privire sumarã într-o carte de introducere în economie, pentru a vedea cum ar arãta piaþa idealã. N-ar exista monopoluri, intrarea în orice industrie n-ar fi baratã în niciun fel. N-ar exista reclamã; competiþia s-ar baza în întregime pe preþ ºi pe calitatea produselor oferite. N-ar exista asimetrii în privinþa informaþiilor – consumatorii ar fi perfect informaþi despre ceea ce cumpãrã. Firmele nu s-ar purta într-un mod oportunist cu clienþii ºi furnizorii lor ºi nu ar exista profituri cãzute din cer. ªi, cel mai important, toate externalitãþile ar fi internalizate; firmele ar trebui sã ia în considerare toate costurile sociale ale acþiunilor lor atunci când iau decizii. Aceasta este direcþia în care ar trebui sã ne îndreptãm. De asemenea, acesta este idealul care a ghidat recomandãrile formulate în volumul de faþã. Aºa cum am spus în Capitolul 6, eliminând deducerile de impozit pentru reclame, ca fiind cheltuieli de afaceri, s-ar face un pas în aceastã direcþie. Procedând astfel, s-ar taxa, în esenþã, o externalitate negativã. Certificatele tranzacþionabile de emisii poluante ºi alte „taxe verzi” funcþioneazã în acelaºi mod. Taxele verzi constituie doar 2 procente din PIB-ul Canadei ºi 0,9 procente din PIB-ul Statelor Unite, comparativ cu 5 procente în Danemarca ºi 3,6 procente în Olanda. Fãrã îndoialã, este destul loc de schimbare în aceastã direcþie. Apoi, aºa-numitele taxe de congestie reprezintã o sursã importantã de venituri sociale, pe care multe dintre þãrile industrializate abia au început sã le exploreze. Taxele rutiere percepute vehiculelor care intrã în Singapore ºi, mai recent, în Londra sunt cea mai interesantã iniþiativã în acest sens. ªi se mai pot face multe. Aºadar, avem motive întemeiate sã credem cã, într-o economie tot mai globalizatã, e nevoie de mai multã guvernare, nu de mai puþinã. Bineînþeles, nu scrie nicãieri cã toatã treaba de corectare a eºecurilor pieþei trebuie sã o facã statul. Dar statul va fi mereu jucãtorul principal, pentru simplul fapt cã el este cel care defineºte ºi aplicã drepturile fundamentale de proprietate care creeazã piaþa. Astfel, când se procedeazã la modificarea acestor reguli, este normal ca statul sã fie actorul principal. Mai mult decât atât, deoarece corectarea eºecurilor pieþei implicã eliminarea strategiilor de sustragere de la costuri, pe care indivizii nu au reuºit

Concluzii

261

sã le corecteze printr-un contract voluntar, va fi nevoie, deseori, de o mai mare putere de constrângere decât cea de care dispune cetãþeanul particular. În dezbaterile despre globalizare, se poate observa cum diverse probleme de acþiune colectivã care au fost cândva rezolvate la nivel naþional de cãtre stat reapar în context internaþional, unde legislaþia este absentã. Aceasta aratã cât de limitate sunt puterile noastre organizatorice când nu putem recurge la autoritatea statului. Cele mai vizibile defecte ale societãþii de azi sunt probleme de acþiune colectivã nerezolvate. Prin urmare, un „pact de control al armelor” reprezintã cel mai bun mod de a ne gândi la corectarea lor. Fireºte, astfel de acorduri necesitã instrumente prin care sã fie aplicate. Totuºi, de prea multe ori, stânga s-a þinut departe de asemenea instrumente de aplicare, pe motiv cã reprezintã o formã de represiune. Aici se poate vedea influenþa tristã a contraculturii. Uniformele ºcolare, am argumentat noi, servesc drept pact de control al înarmãrii în bãtãlia pe care o duc adolescenþii în goana dupã mãrci. La un nivel mai general, economiºtii au sugerat cã un impozit pe venit mai progresiv poate servi ca pact de control al înarmãrii în competiþia pentru bunuri poziþionale dintre consumatorii adulþi. Ar trebui sã urmãm exemplul Franþei ºi sã adoptãm sãptãmâna de lucru de 35 de ore. Poate n-ar fi rãu sã luãm în considerare modalitãþi de control ºi în alte domenii, precum operaþiile estetice, dimensiunea maºinilor sau taxele de studii universitare. Asemenea mãsuri ar frâna ceea ce sunt, în esenþã, forme antisociale de competiþie. Toate acestea implicã mai multe restricþii asupra libertãþii individuale. Totuºi, câtã vreme indivizii sunt dispuºi sã dea din libertatea lor în schimbul garanþiei cã ceilalþi vor face la fel, nu e nimic greºit în asta. La urma urmei, civilizaþia este construitã pe disponibilitatea noastrã de a accepta reguli ºi de a limita urmãrirea intereselor personale din respect pentru nevoile ºi interesele altora. Este foarte îngrijorãtor sã vezi cã un angajament nechibzuit faþã de idealurile contraculturii a fãcut stânga politicã sã-ºi abandoneze credinþa în fundamentul civilizaþiei, tocmai într-un punct al istoriei când era mai important ca niciodatã.

Postfaþã

raþie internetului, experienþa publicãrii unei cãrþi este acum foarte diferitã de cum era cu numai cinci ani în urmã. Dezvoltarea bloggingului, în special, a fãcut nu doar ca o lucrare sã poatã beneficia de reacþii aproape imediate ºi la scarã largã, ci a creat ºi un spaþiu pentru discuþii susþinute între autor, critici ºi orice altã persoanã interesatã. Aceastã carte a fost un mare succes în blogosferã, astfel cã, pânã sã avem trei sau patru recenzii tipãrite, puteam deja citi pe internet sute de comentarii, discuþii ºi mesaje de respingere sau de susþinere. Desigur, blogosfera a fost caracterizatã ºi ca fiind spaþiul cu cel mai mare ecou din lume – uneori, acelaºi material este propagat înainte ºi înapoi. Totuºi, pentru un autor, aºa ceva poate fi foarte interesant. În reacþiile la prezentul volum, am putut observa câteva modalitãþi distincte în care oamenii citeau, interpretau ºi, uneori, distorsionau cartea. Bineînþeles, când vezi aceeaºi interpretare greºitã ivindu-se iar ºi iar, din partea atâtor oameni, începi sã te gândeºti cã unele aspecte ale cãrþii tale puteau induce în eroare. Am vrea sã profitãm de aceastã ocazie pentru a clarifica unele lucruri.

G

][ Un numãr de reacþii de la cititori ne-a luat prin surprindere pe amândoi. Poate cel mai mult ne-au surprins aceia care ne-au perceput drept adversari ai consumului etic sau virtuos. Retrospectiv, ne-am dat seama de unde vine aceastã impresie – în mare parte, e legatã de comentariile acide pe care le-am fãcut vizavi de legumele organice. Ele au fãcut multã lume sã creadã cã noi pretindem cã adoptarea consumului etic este doar o cãutare a statutului, un fel de a spune „Uite, eu îþi sunt superior moral” ºi, astfel, este un factor ce contribuie la consumul competitiv. Nu asta a fost intenþia noastrã. Ideile noastre sunt, mai degrabã, urmãtoarele: 1. Credem cã un consum cu adevãrat etic este grozav. În fapt, unul dintre noi tocmai a cheltuit o sumã importantã ca sã cumpere o maºinã hibrid cu emisii foarte

Postfaþã

263

reduse. Acesta este un exemplu de consum cu adevãrat etic. Din cauza imperfecþiunilor din sistemul drepturilor de proprietate, consumul unor anume produse genereazã externalitãþi negative. Astfel, consumatorul care plãteºte preþul de piaþã nu plãteºte întregul cost social al consumului sãu. Consumul etic înseamnã sã te abþii de la free riding, prin faptul cã reduci în mod voluntar consumul produselor care genereazã externalitãþi negative ºi creºti consumul de produse care genereazã externalitãþi pozitive. Sã cumperi o maºinã hibrid este etic, deoarece consumatorul acceptã de bunã voie sã suporte o parte mai mare din costul social al deplasãrilor sale cu maºina, peste cât cere legea. Evident, nu e nimic greºit în asta. În acelaºi fel, nu e nimic greºit în a ajuta o femeie în vârstã sã treacã strada. 2. Totuºi, consumul etic nu este o soluþie realã la niciuna dintre marile probleme sociale sau de mediu. Cum argumentam în Capitolul 10, într-o lume idealã nu ar fi nevoie de consum etic. Calificarea cumpãrãrii unei maºini hibrid ca fiind „eticã” sau „altruistã” aratã doar cã preþul combustibilului e prea mic (adicã preþul plãtit nu reflectã întregul cost social al poluãrii atmosferice). Dacã cei ce conduc maºini ar trebui sã plãteascã întregul cost al consumului lor, interesul propriu ar fi de ajuns pentru a motiva oamenii sã cumpere hibrizi (sau, cum spuneam în Capitolul 10, dacã preþul energiei electrice ar fi suficient de mare, interesul personal ar fi de ajuns pentru a motiva oamenii sã facã economie). Problema consumului etic stã în caracterul sãu voluntar. Nicio persoanã din formaþiunile de stânga nu ar spune cã donaþiile caritabile private sunt un substitut adecvat pentru programele de bunãstare ale statului. Atunci, de ce ar crede cineva cã acþiunile private de altruism ecologic pot sã înlocuiascã statul sau reglementarea externalitãþilor de pe piaþã? 3. Cumpãrarea de produse organice nu înseamnã consum etic. Asta este partea în care nu ne-am exprimat suficient de clar. Motivul pentru care am glumit pe seama legumelor organice este cã noi nu credem cã a cumpãra aºa ceva reprezintã un caz de consum etic adevãrat. Ca sã fie clar, în agriculturã existã tot felul de practici rele, iar sã-þi orientezi consumul în aºa fel încât sã descurajezi aceste practici ºi sã refuzi profitul celor care le folosesc este o idee excelentã. Problema este cã miºcarea organicã nu þinteºte relele practici: în agricultura convenþionalã existã tot felul de practici bune care ar trebui încurajate, dar care nu sunt organice (precum însãmânþarea directã, adicã fãrã lucrãri de arãturã), ºi existã tot felul de practici rele asociate cu cultivarea organicã, care ar trebui descurajate (înainte de toate, cantitatea de risipã cauzatã de refuzul de a folosi anumite pesticide absolut inofensive). Ideologia miºcãrii pentru produse organice se trage din tehnofobia contraculturii anilor ’60 ºi nu porneºte de la o evaluare sobrã a practicilor din agriculturã, a impactului ºi sustenabilitãþii lor ecologice. Astfel, ea are mai multe în comun cu miºcarea medicinei alternative decât cu miºcarea ecologistã (asta ºi în ceea ce

