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GABRIEL MARCEL

EL HOMBRE ROBLEMÁTICO

En este libro hallará el lector un planteamiento y una dilucidación singularmente expresivos de la situación del hombre contemporáneo. La pregunta trágica “¿Qué soy; por qué vivo?” surge en nuestros días con una agudeza que el mundo jamás había conocido. Es imposible satisfacer este ansioso interrogante con la respuesta aristotélica: “Eres un animal razonable.” Como Nietzsche, el autor estima que el proceso que desemboca en esa angustia es una gigantesca devaluación de orden m et af ísic o: La mu erte de Dios. Si consideramos su evolución histórica y sociológica, el hombre ha perdido su referencia con la divinidad: cesa de confrontarse con un Dios del cual es criatura e imagen. Pero Gabriel Marcel recupera y nos muestra el camino de la esperanza. La segunda parte de la obra estudia más precisamente esta inquietud del hombre en San Agustín, Pascal, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Sartre, etc. De este estudio resalta que la inquietud positiva, aquella que presenta en sí un valor, es la disposición que nos permite desembarazamos o desprendemos del estado en el cual nos encierra la vida cotidiana con las mil zozobras que terminan por recubrir las auténticas realidades. Esta inquietud es un medio de superarse uno mismo y de acceder a la verdadera paz, aquella que ninguna dictadura, ningún imperialismo es capaz de turbar.

BIBLIOTECA DE FILOSOFÍA DIRIGIDA POR EL PROFESOR JUAN ADOLFO VAZQUEZ

GABRIEL MARCEL

EL HOMBRE PROBLEMATICO

Traducción de

M aría Euge

nia V alentié

EDITORIAL SUDAMERICANA BUENOS AIRES

P r im e r a

Parte

EL HOMBRE PROBLEMÁTICO

IMPRESO EN LA ARGENTINA Queda hecho el depósito que previene la ley. Copyright 1956, AnóniEditorial Sudamericana Sociedad ma, calle Ahina 500, Buenos Aires.

T ít u l o d e l o r ig in a l en francés : “L ’h o m m e pr o b l e m a t iq u e ”

El problema sobre el cual quisiera aportar algunos elementos de solución es un problema de segundo grado, un problema a propósito de un problema. Lo formularía así: ¿en qué condiciones el hombre ha podido convertirse íntegramente en una cuestión para el hombre? Es importante prevenir todo equívoco, e insisto sobre las palabras que acabo de utilizar. Es evidente que desde hace muchos siglos, y ya en la Antigüedad griega, el hombre se ha planteado cuestiones sobre sus orígenes, su naturaleza o su destino. Pero puede pensarse, me parece, que estas cuestiones, por graves que pudiesen haber sido, se destacaban sobre el fondo de una cierta seguridad, de una cierta evidencia. Lo que podría expresarse diciendo que su espejo interior devolvía al hombre una imagen que en sí no tenía nada de inquietante. Pero estamos obligados a comprobar que, por lo menos en cierto nivel de conocimiento, ya no ocurre

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así en nuestros días: ese nivel es el de la reflexión o del pensamiento interrogativo. Por supuesto, es claro que la inmensa mayoría de los seres humanos no accede jamás a ese nivel, o al menos, sólo llega a él en raros instantes a favor de circunstancias excepcionales. Pero, por otra parte, conviene agregar que esta toma de conciencia, aun si sólo corresponde a una minoría, no puede dejar de tener repercusiones muy extensas, y resonar aun en aquellos que no parecen participar directamente. Señalemos además que el arte contemporáneo, en algunas de sus expresiones más desconcertantes, constituye un testimonio irrecusable de lo que bien podría llamarse una alienación, tomando esta palabra en un sentido mucho más general que el que tiene en una perspectiva marxista. Por alienación entiendo el hecho de que el hombre parece haberse tomado cada vez más extraño a sí mismo, a su propia esencia, al punto de poner en duda esa esencia, de rehusarle al menos toda realidad srcinal, como hemos podido verlo en las expresiones extremas del existencialismo contemporáneo. Ocurre como si el arte, en un Picasso por ejemplo, viniera a manifestar —es decir, a hacer man ifiesta— la imagen deformada y, por así decirlo, irreconocible que el espejo interior nos devuelve. En efecto, es difícil admitir seriamente que esta deformación se obtenga en forma arbitraria, que no sea más que el producto de


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una actividad deliberada y casi perversa, o sólo de aquello que a veces se llama la conciencia lúdica, es decir, tal como se ejerce en el juego y fuera de toda preocupación utilitaria. Es mucho más plausible admitir que estamos en presencia de una necesidad profunda, que es la que llamaría, con un término voluntariamente muy vago, modalidades exis tenciales que se sitúan por debajo del nivel de la conciencia cotidiana. Por otra parte, de ninguna manera me propongo insistir sobre el aspecto estético del problema que abordo y si me refiero a él es porque tiene la ventaja de hacerlo más patente. Tomaré como punto de partida de mis propias reflexiones el notable análisis con que comienza la importantísima obra del filósofo alemán contemporáneo Hans Zeher, titulada El hombre en este mundo. Apareció en Hamburgo en 1948. Se encuentra en ella una toma de conciencia extraordinariamente lúcida de la situación del hombre contemporáneo. El autor concentra primeramente su atención sobre lo que él llama el hombre de la barraca. Ese hombre tiene alrededor de 45 años. Los cabellos grises. Podría tomarse por una sonrisa irónica cierta mueca de su rostro, pero poco a poco se descubre que esa mueca debe tener otro significado pues es permanente: más bien debe pensarse en una especie de congelación de los rasgos. Ese hombre po-

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se hayapoco, preocupado por él, y aun él no Habla lento, circunspecto. Habla de lo lo diría. que poseyó en otros tiempos, de los suyos, de su granja y entonces se convierte en un ser humano en el presente, mientras que antes lo era en el pasado; muy pronto recae en su mutismo. Pero ya había planteado un interrogante, siempre el mismo, y por cierto no espera obtener respuesta: ¿quién soy? ¿por qué vivo?, ¿qué sentido tiene todo esto? El Estado no puede responderle. No conoce más que conceptos abstractos: empleo, reforma agraria, etc. Lo mismo ocurre con la sociedad en general: lo que existe para ella es el socorro a los refugiados, las ayudas de urgencia, etcétera. Siempre abstrac-

mero. Sin embargo, ese hombre no es un número, es un ser vivo, un individuo, y en cuanto tal nos habla de una casa, una casa bien determinada que fué su casa, de los suyos que también fueron individuos, de los animales cada uno con su nombre. A todo esto se refiere ese hombre cuando plantea su interrogante sin respuesta: “¿quién soy? ¿qué sentido tiene todo esto?” ¿Acaso otro hombre, también un individuo, podría explicárselo? Podría hacer todos los esfuerzos necesarios para introducir a nuestro hombre en su propia vida, en su universo, hasta podría compartir con él lo que posee. Sólo que esa vida, ese universo, no son intercambiables y no sería una respuesta. Cosa extraña, es justamente porque ese otro hombre sabe quién es y por qué vive, que no puede responder a la pregunta del hombre de la barraca. Sólo imperfectamente puede comprender esa pregunta porque no sabe lo que es haber perdido su patria, su casa, con todo lo que ama. Y aun si hubiera perdido todo eso, se encontraría en la misma situación, más próximo por consiguiente, pero es probable que entonces se plantearía la misma pregunta, lejos de poder responderla.

ciones. En el universo del Estado y la sociedad ese hombre ya no representa ninguna realidad viva. Es un número en una ficha, dentro de una carpeta que tiene una infinidad de fichas cada una con su nú-

De este el problema se agudiza. No concierne a talmodo individuo en particular sino a todos los hombres que viven en el mismo cobertizo. La pregunta es como una nube que flota por encima de la

seyó un hogar, una casa con muebles, tierras, una granja, animales. Tenía padres, una mujer, hijos, seres próximos habitaban su contorno. Pero ya no posee más que lo que lleva encima. Trabaja ocho horas por día, quizá en la reparación de un camino; tiene qué comer, y aun esa comida es buena. Cuando no está demasiado cansado puede conseguir en la aldea pequeños trabajos que lo ayudan, que le valdrán un suplemento en su alimentación, o un poco de tabaco. No puede decirse que la colectividad no

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barraca, del campo entero, pero hay muchos otros campos semejantes. Pesa sobre todo ese país, sobre una parte del mundo. Nada preparaba a nuestro hombre para plantearse esa pregunta. Antes sabía quién era y por qué existía y cuando, animado por su narración se convierte por algunos instantes en un hombre viviente, lo sabe de nuevo. Pero los años pasan. Está atormentado, gastado por esta pregunta sin respuesta. Aunque surgiese ante el oscuro abismo de la nada, ante el

infinidad de máscaras; la del nacionalismo, de la raza, del nacionalsocialismo, del capitalismo, del socialismo o del comunismo. Sin embargo, el conocimiento científico no ha podido cambiar nada de lo ocurrido, quizá hasta ha contribuido a hacer los conflictos todavía más agudos. Lo mismo sucede con todas las máscaras. Se puede muy bien inventar una nueva teoría, o un nuevo culpable: el número de los que han perdido todo es demasiado considerable para que tales in-

vacío absoluto, ese es su destino. Un poder extraño e incomprensible le ha quitado todo lo que constituía lo suyo, todo lo que le permitía adquirir forma. Pero ese hombre no está allí simplemente por él mismo, por su propia cuenta. Es también el último eslabón de un desarrollo histórico, cuya última posibilidad señala. Hace 30 años que se prepara esta cuestión para todo un continente; pronto lo será para todo el planeta. ¿Quién es responsable de que esto suceda? Las respuestas son de dos tipos: se dirá que esos acontecimientos se produjeron por sí mismos sin que el hombre interviniese para nada, o bien se pretenderá que el culpable es el otro. En el primer caso el hombre tendrá el deber de descubrir las leyes que rigen tal devenir y adaptarse a ellas. En el segundo caso habrá que exigir que el culpable rinda cuentas: pero ¿quién es? Lleva una máscara, una

venciones, digamosPero, hastaqué taleshueco descubrimientos, dan satisfacerlos. y mezquinopueparece todo esto en presencia de la nada. ¿Por qué creí que debía reproducir a grandes rasgos este análisis que para una mirada superficial parece que sólo se refiriese a un caso extremo, el de los desdichados a quienes se llama con un eufemismo bastante irritante “personas desplazadas”? Es que en realidad en una situación como la de nuestro mundo actual el nihilismo es contagioso, y sobre este contagio centraremos nuestra atención. Si me encuentro realmente en presencia del hombre de la barraca, si me veo en la obligación de imaginar tan concretamente como pueda las condiciones en las que surgen esas preguntas trágicas y sin respuesta: ¿quién soy?, ¿por qué vivo?, es imposible que no me sienta interiormente afectado y al fin de cuentas alcanzado por esas preguntas.

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En primer lugar puedo, o aun debo imaginar que ese extremo desamparo puede mañana ser el mío. No me es difícil evocar circunstancias por consecuencia de las cuales yo mismo podría encontrarme mañana en una situación idéntica a la de esos desdichados cuya suerte fué para mí en el primer momento objeto de asombro y de escándalo. Esto es verdadero a la vez de hecho y de derecho: digo de derecho porque no tengo ninguna razón para suponer que esos hombres merecieron su destino y pensar que yo por el contrario estoy exento de todo reproche. Si soy inocente, lo son como yo; si son criminales, lo soy también. Puede decirse, en suma, que ante nuestros ojos la falta de sentido se extiende como una mancha de aceite. Así se produce una extraña mutación interior que toma el aspecto de un verdadero desarraigo. Cuestiones enteramente nuevas se plantean, insisten en plantearse allí donde hasta entonces parecía haber un orden que contenía en sí mismo su propia justificación: ese orden mismo al que pertenecía el hombre de la barraca cuando era todavía un ser vivo o cuando estaba en el presente. Aquel para quien reflexionar se ha convertido en un menester, en una necesidad primordial, toma conciencia del carácter precario y contingente de las condiciones que constituyen el marco mismo de su existencia. La palabra “normal” que usaba en una


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forma que hoy le parece imprudente, se vacía de significado, o al menos digamos que de pronto está como afectada por un signo que la hace aparecer con luz nueva e inquietante. Lo que creía normal no es decididamente tan normal como esto, quizá sólo se realiza a favor de condiciones bastante excepcionales, y que seguramente no presentan las garantías de duración absoluta que muy ingenuamente dábamos por supuestas. Es singular que a partir del momento en que la atención se concentra con fuerzas suficientes sobre el hombre de la barraca o sobre el deportado, se diría que se trasforma en un proyector permanente, que ilumina en forma nueva y muy inquietante otras situaciones humanas que se admitían abstractas o globalmente porque no se había tomado el trabajo de imaginarlas, digamos por ejemplo, la situación del proletariado en países lejanos como la India, el Irán o Egipto, y así acercándonos cada vez más hasta que llegamos a los que están a nuestras puertas y cuyas condiciones de existencia hemos admitido durante tanto tiempo, sin hacer jamás el esfuerzo oneroso, o hasta peligroso, de imaginar concretamente lo que pueden ser. tendremos el como recurso refugiarnos en ¿Al unamenos interpretación clave el de marxismo? No es difícil comprender la especie de comodidad psicológica que sin ninguna duda experimentaríamos

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instalándonos en ella. No sólo nos suministraría una explicación al menos aparente de la miserable condición en la que se encuentran las innumerables víctimas cuyo insoportable destino se nos ha hecho visible; no solamente nos permitiría —lo que es cómodo— dividir a los seres humanos en dos categorías, opresores y oprimidos; sino que aun nos pondría en condiciones de conferirnos a nosotros mismos una especie de certificado de excepción por el cual tendríamos la seguridad de “estar del buen lado”. Por supuesto, lo que podría llamarse la “pertenencia marxista” no implica de por sí nada que se asemeje a ese fariseísmo. Pero sólo es efectiva, respetable cuando se traduce en un compromiso concreto, en una participación en cierta lucha. Salvo que la reflexión, si arbitrariamente no se coloca un seguro, muestra con bastante rapidez que tal interpretación no es más que un refugio, que no da cuenta de lo que está en cuestión y que, por otra parte, como ya lo hemos podido presentir, implica, o entraña invariablemente, esta substitución de lo concreto por lo abstracto, del individuo por la ficha, que es precisamente el mal que tratamos de comprender.

del marxismo, o al menos de una interpretación quizá abusiva pero que se quiere ortodoxa de esta doctrina, innumerables seres han sido colocados en condiciones que les quitan toda realidad concreta. Parece que cierto corazón sangrante del ser humano, de la existencia humana, se ha puesto al desnudo en nuestros días en condiciones que vuelven profundamente sospechosas para un espíritu lúcido toda tentativa para recubrirlo, para disimularlo. A propósito utilicé esa expresión aparentemente muy imprecisa: un cierto corazón. En efecto, no se trata de algo que con todo rigor puede llamarse una esencia. En la perspectiva que se nos ofrece, el problema de la esencia puede parecer, al menos en primera instancia, secundario y casi insignificante: por ejemplo ¿cuál es nuestra reacción si se nos recuerda que el hombre, como lo dijo Aristóteles, es un animal racional? No se me ocurre decir: “esta fórmula es falsa”, pues, sobre todo si colocamos el acento en la relación entre razón y lenguaje articulado, 110 puede discutirse seriamente. Mas bien estaríamos tentados de decir que nos parece posada sobre una realidad a la que no estamos seguros de que se adhiera estrechamente, hasta podríamos de-

Además, volvemosdea lala barraca, situación¿cómo de donde partimos, la delsi hombre el marxismo, o algo que se le asemeje permitiría enfrentarla? Por el contrario comprobamos que en nombre

cir nos pareceLamenos significativa que adenuestrosque antecesores. justificación profunda las filosofías de la existencia quizá consista sobre todo en el hecho de que han mostrado la imposibilidad de

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considerar un ser existente sin tener en cuenta su existencia, su modo de existencia. Pero sobre esta existencia misma las palabras “animal racional” no nos proporcionan ninguna verdadera aclaración. A lo más, podría introducirse la noción hoy corriente de proyecto y decir que entra en el proyecto del ser humano el comportarse como animal racional. No obstante podría preguntarse si esta noción no es equívoca. A primera vista parece presentar un significado psicológico, pero en la reflexión esta apariencia se disipa. Psicológicamente es sin duda falso

nerse en la forma tradicional de concebir las relaciones de esencia y existencia, y admitir que ésta, la existencia, viene como a sobreponerse de una manera inexplicable o irrepresentable a una esencia que se bastaría a sí misma. Volvamos ahora a las preguntas que se planteaba al hombre de la barraca: ¿quién soy?, ¿qué sentido tiene mi vida? Es evidente que estas cuestiones no se resuelven respondiendo a ese hombre (o a mí mismo si las tomo por mi cuenta): eres un ani-

decir que como todo ser el proyecto comportarse un humano animal tiene racional. Ademásde quizá tengamos razón al poner en duda la validez de una proposición que se aplica a todo ser humano: quizá por su forma misma implica una negación de lo específicamente humano. Quizá substituye, sin que lo sepa el mismo que la enuncia, cierta naturaleza, cierto complejo definido biológicamente, a esa realidad misteriosa, el ser humano de quien, después de todo, quizá no se pueda hablar con propiedad más que en singular. Las filosofías de la existencia a que me referí, por otra parte, no postulan necesariamente la prioridad de la existencia con relación a la esencia; por el

mal Respondiendo de esaque manera se de soslaya racional. la pregunta. Dije más arriba la falta sentido se expandía como una mancha de aceite: es decir que yo que tengo una profesión, una patria, medios de existencia, etc., no puedo menos que volver en cierto modo esas preguntas hacia mí mismo. ¿Por qué es así? Por el contrario, razonemos y supongamos que me encierre a mí mismo prudentemente, celosamente, en la categoría favorecida de aquellos para quienes esas cuestiones no se plantean. Pero si por un esfuerzo de imaginación he llegado realmente a colocarme en el lugar del hombre de la barraca, por sus propios ojos habré llegado a considerar el movimiento por el cual me he coloca-

contrario, es una afirmación cuyo único responsable es actualmente Jean Paul Sartre. Lo que esa filosofía pone en evidencia es la imposibilidad de mante-

do de una vez por todas en la categoría de los privilegiados que saben quiénes son y por qué viven. En otros términos, por la acción conjunta de la imaginación y la reflexión he podido operar un cambio

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que no sólo se refiere al objeto sino al sujeto mismo, al sujeto que pregunta. Pero en esta nueva perspectiva, a partir de esta nueva subjetividad, mi manera de tomar como dadas mis propias condiciones de existencia aparece como una simple impudicia. En otros términos, me he despegado de esas condiciones que espontáneamente trataba como algo que cae por su peso y la consecuencia de este despegarse es que bruscamente yo ya no sé quién soy. Observamos además —y esto es importante— en elsoy? punto he llegado quemuy la pregunta se donde ha profundizado ¿quién hasta alcanzar al sujeto mismo que se la plantea. ¿Quién soy yo que me pregunto por mí mismo? Que no se me diga que de esta manera me comprometo a una regresión infinita. Esta regresión sería vana, no cambiaría para nada la pregunta esencial. Pero quizá a partir de este punto haya que volver hacia atrás, remontarse al pasado, en suma preguntarse cómo se ha creado históricamente la situación que hace surgir esta pregunta y su propio redoblamiento. Se podría, pues, en esta etapa de la reflexión, preguntarse de inmediato qué acontecimientos históricos pudieron producir los cambios de población o las deportaciones en masa que han llevado a la aparición del hombre de la barraca. No insistiré en este aspecto puramente histórico del problema. Pero ciertamente se puede notar que se produjo en el


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siglo xix una conjunción del nacionalismo por una parte, de la revolución industrial por otra, cuyos efectos fueron muy nefastos en el plano de lo humano. Pues ni siquiera puede decirse que el nacionalismo haya contribuido a hacer más soportable el yugo de la industria o de la máquina; muy al contrario. Pero en realidad no habría que detenerse aquí. Sería necesario investigar por una parte cómo el nacionalismo y el industrialismo se han desarrollado conjuntamente, y por otra qué consecuencias tuvieron para la imagen que el hombre se ha hecho de sí mismo y del mundo en el cual arraiga. Es difícil discutir, en particular, que el nacionalismo bajo su forma moderna y posrevolucionaria sea el producto de una ideología que se desarrolló en el siglo xviii y se combinó, en condiciones muy difíciles de precisar, con un preromanticismo cuyos orígenes parecen situarse en Rousseau. Abandonada a su pendiente natural, esta ideología llevaba más bien a un cosmopolitismo de la razón. El nacionalismo surgido de la Revolución Francesa se ha construido en gran medida sobre la ruina de las comunidades de base que habían persistido hasta el final del Antiguo Régimen, pero que el individualismo de la Filosofía luces contribuía inevitablemente disolver. de Porlas otra parte no se puede negar que ahaya una conexión estrecha entre este hecho general y la desvitalización de la religión que se produjo en la

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misma época. Pero la Revolución Industrial, al menos durante la primera mitad del siglo xix, debió contribuir a agravar considerablemente esta tendencia, por otra parte debida sobre todo a la influencia de un liberalismo que en el plano económico, como bien sabemos, debía engendrar las consecuencias más inhumanas, al reducir al individuo a una condición cada vez más parcelaria, bajo la máscara de un optimismo que hoy nos parece el colmo de la hipocresía. Pero es de notar que el propio marxismo, a pesar de la diferencia y aun la oposición de los postulados, ha contribuido a prolongar el error liberal, es decir que no hizo casi nada para instaurar el advenimiento de la persona. Como el liberalismo, permanece a fin de cuentas tributario del espíritu de abstracción, en lo que se distingue profundamente del socialismo proudhoniano que por el contrario es hondamente respetuoso de lo concreto. Todo esto no son más que algunas referencias, por otra parte, indispensables. Desde luego faltaría mostrar cómo se han hecho posible las guerras totales. Esas guerras por razones evidentes debían contribuir a debilitar aun más el sentido de la dignidad personal, y preparar el camino de manera paradó-

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Pero lo esencial está en otra parte, o más exactamente, debe buscarse en un plano que no es el del desarrollo visible de los acontecimientos. Me atrevería a decir, por mi parte, que el proceso que concluye en el hombre de la barraca y en la ansiosa interrogación alrededor de la cual gravitaban todas sus reflexiones es una verdadera necrosis cuyo principio es metafísico. En general, se puede decir que el hombre, si consideramos la evolución histórica y sociológica tal como se ha desarrollado desde hace dos siglos, ha perdido su referencia divina: deja de confrontarse con un Dios cuya criatura y la imagen sería. La muerte de Dios, en el exacto sentido que Nietzsche dió a esas palabras ¿no sería el srcen del hecho de que el hombre se haya convertido para sí mismo en una pregunta sin respuesta? Sin duda conviene precisar aquí, en la medida de lo posible, lo que debe entenderse por la expresión “la muerte de Dios”. Se ha observado que se encuentra ya en un escrito de la juventud de Hegel, pero en un contexto que no permite atribuirle el sentido preciso que tendrá para el autor de Zaratustra. Sobre todo hay que referirse al célebre texto de

jica uncon tipolosdepensamientos socialización generosos que ya no que teníahabían nada que aver animado a los primeros reformadores socialistas a mediados del siglo xix.

y ahablar su desarrollo Gaya Cienciaoído Zaratustra. “Habéis de ese enloco que encendió

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una linterna en pleno día y se puso a correr en una plaza pública gritando sin cesar: ¡Busco a Dios,

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busco a Dios! Pero como allí había muchos de aquellos que no creen en Dios su grito provocó gran risa. ¿Se ha perdido como un niño?, decía uno. ¿Se oculta? ¿Nos teme? ¿Se ha embarcado? ¿Ha emigrado? Así gritaban y reían en confusión. El loco saltó en medio de ellos y los atravesó con la mirada. ¿Dónde se ha ido Dios?, exclamó. Voy a decirlo. Lo hemos matado.. . ¡Vosotros y yo! ¡Nosotros, todos nosotros somos asesinos! Pero ¿cómo lo hicimos? ¿Cómo pudimos desagotar el mar? ¿Quién nos ha

agua podría lavarnos? ¿Qué expiación, qué fuego sagrado nos veremos obligados a inventar? La grandeza de ese acto es demasiado grande para nosotros. ¿Hay que transformarse en dioses simplemente para tener el aspecto de ser dignos de ella? No hubo jamás acción más grandiosa, quienesquiera sean los que puedan nacer después de nosotros, pertenecerán por ella a una historia más alta que lo que fué hasta aquí ninguna historia.” (§ 125.) En el libro V, escrito 4 años más tarde, en 1886,

dado hicimos una esponja para laborrar horizonte? ¿Qué al desatar cadenatodo que el unía la tierra al sol? ¿Adonde va ella ahora? ¿Adonde vamos nosotros? Lejos de todos los soles ¿no caemos sin cesar hacia adelante, hacia atrás, al lado, de todos lados? ¿Hay todavía arriba y abajo? ¿No vamos errantes por una nada infinita? ¿No hace más frío? ¿No vienen siempre noches, cada vez más noches? ¿No hay que encender las linternas desde la mañana? ¿No escuchamos todavía el ruido que hacen los sepultureros que entierran a Dios? ¿No sentimos nada todavía de la descomposición divina?. .. ¡Los dioses también se descomponen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado!

