Méta-Física

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Laura Caelestis

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Sobre o Presente Trabalho O título do lívro é um jogo de palavras entre meta, por causa de meta-meta, termo que no Brasil é utilizado para designar orixás que, segundo as tradições religiosas afrobrasileiras, apresentam duplicidade de gênero, geralmente Logunede e Oxumare, e o prefixo da palavra metafísica que as vezes é usada no sentido de ‘relativo ao mundo além físico’, além da matéria, do universo material. Originário da obra de Aristóteles, onde foi empregado no título de um tratado dedicado a questionar e analisar questões a respeito da existência, da natureza da realidade, se referia à uma coleção escrita após a coleção intitulada Física , o “Dicionário UNESP de Português Contemporâneo, o define como, “(Filos) doutrina que tem por objetivo o conhecimento do Absoluto, as causas do universo e o próprio conhecimento. Segundo Aristóteles,  filósofo grego (388-322 a. C.), investigação daquilo que vai além da experiência sensível e é capaz de oferecer o fundamento de todas as ciências pela reflexão sobre a verdadeira natureza do Ser.”  (Op. Cit. Francisco da Silva Borba, 2005:914). O que é metafísico/espiritual? Será o que está além do que se pode perceber naturalmente por meio dos sentidos físicos? Ou o que escapa às capacidades sensoriais, mas é observável com o auxílio de algum meio como um telescópio, ou de um estado extraordinário de consciência? Se existe espírito, ele é material porém ainda desconhecido científicamente? Ou seria apenas fruto da imaginação humana? Não é o propósito deste trabalho “oferecer o fundamento de todas as ciências”, nem estabelecer qual seria “a verdadeira natureza do Ser”. Mas ainda assim tanto o sentido

aristotélico quanto o contemporâneo são de certa forma apropriados para se interpretar seu título, pois seu objetivo é responder questões e encontrar verdades a respeito de um ser ou personagem, Logunédé, buscando compreendê-la em sua totalidade, e as vezes traçando paralelos entre as experiências das narrativas em que o mesmo figura e a experiência humana. Caçador (a), guerreiro (a), filho (a), e ser, todas essas categorias são, quer em sentido figurado ou literal, aplicáveis a todos os seres humanos, e todas elas são contempladas em Logunedé. Algumas das questões que motivaram o estudo dos temas aqui apresentados são: 

Quem são os orixás?

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Quem é o orixá Logunédé?

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Como ele é visto no contexto Yoruba nativo?

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O que têm em comum as visões brasileiras e yorubanas a seu respeito?

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Quais são seus principais atributos?

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Qual a relevância de um orixá guerreiro e caçador na contemporaneidade, na

vida de pessoas em que a crença no espiritual, a guerra e a caça não fazem parte da realidade? Tentarei respondê-las sempre com base na rica cultura tradicional Yoruba, com enfase nos temas presentes na história de Logunedé, como ecologia, pedagogia, desenvolvimento pessoal, relações familiares e comunitárias, etc. Espero que o leitor faça uma jornada tão estimulante quanto aquela feita por mim durante a pesquisa.

Agradecimentos e Dedicatória

Meus sinceros agradecimentos à todos que contribuíram para o estudo sobre Logunedé: 

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Aos autores: Pierre Fatumbi Verger, Karin Barber, Sikiru Salami King, Thomas Makanjuola Ilesanmi, Ayo Salami, Profa. Paula Gomes. Aos amigos: Rodrigo Ribeiro Frias (do Oduduwa Templo dos Orixás, Brasil), Awo Orilana Esudina Ẹ ̀dẹ níyì (Luis Emilio Marin, EUA), Oturagansa Abiodun Ifagbemi Osunremi (Oluwo Oturagansa/Osunremi Farinu, Nigéria), Ifalomo Babatunde Oyabiyi Olosun (Falowo Babatunde Yemi, Nigéria),Ifadare Ikusaanu Akanbi (Nigéria), Ajibola Osunfunke Efuntolase Yemisi (Nigéria), Lukman Alade Fakeye (Nigéria), Omoriyeba Silifatuu Lasisi e Mopelola Osunfunmike Oladejo (ambas Iyalode Osun Logunede Ibadan). A todos que preservaram e transmitiram as tradições dos orixás, mesmo em terríveis circunstâncias de guerra e escravidão. Se estes períodos que são o ápice da dificuldade na existência humana não conseguiram fazer que os orixás fossem esquecidos, sem dúvidas eles são muito preciosos. Por fim, mas não menos importante, à todos os seres humanos de disposição fraternal, este livro é dedicado .

Como indica o idioma falado em sua liturgia Logunedé é um ser espiritual venerado original ou principalmente pelos Ijexá, um subgrupo étnico Yorùbá, nação da África Ocidental, na atual Nigéria, mas seu destino o fizera conhecido além do continente africano, e hoje ele é verdadeiramente um orixá amado e adorado por pessoas de muitas nacionalidades, heranças étnicas e origens culturais. Como diz um verso da poesia laudatória (oriki), " Ologunede Oporolika", Logun naturalmente se propaga por toda parte.

Introdução

Religiosidade Yoruba e Terminologias

Quem são os Orixás? Os orixás são uma categoria de seres espirituais na cosmovisão Yoruba, na qual todos seres vivos possuem partes espirituais, incluindo os humanos, outras espécies animais, e plantes, e até mesmo fenomenos da natureza são considerados dotados de espírito. Todos os espíritos são originários do Orun (o além morte e o pré nascimento) e tudo o que existe na natureza (o Aye) é fruto do poder de criação dos orixás. As religiosidades que centram nos orixás visam promover a interação cordial entre os seres espirituais benevolentes que estão no orun e os seres humanos. Dentre os meios pelos quais eles interagem, os mais conhecidos da literatura são os oraculos que através de um padrão apresentado pelo lançamento de algum objeto remete à textos específicos de um corpus literário, e esta remissão é resultado da manipulação da divindade que presida o oráculo em particular. Há outros meios através dos quais os seres de uma e outra dimensão interagem, como por mensagens apresentadas em de sonhos e transes, que podem ser interpretadas por alguém experiente nessa tarefa, inclusive por meio dos diversos oráculos conhecidos por eles. A palavra Orixá é uma das muitas denominações tradicionalmente empregadas por alguns dos diversos subgrupos étnicos Yoruba para designar seres espirituais poderosos e benéficos ao ser humano. Algumas denominações para estes seres são, ou eram, exclusivas de um destes subgrupos, tendo a partir de algum período se popularizado entre os demais (Ilesanmi, 1991). E quem são os Orixás? "Deuses" é uma tradução apropriada, mas um tanto simplista pois não esclarece sobre as idéias que os Yoruba possuem sobre o divino, sobre o que para eles é digno de adoração. Muitas versões de mitos que visam explicar quem são os orixás e o que esta palavra significa são conhecidas pelos Yoruba e foram publicadas na literatura. Em Myths of Ife, de John Wyndham (1921:16), consta a história da primeira guerra a acontecer no mundo, motivada pela posse de uma "bolsa de conhecimento e artes da Sabedoria para o bem-estar e progresso do homem", dada por Aramfe (sic. Oramfe) a Orisha, cobiçada por Oduwa, a disputa pela posse do objeto declara a preciosidade de seu conteúdo, a Sabedoria dos conhecimentos e das artes é cobiçada pelos deuses. Conhecido na diáspora brasileira é o mito que relata como Oya/Iansã usou seus ventos para espalhar as folhas que eram propriedade exclusiva de Osanyin, um deus que detém o conhecimento da botânica Yoruba, de modo com que todos os outros orixás pudessem pegar uma ou mais folhas fazendo com fossem distribuídas entre todos os orixás. A noção da obtenção de conhecimento como o mais louvável ato e também a possessão do mesmo como o que faz os homens procurarem os deuses também existe no mito publicado por Frobenius sobre como Exu estabelecera o oráculo de Ifa ( Frobenius, The Voice of Africa Vol. I, tradução de Rudolf Blind para o Inglês, 1913, pág. 229 ).

Olawole publica a seguinte versão etimológica: "No princípio, quando a Soberania Celestial lançara na terra a sabedoria, aqueles seres espirituais que sucederam em adquirí-la (ri-  sa) são conhecidos como divindades ou deidades (O-RI-SA) até hoje." Nígbà tí Olórún da ógbón sí'lé ayé nígbà iwase, àw on ti o rì sà ni a npè ni òrìsà títí òní. (Art and Spirituality: The Ijumu Northeastern-Yoruba Egungun, Olawole Francis Famule, 2005:57; diacríticos ausentes no original, adicionados por mim). Embora a presença de palavras similares entre outros povos da região sugere uma origem pan-africana, anterior à diversificação étno-linguística ou então a disseminação de uma idéia a partir de algum povo que não podemos especificar. Entre os Yoruba temos Orisa e Yemowo ou Orisa e Oduduwa, entre os Ewe e os Fon temos Lisa e Mawu, entre os Igbo temos Olisabuluwa (ou Oseburuwa), etc. ̩ 

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A divindade pessoal do ser humano, e sua parte divina, análoga ao genius/daemon Greco-romano é descrita num oriki como, Ọba òtọwọ́-bọ jà-fa-ohun-rere-yọ fúnni lorúkọ ti a npe ẹ́lẹ́dáa ọ́run orí ẹni / A autoridade máxima que vai ao mercado (mundo) para trazer coisas boas  (George E. Simpson, 1980:39), este é um louvor ori e nele vemos que a consciência é responsável pelas boas aquisições do indivíduo, a palavra ori designa cabeça, a sede da consciência para os Yoruba e existe como uma entidade espiritual, nos seres encarnados existe como ori inu (a cabela interior) e ori ode (cabeça exterior, ou física). É notável a semelhança entre a tarefa realizada pelos seres espirituais na explicação do significado do termo orixá publicada por Olawole com a definição de ori neste oriki, ambos são agentes que vão ao mundo para adquirir algo bom/útil. Assim, ori enquanto consciencia individual e orixá enquanto divindade coletiva, parecem eleger o orixá como consciências capazes de ajudar não só a si mesmas, mas a inúmeras pessoas. As histórias dos orixás engrandem uma personagem em particular, geralmente aquela que é o alvo de maior devoção do narrador. Assim, temos muitas versões diferentes de histórias similares, numa pode ser Olorun o distribuidor da sabedoria ( Olawole, Op. Cit; At the back of the black man's mind, Richard Edward Dennett, 1906, pág. 244 ), em outra Orunmila (Ifa) é aquele que coleta e reúne a sabedoria e declara "mo ri sa" eu fiz uma coleção (The way of life in Ado-Ekiti, Volume 1, A. Oguntuyi, 1976, pág. 17 ), ou ainda uma na qual Obatala é tido como a origem dos orixá ao ser repartido em pedaços por um escravo ressentido e então depois tendo os pedaços reunidos por Orumilá ( Yoruba Myths, Uli Beier, 1980, pág. 6 ), etc. Isso é porque o culto de cada orixá é como uma religião onde ele é a figura central da cosmologia, e o deus principal, de modo que a religiosidade Yoruba pode ser considerada henoteísta. Cada praticante de uma destas religiões, ao ser indagado, contaria histórias de modo a exaltar um personagem, o deus com quem ele tem mais afinidade, é devoto, ou sacerdote. Orunmila é central nos ese ifa, onde são sempre os orixás a precisarem do auxílio ou da intervenção de Orunmila para resolver seus problemas (como em todas narrativas

apresentadas nos volumes da coleção"Ifism: The Complete Works of Orumula", de Cromwell Osamaro). Em histórias contadas pelos devotos de Oxum ela é quem resolve os problemas (Joni L. Jones, Performing Osun Without Bodies, Documenting the Osun festival in Print. Text and performance Quarterly, 17, 1997: 69:93. paginas 81, 82, http://www.csun.edu/~vcspc00g/603/JLJ-OsunFestival.pdf, acessado em 06/08/2016). No Brasil conhecemos a história onde Nanã Buruku se recusa a utilizar os instrumentos fabricados através da metalurgia, arte de Ogum, e desde então vangloriase por ser a única divindade capaz de sobreviver sem eles, utilizando objetos de madeira. Em Ede, um importante centro de culto à Ogum, conta-se uma outra versão desta mesma história, mas é Ogum que sai vitorioso sobre Buku, lá considerado um nome de Xapanã (Jacob K. Olupona, Kingship, religion, and rituals in a Nigerian community: a phenomenological study of Ondo Yoruba festivals , 1991, pagina 111). A reunião de objetos/itens presentes nessas narrativas são parte da ritualistica dos orixás em que tanto artefatos como bastões, leques, espadas, colares, etc, quanto objetos em estado natural que possuem afinidade ou são atrativos aos orixás são utilizados em seus respectivos cultos com finalidades de representação e propiciação (similar às práticas rituais de culto aos deuses através de estátuas da Teurgia de Iamblico). O que nos revela que os Yoruba compreendem a natureza como os cientistas contemporâneos, e os filósofos gregos, um todo em que tudo está relacionado em diferentes graus de derivação e afinidade (a ideia de universo, a concepção monista, e a sympatheia ), com a diferença que entre os Yoruba não são as estátuas que são os recipientes em que esses objetos simpáticos dos deuses são armazenados, mas em cabaças, igba orixá, que no contexto de cada culto onde são utilizados são as representações máximas da divindade, mais que as estátuas, e são o foco de culto, ojubo (face de adoração). Os orixás são relacionados à certos animais, vegetais, fenômenos naturais, atividades e ocupações humanas, conceitos, sentimentos, emoções, sensações, temperamentos, cores, temperaturas, e um vasto repertório de ideias que exprimem e fortalecem a presença dos deuses para os seres humanos que neles buscam refúgio, consolo, sabedoria, força, e benesses em geral (alaafia ). Para os Yoruba, a divindade é imanente, e está em toda parte. A compreensão dos orixás como detentores de algo valioso (ase/poder/força, e imo/conhecimento) se desdobra na esfera humana através do relacionamento entre humanos e orixás, como vemos em uma das palavras que designam o devoto dos orixás, olorixá, isto é, aquele que possui orixá. O deus possui o ser humano, o ser humano possui o deus, espécie de sinergia, ou simbiose espiritual. Tudo isso indica que, na concepção daqueles que adoram os orixás, "conhecimento deve reger o uso do poder", poder e força pura e simplesmente não são louváveis e admiráveis, é necessário uma mentalidade a direcioná-los, o intelecto que com inteligencia e sabedoria é capaz de empregar o poder de modo a obter resultados