264


priveºte apelul popular bazat pe afirmaþii false despre sãnãtate). Din punctul nostru de vedere, alimentele organice sunt alimentele aroganþilor, deoarece costurile mai mari nu aduc decât distincþia ºi un sentiment nefondat al superioritãþii morale (spre deosebire de cumpãrarea unui vehicul hibrid, care costã mai mult pentru cã reduce poluarea atmosfericã pe care trebuie sã o respire alþii). 4. Cumpãrarea de pantofi sport Black Spot nu reprezintã consum etic. Asta ar trebui sã fie evident. La un un nivel mai general, noi nu credem cã e în vreun fel mai etic sã cumperi de la firme mici decât sã cumperi de la firme mari. În primul rând, dacã toatã lumea ar face asta, acea firmã micã ar deveni, pur ºi simplu, una mare – exact asta s-a întâmplat cu magazinele „alternative” gen Gap, The Body Shop ºi Starbucks. În al doilea rând, în sine, nu e nimic în neregulã cu firmele mari. Din nou, întrebarea este dacã o firmã se angajeazã în practici rele, iar acest lucru n-are legãturã cu mãrimea ei. Dupã cum a arãtat multã lume, probabil cã Starbucks îºi trateazã angajaþii mai bine ºi cumpãrã mai multã cafea produsã dupã principiile comerþului echitabil decât cine ºtie ce cafenea deþinutã de vreun localnic. În cele din urmã, noi nu credem cã este mai bine sã cumperi pe plan local decât dintr-un loc îndepãrtat, pentru cã asta nu combate practicile rele. Dacã locuieºti oriunde aproape de port, sã cumperi produse din celãlalt capãt al lumii poate avea un impact mai mic asupra mediului decât sã cumperi produse aduse cu camionul de la o distanþã de 200 de kilometri. Dacã locuieºti în California, sã cumperi avocado sau orez cultivate local este cel mai mare rãu pe care îl poþi face mediului – cultivarea lor acolo înseamnã o risipã de apã scandaloasã. Mai mult, una dintre ideile majore ale eforturilor de dezvoltare este reducerea subvenþiilor din agriculturã pentru a importa mai multe alimente din Africa ºi Asia. Oricine nu înþelege cã, astfel, acele þãri sunt ajutate ºi se salveazã nenumãrate vieþi, suferã de o mare ignoranþã. De fapt, dintre toate problemele ridicate în aceastã carte, singura pentru care am fost într-adevãr pedepsiþi, singura care i-a fãcut pe criticii furioºi sã se nãpusteascã asupra noastrã, a fost cea legatã de legumele organice. Din mai multe puncte de vedere, simplul fapt cã acest subiect a provocat mai multe nemulþumiri decât oricare altul ilustreazã fundãtura în care i-a condus contracultura pe adepþii miºcãrilor de stânga. Republicanii vin la Casa Albã, în timp ce noi dezbatem politicile napilor ºi preþul fructelor de mango. E lipsit de sens. Alegerile din viaþa privatã sunt importante, dar nici pe departe atât de importante ca problemele politice tradiþionale, precum cine controleazã statul.

Postfaþã

265

][ Una dintre principalele greºeli ale celor care confundã critica societãþii de masã cu cea a consumerismului este cã fac sã parã mult prea uºor sã stai departe de societatea de consum. În cazul în care consumerismul este doar un sistem de spãlare a creierului, prin care corporaþiile ne inoculeazã dorinþe ºi ne determinã sã cumpãrãm lucruri de care nu avem nevoie cu adevãrat, pare cã existã o soluþie simplã la problema consumerismului: te opui creãrii acestor dorinþe sau, dacã le ai deja, te opui impulsului de a le da curs. Cumpãrã bunuri alternative sau, ºi mai bine, nu cumpãra nimic. Unul dintre argumentele centrale ale cãrþii noastre este cã aceastã strategie, departe de a fi nefolositoare sau ineficientã, a devenit una dintre forþele fundamentale care impulsioneazã economia modernã de consum. Motivul este simplu. În viziunea noastrã, consumerismul nu e un produs al conformismului ºi nu e un sistem de spãlare a creierului. Este, mai degrabã, un produs al consumului competitiv, generat de o cãutare a distincþiei bazate pe invidie – însemnând un mod de a ieºi în evidenþã sau de a demonstra cã nu eºti un ratat. Problema acestui consum competitiv constã în faptul cã este un joc de sumã nulã, cum a arãtat Thorstein Veblen, cu mult timp în urmã. Pentru ca cineva sã urce în ierarhie – sã-ºi ridice statusul, sã fie mai cool, mai modern etc. –, altcineva trebuie împins în jos. (Cum zicea Butthead, personajul animat, „Dacã n-ar fi nimic naºpa ºi totul ar fi tot timpul cool, pãi, atunci, cum ai ºti ce e cool?… Cumva, ai nevoie de chestii naºpa ca sã ai chestii cool.”) În acest fel, creºterea economicã începe sã semene tot mai mult cu o cursã de înarmare ºi tot mai puþin cu un sistem de producþie care îºi extinde capacitatea pentru a satisface nevoile umane. Unii cititori au admis aceste lucruri, dar au continuat sã se plângã de faptul cã noi nu oferim nimic convingãtor în direcþia unei soluþii. Mai ales sugestiile noastre legate de deducerile de impozit pentru reclame au fost criticate de mulþi ca fiind în mod evident inadecvate, datã fiind amploarea „problemei consumerismului”. Aici, trebuie sã lãmurim mai multe. În primul rând, a fost în intenþia noastrã sã nu propunem nicio soluþie la problema consumerismului – este o oglindire a faptului cã niciunul dintre noi nu crede cã existã o soluþie simplã la aceastã problemã. Una dintre caracteristicile pãguboase ale criticii societãþii de masã este cã a indus multor oameni credinþa greºitã cã ar exista ceva de genul unei soluþii. În cartea noastrã, spunem destul de clar cã noi considerãm cã problemele fundamentale ale societãþii de consum sunt expresia directã a competitivitãþii din viaþa oamenilor, în toate dimensiunile ei, indiferent cã e vorba despre dorinþa de a deþine un imobil într-o zonã bunã, plãcerea de a face excursii printr-o sãlbãticie neatinsã, dorinþa de a gãsi un partener sexual atrãgãtor, cãutarea unui job grozav sau oricare alta dintre

266


nenumãratele modalitãþi de a participa la ierarhiile sociale mai convenþionale. Sã încerci sã rezolvi problema consumerismului scãpând de competitivitate ar fi ca ºi cum ai încerca sã rezolvi problemele capitalismului scãpând de lipsuri (sau ca ºi cum ai încerca sã rezolvi problemele condiþiei umane rugându-te pentru a doua venire a lui Hristos). Mulþi fac asta, dar nu credem cã foloseºte la ceva. Aºadar, niciuna dintre soluþiile propuse de noi nu va fi una radicalã, în sensul cã nu va ajunge la rãdãcina problemei. Putem spera, cel mult, sã retezãm excesele cele mai grave din aceastã competiþie – sã tãiem partea care a crescut sãlbatic ºi sã o readucem la starea dinainte. Iatã de ce îndemnãm la politici bazate pe modelul unui pact de control al înarmãrii. Propunerea de a reduce deductibilitatea cheltuielilor de publicitate este doar un exemplu pentru genul de acþiune legislativã care, în opinia noastrã, ar avea mai mult efect decât revolta culturalã. Niciunul dintre noi nu-ºi face iluzia cã asta va avea un impact major asupra comportamentului cumpãrãtorilor – am fãcut aceastã propunere mai mult ca o modalitate de a reduce poluarea în mediul mental, cam la fel cum reglementãrile privind panourile publicitare controleazã debandada peisajelor stradale din multe jurisdicþii. Mai serioasã a fost propunerea noastrã referitoare la impozitarea progresivã a veniturilor, pe care nimeni nu pare s-o fi observat. În viziunea standard a economiºtilor, impozitul pe venit duce la pierderi de eficienþã în economie, în parte, prin descurajarea efortului de muncã. Însã, dacã presupui cã, peste un anumit prag, aproape toate veniturile adiþionale vor fi folosite pentru un tip sau altul de consum competitiv, situaþia aratã cu totul altfel. În primul rând, aceasta sugereazã cã oamenii care plãtesc rate marginale mai mari vor avea foarte puþin de suferit. Deoarece toþi plãtesc aceste rate, rezultatul este, pur ºi simplu, o scãdere a preþurilor pentru obiectele tipice ale consumului competitiv sofisticat. Apoi, putem conchide cã, chiar dacã un impozit pe venit mai progresiv ar duce la o descurajare a muncii, acesta poate fi un lucru bun. Dupã cum am arãtat în Capitolul 3, singura modalitate de a reduce consumul este de a reduce ºi venitul. Pentru a ajunge la acest rezultat, metoda preferatã este de a munci mai puþin. Legiferarea sãptãmânii de lucru de treizeci ºi cinci de ore este potrivitã pentru angajaþii plãtiþi cu ora, dar nu schimbã multe la cei care primesc salarii. Dacã sistemul de impozitare poate sã-i inhibe pe cei din urmã, ar fi un lucru bun. Când vorbim de consumul competitiv, trebuie sã includem ºi reversul medaliei: munca suplimentarã competitivã. Adesea, oamenii nu au de ales ºi se vãd obligaþi sã lucreze excesiv de mult, pur ºi simplu pentru cã nu-ºi permit sã rãmânã în urmã. Îºi fac griji cã îºi pericliteazã ºansele la promovare sau cã n-o sã-ºi poatã cumpãra o casã într-o zonã bunã etc. Singurul mod în care ºi-ar permite sã lucreze mai puþin ar fi ca toþi sã lucreze mai puþin. Pentru a ajunge aici, e nevoie de acþiune colectivã – înainte de toate, e nevoie de acþiune legislativã.