Nietzsche se expresa la manera siguiente: “El mayor de los de acontecimientos recientes —la muerte de Dios, en otras palabras: el hecho de que la fe en el Dios cristiano haya sido despojada de su plausibilidad— comienza ya a arrojar sus primeras sombras sobre Europa... En general se puede decir que el acontecimiento es demasiado grande, demasiado lejano, demasiado alejado de las concepciones de la multitud para que sea lícito considerar que la noticia de este hecho haya llegado a los espíritus, para que haya el derecho de pensar, con más razón, que mucha gente ya se da cuenta precisa de lo que ha ocurrido y de todo lo que se va a derrumbar ahora que se encuentra minada esa fe que era la

¡Cómo nos consolaremos nosotros asesinos entre los asesinos! Lo que el mundo poseía de más sagrado y poderoso hasta ese día sangró bajo nuestro cuchillo .. . ¿Quién nos limpiará de esa sangre? ¿Qué

base, el apoyo, el suelo nutricio de tantas cosas; la moral europea entre otra s. . . Debemos esperar amplias consecuencias, gran abundancia de demoliciones, destrucciones, ruinas y conmociones: ¿quién

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podría adivinar bastante en nuestros días para comprender esta enorme lógica, convertirse en el profeta de esos inmensos errores, de esas tinieblas, de ese eclipse de sol que sin duda la tierra todavía no ha conocido nunca?” (§ 343.) Sería imposible acentuar demasiado la significación o el alcance existencial de las fórmulas nietz scheanas. Quiero decir que tienen una resonancia sin duda personal pero no exclusivamente subjetiva. Es cierto que Nietzsche en su juventud era creyente, que Dios vivía entonces para él, pero también que más tarde estuvo como retirado de él. Es quizá justo señalar una analogía entre lo ocurrido en este sentido y la evolución trágica de las relaciones entre Nietzsche y Wagner. E s muy característico que Nietzsche no se haya limitado a ver en todo esto un acontecimiento de su vida personal: este eclipse, que juzga definitivo, tiene para él un alcance universal, y en ese sentido se puede hablar legítimamente del profetismo de Nietzsche. Pero no es todo. Nietzsche, como vimos, no se limita a decir “Dios ha muerto”, en el sentido en que Pascal, recordando un pasaje de Plutarco, decía: “el gran Pan ha muerto”. La afinnación nietzscheana es infinitamente más trágica puesto que dice que nosotros mismos hemos matado a Dios y sólo esto puede explicar el terror sagrado con que Nietzsche se expresa. Me han asegurado que Jean Paul Sartre,

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en el cénit de su fama, cuando fué recibido por los periodistas en Ginebra al día siguiente de la liberación, les declaró a boca de jarro: “Señores, Dios ha muerto.” ¿Cómo no ver que el sonido existencial es aquí absolutamente distinto, precisamente porque ha desaparecido el terror sagrado y ha sido reemplazado por la satisfacción de un hombre que pretende establecer su doctrina sobre las ruinas de algo en que nunca creyó? Sin embargo, puede decirse que ya en Nietzsche la afirmación de la muerte de Dios presenta un carácter preliminar en el sentido de que ese acontecimiento trágico prepara la venida del superhombre; ésta es posible sólo a partir del acto por el cual el hombre afronta la muerte de Dios y se reconoce en cierto modo responsable. Heidegger, en el estudio consagrado a la muerte de Dios según Nietzsche, en Holzwege, recuerda que con la conciencia de la muerte de Dios comienza la de un trastrocamiento radical de los valores considerados hasta entonces como los más altos. El hombre mismo pasa entonces a una historia diferente y más elevada, porque la voluntad de poder se experimenta y reconoce como principio de toda posición de valores. De esta manera —nunca se insistirá sobre ello— pretende superardemasiado el nihilismo al que nosNietzsche encontraríamos reducidos o condenados si nos mantuviéramos en la muerte de Dios, si nos estableciéramos en esta com-

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probación trágica, aun si deriváramos de ello una especie de goce perverso, en lugar de comprender que no puede ser más que un punto de partida, algo así como un trampolín para el salto prodigioso, para el impulso creador sin el cual el superhombre, la superhumanidad es impensable. Se desconocería pues totalmente la intención profunda de Nietzsche si no se pusiera en primer plano su voluntad de superar el nihilismo. Para él, está ligada a la descomposición del cristianismo y quizá, aun más en general, del pensamiento idealista. Como observa muy bien Jaspers, para Nietzsche el nihilismo proviene de la interpretación moral. “El cristianismo ha creado un mundo simulado cuya noverdad es finalmente reconocida gracias a los instintos de verdad que él mismo ha suscitado, y de manera tal que ahora ya no queda nada. Porque en el cristianismo todo lo que tenía consistencia y valor era simulación, desde el momento en que esto se reconoce, la vida se hunde en una nada tal como el hombre jamás ha visto. Ahora viene el tiempo en que debemos pagar por haber sido cristianos durante dos milenios. Ya no tenemos el grave peso que nos hacía vivir, durante algún tiempo no sabemos qué

Según Nietzsche, el nihilismo proviene de haber pretendido aplicar con carácter absoluto al mundo las categorías de sentido y de totalidad. Aparece cuando, después de haber supuesto en todo acontecimiento una totalidad y una organización tales que el bien del conjunto exigiría el sacrificio del individuo, se percibe al fin que no hay ningún conjunto. La idea de valor no podría sobrevivir a la desaparición del Todo, que le confería un carácter infinito. Así Nietzsche podrá decir en La voluntad de poder: “El nihilista el hombre mundo como es juzga que noes debe ser, yque del del mundo como debe ser, juzga que no existe: en consecuencia la realidad empírica no tiene sentido.” (XVI, p. 84.) Pero precisamente el superhombre no es un ejemplar particular de la especie humana en quien las facultades del hombre corriente estuvieran deliberadamente acrecentadas; no es tampoco una especie de hombre que sólo surgiría por la aplicación de la filosofía nietzscheana: es el hombre nuevo en su plenitud, cuya humanidad consiste en el hecho de que la voluntad de poder se hace determinante con relación a la realidad. Por supuesto será necesario mostrar aquí que la

hacer... Ahora todoedición es completamente (Nietzsche, Werke, Nauman, XV, falso.” p. 160. Citado por Jaspers en Nietzsche, p. 248 de la traducción francesa.)

voluntad poder, esenciasupemás íntima deldeser, trataconsiderada de realizarcomo en unla plano rior lo que es ya en la vida; por tanto es aquello que siempre debe superarse a sí mismo. Lo funda-

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mental aquí es la idea misma de superación. De manera que el ser, que es voluntad de poder, domina la vida, como algo a lo cual está siempre dispuesto a abandonar por el ser verdadero. En estas condiciones —aunque muchas expresiones que Nietzsche utiliza a menudo desgraciadamente favorezcan el contrasentido —es, sin duda, un grave error interpretar la voluntad de poder como algo puramente biológico. Pero debe reconocerse que de esta manera lo que la doctrina gana en profundidad lo pierde en claridad. Por mi parte estaría bastante inclinado a creer que Nietzsche, muy influido en cierto período de su vida por el pensamiento de los naturalistas, y en particular de Darwin, llegó a servirse de un lenguaje, de un equipo de nociones tomado originariamente de Schopenhauer y ulteriormente de las ciencias de la vida, para traducir una intención profunda muy difícilmente reductible a lo que ese lenguaje podía vehiculizar. Esta disparidad, por otra parte, debía entrañar históricamente consecuencias desastrosas, puesto que los teóricos contemporáneos del racismo y del nazismo, que en realidad se sitúan en las antípodas del pensamiento nietzscheano, no dejaron de reclamar un parentesco, reproduciendo tal o cual fórmula que separada de su contexto podía justificar aparentemente las monstruosas empresas que conocemos. En estas condiciones se podría pensar que Hei


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degger está hasta cierto punto acertado, en particular en su último libro 1 al pretender que el pensamiento nietzscheano se centra en una metafísica, mejor dicho en una ontología, no explicitada. Todas estas cuestiones presentan por sí mismas, filosóficamente, la mayor importancia. Pero, en el terreno en que me he colocado lo que conviene reconocer de hecho es que la fe en la venida del superhombre, tal como se expresa en particular en Zaratustra, queda como un dato casi exclusivamente nietzscheano en encontrado tanto que la de de la muerte de Dios ha en afirmación una infinidad espíritus una resonancia trágica y casi definitiva. Podría reflexionarse largamente sobre las razones por las cuales esto ha ocurrido, como también sobre los motivos por los cuales la idea del eterno retorno que presenta para Nietzsche en la época de Zaratustra un valor tan eminente no constituye para nosotros más que un elemento, por otra parte, muy significativo, de su temática personal. Mas lo que nos interesa sobre todo comprobar aquí es que el trastrocamiento anunciado y exigido por Nietzsche, no sólo no se ha efectuado sino que nos parece actualmente tan irrealizable como una reforma monetaria que pretendiera cumplir un individuo solo por más genial que fuese. Pero lo más grave es que hemos podido ver desarrollarse ante 1 Was heisst Denken?, NiemeyerTübingen, 1954.

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nuestros ojos una odiosa caricatura de ese trastrocamiento, caricatura de la que se puede afirmar sin temor a equivocarse que hubiera sido para el autor de Zaratustra objeto de indignación y horror. Para estar seguro de ello basta referirse por ejemplo al admirable capítulo IX de Más allá del bien y del mal que se titula “¿Qué es lo noble?”, en particular los parágrafos 250 y 251 que trata de los judíos. Entonces la obra de Nietzsche nos aparece como afectada por un verdadero signo de contradicción, de manera que se puede presentar simultáneamente como infinitamente peligrosa e infinitamente saludable; y esta ambivalencia, más manifiesta todavía que en Dostoievski por ejemplo, corresponde, sin duda, a un rasgo general profundamente característico de nuestro tiempo. Aun el destino personal de Nietzsche puede considerarse significativo, sintomático, si bien haya que mostrarse al respecto extremadamente prudente y circunspecto. Pero en realidad parece muy difícil, cuando uno piensa en el naufragio final de Nietzsche, limitarse a explicar desde el punto de vista de la medicina una tara fisiológica o una lesión. No se trata por cierto de negar al médico el derecho de

gencia superior de inteligibilidad surge en nosotros, exigencia ante la cual las respuestas de la ciencia no pueden aportar ninguna satisfacción real. ¿Cómo no sentirnos inclinados a ver en la locura de Nietzsche la manifestación fatal y trágica de un espíritu de desmesura que se unía ya en cierto modo al profetismo de Zaratustra y a la concepción misma del superhombre? Después de todo tal vez sería imposible que aquel que se atrevía a presentarse como el anunciador del superhombre no reivindicara para sí mismo ciertos atributos de la sobrehuma nidad y, por el peso de esta reivindicación, ¿no era normal que un débil organismo humano terminara finalmente por destruirse? Sea lo que fuere, me parece bastante evidente que en la hora actual es sobre todo el diagnóstico nietzscheano y también su pronóstico (en tanto podamos disociarlo del profetismo propiamente dicho) lo que puede y debe retenerse. Lo que se ha producido casi ante nuestros ojos es una gigantesca devaluación en muchos aspectos, comparable a la que tuvo lugar en tantos países en el plano monetario. Esta devaluación puede interpretarse de diversas maneras, según se acentúe el

proceder a unletipo de investigación o aun de plicación que pertenece; pero en presencia de exun gran espíritu, que más que nadie en su tiempo contribuyó a renovar el horizonte espiritual, una exi-

hecho de que ciertos no se enreconocen absolutamente, o bien valores sobre laya forma que se pulverizan, es decir que dan lugar a apreciaciones anárquicas e incoherentes.

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En esas condiciones es totalmente comprensible que muchos filósofos lleguen a la conclusión de que el Yo crea los valores, lejos de estar dotados de una realidad independiente. Hay que agregar que el Yo de que se trata debe concebirse en un sentido empírico; estamos en las antípodas del pensamiento de un Fichte que seguía siendo rigurosamente universalista, aunque la experiencia haya probado que era susceptible de deslizarse peligrosamente por la pendiente del nacionalismo, o el imperialismo. Pero actualmente en las filosofías existencialistas no se concibe nada parecido. Más bien corren el riesgo de concluir en la anarquía, o para evitar de perderse en ella, tratarán de concluir con doctrinas surgidas de Hegel —preferentemente con el marxismo— los compromisos más audaces. En realidad, como lo vió profundamente Nietzsche, el plano de los valores es aquel donde podemos captar mejor lo que significa la muerte de Dios. En tanto se identifica con el orden suprasensible entero —agregaré por mi cuenta en la medida en que se organiza alrede dor de una presencia inefab le— se nos hará imposible referirnos, por ejemplo, al Bien absolutamente hablando; el Bien aparecerá como inseparable una decisión existencial que se realiza en ciertasdecondiciones. De lo que acabo de decir resalta que el pensamiento se encuentra abocado a un dilema fatal: en


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una primera hipótesis quedamos reducidos a lo que llamé una pulverización, una atomización, incompatible con la intención o la exigencia implicada en la idea misma de Bien. Por otra parte esta atomización sólo puede engendrar un estado de guerra al que únicamente la victoria puede poner término, aunque sólo provisionalmente, pues la victoria provoca el resentimiento de los vencidos y prepara así el trastorno también provisional de lo que sólo era una situación de hecho. Pero es evidente que desde el punto de vista mismo de la historia y la sociología, esta idea de un Bien pulverizado o atomizado es indefendible, puesto que el Bien no se define jamás sino en relación a un grupo, a una colectividad. De esa manera, el problema se complica singularmente y vemos aparecer la otra cara del dilema, donde la sociedad substituye al yo. Pero tampoco éste es el camino por el cual podemos esperar escaparnos de un relativismo fatal. Ahora bien, la historia, siempre que la consideramos en suficiente profundidad, nos enseña que la conciencia individual, en tanto portadora de valores universales, puede levantarse contra la colectividad y oponerle una justicia verdadera —entendemos por esto afirmada como verdadera— a la pretendida y engaño sa justicia que la sociedad pretende imponerle. Pero es evidente que todo el problema consiste en saber en qué condiciones podemos conferir sentido y valor a seme-

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jante oposición. El sociólogo, librado a sus solos recursos, quedará reducido a rechazar pura y simplemente lo bien fundado de esas distinciones, o a declarar que ese individuo, ya se llame Sócrates o Cristo, no es más que el precursor que anticipa un orden que la sociedad ha de instaurar ulteriormente. Pero no hay en esto nada que pueda considerarse ni siquiera como el esbozo de una solución, pues quedaría por saber sobre qué se pretende fundar esta jerarquía entre el orden de una sociedad llamada primitiva y el de la sociedad del mañana. Evidentemente, con la simple distinción temporal entre el antes y el después no podemos fundar nada que se asemeje a un juicio de valor. Únicamente podemos salir de esta situación inextricable declarando que el individuo profeta es portador de cierto mensaje que traduce una verdad trascendente. La palabra “trascendente” tiene aquí un significado sobre todo negativo que importa aclarar. Queremos decir que el valor de que se trata no puede ser reconocido o saludado sino por una mirada que no se oriente por un eje puramente temporal, según una línea que una simplemente el antes y el después. Sólo podríamos escaparnos a la necesidad de

que la experiencia y la historia oponen un desmentido formal, puesto que existen decadencias, deterioraciones innegables, sino también —y en consecuencia— que fatalmente esta remos obligados a efectuar una selección entre los fenómenos o los acontecimientos que se suceden, para reconocer dónde se sitúa el progreso. Pero ¿cómo podría efectuarse esta selección sin recurrir a uno o varios criterios que en sí mismos son trascendentes en el sentido que hemos definido? Por tanto, parece que no hay términos medios: o bien se renuncia a toda valoración para encerrarse en un subjetivismo radical, pero ya no será cuestión de progreso en ningún sentido; o bien se mantendrá un juicio de valor, pero sólo será posible haciendo intervenir otra dimensión. En esta perspectiva habrá que considerar de nuevo la situación de que partimos, la del hombre de la barraca, así como el poder de contaminación de que, según vimos, está casi inevitablemente dotada. Es muy cierto —y tuve cuidado de insistir en ello— que el hombre, reducido a un despojamiento tal que su vida carece para él de sentido, conserva el recuerdo de una vida distinta que presentaba todavía un carácter de plenitud. Se trata entonces de saber qué apreciación de esa otra vida, de ese otro mundo, es posible a partir de una situación que es la de un hombre totalmente desposeído. Podemos preguntarnos si esa experiencia de la nada —pues así pode-

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introducir dimensión estableciendo que bien que en malprincipio expresa la palabra esta “trascendente” que la evolución en sí es un progreso. Pero debemos responder no sólo que éste es un postulado al

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mos definirla grosso modo— no roerá retrospectivamente como un ácido ese pasado feliz. Esto en un primer momento puede parecer absurdo, pues podría decirse que ese recuerdo es lo que es y no debería ser afectado por el presente, cualquiera sea. Pero es de temer que esta objeción sólo repose en la idea, completamente ilusoria, según la cual el recuerdo sería asimilable a una efigie en cierto modo objetiva que guardaríamos como guardamos un álbum de fotografías en un cajón. Pero el recuerdo es otra cosa, es una cierta manera de revivir una experiencia anterior, podríamos decir que es una experiencia de segundo grado, y si es así, el contagio del pasado por el presente se hace posible y casi inevitable. Como ocurre a menudo, en este caso las imágenes más fecundas son las que provienen de la teoría de la luz: esta plenitud que caracterizaba a la experiencia pasada corre el riesgo de aparecer ahora bajo una luz que la presenta como irrisoria. Es casi lo que le ocurriría a un hombre que, descubriendo que su mujer o su amigo acaban de traicionarlo, evocara la intimidad en que antes vivió con una u otro: será como si esa intimidad en la que creyó de pronto comenzara a hacerle muecas. Se podrá responder que es injusto, y tal vez absurdo, hacer resonar así un acontecimiento posterior en un momento de la vida que, considerado en sí mismo, presentaba un valor positivo. Pero se trata justamen-

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te de saber si algo muy profundo en nosotros no rechaza esta especie de fragmentación cuando se trata de seres, del ser. Esto es tan verdadero en el ejemplo particular que tomé como punto de comparación como en la situación general a que apunta toda esta investigación. Lo que llamé intimidad no se reducía a la comprobación de un estado agradable: implicaba espera, confianza en un porvenir que vendría a confirmar y sin duda hasta profundizar la experiencia actual. Ahora bien, esta espera justamente ha sido defraudada. Entonces la intimidad misma se presenta como habiendo sido mentirosa. En realidad, es casi lo mismo para quien se creía establecido en cierto modo de existencia donde todo parecía colmado. También aquí, cierta confianza tal vez implícita, quizá inarticulada, ha sido traicionada, pero no por alguien en particular sino por algo que no se sabe realmente cómo llamar y que parece ser el elemento mismo en el cual existimos. Por otra parte es evidente que esta preposición en traduce en forma muy inexacta una relación infinitamente más íntima, y comparable en todo a la que liga al ser vivo con la atmósfera que necesita para respirar, es decir a un elemento que no sólo lo rodea sino que

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lo penetra. Ahora bien, esseeste elemento indesignable el que de pronto presenta comocasi traición, y tanto más cuanto justamente en él el hombre había depositado esa confianza en sí misma informulable

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pero que parecía confundirse con la vida misma. No vacilamos en decir que el nihilismo, en tanto es vivido, es decir cuando no se reduce a una simple afirmación teórica, se presenta siempre como la prolongación, el desarrollo de este descubrimiento elemental del que podría decirse también que es algo como una convulsión: esa unidad que creíamos indisoluble entre la vida y la confianza en la vida era mentira; también pasa lo mismo con los valores, pues, como ya lo dejé entender, éstos se organizan

rente de la de Nietzsche, que muchas soluciones, paliativos en los que el espíritu se detiene, en particular en las filosofías idealistas, son como etapas de un camino que conduce al nihilismo. Pero aquí se impone una observación de fundamental importancia: un proceso auténticamente espiritual no puede, en verdad, ser asimilado al que se desarrolla en el plano de la vida orgánica, por la intervención de la libertad, y es ella, sólo ella la que interviene en el acto mismo que consistiría en

alrededor del sentimiento inefable de esta ¿Quizá convendría expresarse con más rigorunidad. y decir que cuando los valores se dejan disociar de esta afirmación central, desde ese momento se fragmentan y al mismo tiempo cada uno de ellos parece desvitalizarse, reducirse a su propio esqueleto, reducirse a algo que sólo se reconoce como una idea? En otros términos, el valor ya no se adhiere a la realidad, cualquiera sea, por otra parte, la verdadera naturaleza de ésta. Habría que ver, pues, en el nihilismo el límite de un proceso de descomposición que se opera a partir del momento en que, de una forma u otra, la plenitud srcinal de la experiencia vivida se deshace,

negarla. Retomemos nuestros ejemplos, y en primer lugar el que nos sirvió de ilustración, el del hombre traicionado por su mujer o su amigo. Si me identifico por el pensamiento con ese hombre podré razonar de la siguiente manera: es verdad que lo que se me presentaba retrospectivamente como mi felicidad comportaba una esperanza implícita y es verdad también que esta esperanza ha sido defraudada. Pero ¿debo concluir por eso que todo haya sido mentira en esa experiencia que entonces fué mía? Sólo puedo afirmarlo por una libre decisión tomada desde el momento en que estoy, y esta decisión tomada en el sentido de la negación o de la nada po-

y debemos pensar en la decadencia y en la muerte pues allí encontramos la expresión más visible, más significativa, de este proceso. Por otra parte, habrá lugar para mostrar, en una perspectiva no muy dife-

dría muy bien constituir un acto de infidelidad o de ingratitud, puesto que llega a declarar nulo un don sin embargo efectivo. Puesto que de todas maneras debo decidir, la verdad no estará más bien en el acto

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por el cual reconozco la realidad de ese don, poniendo el acento sobre esa realidad, no sobre las condiciones, por dolorosas que sean, en las cuales ese don me fué retirado, es decir sobre la decadencia operada en el ser que amaba. Esto se aplica aun más al caso tan frecuente en que nos rebelamos contra el destino que nos ha quitado prematuramente un ser querido, hiriendo así con una especie de maldición retrospectiva la felicidad que ese ser nos había dado. Aquí, en la forma más clara posible, vemos que quiere nos pertenece decisión o contra la el ser; y esto decir quela en un casopor afirmamos primacía del ser y en el otro la de la nada. Quizá nos sentiremos inclinados a observar, es verdad, que esta pretendida decisión consiste sólo en palabras que no cambian en nada la substancia de las cosas. Pero justamente esto es falso porque lo que cuenta no son las palabras sino la actitud interior con respecto a la cual las palabras no son más que el signo o el símbolo. Afirmando la primacía de la nada, me repliego sobre mi desesperación, me encierro interiormente, y en la medida de lo posible encierro a los otros en esta especie de prisión; en cambio es a la inversa si proclamo que lo que debe contar ante todo es esta participación en lo mejor que me fué acordada, aunque por muy poco tiempo. Pero en el segundo caso puede producirse algo extraño y frente a lo cual todo cuidado es poco. Dije


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puede producirse por razones evidentes pues no se trata aquí de un desarrollo fatal o mecánico. Esa participación en lo mejor puede parecerme algo de lo que no puedo decir sin mentir que simplemente pertenece al pasado. Notemos de paso la analogía, tan significativa, entre la idea de la que decíamos que no era más que idea y un pasado del que se diría que no es más que un pasado. Puedo llegar a descubrir que desde el momento en que testimonio la fidelidad proclamando el valor infinito de esa participación, no obstante lo que haya podido ocurrir luego, sucede como si una corriente que pudo parecer interrumpida se restableciera, como si una fuente que parecía agotada volviera a correr, como si la privación que me fué y continúa siendo tan cruel perdiera su carácter definitivo, como si lo que yo hubiera perdido en cierto modo se me restituyera. Trataré de explicarme diciendo que si llego a adoptar la actitud interior que corresponde a la afirmación de la primacía del ser, doy oportunidad a la gracia, es decir, me coloco en posición para acogerla, sin tener, por supuesto, la pretensión de provocarla, lo que sólo tendría sentido si se tratara de una potencia natural o física. No dejemos de observar que todo lo que acabo de decir se refiere al ser, no a esos valores separados del ser de los que dije que jalonaban el camino que lleva al nihilismo.