benéficos. Isso vai contra a definição bastante utilizada de orixá enquanto forças e/ou energias imorais e aéticas, que podem ser empregadas a gosto daquele que sabe como manipulá-las. Ao contrário, esses mitos enfatizam a dimenção ética e a função social dos orixás, que são como pais e mães comunitários, que governam a sociedade de maneira empática, caridosa e justa, beneficiando e punindo conforme o merecimento de cada um, e por conta disso gozam de uma grande esfera de influência e reconhecimento. Diferentemente de outros seres espirituais cultuados pelos Yoruba como por exemplo os baba egungun, os orixás são considerados progenitores num sentido mais amplo. Os filhos de um orixá que lhe conferem o epíteto de Olomoyoyo (aquele que tem incontáveis filhos) por exemplo não limitam-se a membros de alguma linhagem sanguínea que compartilhem um mesmo ancestral, mas abrange desde os filhos obtidos graças à intervenção espiritual do orixá na concepção da criança até aqueles que descobrem mais tarde na vida possuir ligação com aquele orixá. O fato de serem espíritos da natureza também endossa essa compreensão, pois a natureza é algo que antecede e abrange todos, igualmente. É justamente a compreensão do orixá como um ser espiritual de mentalidade transcendental e superior às tendências humanas, que faz com que ao mesmo tempo que ele é associado a um lugar no tempo e no espaço, a uma comunidade humana específica ele não seja limitado por quaisquer perspectivas puramente mundanas que os limitaria a ser benéfico apenas às pessoas relacionadas ao seu lugar de origem. Orixá é africano, Yoruba, negro, e também, em última instância, espiritual, e humano de forma universal. Nas palavras de Susanne Wennger, uma Iyalorixá de origem austríaca que viveu a maior parte de sua vida entre os Yoruba: " Orixá não é uma idéia ou um sistema de  pensamento, nem um objetivo distante que pode alcançado através de asceticismo ou contemplação metódica. Orixá não é nem Deus nem o Grande Espírito, nem é uma lei. Orixá é um organismo vivo no sentido mais complexo da  palavra. Este ser orgânico é apto a integrar sua substância-vital na nossa ." (Wenger, Chesi, 1983:86 ) (original: Orisa is not an idea or a system of thought, nor is it a distant aim that may be attained through asceticism or methodical contemplation. Orisa is neither God nor the Great Spirit, nor is is a law. Orisa is a living organism in a most complex sense of the word. This organical being is apt to integrate its life-substance into ours.) Para o devoto que vivencia o relacionamento com seu deus é clara a existência dos deuses enquanto entidades vivas, não entrando no mérito se são seres independentes ou faculdades pouco compreendidas inerentes ao ser humano. Trata-se de uma realidade inexplorada pela ciência, e talvez escape às capacidades do intelecto humano. Do ponto de vista teológico, o orixá é um deus, ou seja, um espírito digno de ser cultuado devido às virtudes que possui, e os deuses apesar de terem identidades distintas uns dos outros, são capazes de realizar os mesmos feitos, pois os humanos tem basicamente as mesmas necessidades, e embora cada um possua uma identidade distinta, ao analisarmos os oriki de cada um fica claro que profissão que a tradição afirma ter sido exercida pelo orixá em sua vida como um ser humano na Terra não torna esse orixá exclusivamente um patrono da mesma. Eles são venerados por diversas pessoas e as vezes independente de suas profissões ou origem familiar, o

relacionamento entre devoto e orixá é um de afinidade e atração mútuos. Como exemplificou Peel (2003:111) "Interesses comunitários demandaram para os orixás a serem encontrados cujos traços especiais davam confiança que eles poderiam responder aos problemas recorrentes em áreas crucias da vida -- agricultura, caça, guerra, comércio, doença, etc -- então aí emergiu um grau de especialização funcional em relação a estes nichos entre as divindades de um lugar. (...) Por outro lado, por causa de seus devotos enquanto indivíduos, que são decisivos na "formação" deles, queriam deles as mesmas coisas -- em uma  palavra, alafia -- os orixás iam em uma direção a uma norma de desempenho comum: Xangô (homem e feroz) também concedia filhos a seus devotos, e Oxum (mulher e gentil) também protegia os seus de seus inimigos." Todos os orixás exercem papéis governamentais e de liderança (oye) (para exemplo de como a religião dos orixás exercia um papel teocrático e parental ver o exemplo de Ishede nos anos 50 em Notas, Verger, 2000, pág 164; e exemplo da centralidade de cada orixá em seus respectivos cultos descrição de Verger de uma cerimônia de ação de graças na qual a devota agradece seu salvamente e o de seu filho de um acidente não à Ogun, como poderia se esperar, mas à Sapata, a divindade tutelar de sua família, ver Verger, Orisha p. 19-20). Logunedé em específico é geralmente descrito como "divindade da caça" ou "divindade da guerra". Entretanto em oriki ele é louvado por rapidamente conceder um filho à mulher estéril. Algo que se esperaria de uma "divindade da fertilidade". E aqui chegamos a um ponto importante. Não existe tal coisa, quando falamos em orixá, como "deus da água", "deus do fogo", "deus da justiça", et alia. Todos os "deuses", os orixás, são deuses da justiça, da fertilidade, da verdade, da vida, e benevolentes. Embora cada um possua uma personalidade própria que é representada e comunicada pelos elementos e símbolos que lhe são associados e define apenas o modus operandi e o papel de cada um na cosmologia, não limitam seus campos de ação nem a abrangência de suas agências. Como sintetizou Adeboye Babalola a respeito de Ogun e Erinle" "Resumidamente, eles são deidades distintas que em aspectos significantes ocupam um amplo segento sobreposto do mesmo domínio cosmológco." (Africas Ogun, 1997, pág. 150 ). E Pierre Fatumbi Verger: "Algumas divindades disputam entre si as mesmas atribuições em lugares diferentes: Sòngo em Oyó, Oramfé em Ifé, Aira em Savé, são todos senhores do trovão; Ogum encontra êmulos guerreiros e caçadores em diversos lugares, como Ija na região de Oyó, Oxóssi em Ketu, Oré em Ifé, e como Logunede, Ibualama e Erinle na nação Ijexa; Osanyin em Oyó e entre os Egba desempenha o mesmo papel curandeiro que Elesijé em Ifé. Em vista dessa extrema diversidade e das numerosas variações de coexistência entre os orisá, é impossível não ficar cético diante de concepções sistematicamente estruturadas.", (Religião e sociedade, Edição 8, 1982, pág. 8). Orixá tornou-se um termo praticamente universal devido ao estabelecimento do Standard Yoruba, isto é, o idioma oficializado, que é derivado da variação falada pelos Yoruba do sub-grupo Oyó, devido à origem étnica de Samuel Crowther, pioneiro em seu estabelecimento. Mas muitos sub-grupos utilizam outros termos para divindade,

como Umole, Eegun, Imole, etc. Alguns dizem que Olodumare designa o deus supremo a quem os orixás são subordinados. Mas há registros onde o termo é empregado para referir-se a outros orixás que não ocupam este papel no panteão proposto por aqueles que defendem a tese de que Olodumare é o deus supremo. Oxum (David. O. Ogungbile. In Joseph M. Murphy, Mei-Mei Sanford. 2001:209), Xango (John Pemberton III. In Yoruba: Nine Centuries of African Arte and Thought. 1989:162), Obaluaye/Xapanã (Peel. 2000:120), Egungun Arawosoju (John Pemberton, Funso S. Af ọlayan. Yoruba sacred kingship: "a power like that of the gods". 1996:114) . Com base nesses registros fica claro que Olodumare é um título que designa alguém numa posição de poder, autoridade e liderança exacerbados, e que para cada devoto era utilizado para a sua divindade pessoal, para enfatizar o papel da mesma em sua vida. E Dentre os IjumuYoruba, a divindade com traços do deus abraamico, que entre os Yoruba é um deus ocioso, o criador de todos os seres humanos, é chamada Orixaloke (orixá no céu/alto)(Olawole Francis Famule. 2005:145). Mostrando que são termos intercambiáveis entre um deus que ocupa um papel proeminente sobre os outros, o que dependendo do contexto, pode ser qualquer orixá. Assim como os antigos Egípcios, os Yoruba concebem a possibilidade de existir um ser poderoso o suficiente para criar qualquer coisa, universos inteiros, mas igualmente como entre os Egípcios a depender do período e do contexto qualquer divindade pode ocupar este papel. Os diferentes cultos do Egito Antigo atribuíam a diferentes deuses o papel/poder de criação, Ra, Amen, Aten, Khnum, etc. É claro que o oposto também é possível, ou seja, que olodumare originalmente designava de fato um ser supremo nos moldes do deus abraâmico, um tipo de urmonoteísmo sub-saariano, e com a proliferação dos cultos a diferentes orixás o nome deste ser/conceito foi atribuído a deuses de uma geração posterior. Mas o fato é que não se trata de um título exclusivo e intransferível, e prova que orixá, imole, umole, ebora, eegun, olodumare, etc, são intercambiáveis pois são atributivos da mesma coisa, um ser espiritual venerável, e o emprego de um ou outro termo depende do sub-grupo etnolinguístico e não do papel da divindade a quem eles se referem em relação a um panteão universal, este sim, inexistente. Logunédé é um dos muitos seres espirituais venerados pelos povos denominados Yoruba. Tradicionalmente se diz que são duzentos, ou quatrocentos o numero total de orixás cultuados pelos Yoruba, porém, estes números não são literais, mas simbólicos. Duzentos significa muitos, quatrocentos é o dobro, e tem a conotação de inúmeros. Para o Yoruba tradicional, dizer duzentos é o mesmo que para nós dizer milhares, e quatrocentos significa incontáveis. Cada um à sua maneira, a experiência de vida exige que todos sejamos um pouco caçadores. Como uma pessoa que exerce atividades venatórias corajosamente se embrenha no terreno selvagem, muitas vezes desconhecido e repleto de perigos, diversas são as vezes que temos que nos aventurar por áreas desconhecidas, ou que exigem coragem e bravura. Como quem guerreia, quantas vezes não temos que

enfrentar inimigos, externos e internos? Compreendo que nisso esteja a relevância atemporal de Logunede e dos orixás de maneira geral. Neles contemplamos um epítomes da sabedoria humana sobre os acontecimentos da vida e acerca do mundo natural e seus ciclos, que nos afetam mesmo vivendo em uma sociedade altamente urbanizada e industrial

Notas Sobre Historicidade O dialeto utilizado no culto à Logunédé é o Ijexá, termo que denomina um sub-grupo étnico Yoruba, indicando que Logun é um orixá cultuado originalmente por ele, embora existam atualmente adeptos de sua religião em outros lugares, tanto em territórios associados à outros sub-grupos Yoruba, como os Oyo no caso das sacerdotisas em Ibadan, e até mesmo em outras terras como Brasil, Cuba, e Estados Unidos. Diversas são as causas históricas para a expansão de seu culto, através da relocação de pessoas que o cultuavam e levaram-no consigo para onde foram, em bagagens materiais como no caso de migrações, e também intelectuais, como no caso da escravidão onde a única propriedade que não era possível ser destituída era aquela guardada nas mentes dos escravizados, em todo caso foi um amor ao orixá que fez com que seu culto fosse preservado e continuado, estabelecendo-o em novos locais para onde foram seus devotos. As diferentes tradições nos contam que os deuses desceram do céu, emergiram de dentro da terra, do fundo das águas, ou que se revelaram através de sonhos, visões e possessões e transmitiram à alguns seres humanos suas mensagens. Mas a relação pessoal com o sagrado é importante por contrabalancear o potencial negativo da espiritualidade monopolizada, terreno em que muitos clamaram conhecer as vontades divinas e executores das mesmas, com terríveis consequências. Verger publica um oriki de Oxum coletado em Ilexá, cidade que segundo o autor é o local de possível origem de Logunedé, onde consta a seguinte linha: "Orunto Olufe gerou Logunede" (Verger, Notas sobre o culto aos orixás e voduns, 1999:414). Orunto Olufe, o mesmo que Obalufe, dentre outras variantes do nome, é um título que designa o segundo em poder, o primeiro sendo o Owoni (Ooni), na tradicional hierarquia político-religiosa de Ile-Ife, antigo reino considerado o centro do mundo e berço da humanidade na cosmologia de diversos sub-grupos étnicos Yoruba, algo comum ao pensamento religioso do Homem (Eliade, The Sacred and the Profane, na versão traduzida do Francês por Willard Trask, todo o capítulo Sacred Space and Making the World Sacred ). Há ainda a possibilidade que a afirmação de que Oxum e Logunedé são descendentes de Orunto Olufe esteja expressando e agregando um elemento de grandeza a eles e não aluda a pertença factual de ambos a uma linhagem, tratando-se de uma associação puramente simbólica.

No livro "Itan Ido Ijebu", escrito pelo Dr. Badejo Oluremi Adebonojo, publicado pela primeira vez em 1990, consta que o primeiro a receber o título de Orunto O lufe fora um homem que vivia em Ijebu-Ife e chamava-se ou possuía anteriormente o título de "Balufe Ijaogun", o título "Orunto Olufe" fora-lhe concedido por Ajalorun Ekuntete, primeiro rei de Ijebu-Ife. Resumidamente, pode-se dizer que Obalufe, Orunto Olufe, Obalufe Orunto, dentre outras variantes do nome refere-se ao chefe de uma família influente e poderosa na política de Ile-Ife e Ijebu-Ife. Em Ile-Ife o Obalufe é o viceregente que representa todos os outros titulares importantes abaixo do Oni enquanto o Ooni/Olufe. Ilesanmi (The Traditional Theologians and the Practice of Òrì ṣ à Religion in Yorùbáland, 1991) menciona Lóógun-ede acompanhado de um outro nome, como se fosse um nome composto: "Babarake Loogun-ede". Babarake também é o nome do fundador de uma pequena citadela Yoruba-Ijexá chamada Igangan. Conspícua no século dezessete pois seu fundador fora figura importante na guerra contra os invasores nortenhos, os Nupe. Babarake era caçador antes de consagrar-se como celebrado general de guerra. Os caçadores eram propensos a tornarem-se exímios militares pois o exercício das atividades de caça exige bravura e promove o fortalecimento do corpo, o caçador passa muito tempo no habitat dos animais selvagens, ferozes com relação ao Homem, portanto não é incomum essa sequência evolutiva de ascenção profissional e social, fazendo dessa característica em comum com Logunedé menos determinante sobre o fato se os dois são o mesmo indivíduo. Seria bastante esclarecedor saber se existe ligação entre o fundador de Igangan, Babarake, e esta família de Ile-Ife, Orunto. Tantos questionamentos se fazem necessários porque Ilesanmi parece ser a única fonte que cita os dois nomes em conjunto e relacionados, e apenas uma vez no texto, pois anteriomente no mesmo aparece o nome Babarake sozinho. E também porque em counicação pessoal com cidadãos nativos dessa cidade em redes sociais, nenhum deles, quando indagados, disse haver relação entre um e outro, mas como consta numa publicaçao de 12 de Setembro de 2015 no blog https://impactilesa.wordpress.com/ o festival de Arake que acontece anualmente em Igangan não é aberto a pessoas de outras comunidades, e devido a esse fator talvez os habitantes não afirmassem qualquer coisa a respeito do Babarake por ser tabu. Tentei contatar Ilesanmi também através de uma rede social, mas infelizmente só tive essa idéia e iniciativa alguns dias antes de seu falecimento em 2016 e não foi possível obter uma resposta do mesmo. O que eu queria saber dele é se em seu texto supramencionado existe uma vírgula faltando entre os nomes 'Babarake' e 'Lóógunede', o que é possível pois eles aparecem juntos numa lista que cita nomes de outras divindades e nela 'Babarake Loogun-ede' é o único nome composto. Se algumas fontes afirmam que Oxum e Logunedé são membros do clã do Orunto Olufe (John Wyndham, 1921:60; Verger, 1999:414) há a versão que alega que Oxum era nativa da cidade de Igede, que é geograficamente a fonte do rio Oxum, lá se conta que Oxum é filha do fundador de Igede, um caçador chamado Ake com Erindo, sua esposa (segundo informações do site oficial de Igede-Ekiti: http://www.igede.ekiti.com/). Algumas possibilidades devem ser consideradas a respeito da natureza e propósito

dessas afirmações antes de admiti-las como relevantes do ponto de vista espiritualista. É possível que as linhagens de lideranças políticas associem-se às divindades para agregar valor a si mesmas, para ganhar a simpatia, o apoio e a submissão daqueles que as adoravam, à maneira dos faraós do Antigo Egito. Essa tendência de politizar o sagrado para agregar prestígio e legitimar a autoridade política, tão presente na história de várias nações, também o é entre os Yoruba e se mostra de maneira muito evidente e inteligível num exemplo dos dias atuais quando no ano de 2016 o atual Oni de Ife, Ooni Adeyeye Enitan Babatunde Ogunwusi Ojaja II, afirmou numa publicação em sua conta oficial do twitter que os restos da arca de Noé e da torre de Babel estão em Ile-Ife, associando sua nacionalidade e seu reinado à culturas Abraamicas, atualmente muito prestigiadas pela maioria dos Yoruba.