Postfaþã

267

Neîndoielnic, ar fi trebuit sã acordãm mai multã atenþie în aceastã carte argumentelor legate de impozitul progresiv pe venit. Un motiv pentru care nu am vorbit mai mult despre acest subiect este cã deja a fost discutat pe larg în literatura despre consumerism. Robert Frank discutã amãnunþit o propunere de acest fel în Luxury Fever, iar Juliet Schor susþine foarte convingãtor aceastã mãsurã în The Overworked American. ][ O acuzaþie des formulatã în Statele Unite, dar absolut deloc în Canada, a fost aceea cã suntem niºte conservatori culturali. Încã nu ne-am dat seama ce anume a declanºat aceastã impresie. Este o impresie falsã, dar nu simþim nevoia sã insistãm prea mult pe acest aspect. La urma urmei, unul dintre mesajele principale ale cãrþii este cã stânga trebuie sã scape de politicile culturale. Ceea ce prezentãm noi nu este o criticã culturalã a ideii de contraculturã, ci mai degrabã o criticã politicã. N-am avut nicio clipã intenþia sã negãm cã miºcarea contraculturii a generat o cantitate enormã de divertisment de-a lungul anilor, poate chiar o artã deosebitã (deºi tindem s-o clasificãm ºi pe aceasta tot ca divertisment). Totuºi, contracultura nu s-a prezentat niciodatã doar ca o miºcare de reformare culturalã. Întotdeauna a fost asociatã cu o serie de pretenþii referitoare la consecinþele pe care acest tip de emancipare la nivel cultural le-ar avea asupra instituþiilor politice ºi economice. În anii ’50 ºi ’60, contracultura a fãcut o grãmadã de promisiuni ºi a rãmas datoare. Politica culturalã – chiar ºi autodescoperirea personalã – a fost prezentatã ca cel mai sigur drum spre politicile sociale progresiste în general. Cum spunea Theodore Roszak, odatã cu ascensiunea contraculturii, „proiectul pe care-l adoptase generaþia beat de la începutul anilor ’50 – sarcina de a-þi remodela sinele, modul de viaþã, percepþiile ºi sensibilitãþile – capãtã repede prioritate faþã de sarcina publicã de schimbare a instituþiilor sau a politicilor”, nu pentru cã schimbarea instituþiilor sau a politicilor ar fi lipsitã de importanþã, ci pentru cã schimbarea propriei conºtiinþe ajunge sã fie vãzutã ca o strategie mai profundã ºi mai eficientã. În loc sã încerci sã reorientezi sau sã controlezi maºinãria din afarã, schimbarea culturii îþi permite s-o reprogramezi din interior. Ideea a fost incredibil de influentã. Pânã la sfârºitul anilor ’70, ea se fixase în identitatea aproape tuturor organizaþiilor progresiste de stânga. Totuºi, dacã privim înapoi la ultimii 40 de ani din secolul al XX-lea, credem cã ar trebui sã fie evident pentru toatã lumea cã nu a fost o strategie politicã prea eficientã. Motivul – dincolo de faptul cã, pur ºi simplu, cultura nu joacã un rol atât de puternic în determinarea structurii instituþiilor sociale – este cã formele specifice de rezistenþã preamãrite de contraculturã au pus în miºcare un proces cultural care, departe

268


de a aduce o ameliorare, a exacerbat anumite defecte din sistem, în primul rând consumerismul, ºi care, în cele mai rele cazuri, a generat un ciclu de „transgresiune” competitivã ce a promovat, în final, comportamente ºi atitudini antisociale. Ceea ce a fãcut ca stângii progresiste sã-i fie mai greu, ºi nu mai uºor, sã-ºi promoveze agenda politicã. Aceasta este esenþa nemulþumirii noastre. Prin urmare, principala noastrã criticã la adresa contraculturii este cã încurcã lucrurile, determinând stânga sã respingã tot felul de soluþii pragmatice la problemele sociale, pe motiv cã nu sunt suficient de „profunde” sau de „radicale”. Gândirea contraculturii îl face pe Michael Moore sã se opunã controlului armelor, în Bowling for Columbine, deoarece legislaþia nu se referã la problemã mai „profundã” a „culturii fricii” care ar exista în Statele Unite. Ea determinã grupãri ecologiste importante sã se opunã certificatelor tranzacþionabile de emisii poluante, în numele unei ecologii profunde. ªi determinã feministele sã-ºi piardã timpul agitându-se pe tema pornografiei, convinse cã reprezintã o sursã culturalã profundã a opresiunii patriarhale (potrivit acestei teorii, pornografia este pentru patriarhat ceea ce este reclama pentru tehnocraþie). La un mod mai general, gândirea contraculturii face stânga sã se simtã obligatã sã apere sau, cel puþin, sã scuze (într-un mod neconvingãtor) tot felul de vulgaritãþi ºi deviaþii sociale care ar trebui condamnate. Printre altele, asta a devenit un uriaº handicap electoral. Credem cã obiceiul contraculturii de a pune semnul egalitãþii între libertate ºi violarea normelor sociale a devenit, de asemenea, un handicap politic pentru stânga. În anii ’60, preocuparea pentru maniere ºi comportament politicos a ajuns sã fie vãzutã ca o convenþie demodatã, o rãmãºiþã a epocii victoriene ºi un simptom al represiunii absurde exercitate de societate asupra individului. Un mod mai autentic de a te comporta era sã fii tu însuþi, sã spui ce gândeºti de fapt, sã zici oamenilor cum te simþi în realitate ºi sã nu laºi sã-þi stea în calea exprimãrii personalitãþii nicio convenþie socialã pretenþioasã ºi învechitã. Totuºi, consecinþa acestui comportament a fost un declin vizibil al politeþii în viaþa publicã ºi privatã. Acest lucru poate fi observat cel mai bine în Statele Unite. Cine a beneficiat cel mai mult de pe urma declinului manierelor, PBS sau Fox News? Indecenþa nedisimulatã a discursului public american este cea care a fãcut dintr-un numãr mare de manifestãri, de la dezbaterile politice televizate la emisiunile radiofonice ale dreptei, o asemenea forþã negativã în politica americanã. Cum sã explici altfel ce spune Ann Coulter? Vorba rea o învinge pe cea bunã – devine imposibil sã porþi o discuþie rezonabilã despre orice problemã politicã. Asta a fãcut stângii mai mult rãu decât dreptei.

Postfaþã

269

][ Un numãr destul de mare de critici a sugerat cã aceastã contraculturã e ceva inventat de noi, din dorinþa de a denigra realizãrile stângii. Am fost acuzaþi cã facem generalizãri nefondate, cã îi bãgãm pe toþi în aceeaºi oalã ºi cã, în general, ipostaziem contracultura. (În mod previzibil, unii au adoptat o strategie care nu duce nicãieri, încercând sã distingã între contracultura realã sau individualismul real – de genul cu adevãrat subversiv – ºi contracultura falsã sau individualismul „conformist”, de genul pe care, spun ei, îl criticãm noi. Celor care gãsesc plauzibil acest argument le-am sugera sã citeascã încã o datã cartea, de data asta ceva mai atent.) Desigur, dat fiind tonul polemic al cãrþii, facem câteva generalizãri destul de ample. Dar am încercat sã ne facem înþeleºi cã ne axãm critica nu pe o miºcare socialã numitã „contraculturã”, ci pe o teorie (pe care am numit-o, urmându-l pe Thomas Frank, „ideea de contraculturã”) ºi pe influenþa pe care aceastã teorie a avut-o asupra stângii. Astfel, în primele capitole, am încercat sã evitãm sã vorbim despre „contraculturã” ºi am folosit expresii precum „rebelii contraculturii” sau „activiºtii ºi gânditorii contraculturii”, ca un mod de a-i desemna pe acei indivizi care au fost cel mai mult influenþaþi de aceastã teorie. Abia mai târziu, când credeam cã sensul folosit de noi s-a cristalizat, am început sã ne referim la „contraculturã” (mai mult din motive stilistice). Trebuie sã recunoaºtem cã a vorbi despre ideea de contraculturã este o simplificare, de vreme ce au existat sute de gânditori importanþi care pot fi identificaþi, într-un fel sau altul, cu acest curent de gândire, fiecare dintre ei cu vederi mai mult sau mai puþin specifice ºi nuanþate. Unul dintre motivele pentru care i-am pus pe toþi laolaltã este cã, fiind nãscuþi ºi crescuþi în familii care erau puternic influenþate de idealurile anilor ’60, amândurora ni s-a pãrut provocator sã privim ideologia cuprinzãtoare în care am crescut ca pe o teorie ºi nu, pur ºi simplu, ca pe o parte a structurii universului. Sã luãm, de exemplu, The X-Men, niºte benzi desenate cu care am crescut amândoi. În retrospectivã, este uºor sã vezi cum aceste benzi desenate apeleazã, în esenþã, la fantezia rebelilor contraculturii: un mic grup de inadaptaþi, cu talente excepþionale, persecutaþi de societate pentru cã sunt diferiþi, se adunã totuºi laolaltã ca sã salveze umanitatea de propriile-i tendinþe rele. Comparându-i cu Superman, care apãrã calea americanã, sau cu Batman, care duce un rãzboi împotriva crimei, e uºor de vãzut cã X-Men nu sunt neutri din punct de vedere ideologic. Este avangarda ªcolii de la Frankfurt pentru copii. Bineînþeles, n-am observat nimic din toate astea cât am fost copii. De aceea, ni s-a pãrut interesant, acum, sã citim cãrþile prin care s-a dezvoltat contracultura ºi sã punem cap