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Ahora bien, todo esto podría ser de gran importancia para el problema que no ha dejado de preocuparnos desde el comienzo. Decir que el Yo crea los valores es desnaturalizar de la manera más peligrosa una verdad mucho más profunda que se refiere no sólo a la libertad sino a la significación que le es inmanente, y hasta tal punto que si se la despoja de ella la libertad se transforma en una absurda y gesticulante caricatura de sí misma.

una parte en que cada uno de nosotros está condenado a esa mutilación, pues es la condición para llegar a ser uno mismo, pero también en que está obligado a rescatar esa falta, si lo es, por una especie de acción compensadora que en el fondo consiste en la restauración de la unidad que ha contribuido a romper por medio de su elección. Podemos preguntarnos si este valor compensador no conferirá su sentido más profundo al acto religioso tal como se realiza en la oración o en el recogimiento, pero tam-

Es mucho verdadero decir que si del el Yo viene es comomás factor de descomposición serinterconsiderado en su plenitud, o, para emplear el lenguaje de Simone Weil, como principio de descreación. Si el Yo está en el srcen de los valores es en tanto que éstos, como ya lo indiqué y como lo dijo perfectamente Heidegger, corresponden a un menos ser, es decir, a una reducción operada en el ser. Esta reducción es, por otra parte, la condición previa de una acción cualquiera sea, en tanto ésta presupone un proyecto. Podría decirse que el valor es como el horizonte sobre el cual se destaca ese proyecto o esa acción. Pero al mismo tiempo hay que reconocer, como lo vió André Gide desde los comienzos de su

biénvista en el o en el artista. a primera tanpoeta desconcertantes comoFórmulas la de Heidegger cuando define al hombre como el pastor del ser toman ahora un significado profundo. Me esforzaré aquí por elucidarla un poco, sin preocuparme demasiado de saber si mi pensamiento coincide perfectamente con el del filósofo alemán; me guardaré, en efecto, de adoptar su terminología que, por otra parte, es difícilmente transportable a nuestra lengua. Decir que el hombre es el pastor del ser es atribuirle cierta responsabilidad ontológica. Pero esto no tendría propiamente hablando ningún sentido si concibiéramos al ser dotado de existencia en sí, a la manera de la naturaleza, al menos como acostum-

carrera aunque sin llegar hasta el final de esta comprobación, que toda acción, en tanto es una elección, es una mutilación, y hasta podría decirse una injuria a lo real. La tragedia humana consiste por

bramos concebirla. Por otra parte, no sería cuestión, para que la fórmula tenga sentido, de reducir al ser a modalidades del sujeto pensante, a la manera de cierto idealismo. Habrá, pues, que seguir un es-

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trecho canal entre dos concepciones opuestas, pero que deben, una y otra, ser descartadas. La extrema dificultad de la última filosofía de Heidegger proviene justamente en gran medida del hecho de que trata de navegar entre dos escollos, y se diría que el lenguaje le rehúsa en cierto modo sus servicios. Por otra parte, esto es tanto más paradójico cuanto que nadie como él ha mostrado tan fuertemente que hay una especie de santidad srcinal en el lenguaje. “El lenguaje —escribió al comienzo de la Carta sobre — es la casa del ser, en él el hombre el humanismo ha establecido su morada. El pensador y el poeta son guardianes de esta habitación.” Pero hay que agregar que el lenguaje no ha podido conservar su pureza srcinal, y que tiende, ante nuestros ojos, a convertirse en un sistema de signos, cuyo valor es puramente instrumental y técnico. Así se explica el esfuerzo constante del filósofo alemán por ponerse en contacto ya sea con poetas como Hólderlin, ya sea con filósofos presocráticos, que eran al mismo tiempo poetas, como Aanaximandro, Parménides y Heráclito. El peligro consiste en que demasiado a menudo procede a una reconstrucción abstracta a partir de sus propias intenciones en lugar de preguntarse lo que esos pensadores quisieron decir efectivamente. Sin embargo es difícil acusarlo en principio. Max Picard también distingue entre la palabra y la especie de ruido confuso inarticulado,


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wortgerausch, a que se reduce entre los bárbaros contemporáneos. Puede decirse que la palabra está expuesta a un doble peligro en tanto se algebriza (en particular por el abuso de iniciales y por las palabras obtenidas por yuxtaposición, U. N. O., U. N. R. A., etc.) o se degrada en un dejarse ir que se parece a una expectoración. El verdadero problema consistirá en saber qué relación hay entre la palabra cuando es pronunciada en su verdad, rigurosamente, y el ser propiamente dicho. Habríadeque sobre la esencia la reflexionar designación.profundamente A primera vista pareciera que consiste simplemente en la elección de un signo convencional destinado a servir de substituto a la cosa designada. Evidentemente no se puede decir que sea falso, pero esta interpretación exclusivamente funcional parece que a pesar de todo deja escapar lo esencial, precisamente en tanto no es funcionalizable. Podría ser interesante referirse aquí a los casos, desgraciadamente cada vez más frecuentes, en que un ser se designa por un número de orden; no sólo pienso en la prisión, sino en el hospital y hasta en el gran hotel. En todos esos casos se elimina ese residuo no funcionalizable que por el contrario está tan misteriosa y realmente presente cuando se da nombre a un niño que acaba de nacer. Pero es de notar que nuestro pensamiento corriente a tal punto tiende a moverse en lo funcional que

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tiene mucha dificultad para medirse con esta especie de núcleo íntimo de la designación. Y sin embargo, es manifiesto que estamos aquí ante la raíz común de cierta magia y de toda poesía. Si, por otra parte, pudimos decir con Heidegger que el hombre es el pastor del ser, es evidente que esta fórmula tampoco puede interpretarse en un sentido funcional. Sería el último de los absurdos decir que la función del hombre es guardar el ser como se guarda un rebaño, y si pude hablar de responsabilida-

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Estos diversos ejemplos se aclaran mutuamente. Si volvemos ahora al problema de la designación, cuando se refiere a un ser individual descubrimos que sólo puede comprenderse realmente en un sentido suprafuncional como un acto de amor. Elegir un nombre para mi hijo no es sólo, y aun esencialmente, obedecer a cierta convención: es en realidad una forma de conferirle su identidad y como de poner cierto sello sobre el acto mismo de la paternidad. Por otra parte se comprende muy bien

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des es en un sentido en sí mismo suprafuncional, el sentido en que soy responsable de mis propios hijos. Podemos referirnos a la diferencia sutil que separa esta responsabilidad de la de la nurse a quien los confío. Si nos colocamos en el plano de la función en cuanto tal esta diferencia ya no es perceptible, pero desde el punto de vista espiritual es evidente; aquello en lo cual mi hijo me es verdaderamente consubstancial es lo que no existiría en el caso de la nurse. La experiencia de la vida contemporánea nos muestra, es verdad, que todo va siendo considerado cada vez más según la categoría de la función, y así pudimos ver a tal político reclamar una remuneración para las madres de familia. El hecho de que el absurdo intrínseco de tal proposición pueda no reconocerse inmediatamente y con independencia de toda explicación muestra claramente que el sentido del ser está por desaparecer.

por qué durante tanto tiempo y en países tan diferentes el niño era colocado, por el nombre que se le daba, bajo la protección de un santo o de un antepasado. Su identidad perdía con ello todo carácter arbitrario o simplemente formal. En el sentido más profundo de la palabra, el acto de nombrar tenía un valor o un alcance religioso: era una consagración. Pero en un mundo donde el sentido de la comunión universal, a pesar de ciertas apariencias engañosas, está en vías de desaparecer, el nombre se dará bajo la influencia de la pura fantasía, lo que quiere decir que pierde su resonancia supra individual. Vemos claramente que la designación metafísica en principio, puede degradarse ya fun cionalizándose, ya reduciéndose a la expresión de un capricho. Pero podríamos preguntarnos si tales observaciones no proyectan cierta claridad sobre el misterio

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del lenguaje en general. No pretendamos formular una hipótesis cualquiera sobre el srcen del lenguaje, limitémosnos a señalar que el problema del origen parece cada vez más obscuro, que se confunde con el de la aparición del ser humano, algunos dirán de la hominización, pero de todas maneras, las pseu doexplicaciones naturalistas revelan aquí su radical insuficiencia. Lo que importa es más bien tener presente la conquista del lenguaje tal como se opera en el niño; es claro que en principio sólo puede efectuarse al calor de un hogar y que no se realiza sin una especie de deslumbramiento continuo al contacto con las cosas. Como contraparte se concibe fácilmente lo que llega a ser el lenguaje en un ser que no es amado, que vive en medio de despojos humanos, y corre el riesgo de convertirse en un deshecho. Así aparece a la vez directamente y a contrario la relación, tan íntima que apenas puede pensarse, entre la eclosión del lenguaje y las condiciones, humanas o no, en las que esta eclosión se realiza. Humanas o no, significa penetradas o no de amor. A medida que aprende a hablar donde esas condiciones son positivas, el niño participa de una especie de recreación del mundo. Pero, como tuve

en tanto el mundo se convierte para él en su casa. En realidad se trata de una doble incorporación pues se puede decir a la vez que el niño trata cada vez más al mundo como una prolongación de su propio cuerpo, pero también que llega a considerarse a sí mismo en cierto modo como el cuerpo de un mundo que sería su alma; y aquí habría que tratar de comprender el oficio misterioso que desempeña el ensueño en el crecimiento del niño. Quizá comenzamos a entrever confusamente cómo esos pensamientos a la vez difíciles y sin embargo tan próximos a lo más íntimo y a lo más ardiente en la experiencia en formación, nos permiten orientarnos con relación a la cuestión planteada inicial mente, la que surgía en el hombre de la barraca. Se presenta, en suma, como en la situación límite de un ser colocado en condiciones a tal punto deshumanizantes que su propia humanidad le parece que estuviera separada de él, flotando como un sueño en el que ya no cree y que sin embargo despierta en su alma una invencible nostalgia. La verdad es que el hombre de la barraca es víctima de un crimen sin nombre, pero que presenta la particularidad atroz de no ser imputable a nadie en particular. Encon-

ocasión de caigamos repetir a menudo, crear no del es nunca producir; no en los absurdos idealismo subjetivo. Si el niño recrea el mundo, es en un sentido muy íntimo y además muy difícil de expresar

tramos aquí temasy en tratados profé ticamente pordesde Kafkaluego, en sus los novelas sus cuentos. Pero hay que declarar que el anonimato en el crimen no suprime el crimen, simplemente denuncia

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su carácter metafísico. El error más fatal que podríamos cometer consistiría en imaginarnos que este anonimato es el signo de una necesidad histórica en nombre de la cual el crimen podría o debería absolverse. Ahora bien, el intelectual de hoy está expuesto a una tentación que debe ser denunciada implacablemente por el filósofo. Existe el peligro de que se establezca una especie de convergencia muy peligrosa entre una filosofía de la historia de esencia marxista y un existencialismo centrado sobre la nada, o sobre la anulación que define la condición humana a partir del acto en sí ininteligible e injustificable por el cual el hombre sería arrojado al mundo (Geworfenheit). Recordemos lo que dice Sartre de la realidad humana ( L’étre et le néant, pág. 516). “Para la realidad humana ser es elegirse: nada le viene de afuera ni tampoco de adentro que pueda recibir o aceptar. Está enteramente abandonada, sin ninguna ayuda de ninguna clase, a la insostenible necesidad de hacerse hasta en el menor detalle. Así la libertad no es un ser. Es el ser del hombre, es decir, su nada de ser.” Desde este mismo ángulo Sartre en la conclusión de su gran obra (pág. 721) declarará que debemos renunciar al espíritu de se-

cosas a su simple constitución material. Para el espíritu de seriedad en efecto el pan es deseable por ejemplo porque hay que vivir (valor escrito en el cielo inteligible) y porque es nutritivo... El hombre busca al ser a ciegas, ocultándose el libre proyecto que es esa búsqueda, se hace tal como es esperado por las tareas colocadas en su camino. Los objetos son exigencias mudas y no hay en sí nada más que la obediencia pasiva a esas exigencias”. ¿Pero qué es lo que se opone aquí al espíritu de seriedad sino una exaltación de la libertad humana a partir de la afirmación de un vacío absoluto que es como su contraparte? Lógicamente semejante posición implica un absoluto anarquismo pues es imposible ver sobre qué principios podría basarse una jerarquía de los valores o de los modos de expresión de la libertad. ¿Cómo al instaurar esta jerarquía no se ha de sacrificar de nuevo el espíritu de seriedad? Sin embargo, merece tenerse en cuenta el hecho de que desde la publicación de L’étre y le néant en 1943, y a pesar de las críticas muy pertinentes que poco después dirigió al materialismo dialéctico, Sartre no ha cesado de aproximarse a los marxistas y, sin afiliarse

riedad “que como tiene por característica considerar los valores datosdoble trascendentes, independientes de la subjetividad humana y transferir el carácter 'deseable’ de la estructura ontológica de las

todavía al partido comunista, contra anticomunista, cualquiera sea. de Estaalzarse evolución quetodo lógicamente parece totalmente injustificable, se explica probablemente desde el punto de vista de un psico-

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análisis existencial que pone al desnudo las intenciones profundas, el proyecto inicial del autor. No puede dejarse de reconocer que el espíritu de seriedad que ataca el autor de L’étre tj le néant se confunde para el en cierto modo, y por otra parte muy arbitrariamente, con el espíritu burgués, como si cierta clase tuviera el monopolio de ese idealismo contra el cual se desencadena. Además no olvidemos que la palabra idealismo en este caso, como casi siempre, es bastante engañosa pues se trata de hecho de la de creencia realidad intrínseca losbien valores, suerte en quela ese idealismo podría de muy llamarse un realismo: ¿pero un realismo bastante diferente no está implícito también en el marxismo? No vemos bien cómo éste podría de alguna manera identificarse con una filosofía de la libertad de tipo sartriano. Si hay un denominador común es el ateísmo, y podríamos preguntarnos si no es ésta en parte al menos la razón por la cual el marxismo ejerce tal atracción sobre Sartre. Me parece que pueden sacarse algunas conclusiones de las reflexiones precedentes, si se consideran en conjunto. La primera, quizá la más importante, podría for-

mismo como un dato evidente. Y ese carácter estrictamente problemático que el hombre desde ahora está obligado a reconocerse va más allá de las cuestiones particulares que se plantean en la perspectiva de disciplinas especializadas, tales como la paleontología, la biología o la antropología científica. Me sentiría inclinado a expresarme aquí como lo hice a propósito de las técnicas: es una ilusión, decía, imaginarse que el hombre, aterrado por las consecuencias que puede engendrar el desarrollo de la técnica, debería prohibirse a sí mismo el uso de poderes cuyo terrible carácter ha reconocido. La técnica es algo que desde ahora debemos llevar, asumir, bajo pena de negarnos a nosotros mismos. No es un fardo del que se puede prescindir para aligerar la marcha. Ocurre lo mismo, en un plano muy diferente, en lo que se refiere al angustioso problema que se le plantea tan pronto como deja de tomarse a sí mismo como algo acordado. Pero este podría ser el sentido profundo del descubrimiento, digamos más precisamente: de la toma de conciencia nietzscheana. Quizá no sea ilegítimo pensar que lo que ha muerto, perecido, es cierto modo de concebir ya sea a Dios mismo, ya sea más preci-

mularse modo: y ni siquiera en nuesNo estádelensiguiente nuestro poder, tras posibilidades, retroceder hasta un estadio histórico en el que el hombre podía aparecer ante sí

samente modo de relación se me une aalese Diosdeterminado al cual en tanto hombre que me refiero. Dije el modo de relación; pero no considero toda relación, toda referencia cualquiera sea.

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Pues una segunda conclusión a la que parece llevar nuestra búsqueda es que el hombre a partir del momento en que trata de colocarse a sí mismo como un absoluto, es decir, de liberarse de toda relación, de toda referencia a otro que no sea él mismo, no puede en última instancia sino destruirse, o bien, lo que finalmente viene a ser lo mismo, desembocar en una idolatría que toma por objeto una abstracción tal como la clase o la raza, es decir algo incomparablemente inferior a aquello de lo cual creía liberarse. Pero, por este camino se nos presenta una ardua investigación sobre las condiciones en las cuales estas referencias del hombre a algo distinto de sí, mayor que sí mismo, pueda mantenerse sin que el pensamiento recaiga en los errores de los cuales, por medio de la reflexión, ha intentado liberarse desde hace siglos. En lo que sigue me limitaré a algunas indicaciones cuya insuficiencia reconozco, pero que al menos permitirán ver cuál es la dirección que debería seguir, en mi opinión, una filosofía bastante valiente para no dejarse intimidar por ninguno de los dogmatismos que se enfrentan actualmente, tanto por el lado del ateísmo como del de

ción desde luego, sobre todo para el segundo, de abandonar la letra de la doctrina —pienso en el formalismo en todo aspecto, en particular en el ético. Yendo de inmediato a lo que me parece esencial, creo que habría que terminar con la idea de un Dios Causa, de un Dios que concentre en sí toda causalidad, o aun en lenguaje más riguroso, con todo uso teológico de la noción de causalidad. Justamente aquí Kant nos ha mostrado el camino sin ir quizá hasta las últimas consecuencias de su descubri-

una teología todavía tributaria de categorías tradicionales. Y me pregunto, no sin asombro, si a pesar de todo este camino no debería buscarse en la prolongación no sólo de Platón sino de Kant, a condi-

rinto. Las palabras “uso trascendente” tienen aquí un sentido muy preciso: significan un uso que desborda el plano de la instrumentalidad propiamente dicha —es decir, donde el hombre ejerce su domi-

miento. Diría,el para el hiloanunció de mi argumentación, que Diosreanudar cuya muerte verídicamente Nietzsche es el dios de la tradición aristoté licotomista, el dios primer motor. Pero en esta línea de pensamiento ¿qué significa el hecho de que el hombre se haya convertido, de una vez por todas, en cuestión para sí mismo? Veamos en primer lugar lo que esto no significa. Como ya lo dije, es contrario a toda razón conferir al hombre algo que se asemeje a la aseidad, al hecho de ser su propia causa, lo que es un puro absurdo. Quiere decir que si pretendemos hacer un uso trascendente de la idea de causa, llegamos a una situación sin salida o lo que viene a ser lo mismo, nos perdemos en un labe-

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nio— o cualquier otro plano concebido, arbitrariamente o no, como análogo al primero. Pero el hombre, principio de los instrumentos, sin duda no puede pensarse a sí mismo como producto de una acción instrumental trascendente. Si es cuestión para sí mismo, quizá lo es ante todo en la medida en que le corresponde reconocer que en tanto agente está en el centro de toda representación causal. En efecto, es de temer que la idea de causalidad, a pesar de los esfuerzos de los filósofos modernos para es-

su adhesión. Únicamente deberá guardarse del otro error, que es precisamente aquel en el que sucumbe generalmente el idealismo, y que consiste en tratar como absoluto a ese yo de quien se ha establecido previamente que no puede asimilarse a una cosa y que en consecuencia no puede prestarse al tipo de investigación o encuesta que se refiere a las cosas. Pero, se diría, negarse a tratar el sujeto individual como un absoluto; ¿no es inevitablemente integrarlo en un nuevo sistema que sería en cierto modo deifi-

piritualizarla, para sea desligarla, para separarla de sus anclas primitivas, inseparable de la existencia de un ser provisto de poderes instrumentales: es en suma bioteleológica. Pero desde este punto de vista la problematiza ción del hombre por sí mismo se presenta bajo un nuevo aspecto. Para convencerse de ello conviene proceder a la interiorización, es decir, a la transposición en el plano de la reflexión de un problema que en principio estamos tentados de plantear en lenguaje objetivo. En tanto me trate a mí mismo como una cosa, no puedo dispensarme de una encuesta sobre los determinismos que han concurrido a la producción de esa cosa. Pero las filosofías idea-

cado, o al menos tendría a Dioscrucial como de centro? Justamente aquí seque sitúa el punto toda nuestra investigación: en tanto me trato a mí mismo como problema debo rechazar esta solución que no puede ser sino ilusoria sin caer por eso en el error de un idealismo subjetivo. La invocación, o la plegaria, que es la única relación viviente del alma con Dios, sólo es posible, sólo puede encontrar su auténtico lugar en el estrecho canal que separa esos errores que, desde el punto de vista religioso deben juzgarse mortales: uno lleva a un fatalismo que destruye la libertad, el otro al solipismo y al delirio. Sin embargo —se preguntará, sin duda— ¿mi plegaria no se dirige fundamentalmente a aquel que

listas desde Kant están acordes en mostrar que no puedo, sin traicionarme, identificarme a esa cosa o aun a una cosa cualquiera sea. Y en este punto aun una filosofía de orientación diferente debe acordarle

llamo mi creador? Pero habrá que responder que tenemos que realizar una distinción indispensable entre el acto de crear y el acto de producir. Pensarse como producto de nuevo sería pensarse como cosa.