I

Meta-des, Brasil e na Nigéria

Registros Literários do Culto à Logunedé na África Material sobre o culto de Logunedé em terras Yoruba é relativamente escasso, a ponto de algumas pessoas terem pensado que houvesse se extinguido no continente africano. Segue uma lista de referências e materiais sobre Logun na Nigéria: No ano de 1958 vem a público a colossal obra de Pierre Fatumbi Verger, Notes sur le culte des Orisa et Vodun , em que consta um grande oriki de Logunede, e menções ao orixá em oriki e louvores à Oxum. Em 1981, Karin Barber p ublica num artigo, no Africa: Journal of the International African Institute, Vol. 51, No. 3, entitulado How Man Makes God in West Africa: Yoruba Attitudes Towards the "Orisa" , no qual Logun é descrito como o filho caçula de Oxum segundo devotos na cidade de Okuku, e também descrito pela mais antiga devota de Oxum nesta cidade como sendo uma “feroz versão masculina da própria Oxum ”, nas palavras da devota "Lóógun-ède? Osun ni!" (Loogun-ede? Ele é Oxum!). O tema da variação de gênero aparece, como no Brasil, embora de forma distinta. Nove anos mais tarde Barber publica outro artigo no mesmo jornal supramencionado, entitulado "Oríkì", Women and the Proliferation and Merging of "òrì ṣà" , desta vez dizendo que ele é uma divindade fluvial. Em seu livro "I Could Speak Until Tomorrow: Oriki, Women, and the Past in a Yoruba Town", há alguns oriki de Logunedé, em uma linha se lê "Caçula da Mãe [Rio Osun] que incomoda todos os filhos da água", e as outras fazem referências à características dele ligadas à caça, comparando com a de alguns animais (p. 71). Dois livros de Sikiru Salami (Prof. King) contem oriki (poesia laudatória) e orin (cânticos) de Logun. Em um deles (Cânticos dos Orixás na África, 1991) consta apenas oriki e orin do o orixá e no outro ( A Mitologia dos Orixás Africanos Volume I, 1990 ) consta um pequeno porém preciosíssimo parágrafo mencionando Logunedé no capítulo dedicado a Oxum: "Outros referem-se à divindade Logunedé, ora como filho de Oxum, ora como seu mensageiro, pois há grande ligação entre ambos. Algumas casas de culto referem-se a Logunedé como complementação de Oxum o que aponta par a a intensidade de sua ligação." Precioso pois o Prof. King é um homem Yoruba, nascido e criado na Nigéria em solo Yoruba e , diferentemente por exemplo do caso de Ilesanmi, ele é adepto da religião dos orixás (sacerdote de Xangô), e suas informações são oriundas de sacerdotes de Oxum/Logun, e ele sendo iniciado tem acesso a informações privilegiadas além de ser mais apto a interpretá-las corretamente do ponto de vista religioso. Nestes mesmo livro e capítulo abundam referencias à Logun em orikis e orins de Oxum onde ele é mencionado diretamente por seu nome Logunedé e também Kekere-ode, jovem caçador. Thomas Makanjuola Ilesanmi cita Logun em uma lista de divindades de origem IjexáYoruba, em seu artigo "The traditional theologians and the practice of orisa religion in Yorubaland", no periódico Journal of Religion in Africa, XXI, 3, 1991.

Em 2000, Nei Lopes publica um livro inteiro dedicado ao orixá, mas praticamente todo baseado em dados da diáspora e quase nenhum da África, com o título Logunedé: "santo menino que velho respeita" . O livro Yorùbá Theology & Tradition: The Worship  (2008:110), por Ayo Salami, o cita entre os orixás considerados revelações/encarnações de Ogun. As fontes dele são principalmente oriundas da cidade de Ilobu.

Em Busca de Logunédé Assim como demonstrou Darwin com relação aos seres vivos, no campo da religião somente aqueles capazes de adaptarem-se são bem-sucedidos na tarefa de continuarem serem benéficas ao ser humano em meio às evoluções intelectuais de seu pensamento, numa espécie de darwinismo metafísico (por parte dos deuses), ou ideológico (por parte dos seres humanos). A flexibilidade possibilitou a sobrevivência de tradições religiosas tradicionais nativas aos diversos subgrupos étnicos Yoruba especialmente em áreas onde é gr ande a influência das religiões exclusivistas (como as fés abraâmicas). Nina Rodrigues (RODRIGUES, RN. Os africanos no Brasil. Rio de Janeiro: Centro Edelstein de Pesquisas Sociais, 2010, http://static.scielo.org/scielobooks/mmtct/pdf/rodrigues-9788579820106.pdf , acessado em 05/08/2016), à parte do viés eurocêntrico e racialista, é muito esclarecedor em alguns pontos. O autor demonstra que no final do século XVII e início do XIX, os adeptos da religiosidade Yoruba não só falavam e cantavam em idioma Yoruba, mas entendiam a língua e a usavam no cotidiano, inclusive de forma escrita. Verger constatou que não só os deuses como também os textos litúrgicos tradicionais em idioma Yoruba haviam sido preservados na diáspora, muitos dos quais correspondiam aos que eram utilizados na África na época de suas pesquisas. Com base em todo o material supracitado podemos destacar quais são as concepções a respeito de Logunédé tanto na diáspora quanto em solo africano: filho de Oxum, representado por um artefato que retrata um arco unido a uma flecha confeccionado em bronze. A utilização deste metal o distingue de outros orixás que também são representados pelo mesmo artefato mas que são feitos com metais prateados (como Oxóssi e Erinlé).

Inconfundível dos Dois Lados do Atlântico - A Tradição do Orixá Arqueiro é Rígida como Flecha e Flexível como Arco

Dentre os vastos registros de oriki e orin publicados por Verger, Verger, consta somente um um um oriki de Logunédé. Algumas linhas do oriki Logunede publicado por Verger Verger foram recitadas pela Iyalode Osun Logunede de Ibadan, um indício de continuidade e preservação das suas tradições tr adições em solo Yoruba. Yoruba. No minuto 18:56 do registro da entrevista a Iyalode recita "arieri ewo ala" (comparar com o oriki Logunede publicado por Verger, Verger, linha 59), e em 19:19 19:1 9 "odolugbese tire here here" (linha 17). Das comparações que o autor fez entre textos dos cultos de d e diversos orixás, pouqíssimas são feitas utilizando utilizand o material relacionado ao culto de Logunédé nos dois d ois continentes. Dois orin para Logun-ede que ele registrou em Ouidah Ou idah (Notas sobre o culto aos orixás e voduns, 1999:418) e na Bahia (idem, 419), que qu e não estão na sessão do livro dedicada a Logun, mas naquela dedicada à sua mãe, Oxum. Estes dois orin são praticamente idênticos, e mencionam a proximidade entre Logun e Oxum, bem como um elemento da indumentária do orixá, orix á, uma coroa, muito brilhante, que também consta nos orins publicados por Salami (1991). No mesmo trabalho Verger (p. 225) publicou um orin de Logun colhido na Bahia, tratase de um cântico muito popular no n o Candomblé onde muitas versões do mesmo são cantadas durante o xirê para louvar Logunede. Ele é praticamente idêntico a um outro colhido em Ibadan, conforme áudio registrado registrad o em 2016 pelo Awo Orilana Esudina níyì (Luis Emilio Marin), na comunidade religiosa dedicada à este orixá na qual Ẹ ̀dẹ níyì ele foi iniciado em seu culto, cu lto, a mesma das Iyalorixás contatadas por mim, que vim a conhecer por seu intermédio. Nenhuma tradução tr adução deste orin é dada no áudio registrado pelo Awo Orilana Esudina Ẹ ̀dẹ níyì níyì Luis Emilio Marin nem no livro de Fatumbi Verger Verger.. Uma tradução tr adução de uma versão deste cântico é dada por p or Altair B. de Oliveira (Cantando para os Orixás. 1992:71). Apesar das variações entre elas as semelhanças mostram que são versões diferentes para um mesmo cântico, cântico, em todas elas consta a palavra "ofa" que significa flecha (I. A. Akinjogbin. War and Peace in Yorubaland, 1793-1893. Heinemann Educational Books (Nigeria), 1998:201), a munição de uma das representações mais emblemáticas do orixá em seus cultos em ambos os lados do Atlântico, o arco, bem como uma estrofe que diz d iz "njo njo njo Logun", L ogun", njo  significa  significa “dançando”. Ao contrário de outros orixás, Verger Verger não comparou modos como Logun é descrito/considerado na África e no Brasil, e apenas relata como ele é considerado na Bahia. Ele diz como o orixá é visto na Bahia, e como é cultuado cu ltuado em Ilexá, mas não faz comparações que indiquem diferenças ou semelhanças entre as formas como o mesmo é visto nos dois d ois lugares. lugares. Em Ibadan, o ojubo, santuário de Logunede (figura) contém diversos artefatos confeccionados em metal dourado na forma de d e um arco com uma flecha cojugada, e de facões. Em “Notas”, de Verger, há  a fotografia de uma sacerdotisa do deus em seu templo em Ilexá. Como vimos, vimos, outra constante constan te nas tradições de ambos continentes é a presença de Oxum como sua mãe. Diversos oriki de Oxum citam-na citam-n a como parente de Logunedé (Verger, (Verger, 1999), as localidades nas quais esses oriki e orin foram coletados são: Ipetu e

Ilexá (idem, p. 413, 415); Ouidá (id., 418). Sikiru Salami publica vários orin e oriki de Oxum que citam Logun-ede (Salami, 1991: 218-19, 232-33, 234-35, 243-44). As Iyalorixás de Ibadan também afirmam afir mam que Logun é filho de Oxum, e referem-se a Oxum como Yeye Yeye Ponda. O mesmo caminho de Oxum considerado mãe de Logun no Brasil (V ( Verger, erger, 1999:213). 1999:21 3). Ibu Alamo é, na Nigéria, um deus do d o panteão de Erinlé reconhecido tanto em Okuku (Barber:1981 e 1990), 1 990), quanto em Oke Odan onde é descrito como descendente de Thompson, Robert Farris. 1969. 1969. “Abatan: “Abatan: A Master Potter of the Egbado guerreiros (Thompson, Yoruba.” In Tradition Tradition and Creativity in Tribal Art , edited by D. Biebuyck, p. 146. Berkeley: Universit Universityy of California California Press  Press ).). Assim como Ibu Alamo em Oke Odan, Oxum Iponda é, tanto no Brasil Bras il (Verger (Verger,, 1999:399) 1999:399 ) quanto na Nigéria ( Ijesa North: a decade decade of of struggle, struggle, triumph and achievements, July 1997-July 2007 , 2007:152), considerada uma guerreira. Em Ibadan, as Iyas atribuíram diferentes pais ao orixá em diferentes d iferentes ocasiões. ocasiões. Na entrevista por mim encomendada disseram que o pai é Ifá, enquanto à Luis Emílio Marin disseram ser Obatala. Logun-ede, Oxum Yeye Yeye Iponda e Ibu Alamo são s ão ligados à água e à belicosidade. As similaridades entre os três pode tanto indicar que o culto aos três tr ês em conjunto já veio com esse formato da África, ou que estas similaridades levaram os sacerdotes a agrupá los num só panteão familiar quando de seu encontro na diáspora. Ambas são possíveis  já que única constante na genealogia de Logun Logun nas várias localidades onde é cultuado é sua mãe sendo Oxum. Talvez a primeira referência a Logun na literatura escrita tenha sido feita por Ruth Landes em City of Women, pois a forma com que ela descreve Oxóssi se assemelha a Logun (Ruth Landes. The City of Women. 1994:203). No Candomblé o orixá que representa todos os outros deuses caçadores é Oxóssi, e se alguém é filho de outro caçador como Erinle ou Logun, diz-se filho de Ode ou de Oxossi, o orixá caçador específico ou como dizem "a qualidade de oxóssi" à qual a pessoa pertence é um assunto interno, reservado aos iniciados. Assim sendo é possível que quem informou Landes acerca das características carac terísticas que ela descreve sendo de Oxóssi estivese falando de Logun,  já que nos Candomblés que informaram informaram Landes, Engenho velho e Gantois (Lisa Earl Earl Castillo, Entre a oralidade oralidade e a escrita: a etnografia nos candomblés da Bahia . Bahia . 2008:137), Oxóssi tem suas insígnias feitas de metal branco br anco (prateado) e não amarelos (dourado) como afirmou Landes, o ultimo sendo utilizado para Logun. No Brasil, como na Nigéria, é dada ênfase na pouca p ouca idade de Logun, ora apresentado como um enfant terrible , ora como herói jovem. Mas a forma como ele é visto atualmente no Brasil só corresponde parcialmente à visão que se tem dele d ele no contexto Yoruba orub a nativo. n ativo. Na Nigéria a pouca idade de Logun está relacionada ao fato dele ser um prodígio p rodígio,, alguém que apresentava personalidade forte e habilidades extraordinárias ex traordinárias para alguém de tenra idade.

No mito brasileiro br asileiro encontramos um eco do Logun africano, africano, pois apesar de ser visto como muito jovem ele diferencia-se dos outros orixás (Ibeji) e entidades (erê) juvenis ao não ser associado à brinquedos ou doces, mas à uma arma, o arco, e ser considerado herdeiro dos atributos de seu pai Erinlé e sua mãe Oxum em seu aspecto guerreiro (Yeye Iponda), mas em muitas itan  (histórias)  (histórias) ele é descrito de modo completamente diferente, oposto, como uma criança indefesa e frágil.

Sincretismo O sincretismo entre os orixás e os santos católicos aconteceu em parte para que os africanos na condição de escravizados pudessem, de forma forma velada, continuarem cultuando seus deuses, algo que eram impedidos de fazer de forma aberta. Mas junto com essa necessidade, os Yoruba Yoruba já possuíam uma mentalidade mentalidad e propensa à assimilação cultural e ao sincretismo religioso, religioso, como Gregos antigos, e mesmo na África já ocorria a associa ção entre deuses originários de nações distintas, bem como sua “importação” e “exportação” entre as mesmas, como nos caso dos orixás e voduns. No caso de Logunedé L ogunedé o santo católico escolhido foi Santo Expedito, e as similaridades entre ambos não deixam espaço para par a duvidar do cuidado que seus s eus devotos tiveram tiveram em escolher um santo que fosse similar ao orixá, uma escolha escolha consciente capaz de realizar a façanha de preservar o legado do orixá em meio à um cenário em que qu e seu culto era proibido. Aprendendo sobre Santo Expedito Exp edito acessamos particularidades de Logunedé que se perderam em seu culto na diáspora. Nas tradições afro-brasileiras é quase regra apresentá-lo ora como um deus infantil e indefeso. indefeso. Neste caso, o santo com que fora sincretizado é um referencial muito mais próximo do Ologun-ede original, invocado pelos devotos de Oxum nos louvores louvores dedicados a mesma para defendê-los defendê -los.. Em oriki Logun é louvado como ‘aquele que em maus dias nos salva’, ‘que nas batalhas sangrentas andou vigorosamente para dentro da feira’, cujo nome é tão temível como

Xapanã/Sonponna, um nome cercado de tabu do deus que pune com as doenças infecciosas e epidemias, Obaluaye. Obaluaye.

Santo Expedito é conhecido no âmbito popular como o santo das causas justas e que age com rapidez em casos cas os urgentes, assim como Logun, Logun, que é rápido como o vento e o salvador que em maus dias protege os seus, a iconografia de Santo Expedito remete a Logun enquanto um jovem guerreiro prodigioso pois retrata um jovem soldado romano. Os motivos e as causas das transformações da imagem de Logun no Brasil Br asil são desconhecidas mas talvez tenha ocorrido algo já documentado no caso de outros orixás. Num contexto onde cultos a deuses similares passam a coexistir pareceria confuso ou mesmo desvantajoso para os devotos ter mais de um orixá apresentando características e ocupando posições similares, algo que, como notaram alguns autores, acontece mesmo em solo Yoruba. John David Yeadon Peel ( Religiou Religiouss Encounter Encounter and the Making Making of the Yoruba , 2003: 111-112) diz o seguinte: " Quando um culto mudava-se para uma nova área, ele podia assumir atributos bastante novos n ovos ou perder atributos

antigos pois o seu nicho já estava ocupado por um culto ali presente... (...)"... uma migração trouxera Orixá Oko para uma pequena cidade Ekiti; mas como Ogun já era o deus da agricultura, teve que centrar-se em cura e proteção. (...) ... quando Xangô se moveu para o oeste do território Oyo para os reinos de Sabe e Ketu, que já possuíam Ara como um deus homem do trovão, seu status de migrante foi expressado por ser considerado como a esposa de Ara ."