270


la cap modalitãþile multiple în care influenþa ei a structurat mediul cultural în care am fost crescuþi. Celãlalt motiv pentru care credem cã e util sã generalizãm este cã dezbaterile intelectuale al anilor ’60 au dat naºtere unui set foarte standardizat de idei politice, care furnizeazã un model constant pentru argumentaþia stângii. Desigur, existã multe organizaþii progresiste care promoveazã schimbarea legislativã, care participã la politica democraticã ºi aºa mai departe. Noi am vrut doar sã spunem cã influenþa ideilor contraculturale a avut tendinþa de a face mai dificil acest tip de pragmatism instituþional ºi, astfel, de a lua din eficienþa stângii ca întreg. Sã luãm, de exemplu, problema congestionãrii traficului, pe care am amintit-o ca un sector în care perceperea costurilor reale ar putea genera îmbunãtãþiri semnificative în calitatea vieþii. La scurt timp de la apariþia acestei cãrþi, hipiotul Rick Salutin, de la Globe and Mail, a scris un editorial intitulat „Hell Is Other People’s Car”, în care vorbeºte despre efectele congestionãrii traficului asupra calitãþii vieþii. Începe destul de bine, arãtând cã sistemul de taxe rutiere introdus în Londra a fost nu doar eficient, ci ºi foarte popular. Dar acest sistem este repede dat la o parte, în favoarea iniþiativei „favorite” a lui Salutin, aºa-numita strategie a „strãzii goale”. Ideea este sã se renunþe la toate semafoarele, benzile, semnele de circulaþie ºi trotuarele, pentru a-i lãsa pe ºoferi ºi pe pietoni „sã rezolve singuri lucrurile”. Asta ar obliga pe toatã lumea sã interacþioneze la un nivel mai uman: „ºoferii ºi pietonii stabilesc contactul vizual, se adapteazã ºi interacþioneazã”. Frumuseþea acestui sistem este cã „e vorba de a reda indivizilor responsabilitatea pentru acþiunile lor, în loc sã-i obligi sã respecte niºte reguli. Este eliberator, democratic ºi creeazã o comunitate.” Lupta împotriva tiraniei semafoarelor ºi a semnelor de circulaþie, continuã Salutin, seamãnã foarte mult cu lupta împotriva tiraniei capitalismului global. Chiar dacã alternativa pe care o propui nu funcþioneazã la fel de bine, important este cã se susþine „impulsul utopic”. Nu consecinþele sunt importante, ci „valoarea inerentã a acþiunii tale ca un moment în lupta nesfârºitã pentru eliberare”. Acesta este un exemplu clasic pentru ceea ce noi numim pãcatul cardinal al contraculturii – tendinþa de a respinge soluþii fezabile la probleme sociale reale, pe motiv cã nu sunt suficient de radicale sau nu transformã conºtiinþa oamenilor într-un grad suficient de mare. Se vãd aici toate ideile clasice ale contraculturii. În primul rând, e vorba de obiceiul de a vedea toate regulile ca fiind represive, indiferent de forma sau conþinutul lor. Asta îl determinã pe Salutin sã vinã cu ideea comicã de a elimina semafoarele, ca un act „în lupta pentru eliberare”. În al doilea rând, existã credinþa naivã în puterea armoniei spontane, pe care contracultura o împãrtãºeºte cu libertarienii. Salutin susþine iniþiativa strãzilor goale, fiindcã preferã „autoreglarea socialã în locul controlului de sus în jos”. Atunci, de ce sã nu abolim asistenþa socialã ºi s-o înlocuim cu gesturile caritabile private? Apoi, mai

Postfaþã

271

este favorizarea absurdã a tot ce este neregulat ºi imprevizibil, în detrimentul a ceea ce este regulat ºi predictibil. De fapt, Salutin încheie cu ideea stupidã cã „imprevizibilitatea” soluþiei lui pentru trafic este una dintre virtuþile ei principale. Dar imprevizibilitatea este ultimul lucru pe care vrei sã-l vezi la alþi ºoferi. Contactul vizual nu este un substitut pentru convenþiile clare. Nu i s-o fi întâmplat niciodatã lui Salutin sã vrea sã treacã de cineva pe un culoar ºi amândoi s-o ia ba la dreapta, ba la stânga? Nu e aºa de amuzant dacã þi se întâmplã asta când conduci cu 50 km/orã ºi ai doi copii pe locurile din spate. Fãrã îndoialã, existã tot felul de stângiºti rezonabili – în ultima sa încarnare, de primar al Londrei, poate fi inclus aici ºi Ken Livingstone – ºi tot felul de organizaþii progresiste care pun bunãstarea colectivã înaintea utopismului confuz. Problema este cã, deseori, aceºti oameni sunt supuºi mai multor atacuri din rândurile stângii decât din partea dreptei. Influenþa contraculturii, credem noi, este în mare mãsurã responsabilã pentru aceastã stare a lucrurilor. ][ Au existat destule bombãneli vizavi de aºa-zisa noastrã naivitate sau mulþumire de sine când vine vorba de problema puterii corporatiste. De fapt, este o problemã foarte complexã, în privinþa cãreia amândoi avem viziuni complexe, care nu pot fi rezumate aici. Existã, totuºi, douã aspecte care meritã menþionate. În primul rând, niciunul dintre noi nu crede cã este ceva în neregulã, în mod intrinsec, cu mobilul profitului; nici nu credem cã vreuna dintre problemele majore ale lumii de azi este cauzatã de predominanþa mobilului profitului în economia capitalistã. Eºecul pieþei, ºi nu piaþa în sine, poatã responsabilitatea pentru majoritatea problemelor pe care organizaþiile sociale progresiste s-au luptat sã le rezolve în ultimele douã secole. Dar, odatã ce ai eliminat demonizarea profitului din critica la adresa puterii corporatiste, ce mai rãmâne de zis? Evident, multe corporaþii au apucãturi proaste. Ele procedeazã astfel din acelaºi motiv pentru care atleþii se dopeazã pentru a-ºi îmbunãtãþi performanþele. Ambele categorii vor continua sã facã asta pânã când cineva le va obliga sã se opreascã. Sã-þi imaginezi cã activismul consumatorilor va opri abuzurile corporaþiilor este ca ºi cum ai crede cã boicoturile fanilor îi vor împiedica pe atleþi sã se dopeze. Problema acþiunii colective este aproape insurmontabilã. De aceea, noi credem cã principalul obiectiv al stângii progresiste ar trebui sã fie sã controleze statul. În al doilea rând, multe dintre nemulþumirile legate de puterea corporatistã ºi, în particular, de influenþa corporaþiilor asupra guvernelor nu reuºesc sã distingã între douã elemente. Nu încape îndoialã cã guvernele se confruntã cu constrângeri importante când trebuie sã adopte politici sociale ºi economice. Unele

272


dintre aceste constrângeri apar ca urmare a unor forme inacceptabile de influenþã pe care le exercitã corporaþiile. Dar multe dintre constrângeri decurg chiar din natura economiei capitaliste. De pildã, faptul cã guvernele din întreaga lume sunt aproape totdeauna rezervate în ceea ce priveºte strategia impozitãrii profiturilor corporaþiilor nu se datoreazã doar presiunii puternice pe care o fac acestea prin intermediul lobbiºtilor, ci ºi imposibilitãþii structurale de a garanta, în cadrul unui sistem de proprietate privatã, cã aceste impozite provin din profituri, ºi nu, indirect, din salarii sau din preþurile de consum. Se poate deplânge aceastã stare de lucruri, dar e important sã distingem între rolul pe care îl joacã aceste tipuri de constrângeri structurale ºi presiunile din partea mediului de afaceri. Existã o diferenþã enormã între administraþia lui George W. Bush din Statele Unite, care, într-adevãr, este datoare marilor afaceriºti, ºi miºcarea noilor laburiºti din Marea Britanie, unde lucrurile se prezintã cu totul altfel. Faptul cã noii laburiºti au adoptat un numãr de politici „favorabile pieþei” nu este o dovadã cã se aflã sub papucul corporaþiilor – a presupune aºa ceva ar însemna sã supraestimãm cu mult puterea corporaþiilor. Oamenii care vãd în recenta serie de scandaluri de la firme precum Enron ºi WorldCom un exemplu al capitalismului dezlãnþuit au dreptate sã exprime aceste opinii. Dar este important sã ne amintim cã aceste firme fie au fost complet distruse de aceste scandaluri, fie au fost desfãcute în bucãþi ºi vândute. Mai mult, principalele victime în toate aceste cazuri au fost acþionarii, deci capitaliºtii. Aceste scandaluri evidenþiazã, mai curând, câteva dintre vulnerabilitãþile centrale ale organizãrii corporatiste ºi dificultãþile enorme pe care le au deþinãtorii unei firme în a-ºi impune voinþa chiar ºi în faþa managerilor pe care i-au angajat. Ideea cã aceºti proprietari de firme controleazã lumea, când ei nu pot sã-ºi facã ordine nici în propria ogradã, este, la drept vorbind, incredibilã. Aºadar, deºi este important sã nu rãmâi placid în faþa puterii corporaþiilor, este la fel de important sã nu exagerezi dimensiunile ei. Principala ameninþare produsã societãþii de cãtre clasa afaceriºtilor provine din miopia-i caracteristicã, din inerþia ei intelectualã ºi din ostilitatea ei automatã faþã de guverne, nu din vreo abilitate de a controla lumea. ][ În sfârºit, unii cititori au înþeles cã noi suntem slugi ale imperiului diavolului, apãrãtori loiali ai Microsoft. Un recenzent cunoscut ne-a acuzat cã am fi susþinut cã dominarea pieþei de cãtre Microsoft este acceptabilã, fiindcã produsele lor sunt „ieftine, eficiente ºi oferã cumpãrãtorului ce vrea”. Sã ne facem înþeleºi: departe de a fi fani ai Microsoft, amândoi folosim Linux. Cartea de faþã a fost scrisã în parte ºi indexatã