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El pensamiento cristiano más profundo siempre afirmó que Dios me ha creado libre: pero esto no es verdad sino en la medida en que él ha asignado un límite a su poder de producción. Y justamente sobre este límite —y no sobre este poder— debo fijar mi mirada a partir del momento en que concentro mi atención sobre mi ser y sobre las condiciones metafísicas de su posibilidad. Pero si no me engaño con las palabras debo reconocer que no concibo aquí nada positivo, pues toda concepción positiva implica sin duda una tentativa de reproducción imaginaria. En realidad me limito a circunscribir una suerte de espacio o de vacío en el cual descubro o decido que tengo mi ser. No es a mi conocimiento al que corresponde llenar este vacío sino, más bien, a mi acción, a lo que llamo mi vida. Lo mismo que se requiere cierta calidad de atmósfera para que sea posible la respiración —y si no respiro muero— discernimos aquí el elemento espiritual sin el cual nuestra existencia se niega. Sólo que la comparación es en cierta medida engañosa pues la atmósfera es algo todavía definible objetivamente, un dato accesible si no a nuestros sentidos al menos a instrumentos que vienen a llenar las lagunas de la experiencia sen-

Por otra parte, es bastante claro que los términos espacio y vacío no deben tomarse literalmente. Es como si, por una operación cuya intención sólo podemos presentir, pero cuya naturaleza no podemos concebir en manera alguna, un poder superior y sin ninguna medida con lo que somos, por una limitación voluntaria y parcial de sí mismo, hubiera alquilado a cada ser vivo el terreno de su propio desarrollo. No dejemos de recordar que semejante forma de presentar las cosas es muy inadecuada en tanto parece implicar la idea espacial de un territorio que sería repartido entre cierto número de beneficiarios, es decir, en el fondo la idea de catastro. Se podría decir que la marcha de la conciencia religiosa, como la de la reflexión filosófica, consiste justamente en liberarse progresivamente de esta representación y orientarse en planos diferentes hacia la afirmación espiritual según la cual cada uno de nosotros debe reconocerse o encontrarse en todos los demás, sin perder nada de lo que constituye su srcinalidad íntima. Sin poder dar, por supuesto, ninguna imagen, de todas maneras tenemos que concebir algo como un lugar donde se hace posible el encuentro de la liber-

sible. el contrario, toda determinación jetiva Aquí, debe por considerarse imposible o destructora obde sí misma, y nuestra situación fundamental implica que debe ser así.

tad gracia. En esta perspectiva idea diría de gracia debey la considerarse fundamental y la hasta que sólo a partir de ella podemos, aunque sea torpemente, elevarnos hacia la afirmación, no diría de la

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existencia pero sí de la presencia de Dios. Sólo que la casi insuperable dificultad que encontramos proviene de que si no nos contentamos con las determinaciones demasiado abstractas y a veces verbales con las que el teologo se satisfacía tan a menudo en el pasado, estamos casi inevitablemente expuestos a la tentación de naturalizar la gracia, es decir, a interpretarla como una fuerza o como un suplemento de fuerza que emanaría no se sabe de qué misteriosa central y a la que se asimilaría la potencia o la voluntad divina. Si tenemos que ser rigurosos, como he dicho, en el rechazo de la objetividad; es que para salvaguardar lo que podemos llamar la santidad misma de Dios justamente tenemos que prohibirnos toda figuración de esa clase. Es cierto que en semejante tema la filosofía y la teología misma no pueden sino balbucear; y aquí la teología tiene con relación a la filosofía la ventaja de referirse directamente a los testimonios que Dios ha dado de sí mismo en la Revelación. Pero por otra parte se puede admitir que hasta una época relativamente reciente la teología ha tomado demasiado a menudo su equipo conceptual de filosofías que por sus principios no eran de ninguna manera acordes a las exi-

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la filosofía consiste precisamente, estoy convencido, en forjar de nuevo categorías que se armonicen más directamente con sus exigencias. Y, cuando hablo de filosofía, pienso evidentemente en primer lugar en la ontología. Vuelvo a lo que indicaba precedentemente: si podemos de alguna manera, no digamos hacernos una idea de la gracia, pero si orientarnos hacia aquello que, en condiciones de experiencia diferentes de las nuestras sería tal idea, parece que tendríamos que hacerlo considerándola como un fluir del ser. Pero para que estas palabras cobren una significación concreta pienso que tenemos que recurrir al método de aproximación concreta que traté de definir hace ya más de 20 años. Estas aproximaciones concretas se sitúan en la perspectiva de lo que luego llamé “la intersubjetividad”. Quizá no haya nadie, aun aparte de toda práctica o de toda convicción religiosa precisa, que no haya tenido la experiencia directa de esta afluencia de ser que puede emanar para cada uno de nosotros de una palabra escuchada, o a veces de una sonrisa o de un gesto. Estamos más allá de toda psicología, pues esta palabra o ese gesto son esencialmente portadores de algo distinto que seguramente no se deja encerrar en una

gencias de la conciencia religiosa y por otra parte estaban ligadas a una epistemología y a una cosmología altamente superadas. Una de las tareas más importantes y que actualmente pueden asignarse a

fórmula concepto. Lo significativo es que aquel queo en nos un dirigió esa palabra o esa sonrisa se presenta ante nosotros, sin quererlo o aun sin tener conciencia de ello, como el testigo de cierta realidad

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trascendente. Por supuesto este reconocimiento puede ser en lo que nos concierne lo más inarticulado posible y esta realidad trascendente no sólo no puede ser designada, sino que a menudo permanece como algo simplemente sentido. Si insistí tanto sobre el hecho del encuentro , considerándolo investido de un valor espiritual imposible de sobestimar, es porque ese hecho se sitúa exactamente en la misma perspectiva, está afectado por un signo ontológico, lo que quiere decir que ningún análisis psicológico

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nuevas categorías y Bergson es quien ha abierto el camino. Podría parecer que en los desarrollos que han ocupado gran parte de esta conferencia me he alejado de mi propósito inicial. Sin embargo, creo que no es así, porque a partir de la problematización del hombre por sí mismo o de que lo que algunos llaman el pensamiento interrogativo, y únicamente a partir de allí, la reflexión puede progresar en la dirección que acabo de indicar. Por otra parte, con

permite agotar su asignificado. Contrariamente una tendencia que prevalece hoy día en numerosos filósofos, extraños a toda experiencia, diría que hasta a toda preocupación religiosa, sigo convencido que sólo con referencia a la gracia puede definirse en profundidad la libertad humana; y que si se la considera en sí misma se corre el riesgo de convertirla en su contrario o aun de reducirla a una especie de analogía irrisoria y caricaturesca de los atributos de que previamente se ha despojado a un Dios juzgado inexistente. En otros términos, la libertad es esencialmente, sin duda, la conformidad o el rechazo que adoptamos con relación a la gracia. Por otra parte ese rechazo siem-

ese espíritu, y de oponiéndome a los que ellos han tratado artificialmente integrarme en lo que llaman existencialismo, declaré que la expresión neosocra tismo parecía convenir mucho mejor al camino, a veces vacilante, que emprendí desde la época en que empecé a pensar por mi cuenta. El pensamiento interrogativo se opone en última instancia a todo lo que se presenta como aserción o, para emplear un término inglés que no tiene equivalente en francés, como statement. Lo propio del statement es ser o pretenderse sin réplica; presenta un carácter de fi nalitij, y ello es verdadero para un extenso registro de proposiciones que van de “dos y dos son cuatro” hasta una afirmación tal como “Napoleón murió en

pre puede disfrazarse de falsa neutralidad. Lo importante es sólo reconocer que la libertad, como la gracia, no se deja traducir en un lenguaje de causalidad. También en este caso deben establecerse

Santa Elena”, a pesar de las profundas diferencias de modalidad que separan a ambas proposiciones. Por otra parte podría mostrarse sin dificultud que hasta una proposición hipotética del tipo: si es ver-

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dad que A es B es verdad al mismo tiempo que C es D, se presenta también como un statement. Pero lo que llamé la problematización del hombre por sí mismo presenta el carácter singular de no desembocar into a possible statement: o quizá sería preferible decir que esta problematización se extiende al mismo tiempo a todo statement referente a los orígenes, la esencia o el destino del hombre. Además, pienso que hay que cuidarse de confundir semejante posición con el agnosticismo prevalente en el siglo xix, por ejemplo en Spencer. De hecho ese

interrogación. Así probablemente resulte absurdo esperar de la prehistoria una respuesta completa y definitiva a la pregunta por el srcen del hombre, o de una cosmología científica, cualquiera sea, una solución al problema de su naturaleza. De ninguna manera se trata de discutir los resultados obtenidos por las disciplinas particulares. Sólo debemos reconocer que si sabemos más cosas sobre el hombre, estamos cada vez menos claros sobre su esencia. Hasta me preguntaría si esta profusión de conocimientos particulares en definitiva no es cegadora. Con

agnosticismo, por lo menos en Inglaterra, me parece que sigue siendo tributario de la idea desarrollada por Hamilton según la cual el conocimiento sólo consiste en establecer relaciones entre elementos dados, y como el ser absoluto está más allá de toda relación escapa necesariamente a sus redes y permanece, como por definición, incognoscible. Pero el idealismo crítico, y sobre todo hegeliano, ha mostrado de una vez por todas que esto implica una noción totalmente abstracta del ser absoluto, a la que es imposible acordar un valor último. Mi línea de pensamiento es absolutamente distinta. El punto crucial me parece el siguiente: un ser cuya srcinalidad más profunda consiste tal vez no sólo en preguntar por la naturaleza de las cosas sino en interrogarse sobre su propia esencia, se sitúa por ello más allá de las respuestas inevitablemente parciales en que podría concluir esta

ello quiero decir que parece excluir la posibilidad de esa respuesta una y simple, en suma de esa luz a la que algo en nosotros aspira invenciblemente. Hay que agregar que el hecho mismo de ese acrecentamiento o proliferación de la ciencia positiva tiende a poner en duda la legitimidad de esta aspiración. Es muy fuerte la tentación de quedarse en un positivismo que declararía no insolubles sino desprovistas de sentido esas cuestiones fundamentales de la esencia o el destino del hombre sobre las que la ciencia no puede dar ninguna respuesta. Esta tentación puede y debe ser superada por el acto mismo de una libertad que se reconoce irreductible a todos los datos del saber positivo. Pero aquí surge una nueva tentación, la del orgullo idealista, que erige esa libertad en absoluto, y concluye si no en la negación expresa del ser, al menos en su debilita-

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miento indefinido. Corresponde a la libertad llegada al punto en que accede a la más alta conciencia de sí liberarse en cierto modo de sí misma, quiero decir de su disposición perversa a afirmar su autosuficiencia, y esta liberación no puede ser más que un acto de humildad por el cual se inmola ante la gracia. Vemos así como la problematización o la interrogación sobre sí mismo se transmuta al límite en un llamado que es en el fondo el acto único de la con-

el cuerpo débil, la inteligencia, esa inteligencia de la que enorgullecía tanto, fuertemente disminuida. El temperamento gastado. ¿Qué puedo en realidad? Mi valor profesional como estudiante de filosofía es muy débil, estoy muy por detrás de mis camaradas en cuanto a conocimientos, entrenamiento para hablar o componer, autoridad para dirigir una clase... Y bien, ese ser miserable que soy será, lo siento, justificado si lo ofrendo. Lo es ya, puesto que hay seres a quienes doy cierta confortación. Pero, oh carne, no te glorifiques. No quiero ser más que un servidor.” 1

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ciencia religiosa, que sólo eno forma podrá convertirse en unay afirmación en un ficticia statement. Es lo que yo siempre llamé la invocación, esa invocación cuya fórmula podría enunciarse así: tú que eres el único que posees el secreto de lo que soy y de lo que puedo ser. Quizá esta final trasmutación sea, en última instancia, obra de la gracia, siempre que acepte abrirse ante ella quien ha sentido operarse en sí mismo su misterioso trabajo. Para terminar no podría hacer nada mejor que citar algunas líneas tomadas del admirable testimonio, publicado hace algunas semanas, de un joven israelita estudiante de filosofía que se convirtió al catolicismo y murió en el infierno de Auschwitz: “Me miro tal como aparezco a mí mismo. Una criatura malsana y quimérica, enamorado del bien en intención, pero sin vigor cuando se trata de luchar;

1 Lettres de Jacques Levy,

pág. 152, ed. André Borre.

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Se g u n d a

Parte

LA INQUIETUD HUMANA

í

I INQUIETUD. ANSIEDAD. ANGUSTIA

Quien trate de reconocerse en el terreno que vamos a recorrer en el curso de estas charlas consa1

I

gradas a la inquietud y a la angustia, en primer lugar debe tener presentes ciertas distinciones terminológicas, aunque, por otra parte, pueda comprobar rápidamente que éstas sólo presentan un interés bastante relativo. Si consultamos el Littré notaremos que establece la graduación siguiente entre inquietud, ansiedad y angustia. “En la inquietud —nos dice—, la sensación física domina en forma casi exclusiva, aunque en el lenguaje corriente se emplee a veces la palabra en un sentido moral o psíquico. Sin embargo, no existe en la inquietud la sensación de constricción, de algo que oprime. En la angustia, por el contrario, intervendrá una sensación de opresión del epigastrio, acompañada de gran dificultad para respirar y de tristeza excesiva. En cambio, sólo en la ansiedad hay un estado de turbada agitación y otro de malestar opresivo en la región precordial,”

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Como lo enuncié, estas distinciones no pueden tomarse al pie de la letra, y en particular la caracterización de la inquietud exige cautela. Por mi parte me inclinaría a discutir el hecho de que la sensación física sea aquí dominante. Por otra parte, hay una controversia sobre el sentido respectivo que debe darse a los términos angustia y ansiedad. A fines del siglo xix, Brissaud trató de introducir una distinción muy precisa: según él, la angustia sería un fenómeno físico, la ansiedad, por el contrario, un fenómeno puramente psíquico, y si a menudo son concomitantes, en ciertos casos pueden producirse separadamente. La angustia, debía decir en el XII Congreso de Médicos alienistas y neurólogos, “es una turbación física que se traduce por una sensación de inseguridad indefinible”. Esta distinción, así formulada, debía ser retomada por numerosos psiquíatras franceses. Pero, en mi opinión, ha sido muy justamente discutida en estos últimos años, en particular por Juliette Boutonier en su libro sobre L’An goisse. Lo que puede decirse es que el ansioso tiene reacciones mucho más vivas que el angustiado. Se retuerce las manos, se desespera, se atormenta, mientras que la angustia es “el dolor que no puede llo-

bemos por un breve mensaje que una de las personas que nos tocan de más cerca está en peligro de muerte, que no podemos saber más y que obstáculos infranqueables nos impiden correr a su cabecera, cuando hay que esperar días enteros para descubrir y llevar a la práctica un medio para acercarnos a ella, entonces la ansiedad se trasforma en nuestra vida. (Loe. cit., pág. 30, 31). Evoquemos las situaciones personales atroces que multiplicó, durante la ocupación, la línea de demarcación.

rar”. El ansioso, más combativo, se debate contra la desgracia o el peligro; el angustiado está abrumado por la emoción que lo paraliza. La ansiedad está como envenenada por la incertidumbre: cuando sa-

tanto como se la vive. La comparación entre la angustia y el vértigo es muy instructiva. Si imaginamos un hombre presa de vértigo en una estrecha cornisa donde lo ha detenido la angustia, no lo vemos agi-

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Pero así paradescrita mí es eperfectamente ansiedad ilustrada no claro puedeque en la modo alguno separarse de la inquietud. A medida que ésta se precisa o se intensifica, a medida que el tornillo se ajusta, tiende a convertirse en ansiedad. Veremos luego que en la perspectiva de la filosofía existencial por una parte, y del psicoanálisis por otra, el término “angustia” se toma en una acepción cada vez más profunda, más fundamental. Digamos desde ahora con Juliette Boutonier que en la angustia no sólo el cuerpo sino sobre todo el espíritu parece más inmóvil que en la ansiedad. No se piensa en nada preciso, se vive la angustia más de lo que se la piensa, mientras que se piensa la ansiedad

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tarse ni siquiera retorcerse las manos. Ni por un instante lo imaginamos explicando la naturaleza de su vértigo. Mientras que el ansioso trata de salir de su ansiedad haciendo algo, aunque sea discutiendo consigo mismo, el angustiado no puede hacer más que permanecer en su angustia, en cierto modo está paralizado. Esta última indicación es muy importante. Se ha observado con razón, y tendremos ocasión de recordarlo más tarde, que en el caso del vértigo como en la angustia en verdad no hay una

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luego tenemos que reconocer que conviene distinguir direcciones u orientaciones diversas, de manera que la inquietud misma por ejemplo podrá considerarse tanto como paralizante, hasta esterilizante, tanto como fecunda y en cierto modo creadora. El interés propiamente filosófico —y no exclusivamente psicológico—de nuestro problema está ligado, evidentemente, a esta ambigüedad, quizá habría que decir a esta ambivalencia que caracteriza a la inquietud. ¿Cómo es que siguiendo el camino que

alternativa con la cual me enfrento: yo al mismoy tiempo la persona a quien se ofrecesoy la alternativa quien la ofrece. Soy la alternativa misma, que no existe sino para mí y en mí. Formo parte demasiado íntimamente de la angustia para tener aunque sea la ilusión de que la domino. Soy esa unidad descuartizada y porque hay descuartizamiento hay ambivalencia. Este término tan empleado actualmente, a veces a tontas y a locas, fué introducido por el psiquíatra Bleuler. Pero cómo no ver que poniendo el acento sobre ese carácter nos encontramos con la inquietud que también, al menos cuando alcanza cierta profundidad, se hace descuartizante.

adoptamos para puede como una traba o alconsiderarla contrario como unaparecemos estímulo? Esta doble posibilidad sólo puede srcinarse en la situación metafísica que pertenece al hombre. Por otra parte, no es separable —debemos insistir en este punto— de una incertidumbre que se refiere a los valores mismos y que encuentra una ilustración en la vida cotidiana, en la escala de las colectividades y no de los simples individuos. En efecto, es claro que el tradicionalismo social o religioso siempre se sentirá inclinado a mirar la inquietud con sospecha y a veces llegará hasta a interpretarla como un signo del espíritu satánico. Pero una perspectiva diferente llevará, por el contrario, a saludar la inquietud como

Por eso me inclino a dar toda la razón al psiquíatra español López Ibor, cuando, en su obra sobre La angustia vital declara que la angustia y la inque tud para él son uno y el mismo fenómeno. Sólo que

condición de todo progreso, de toda creación auténtica. Más tarde nos preguntaremos a propósito de los filósofos de la existencia y también a propósito de Gide, panegirista de la inquietud, en qué límites

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debe ser justificada o aun alentada, mientras que más allá de esos límites corre el riesgo de degenerar en un principio destructor. Por supuesto que tal determinación exige mucha prudencia y flexibilidad. Como casi siempre que se trata de cosas espirituales en el fondo hay que limitarse a precisar direcciones, lejos de formular enunciados dogmáticos que presentan el riesgo de desnaturalizar las sutiles realidades que se quiere tratar. Debe observarse todavía que esta perspectiva, por amplia que sea, está lejos de ser la única, y que desde el punto de vista espiritual o si se quiere de la relación entre el alma creyente y Dios, habrá ocasión de preguntarse qué puesto debe darse a la inquietud. ¿No es incompatible con la inquebrantable confianza de quien reposa sin temor, sin segundas intenciones, sobre la absoluta bondad del creador? No trataré directamente del quietismo, pero es claro que precisamente correspondía a ese cuidado de proscribir todo lo que podría turbar al alma creyente. El quietismo en cuanto tal ha desaparecido, y si sobrevive es sólo como una disposición viva en ciertas almas pero a la que ya no corresponde cuerpo doctrinal. Mas todavía subsiste un problema el de saber de inquietud espermanente, no sólo compatible con qué la fetipo auténtica, sino aun, hablando con propiedad, requerida para que ésta no degenere en un abandono casi pasivo

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donde el alma correría el riesgo de adormecerse, lejos de poder desarrollar o actualizar sus virtualidades más preciosas. Mi propósito general no es, pues, limitarme a pasar revista a las actitudes adoptadas frente a este problema por cierto número de grandes espíritus: mi ambición será llegar, por medio de este examen, a tomar posición en la medida de lo posible frente a la inquietud contemporánea. Pues no puede dudarse que en ninguna época del pasado la turbación haya sido más general y más profunda.

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Como sabemos, hay una comedia de Terencio que se titula El verdugo de sí mismo. Podría decirse que estas palabras nos proporcionan una de las mejores caracterizaciones posibles del inquieto. Constantemente empleamos en la vida corriente el verbo “torturarse”, sin cuidarnos bastante, por otra parte, de todo lo que implica la forma pronominal, pues “torturarse” es ser verdaderamente su propio torturador. En realidad, nada es más importante que interrogarse sobre esta paradoja, es decir preguntarse cómo puede ocurrir que en ciertos casos —y en la forma más activa— nos convirtamos en nuestro enemigo. Esta posibilidad sólo puede estar profundamente arraigada en nuestra estructura. Se ha insistido a veces sobre el parentesco entre

cepticismo. La duda sólo coincide con la inquietud cuando se vuelve angustiosa, digamos hasta torturante, es decir, para un ser que no sólo se siente literalmente aprisionado sino que hace repetidos esfuerzos para liberarse y cada una de esas tentativas de hecho contribuye a remachar sus cadenas. Es claro que tal disposición está ligada a lo que la psicología contemporánea llama la introversión, es decir al hecho de que un ser esté vuelto hacia sí mismo y no hacia la realidad exterior. Puede decirse en principio —introduzco esta reserva porque en semejante dominio siempre hay lugar para excepciones y anomalías— que un ser fuertemente comprometido por la acción está casi inmunizado contra la inquietud tal como acabo de definirla y que, inversamente, la inacción tiende a favorecerla. Por esta misma razón el insomnio contribuye tan a menudo a desarrollar lo que llamamos ideas negras. Todo ocurre realmente como si los pensamientos angustiosos aprovechasen, para imponérsenos, nuestra inacción que les deja el campo libre. Por lo demás ésta es una forma en cierto modo mitológica de expresarse; y después de todo esos pensamientos angustiosos no poseen una existencia independiente

la inquietud y la duda. Pero lamanera duda tomada en sí misma no implica de ninguna la inquietud. Hasta puede presentar un carácter eufórico en el escéptico que se instala confortablemente en su es-

de nosotros. Son en ciertoordinariamente modo nosotrosreprimido mismos, pero un nosotros mismos por las necesidades de la vida. Esta implica en efecto todo un conjunto de llamados y solicitaciones a

II EL INQUIETO COMO VERDUGO DE SI MISMO

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las que debemos responder de la manera más precisa. Por otra parte habría que distinguir el caso en que esas respuestas se efectúan en forma automática, y aquellos en los que tenemos que poner en juego un poder de iniciativa o de invención. Se puede afirmar que cuando más se ejerce ese poder es menor el riesgo de dejarse alienar por la inquietud. Empleo a proposito el verbo “alienar” que raramente se usa en ese contexto. Pero debe tomarse en su acepción etimológica rigurosa. Alienar es tornar extranjero. Pues efectivamente inquieto tiende tornarse extranjero aun para loselque le son más pró-a ximos; entre ellos y él se abre un intervalo nada mas infranqueable. Y naturalmente aquí discernimos el pasaje absolutamente insensible de los casos llamados normales a los llamados patológicos. El inquieto en cuanto tal casi inevitablemente se hace desconfiado. Ciertamente desconfía primero de sí mismo, pero esta desconfianza a la larga no puede menos que producir la desconfianza hacia los otros. Esto es particularmente claro en el caso del hombre que se juzga indigno de ser amado. ¿Cómo no le llegara a resultar sospechoso todo lo que se presenta ante él como testimonio de sentimientos que no cree poder inspirar? Podríamos citar aquí, como una ilustración muy precisa de lo que acabo de decir, una de las mejores piezas de Henry Berstein, La Galerie

des Glasés.