II

M e ́ ta-M e ́ ta, Metade-Metade, A Completude de sua Divindade

No Brasil Logunedé é descrito como "orixá-méta-méta", termo qu e designa um orixá que possui manifestações ou partes masculinas e femininas. Pierre Fatumbi Verger, um grande estudioso das tradições dos orixás tanto na África quanto no Novo Mundo, documentou essa atribuição para Logunedé no Brasil, e embora Verger tenha estado no templo deste orixá na cidade de Ilexá, nos artigos sobre o mesmo que constam em seus livros ele não diz se este era assim considerado também naquele que para Verger é seu provável lugar de origem. Esta omissão de Verger dá margem à possibilidade de haver simetria entre as opiniões a este respeito no Brasil e na África. Entretanto a au sência de informação não é evidência. No Brasil a explicação dada à mudança de sexo de Logun é devida ao fato dele ser considerado uma fusão de dois orixás, um homem e outro mulher. Nas diversas genealogias divinas dos orixás muitos são considerados filhos de outras divindades, outros considerados originarios, criados sem precedentes, e esse status varia de um local para outro. No caso específico de Logun ele não é considerado simplesmente filho, mas um indivíduo que reúne em si características de de Oxum e Oxóssi (nas tradições afrobrasileiras, e somente de Oxum nas africanas), seus pais, de modo enfático e ausente no caso de outros orixás. Por exemplo Xangô, segundo algumas tradições, é filho de Yemoja, mas não apresenta características típicas de sua mãe (de fato ele é sua antípoda, Yemoja é a água fresca, e Xangô o fogo, Yemoja é rio terrestre, Xangô é tempestade celeste, etc). Este tema está presente mesmo na África, como a descrição da informante de Barber em Okuku segundo a qual Logun é uma feroz versão masculina de Oxum, ou devotos em Ibadan que descrevem-no como “Male Osun”, Oxum Masculino/a. A capacidade de metamorfosear-se é comum aos orixás, Oyá por exemplo se transforma em búfalo e que tem como símbolo as borboletas, que são conhecidas pelas transformações dramáticas que sofrem desde ovos até transformarem-se nos fascinantes insetos alados. E a apoteose dos orixás em forma humana geralmente envolve algum tipo de transformação, geralmente em algum fenômeno da natureza. Segundo as tradições brasileiras, a mudança de gênero/sexo de Logun se dá em decorrência dele morar metade do ano com sua mãe, nas águas, e noutra com seu pai, nas matas. Nessa concepção, as águas são consideradas domínios femininos, e as matas masculinos. Babatunde Lawal (1995) diz algo no mínimo curioso que agrega à essa questão: "O número três (eéta), (...) significa poder dinâmico (agbára), físico e metafísico. Assim, um homem forte é chamado okùnrin méta ("três homens em um"), e de acordo com a crença popular, um homem desse tipo deve ser enterrado na encruzilhada: Oríta méta lá nsin òkú alágbárá si ("Uma interseção de três estradas é o local mais apropriado para enterrar um homem poderoso")" . Interessantemente há uma linha no oriki de Logun em Notas de Verger que diz "Um

louco que diz que o procurem fora da encruzilhada". Não sabemos que tipo de conotação tem essa frase, se é proverbial ou literal, se irônica ou direta, pode significar que somente um louco diria para procurá-lo fora da encruzilhada (denotando que é  justamente na encruzilhada que ele se encontra). Quer essa interpretação do oriki seja ou não correta temos um pról na argumentação de que Meta-meta, o epíteto de Logunedé que parecia tupiniquim, seja de fato um epíteto trazido das terras Yoruba e preservado na diáspora. No idioma yoruba é comum a duplicação das palavras para implicar intensidade como no caso de 'nla' que significa grande que se torna nlanla para significar muito grande. Meta-meta literalmente significa “de três em três”, mas talvez no caso da frase Orixá Meta -meta ela tenha o significado de Orixá muito poderoso. Em yoruba “meta” é utilizado como um adjetivo como em “okunrin meta”, ou “obinrin meta”, significando respectivamente um homem

ou mulher que vale por três, uma pessoa poderosa, eficiente. Assim, mesmo que possivelmente o termo meta seja de origem Yoruba e não tenha nada a ver com metade e dualidade, e sim com triplicidade que para os Yoruba é sinônimo de poder dinâmico, algo muito próprio de Logun enquanto exímio caçador e guerreiro, aqui analisaremos uma característica típica dos orixás como pode ser vista em seus oriki, a ambiguidade e a ambivalência, que no Brasil é expressada na sua dualidade de gênero.

Pouco Experiente, Muito Proficiente Logunedé é um deus jovem por excelência e para demonstrar isso sempre se enfatiza sua condição de filho de Oxum. Logum é o precoce, o prodigioso, ao contemplá-lo concluímos isso, afinal, quantos jovens são hábeis o suficiente para manejar o arco com excelência? A excelência é mais notável na juventude pois nela contrasta com a falta de experiência. A sabedoria e a habilidade são sempre louváveis, embora seja esperado que alguém mais velho seja sábio, já a sabedoria quando em um jovem é surpreendente. A sabedoria dos velhos é fruto de aquisição temporal, ordinária. No jovem é fruto de mistério. A proficiência do jovem Logun é emblemática da concepção Yoruba “lati orun wa”, de dons que uma pessoa traz de sua existência pré -natal, no orun, o mundo dos espíritos. Logun é um orixá e provoca maravilhamento, encanto, tal qual uma criança realizando suas primeiras proezas, é um símbolo da esperança que contemplamos na nova vida. A variação das atribuições de paternidade e a constância da de maternidade à um só orixá sugere que os elementos importantes na personalidade Logun são características parecidas com sua mãe Oxum, com quem possui uma relação forte e importante o suficiente para que seja uma constante, mas como no mito os orixás estão sendo descritos como humanos, e como a reprodução humana envolve um pai e uma mãe, um

pai é adicionado à narrativa, e devido à sua pouca relevância na história de Logun, não é tão constante e enfatizado como sua mãe. A relação parental de proximidade intensa entre Oxum e Logun reflete as noções de parentalidade Yoruba, em que, apesar de ser uma sociedade patrilineal, espiritualmente o ori da mãe é mais influente na vida dos filhos, como se observa quando, numa consulta ao mundo espiritual através de um oráculo, o babalawo ou awo informa o nome da mãe e não o do pai. O que diz muito sobre a importância de sua relação, Logun é uma continuação de Oxum, por ser seu descendente e apresentar muitas características em comum com ela, e assim lhe agrega força, reforçando o que Oxum representa e faz. Em oriki, Oxum é chamada “Yeye Ologunede”, mãe de Ologunede, e Logun por sua vez é descrito como “Abikehin Yeye”, filho caçula de Oxum (os caçulas são os mais próximos dos pais), e “Tima lehin Yeye re”, encarapitado nas costas de sua mãe

(Oxum). Como alguém sem história e notoriedade, um ser muito jovem é sempre definido segundo seus pais, algo que indique sua procedência já que estes já possuem uma história e são reconhecidos pela sociedade, naturalmente, caso o filho venha a ser bem sucedido e reconhecido, mais tarde os pais passam a ser conhecidos como os progenitores do filho notável que criaram. No caso de Oxum e Logunede, ambos são definidos segundo o outro, expressando a concepção Yoruba em que os filhos são preciosos para os pais assim como os pais o são para os filhos, e agregam valores mutuamente. Segundo o mito brasileiro Oxum é aquela que abandonou Logunédé segundo os mitos publicados por Prandi, ou quem por algum motivo o deixou ser criado por sua avó Yemoja, segundo mãe Stella. No mito de Logun oriundo de Ibadan, Oxum exerce um papel oposto ao apresentado nos mitos brasileiros, nele ela é uma mãe exemplar. Nele Oxum é aquela que zela pelo bem-estar de Logunédé e promove o suporte necessário para que ele se encaixe na sociedade. O papel exercido por Oxum no mito de Logun é o da mãe ideal, que mesmo após o nascimento de seu filho continua, por escolha, exercendo a função que tivera quando o mesmo estava em seu útero. Fornecendo suporte, proteção e alimento durante o crescimento da criança, e mesmo após esta atingir a idade adulta continua sendo uma fonte indispensável por ser mais experiente podendo aconselhá-la apropriadamente e ensinar-lhe sobre a vida.

Azul e Amarelo As cores associadas a Logun-ede são o azul turquesa e o amarelo âmbar. Azul é uma cor fria como a água e calma como o céu límpido. Amarelo por sua vez é quente como a luz do sol e intenso como o brilho do bronze. Elas remetem à água e aos metais dourados, ambos presentes em seus templos.

Bélico e Jubiloso Ao mesmo tempo em que Logunédé aprecia a luta, a bravura e a agressividade ele é esbelto, vaidoso, cuidadoso com sua aparência. A vaidade de Logun é a vaidade daquele que conhece seu potencial e que realiza atos de heroísmo, que conhece seu valor e é reconhecido pelo público. A beleza é aquela que combina harmonia e boa forma. E nisto ele se parece com sua mãe Oxum, que assim como muitos outros orixás famosos por sua beleza. E assim como sua mãe tivera sua imagem modificada na diáspora onde passara de deusa que habita as respeitáveis e temíveis profundezas dos rios a mulher superficial, e de mãe exemplar a alguém sem talento, capacidade e interesse de ser mãe, a ponto de ser descrita em mitos da diáspora como alguém capaz de abandonar seus filhos em vez de defendê-los ferozmente como nas histórias africanas . Não só com Logun e Oxum, mas as transformações das representações e d o entendimento acerca de vários orixás acabaram, em alguns casos, por descaracterizar a forma como são retratados pelas tradições em solo Yoruba, eles foram destituídos de certos valores africanos. Mas o mito de Logun nos mostra um ethos que considera a agressividade algo a ser canalizado para o bem da sociedade, para a defesa do bem-estar, e a beleza e os prazeres como parte essencial da vida, e não sinônimos de fraqueza.

Água e Terra Firme, Homem e Mulher, Masculino e Feminino Como vimos, a dualidade de gênero no contexto dos orixás é emblemática de ambivalência ou versatilidade temperamental. Em geral os brasileiros africanistas descartam essa possibilidade dizendo tratar-se de uma deturpação pura e simples e nenhum esforço é feito para tentar encontrar uma raíz dessa crença no pensamento tradicional Yoruba, ainda mais por tratar-se de um orixá que é descrito em seus oriki como um bravo guerreiro algo mais comumente associado a alguém do sexo ou gênero masculino. Outro motivo que contribui para o tema ser considerado embaraçoso demais para sequer ser encarado como uma possibilidade é o fato de que a alternância de gênero é associada a certos traços de personalidade e padrões comportamentais condenáveis pela cultura tradicional brasileira, fortemente influenciada pelo catolicismo, e geralmente considerados indesejáveis, basicamente as práticas homossexuais e o travestismo. Entretanto o travestismo e a mudança de sexo/gênero não são exóticas ao pensamento tradicional Yoruba, nem são mal vistos. Um exemplo de mudança de sexo/gênero de um personagem ilustre e sem conotação negativa é o caso de Amotagesi, o segundo Orangun, rei, de Ila, Ila sendo a principal

cidade dos Igbomina, um sub-grupo étnico Yoruba, parte do panteão de orixás desta cidade-reinado. Na história de Amotagesi a mudança de sexo é apresentada como uma artimanha astuciosa e louvável que evidencia a proficiência de Amotagesi no uso de medicinas/oògùn (John Pemberton III, The Dreadful God and the Divine King, Africa’s Ogun, Second, Expanded Edition: Old World and New. Sandra T. Barnes,

1997:136; Toyin Falola, Yoruba Gurus: Indigenous Production of Knowledge in Africa, 1999:259). Quando um orixá apresenta essa característica (dualidade de gênero) no contexto Yoruba ela tem uma conotação metafórica e se refere ao temperamento ou disposição do mesmo em uma dada manifestação, siatuação ou esfera de ação. O feminino sendo sinônimo de complacência, docilidade, produtividade e benevolência (virtudes maternas) e o masculino significando rigidez, dureza, agressividade, conforme expresso na felicitação de ano novo, “ki odun ya abo”, que o ano seja fe minino, isto é, agradável e produtivo. Na cidade de Ondo, o orixá Ogun, que tem em comum com Ologunede a predisposição ao combate e ao belicismo, é invocado de modo a suavizar sua natureza potencialmente destrutiva, como vemos em Kingship, religion, and rituals in a Nigerian community : a  phenomenological study of Ondo Yoruba festivals,  de Jacob Olupona (1991:125), "é pedido que Ogun entre na cidade pelos "pés de uma mulher" (ese obinrin). Isso indica uma postura suave, calma e não agressiva, uma imagem estereotípica de feminilidade na cultura Yoruba. Os Yoruba normalmente descrevem e e rezam  por um ano pacífico e tranquilo com a expressão odun abo ("ano feminino").”

Como Logunedé, outros orixás têm essa capacidade de agir de forma “masculina” ou “feminina”, inclusive Oxum, de quem Logunedé é uma hipóstase, conforme seu oriki “Obinrin bi Okunrin ni Osun”, que significa “Oxum é uma mulher que pode agir como homem”.

Onile, deusa associada à terra, ao solo, em Ife é considerada possuidora de atributos masculinos e femininos, o que é representado pelo edan ( Art and Spirituality: The Ijumu Northeastern-Yoruba Egungun, Olawole Francis Famule, 2005:65) . Em Ijebu-Imusin conhece-se Orisalale, que é representado por um par de imagens, cada uma de um sexo, cada uma delas ficando em uma localidade, mas representando o mesmo deus. O mesmo ocorre em Ijebu-Ife com Odudua, a divindade tutelar (Drewal, Henry John, Art and ethos of the Ijebu. Em: Yoruba: Nine Centuries of African Art and Thought. Eds. Henry John Drewal, John Pemberton, III, and Rowland Abiodun. New York: The Center for African Art, 1989:243). No Brasil, Logun e Oxumare podem apresentar forma e comportamento tanto masculino quanto feminino. Ao que estes exemplos indicam, entre alguns Yoruba não se considera nem a feminilidade nem a ambiguidade de gênero como desvio, e sim como sinal de versatilidade/completude e ou proficuidade no uso de oògùn, medicina tradicional.