Postfaþã

273

în întregime folosind OpenOffice (www.openoffice.org). Microsoft este menþionat doar de douã ori în carte, ca exemplu pentru felul cum poate un standard inferior sã se impunã pe piaþã, ca urmare a externalitãþilor de reþea. Confuzia pare sã se fi nãscut din discuþia noastrã despre reclama „1984” a companiei Apple, pe care am citat-o ca un exemplu pentru publicitatea care vinde apelând la spiritul rebel. (Am presupus – în mod greºit, dupã cum s-a dovedit – cã toatã lumea ºtie cã þinta acestei reclame nu era Microsoft, ci, mai degrabã, IBM.) În legãturã cu Apple, ceea ce voiam sã spunem era cã sistemele de conformitate ºi omogenitate nu sunt întreþinute totdeauna printr-un aparat de control opresiv. Reclama Apple fãcea sã parã cã dominaþia IBM pe piaþa computerelor personale era exercitatã printr-un aparat fascist de control, în genul „Big Brother” (prin urmare, trebuie sã ripostaþi cumpãrând un Macintosh). Noi am vrut sã arãtãm cã supremaþia IBM pe piaþã se datora, de fapt, efectelor de reþea generate de cererea de fiºiere cu formate compatibile, ºi nu vreunei „Directive de Purificare a Informaþiei”. Astfel, formele clasice de revoltã împotriva autoritãþii nu prea au putut aduce schimbarea în domeniul sistemelor de operare computerizate (fiindcã statuquoul era menþinut de comportamentul descentralizat al consumatorilor, nu printr-un control de la centru). De aceea, am scris cã „exprimarea individualitãþii prin purtarea unei cravate amuzante la birou nu este acelaºi lucru cu exprimarea individualitãþii prin folosirea pe computerul tãu a unor formate de fiºiere care sunt incompatibile cu cele ale colegilor de muncã”. În primul caz, ºeful va fi cel enervat, dar, în al doilea caz, probabil se vor plânge colegii. Însã unii cititori au perceput acest pasaj ca pe o condamnare a folosirii fiºierelor cu formate incompatibile. Noi am avut altceva în vedere. Cine vrea sã aiureze, n-are decât.

Note

Introducere 9 În 1999, editorul Adbusters: Kalle Lasn, Culture Jam: How to Reverse America’s Suicidal Consumer Binge – And Why We Must (New York: William Morrow, 1999), xi. 10 Lasn descrie proiectul pantofilor Black Spot: Martin Patriquin, “The Running Shoe Fits for Adbusters”, The Globe and Mail, August 20, 2003, B9. 10 „Un complex rezidenþial pe roþi”: Trevor Hutchinson, This Magazine July/Aug. 1998, Page 4 (vol 32, no 1). Iatã contextul în care apare citatul: „SUV-ul nu e doar o metodã de evadare. E un stil de viaþã. E un fel de darwinism social cu cai putere. Este, în viitorul rãzboi al claselor, un aliniament de apãrare împotriva oricãror evenimente bizare pe care le-ar pregãti noul mileniu. Un SUV complet încãrcat nu e doar o modalitate de transport, este un complex rezidenþial pe roþi.” 11 Erau dispreþuite îndeosebi cele douã aripioare: John Kenneth Galbraith, The Affluent Society (Boston: Houghton Mifflin, 1984). Despre Volkswagen, vezi Thomas Frank, The Conquest of Cool: Business Culture, Counterculture, and the Rise of Hip Consumerism (Chicago: University of Chicago Press, 1997), 11. 12 „Spectacolul este capital”: Guy Debord, The Society of the Spectacle (Detroit: Black & Red, 1977), 34. 12 Spectacolul este un vis: Ibid., 21. 12 În societatea spectacolului: Ibid., 53. 13 „Perturbãrile cu originile cele mai joase”: Guy Debord, “In girum imus nocte et consumimur igni”, Œuvres cinématographiques complètes: 1952-1978 (Paris: Éditions Champ libre, 1978), 242. 14 „Matrix este un sistem, Neo”: Larry Wachowski and Andy Wachowski, The Matrix: The Shooting Script (New York: Newmarket, 2002).

Note

275

1. Naºterea contraculturii 20 „Putem poza precum duºmanul”: Kurt Cobain, Journals (New York: Penguin Putnam, 2002), 168. 21 „Tot ceea ce se întâmplã în naturã”: St. Thomas Aquinas, On the Governance of Rulers, trans. Gerald B. Phelan (Toronto: St. Michael’s College, 1935), 39. 22 Apariþia civilizaþiei: Jean-Jacques Rousseau, “Discourse on Inequality”, The First and Second Discourses, ed. Roger D. Masters, trans. Judith R. Masters (New York: St. Martin’s Press, 1964), 160. 22 „Am primit noua ta carte”: Voltaire, Voltaire’s Correspondence, ed. Theodore Besterman (Geneva: Institut et Musée Voltaire, 1957), 230. 23 Bakunin, faimosul anarhist: Mikhail Bakunin, Bakunin on Anarchism, ed. and trans. Sam Dolgoff (Montreal: Black Rose Books, 1980), 104. 26 Astfel, el a susþinut: Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, ed. and trans. Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publishers, 1971), 276. 26 În Republica, Platon susþinea: Plato, Republic, trans. G. M. A. Grube rev. C. D. C. Reeve (Cambridge: Hackett, 1992), 242. 27 „Oamenii, cum bine s-a spus”: Charles Mackay, Extraordinary Popular Delusions and the Madness of Crowds (1841; New York Harmony, 1980), xx. 27 Cãrþi precum cea a lui Mackay sau cea a lui Gustave Le Bon: Gustave Le Bon, The Crowd: A Study of the Popular Mind (London: T. Fisher Unwin, 1926). 28 Dupã ce 21 de prizonieri de rãzboi americani au dezertat: Edward Hunter, Brainwashing in Red China (New York: Vanguard, 1962). 28 „Exaltarea organizatã ºi hipnoza în masã”: William Sargant, Battle for the Mind: A Physiology of Conversion and Brain-Washing (London: Pan Books, 1957), 142. 28 Atacul lui Vance Packard: Vance Packard, The Hidden Persuaders (New York: Pocket Books, 1957). Sperietoarea subliminalã a fost resuscitatã în 1973 de cãtre Brian Wilson Key în Subliminal Seduction: Ad Media’s Manipulation of a Not So Innocent America (New York: New American Library, 1973). Key este cel responsabil pentru ideea cã poþi gãsi imagini ascunse în cuburile de gheaþã din reclamele la bãuturi spirtoase. 31 „Oamenii obiºnuiþi, îndeplinindu-ºi pur ºi simplu sarcinile”: Stanley Milgram, Obedience (videorecording), ed. Christopher C. Johnson (New Haven: Yale University, 1965). 31 Teoria lui Arendt despre „banalitatea rãului”: Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (New York: Harper-Perennial, 1977). 32 „Politica, educaþia, timpul liber”: Theodore Roszak, The Making of a Counter Culture: Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition (Berkeley: University of California Press, 1996), 6. Toate citatele au fost folosite prin bunãvoinþa University of California Press. 32 „Acest brand al politicii”: Ibid., 55. 33 Prin contrast, contracultura: Ibid., 65. 33 „Piatra de încercare a chestiunii”: Ibid., 68. 35 În 1965, Herbert Marcuse: Herbert Marcuse, “Repressive Tolerance”, A Critique of Pure Tolerance, ed. Robert Paul Wolff (Boston: Beacon, 1969).

276


2. Freud merge în California 38 În Civilizaþia ºi neajunsurile ei, Freud descrie: Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, trans. Joan Riviere, rev. James Strachey (London: Hogarth, 1975), 58. 39 Freud comparã mintea: Ibid., 16. 40 „O persoanã devine nevroticã”: Ibid., 34. 40 Dacã civilizaþia noastrã este: Ibid., 42. 42 „Omul primitiv o ducea mai bine”: Ibid., 62. 42 „Existã dificultãþi în natura civilizaþiei”: Ibid., 62. 43 În filmul Fight Club: Internet Movie Database, http://www.imdb.com/title/ tt0137523/. 44 Sã luãm în considerare, de pildã, urmãtoarele sfaturi: Norbert Elias, The Civilizing Process, trans. Edmund Jephcott (Oxford: Blackwell Publishers, 1994), 110-13. 46 „Lagãrele de concentrare, exterminãrile în masã”: Herbert Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud (Boston: Beacon, 1966), 4. 47 „Noul tip de om”: Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, ed. and trans. Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publishers, 1971), 297. 47 O parodie perfidã a „libertãþii, bucuriei ºi împlinirii”: Roszak, Making of a Counterculture, 15. 47 „În timpul nazismului, de altfel”: Ibid., 18-19. 48 Este punctul culminant al zilei: Toate citãrile din American Beauty se bazeazã pe Alan Ball and Sam Mendes, American Beauty: The Shooting Script (New York: Newmarket, 1999). 51 Abbie Hoffman, figurã emblematicã a anilor ’60: Abbie Hoffman, “Foreplay”, in The Portable ’60’s Reader, ed. Ann Charter (New York: Penguin, 2003), 259. 52 „Sã vâneze dimineaþa”: Karl Marx, “The German Ideology”, in The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker (New York: Norton, 1975), 160. 53 „Revoluþia va avea în primul rând un caracter terapeutic”: Roszak, Making of A Counter Culture, 97. 53 „Revoluþia trebuie sã fie culturalã”: Charles Reich, The Greening of America (New York: Bantam, 1978), 329. 54 „Revoluþia psihedelicã conduce, aºadar, la urmãtorul silogism”: Roszak, Making of a Counterculture, 168.