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Desde este ángulo sería interesante preguntarse si la desconfianza hacia los otros no está casi siempre unida a cierta falta de seguridad interior, sin que sea por otra parte necesariamente consciente. Por lo demás convendría matizar mucho; en particular habrá que cuidarse de confundir la falta de seguridad con la modestia o la humildad. Es verosímil que en la mayoría de los casos esta falta de seguridad pueda interpretarse como una especie de grieta moral consecutiva a un traumatismo ocurrido a menudo en la infancia. A este respecto nunca seremos lo bastante prudentes, vigilantes, cuando frente a un niño llegamos a enunciar un juicio sobre él. Muchos inquietos fueron srcinalmente mortificados. Por otra parte, es natural que esta mortificación pudo no ser aparente, sobre todo cuando se trata de niños orgullosos que tomaron mayor cuidado en ocultar la herida cuando fué más cruel. Además, es muy posible que ese niño no haya tenido, estrictamente hablando, consciencia de la humillación que se le infligía. Pero haré notar —y esta observación tiene un alcance psicológico muy general— que el término “consciencia” es peligrosamente ambiguo y que esta ambigüedad tiene consecuencias molestas en el uso de las palabras “subconsciente” e lenguaje “inconsciente”. Si digo este que trauesta humillación, o, en psicoanalítico, ma, pudo no ser consciente, quiero decir que el niño bien pudo no decirse: estoy humillado. Es decir que

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todo pudo ocurrir por debajo, no digamos de toda consciencia, sino de la consciencia reflexiva o simplemente articulada. Desde luego no he considerado hasta ahora más que un aspecto, por otra parte muy importante, de la psicología del inquieto. La simple reflexión muestra que la inquietud es susceptible de irradiar en las direcciones mas diversas. El celoso, por ejemplo, puede ser considerado como un inquieto, y en ciertos casos también el avaro, aunque no puede decirse que la avaricia en sí exista a base de inquietud. Pero aquí pienso muy particularmente en la que se relaciona con el temor de carecer de lo necesario. Tales ejemplos contribuyen a mostrar el papel que desempeña casi invariablemente en la inquietud cierta proliferación imaginativa que se desenvuelve siempre en la misma dirección. Creo que se podría comparar sin exageración esta proliferación malsana con el desarrollo histológico anormal que se observa en ciertas afecciones, en particular en las afecciones cancerosas. Vemos como el inquieto puede ser tan a menudo un obsesionado y de nuevo aquí observamos distintamente el paso de lo normal a lo patológico. De paso haré notar que estamos aquí en pre-

duda, aquí como siempre, hay que responder que la realidad psicológica es mucho más compleja y fluida de lo que se creería a primera vista. En realidad puede haber inestables que no son inquietos, cuando la inestabilidad va unida a cierta ligereza como la que se encuentra en los seres muy superficiales. Si el inquieto puede ser llamado inestable, lo es en sentido muy particular y en tanto busca un equilibrio que sin embargo rechaza. Encontramos pues al final de este análisis la contradicción interior que llega a minar en cierto modo la existencia misma del inquieto. Conviene, pues, establecer en principio que no hay ni puede haber una diferencia absolutamente tajante entre el inquieto y el ansioso. No estaría conforme al propósito general que persigo aquí dedicar largos desarrollos a la psicopatologia propiamente dicha. Sin embargo, puede ser útil recordar muy rápidamente cuál es la concepción de la angustia de un maestro de la psicopatología como Pierre Janet. Fiel a su método objetivo, se propone considerar siempre los sentimientos mismos como conductas. “La angustia dice—, acompaña siempre una reacción de fracaso que se produce a propósito de cual-

sencia de una paradoja. Pues en principio podríamos sentir la tentación de suponer que la inquietud es ante todo una falta de estabilidad. Pero ¿cómo un inestable podría convertirse en un obsesionado? Sin

quier mayor por o menor según ladeimportancia delacto, actoy es detenido la reacción fracaso. Libramos una gran batalla para defender el suelo patrio, la batalla está perdida. El sentimiento que

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experimenta el soldado, que experimentan todos los hombres del país, es una gran angustia. Preparamos un examen, realizamos las pruebas, sabemos que nos han rechazado: sentimos angustia. Luchamos a la cabecera de un niño enfermo, ensayamos todo y la muerte se acerca: estamos angustiados.” Pero podemos pensar con Juliette Boutonier que el lenguaje carece aquí de rigor y que, por ejemplo, el candidato rechazado siente no angustia sino tristeza, humillación, etc. La angustia sólo parece intervenir del fracaso, cuando se presenta como unaantes amenaza. Si hacemos un éste llamado a nuestros recuerdos, lo comprobaremos; creo haber experimentado un sentimiento de auténtica angustia cuando, en el curso de una composición escrita que implicaba una traducción o un problema a resolver, veíamos que pasaba el tiempo, se acercaba el momento de entregar la prueba, sin que hubiéramos resuelto todavía la traducción o el problema. Es muy característico el papel que desempeña el sentimiento de estrechez temporal en la creación del sentimiento de angustia, con la inminencia de un final temido. Creo que debo llamar la atención particularmente sobre ese punto, pues, en mi opinión es allí donde la angustia se presenta más claramente en lo que tiene de específico. Pero vemos también que la angustia, hablando con propiedad, no es la inquietud, sino que es como un estado límite al cual

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tiende la inquietud cuando pasa del estado difuso a lo que podría llamarse el estado concentrado. Dejaré a un lado aquí la interpretación propiamente psicoanalítica y sobre todo la idea muy discutible según la cual la angustia comenzaría en el individuo con el trauma del nacimiento, correspondiendo a una ruptura de la situación biológica de equilibrio en la cual se encontraría el feto. Por ingeniosa que sea, esta idea presenta un carácter casi mitológico, está más allá de toda verificación posible. Por mi parte pienso que no tenemos que tenerla en cuenta cuando tratamos de comprender en qué consiste la inquietud o la angustia.

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Trate de mostrar antes que el inquieto puede ser definido como “verdugo de sí mismo”, y es bastante evidente que si se considera la inquietud desde esta perspectiva casi no puede aparecer sino como un mal. No debe sorprendernos entonces que los sabios esten acordes en condenarla. Hasta podría decir que el objetivo principal de la sabiduría tal como fué definida en todos los tiempos consiste ante todo en exorcizar la inquietud. Esto es inmediatamente comprensible, puesto que el sabio se preocupa ante todo por realizar en sí un equilibrio espiritual lo más estable posible, y secundariamente, en poner a sus discípulos en condiciones de conseguirlo por su cuenta. El termino ataraxia, que es de srcen griego, designa precisamente esta ausencia de turbación,

luego—5 la inquietud está invariablemente ligada a un estado pasional del que el sabio quiere curarnos. En realidad es el conocimiento el que tendrá como feliz resultado el librarnos de creencias ilusorias que producen turbación en nuestra alma. Esto podría ilustrarse de muchas maneras. Elegiré el pasaje del De Natura Rerum donde Lucrecio, fiel discípulo de Epicuro, trata de demostrar por una parte que el alma es mortal y que en consecuencia la idea de sanciones, de castigos supraterrestres es quimérica; que por otra parte siendo la muerte una aniquilación pura y simple, no tendremos que sufrir en manera alguna el estar privados de los bienes que nos parecen hoy tan preciosos y que no podemos resignarnos a perder. “Cuando ves a un hombre lamentarse por sí mismo —dice Lucrecio—, pensando que después de la muerte se pudrirá su cuerpo abandonado, o sera devorado por las llamas o las mandíbulas de las bestias salvajes, puedes decir que su voz suena a falso, y que se oculta en su corazón algún aguijón secreto a pesar de su afectado rechazo de creer que ningún sentimiento pueda subsistir en él despues de la muerte. En mi opinión no está acorde con lo que

de agitación interior, que al Epicuro por ejemplo, consideraba como el ideal que todo ser racional debía tender. En esta perspectiva, como por otra parte en la de los estoicos —de los que hablaremos

anuncia, no da sus verdaderasderazones, se sin arranca ni se separa radicalmente la vida,no aun saber supone qUe algo de él sobrevive. En efecto, el viviente que se imagina que su cuerpo, después de

III LA INQUIETUD CONDENADA POR LOS SABIOS

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la muerte, será desgarrado por los pájaros y las bestias de presa, se apiada de su propia persona: no se separa de ese objeto, no se distingue bastante de ese cadáver extendido, se confunde con él, y a su lado, de pie, le presta su sensibilidad. Por eso se indigna de haber sido creado mortal, sin ver que en la verdadera muerte no habrá otro yo que, siguiendo vivo, pueda deplorar su propia pérdida, y permanecer de pie, gemir al verse arrastrado por tierra presa de las bestias o de las llamas.” Vemos claramente aquí que la inquietud participa del espanto, que a los ojos de sabio ella es imputable a un sofisma de la imaginación que corresponde al pensamiento racional denunciar. El sabio estima —con razón o no—que esta refutación, si se la comprende, debe poner fin a la inquietud, es decir, a la agitación dolorosa de que somos presos antes que el sabio nos haya liberado. En los estoicos, en particular en Epicteto, la distinción entre lo que depende y no depende de nosotros será utilizada para liberarnos de la inquietud. El postulado de la moral estoica consistirá a fin de cuentas en establecer en principio que si quiero comportarme no como un animal o un niño sino como un sercomo racional y adulto,lo deberé considerar indiferente que noobligarme está en mia poder cambiar. Podría decirse que realizo así una verdadera economía de fuerzas, puesto que dejo de

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agotarme estérilmente en recriminaciones contra el destino o, lo que es más funesto aun, en vanas tentativas para transformar en el sentido de mis deseos lo que en realidad deriva de un orden inmutable sobre el cual no tengo ningún poder. Marco Aurelio retoma, desde luego por su cuenta, la distinción entre las cosas que dependen y las que no dependen de nosotros. “Todo lo que soy se reduce a esto, la carne, el soplo, el gría interior. Renuncia a los libros, no te dejes distraer, ya no te está permitido; pero pensando que estás moribundo, desprecia la carne: no es más que barro y sangre, huesos y un fino tejido de nervios, venas y arterias. Ve también lo que es tu soplo: viento y no siempre el mismo, pues a cada instante lo arrojas para aspirar otro de nuevo. Queda pues en tercer lugar el guía interior. ¿Piensas en él? Eres mayor. No permitas que permanezca esclavo, que obedezca como un títere a los instintos egoístas, que se enfade contra el destino presente, ni que tema el futuro.’ Confieso no estar de acuerdo con Aime Puech, cuando en su prefacio a la traducción de los Pensees en la edición Guillaume Budé acusa a Marco Aurelio de no ser más que un buen alumno de sus maestros estoicos, uno de esos alumnos demasiado dóciles y que exageran. Lo que me parece confiere valor a los Pensamientos es el hecho de que continuamente lo sentimos en diálogo consigo mismo, y podemos

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sospechar aquello que dentro de él quisiera resistir a las exhortaciones que se dirige a sí mismo. “¿Nunca serás, oh alma mía, buena, recta, una, desnuda, más manifiesta que el cuerpo que te envuelve? ¿Apreciarás alguna vez la disposición de encontrar todo bueno, de amar todo? ¿Alguna vez estarás colmada sin necesidad, sin nostalgia, sin deseo de algo ya sea animado o inanimado que te procure placer, ni de un plazo para gozar más tiempo, ni de otro lugar, otro país, un clima más feliz, una sociedad mejor

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sobre todo que espere la muerte en disposición favorable, no viendo en ella nada más que la disolución de los elementos que forman cada ser vivo.” Pero no se podría insistir demasiado sobre el hecho de que semejante ética reposa sobre la idea de un cosmos armonioso, en el que el todo sólo puede ser el bien. “La substancia universal es dócil y plástica. La razón que la gobierna no tiene en sí ningún motivo para hacer el mal, pues no hay en ella maldad, no hace mal a nadie y nadie recibe

acord ada?.. . ¿Serás tal que pu edas vivir en la ciudad común de los dioses y los hombres sin elevar la menor queja contra ellos ni incurrir en su censura?” ¿Cómo no reconocer el valor conmovedor de esta interrogación? “El alma del hombre —dice además—, se deshonra sobre todo cuando, en la medida en que depende de ella, se transforma en un abceso y como en una excrecencia del mundo.” Contra ese deshonor, esa degradación, hay un solo y único recurso: la sabiduría, la filosofía que se confunde con la sabiduría. “Ella consiste en velar por el dios interior para que permanezca libre de afrenta y de daño, triunfe de los placeres y los dolores, no haga nada a la ligera, se abstenga de la mentira y el disimulo, no tenga necesidad de que los otros hagan o no esto o aquello; en otros términos, que acepte lo que ocurre y constituye su parte, como viniendo de este origen cualquiera sea de donde el mismo ha venido;

daño de ella. Además, todo nace y se acaba según sus designios.” Pero quizá corresponda hacer notar que en un contexto metafísico semejante no hay casi lugar para la angustia tal como se nos presentó en el curso de nuestro primer estudio. Observemos de una vez por todas que en tal perspectiva el dominio de la inquietud aparece como coextensivo al dominio del deseo y el miedo. Por otra parte no es menos evidente que la imaginación, en tanto se pone al servicio del deseo y el miedo, aparece como impura, precisamente en razón de las complicidades a las que tan fácilmente se presta. Podría decirse, por lo tanto, que una filosofía racionalista cuyo eje es la idea de un orden eterno o de una necesidad inmanente al universo, no podrá dejar de adoptar frente a la inquietud una posición en todo idéntica a la que acabo de definir. En este sen-

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tido la actitud de un Spinoza puede considerarse ejemplar, pues nadie ha llevado más lejos las consecuencias extremas de la afirmación de este orden y esta necesidad. El cuarto libro de la Ética —que continúa al tercero que se refiere a las afecciones, digamos en lenguaje contemporáneo: a las pasiones tratará de la servidumbre humana: pero, ¿qué es esta servidumbre sino aquella en la que sucumbimos cuando nos dejamos extraviar por la imaginación? Pero aquí también, a partir del momento en que nos elevamos al verdadero conocimiento nos liberamos de toda esa confusión interior de la que somos presa, por el contrario, si caemos en las trampas que nos tiende la imaginación. Naturalmente, es imposible entrar aquí en los detalles del sistema, con seguridad uno de los más coherentes que nos presenta la historia de la filosofía. Lo que importa es sólo reconocer que la inquietud en una doctrina semejante se presenta como la fatalidad interior a la que se encuentra sometido quienquiera no haya procedido a una rectificación o una purificación racional, que es lo único que puede permitirle acceder a la verdadera libertad. En efecto el último libro de la Ética se titula “De la libertad humana”. Pero esta libertad se define por el conocimiento, o aun el amor, de la necesidad absoluta que se confunde con el ser en el despliegue de sus modos.

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Veremos pronto cómo en una perspectiva metafísica y religiosa distinta, la inquietud podrá revestir un valor positivo, lejos de reducirse a un estado de agitación del que debemos curarnos como de una fiebre perniciosa.

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IV LA INQUIETUD EN LA PERSPECTIVA EVANGÉLICA

Hemos podido ver que, en una filosofía como la de Spinoza, o en todo pensamiento que acepta el postulado estoico, o quizá en cualquier naturalismo, la inquietud sólo puede considerarse como un mal. Pero por otra parte hay que reconocer que en esas mismas perspectivas ese mal se presenta como esencialmente curable: el filósofo se esfuerza por inculcarnos cierto método que permite, a quienquiera lo aplique rigurosamente, llegar a cierta serenidad que las vicisitudes de la existencia no podrían alcanzar. Mas es evidente que el horizonte se transforma por una parte si se considera al hombre como criatura libre, de un dios trascendente y si su destino es la salvación, es decir: cierta armonía a instaurar o restablecer entre él y la potencia superior que lo ha llamado a ser; por otra parte, si esta criatura está en condiciones de reconocer o admitir que se halla en un estado de caída como consecuencia del pecado. Si se define así la condición metafísica del ser huma-

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no, aparece con toda claridad que, en cierto modo, está destinado a la inquietud. Digo en cierto modo para expresar que es no sólo normal, sino necesario y hasta altamente deseable que experimente como punto de partida una profunda turbación ligada al hecho metafísico de que en razón del pecado no es tal como debería ser. Pero además no es cuestión de contar con sus solas fuerzas para operar esta transformación, al término de la cual recuperaría los bienes que ha perdido. A fin de que esta transformación sea posible deberá prestarse a la acción trascendente de la gracia, y en la medida en que se preste, aunque también tiene la temible posibilidad de rechazarla, se comportará como un ser libre. Pero desde el momento en que la criatura se encuentra en la obligación de comprobar en ella esta misteriosa articulación entre la libertad y la gracia, es imposible que no experimente cierta inquietud ligada por otra parte al sentimiento de su fundamental indignidad. Hasta se puede ir más lejos y decir que si esta inquietud le es extraña, será la prueba que se ha establecido en cierta complacencia de sí que no puede sino excluir todo lo que sea progreso espiritual auténtico. En estas condiciones, nos vemos obligados a comprobar que para una conciencia cristiana el juicio de valor sobre la inquietud no puede ser el mismo que para un estoico o un espinocista. Ciertamente,

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ya tuve ocasión de indicarlo, estamos aquí en un dominio donde es difícil establecer límites, donde el pasaje de lo normal a lo patológico se efectúa insensiblemente. Observemos por otra parte que la palabra “normal” en esta perspectiva ya no conviene a la situación del hombre, que lleva en sí una especie de lesión imputable al pecado. Hasta se puede sostener que esta lesión es tanto más profunda cuanto es menos reconocida por el que la sufre. Por supuesto esto no quiere decir que el Cristianismo implique la justificación o la validez de todas las formas de inquietud cualesquiera sean. Pudimos ver que en última instancia puede considerarse la inquietud como coextensiva al dominio del temor y el deseo. Sería contrario a toda verdad pretender que el Cristianismo implica algo que se asemeje a una absolución de las pasiones humanas. Sería una alteración absurda y propiamente escandalosa de una verdad profunda que trataré de formular como sigue: el cristiano en cuanto tal no puede dejar de compartir aunque sean los peores extravíos de sus hermanos, lejos de considerarlos desde lo alto con condescendencia o desprecio como tiende a hacerlo el sabio que se cree exento o curado de esas debilidades; pero sobre todo el cristiano, porque se sabe pecador descubre en sí analogías con esas debilidades y no se reconoce ninguna cualidad para juzgarlas. Además si las juzgara se haría culpable del fari-

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seísmo tan expresamente condenado en los Evangelios. Para salir de una confusión que podría favorecer los equívocos más ruinosos, convendría en realidad distinguir en el seno de la inquietud por una parte los desórdenes de toda índole a que está expuesta el alma pecadora, y por otra el malestar al principio sordo, inarticulado, del que es presa por su situación fundamental, y también la aspiración, sin duda confusa al comienzo, que la lleva hacia la gracia sin la cual la salvación queda como un simple deseo desprovisto de toda eficacia. Sería muy fácil mostrar que las parábolas evangélicas precisamente tienen por objeto en muchos casos minar en nosotros un racionalismo cuyo resultado inevitable sería reforzar nuestra tendencia a complacernos en nosotros mismos y en la consideración de nuestros méritos. Por ejemplo releamos el texto de San Lucas: “Dos hombres subieron al templo a orar; el uno era fariseo, el otro publicano. El fariseo de pie oraba para sí de esta manera: ‘Dios mío, gracias te doy de no ser como los demás hombres, que son rapaces, injustos, adúlteros, o también como ese publicano; ayuno dos veces por semana, pago el diezmo de todo cuanto poseo.’ El publica no, manteniéndose a distancia, no osaba siquiera levantar los ojos al cielo, pero se golpeaba el pecho diciendo: ‘Dios mío, ten piedad de este pecador.’

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Os digo que éste bajó a su casa justificado, el otro no, pues quien se ensalza será humillado, quien se humilla será ensalzado.” El fin de la parábola del hijo pródigo no es menos significativo. Cuando el hijo mayor, volviendo del campo, escuchó músicas y danzas, preguntó a un servidor que era todo aquello. Él le respondió: 'Ha vuelto tu hermano y tu padre ha matado al novillo cebado porque lo recobró sano.’ Enojóse y no quería entrar. Su padre salió a pedírselo. Pero él respondió a su padre: 'He aquí que hace tantos años que te sirvo sin jamás haber transgredido ninguna de tus órdenes y jamás me diste un cabrito para hol garme con mis amigos, y vuelve ese hijo después de haber devorado tus bienes con malas mujeres y haces matar para él el novillo cebado.’ Pero él le dijo: ‘Tú hijo mío, estás siempre conmigo y todas mis cosas son tuyas. Pero había que holgarse y regocijarse porque tu hermano estaba muerto y revivió; estaba perdido y fué hallado.’ ” Desde luego se podrían multiplicar los ejemplos. Coloquémosnos ahora en la conciencia del que escucha las parábolas. ¿Cómo no se sentiría incitada a desprenderse de la satisfacción a la que está na-

cunda, cómo puede convertirse en el principio activo de un dinamismo espiritual orientado hacia la trascendencia. De todas maneras este aspecto, por esencial que sea, no puede separarse sin abuso de un aspecto diferente pero complementario: “No os acongojéis por vuestra vida pensando en lo que comeréis —leemos en San Lucas—, ni por vuestro cuerpo, en lo que vestiréis. Porque la vida es más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido. . . Mirad los lirios del campo: ni hilan ni tejen. Yo os digo que ni Salomon en toda su gloria se vistió como uno de ellos. Que si en los campos Dios piensa en la suerte de la hierba que es hoy y mañana será arrojada al horno, cómo 110 lo hará por vosotros, hombres de poca fe. Tampoco andéis buscando lo que comeréis o beberéis ni estéis con ansias. Pues todas esas son cosas tras las cuales andan las gentes del mundo, y vuestro Padre sabe que necesitáis de ellas. Buscad su reino y todo lo demás se os dará por añadidura. Mirando de cerca, lo que aquí no sólo se desaconseja, sino se proscribe, es más bien el cuidado que la inquietud. Pero bien sabemos que en la vida cotidiana el cuidado y la inquietud casi no pueden

turalmente quien se esta siente acorde con cierto ordeninclinado establecido? Pero insatisfacción con respecto a sí mismo no es otra cosa que inquietud. Y aquí vemos claramente cómo puede ser fe-

separarse. Un texto como que acabo de citar parecería recomendar una elespecie de quietismo; pero no sería una interpretación legítima. En el fondo, lo que se nos afirma es que no debemos in-

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quietarnos por las condiciones materiales de nuestra existencia, sino exclusivamente de hacer la voluntad de nuestro Padre celestial. Desde el momento en que nos comportamos como servidores fieles, podemos tener seguridad, se nos dice, de que no nos faltará lo indispensable justamente para desempeñar nuestra tarea. ¿Nos engañaríamos adelantando que en suma lo que aquí está sobreentendido es la noción de cierto pacto entre el Creador y la criatura? Sería impío suponer que cuando ésta se muestra fiel, Dios pudiera no responder a la confianza depositada en él por su servidor. No me apresuro por otra parte respecto a este punto y seré el primero en reconocer que los textos evangélicos raramente pueden interpretarse en un sentido contractual. Es claro que por su gracia Dios excede siempre lo que razonablemente podríamos esperar de él, puesto que no podemos asignar ningún límite a su misericordia. En cambio, ¿no sería sacrilego admitir que su justicia pudiera estar en falta, y éste sería justamente el caso si quien ha colocado en él su esperanza se encontrara abandonado? Reconozcamos, sin embargo que ésta es una idea que no debe ser demasiado explicitada, sino más bien

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tibie es que en la perspectiva evangélica hay un sentido y uno solo en el que la inquietud encuentra su justificación, a condición desde luego de que no degenere en escrúpulos morbosos y en obsesiones. Existe una psicopatología de la conciencia religiosa que precisamente denuncia esas enfermedades: Pero sería contrario a toda verdad no distinguir aquí entre la inquietud propiamente dicha, en tanto está fundada en el ser mismo de la criatura,, y sus expresiones deformadas o aberrantes.

quedarsecomo en suspenso en la donde desarrolla a lo largo deatmósfera la historiaespiritual cristiana el destino de los Hijos de la Luz. Lo que de todos modos continúa siendo indiscu