Num contexto patriarcal, é considerado virtuoso se um orixá feminino apresentar características consideradas masculinas, mas o oposto não é visto com bons olhos, como se o feminino fosse destituído de virtuosidade e fosse um fator enfraquecedor, principalmente quando no contexto de um deus masculino. "Lado masculino de Oxum, como Erinle" foram as palavras usadas por Paula Gomes, Embaixadora Cultural do Alaafin de Oyo para descrever como Logun é considerado em Oyo (comunicação pessoal através de sua página no facebook "AsaOrisa Alaafin Oyo", Abril de 2015 ). No contexto dessa frase compreendemos que “male Osun”, ou parte masculina de Oxum, se refere ao ‘temperamento’ da divindade da água, Oxum, que pode ser

masculina ou feminina, isto é, bravia ou calma. Deve-se ter em mente que no contexto da religiosidade Yoruba mesmo deusas não são exemplos de feminilidade indefesa, e um bom exemplo de orixá fluvial e feminino de temperamento forte que é descrita como exímia caçadora e guerreira é Oya que felizmente mantivera essa característica aos olhos dos Yoruba na diáspora onde a maioria destas deusas teve sua feminilidade redefinida segundo o padrão típico da deusa mais proeminente na mesma, a Virgem Maria. Ao contrário das deusas Yoruba, que não diferem dos deuses quando o assunto é ser capaz de defender seu povo, Maria Mãe de jesus é uma mulher sofredora e mais passiva que as deusas Yoruba e a deusa Yoruba a quem o feminino mariano fora atribuído foi Yemoja. As imagems de todas as outras que tiveram seus cultos estabelecidos na diáspora tornaram-se verdadeiros retratos da maneira caricata e desrespeitosa com que o imaginário popular concebe e considera as mulheres que não cabem na definição de feminino aceita pelo Cristianismo. Assim, o fato de Logun ser considerado o lado ou uma versão masculina de Oxum não significa que ele é frágil, pois Oxum não o é. Significa que eles são hipóstases da mesma essência. Logun-ede e Oxum são dois orixás distintos, mas possuem muito em comum, suas histórias se parecem, eles eram negligenciados e subestimados pela maioria e provaram que eram na verdade indivíduos poderosíssimos e indispensáveis. Tem preferência pelo ide (bronze), são cultuados em rios, dentre outros afeiçoamentos e preferencias, e se encarados de forma abstrata dificilmente se distinguem um do outro. Ao analisarmos outros temas de Logun podemos ver que diversas paridades dual complementares demonstram sua completude e polivalência. O travestismo ocorre no contexto religioso tradicional Yoruba, onde o uso de indumentária feminina por pessoas do sexo masculino é sinal de submissão, pois metaforicamente eles são considerados esposas do orixá, e o orixá é considerado seu marido, para demonstrar dependência como pode ser compreendida nas relações conjugais Yoruba, patrilocais e gerontocentricas, a esposa sendo considerada mais  jovem que os membros (homens e mulheres) da nova família em que é admitida quando se casa. Algumas vezes também é utilizado como forma de honrar o poder feminino, associado à procriação e à criatividade (tanto no nível de fertilidade, quanto no de criação divina), como por exemplo no caso do sacerdote de Oke, em Ibadan, que veste

uma indumentária feminina, o oja, em sua cabeça, em honra à sua deusa tutelar. Assim sendo não se exclui a possibilidade das histórias sobre Logunédé mudar de sexo como sinônimo de astúcia, proficiência no uso de oogun (medicina tradicional Yoruba, algo tipicamente dominada por caçadores-guerreiros) e completude. Há contextos onde dois orixás, geralmente descritos como parceiros conjugais, representam uma complementariedade e cooperação entre as virtudes masculinas e femininas (como Xango e Oya, Orixá Oko e Arere), mas também há outros nos quais um único orixá sintetiza o masculino e o feminino em sua individualidade como Oxum enquanto "Obinrin bi Okunrin", uma mulher que pode comportar-se e realizar feitos considerados tipicamente masculinos. É interessante que a assunção de uma forma masculina ou feminina por parte de Logunédé seja associada à uma divisão bipartida do ano, na qual ele é homem em uma metade e mulher na outra. Segundo esse pensamento, no Brasil onde um ano é composto por doze messes, Logun vive no rio como mulher durante seis meses e outros seis meses como homem em terra firme. Interessante porque os Yoruba tradicionais reconhecem basicamente duas estações do ano, e não quatro como nós do ocidente, o que pode sugerir que as mudanças de Logun de acordo com o ano dividido em dois tenham relação com as estações seca e chuvosa, o que justificaria as mudanças sexuais de Logun serem associadas à transição do terreno onde ele se encontr a, masculino quando na terra/estação seca e feminino quando na água/estação chuvosa. São especulações, mas não seria um caso inédito. O culto de Obalogun em Lalupon sendo outro exemplo. Como Logunédé, Obalogun também é um orixá caçador e um general de guerra, e ele é celebrado duas vezes no ano, cada uma numa das estações mencionadas anteriormente (George E. Simpson, Yoruba Religion and medicine in Ibadan, 1991:58 ). Assim como as mudanças de Logun, as duas cerimônias anuais para Obalogun acontecem em intervalos de seis meses (idem, p. 144), a cerimônia da estação chuvosa é ligada à safra do inhame e nela as mulheres são as principais participantes, e na da estação seca os homens ocupam-se de uma das principais atividades que é uma caçada envolvendo todos os homens capazes, quer sejam ou não caçadores profissionais, até mesmo meninos a partir de doze anos de idade. Os caçadores Yoruba preferem a estação seca para caçar, pois na estação chuvosa é mais difícil localizar os animais pois a vegetação viçosa dificulta o rastreamento ( D. Michael Warren, Jennifer Pinkston, Indigenous African resource management of a rainforest ecosystem, Linking Social and Ecological Systems: Management Practices and Social Mechanisms for Building Resilience, 2002:167 ), o que explicaria o porquê de Logun ser considerado feminino, ou não propenso a atividades exercidas em sua maioria por homens, quando no rio, pois na estação das chuvas quando a maioria dos rios estão cheios os caçadores não exercem sua atividade com a mesma frequência e/ou intensidade que o fazem durante a estão seca (idem, 162). Assim sendo a associação da mudança de sexo ou gênero de Logun com duas metades de um ano associadas à terra firme e à água respectivamente pode tratar-se de uma

mudança de temperamento e responsabilidades sociais assumidos pelo orixá em diferentes épocas do ano, sugerindo a presença de um fator sazonal em seu culto, o que não é estranho em se tratando de um orixá caçador pois assim como a agricultura as atividades de caça também definem-se de acordo com as diferentes estações da natureza.

III

Meta-Morfoses

Com base no que compõe os oriki, orin, altares e indumentária de Logunedé, tomamos conhecimento de diversos ícones que juntos compõe uma paisagem cósmica através da qual podemos analisar muitos aspectos importantes da personalidade do orixá, e melhor compreendê-lo. Felizmente um dos orixás menos debatidos na literatura possui muitos oriki e orin publicados e graças a isso temos neles uma correnteza de informações que ao ser abordada é como água cristalina para refrescar, renovar e saciar os devotos do deus a quem ele se refere, pois eles apresentam um retrato do orixá no qual seus filhos que estão em lugares onde sua imagem é obscura podem contemplá-lo claramente, desde que saibam interpretá-lo corretamente. Os autores que fizeram o grande trabalho de coletá-los e publicá-los não se dedicaram à interpretá-los ou analisá-los profundamente, e seu conteúdo muitas vezes não é obvio mas sim cifrado àqueles que não são familiares com certos aspectos da cultura Yoruba. Logun é elogiado em oriki por sua vaidade, orgulho e boa forma física, sua beleza é tamanha que é notável em seu corpo, na sua voz e até em seus olhos. A aparência de todas as coisas que compõe seus iconomorfismos é um verdadeiro deleite para os sentidos. E o contemplar suas muitas manifestações tangíveis acessamos uma beleza que nos arrebata e catapulta para além da realidade apreendida pela consciencia cotidiana, matizado de fascinantes possibilidades extraordinárias, o deus guerreiro domina a medicina tradicional e a caça, o que o posicionam num papel de destaque e maestria na arena da transformação, da potencialização promovida pelas propriedades das espécies contempladas pela zoobotanica Yoruba, por meio da qual o ser humano se amplifica e transcende as barreiras típicas de sua espécie, realizando os desígnios de sua consciência, seu ori. Logunedé, um caçador-guerreiro ideal, divino, tem essa habilidade, e seus louvores enfatizam isso: "Transforme-se no que quiser, para que eu possa vê-lo (Sikiru Salami, 1991:105-6); Meu pai, de corpo liso como o bambu, mostra a pele que desejar. Se mostrar pele clara hoje, amanhã mostrará pele escura. (Idem, pág. 104). O guerreiro-caçador, celebrado por diversas culturas, é um ser cuja contemplação provoca solenidade, inquietação e reflexão profundos, pois nele estão presentes de modo muito evidente e equilibrado elementos que nos mostram a interdependência entre a vida e a morte. O caçador é alguém que mata, mas sempre numa condição desejável da perspectiva humana, diferente do guerreiro que é ambígu o porque o guerreiro que salva um povo é o que condena outro. Teoricamente, ou idealisticamente, o guerreiro divino, ou sagrado, deve lutar contra os inimigos da humanidade (a doença, a desarmonia, a injustiça), e nisso transcende o possível etnocentrismo do guerreiro vulgar. Pela ação do caçador e do guerreiro o Homem tem a oportunidade de reconhecer que viver implica matar, que a vida se alimenta de morte, que aquele que é tido como mais fraco não é desprezível, mas essencial, principalmente para a sobrevivência do que é considerado mais forte, que existe uma interdependência entre tudo, que a morte fatalmente nivela a todos os que vivem, e esta complexidade existe em nossa condição

de seres humanos, que somos fisicamente frágeis em comparação com algumas espécies dotadas de chifres, presas, garras e massa corpórea, que conseguimos subjugar devido à nossa inteligência. Logun-edé parece representar o potencial humano, muitas vezes negligenciado e subbestimado, mas que sempre acaba surpreendendo as expectativas. No caçador, apetite e curiosidade mostram-se em maior proporção que medo do desconhecido ou da alteridade, e esta característica o impulsiona ao movimento constante. E na direção do desconhecido ele corajosamente se precipita, exercitando a esperteza necessária para ser vitorioso. Ávido, ele pode ser percebido em todo aquele que vai atrás de sua sobrevivência, mesmo que esta implique em fugir de alguma ameaça. Está no predador que persegue a presa para alimentar-se e também na presa persegue sua sobrevivência ao escapar do predador, ambas as ações implicam movimento, coragem e ousadia. A inércia que é a antítese de toda a vida, é também a dele próprio.

Antropomorfismos Para os Yoruba os seres dotados de corpos físicos são originalmente espíritos que já existiam no orun, simbolizado pelo céu por tratar-se de um "lugar" fora do alcance dos sentidos dos seres encarnados, ancorados no aye, e por ser mais sutil, como o vento e a atmosfera que não podem ser capturados. Através do nascimento esses seres descem ao mundo concreto, acessível, o mundo dos vivos, o Aye, a Terra, o Universo. Os orixás não se revelam apenas em manifestações de carne e osso, humanas ou de outr as espécies, mas também em epifanias. J. Y. Peel, em seu Religious Encounter and the Making of the Yoruba  (2003:98), cita um relato de um missionario que testemunhara um desses eventos em que um orixá fora reconhecido por humanos, no caso uma formação rochosa teria sido o meio pelo qual o orixá, um ser espiritual, tivera se manifestado, e o gênero do mesmo fora considerado feminino devido à sua disposição maternal. As descrições antropomorfas do deus, um ser espiritual dotado de capacidades supra humanas, comunicam as características de sua personalidade como seus temperamento e predileções com bastante eficiência tornando-o acessível a qualquer pessoa. Por isto essas representações e/manifestações antropomorfas são aqui definidas como as mais básicas, e analisadas em primeiro lugar. Segundo seu myhtos  Logun viera do orun predestinado a tornar-se um exímio guerreiro, status que ele alcançou e por ter utilizado essa capacidade em prol da humanidade tornara-se venerável. Como a crença de que o espírito não só precede à encarnação, mas também perdura após a morte do corpo carnal, ele conservara sua posição após retornar ao orun, de onde continua a interferir e auxiliar aqueles que com ele nutrem um relacionamento de cordialidade e respeito.

Filho d’Oxum, Infante Prodígio, Oxum tem muitos filhos, pois é natural que seus excelência, beleza, inteligência e fertilidade causem muitas uniões, sempre produtivas. Logunedé é um destes filhos. Ele simboliza a excelência da criatividade desta deusa eternamente fecunda. Sua estação perene é a jovialidade, que pode existir em todos os seres independente de suas idades. Impetuosidade Divina, assim pode ser definido Logunédé. No oriki publicado por Barber ele é descrito como filho caçula, e no publicado por Verger ele é descrito como um bebê que é carregado e sustentado por sua mãe, sugerindo dependência e indissociabilidade dele para com Oxum. Em Dahomean Narrative: A Cross-cultural Analysis  (Melville Jean, Frances S. Herskovits, 1998:24), os autores expõe tanto o entendimento do tema segundo os contadores de história nativos quanto de seu próprio ponto de vista: " segundo os contadores de história daomeanos informaram "isto revela como o caçula é mais astuto"; mas nós temos aqui, na verdade, apenas um tema, uma expressão da crença oesteAfricana muito difundida, que uma criança herda seus traços de seus pais, e conforme os pais envelhecem ganham em experiência, a caçula é  presumivelmente a mais astuta. Este tema, nós descobrimos, ocorre em muitos contos, onde ele pode ser o incidente dominante e portanto o centro da estrutura da trama, (...) ou um tema subordinado ou complementar (...) ." Ainda segundo a mesma fonte (pág. 25), a respeito desse elemento manifesto como uma criança-divina, no contexto das narrativas onde figuram os deuses: " Além disso, este mesmo tema é usado para definir o caráter de Legba, o filho mais jovem de Mawu, a divindade-celeste; ou Bade, o mais jovem filho de Sogbo, o chefe do  panteão do Trovão; ou Aflekete, que ocupa uma posição análoga no no panteão do Mar. Mas no caso dos deuses, dificilmente necessita de citação explicita, pois é aceito como um tipo de denominador pouco comum em seu comportamento, algo que uma audiência Daomeana pressupõe ." Os mitos de Logunedé conhecidos no Brasil retratam-no como uma criança, alguns deles como uma que é abandonada por sua mãe Oxum na floresta e lá é encontrado por algum outro orixá que o adota e treina em uma de suas artes. Existe um mito semelhante publicado por Tutuola e Fagunwa como literatura inspirada nas tradições Yoruba, do infante Ajantala. A biografia do famoso guerreiro Aduloju, oriundo da cidade de Ado, também apresenta semelhanças com essas narrativas de abandono de uma criança considerada ameaçadora (Emmanuel Oladipo Ojo Ph.D, Aduloju of Ado: A Nineteenth Century Ekiti Warlord, acessado em 30/07/2016, http://iosrjournals.org/iosr-jhss/papers/Vol18-issue4/G01845866.pdf?id=8644) . Na história conhecida no Brasil, o motivo do abandono por parte de Oxum ressalta o caráter irascível e forte de outro orixá, Xangô, com quem Oxum vai morar após conceber Logun-ede fruto de sua união com Oxossi. Nela evidencia-se o orgulho patriarcal e viril de Xangô, que não comporta fruto de outro homem em seu domínio,

mas por outro lado sugere que a presença de Logun é potencialmente ameaçadora, grande demais para ser permitida junto à Xangô pois sua grandeza eclipsaria a proeminência dele. Seja como for, essas crianças por algum motivo não se ajustam a algum limite cultural tradicional, elas representam uma ameaça ao status quo ou até mesmo se rebelam contra ele, o quebram, e a única forma de garantir a integridade deste sistema que é tão importante para a maioria mas insuportável para estas crianças é abandoná-las no espaço exterior ao mesmo, colocando em risco outra integridade, a da criança. Eles parecem representar os medos das pessoas que já se estabilizaram na vida mediante ao novo e ao incerto, representados por um ser jovem e em formação, indefinido. Também são didáticos ao mostrar às crianças para quem ele é contado que caso elas se comportem de maneira a causar problemas serão abandonadas e encontrarse-ão em situações desagradáveis.