3. A fi normal 59 „Omul se naºte liber”: Jean-Jacques Rousseau, “On Social Contract,” Rousseau’s Political Writings, ed. and trans. Alan Ritter and Julia Conaway Bondella (New York: Norton, 1988), 85. 60 „Masele îºi duc viaþa într-o tãcutã disperare”: Henry David Thoreau, Walden (1854; Boston: Beacon, 1997), 6. 60 „Consecvenþa prosteascã este gogoriþa minþilor mici”: Ralph Waldo Emerson, “SelfReliance”, in Ralph Waldo Emerson, ed. Richard Poirier (Oxford: Oxford University Press, 1990), 137. 60 „Societate pe acþiuni în care membrii se pun de acord”: Ibid., 133. 60 Teoria „ordinii spontane”: Friedrich von Hayek, The Road to Serfdom (Chicago: University of Chicago Press, 1994).

Note

277

61 Trei competitori legitimi: Duane Elgin, Voluntary Simplicity (New York: William Morrow, 1981), 203. 63 „Din lemnul noduros al umanitãþii”: Immanuel Kant, “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan History”, in Kant: Political Writings, ed. Hans Reis, trans. H. B. Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press), 46. 69 „În niciun fel nu am pledat pentru încãlcarea”: Martin Luther King, “Letter from Birmingham Jail”, in Law and Morality, ed. David Dyzenhaus and Arthur Ripstein (Toronto: University of Toronto Press), 459. 69 „Solitarã, sãracã, josnicã, brutalã ºi scurtã”: Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Richard Tuck (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 89. 69 Deºi oamenii primitivi aveau o libertate: Freud, Civilization and Its Discontents, 52. 70 „Ca urmare a acestei ostilitãþi primare reciproce”: Ibid., 49. 75 „Cãutau cu disperare sã facã inteligibile aceste acþiuni”: Harold Garfinkel, Studies in Ethnomethodology (Cambridge: Polity Press, 1984), 48. 79 Trãim într-o „civilizaþie inconºtientã”: John Ralston Saul, The Unconscious Civilization (Concord, ON: Anansi, 1995).

4. Mã urãsc ºi vreau sã cumpãr 82 Odatã ce PIB-ul atinge nivelul de 10.000 de dolari: Vezi Bruno S. Frey and Alois Stutzer, Happiness and Economics: How the Economy and Institutions Affect Human Well-Being (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002). 86 Ideea cã avem „nevoi”: Jean Baudrillard, “The Ideological Genesis of Needs”, trans. Charles Levin, The Consumer Society, ed. Juliet B. Schor and Douglas B. Holt (New York: Free Press, 2000), 63. 86 „Nevoile” pe care le satisface societatea de consum: Ibid., 73. 86 „Existã nevoi doar fiindcã sistemul are nevoie de ele”: Ibid., 73. 86 Unde discutã despre le gadget: Jean Baudrillard, La Société de Consommation (Paris: Éditions Denoël, 1970), 170. 87 „Confruntat cu propriile contradicþii”: Baudrillard, “Ideological Genesis of Needs”, 75. 88 „O compulsie de a avea nevoie”: Ibid., 74. 88 „Sistemul industrial, care a socializat masele”: Baudrillard, La Société de Consommation, 115. 88 „Se poate imagina cã într-o zi vor exista legi”: Baudrillard, “Ideological Genesis of Needs”, 74. 88 „Controlul maselor cerea ca oamenii”: Stuart Ewen, Captains of Consciousness: Advertising and the Social Roots of the Consumer Culture (New York: Basic Books, 1976), 84. 88 „Încercarea de a masifica consumul”: Ibid., 44. 88 „Logica totalitaristã” a sistemului: Jean Baudrillard, “Ideological Genesis of Needs”, 77. 93 În viziunea lui Veblen, problema fundamentalã: Thorstein Veblen, Theory of the Leisure Class: An Economic Study in the Evolution of Institutions (New York: Penguin, 1994), 33. 93 „Nu implicã vreo depreciere a motivelor”: Ibid., 98. 93 „Binele umanitãþii ca întreg”: Ibid., 97.

278


95 Statutul social, ca orice altceva: Robert H. Frank, Choosing the Right Pond: Human Behavior and the Quest for Status (Oxford: Oxford University Press, 1985). 96 Când se întâmplã o nenorocire: Subiectul este discutat în Keith Bradsher, High and Mighty: SUVs – The World’s Most Dangerous Vehicles and How They Got That Way (New York: Public Affairs, 2002), 166-206. 100 „Ceea ce au bogaþii astãzi”: Fred Hirsch, Social Limits to Growth (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978), 67. 100 „Ideologia gustului natural”: Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, trans. Richard Nice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984), 126. 101 „Satisfacþia superioarã derivatã din utilizarea”: Veblen, Theory of the Leisure Class, 128. 101 „Unele flori frumoase sunt considerate”: Ibid., 132. 101 „Poate cã gusturile sunt, în primul rând, dezgusturi”: Bourdieu, Distinction, 56. 101 „Intoleranþa esteticã… poate fi foarte violentã”: Ibid., 56. 103 „Odatã ce o iei în jos pe drumul pieþei de masã”: citat în Richard Fletcher, “Burberry Takes a Brand Check”, Daily Telegraph, June 22, 2003. 105 Cu facelift-ul „alternativ”: Thomas Frank, “Alternative to What?” in Commodify Your Dissent: Salvos from “The Baffler”, ed. Thomas Frank and Matt Weiland (New York: Norton, 1997), 151. 107 Ea îºi începe cartea No Logo: Naomi Klein, No Logo: Taking Aim at the Brand Bullies (Toronto: Knopf, 2000), xiii-xv.

5. Revolta extremã 109 „Revoluþia Industrialã ºi consecinþele ei”: Theodore Kaczynski, “Industrial Society and Its Future” (a.k.a. “The Unabomber’s Manifesto”). Acest document este disponibil pe internet. A fost publicat integral în The Washington Post pe 19 septembrie 1995. 111 Astfel, revoltele din Watts: Stephan Thernstrom and Abigail Thernstrom, America in Black and White (New York: Simon & Schuster, 1997), 142; date despre condiþiile economice din Detroit, 162; susþinerea liderilor radicali ai negrilor, 167-168. 115 În lumea modernã, accelerarea ritmului: Norman Mailer, “The White Negro”, Advertisements for Myself (New York: Putnam, 1959), 345. 115 Singura diferenþã dintre hipsteri ºi psihopaþii comuni: Ibid., 343. 116 Nebunia „guverneazã tot ceea ce este uºor, voios, frivol”: Michel Foucault, Madness and Civilization, trans. Richard Howard (New York: Pantheon, 1965), 25. 116 În bestsellerul sãu din 1967: R. D. Laing, The Politics of Experience (New York: Ballantine Books, 1967), 107. 118 Un profil recent al fondatorului companiei, Richard Metzger: Lianna George, “Corporate Avant-Guard Market Radicalism”, National Post, March 15, 2003. 118 „Accentul pe alterarea magicã”: Doug Harver, “Pranksters, Deviants and SoCal Satanists: The Interviews”, LA Weekly, November 29, 2002. 119 În 1968, Douglas Blazek scria: Douglas Blazek “THE little PHENOMENA”, in The Portable ’60’s Reader, ed. Ann Charter (New York: Penguin, 2003), 267. 119 „ENTRAILS este editatã”: Ibid., 267.

Note

279

121 Aºa cum scrie Hal Niedzviecki: Hal Niedzviecki, We Want Some Too: Underground Desire and the Reinvention of Mass Culture (Toronto: Penguin, 2000), 2-11. 123 Iatã niºte exemple: Juliet Schor, The Overspent American: Upscaling, Downshifting, and the New Consumer (New York: Basic Books, 1992), 112. 125 A realizat „cã nu avea nevoie decât de pãmântul însuºi”: Toate citatele provin din Jenny Allen, “Endless Summer”, Real Simple, June/July 2003,198-204. Cu bunãvoinþa Time Warner Inc.

6. Uniforme ºi uniformitate 131 „Nu conteazã ce tip de uniformã este”: Alison Lurie, The Language of Clothes (New York: Henry Holt, 2000), 18. 131 Omul „îºi trãieºte zilele îndobitocit”: Reich, Greening of America, 141. 132 „Dacã asta va face ca adolescenþii sã nu se mai omoare”: Bill Clinton, State of the Union Address, January 1996. 132 „Pentru ca o îmbrãcãminte sã treacã drept uniformã”: Paul Fussell, Uniforms: Why We Are What We Wear (Boston: Houghton and Mifflin, 2002), 4. 133 „Uniforma totalã”: Nathan Joseph, Uniforms and Nonuniforms: Communication through Clothing (New York: Greenwood, 1986), chap. 5. 134 Nu existã bigotism rasial în tabãra lui: Stanley Kubrick, Michael Herr, and Gustav Hasford, Full Metal Jacket (New York: Knopf, 1987), 4. 134 Nu mai sunt niºte „larve”: Ibid., 42. 135 „Apãru barca vasului Stately”: Patrick O'Brien, The Commodore (New York: Norton, 1995), 180. 136 „Vanitatea apartenenþei”: Fussell, Uniforms, 6. 136 „Uniformele ne spun”: Lurie, Language of Clothes, 18. 137 „Jacheta de un albastru cenuºiu”: Mark Kingwell, Practical Judgments: Essays in Culture, Politics, and Interpretation (Toronto: University of Toronto Press, 2002), 248-249. 137 Fussel are mult de furcã: Fussell, Uniforms, 38. 138 Dupã cum observã Thomas Frank: Frank, The Conquest of Cool, 196. 138 Crearea „revoluþiei pãunilor”: Ibid., 186-189. 139 „Cele mai multe miºcãri”: Arthur Marwick, The Sixties: Cultural Revolution in Britain, France, Italy, and the United States, c. 1958-c. 1974 (Oxford: Oxford University Press, 1998), 13. 140 „Când s-a deschis Antiuniversity of London”: Roszak, Making of a Counter Culture, 45-46. 141 În partea dreaptã a spectrului: Ivan Illich, Deschooling Society (New York: Harper and Row, 1971), 52-56. 141 Illich numeºte autostrãzile: Ibid., 58. 142 „Angajamentul Americii”: Ibid., 65. 142 „Sã ne dãm seama ce sunt ºcolile noastre”: John Taylor Gatto, “Against Schools”, Harper’s Magazine (September 2003). 147 „În încercarea de a-ºi proteja identitatea de mãrci”: Alissa Quart, Branded: The Buying and Selling of Teenagers (Cambridge, MA: Perseus, 2003), 218.