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Pudimos darnos cuenta que, en una perspectiva cristiana, no sólo es posible sino sin duda indispen-

para Vos y nuestro corazón está inquieto hasta que reposa en Vos.” Pero inmediatamente después San Agustín se interroga por el sentido y hasta la posibilidad de semejante invocación. “¿Hay en mí —pregunta—, un lugar para que Dios pueda venir?” “Puesto que yo soy, ¿por qué pediros que vengáis a mí que no sería si no estuviéseis en m í? . . . ” “No sería, oh Dios mío, no sería absolutamente si no estuviérais en mí. O más bien yo no sería si no estuviera en Vos, de quien, por quien y en quien todas las cosas son.” Y pronto

sable encontrar una justificación interna a la inquietud considerada como el movimiento por el cual el alma humana denuncia toda complacencia consigo misma y con el mundo sensible, se separa de sí y se dirige en cierto modo al encuentro de la gracia. En este sentido, por supuesto, debe entenderse la famosa frase de la Invocación que abre las Confesiones de San Agustín. “Sois grande, Señor, e infinitamente digno de alabanza; grande es vuestro poder e incalculable vuestra sabiduría, y a Vos quiere alabar el hombre, mezquina parte de Vuestra creación, el hombre que lleva consigo su mortalidad, que lleva consigo el testimonio de su pecado y la prueba de que resistís a los soberbios. Y sin embargo quiere alabaros, ese hombre, mezquina parte de Vuestra creación. Sois Vos quien lo lleva a buscar su alegría en Vuestras alabanzas, pues Vos lo habéis hecho

se multiplican cuestiones que nacen de la aparente contradicción entre la ubicuidad divina y el hecho de que parezco pedir a Dios que venga a mí como si no estuviera en mí. Estamos pues en presencia de un interrogante que merece el nombre de inquietud metafísica o religiosa, pues en manera alguna se trata de una simple curiosidad especulativa. La cuestión planteada importa del modo más esencial, más íntimo, a la vida misma de mi alma. En realidad, como dice Étienne Gilson en su In troduction á Tétude de saint Augustin, el fundamento de esta inquietud reside en la insuficiencia radical, en la privación esencial que sufre el hombre en tanto criatura sacada de la nada. “No bastándose en el orden del ser, no puede bastarse en el orden del conocimiento ni en el orden de la acción: pero

V LA INQUIETUD EN SAN AGUSTIN

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esa misma carencia que sufre lo orienta hacia Aquel que es el único que puede colmarlo. De allí la fecunda inquietud que estremece sin cesar al hombre pero que lo salva porque, hecho por Dios, sólo en Dios le permite encontrar la paz y el reposo.” San Agustín observará en La ciudad de Dios que si nuestra naturaleza fuese nuestra propia obra, habríamos podido engendrar nuestra propia sabiduría: “Nuestro amor partido de nosotros mismos y referido a nosotros mismos bastaría para asegurarnos la beatitud, y no necesitaríamos de un bien extraño a nosotros mismos para gozar; pero puesto que nuestra naturaleza tiene a Dios como autor de su ser, está fuera de duda que para ser iniciados en la verdad (ut vera sapiamus), tenemos necesidad de ser instruidos por Él.” A Él corresponde dispensarnos lo que San Agustín llama Suavitas intima (yo traduciría de buen grado esas palabras por “ese bálsamo íntimo o interior”) que es el principio de nuestra beatitud. Creo que es muy importante observar en este contexto que la srcinalidad tan evidente del pensamiento agustiniano está ligada por una parte al hecho de que San Agustín fué un converso, y que llegó así, reflexionando sobre esta conversión, a tomar una conciencia extrañamente precisa de la Gracia, del trabajo de la Gracia en nosotros. Las Confesiones constituyen un testimonio de valor cier-

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tamente insuperado sobre ese hecho capital de la conversión que, en una perspectiva racionalista, permanecerá siempre ininteligible, y que quienes lo aborden desde fuera estarán fatalmente inclinados a desnaturalizar o aun a negar. No hay ni puede haber ninguna medida común entre la experiencia vivida del converso y la manera con que se esfuerza por dar cuenta de ella quien, no participando de esta experiencia, tiende a substituirla por otra cosa. No creo engañarme al decir que la reflexión sobre esta inevitable disparidad constituye uno de los puntos de ha partida de la Filosofía la existencia tal senticomo se desarrollado en los de modernos. En ese do se ha podido ver, no sin razón, en San Agustín un precursor de lo que se ha llamado con un nombre bárbaro que por mi parte rechazo: el existen cialismo. ¿Estas observaciones nos alejan de nuestro tema? Es evidente que no. Pues debemos recordar siempre que la inquietud toma valor positivo ante la mirada de una consciencia que ha reconocido en sí misma la operación de la gracia, y por supuesto esto habrá que repetirlo a propósito de Pascal. Por otra parte, observemos desde ahora que la recíproca no es verdadera, o al menos no parece verdadera y que puede haber casos en que la inquietud es valorizada sin que quien la siente y reconoce sus beneficios aparezca en manera alguna como visita-

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do por la gracia. Pero en San Agustín y en todos los que están en su línea esta conexión es evidente. Debe agregarse que la conexión con los temas evangélicos que mencioné el otro día es inmediata, por ejemplo cuando en el libro VIII de las Confesiones San Agustín se expresa de la siguiente manera: “Dios bondadoso, ¿qué ocurre en el hombre para que se alegre más de la salvación de un alma cuando desesperaba de ella y cuando se libra de un gran peligro, que si hubiera conservado siempre alguna esperanza o el peligro hubiese sido menor?. . . ¿Qué ocurre pues en el alma para que sienta más alegría en encontrar o recuperar lo que ama que en guardarlo constantemente? Otros muchos ejemplos lo atestiguan; todo está lleno de testimonios que nos gritan: ¡es así!... Un ser querido está enfermo; su pulso revela que está en peligro; todos los que desean su curación están enfermos en el alma al mismo tiempo que él. Llega la mejoría. He aquí que se pasea sin haber recuperado sin embargo las fuerzas de antes, y ya es una alegría tal como no existió jamás nada parecido cuando antes caminaba con plena fuerza y salud.” “¿Qué significa esto, Señor Dios m ío ?.. . ¡Ah sí,

inquietud que mueve al alma humana haciéndola pasar sin cesar de objeto en objeto (cito aquí a Gil son) como si la plena satisfacción que un conocimiento no le ha dado pudiera dárselo otro, mientras que, en realidad, en todo el tiempo que dura esa búsqueda, aun suponiendo que nos conduzca de verdad en verdad, no hay paz para el conocimiento, ni, por consiguiente, beatitud. Pero ¿qué es la beatitud sino la presencia en el alma de una verdad última que al mismo tiempo es el Bien único puesto que es Dios? Pero ese Bien que codiciamos, esa Verdad a la que aspiramos en cierto modo está ya en nosotros, y recurriendo a la reflexión sobre la memoria San Agustín intenta hacernos vislumbrar cuál puede ser la naturaleza de esta inmanencia de Dios en quien lo busca. Debemos referirnos ahora a las admirables páginas del libro X de las Confesiones, donde San Agustín, en presencia del misterio de la memoria, es preso de un deslumbramiento específicamente religioso. “Aun cuando mi lengua calle, mi garganta permanezca silenciosa, canto tanto como puedo, y las imágenes de los colores están ahí, no intervienen ni interrumpen, mientras manejo el otro tesoro que debo a mis oídos. Así repaso a voluntad las impre-

que sois ¡Jamás sublimeos en las alturas y profundo en los abismos! alejáis de nosotros, y sin embargo qué dificultad para llegar hasta Vos!” Aquí se reconoce, pues, el valor eminente de esa

siones queí.. los otroseso sentidos y acumulado en m . Todo ocurrehan en traído el interior de mí mismo, en el amplio palacio de mi memoria... ¡Grande, oh Dios mío, es este poder de la memoria;

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oh sí, muy grande! Es un santuario inmenso, infinito; ¿quién penetró jamás hasta el fondo? Sin embargo no es más que un poder de mi espíritu, ligado a mi naturaleza: pero no puedo concebir íntegramente lo que soy. ¿El espíritu es, pues, demasiado estrecho para contenerse a sí mismo? Entonces, ¿adonde refluye lo que no puede contenerse en él? ¿Será fuera y no dentro de él? Pero, ¿cómo no lo contiene? Este pensamiento me confunde de asombro y me siento presa del estupor.” Soy pues esencialmente desigual a mí mismo, soy demasiado grande para mí. Profundizando este misterio San Agustín llegará a reconocer primero que Dios mismo está de alguna manera en nuestra memoria, pero esto sería naturalmente inconcebible si nuestra memoria fuera una especie de receptáculo. Es necesario que la memoria sea en nosotros más que nosotros mismos, de suerte que finalmente en Dios encontramos a Dios. En el De Trinitate, San Agustín llegará a afirmar que cuando el alma se acuerda de su Señor porque ha recibido el Espíritu, se da cuenta de que está instruida por el magisterio interior que ejerce sobre ella. Porque Dios está en todas partes en su totalidad el alma vive y se mueve en Élnoyamaríamos así puede aacordarse Él. no nos Así pues Dios si Éldemismo amase primero. No existe doctrina que esté más absolutamente dominada por la idea de que Dios es

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Amor, y ha podido decirse con justicia que una doctrina es agustiniana en la medida en que tiende a organizarse alrededor de la Caridad. Es muy claro, por lo tanto, que la inquietud no es aquí más que un fermento o, si se quiere, una levadura, sin la cual el alma, a decir verdad, no podría convertirse, puesto que esa levadura es el trabajo que Dios opera, que opera la Gracia en las profundidades de la criatura.

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VI LA INQUIETUD EN PASCAL

Con toda seguridad sería posible, si tuviéramos tiempo, que dijeejemplos a propósito de toda San Agustín,prolongando mostrar por lomúltiples cómo una forma de espiritualidad cristiana, y no la menos alta seguramente, no se deja separar de cierta inquietud, que, lejos de presentar algún carácter morboso o patológico, no hace más que traducir la situación del alma creyente en presencia de un Dios trascendente al que aspira unirse. Sólo citaré un texto tomado de las Oraisons méd itatives de Guillaume de saintThierry, uno de los más grandes espirituales del siglo xh: “El alma temerosa y turbada se prepara para orar a su Dios, teniéndose siempre en sus propias manos, como para haceros ofrenda de sí misma; siente temor ante lo que conoce, está turbada ante lo nuevo; para encontraros lleva el signo de la fe, pero ese signo todavía no puede serle útil; buscando Vuestro rostro, Vuestro rostro, Señor, está en la ignorancia, en

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el desconocimiento total de lo que busca. Los fantasmas de su corazón son para Vos abominación como los ídolos. El alma os ama, tal como os conoce por la fe, pero el espíritu no puede veros. Ardiendo en el deseo de ver Vuestra faz, a la que ofrece el sacrificio de su piedad y de su justicia, sus ofrendas y sus holocaustos, se turba más porque tarda en ver Vuestra faz. Y como no recibe todavía la iluminación de Vuestra fe, a veces se turba al punto de pensar casi que no cree en Dios, y al punto de odiarse parece queque no está os ama. No debe merporque en Vos,le esta alma angustiada por teel deseo de Vos, de no amaros, esta alma que os desea hasta despreciar todo lo que existe, hasta despreciarse a sí misma. ¿Hasta cuándo, Señor, hasta cuándo?” Podría decirse que la inquietud no es sólo inevitable sino hasta saludable, en la medida en que corresponde a la impaciencia del alma creyente que, viviendo todavía en la oscuridad de la fe, sufre de estar privada aún de la Visión. Es esencial subrayar que una inquietud semejante no es, propiamente hablando, angustia. En la misma época, el Tratado de San Bernardo sobre el Amor de Dios expresa con singular intensidad concepciones análogas que se relacionan directamente con el agustinismo. Denuncia el círculo en que se mueven los impíos que desean por una ten-

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dencia natural satisfacer su apetito y desdeñan como insensatos lo que podría acercarlos a su fin, no al fin que consume, sino al que consuma. “La voluntad, falseada en su ejercicio por el pecado, no se preocupa sino por lo que puede satisfacerla, la vanidad se mistifica, la iniquidad se miente a sí misma. Pero Dios es quien nos busca, quien se nos adelanta.” Pero San Bernardo quiere mostrarnos cómo, por qué caminos, orientada interiormente por ese Dios que es Amor, el alma humana se elevará, del estadio inferior d'onde sólo puede amarse a sí misma por sí misma a aquel donde ya no se ama más que por Dios y accederá finalmente a la perfección del amor que no será sino la suerte de los bienaventurados después de la Resurrección. Aquí, como en el caso de San Agustín, debemos repetirlo, no aparecen caracteres de angustia. En Pascal, por el contrario, la diferencia entre inquietud y angustia tiende a menudo a desaparecer, aun si no se quiere acentuar demasiado, como lo hacen algunos modernos, lo que podría llamarse el carácter prerromántico de la experiencia pasca liana. En realidad, para quienquiera reflexione sobre la

kegaard, cuya importancia sólo se reconoció en nuestros días) repito que nadie supo analizar mejor las raíces de la inquietud considerada como modalidad esencial y primaria de la experiencia humana. A este respecto conviene tener en cuenta el Dis cours sur les Passions de VAmour 1 que parece datar del período mundano de Pascal (16521653). Reproduzco las primeras líneas: “El hombre ha nacido para pensar; por eso no deja un momento de hacerlo; pero los pensamientos

inquietud es reflexiones. imposible no Pascalafirmar, en el centro de sus Creocolocar que se apuede en efecto, que nadie antes de nuestros contemporáneos (entre los que incluiré de buen grado a Kier

el corazón no es separable del pensamiento que constituye verdaderamente al hombre en cuanto tal. En los Pensamientos, Pascal dirá: “Nuestra naturaleza

puros que podrían feliz si Es siempre pudiera sostenerlos lo fatiganhacerlo y lo abaten. una vida unitaria a la que no puede acomodarse; necesita del cambio y de la acción, es decir es necesario que a veces esté agitado por pasiones cuyas fuentes tan vivas y profundas siente en su corazón.” Pascal nos dirá luego que las pasiones más convenientes para el hombre, las que encierran muchas otras, son el amor y la ambición. Pero ¿cómo no ver que en realidad éstas se presentan como modalidades de la inquietud en el sentido más fuerte del término? En el fondo, Pascal nos introduce en el cor irrequietum, el “corazón sin reposo”, de que hablaba San Agustín. Únicamente que hay que agregar de inmediato que

1 Algunos niegan que esta obra sea de Pascal.

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consiste en el movimiento, el reposo total es la muerte.” Observemos, por otra parte, que aquí Pascal sigue a Montaigne y que la Apología de Raymond de Sebond presenta una pintura muy semejante del hombre natural. El hombre no ama permanecer consigo mismo —dice también Pascal—. Sin embargo ama; debe, pues, buscar afuera para amar. Sólo puede encontrarlo en la belleza, pero como él mismo es la criatura más hermosa que Dios haya formado, es necesario que encuentre en sí el modelo de esta belleza aun: que “La busca afuera.”a Pero esto espensamiento más significativo adhesión un mismo fa tiga y arruina el espíritu del hombre. Por eso para la solidez y duración del placer del amor a veces no hay que saber que se ama; no es cometer una infidelidad, pues no se ama a otro, es retomar fuerzas para amar mejor. Esto ocurre sin pensarlo; el espíritu llega a ello por sí solo, la naturaleza lo quiere, lo ordena. Sin embargo, hay que confesar que es una consecuencia miserable de la naturaleza humana; sería mucho mejor si no estuviéramos obligados a cambiar de pensamiento, pero no hay remedio.” Este texto tan notable, y que anticipa de manera sorprendente la psicología proustiana de las intermi-

mentó de la inquietud, su arraigo en la naturaleza misma del hombre. Cuando más tarde en los Pensamientos habla de la desazón se expresará del siguiente modo: “Nada es más insoportable al hombre que estar en pleno reposo, sin pasiones, sin negocios, sin diversiones, sin aplicación. Siente entonces su nada, su abandono, su insuficiencia, su dependencia, su impotencia, su vacío.” Esta última palabra, esa expresión “su vacío” debe retener nuestra atención, pues nos permite, creo, reconocer el trabajo de pro fundización que se ha efectuado en el alma y en la inteligencia de Pascal desde el Discours. Cuando estamos en reposo nos encontramos inevitablemente en presencia de nuestro vacío interior, y ese vacío en realidad nos resulta intolerable. Pero hay más, y es que a través de ese vacío inevitablemente tomamos conciencia de la miseria de nuestra condicion; “condición tan miserable —dice Pascal—, que nada puede consolarnos cuando la consideramos de cerca”. De allí la necesidad de la diversión: “Los hombres que naturalmente sienten su condición nada evitan tanto como el reposo, no hay nada que no hagan para buscar la agitación... Poseen un secreto instinto que los lleva a buscar las diversiones y las

tencias del corazón, ilustra perfectamente lo que puede considerarse, en mi opinión, la concepción srcinal de la inquietud en Pascal. Como preveíamos, lo que aquí se pone al desnudo es el funda-

ocupaciones que agregará viene delotra sentimiento de sus miserias.”exteriores Pero Pascal observación complementaria y es que los hombres poseen otro instinto secreto, que proviene de la grandeza de

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nuestra naturaleza primera y que les hace conocer que la felicidad, en efecto, está en el reposo y no en el tumulto. Y de esos dos instintos contrarios se forma en ellos un proyecto confuso que se oculta a la vista en el fondo del alma, que los lleva al reposo por la agitación y a imaginar siempre que la satisfacción que no poseen llegará si, superando algunas dificultades que anticipan, pueden abrir así la puerta del reposo. Pero este diagnóstico sobre la naturaleza profunda de la inquietud humana viene a reconocer que en el fondo es angustia y por ello Pascal se presenta indiscutiblemente como el verdadero precursor de las filosofías de la existencia, en la medida en que éstas ven en la angustia una categoría metafísica privilegiada.

VII DE PASCAL A KIERKEGAARD

Vimos que el papel de la diversión, según Pascal, consiste en interponer una pantalla entre nosotros y el espectáculo insostenible de nuestra condición. En este sentido puede decirse que es fruto de la inquietud. Subrayemos que nuestra condición puede considerarse al nivel de los humores o de las disposiciones momentáneas, pero que un pensamiento más profundo reconoce en ella una estructura metafísica que en lenguaje moderno podría decirse que es esencialmente paradógica. “Pues, en fin, ¿qué es el hombre en la naturaleza? Una nada frente al infinito, un todo frente a la nada, intermedio entre nada y todo. Infinitamente alejado de la comprensión de los extremos, el fin de las cosas y sus principios están invenciblemente ocultos para él en un secreto igualmente incapaz ver . la. nada de impenetrable, donde ha salido y el infinito que lode traga. Conozcamos, pues, nuestro alcance: somos algo y no somos todo; lo que tenemos de ser nos impide el co-

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nocimiento de los primeros principios que nacen de la nada; y lo poco que tenemos de ser nos oculta la visión del infinito.” Toda la apología pascaliana consistirá en mostrar que la única salida real de esta situación verdaderamente desesperante es la salida por lo alto, es decir en el acto por el cual la criatura se abre a la gracia que la solicita. De Pascal a Kierkegaard, en el problema que nos ocupa, el pasaje parece directo, al menos para nosotros, hombres de mediados del siglo xx. Lo que, por lo demás, no quiere decir que Pascal haya ejercido una influencia directa sobre Kierkegaard. Ciertamente Kierkegaard lo conoció, pero lo cita muy raramente, y me parece aventurado decir que la lectura de Pascal haya contribuido de manera apre ciable a la formación del pensamiento kierkegaar diano. Pero es indiscutible que Pascal se nos presenta como el ejemplo perfecto del pensador subjetivo o existencial tal como Kierkegaard lo definió en su obra filosófica más importante, es decir, la que va del Postscriptum a “Fragmentos filosóficos”. Este pensador existencial debe comprenderse por oposición al pensador abstracto cuya meditación evolu-

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cial es aquel cuyo pensamiento está determinado por las tareas y las dificultades de su propia vida. De manera que su pensamiento está verdaderamente al servicio de su existencia. No es desinteresado en el sentido del pensador abstracto; al contrario, está apasionado, vitalmente interesado en algo que es el corazón mismo de su existencia. Y debe agregarse que el sujeto de este pensamiento es el individuo considerado en lo que tiene de único. Por tanto, Kierkegaard podrá escribir que la tarea del pensador subjetivo o existencial consiste en comprenderse a sí mismo en la existencia. Esta comprensión en la existencia era ya en cierto modo el objeto perseguido por el pensador griego, pero se presenta con una nueva luz para el cristiano, para el que se trata de comprenderse ante Dios. ¿Cómo no ver que es precisamente ésta la comprensión a la que Pascal quiso acceder? Por otra parte podría mostrarse, por supuesto, que Pascal desemboca, más allá de toda filosofía, en la humildad y la caridad absolutas, mientras que Kierkegaard permanece, a pesar de todo, en cierto modo prisionero de su propia reflexión. ¿Qué es, ahora, la angustia de Kierkegaard? A primera vista podría pensarse que el fenómeno

ciona el terreno del pensamiento puro sin cuidarse de lasennecesidades o de las predisposiciones de su propio ser. El pensador abstracto típico es, por supuesto, Hegel. Por el contrario el pensador existen

de la del angustia se yrelaciona para él conLa el muerte hecho general pecado sus consecuencias. es el salario del pecado, no sólo la muerte física, sino la muerte eterna del alma. Sería bastante natural ad-

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mitir que la angustia se experimenta en presencia de esta segunda muerte, es decir de la perdición. Se trataría de la angustia de la salvación que, después de haber empujado a Lutero a un convento, debía luego obligarlo a salir. Pero la verdad es mucho más compleja. Una lectura atenta del tratado de Kierkegaard sobre El concepto de la angustia muestra que para el filósofo danés ese fenómeno se sitúa en el corazón del dominio que explora quien trata de comprender cómo es posible el pecado. En este profundo análisis resalta que el estado de inocencia tomado en sí mismo encierra ya la condición de la posibilidad de la falta o, si se quiere, de la caída. “La inocencia es ignorancia. En ella no está todavía determinado como espíritu; sólo lo está en su psiquismo unido a lo que constituye su naturaleza. El espíritu todavía no está en él salvo en estado de sueño (en otros términos, no tiene conocimiento de la diferencia entre el bien y el mal). Es una situación que implica todavía la paz, la quietud. Pero al mismo tiempo hay algo que no es aún inquietud ni oposición; pues todavía no existe nada que sea discutido, ninguna dialéctica; el espíritu todavía no es dialéctico y por eso todavía no es real. ¿Qué es, pues ese algo? Nada. Pero ¿cuál de esa nada? Engendra la angustia. Taleses elel efecto profundo secreto de la inocencia: al mismo tiempo que angustia.” Esta es una determinación del espíritu soñador; precisamente

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porque no es todavía, propiamente hablando, una realidad que puede soñar esta realidad que todavía es sólo posible. La Psicología de la niñez viene a nuestra ayuda y nos permite comprender de qué se trata. En efecto, encontramos en el niño un apetito de aventura, de lo insólito, de lo maravilloso. “Esta angustia —dice Kierkegaard—, pertenece tan esencialmente al niño que no quiere pasarse sin ella; aun cuando lo inquieta, lo encanta. La encontramos en todos los pueblos donde la infancia se conserva como un ensueño del espíritu, y su profundidad mide las profundidades de los pueblos. Inversamente podemos decir que cuando hay menos espíritu hay menos angustia.” En última instancia, ¿de qué se angustia el espíritu? Esa nada o más exactamente esa casi nada es su propia posibilidad abisal. Sentimos miedo de caer en un abismo, y justamente el espíritu es ese abismo. Pero, entendamos bien que no se trata de simple pensamiento abstracto. Esta posibilidad interesa no a la esencia definible del espíritu o del ser humano, sino a su relación con la existencia. Es como si descubriéramos aquí una dimensión del ser que no se dejaría reconocer por quien se limitara a seguir el camino del pensamiento abstracto. Precisamente aquí se presenta Kierkegaard como el verdadero iniciador de la filosofía de la existencia, y es muy importante comprobar al mismo tiem-

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po que esta filosofía se encuentra colocada, desde su srcen, bajo el signo de la angustia. Es un hecho que a primera vista puede parecer desconcertante. A decir verdad se podría tratar de explicarlo recurriendo a las particularidades de la vida misma de Kierkegaard. ¿No dijo en particular que la rígida educación que le dió su padre debía precipitarlo en la tristeza y la angustia? Encontramos esta angustia en toda su vida, en particular en el drama de su noviazgo que se rompió finalmente, y de cualquier manera que se interprete la expresión tomada de San Pablo y que tanto utilizó, “una espina en la carne”, es muy cierto que se trata de una forma particular de la angustia. Sin embargo, esta explicación biográfica es, con toda evidencia, insuficiente. A lo más puede ilustrarnos sobre las condiciones particulares en que hizo su aparición en el individuo Kierkegaard un pensamiento que debía contribuir a renovar el horizonte filosófico. Como dijo Jean Wahl en su nota sobre la angustia que colocó como apéndice de su reciente libro sobre las filosofías de la existencia, “las ideas de angustia y posibilidad están íntimamente ligadas. Hay en nosotros un saber —dice— que no sabe que es saber,

kegaard— una cautivante ansiedad que nos fascina como la mirada de la serpiente y nos precipita finalmente en la realidad del mal.” Pero quien dice posibilidad en cierto sentido dice libertad. La angustia es el vértigo de la libertad; pero como ésta está prisionera de sus propios lazos y en cierto modo es cautiva de sí misma, podemos y debemos decir que somos a la vez libres y determinados, a la vez inocentes y culpables. De suerte que Kierkegaard hace resaltar, antes que Dostoievski, la ambigüedad profunda que está en el corazón del ser humano considerado —repetimos—no en su esencia, como en el caso de la filosofía clásica, sino en su existencia, en tanto existe. Esto también podría expresarse diciendo que la reflexión sobre la angustia, es decir sobre esta relación con la nada, con la casi nada, que es característica del espíritu, nos prepara a comprenderlo no como substancia sino como proceso creador, como advenir, como actividad. La dialéctica que le es propia se desarrollará a través de tres esferas de existencia distintas. En el estadio estético, la existencia consiste en ir a la caza de los momentos de placer que permiten acceder a cierta plenitud sentida. Don Juan —muy particular-

pues es a lacomo vez ignorancia y ciencia, es serlay posibilidad no ser, es vivida una angustia”. Ahora bien, esta presencia de posibles buenos y malos es la causa misma de la tentación. “Hay —dice Kier

mente el Don de Mozart— constituye el prototipo de Juan esta existencia estética; y ya secomo manifiesta en él la pasión del infinito, pero en un mundo que es aún del juego, la mentira y la infidelidad.