A Pedagogia Holística de Oxum A forma como Oxum lida com seu filho é parecida com a pedagogia mundialmente aclamada de Paulo Freire. Ela não busca corrigir ou apagar as tendências natas do neófito, mas trabalha a partir delas para descobrir qual o melhor caminho escolher visando seu pleno desenvolvimento. Segundo suas sacerdotisas de Ibadan, Logunédé era muito arteiro em sua infância. As pessoas na comunidade constantemente reclamavam de seu comportamento para sua mãe Oxum. Oxum, com sua sabedoria, não tomou nenhuma atitude drástica (como o abandono da criança em uma floresta nos contos Yoruba de outras crianças arteiras, ou como nos mitos brasileiros), ela foi consultar o oráculo. O oráculo (e as virtudes que ele representa como reflexão, sabedoria ancestral, busca, apaziguamento, resolução e solução) revelaram à Oxum que o menino era assim porque era um guerreiro enviado dos céus, do outro mundo, do além, exemplificando a concepção Yoruba de “lati orun wa”, características que uma pessoa traz de sua existência pré -natal, no orun, o mundo

dos espíritos. O mito de Logunedé contado pelas Iyás de Ibadan, ao contrário dos contos populares da criança terrível, não inspira medo, mas esperança. Ele afirma que as crianças podem ser problemáticas pois não dominam a arte da sociabilidade, mas que elas têm em si o potencial para dominá-la. As características que uma criança apresenta, sejam quais forem, excesso de agressividade como no caso de Logun, ou qualquer outra, podem e devem ser empregadas para fins benéficos tanto para a criança quanto para seu povo, desde que este povo a acolha e tenha interesse em buscar meios capazes de tor nar este potencial em realidade. A importância da parentalidade racional e da novidade filial concilia o tradicional com o emergente. No contexto do mito da vida de Logun em específico Oxum pode ser entendida como um ser que incorpora os fatores culturais na forma de uma conduta ideal e exemplar, e Logun como representante dos fatores

expontâneos e surpreendentes do ser natural, que numa cultura considerada ideal/divina pelas suas narradoras não deve ser temido, expulso ou eliminado, mas direcionado com racionalidade e afetuosidade, representados pelas ações de alguém guiado por uma empatia maternal/parental. Nisto vemos a beleza e o valor desta sagrada tradição que contrasta com outras tendências menos louváveis em meio às quais coexiste em solo Yoruba, como por exemplo a que vemos na história de um guerreiro chamado Aduloju, da cidade de Ado, que fora abandonado ao nascer devido às tristes e estranhas circunstâncias de seu nascimento. Segundo as tradições orais, Aduloju fora assim batizado devido à tonalidade de seu rosto ao nascer, muito escura, além dessa característica, ele nascera com dentes, algo considerado misterioso, e como se não bastasse sua mãe morrera pouco tempo após seu nascimento. Mas uma princesa do Rei de Ado Ekiti, chamada Aroloye salvara o infante desta triste sina, e o confiara a uma anciã da família chamada Fayunsin, que posteriormente o adotara. Aduloju tornara-se um exímio guerreiro, famoso até os dias de hoje (Emmanuel Oladipo Ojo (Ph.D), Aduloju of Ado: A Nineteenth Century Ekiti Warlord, em IOSR Journal Of Humanities And Social Science (IOSR-JHSS) Volume 18, Issue 4, Nov. - Dec. 2013, http://www.iosrjournals.org/iosr-jhss/papers/Vol18-issue4/G01845866.pdf , acessado em 14/02/2019). Curiosamente, há em um oriki de Oxum em que temos a seguinte frase, ‘Ologun Ado odudu omo de’, Guerreiro de Ado, pequena criança negra (Verger,

Notas, 1999:416). À parte das semelhanças entre as histórias de guerreiros Yoruba (tanto Aduloju quanto Ogedengbe são descritos em suas biografias como crianças de comportamento pouco adequado, assim como Logun, que vieram a se tornar heróis), elas nos mostram que certos aspectos desagradáveis e antiéticos que muitos enfatizam terem sido parte de determinadas culturas no passado, como o infanticídio, eram uma realidade sim, mas não de forma generalizada, e sempre houvera indivíduos mais empáticos nas mesmas, que a evolução ética do povo é algo humano, e independe da intervenção colonial.

O Jovem e Sábio Na literatura sacra apresentada na obra de Salami consta o epíteto "Kekere ode" traduzido como "jovem caçador". Segundo B. M. Ibitokun: "Um narrador comentando sobre o valor marcial precoce de um jovem guerreiro da família de guerreiros cantaria 'Kekere ekun, bi ekun ni i she', significando um bebê leão já se comporta de maneira fiel a sua estirpe." ("The Metaphysics of Heroism in African Literature: From Reactionary to Revolutionary Ethos?", 1986:4 ). Ou seja, o nome kekere é geralmente adicionado a um outro para denotar que a pessoa digna desse nome é prodigiosa mesmo sendo jovem. Isto esclarece o epíteto "Kekere ode" de Logun-ede como sendo uma referência ao excelente desempenho do orixá ao exercer atividades típicas dos caçadores desde muito  jovem. O fato de ser muito jovem e muito notável deve ser o motivo do que é dito nestas duas linhas de seus oriki : " Caçula de Oxum, que irrita os outros filhos das

águas"; "Um orgulhoso fica descontente quando um outro está contente". Logun-édé, o jovem extraordinário que tivera sua excelência reconhecida desde tenra idade, conforme expresso em oriki como Kekere ode, Jovem caçador. A ilustre Ialorixá Mãe Menininha do Gantois descreveu Logun como "Santo menino que velho respeita". Uma frase que contrasta com o sistema gerontocrático no qual quem tem mais idade e é mais experiente é consequentemente o mais sábio, deixa de ser regra. Logun é o jovem caçador que se torna respeitável até mesmo pelos mais velhos, devido à sua precocidade, ele encarna a senioridade do mundo espiritual que pode, prodigiosa e surpreendentemente, superar àquela do mundo físico, como vemos no caso do nascimento de gêmeos entre os Yoruba, que consideram o último a nascer como o mais velho, o fato de ter esperado seu irmão nascer primeiro sendo interpretado como um sinal de astúcia. O mesmo ethos está presente nos mitos onde Legba, a prodigiosa criança caçula e preferida de Mawu que desafia a ordem e a hierarquia mantidas pelos outros deuses, recebe de sua mãe a função de tradutor e mensageiro/mediador. Dentre os Yoruba Legba é denominado Exu, ou Elegbara, e é o mensageiro (Ojixé orixá) e mediador (Onibode) divino. Astuto, Legba/Exu é inteligentemente posicionado cosmicamente em áreas ambíguas que exigem tato e esperteza, como nos mercados onde negociações e acordos que devem beneficiar quem compra a ponto de criar um vínculo com o fornecedor e ao mesmo tempo serem vantajosos a quem vende, e nas estradas que são destituídas de supervisores que garantam o cumprimento de leis e regras de conduta muito rígidas e definidas. Por isso Exu geralmente e potencialmente destrutivo em situações que exigem constância, sensibilidade, caridade e doação pois estas evidenciam a inconstância das intenções das pessoas, a dificuldade do que o ser humano pode ter em nater-se fiél a algo mediante as novas oportunidades que surgem, onde ele se verá muitas vezes tentado a fazer uma troca, a mudar de direção, como mediante a uma encruzilhada, domínio de Exu. Da mesma forma que Logun, impetuoso de nascença, fora inteligentemente posicionado cosmicamente nas batalhas. Conforme seu mito, no orixá Logun-ede encontram-se realizadas de forma intensa e vívida todas as esperanças que se pode ter ao contemplar e lidar com uma criança. Como o mito acontece 'in illo tempore'', os seres míticos são livres das influências naturais conhecidas por nós, como de linearidade temporal, presença e ação no espaço, e são dotados de qualidades e capacidades sobre-humanas, Logun é simultâneamente o bebê dependente, a criança arteira e o campeão. Oxum por sua vez epitomiza a parentalidade ideal que supre o ser com o zêlo necessário para garantir seu sucesso desde os estágios iniciais de seu desenvolvimento. Logunedé, sendo valoroso e exemplar, atesta a excelência com que Oxum desempenha essa função. Segundo Aminata Sow Fall, existem basicamente três tipos de herói-criança nos contos populares africanos, são eles: "a criança modelo", "a criança impetuosa", e "a criança malévola" (Aminata Sow Fall. “ The Child-Hero in African Folktales .” Em UNESCO

Courier 35, 1982:23-25, http://unesdoc.unesco.org/images/0007/000747/074717eo.pdf, acessado em 06/08/2016). Com base nessa classificação Logunedé pode ser entendido como uma criança impetuosa, mas seu mito demonstra que sua personalidade possui características consideradas de valor para os Yoruba como coragem, justiça, vigor, interesse em seus parentes (por ser indissociável de sua mãe Oxum), etc, sintetizando características da criança modelo quanto da criança impetuosa. Além de caçula, e muito próximo de sua mãe, simbolizando a interdependencia entre ambos e elegendo-o como privilegiado, pois o caçula nasce quando os pais estão mais experientes, sábios, e estabelecidos no mundo, Logunédé é uma criança problemática, conhecida na literatura como enfant terrible. Segundo Adeboye Babalola (The Role of Nigerian languages and literatures in fostering national cultural identity. In The Humanities and National Development in Nigeria . Agwonorobo Enaeme Eruvbetine, Nina Emma Mba, 1991. 146 - 160, p. 152) o enfant terrible expressa uma característica do pensamento tradicional dos Yoruba, a crença na predestinação. O ser que nasce com um talento parece comprovar que ele já vem ao mundo com uma bagagem, com habilidades que presumivelmente foram adquiridas ou concedidas a ele antes de nascer, já que não tivera tempo de aprendê-las em sua pouca vivência no aye, algo que é expresso no mito de seu nascimento contado em Ibadan, onde após Oxum consultar o oráculo de Ifa, lhe é revelado que seu filho veio do além já na condição de guerreiro.

O Salvador Divino Para seus devotos Logun é um imbatível aliado em todas as áreas de suas vidas. Em seus oriki faz-se menção à algumas doenças, aludindo à sua capacidade de curá-las. As doenças, como todos os males, geralmente originam-se de e provocam alguma forma de desequilíbrio nos indivíduos aos quais afligem. Das que constam em seu oriki, algumas tem a característica comum de causar aumento anormal e excessivo de certas partes do corpo, como a papeira/caxumba e a orquite; outras são subjetivas e invisíveis aos olhos como a loucura e a infelicidade. Declarando-o como capaz de curar os males do corpo e os da alma, os visíveis e os invisíveis. Na dinâmica da espiritualidade essas doenças podem traduzir-se como o desequilíbrio resultante da ausência de um relacionamento entre o indivíduo afligido e o orixá capaz de livrá-lo da aflição. A característica destas doenças pode ser também, como veremos, uma alusão à formas com que Logunede pune os malfeitores, e elas contrastam com características virtuosas possuídas pelo próprio orixá, pois os orgãos afetados por elas são emblemáticos de áreas da vida sob a égide do orixá.

A orquite, que afeta os testículos, biológicamente fontes de fertilidade e culturalmente de potência. Debilitando no homem uma capacidade que o orixá é capaz de restaurar, como conceder filhos à alguém estéril, elogiada em seu oriki. Os orgãos sexuais constituem meios de interação íntima através da qual se pode obter e proporcionar prazer, e é Logun ligado ao prazer por ser atraente e esteta. "Aquele que padece de orquite dorme profundamente", dormir profundamente é a antítese da vitalidade estimada pela cultura e natural das pessoas saudáveis. O pescoço confere suporte e a mobilidade à cabeça, que por sua vez é afetada pela loucura e encima o corpo, abrigando orgãos sensoriais que atuam como receptores e transmissores de informação e a eficácia desse sistema intercambial define alguém como louco ou lúcido . Também é o pescoço um invólucro para garganta, o canal através do qual os alimentos passam para nutrir e as medicinas para curar e amplificar as capacidades naturais do corpo, fortalecê-lo, e Logun possui compromisso com a mantença da vida propiciando o alimento através de suas atividades venatórias, haliêuticas e de coleta de vegetais comestíveis, bem como com a proteção da ordem desejável na qual os seres humanos não são alvos de morte prematura, por escassez de alimentos e recursos, doenças, e ação de inimigos. Assim sendo, a menção a estas doenças refere-se ao papel do orixá na vida dos homens como um salvador, como declara seu oriki: " O salvador que em maus dias nos  protege". A posição do orixá enquanto alguém em quem se pode depender é expressada também quando seus oriki mencionam-no como marido de cinco pessoas, a poligamia no contexto Yoruba simboliza o sucesso material, a atratividade, a amabilidade e a capacidade conciliadora de um homem. Por ser um provedor, ele também é chamado de baba, pai, senhor. Por outro lado, a orquite provoca um aumento dos testículos, símbolos de virilidade e fertilidade, e traz essa conotação ao oriki. E a sentença completa, “aquele que tem orquite dorme profundamente”, parece proverbial, e provérbios são empregados em

oriki para enfatizar o que se está narrando, assim como a verdade contida na sabedoria popular do provérbio é reconhecida por todos, do mesmo modo são as características louvadas no oriki. A referencia à papeira também pode ser considerada metafórica, há um provérbio que associa o bócio/papeira à prosperidade, porque é preciso um grande número de preciosas miçangas para circundar o pescoço de quem tem papeira.

Sua Indumentária Sua indumentária integra a beleza apresentada quando ele é visto em forma humana, e indicam a preocupação do orixá com o bem estar físico, mais uma similaridade com sua

mãe Oxum. A vaidade de Logunédé naturalmente o posiciona no centro das atenções positivas pois corresponde às expectativas de agradabilidade da sociedade. Os oriki de Logun-ede elogiam-no pela beleza de seus olhos, seu corpo, sua voz, e suas vestes. A boa forma física é um atributo importante de um guerreiro, e o orgulho uma consequência natural da excelência e do heroísmo, a beleza multifária de Logunede corresponde à nobreza de suas ações, que apesar de as vezes envolverem agressividade e violência, tem sempre propósitos nobres (punir os maus, lutar pelo lado do bem, e obter alimento.).

As Vestes Além de mencionar as vestes refinadas com que ele se apresente, orikis de Logun dizem que ele coloca uma pena de coruja em sua roupa, o que nos revela a dimensão mágicomedicinal da indumentária, além da ornamental. A coruja é uma ave caçadora, e associada ao conhecimento de mistérios devido a sua capacidade de enxergar no escuro. Há um provérbio Yoruba que a elogia pela sua coragem, pois destemida voa em meio a escuridão.

A Corôa Diversos cânticos louvam o brilho da coroa de Logunedé. A coroa de Logun é descrita como feita de conchas, um símbolo de dinheiro, prosperidade e beleza. Seja em casos onde é descrita como sendo confeccionada com conchas ou quando a menção é apenas sobre a coroa há uma constante, ela é descrita como muito grande e muito brilhante. Deus fluvial coroado com brilho intenso, água cristalina sob um lume que nunca se apaga, a coroa de Logun é um símbolo de sua consciência plena e sempre desperta. A coroa também é um distintivo de autoridade e liderança, assim como a coroa está sobre a cabeça e extende sua estatura, posiciona quem a usa acima dos demais, idealmente como um governante capaz de representar a coletividade daqueles a quem representa. O Ori de Logunede é evocado nos orins de exaltação e reconhecimento das qualidades dos oris dos devotos, como se fosse um modelo a ser emulado.

O Penteado Os grandes caçadores e guerreiros Yoruba distinguem-se pelo uso de um penteado chamado aasho oluode, que consiste de manter o cabelo raspado com excessão de um pedaço mantido no topo da cabeça moldado de modo a manter-se pendendo para o lado e deixado crescer até determinado compriomento, utilizado para conter medicamentos (oògùn, etc). É de uso exclusivo do líder da sociedade dos caçadores de cada cidade, posto ocupado pelo mais valente, bem-sucedido e profícuo no ofício da medicina tradicional (Bukola Adeyemi Oyeniyi. Dress and identity in Yorubaland, 1880-1980. 2012.

https://openaccess.leidenuniv.nl/bitstream/handle/1887/20143/03.pdf?sequence=7, acessado em 15/08/2016 ). Logun posui todas essas qualidades, é o líder guerreiro dentre os orixás, podendo ser visualisado como alguém que apresenta tal penteado, mesmo que não seja descrito assim em seus oriki.

Seu Arsenal "Ágil, ele já se levanta de manhã com o arco e as flechas pendurados no  pescoço" Como caçador Logun provê a alimentação de seu povo, é bravo e forte e pode enfrentar e vencer as ameaças, garantindo assim o bem estar a segurança dos seus. Dentre as ferramentas que representam Logunédé as mais conhecidas são o arco e as flechas e a espada. Analisaremos estas e mais algumas ferramentas típicas de um exímio caçador. As ferramentas utilizadas na caça ativa e no combate representam o dinamismo do orixá. Ao imaginarmos um caçador e um guerreiro tendemos a visualizar um ser em constante movimento, mas o exercício destas atividades também inclui passividade, paciência, reflexão, e auto-controle, quietude e observação que um caçador precisa ter para ser bem-sucedido, precedendo suas a ações e comemorações. Além destes existem elementos essenciais à caça, ao combate, à sobreviência e ao sucesso que são imperceptíveis aos cinco sentidos. A disposição, a coragem, a resistência, a inteligência, são todos recursos internos e são realmente indispensáveis a um caçador-guerreiro.