280


7. De la cãutarea statusului la goana dupã „cool“ 150 Celebra afirmaþie a filosofului G. E. Moore: G. E. Moore, Principia Ethica (Cambridge: Cambridge University Press, 1965). 150 Kalle Lasn, editorul Adbusters, înþelege prin cool: Lasn, Culture Jam, xiii. 151 „Cheia vânãrii a ce e cool”: Malcolm Gladwell, “The Coolhunt”, The New Yorker, March 17, 1997. 152 Jeff Rice, teoretician al culturii, defineºte cool: Jeff Rice, “What Is Cool? Notes on Intellectualism, Popular Culture, and Writing”, ctheory.net, May 10, 2002. 152 Descrierea pe care o face hipsterului: Mailer, “White Negro”, 339. 152 „Închisoarea sistemului nervos”: Ibid. 153 Hip/Conformist: Norman Mailer, “The Hip and the Square”, Advertisements for Myself (New York: Putnam, 1959), 424-425. 154 Un sfert de secol mai târziu: Paul Fussell, Class (New York: Ballantine Books, 1983), 1. 154 „Una dintre anxietãþile caracteristice”: Ibid., 7. 154 “Distincþia bazatã pe invidie”: Veblen, Theory of the Leisure Class, 26. 156 „Protagoniºtii culturii adverse”: Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism (New York: Basic Books, 1976), 41. 157 „În deznodãmântul confruntãrii dintre culturã ºi contraculturã”: David Brooks, Bobos in Paradise: The New Upper Class and How They Got There (New York: Simon and Schuster, 2000), 43. 157 „Sunt prosperi fãrã sã parã lacomi”: Ibid., 45. 157 Aceºti actori, muzicieni, artiºti ºi jurnaliºti: Fussell, Class, 222. 158 Ceea ce Florida numeºte „marea metamorfozã”: Richard Florida, The Rise of the Creative Class (New York: Basic Books, 2002), 190. 158 „Termenul de contraculturã este impropriu”: Ibid., 200. 158 Marketingul de masã al culturii hippie: Ibid., 201. 159 Subcultura a devenit noua „culturã înaltã”: John Seabrook, Nobrow: The Culture of Marketing, the Marketing of Culture (New York: Vintage, 2001), 66. 161 „Burghezii preþuiau materialismul, ordinea”: Brooks, Bobos, 69. 162 „Furtuna perenã a distrugerii creative”: Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy (New York: Harper & Row, 1975), 82-83. 162 „Contracultura”, spune Frank: Frank, The Conquest of Cool, 29. 162 În No Logo, Naomi Klein criticã: Klein, No Logo, 69. 163 Pe coperta ediþiei paperback: Vance Packard, The Hidden Persuaders (New York: Cardinal, 1958). 165 El merge drept la þintã: Michael Schudson, Advertising: The Uneasy Persuasion (New York: Perseus, 1984), 127. 166 „Un program de branding trebuie sã fie construit”: Al Ries and Laura Ries, The 22 Immutable Laws of Branding (New York: HarperBusiness, 2002), ix. 168 „Cred cã nicio experienþã din lumea modernã”: Mark Kingwell, Better Living: In Pursuit of Happiness from Plato to Prozac (Toronto: Viking, 1998), 160.

Note

281

169 „Centre de greutate narativã”: Daniel Dennett, “The Self as a Center of Narrative Gravity”, in Self and Consciousness, ed. F. Kessel, P. Cole, D. Johnson (Hillsdale, NJ: Erlbaum, 1992). 172 „Supraveghetorii legali ai culturii tinere”: Klein, No Logo, 72. 172 Marketerii exploateazã personalitãþile fragile ale adolescenþilor: Quart, Branded, xii.

8. Coca-colonizarea 176 „O adunãturã de case uniforme”: Lewis Mumford, The City in History (New York: Harcourt Brace, 1961), 486. 179 În secþiunea „Individualism in Suburbia”: William Whyte, Jr., “Individualism in Suburbia”, in Individualism: Man in Modern Society, ed. Ronald Gross (New York: Laurel, 1972), 146. 181 „Astãzi, celebrãm prima aniversare glorioasã”: James Twitchell, Twenty Ads That Shook the World (New York: Three Rivers, 2000), 186-187. 182 De asemenea, „are un miros puternic”: Jared Diamond, Guns, Germs and Steel: The Fates of Human Societies (New York: Norton, 1997), 151. 184 „Piaþa muzicii clasice”: Sherwin Rosen, “The Economics of Superstars”, American Review, 71 (1981): 845-858; citat în Robert Frank and Philip Cook, The Winner-Take-All Society: Why the Few at the Top Get So Much More Than the Rest of Us (New York: Free Press, 1996), 24-25. 185 Lucru confirmat de un studiu recent: C. A. Weeks et al., “Comparison of the Behaviour of Broiler Chickens in Indoor and Free-Ranging Environments”, Animal Welfare, 3 (1994): 179-192. 185 „Economia de scarã nu doar reduce”: Tibor Scitovsky, “On the Principle of Consumer Sovereignty”, American Economic Review, 52 (1962): 265. 187 El s-a dus la un magazin alimentar local: Lasn, Culture Jam, xv. 188 Dacã lumea ar fi mai puþin mcdonaldizatã: George Ritzer, The McDonaldization of Society (Thousand Oaks, CA: Pine Forge, 2000), 18. 188 Titlurile secþiunilor dintr-un capitol al cãrþii: Ibid., chap. 2. 190 „Într-o cafenea cu proprietar local”: John de Graaf, David Warm, and Thomas H. Naylor, Affluenza: The All Consuming Epidemic (San Francisco: Berrett-Koehler, 2000), 62. 191 „Mâncarea naºte stãri sufleteºti”: Ritzer, McDonaldization, 204. 191 „Produsele nu erau previzibile”: Ibid., 204. 192 „Încercaþi sã faceþi cât mai multe lucruri”: Ibid., 226. 196 „Toate conflictele, toate crizele”: Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000), 34. 197 „Jaful bunurilor ºi arderea proprietãþilor”: Ibid., 55.

9. Mulþumesc, India 201 Pentru membrii „acestei culturi inovatoare”: Elgin, Voluntary Simplicity, 29. 202 Doar 20% dintre respondenþi: Ibid., 61. 206 „Hipsterul pseudo-intelectual”: Alan Watts, “Beat Zen, Square Zen, and Zen”, This Is It (Toronto: Collier, 1967), 102. 207 Roszak numeºte „adolescentizare”: Roszak, Making of a Counter Culture, 134. 207 „Ordinea nefericitã, rapace ºi narcisistã”: Ibid., 137.

282


208 Iatã o descriere a vieþii din California: Arthur Kroeber, Handbook of the Indians of California (Washington: Government Printing Office, 1925), 2. 209 „Cum poþi cumpãra sau vinde cerul”: Textul complet al discursului poate fi gãsit în Urban Legends Reference Pages, http://www.snopes.com/quotes/seattle.htm. 209 „Alãturi de Canada modernã”: Grey Owl, “The Passing of the Last Frontier”, Country Life, March 2, 1929, 302. 210 „Ambuscadele ºi atacurile unor cãpetenii indiene”: Philip Deloria, “Counterculture Indians and the New Age”, in Imagine Nation: The American Counterculture of the 1960’s and 70’s, ed. Peter Braunstein and Michael William Doyle (New York: Routledge, 2002), 166. 212 Graþie efortului lor neobosit: Dean MacCannell, The Tourist: A New Theory of the Leisure Class (New York: Schocken, 1976), 171. 214 „Am ajuns în punctul unde «consumul»”: Baudrillard, La Société de Consommation, 23. 215 Dupã cum spune specialistul în turism: Erik Cohen, “Authenticity and Commoditization in Tourism”, Annals of Tourism Research, 15 (1988): 385. 215 Dupã cum argumenta Julia Harrison: Julia Harrison, Being a Tourist: Finding Meaning in Pleasure Travel (Vancouver: UBC Press, 2002), 23. 219 Vorbind cu toatã seriozitatea, Herbert Marcuse: Marcuse, Eros and Civilization, 86. 222 Deºi vânzãrile de echinacea: C. M. Gilroy, J. F. Steiner, T. Byers, H. Shapiro, and W. Georgian, “Echinacea and Truth in Labeling”, Archives of Internal Medicine, 163 (2003): 699-704.

10. Nava spaþialã Pãmânt 226 Descartes chiar a prezis: René Descartes, “Discourse on the Method”, trans. Cottingham, Stoothoff, and Murdoch, in The Philosophical Writings of Descartes, vol. 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 142-143. 226 Roszak a folosit termenul „tehnocraþie”: Roszak, Making of a Counter Culture, 21. 226 „Ne-am pierdut capacitatea de a ne controla vieþile”: Reich, Greening of America, 381. 227 Mai degrabã, este „totalitatea metodelor”: Jacques Ellul, “The Technological Order”, Philosophy and Technology, ed. Carl Mitcham and Robert Mackey (New York: Free Press, 1983), 86. 227 Pe aceastã bazã a formulat patru reguli ale tehnologiei: Ibid., 97-98. 228 Postman pretinde cã ne miºcãm inconºtient: Neil Postman, Technopoly: The Surrender of Culture to Technology (New York: Knopf, 1992). 228 Chiar ºi teoreticianul politic american Langdon Winner: Langdon Winner, “How Technomania Is Overtaking the Millennium”, Newsday, November 23, 1997. 229 Luddismul nu era rãspunsul potrivit: Reich, Greening of America, 381. 230 Bookchin spera cã sursele regenerabile: Murray Bookchin, citat în Robert Gottlieb, Forcing the Spring: The Transformation of the American Environmental Movement (Washington, DC: Island Press, 1993), 88. 230 Marcuse se întreba cum am putea converti: Herbert Marcuse, One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society (Boston: Beacon Press, 1964), 2. 231 Aceastã tehnologie a producþiei pentru mase: Ernst Schumacher, Small Is Beautiful: A Study of Economics As If People Mattered (London: Abacus, 1974), 122.