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Quien se aleja de este mundo para buscar la realización de sí mismo accede a la existencia ética, y esta vez Sócrates constituye el modelo, porque es el modelo, porque es el hombre del “conócete a tí mismo”. Sin embargo, no es aún más que un testigo de la verdad, y su doctrina debía fijarse en sistema o en actitudes puramente cínicas. Pero en el tercer estadio, el estadio religioso, el hombre se niega a sí mismo ante la presencia de Dios. Esa desesperación es una enfermedad mortal; pero esta enfermedad mortal, por una paradoja muy misteriosa, no termina en la muerte: muy al contrario, por la desesperación el yo se salva a sí mismo, accede a lo eterno y a lo indestructible, precisamente porque esa desesperación es un salto mortal en presencia de Dios en el abismo de la fe. Cuanto más débil es el hombre tanto más fuerte es Dios en él. En la fe, lo trascendente irrumpe en la realidad humana que se transfigura en existencia absoluta.

VIII DE KIERKEGAARD A NIETZSCHE Y A HEIDEGGER

Quizá no nos engañaríamos completamente si creyéramos poder descubrir en el pensamiento de Kierkegaard una ambigüedad que lo torna bastante inquietante. Sin duda nadie, ni aun Pascal, analizó con tanta profundidad las condiciones a las que debe o debería responder quien se atreva a llamarse cristiano; pero, ¿hasta qué punto alguien, incluyendo al mismo Kierkegaard, puede decir que llena esas condiciones? En suma, entre el pensamiento que se concentra sobre la condición cristiana y esta condición misma subsiste un intervalo que sólo puede franquearse por lo que el filósofo danés llama, como lo vimos, un salto. Sólo que a los ojos de la reflexión este salto presenta el riesgo de parecer aventurado e ilegítimo, y al mismo tiempo que desde el punto de vista cristiano, queDeseallí mantiene otro una lado bredel foso, es obligatorio. algo asídelcomo cha que parece abrirse en medio de lo que podría llamarse el campo de la experiencia humana. En

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realidad, todo parece ocurrir en una tierra que hubiera sido sacudida por una conmoción sísmica. Desde la venida de Cristo vivimos en un mundo agrietado. Por eso podemos comprender muy bien que a la luz de la historia de la filosofía y de la teología más reciente, la teoría kierkegaardiana de la angustia se presente como situada en una bifurcación. A partir de ella se han desarrollado ciertas doctrinas teológicas recientes de la Iglesia reformada, y especialmente las de Karl Barth, que acentúan, por oposición al protestantismo liberal surgido de Kant y Schleier macher, la trascendencia absoluta de un Dios que se yergue ante el creyente como lo Absolutamente Otro. Estas teologías pudieron terminar, al menos en la primera fase del barthismo, en una humillación radical de la razón ante la Palabra de Dios, única portadora de salvación. Puede agregarse que aun teólogos cristianos como Prszywara o Guardini han sufrido en cierto grado la influencia de este pensamiento. No insistiré sobre todo esto que está fuera de mi propósito, y consideraré por el contrario atentamente la otra dirección, aquella en la que se han alistado, a partir de Kierkegaard, las filosofías lla-

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arraiga en un suelo previamente trabajado por el pensamiento de Nietzsche. Por tanto es necesario preguntarse en primer lugar hasta qué punto el autor de Zaratustra puede ser considerado como un filósofo de la angustia. La respuesta no es sencilla. De buen grado diría que sólo un psicoanálisis del pensamiento nietzscheano podría mostrar el papel que desempeña una angustia no simplemente reprimida, sino dominada, y, por así decirlo, heroicamente domeñada. Desde luego que aun más que en Kierkegaard los datos biográficos son a la vez muy importantes e insuficientes, y en particular que el problema de la soledad vivida como una prueba está en el corazón de la tragedia nietszcheana. Pero en la perspectiva que he adoptado me parece esencial recordar que la afirmación de la muerte de Dios depende en Nietzsche de la conciencia trágica, lo que probablemente no es el caso en Sartre, por ejemplo. Creo que se puede subscribir lo expresado por Jas pers en el último capítulo de su hermosísimo libro consagrado a Nietzsche. 1 El ateísmo de Nietzsche es la inquietud progresiva de una búsqueda de Dios que quizá ya no se comprende. La expresión dada por Nietzsche a su

madas existenciales, y anteexplícitamente todo la de Heidegger. Este último ha reconocido la importancia de la concepción kierkegaardiana de la angustia. Pero habría que decir, me parece, que ésta

ateísmo revelaa Dios un sufrimiento necesidad de renunciar se traduce indecible: por fraseslatales como:

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* De próxima aparición en la “Biblioteca de Filosofía” de la Edito-

rial Sudamericana. (N. del E.)

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ya no orarás, ya no reposarás en una confianza infinita, te prohibirás detenerte ante una sabiduría, un bien, un poder supremo y salmodiar tus pensamientos. . . Hombre del rechazo, ¿serás capaz de un rechazo universal? ¿Quién te dará fuerzas? ¿Tiene alguien todavía esa fuerza?” . . . “Ahora —escribe Nietzsche a Overbeck, el 2 de agosto de 1886—, mi vida está atravesada por el deseo de que las cosas sean distintas de como las concibo, que alguien torne mis propias verdades indignas de creer.” “Tenéis el

sol?” Y Heidegger muestra que ese horizonte, ese sol, evocan el mundo inteligible, el de las ideas platónicas, si se quiere, o en lenguaje moderno, ese mundo que proyectaba su luz trasfiguradora sobre la vida de los hombres. Pero, ¿Nietzsche no declaró de una vez por todas la guerra a esos trasmundos? ¿No denunció la ilusión metafísica que se expresa en ellos y de esa manera creyó preparar el camino a un trastocamiento de valores, es decir, a una revolución que logrará su consumación en la venida

coraje —pregunta en otro lugar—, no el coraje frente a testigos, sino el coraje del solitario, del águila que ningún Dios mira ya?” Así la muerte de Dios de ninguna manera se puede considerar como un hecho objetivamente comprobable por un historiador. En cierto modo podría decirse que se trata de una decisión que tenemos que tomar, asumir, haciendo violencia a una nostalgia de la infancia que permanece en el fondo de muchos de nosotros como un fuego mal extinguido. Comprendemos así el comentario de Heidegger en su libro Die Hozwege, “Los caminos del bosque”. Recuerda que para Nietzsche hemos matado completamente a Dios, vosotros y yo; todos somos sus asesinos; y de allí las preguntas: “¿Cómo pudimos beber el mar? ¿Quién nos ha dado la esponja capaz de borrar el horizonte entero? ¿Qué hemos hecho desatando la cadena que unía a esta tierra con su

delNo superhombre? pienso que Heidegger se haya adherido jamás por su cuenta a la concepción del superhombre o a la del eterno retorno. Pero lo que me parece que retiene de Nietzsche es la idea del consentimiento a la finitud, del abandono al que estamos librados en un mundo donde aparecemos como literalmente arrojados. Sólo que, como lo dice muy justamente Al phonse de Waelhens, viendo que la violencia de la negación se trasforma en Nietzsche en afirmación, quiso ser aquel cuyo no no testimonie sobre el sí y estimó que la instauración de un pensamiento radicalmente liberado de la idea de Dios no podría concebirse por la negación de esta idea, sino que requiere ser formulado sin referencia a ella. Observaré de paso que, según confesión del mismo Heidegger —y aquí me refiero a lo que conversé con él hace algunos años en Friburgo—no conviene clasificarlo entre

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los ateos, o mirar su doctrina como un ateísmo. Su pensamiento, me dijo, está como en suspenso sobre el problema de la existencia de Dios. Por lo demás, no es seguro que haya pronunciado su última palabra. Pero es cierto que en sus últimas obras, sea en la Caña sobre el humanismo o la Introducción a la Metafísica aparecida en 1953 y donde, por otra parte, retoma lecciones ya antiguas, insiste expresamente sobre el carácter sagrado del Ser y, en suma, sobre la necesidad de restaurar ese sentido de lo sagrado que el desarrollo de la filosofía ha tendido en cierto modo a falsear o a abolir. Pero esto no impide que en su análisis o su interpretación de la condición humana, de su situación en el mundo, Heidegger prolongando la línea de Kierkegaard haya llegado a ver en la angustia una categoría de la existencia cuya importancia es fundamental e irreductible. Recordemos, en primer lugar, que en su filosofía yo no soy yo sino en tanto estoy en relación con una exterioridad que, una vez organizada, será lo que llamo el mundo de mi experiencia. Resumiendo, no soy sino en tanto estoy en el mundo. Pero esto 110 quiere decir sólo ni aun esencialmente que estoy

ticulares el mundo se dirige a nosotros. Así, para un campesino ese mundo se confunde con su granja y su campo, para el obrero con la fábrica, etc. Pero sería un error ver en el mundo la suma de los objetos que contiene; por el contrario, hay que explicar los objetos a partir del mundo. El existente que soy se define por la multiplicidad de posibilidades o de acciones posibles que están en mí; ellas constituyen una red o un haz que confiere sentido a las cosas y las coloca en cierta totalidad que llamamos mundo. Este es el sentido global que mis posibilidades proyectan sobre el fondo oscuro y desprovisto de sentido de las realidades brutas. Observemos que en esta perspectiva el problema tradicional de la realidad del mundo exterior cesa aun de plantearse. Por mi parte diría que Heidegger ha mostrado en forma probablemente definitiva que es absurdo aislar el sujeto existente y preguntarse a partir de él si el mundo existe o no. Pues de hecho ese sujeto existente no es tal sino en relación al mundo. ¿Pero cómo interviene la angustia en este contexto? Como Kierkegaard, Heidegger la distingue profundamente del miedo, que siempre tiene un objeto determinado. Por el contrario, la angustia jamás es

en el mundo comofundamental cierto contenido continente. La noción es laendecierto preocupación. Todo objeto se define en relación a cierto tipo de preocupación, y por tales o cuales objetos par-

provocada existente determinado determi nable. Cito por de un nuevo a de Waehlens, queo por otra parte se limita a reproducir las fórmulas mismas de Heidegger: “En la angustia todos los objetos

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del mundo y aun nuestro contorno aparecen bruscamente como desprovistos de toda importancia, se tornan irrisorios y se hunden en la nulidad absoluta. Yo mismo me siento desaparecer de la escena en tanto me dirijo hacia mi yo habitual hecho de preocupaciones, de ambiciones, de deseos cotidianos... Lo que nos asalta no está aquí o allá, puesto que no hay aquí y allá sino en una proximidad definida por la preocupación; la amenaza está en todas partes y en ninguna... Es omnipresente. Por eso nos envuelve en un sentimiento de extrañeza radical. En todas partes estamos perdidos y sin apoyo. Es que en última instancia la angustia nos coloca en presencia del mundo en tanto mundo, y no en presencia de tal o cual objeto en el mundo.” Pero al mismo tiempo la angustia se revela como la problematización por sí mismo del existente que yo soy, y volvemos a encontrar aquí, quizá en un nivel más profundo, la identidad de la angustia y el vértigo, que ya Kierkegaard había reconocido.

IX DE HEIDEGGER A SARTRE

Vimos que para Heidegger el ser finito que soy pierde en la angustia sus puntos de apoyo que se sitúan en las cosas particulares con las que se relacionan preocupaciones también particulares. Podría decirse que el angustiado se encuentra sumergido en una soledad sin recursos en presencia de un mundo que ya no es su casa. El término alemán, tan difícil de traducir, Unheimlichkeit, cobra aquí todo su significado: es el mundo del desarraigo donde ya no tenemos una verdadera morada. Pero vemos aquí claramente que la angustia, lejos de ser un simple estado afectivo, nos revela nuestra verdadera situación. Sólo que esta revelación es tan trágica que por todos los medios trataremos de protegernos de algún modo. Todas las modalidades particulares que afecta constituyen otros tantos abrigos contralalapreocupación angustia. Pero además muestra Heidegger con profundidad cómo el ser finito, temiendo encontrarse en presencia de su finitud ra-

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dical, huye en el anonimato de la charla cotidiana que se mantiene en la superficie de la existencia. O aun en una curiosidad que es también totalmente superficial, que es búsqueda de lo novedoso por sí mismo, distracción, diversión en el sentido pascalia no. Son aspectos de la existencia inauténtica en la que cada uno de nosotros se degrada sin tener, la mayoría de las veces, conciencia de esta degradación. Pero a partir del momento en que la angustia es

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concebir más bien a la muerte como el horizonte absoluto de la vida. Este es el horizonte que debemos considerar sin desfallecimiento, y en ello consiste en primer lugar la resolución. Pero Heidegger va toda-

vía más lejos, puesto que, para él, quien dice finitud dice al mismo tiempo, en cierto sentido muy profundo, culpabilidad, y se trata aquí de una culpabilidad fundamental que tiene su raíz en el hecho de que el ser finito presenta, si puede decirse, como una carga de nada. Esta culpabilidad también debe asu-

afrontada, asumida, es en cierto modoa la superada, y al mismo tiempo el ser finito accede existencia auténtica. Accede en la resolución, que de ninguna manera consistirá en abandonar nuestras tareas cotidianas, sino en librarnos de la tiranía de necesidades o de preocupaciones diarias permitiéndonos considerarlas en una verdadera luz. ¿Qué es esta luz? Podría decirse que emana de nuestra situación fundamental cuando es claramente reconocida por un ser que ha asumido la angustia en lugar de apartarse de ella. Pero esta situación consiste ante todo en que estamos librados o dedicados a la muerte. La expresión heideggeriana zum Tode sein muy difícilmente se deja traducir y siempre me he pre-

mirse valientemente, heroicamente, bajo opena de hundirnos en las mentiras de una moral una reli-

gión azucaradas. Sería vano disimular que nos encontramos aquí, como lo ha visto muy bien Jean Wahi, en presencia de una forma laicizada de ciertos temas teológicos tradicionales. Ocurre como si esos temas estuvieran desligados o separados de afirmaciones centrales que les conferían su justificación. En efecto, ¿qué es esta culpabilidad fundamental sino una trasposición del pecado srcinal? Igualmente cuando Heidegger insiste que lo propio del ser finito es estar arrojado en el mundo, es imposible no pensar en la caída. Pero Heidegger deja a un lado los presupuestos teo-

guntado si esto no corresponde a cierta ambigüedad del pensamiento, pues me parece que no debe traducirse por la palabra “destino”. No se trata, hablando con propiedad, de una finalidad. Heidegger parece

lógicos. Una de las cuestiones capitales que plantea esta filosofía es la de saber si esta especie de disociación es o no legítima. Por otra parte, es necesario repetir que Heidegger rehúsa ser colocado

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entre los ateos y que en ciertos aspectos su pensamiento se presenta como orientado cada vez más hacia cierta resacralización. Y esto contribuye a reforzar el sentimiento de profunda ambigüedad que se experimenta al leer este filósofo difícil, sin duda el más profundo de nuestro tiempo, pero el menos capaz de formular nada que se asemeje a directivas claras para orientar en forma efectiva a la juventud que se dirige hacia él como hacia un guía. Cuando se lee las páginas que JeanPaul Sartre

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las desnaturalice enteramente y no hay que asombrarse de que el filósofo alemán en el curso de estos últimos años haya repudiado todo verdadero paren tezco con el autor de El Ser y la Nada. “¿Qué entendemos por angustia? —pregunta Sartre en la conferencia aludida—. El existencialismo suele decir que el hombre es angustia. Esto significa lo siguiente: el hombre que se compromete y que se da cuenta que es no sólo lo que ha elegido ser, sino un legislador que, como al mismo tiempo que

ha consagrado a laexplícitamente angustia en aElHeidegger Ser y la Nada, aunque se refiera y aun a Kierkegaard, no puede dejarse de reconocer la profunda diferencia de inspiración. Todavía es más claro en la conferencia titulada El existencialismo es un humanismo. En efecto, nos encontramos ahora en presencia de un hombre que no sólo se declara ateo sino que pretende, muy ingenuamente, hay que confesarlo, haber aportado la demostración de la inexistencia de Dios. Se podría, por otra parte, mostrar sin dificultad que esta pretensión es incompatible con la exigencia profunda que está en el corazón de las filosofías de la existencia. Pero no insistiré sobre este difícil punto. Sin embargo, es importante sub-

se elige elige a la humanidad entera, no podría escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad.” “No existiendo Dios —dice todavía Sartre—, hay que sacar de ello hasta las últimas consecuencias.” Y la consecuencia principal es que la responsabilidad es absoluta. Puesto que Dios no existe no nos encontramos frente a valores o a órdenes que legitimen nuestra conducta. El hombre está condenado en cada instante a inventar al hombre. Cosa singular, Sartre dice, aunque es una lástima que Dios no exista, pues con él desaparece toda posibilidad de descubrir valores en un cielo inteligible. (Encontramos aquí exactamente la posición nietszcheana que recordaba el otro día.) Pero en realidad podría preguntarse si esta especie de pesar es muy sincera y si por el contrario la existencia de Dios, suponiendo que pueda ser establecida o demostrada, no se sentiría como una violencia insopor-

rayar que si Heidegger nos presenta algo así como una secularización del pensamiento de Kierkegaard, Sartre nos aporta una expresión radicalmente laicizada de las ideas de Heidegger; así es verosímil que

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table en un existencialismo a la manera de Sartre. En El Ser ij la Nada, donde el análisis va mucho más lejos, Sartre trata de mostrar que existe no sólo una angustia ante el futuro que se emparenta con el vértigo, sino una angustia ante el pasado, y toma como ejemplo el jugador que libre y sinceramente ha decidido no jugar más, pero que cuando se aproxima al tapete verde ve de pronto desmoronarse todas sus resoluciones. “Lo que aprisiona entonces al jugador en la angustia —dice Sartre—, es la total ineficacia de la resolución pasada. Está allí sin duda, pero fijada, ineficaz, superada por el hecho mismo de que tengo conciencia de ella. Si en cierto sentido ella es yo, en un sentido más verdadero ella ya no es yo por el hecho de que es para mi conciencia. Le escapo, ha fracasado en la misión que le había dado, la soy en el modo del noser.” Y un poco más lejos, generaliza de la siguiente manera: “Esta libertad que se descubre en la angustia puede caracterizarse por la existencia de esa nada que se insinúa entre los motivos y el acto. No es que porque soy libre mi acto escapa a la determinación de los motivos, sino al contrario: la estructura de los motivos como ineficaces es condición de mi libertad.” “En la angustia

permanente de mi afectividad, en realidad es excepcional. Es que en el mundo de lo inmediato nos descubrimos en un mundo poblado de exigencias, en el seno de proyectos en curso de realización: escribo, voy a fumar, esta tarde tengo cita con Pedro, es necesario que 110 olvide de contestar a Simón, no tengo derecho de ocultar más tiempo la verdad a Claudia, etc. Y sin duda todos estos valores triviales y cotidianos derivan su sentido de lo que Sartre llama un primer proyecto de mí mismo, que es en realidad la forma en que me he elegido, o en que he elegido estar en el mundo. Pero todos los valores particulares, todos los valores a que me someto o que me invento, vienen a interponerse entre la conciencia de ese proyecto srcinal y yo. Son barreras contra el vértigo. “Huimos de la angustia tratando de captarnos desde fuera como otro o como una cosa. Podría decirse que nos creamos de este modo como coartadas permanentes, pero es obra de la mala fe.” “Huyo para ignorar —dice Sartre—, pero no puedo ignorar que huyo, y la huida de la angustia no es más una forma de tomar conciencia de la angustia.” Puede decirse, por tanto, que Sartre en otro len-

—dirá no aun— libertad nise trabada angustiapor antenada.” sí misma en tanto es la solicitada Sartre mostrará además, en conformidad general con Heidegger, cómo la angustia que debía ser un estado

guaje, en cierto modo toma su cuenta distinción heideggeriana entre lo por auténtico y lo lainautén tico. Pero la coloración es muy diferente, lo que aparece con claridad en un texto como el que sigue,

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que encontramos al final de un capítulo titulado: “Tener, Hacer, Ser”. “El que realiza en la angustia su condición de ser arrojado en una responsabilidad que gira sobre sí misma hasta desatarse, no tiene ya remordimiento, ni pena, ni excusa; no es más que una libertad que se descubre perfectamente a sí misma y cuyo ser reside en ese mismo descubrimiento.” No creo engañarme si digo que siguiendo la pendiente de su temperamento Sartre concluye en una ética de la desenvoltura, que en realidad no tiene gran cosa en común con la de Nietzsche ni la de Heidegger. La angustia es menos asumida que arrojada por la borda.