A Medicina Recurso sutil e misterioso, a medicina tradicional assim como as armas potencializa os recursos internos do Homem. Como um frequentador assíduo da natureza o caçador exemplar conhecer e aprender as propriedades medicinais de tudo o que ele tem acesso na mesma. Sabe o que é nutritivo e o que é venenoso, o que é excitante e o que é calmante, o que cura e o que mata, bem como as combinações possíveis de ingredientes para aumentar a eficácia dos resultados de sua utilização para diversas finalidades como proteger e potencializar a si e ao seu povo, e para combater inimigos e as doenças, da floresta ele não traz somente a caça mas também a medicina. E assim o caçador-provedor naturalmente torna-se um guerreiro-herói e um médicosábio.

As Armadilhas A armadilha pode ser um dispositivo que o caçador prepara e posiciona camuflado em um lugar, às vezes com uma isca, para capturar animais de todos os tipos. E o próprio caçador age como uma armadilha, silencioso e desapercebido em algum lugar pelo momento certo de agir. Assim sua agência é efetiva em muitos lugares simultaneamente, onde ele planta as armadilhas, e onde ele está em pessoa. Sendo representativas da capacidade sobre-humana que o orixá tem de estar em muitos lugares ao mesmo tempo e de sua astúcia.

O Flagelo O arco e a espada não são as únicas armas do caçador e do guerreiro. Os caçadores utilizam um tipo de chicote para espantar moscas e esse utensílio, diferente das armas como a espada e o arco, não é utilizado contra inimigos muito evidentes e assustadores como animais ferozes e inimigos humanos. Ele espanta insetos, seres diminutos mas que são igualmente perigosos pois muitos são transmissores de doenças letais, e sempre estão presentes em situações insalubres onde há falta de higiene, de movimento/vitalidade, dejetos e decomposição. Por isso ele é símbolo da capacidade de afastar os inimigos mais sutis.

O Leque Embora mais conhecido na literatura e na diáspora como instrumentos de orixás femininos, o leque é usado por orixás independente de seu sexo. Além de Logun também o usam Erinle (Thompson. In Tradition and Creativity in Tribal Art. Página 130 ), e alguns egungun. Ele representa o poder de propiciação, renovação, alívio, e frescor.

O Arco Atrás do arco o orixá que tem o olhar muito sagaz (Verger, 1999:224) calcula e direciona sua ação para que ela seja sempre certeira. O arco capacita aquele que o utiliza com impulso superior ao natural. Isso mostra que o arco pode ser entendido como emblemático da inteligência aguçada e da força descomunal de Logun.

As Flechas Como projéteis, representam a potente penetratividade do orixá, a grande força de sua ação, a amplitude de sua  influência, e sua assertividade. Símbolo de rapidez, alcance e precisão.

O Cutelo O cutelo representa a capacidade de criar e abrir/ampliar caminhos, Logunede como o explorador que desbrava o desconhecido é similar a um a lâmina cortante capaz de subjugar obstáculos. Simbolo de agressividade e intensidade.

2. Zoomorfismos

Ampliando um pouco mais a representatividade das características do orixá e aprofundando a noção do ser humano sobre as mesmas estão os símbolos não -humanos, de outras espécies animais e de vegetais que possuem e apresentam estas características de forma bastante evidente e potente. As assunções animais, ao menos as que são notáveis o bastante para constar em seus oriki, apesar de variadas limitam-se à exímios predadores. Juntos, esses animais abrangem os abientes terrestre, aéreo e aquático e proclamam a extensão de seu poder. São elas:

Caprinae. "Altivo como um carneiro", representa sua altivez, típica de um exímio lutador que bate de frente com vigor como um carneiro, destemido e potente.

Felídeos. "Leopardo de pelo muito belo", "Desapercebido como um leopardo", "Aquele que caça como um gato": representam sucesso em terra firme, sua beleza lustrosa e sua discrição.

Rapinantes. "O gavião pega o frango com suas penas", "Veloz como um falcão", " Ele encontra uma  pena de coruja e a prende em sua roupa ": representam suas rapidez, agilidade, assertividade, infalibilidade e precisão de sua agência, bem como sua visão encompassante e sua proeminência pois os rapinantes pousam no topo das árvores, sem medo de serem expostos pois são os únicos predadores do ar. A coruja, por ser predominantemente noturna, simboliza sua sabedoria e seus mistérios pois são capazes de enxergar e agir até mesmo na escuridão, onde a maioria não é capaz de ver e onde não são vistos pela maioria. Sua sabedoria e seus mistérios são típicos do caçador e do guerreiro, pois as frequentes incursões e longas estadias de ambos tanto no er mo quanto no território inimigo ou estrangeiro, respectivamente, fazem-nos profundos conhecedores tanto do oikoumene quanto da terra ignota. A coruja também alude ao seu favorecimento entre as Iyami (o coletivo de possibilidades de desenvolvimento das mulheres como mães, provedoras, educadoras, etc), pois as corujas simbolizam-nas enquanto mães exemplares que defendem ferozmente seus ninhos quando identificam a presença de predadores, enquanto misteriosos seres capazes de gerar outros seres, para as quais tanto o caçador quanto o guerreiro são queridos pois o comércio é dominado por elas e o caçador fornece a car ne de caça, rara, valiosa e lucrativa, e o guerreiro defende a vida, gerada e estimada pelas mães.

Ofídeos. "Meu pai se transformou em víbora (oka), se transformou também em jibóia (ere) para caçar nos lugares pantanosos". A víbora, por ser peçonhenta representa sua capacidade

de empregar fármacos para matar e punir os maus. A píton, constritora que é praticamente puro músculo, é sinônimo de sua força, e por ser capaz de caçar mesmo embaixo dágua alude à capacidade de Logun ser bem sucedido até mesmo em situações "escorregadias" onde há pouca firmeza, demonstrando sua adaptabilidade.

3. Fitomorfismos Um dos símbolos da integração entre caçador e natureza é sua especialidade acerca das propriedades das plantas. Ele é apto a apresentar novas espécies por ele descobertas em suas expedições, algumas delas sendo cultiváveis pelos agricultores, enriquecendo a dieta de seu povo. Apesar disso não entraremos no mérito das propriedades das plantas associadas a Logun, e nos ateremos às espécies vegetais que constam na literatura sacra dedicada à ele como hieróglifos, símbolos sagrados emblemáticos de aspectos de sua personalidade. São elas:

Ewe Gbodogi (Megaphrynium macrostachyum; Marantochloa flexuosa & M. ramosissima), "A chuva cai na folha gbodogi e faz barulho". A folha, que é utilizada para cobrir telhados por resistir à ação dos fenomenos atmosféricos e ser impermeável, no oriki é referida especificamente pelo barulho com que a chuva faz ao cair sobre a folha, fazendo uma alusão à forma notável com que Logun mata os malfeitores, aquele que age silenciosamente mas que declara em alto e bom tom os atos de justi ça por ele executados.

Odundun (Kalachoe crenata, Verger 1967:61; Bryophyllum pinnatum, DR. OJO JOSEPH BAMIDELE (Ph.D). Natural Therapy Miracle: Alter native Solution to the Prescription Drug Problems. 2013:191), "Ele é fresco como a folha de odundun). Por possuir folhas grossas e suculentas, é emblemática do orixá enquanto detentor de recursos inesgotáveis. A folha de odundun à qual é comparado é louvada por sua capacidade de estar fresca perenemente, pois sempre tem água em seu interior, mesmo durante a estação seca (Pierre Verger. Aw on ewé osanyin: Yoruba medicinal leaves. University of Ife, Institute of African Studies, 1967. pág. 61).   ̦

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Ogede wewe (bananas pequenas, banana-ouro, banana-maçã), apesar de não constar em oriki, foi citada à verger em Ilexá como a única espécie utilizada em seu culto, todas as outras constituindo tabu. Utilizadas para agradar abiku com a finalidade de que permaneçam vivos, e à agradar Ibeji, por causa da doçura e do frescor de seus tenros e deliciosos frutos é considerada propiciatória.

4. Naturomorfismos Após as representações animais e vegetais, seguindo a ordem de complexidade crescente, estão os símbolos que consistem fenômenos naturais e aspectos poderosos da natureza. Estes, devido à amplitude de sua força, influência, impacto e importância para todos os seres expandem ainda mais a compreensão humana para ser capaz de

vislumbrar um pouco mais da magnificência do orixá.

A água Apesar de guerreiro Logun é essencialmente harmonizador, agradável, atraente, propício, um "bom caráter" (Iwa pele, Iwa rere). Como sua mãe Oxum Logun também a afinidade com a água. Embora os orixás fluviais mais conhecidos sejam mulheres isso não quer dizer que os rios sejam apoteose exclusiva das mesmas. Logunédé, Erinle, Ope (Barber. 1991:60), são exemplos de homens associados a corpos d'água. Substância fascinante, recurso natural indispensável. Quer seja doce e fresca como a dos rios e das chuvas, ou salgada como no mar, ou mesmo morna como no âmnio, a água é central para a vida e a vida é gerada em seu meio. Ela lubrifica a vinda e a estadia da vida na terra, mata a sede, irriga a terra seca tornando-a fértil. É gentil, e maleável na maioria de seus estados, mas poderosa. Arrefece os metais na forja dos ferreiros, pacientemente sofistica as rochas sob as quais se forjam as lâminas e com as quais elas são afiadas. Purifica e corrói, sempre renova a si e a tudo o que encontra. Segundo um ditado Yoruba a água é descrita como: " Usamos água para banhar-monos, também a usamos para beber, ninguém faz inimizade com a água " (Taiwo Makinde, Motherhood as a Source of Empowerment of Women in Yoruba Culture, Nordic Journal of African Studies 13(2): 164-174, 2004 ), particulamente a água doce em estado líquido, que é a manifestação física mais expressiva desse princípio metafísico de caráter análogo ao das águas fluviais, estimado e elogiado por todos. Em Ile-Ife, John Wyndam registrou o seguinte: " Estaria tudo bem se Oshun estivesse conosco," disse Oduwa, ao que Obatala concordou (Wyndham, 1921:60 ), indicando que a benevolência de Oxum é universal, sendo algo em que concordam até mesmo a dupla Oduwa e Obatala que lideraram os partidos que protagonizaram a primeira guerra do mundo segundo as tradições publicadas por Wyndham no mesmo livro, eles que foram grandes oponentes e combatentes, em Oxum ficam em paz. Não só Logun, mas todas as divindades afins à rios de modo geral (como Oxum, Otin, Yewa, Erinle, Yemoja) não são diferentes das outras associadas ao fogo, ao vento, e etc, no que diz respeito ao temperamento. Logunedé é um deus fluvial e é tanto um provedor generoso quanto um guerreiro temível (como seu nome diz). Como seres completos, todos os orixás são ambivalentes. Os deuses fluviais podem ser calmos, benéficos ou turbulentos e letais, como a água em variadas circunstâncias. De modo geral, a relação dos deuses com algum recurso, seja natural ou cultural, de extrema importância ou indispensável, exemplifica e celebra uma relação de sucesso entre o homem e o meio ambiente, essencial para uma boa vida. A associação de Oxum com a água se dá por muitos fatores, o frescor da água dos rios é como seu temperamento pacífico e frio que guia seu comportamento, a fluidez é emblemática do progresso que ela promove e apoia, o rio em si é sinônimo da fertilidade que ela possui e pode conferir a quem precise pois na gravidez a criança é gerada dentro do útero

cheio do líquido amniótico de modo análogo ao que vivem as criaturas aquáticas dentro do mesmo, o diferente comportamento da água em diferentes partes do rio, sendo mais estática em alguns locais e mais agitada em outros alude à sua dinamicidade e capacidade de agir de diferentes maneiras de acordo com a necessidade. A indispensabilidade deste recurso à existência da própria vida evidencia o envolvimento dos deuses associados ao mesmo nos processos de criação e veiculação da vida. Na concepção Yoruba, a água pode ser “ako omi”, ou “obo omi”, /masculina/bravia ou feminina/gentil. Logunede é “ako omi”, como os Antigos Egípcios que concebiam

diversos deuses da natureza como tendo manifestações masculinas e femininas (no caso da Água, Nun e Nunet, por exemplo, ou Rapi e Mehet-Weret, etc). Logunede é uma divindade da água cujo temperamento é composto de características consideradas tipicamente masculinas em maior proporção, sua esfera de ação principal, a defesa, como seu nome indica (Ologun, Guerreiro), é também uma atividade exercida na maioria das vezes por homens, mas ele é uma hipóstase da Divindade da Água, mais comumente associada ao feminino/agradável devido ao caráter benéfico da água na vida humana (relacionada à saciedade, produtividade agrícola, renovação dos recursos naturais, higiene, etc).

A Floresta Assim como para o enérgico Logun as melhores atividades são aquelas nas quais ele pode e deve usar força e intensidade sem ser desrutivo, cuja superação fortalecem-no e capacitam-no a realizar-se de forma plena, como a caça, a guerra, e a resolução de problemas, na natureza o que melhor o representa são justamente os terrenos onde os caçadores e os guerreiros exercem suas atividades, onde imperam as leis naturais que favorecem o mais adaptativo. Se nós tendemos a compreender a caça como uma atividade depreciativa ao meio ambiente e aos seres vivos, no nosso contexto em que ela é feita por esporte e sem a conotação de utilidade, para o Yoruba tradicional é o oposto, um profundo amor pela floresta é típico de um caçador, como atesta a seguinte expressão proveniente de um Iremoje:"Ìgbé nì gboro ode/Para os caçadores, a floresta é como o centro da cidade" (Funeral Dirges of Yoruba Hunters, Bade Ajuwon, 1982:29). ̩ 

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As pessoas comuns descansam e encontram conforto dentro de suas casas, mas Logun sente-se confortável na floresta: "Ele encontra duzentas esteiras para dormir na floresta". Logunédé é aficionado à natureza incultivada pois: "Ele conhece o caminho que leva ao campo e não vai para lá". Em diversas partes do mundo encontram-se mitos que retratam a paixão dos caçadores pela natureza selvagem, ao retratá-los como seres para quem os animais revelam-se de forma extraordinária. Em tais mitos o caçador observa um animal e quando está

prestes a matá-lo vê o mesmo despir sua pele animal e revelar a forma irresistível de uma linda mulher. Na Europa há histórias sobre a donzela cisne e a mulher-foca, na América há a mulher-cobra, e na África há a mulher-antílope, a mulher búfalo, e a mulher elefante, e estes são apenas alguns exemplos (Para exposições que atestam a  presença pan-africana desses mitos ver Ifa Divination: Communication between Gods and Men in West Africa, William W. Bascom, 1991, pág. 133; Atlantis: Erzählungen aus dem West-  Sudan, Leo Frobenius, 1922, pág. 65). Os Yoruba possuem até mesmo um gênero poético dedicado a elogiar as qualidades dos animais, chamado Ijala. Esses mitos podem ser interpretados como atestados do fascínio que a exu berância das formas, cores e sons dos animais exercem sobre o caçador ideal/mítico, sinal de seu olhar empático com relação à alteridade, a ponto de percebê-la e considerá-la igual, elegível para casamento, paridade e complementação potencial. Enamorado pela vida em sua totalidade, o caçador é dotado de um vigor que o possibilita transpor os limites comumente estabelecidos pelos outros seres humanos de disposição mais circunspecta. Paradoxalmente, aquele que mata os animais selvagens para sobreviver é um ser profundamente apaixonado pelos mesmos. Cria imponente da natureza, seu ecossistema abriga e produz em números que ultrapassam a capacidade produtiva de qualquer sistema concebido pelo homem, de fato o homem é cria da natureza, dela depende mesmo quando passa a viver em cidades. Dentre os muitos biomas, a floresta prospera como nenhum outro, graças à água qu e nela perpetua seu ciclo perfeita e constantemente. E assim Logun relaciona-se com a floresta por duas razões, uma é que a água doce em abundância que é um de seus símbolos, e é o fator que possibilita o florescimento exuberante das formas de vida neste bioma, e o outro porque devido à riqueza de sua biodiversidade a floresta constitui um verdadeiro paraíso para o caçador, que é atraído pela diversidade e que provê alimento. A vegetação abundante é essencial para que a erosão ocorra em níveis inofensivos à integridade das bacias hidrográficas, pois se a erosão for demasiada ocorrerá o assoreamento que degrada as mesmas, prejudicando não somente os que vivem nos territórios selvagens mas a todas as formas de vida, pois os recursos hídricos são essenciais para a vida como um todo. Nela é inevitável a exposição às intempéries, e aquele que sucede nisso exercita e fortalece bem como atesta sua potência. Ambos, caçador e guerreiro, encontram-se contantemente nesta arena. Para o caçador pois é a morada de suas presas, e para o guerreiro pois os terrenos selvagens eram por eles vigiados para assegurar que não estavam servindo de esconderijo e acesso por inimigos pois a densidade da vegetação possibilita o anonimato, vantajoso para surpreender e para ser surpreendido.