Note

283

231 O „nouã orientare a ºtiinþei ºi tehnologiei”: Ibid., 27. 232 Societatea noastrã, susþine Franklin: Ursula Franklin, The Real World of Technology (Toronto: Anansi, 1999), 127-128. 233 Fuller a captat preocupãrile: Buckminster Fuller, Operating Manual for Spaceship Earth (New York: Pocket Books, 1970). 235 „Tehnologia hackingului ºi rãzboiul de gherilã cu viruºi”: Andrew Ross, “Hacking Away at the Counterculture”, Postmodern Culture, 1, no. 1 (1990), http://infomotions.com/serials/pmc/pmc-v1n1-ross-hacking.txt. 235 „Folclorul tehnologiei”: Ibid. 236 Dupã cum recunosc autorii publicaþiei: Esther Dyson et al., “Cyberspace and the American Dream: A Magna Carta for the Knowledge Age” (Aug. 1994), http://pff.org/publications/ecommerce/f11.2magnacarta.htm. 236 O altã prezentare influentã a principiilor libertarianismului virtual: John Perry Barlow, “A Declaration of the Independence of Cyberspace” (1996), http://eff.org/~barlow/Declaration-Final.htm. 236 „Computerele sunt cel mai subversiv lucru”: Timothy Leary, citat în Scott Bukatman, Terminal Identity: The Virtual Subject in Postmodern Science Fiction (Durham, NC: Duke University Press, 1993), 139. 237 „Noi creãm o lume în care oricine”: Barlow, “A Declaration of Independence of Cyberspace”. 239 Sustainable Style Foundation din Seattle: Sustainable Style Foundation, http://www.sustainablestyle.org/. 239 „Secolul nostru, care a început”: International Movement for the Defense of and the Right to Pleasure, “Slow Food Manifesto”, in Carlo Petrini, Slow Food (New York: Columbia University Press, 2003). 240 „E vorba despre a ºti de unde vine mâncarea ta”: Kate Zimmerman, “Les Trois Églantines Do France”, National Post, September 13, 2003. 240 Mentalitatea „Navei spaþiale Pãmânt”: Peter van Wyck, Primitives in the Wilderness: Deep Ecology and the Missing Human Subject (Albany: SUNY Press, 1997), 25. 242 Consideratã de autori o „invitaþie la meditaþie”: Bill Devall and George Sessions, Deep Ecology (Salt Lake City, UT: G. M. Smith, 1985). 242 Cartea „aratã mai degrabã ca o variantã New Age”: van Wyck, Primitives in the Wilderness, 40. 243 „Mamifere ciudate care se înmulþesc”: Andy Wachowski, Larry Wachowski (scenariºti ºi producãtori); Mahiro Maeda (regizor), “The Second Renaissance Parts I and II”, Animatrix [animated video] (Warner Bros, 2003).

Concluzii 252 „Realitatea pluralismului”: John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971). 253 Acest nou plastic miraculos: Ernest Callenbach, Ecotopia: The Notebooks and Reports of William Weston (Berkeley, C A: Banyan Trees Books, 1975). 253 În loc sã fie impuse prin lege, aceste liste: Ibid., 19.

284


257 „ªerbi ai acestor stãpânitori feudali de branduri”: Naomi Klein, No Logo, 149. 257 „O alternativã mai centratã pe cetãþean”: Ibid., 445-446. 257 Caracterizarea campaniilor împotriva Nike ºi Shell: Ibid., 340. 257 „La ce bun un Parlament sau un Congres deschis”: Ibid., 341. 258 „Soluþiile politice – care rãspund oamenilor”: Ibid., 442. 258 „Modele alternative la globalizare”: Ibid., 443.

Despre autori

Unii cititori ºi-au exprimat frustrarea faþã de decizia noastrã – exprimatã la începutul cãrþii – de a evita sã spunem care dintre noi a trãit una sau alta dintre anecdotele folosite pentru a ilustra diverse idei. Sperãm cã biografiile de mai jos vor clarifica confuziile de acest fel.

Despre Andrew Potter Andrew Potter s-a nãscut în Teulon, Manitoba, în anul 1970. Tatãl lui a fost pilot militar în Forþele Aeriene Regale Canadiene ºi, în primii ani din viaþa lui, familia a fãcut naveta între Gimli, Manitoba, ºi Chilliwack, British Columbia. În 1974, membrii familiei Potter s-au mutat în Nepean, Ontario, o suburbie anostã din Ottawa. În 1980, s-au mutat în centru, într-o parte renovatã a oraºului cunoscutã ca Ottawa South. Andrew a frecventat Glebe Collegiate Institute, unde, în clasa a 9-a, a fost luat peste picior fiindcã s-a încãlþat cu niºte bocanci Cougar, deloc cool, la prima ninsoare a anulului. În clasa a 13-a, a lucrat la bãcãnia localã IGA, fiind în prima linie a bãtãliei „plastic sau hârtie”. Dupã ce a absolvit liceul, Andrew ºi-a luat diploma în filosofie la Universitatea McGill din Montreal, unde a jucat fotbal ºi a editat The Red Herring, singura publicaþie cu tentã umoristicã de la McGill. Urmãtorii ºapte ani i-a petrecut la Universitatea din Toronto, urmând un masterat ºi apoi un doctorat în filosofie. Cu ocazia absolvirii, pãrinþii i-au oferit cadou o excursie în Asia; a petrecut mai multe zile în cartierele de cumpãrãturi din Hong Kong. În 2001, Andrew a ajuns la Universitatea Trent din Peterborough, Ontario, unde a predat filosofia timp de trei ani. În anul universitar 2004-2005, a fost cercetãtor invitat la Centre de Recherche en Èthique de l’Université de Montréal. În toþi aceºti ani, Andrew a activat ºi ca autor independent. A publicat numeroase articole în THIS Magazine, fãcând parte din comitetul de redacþie începând cu 2002. A scris texte anticonsumeriste pline de emfazã pentru Adbusters, comentarii politice pentru Ottawa Citizen, recenzii de carte pentru National Post ºi diverse articole pentru The Toronto Star. A mai scris ocazional pentru alte publicaþii din Canada ºi Statele Unite, printre care NOW Magazine, The Stranger ºi Maclean’s.

Deºi tatãl lui îºi cocea propria pâine, iar mama lui fãcea granola de casã ºi lipea postere cu Emanciparea Femeilor pe frigider, pânã la încheierea ºcolii Andrew s-a considerat mai mult un atlet decât un rebel. La Universitatea din Toronto, a devenit interesat de politicile de stânga, graþie asocierii cu ziarul studenþesc The Varsity. S-a implicat ºi în acþiunile activiºtilor pentru drepturile bicicliºtilor ºi, într-o searã de noiembrie, a luat parte la cursa Masa Criticã, strigând în mallul Eaton Centre din Toronto „Nu cumpãra nimic!”

Despre Joseph Heath Joseph Heath s-a nãscut în Saskatoon, Saskatchewan, în 1967. Tatãl lui era profesor de istorie la Universitatea din Saskatchewan, o slujbã la care a renunþat pentru a se dedica scrisului. Mama lui era o emigrantã din Eugene, Oregon, care odatã a rãmas cu maºina în drum fiindcã a refuzat sã cumpere de la orice benzinãrie deþinutã de vreo „corporaþie multinaþionalã americanã” ºi nu a mai reuºit sã ajungã la benzinãria cooperativei. În 1975, cuprinsã de entuziasmul miºcãrii „înapoi la þarã”, familia Heath s-a mutat într-o zonã nepopulatã din Saskatchewan, într-o casã pe care o construiau chiar ei. Joseph s-a mutat înapoi în Saskatoon în timpul liceului, unde a descoperit lumea punk ºi rock ºi ºi-a fãcut o tunsoare ciudatã. În 1985, a plecat la Montreal sã-ºi ia diploma în filosofie la Universitatea McGill, unde a fost ºi editor la McGill Daily, un cotidian de extremã stânga, în aparenþã umoristic. Deºi el ºi Andrew ºi-au intersectat drumurile la McGill, nu a avut loc ºi o întâlnire a minþilor. În aceastã perioadã, Joseph ºi-a fãcut un tatuaj ºi o serie de piercinguri ºi a frecventat cercuri pasionate de trupe ca Circle Jerks ºi D.O.A. Mama lui a murit de cancer în 1987, dupã ce vindecãtorii homeopaþi au fraudat-o de mii de dolari. Aceastã experienþã l-a lãsat pe tânãrul Joseph cu resentimente faþã de medicina alternativã. În 1990, Joseph s-a mutat în Evanston, Illinois, pentru a face un doctorat în filosofie la Universitatea Northwestern. Aici, s-a specializat în teoria criticã a ªcolii de la Frankfurt, studiind cu Thomas McCarthy ºi, apoi, lucrând ca asistent al lui Jürgen Habermas. ªi-a luat doctoratul în 1995 ºi, în acelaºi an, a fost încadrat în departamentul de filosofie al Universitãþii din Toronto. Prima lui carte, Communicative Action and Rational Choice, avea ca subiect filosofia lui Habermas. În aceastã perioadã, Joseph ºi-a luat o casã în apropierea universitãþii, care acum îl face sã plãteascã un preþ scandalos de mare pentru plãcerea de a merge pe jos pânã la muncã. Trãieºte împreunã cu soþia, Alice Wei, chirurg hepatobiliar la Toronto University Health Network ºi asistent în departamentul de chirurgie al Universitãþii din Toronto. Ea ºtie foarte multe despre consumul competitiv din Asia, afirmând la un moment dat cã refuzul lui Joseph de a o lãsa sã-ºi cumpere un BMW constituie o lipsã de respect faþã de identitatea ei etnicã. Fratele ei este cel care ºi-a cumpãrat o casã nou-nouþã în suburbii, în Ajax, Ontario.

Mitul Contraculturii

Recommend Documents