O Bronze Mesmo sendo atraído pelo desconhecido e pouco familiar, é na cidade que o caçador complementa sua vida ao fornecer ao mercado um item valorizado e de difícil obtenção

como a carne dos animais selvagens, e é também para a cidade que o guerreiro vai quando retorna vitorioso de uma batalha para ser devidamente reconhecido, honrado e recompensado por seu feito. Seu sucesso tanto na caça quanto na guerra torna-o querido pelas Awon Iyami, as poderosas mulheres Yoruba, tanto social, quanto financeira e esotericamente. Tradicionalmente são elas que dominam o comércio Yoruba, onde lucram com a venda da valiosa mercadoria fornecida pelos caçadores, a carne sendo um artigo de luxo em sociedades pré-industriais. Elas são também as mães (biológicas e simbólicas) dos membros da sociedade, cujo território que o guerreiro protege e defende. E Oxum, a mãe de Logun, além de ser antropomorficamente representada como mãe, é também como uma Rainha, Aladekoju, e líder-representante das mulheres, Iyalode. Assim ele é agraciado com o bronze, um material precioso na Antiguidade Yoruba, insígnia de status, material sagrado para sua mãe Oxum, e para Ogboni/Osugbo, a sociedade dos anciãos, importantíssima numa sociedade gerontocrática como a Yoruba. Idé é o nome Yoruba para o material de que são feitas as armas e munições de Logun. Wenger (1983:232) traduz ide, o metal preferido por Oxum e Logun, como bronze. E Bascom como latão (brass, em Inglês (Bascom, 1993:235). Descrito num verso divinatório como o primogênito de Oxum (Bascom, idem), Logun o é como seu caçula (Barber, 1993:71). No verso divinatório o bronze conota a força e a durabilidade/longevidade típica dos filhos de uma precavida e laboriosa mãe que, como Oxum na história, não exita em fazer sacrifício para que seus filhos gozem de resistência. Embora em contextos distintos e não constituindo uma narrativa onde Oxum é mãe dos dois, eles são filhos de Oxum em seus respectivos contextos. E é curioso pois Logun, caçador e guerreiro possui força, resistência e brilho (no sentido de notoriedade). Filhos de uma mesma mãe, tanto Logun quanto o bronze de certa forma representam uma só virtude, como herdeiros das mesmas qualidades a eles conferidas pelo DNA mitocondrial de Oxum. A própria Oxum é forte, resistente e notável, nem só de leques e braceletes de bronze são compostos os altares de Oxum, espadas feita do mesmo material também são presentes. Além de espadas e arco e flecha, leques também estão presentes no templo de Logun em Ibadan, podemos dizer que, por serem confeccionadas em bronze, um material lustroso e chamativo ao olhar, suas armas possuem efeito ornamental. E isso nos possibilita a contemplação da completude tanto de Oxum quanto de Logunedé, deuses que sintetizam em si dualidades. Seu uso também é uma insígnia de sucesso e riqueza pois era tradicionalmente considerado precioso e muito caro, tendo entre os Yoruba o mesmo valor que o ouro em outras culturas.

Logunédé, o Iluminador, o Iluminado Aquele que desempenha atividades em prol da sociedade com excelência torna-se um herói, aclamado pelos seus e temido pelo inimigo, e de seu sucesso surge o orgulho genuíno que lustra a identidade de seu detentor como um bálsamo, declarando-a refletora e promotora de valores universalmente reconhecidos, como as superfícies dos corpos d’água, do bronze polido e da lua que refletem a luz, propagando -a. Embora fuja do conhecimento etnoastronômico de qualquer povo o fato de que a lua na verdade não possui luz própria e apenas reflete a luz do sol, incluí aqui o exemplo com licença poética pois em seus oriki Logunédé é comparado com a lua cheia: " Ologun di osupa / Ologun transformou-se em lua". A frase "transformou-se em lua", "di oshupa", é metafóricamente utilizada pelos Yoruba para para dizer que uma pessoa é agradável e amável (A. A. Joseph, A Feminist Analysis Of Song Texts In Okun Yoruba Marriage Ceremony, International Journal of African & African American Studies Vol. IV, No. 1, Jan 2005, acessado em 30/07/2016, http://citeseerx.ist.psu.edu/viewdoc/download?doi=10.1.1.487.2124&rep=rep1&type=pdf  . A luminosidade lunar é "fria", a luz da Lua nunca é excessiva nem destrutiva, diferente da luz proveniente do Sol e do fogo e para os Yoruba o frescor é sinônimo de tranquilidade e paz, assim como a água doce fresca com a qual Logun também tem afinidade. O fato da luminosidade lunar ser convidativa e aprazível ao olhar alude à notabilidade de Logun que é agradável e não temível, apesar dele ser um guerreiro. Sem relação tradicional, mas também curioso, é o fato da lua ser o satélite natural da Terra, funcionando como um escudo, assim como o guerreiro protege e defende os seus, e assim como a lua possui suas muitas fases Logun-ede possui suas muitas representações, algumas das quais foram aqui apresentadas, mas assim como a Lua tem sempre uma parte oculta, assim Ele possui algo que foge à luz, que é sempre misterioso e inefável. Além de todos os símbolos palpáveis e descritíveis que nos comunicam muito do orixá Logunedé, de suas formas imagináveis, das cores, dos sabores e dos aromas de suas oferendas favoritas, o orixá é um ser espiritual e manifesta-se também no qu e é sutil, silêncioso, e desafiador à razão humana.

O Sombrio, o Misterioso Para os Yoruba, o fato dos orixás terem um dia caminharado sobre a terra como seres humanos não diminui sua divindade e não os reduz seres que não eram originalmente divinos, assim como para os Cristãos a divindade de Jesus não é eliminada por ele ter encarnado, ao contrário, em ambos os casos a experiência humana do deus só evidencia ainda mais sua natureza transcendente. Disse Paulo na Epístola aos Colossenses (1:15) do Evangelho Cristão, que Jesus é "a imagem do Deus invisível", o mesmo pode ser dito sobre os orixás. Do ponto de vista teológico os Yoruba admitem a possibilidade de que não só seus deuses, mas que até mesmo os seres humanos possuem uma existência metafísica antes de encarnarem.

Assim sendo, em ultima instância, a vida de uma pessoa no aye é apenas uma parte da existência dela, e os orixás também são pré-existentes a todas as suas manifestações no mesmo. Os orixás são encarnações, ou manifestações mundanas de seres espirituais poderosos. Durante a possessão o deus vem interagir com o mundo dos encarnados e o processo causa a expansão da capacidade sensorial do possuído para possibilitar a interação com o orixá, e isso é expresso quando na maneira que os Yoruba descrevem tais acontecimentos, como na frase "oríì mí wú/minha cabeça inchou" ( Barber. 1990 ), ou seja "minha consciência se expandiu" (Robert farris Thompson. Flash of the Spirit: African & Afro-American Art & Philosophy. 2010, página 9 ). Essa realidade da religiosidade Yoruba possibilita que virtualmente qualquer pessoa pode ter um contato muito vívido e transformador com o espiritual/divino, e não somente o número de indivíduos como também a frequência com que esses eventos acontecem são muito maiores do que nas religiosidades abraâmicas em que isso é privilégio de uns poucos indivíduos (os profetas). Para os Yoruba os seres espirituais revelam-se aos humanos constantemente. Em sonhos, em transes, possessões, e na própria natureza através da inspiração oriunda da interação e da contemplação dos fenômenos naturais com os quais os deuses são relacionados. A afirmação secular de que os seres espirituais são apenas a memória preservada de um ancestral venerável não condiz com a forma com que os Yoruba interagem com os mesmos. Não são apenas memórias, mas seres vivos, dotados de agência própria, que podem inclusive subjugar a agência dos seres humanos, quando tomam posse dos corpos dos mesmos. Os deuses são mais vivos que os seres encarnados. Os Yoruba conhecem os deuses não só como personagens de relatos tradicionais, eles os conhecem através do que é veículado pela tradição, mas também pela revelação pessoal que os mesmos concedem à cada pessoa com a qual desejem relacionar-se. No oriki de Logun publicado por Verger em "Notas..." constam as seguintes linhas: "Nós o vemos e o apertamos em nossos braços apenas como uma sombra.", "Sozinho Orunmila, nós o tocamos, mas ele não responde". ´um apelo para chamar a atenção do deus para que ele responda, porque não é bom para a reputação de alguém não responder ao que lhe diz respeito, como os feitos e reputações referidos no oriki. Essa mesma apelação consta no Xango pipe (John Pemberton III. In Yoruba: Nine Centuries of African Arte and Thought . 1989:159), pipe designa chamado e é o termo usado para alguns orixás, corresponde ao oriki em função e forma. Estas duas linhas são muito semelhantes à uma estrofe presente num Iremoje, um lamento fúnebre proferido durante os funerais para caçadores profissionais Yoruba: Nós não podemos mais ver sua face novamente; que pena! Meu pai se foi! Eu não o vejo mais!

A menos em um transe na estrada, ou em um sonho, ou quando ele aparece no tabuleiro de Ifa de um babalawo .

(Yoruba Religion and Medicine in ibadan) A semelhança com Iremoje não limita-se a um trecho, mas a toda estrutura desse oriki em particular. Em suma, o Iremoje consiste em uma breve biografia do caçador morto ( cf. The Preservation of Yoruba Tradition through Hunters' Funeral Dirges, Bade Ajuw ọn, 1980 ), e este oriki publicado por Verger parece ter essa característica, pois começa com uma alusão à infancia e depois à vida adulta. Nele, Logun é descrito primeiramente como um bebê montado nas costas da mãe, depois como vaidoso e ativo como um jovem adulto, depois sua condião transcendental de espírito que não possui um corpo concreto é enfatizada na metáfora de se abraçar uma sombra, e após isso tem suas habilidades, seu ethos e grandes feitos louvados por ser um arauto da justiça, um exímio lutador, caçador e médico, estes ultimos constituindo e apresentando sua forma imortalizada, apoteótica, como orixá propriamente. Ao que tudo indica, este oriki visa evocá-lo e contemplá-lo na sua totalidade enquanto um ser polivalente e multifacetado, complexo e completo que é. Ao contrário dos Iremoje, os oriki de orixás visam apresentar características que os exaltam, mas sem a preocupação de fazê-lo em uma ordem fixa e cronológica, a exegése biográfica das referências apresentadas nos oriki orixá sendo típic a do itán orixá (ver Barber, "Oríkì", Women and the Proliferation and Merging of "òrì ṣ à"). Apesar da semelhança aparente que este oriki do livro de Verger tem com os Iremoje no que diz respeito à sua estrutura, ele é muito diferente de um Iremoje em sua função. Tradicionalmente, o funeral que os caçadores profissionais Yoruba realizam quando um membro do seu grupo morre tem o objetivo de assegurar a chegada do espírito do falecido no além e pede ao mesmo para que não mais participe das atividades da sociedade de caçadores à qual pertencera antes da morte de seu corpo humano. Eles pedem solenemente que ele passe a caçar no céu, e não acompanhe seus ex-confrades em suas caçadas na terra, na dimensão dos vivos, pois para eles isso não é auspicioso. O tratamento dado a um orixá é exatamente o contrário. O orixá é chamado por seus adoradores para participar ativamente de suas vidas, ajudálos em suas atividades, guiá-los e protegê-los, manter-se constantemente consciente com eles e preocupar-se com eles, e é incentivado a retornar à terra para celebrações e festejos ou resolver problemas (ver Religious Encounter and the Making of the Yoruba, capítulo Making Country Fashion ). O oriki orixá evoca, convida enquanto o iremoje despede-se, ou seja, diferentemente de um Iremoje, o oriki de Logun é uma evocação, e não um lamento. Apesar disso tudo a semelhança das primeiras onze linhas do oriki de Logunedé da obra de Verger, e do oriki como um todo, com um Iremoje é interessante porque Logun é um orixá caçador e o iremoje é um gênero literário próprio dos caçadores e utilizado

pelos caçadores para os caçadores mortos, a coincidência é no mínimo curiosa. Os iremoje são cantados exclusivamente durante um momento do funeral de um caçador profissional e não como uma invocação, mas como uma homenagem de despedida, portanto parece certo que não se trata de um Iremoje, nem mesmo resumido. Mas em se tratando não de um caçador comum e sim de um que se tornara orixá é compreensível que um trecho de seu Iremoje seja utilizado para invocá-lo. Conforme o conteúdo dos seus textos litúrgicos a religiosodade tradicional desse povo é tipicamente inquisitiva, filosófica e pragmática. E os adeptos parecem admitir que o que diz respeito ao além é um mistério, e tudo sobre ele são incer tezas, suposições. Um funeral entoado pelos devotos de Oya num funeral de uma falecida devota desta divindade publicado por Barber exemplifica isso: "Se nós soubéssemos o que os mortos comem na Terra Incógnita, Nós compraríamos cerveja de milho para Ayanda" (Barber. I Could Speak Until Tomorrow. 1991:132).

Apêndice

Itan Lógunedè

“Oxum era esposa de Ifá. E Oxum gerara Logunede.

Um dia Ifá estava indo para uma floresta e ele chamara Oxum para acompanhá-lo, pelo caminho Ifá disse a Oxum para esperar por ele em determinado lugar porque ele não queria que Oxum adentrasse a floresta com ele. Quando Ifá entrou na floresta (Igbo Awo, Floresta Sagrada/de Mistérios/atividades secretas de participação exclusiva de membros de alguma sociedade), após muitas tentativas de encontrar água tendo cavado o solo em diversos locais ele não pode encontrar uma fonte de água até que alguém misterioso lhe sussurrou, “Onde está sua esposa?” 

Ao que el e respondeu, “Ela está me esperando fora da floresta.”  A pessoa misteriosa disse para Ifa para ir buscar sua esposa e trazê-la ao local em que se encontravam, o que Ifá fizera exatamente. Quando Oxum chegou ela olhou ao redor e atingiu o solo com sua mão e água começou a correr. Ifá ficou muito surpreso, e assim Oxum provera água para a comunidade. Algum tempo após ela dera à luz Logunede, e Logunede tornara-se um filho que causava  problemas, todos na comunidade estavam incomodados com o comportamento de Logun, mas após consultar o oráculo de Ifá foi-lhes revelado que ele era um poderoso guerreiro enviado do Céu para a Terra, e assim ele foi reconhecido como um orixá.” 

~*~ As seguintes frases são de outras partes da entrevista, mas consistem em mais elementos da história de Logun, complementando a narrativa da Itan. “Do mundo espiritual, Logunede fora enviado a este mundo como um forte guerreiro, e entre os Orixás Logunedé foi aquele que lutou mais batalhas.”  “Logunede, seu nome significa: Ologun, o g uerreiro (chefe de guerra, general) ... Edè, que as

 pessoas não levavam a sério, não consideravam seu potencial e que se ferozmente se revoltara contra aqueles que o desacreditavam. Edè é como uma armadilha, em uma tradução literal. Ou Edè pode se referir a algo dado, ou um favor feito, para armar uma situação surpresa, para o bem ou para o mal.” 

~*~ Fontes: Iyalode Omoriyeba Silifatu Lasisi e Iyalode Mopelola Osunfunmike Oladejo (Iyalode é mais alto título, oye, feminino num dado contexto, no caso o culto à Oxum) Data: 24/07/2016

Local: Ibadan Tradução Yorubá-Inglês: Lukman Alade Fakeye Tradução Inglês-Português: Laura Caelestis