X GOETHE Y LA INQUIETUD SUPERADA

Dije que la teoría sartriana de la angustia se resolvía a fin de cuentas en una moral de la desenvoltura. La conclusión de Las moscas me parece suficiente para justificar este aserto. Recordemos que Orestes, a quien la multitud se apresta a lapidar después de la muerte de Clitemnestra y Egisto, asume la total responsabilidad de su crimen. Arenga a la multitud y evoca la muerte de Agamenón que su autor no ha tenido el coraje de asumir. “Un crimen que su autor no puede soportar, es el crimen de nadie, ¿no es cierto? Es casi un accidente. Habéis acogido al criminal como rey vuestro, y el viejo crimen empezó a rodar entre los muros de la ciudad gimiendo suavemente como un perro que ha perdido a su dueño. Me miráis, gentes de Argos; habéis comprendido quesol; mi es crimen es bien a la faz del mi razón de mío; vivir loy reivindico mi orgullo, no podéis ni castigarme ni defenderme, y por eso os doy miedo. Y sin embargo, oh mis hombres, os

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amo, y por vosotros he matado. Por vosotros. Ahora soy uno de los vuestros, oh mis súbditos, estamos ligados por la sangre y merezco ser vuestro rey. Pero no tengáis miedo, gentes de Argos, no me sentare, cubierto de sangre, en el trono de mi víctima: un dios me lo ha ofrecido y he dicho no. Quiero ser un rey sin tierras y sin súbditos. Adiós, mis hombres, tratad de vivir: todo es nuevo aquí, todo está ahora por comenzar. Para mí también la vida comienza.” texto, tan cargado requeriría unEste largo comentario. Perodemesignificado, parece que lo que salta a la vista es no solo que toda angustia ha desaparecido sino que, en realidad, el sentimiento de culpabilidad deja lugar a una especie de fanfarronería que sólo es posible porque Orestes, alias Sar tre, ha perdido toda piedad — entiéndase: todo sentido de las leyes divinas. Pero en esas condiciones lo trágico mismo queda abolido. Igualmente podría mostrarse que la idea heigge riana de ser para la muerte, de ser librado a la muerte, sufre aquí una profunda alteración. Sartre, por otra parte, marca muy claramente su desacuerdo con el filósofo alemán cuando declara en El Ser y la Nada que: lejos de ser la muerte mi posibilidad propia, es un hecho contingente que, en cuanto tal, me escapa en principio y surge srcinalmente de mi facti cidad. . . La muerte es un puro hecho como el na

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•miento viene a nosotros desde fuera y nos tras desde fuera. En el fondo no se distingue en manera alguna del nacimiento, y es la identidad de nacimiento y muerte lo que llamamos facticidad lop. cit. pág. 630 de la ed. francesa). No se puede marcar más claramente esta voluntad de desa cralización de las condiciones de existencia que es característica de toda la empresa sartriana, y que naturalmente tiene por contraparte una cierta exaltación de la libertad humana. Además, su pensamiento en este punto es ciertamente ambiguo, puesto que pudo escribir que estamos “condenados a ser libres”, lo que haría pensar que la libertad no es en modo alguno una conquista, sino que más bien corresponde al hecho de que estamos, como ya lo dije, cargados de nada. Ciertamente, puede parecer singular y hasta quizas un poco escandaloso intelectualmente abordar ahoia sin transición, a un hombre de genio con quien podemos estar seguros que Sartre no ha sentido jamás la tentación de reclamar parentesco y no me sorprendería saber que siente por el una particular aversión, puesto que Goethe, pues de el se trata, difícilmente puede considerarse como un pensador

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“comprometido”. La única transición reside en el hecho de que en Goethe, si puede hablarse de cierta forma de inquietud, no me parece que pueda en manera alguna encontrarse algo que se asemeje a la

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angustia, ni aun a la angustia superada de la qUe .hable a proposito de Nietzsche. En su notable libro sobre la Tragedia del humanismo Heinrich Weinstock obs erva la reacción, tan significativa, de Goethe al saber la muerte de Winc kelmann, asesinado en circunstancias atroces en Trieste en 1768. En la memoria que consagró al gran estético en 1805 reducirá en forma muy reveladora el horror de este final en la pieza de un sórdido albergue, diciendo al contrario que hay que considerarlo feliz de no haber conocido la vejez ni las enfermedades y en suma por haber sido atrapado por la muerte en la cima de su existencia: algunos instantes de sufrimiento y de espanto casi no cuentan, parece pensar Goethe frente a esta oportunidad suprema. Con este mismo espíritu Goethe se adhiere plenamente al texto de Lessing donde estudia la forma en que los antiguos se figuraban a la muerte, los felicita por haberla visto como un dulce genio, hermano gemelo del sueño. En virtud de la misma disposición de ánimo, Goethe, después de la muerte de Wieland, reprochará a Falk haber querido ver el cuerpo del poeta: “¿Por que me dejaría estropear los atrayentes recuerdos que conservo de mis amigos y amigas por la alteración cadavérica que sufre su rostro?... Tuve buen cuidado de no ver en sus ataúdes ni a Herder, ni a chiller, ni a la duquesa Amelia. La muerte es un

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retratista muy mediocre. Por mi parte, quiero conservar de mis amigos una imagen más animada que

la de su máscara mortuoria. . . No os ocultaré que esto es precisamente lo que más me gusta de la forma en que Schiller nos ha dejado. Llegó a Wei mar sin anunciarse y se fué sin ruido. La ostentación con la muerte, eso sí que no es de mi gusto.” Por supuesto podría alegrarse que bajo esta preo ocupación de evitar todo contacto con lo horrible, con lo repugnante, se disimula una angustia que, hablando con propiedad, es reprimida; y es muy posible que sea así. Sin embargo, lo que importa esencialmente en un caso como el de Goethe, es la forma como el personaje se ha construido a sí mismo a lo largo de su vida y a través de su obra. Ahora bien, me parece que sería muy difícil, muy arriesgado., pretender asignar en el personaje un lugar a la angustia. ¿Ocurre lo mismo con la inquietud? Todo depende de la manera en que la definamos, y ejemplos como Goethe o Gide —del que hablaré la próxima vez—nos obligan a proceder a discriminaciones más precisas que las que hemos utilizado hasta ahora. Existe una palabra, muy difícilmente traducible por otra parte, pero que para Goethe y los románticos alemanes expresaba una experiencia profunda, es la palabra Sehnsucht, que puede traducirse por aspiración o nostalgia o aun por aspiración nostálgica. Observo, sin embargo, que etimológicamente

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la palabra nostalgia implica la idea de un retorno deseado y que la estructura de la palabra Sehnsucht no implica tal cosa. Pero podría responderse seriamente, creo, que el término Sehnsucht designa cierta orina de inquietud, mientras el término “nostalgia” se aplica a cierta insatisfacción. Citaré un poema muy significativo de Goethe que figura en el Diván Occidental Oriental y que se titula Selige Sehnsucht. He aquí la traducción, inevitablemente muy apro ximativa: * Ne le dites á nul autre qu’au sage, Car la foule est prompe á railler: Je veux louer le Vivant Qui aspiie a la mort dans la flamme. Dans la fraicheur des nuits d’amour Ou tu regus la vie, ou tu la donnas, Te saisit un sentiment étrange Quand luit le flambeau silencieux. Tu ne restes plus enfermé Dans lombre ténébreuse, Et un désir nouveau tentrame Vers un plus haut hyménée. (N. d e f & T\ )S 6n francés la aducción propuesta por Gabriel Marcel.

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Nulle distance ne te rebute Tu accours en volant, fasciné, Et enfin, amant de la lumiére, Te voilá, ó papillon, consumé. Et tant que tu n’as pas compris Ce: Meurs et deviens! Tu n’es qu’un hóte obscur Sur la terre ténébreuse. Un roseau sort de terre Pour emplir de douceur le monde! Puisse du roseau qui trace mes vers Couler un flot de douceur.1 Según Hofmannsthal este poema habría sido escrito la noche misma en que murió Cristina Vul pius, lo que le confiere aun más significado. Exactamente en esta línea puede situarse lo que Goethe 1 Dícelo solamente al sabio / pues la multitud está pronta a burlarse: / Quiero cantar al Viviente / que aspira a morir en la llama. / En la frescura de las noches de amor / cuando recibes la vida, cuando la das / se apodera de ti un extraño sentimiento / cuando brilla la antorcha silenciosa. / Ya no estás encerrado / en la sombra tenebrosa, / y un nuevo deseo te arrastra / hacia un himeneo más alto.fin, / Ninguna te detiene / mar acudes fascinado, por amante dedistancia la luz /hete aqui, oh iposa,volando, consumida. / Y en / y tanto no hayas comprendido /esto: muere y llega a ser /no eres más que un huésped oscuro / sobre la tierra tenebrosa. /Una caña surge de la tierra / para llenar de dulzura al mundo. / Ojalá de la caña que traza mis versos / corra una ola de dulzura,

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dijo a Riemer en una conversación cuya fecha exacta desconocemos: “En todo lo que vive y debe vivir es necesario que el sujeto prevalezca, quiero decir que sea más fuerte que el objeto. Debe triunfar sobre el objeto a la manera como la llama consume la mecha.” Esta idea de la prevalencia del sujeto sobre el objeto es evidentemente el tema romántico por excelencia. Entre los filósofos, Fichte es quien lo desarrolló en forma más completa dándole una significación principalmente ética; entre los poetas y los místicos se presenta con matices muy diferentes. Pero hay que señalar de inmediato que en Goethe esta prevalencia del sujeto no constituye más que un primer tiempo, una primera fase que debe ser superada. Cuando los objetos llegan a faltarle, la llama no puede sino consumirse a sí misma; esta autodestrucción se expresa en el personaje mismo de Werther. O mejor aun, como lo dice muy bien Charles Du Bos en sus Apergus sur Goethe: “Werther no es un personaje, no es una aventura, no es un libro, es, en toda su profundidad, una situación humana fundamental, es el polo negativo de aquello cuyo polo positivo es la realización de Goethe: Werther es el sujeto, la fuerza motriz bajo presión

fase, la que debe suceder a la fase inicial en que el sujeto, la subjetividad, prevalece. Así se define la relación a la vez tan íntima y tan particular que une a Goethe con el romanticismo. Por una parte no se puede decir realmente que Goethe sea un romántico, pero por otra, y quizá con más profundidad no puede discutirse seriamente la existencia en él de componentes románticos. Hay un dinamismo goetheano que, por supuesto, encuentra su expresión más completa en Fausto y que, en profundidad, comunica directamente con el pensamiento romántico; pero ese dinamismo no se consume en sí mismo, sino que tiende a la constitución de la obra de arte por un lado, a la de la personalidad como obra de arte por otro, y creo no engañarme al decir que la inquietud, tomada en sentido positivo es como el resorte interno que hace posible esta constitución.

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que de lo objeto.” Pero hazaña únicasedeconsume Goethe por será,falta como dice Du Bosla siguiendo a Berdiaeff, hacer acceder a lo objetivo todo lo subjetivo de su ser, y en ello consiste la segunda

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XI LA INQUIETUD EN ANDRÉ GIDE

Traté de mostrar que sería inexacto, o en todo caso muy superficial, que de Goethe ignoró la inquietud y que ellapretender está ausente su obra. La verdad es infinitamente más compleja. En estas condiciones, no es posible suscribir sin reservas la apreciación de André Gide al final de la introducción que precede al teatro de Goethe en edición de La Pléiade. “Ante su máscara mortuoria, donde sobre tanta serenidad interior sus párpados se cerraron para siempre, evoco las máscaras estragadas o trágicas y dolorosas de Dante, Pascal, Beethoven, Nietzsche, Leopardi: su voz es la más estremecedora. . . Goethe, después de haberse saturado de todo lo que es posible sobre la tierra, ¿al hablar de renunciamiento quiere damos a entender que sus brazos eran aun más grandes que lo que fué su abrazo? ¿Quién habría podido abrazar más? O la cuestión más grave no sería ésta: ¿Goethe abrazó lo mejor? ¿Y qué es lo mejor para el hombre? Sólo a los cris-

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tianos corresponde plantear esta cuestión primera y suprema. Que no haya podido alterar la serenidad de Goethe es precisamente lo que nos importa. Y Goethe ya no sería Goethe si la inquietud o el sufrimiento hubieran podido agregar el patetismo de algunas arrugas a la calma pacientemente adquirida de esta admirable efigie.” Pero el hecho mismo de que esa calma haya sido “pacientemente adquirida” marca suficientemente que, si la inquietud ha sido superada, es en la medidaarte. en que fué incorporada a lasingularmente vida y a la obra de En esta perspectiva es instructivo comparar un texto como la sublime Elegía de Marienbad con los últimos escritos de Gide a los que ninguna inquietud estremece y que nos ofrecen el espectáculo desconcertante, por mi parte diría hasta angustioso, de un hombre a quien parece haberle sido dado el liberarse no sólo de toda espera, sino de todo fervor. El Gide de 1940 y tantos nos hace pensar en Voltaire, pero en un Voltaire quizá aun más cínico que el autor de Cándido , que en el autor de Fausto. Y sin embargo cuando volvemos a sus primeros escritos, cuán importante es la inquietud en casi todas sus formas y en todos sus tonos. No pienso principalmente en los Cahiers d’André Walter, y en la mezcla de turbación y religiosidad que distingue a esta obra de juventud sobre la que Gide mismo

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en 1930 debía pronunciar un juicio tan severo. No reniega de ella y quiere creer lo que algunos le dicen: que ya se encuentra en ella casi entero. Pero sobre todo es sensible a sus defectos, a sus faltas que a menudo lo descubren pero que a veces también lo traicionan. “Lo que más me hace sufrir releyendo mis Cahiers es una complacencia conmigo mismo que torna insípida cada frase.” Ciertos textos del Journal contemporáneos de los Cahiers son quizá más profundamente significativos. Éste por ejemplo que data del 3 de enero de 1892: “¿me atormentaré siempre así, y mi espíritu, Señor, no reposará en ninguna certeza? Como un enfermo en su lecho, que se revuelve para encontrar el sueño, mañana y tarde me inquieto y durante la noche la inquietud me despierta. Me inquieto por saber lo que seré. Aún no se lo que quiero ser, pero bien sé que hay que elegir. Quisiera caminar por rutas seguras o al menos por donde hubiera deseado ir. Pero no sé, no sé lo que debo querer. Siento mil posibilidades en mí, pero no puedo resignarme a querer ser sólo una. Y me desespero a cada instante, a cada palabra que escribo, a cada gesto que hago pensando que es un rastro más, imborrable, de mi figura que se fija; una figura vacilante, impersonal, figura cobarde puesto que no he sabido elegir una y delimitarla altivamente”. Vemos con claridad aquí que la inquietud está ligada a la vez al sentimiento de lo posible, a la nece-

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sidad de una elección que corre el riesgo de mutilar al que la efectúa y sin duda también al temor de que este sacrificio inevitable se realice en cierto modo en condiciones impuras y que no respondan a la exigencia más profunda del ser, esta exigencia que es tan difícil que se aprehenda a sí misma. Una nota del 10 de octubre del 93 nos mostrará a Gide dejando de llamar tentaciones a sus deseos, dejando de resistirlos y esforzándose al contrario por seguirlos. “El abandono de sí me ha parecido una sabiduría superior: creía que en ella podía encontrar un gran provechopero paramás mi ser. Era,curioso, bien lo y sé todavía, un egoísmo, nuevo, que satisfacía en mí más fuerzas. Mantengo esta expresión: satisfacer fuerza, era entonces mi moral. Y luego ya no quería más morales, quería vivir poderosamente.” Aquí aparece lo que será el inmoralismo gideano, inmoralismo que por otra parte en muchos casos tratará de presentarse como una moral superior, una moral que hasta en ciertos momentos pretenderá muy paradójicamente redescubrir el cristianismo auténtico, un cristianismo no recubierto y alterado por los dogmas y por la teología. “Siempre me fué intolerable la necesidad de optar —leemos al comienzo del cuarto libro de los Alimentos terrestres—, escoger me parecía no tanto elegir como rechazar lo que no elegía”. ‘ Escoger

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era renunciar para siempre jamás a todo el resto —y la cantidad numerosa de ese resto era preferible a cualquier unidad. De allí me vino, por otra parte, un poco de esa aversión por cualquier posesión sobre la tierra, el miedo de no poseer de pronto más que eso. Creo que aquí estamos en el corazón mismo de lo que fué la inquietud gideana: es ante todo no la insatisfacción sino el rechazo de la satisfacción. Pues ésta implica siempre cierto contento en lo que se posee y por eso mismo, en cierto modo, someterse al imperio del tener. Esta causa, creo, explica que, sin duda por una ilusión muy difícil de descubrir, Gide pudo creerse durante mucho tiempo un discípulo, heterodoxo ciertamente, pero aun así un discípulo de Cristo. No supo ver o no quiso comprender que su ética del instante —que siguió durante largo tiempo— se relaciona más bien con el hedonismo voluptuoso de un Ornar Kayam que con la moral del Evangelio. Sin embargo en presencia de una personalidad tan compleja como ésta debemos prohibirnos ciertamente todas las simplificaciones, todos los esquemas que implicarían el desconocimiento de esta comple-

ardiente, más caluroso que el respeto— por algunos de los mayores representantes de la conciencia trágica: un Pascal o un Dostoievski por ejemplo. En esta perspectiva creo que debería decirse que la inquietud en Gide —al menos en ciertos momentos, pero en momentos que nos es perfectamente posible localizar—, tomó el carácter de una auténtica angustia. El texto esencial es el escrito íntimo que tituló Num quid et tuP que debe completarse con una página esencial de los Feuillets y también por el libro que Gide dedicó a Dostoievski. Si logramos olvidar lo que fué el último período de la vida de Gide, y lo que me siento tentado a llamar, desgraciadamente, la especie de momifica-

jidad misma. No sería absurdo sino que inicuo querer subestimar la sólo importancia del papel desempeñó en cierta época Dostoievski en el pensamiento de Gide, y por otra parte es bastante evidente que

ción interior que testimonian sus últimos diarios, no podremos leer sin emoción la página siguiente que está fechada el 16 de junio de 1916: “Ya no sé rezar ni escuchar a Dios. Si quizá me habla no lo oigo.

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el instantaneísmo de los Alimentos terrestres es totalmente extraño al universo de Dostoievski y agregaré que hasta es incompatible con lo que Una muno llamó el sentimiento trágico de la vida —y apenas podría sostenerse que ese sentimiento haya sido pura y simplemente extraño al autor de La puerta estrecha. El texto que cité al comienzo de este estudio basta para mostrar que Gide, al menos durante la mayor parte de su vida, experimentó un auténtico respeto —y quizá se trate de un sentimiento más

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Me he vuelto completamente indiferente a su voz. Y sin embargo desprecio mi sabiduría, y, faltándome la alegría que Él me da, toda otra alegría me ha sido quitada. Señor, si debéis ayudarme ¿qué esperáis? No puedo solo. No puedo. Todos vuestros reflejos que sentía en mí se apagan. Es tiempo de que vengáis. “¡Ah! ¡No dejéis que el maligno ocupe Vuestro lugar en mi corazón! ¡No os dejéis desposeer Señor! Si os retiráis completamente él se instala. ¡Ah, no me confundáis totalmente con él! No lo amo tanto como para eso, os lo aseguro. Recordad que he podido amaros.” Una nota del 19 de setiembre de 1916 es aun más patética: “Soy el ahogado que pierde el coraje y que ya sólo se defiende débilmente. Los tres llamados tienen el mismo sonido: es tiempo. Es tiempo ahora mismo, ya no hay tiempo. De manera que ya no se distingue uno del otro y que suena ya el tercero mientras uno se cree todavía en el primero. “Si al menos pudiera contar este drama, pintar a Satán cuando ha tomado posesión de un ser, utili-

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“Desgraciado —escribe el 3 de octubre—, que pretendes casar dentro de ti al cielo con el infierno. A Dios sólo podemos damos enteros.” Aun si Gide renegó luego de estos pensamientos —cosa que no ofrece duda —es esencial saber que pudo tenerlos y aun es demasiado poco decir pues no se trata simplemente de una idea sino de una experiencia íntima y trágica, una experiencia que en condiciones que aún no conocemos debía tratar de anular. Pero quizá haya pocos ejemplos en la vida de grandes espíritus de casos donde la opción, la libre elección aparezcan tan visiblemente. Para mí es perfectamente claro que Gide, sin duda en gran parte bajo la presión de algo que al comienzo no era una fatalidad sexual, pero que luego llegó a serlo, eligió libremente contra Dios. Y en este sentido el Gide del último período, el de Edipo y de Teseo viene en cierto modo a identificarse con el Sartre de Las moscas.

zándolo, obrando “Tomaba a través decomo él sobre los demás. ” Y también: bueno todo lo. . que estaba regulado. Por medio de la mesura creía dominar al mal y por esta mesura al contrario el maligno tomaba posesión de mí.”

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XII LA INQUIETUD EN EL MUNDO ACTUAL

He terminado el inventario, muy incompleto por otra parte, de las formas que reviste la inquietud y la angustia en los grandes espíritus cuyo pensamiento no puede sernos indiferente, aun cuando no despierte nuestra adhesión. Pero hay que reconocer que ahora debemos tomar posición. Agrego que la situación presente nos pone en condiciones de plantear los problemas en términos que no son aquellos en los que nuestros antecesores los formularon. Quisiera indicar ahora en qué me parece consistir esta transformación. Que sea o no razonable interpretar en sentido optimista el hecho de que los grandes problemas más concretos se plantean hoy en escala planetaria, es indudable que este ensanchamiento del campo presenta para la cuestión que nos ocupa una importancia primordial. Mucho más que los hombres del siglo xix nos vemos hoy en la obligación de preguntarnos sobre el porvenir de la humanidad, o más

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exactamente sobre el significado que conviene o no asignar a la aventura humana considerada en su conjunto. La resonancia de lo que pasa en ciertos puntos neurálgicos de la corteza terrestre sobre el destino de la especie entera no puede ser discutida, salvo por aquellos que tratan de cegarse voluntariamente. Es cierto que, por lo menos desde hace dos mil años, no faltaron espíritus reflexivos que tomaran por propia cuenta la frase de Terencio: “Nada humano me es ajeno.” Pero esta aserción sólo ofrecía una significación moral y, en suma, ideal. En nuestros días debe tomarse al pie de la letra, y su alcance se refiere a nuestro destino total, es decir al destino de cada uno de nosotros. Cada uno de nosotros debe darse cuenta de que su vida personal puede ser totalmente transtornada a consecuencia de una serie de acontecimientos que se desenvuelven en una parte del mundo donde nunca ha puesto los pies y de la que quizá tiene una vaga imagen. A este respecto el asunto coreano marca una fecha que, a pesar de las apariencias, no es sin duda, menos crítica que la Guerra civil española, aunque ésta indudablemente marca una etapa mayor en la historia contemporánea, puesto que a partir de ella se ha tendido a suprimir la distinción entre guerra civil y guerra internacional. ¿Cuáles son las consecuencias de este estado de cosas en lo que respecta a la inquietud? Parece que

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cada uno de nosotros debe renunciar a constituir en el fondo de sí un pequeño mundo abrigado, un pequeño mundo cerrado, en compartimentos estancos cuyo aislamiento estaría asegurado por un conjunto de precauciones de todo orden. No quiero significar que la ilusión de vivir en un mundo semejante haya desaparecido totalmente en Francia o en los países vecinos. Pero aun allí donde persiste está conmovida, minada. En lo sucesivo nadie puede estar protegido contra cierta turbación, cierto malestar, que corresponde a esta conmoción. Todo lo que puede

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da explica la presión que ejerce en todas partes. Debe agregarse de inmediato que lo que acabo de decir no se aplica exclusivamente al mundo soviético o en vías de sovietización, sino también, aunque en forma un poco distinta, al mundo norteamericano o en vías de norteamericanización. Aquí también, aunque en un plano mucho más económico y menos ideológico, estamos frente a un mundo que se presenta como una empresa, algunos dirán un imperialismo, y esta palabra no debe descartarse del todo, aunque necesite ciertas reservas. Digamos más

decirse es que allí donde se experimenta esa turbación generalmente se la interpreta mal, o quizá hasta no se la interpreta. No nos engañaríamos completamente, aunque esta afirmación deba matizarse, al decir que, desde cierta perspectiva, el empuje comunista traduce, aunque en forma unilateral, el peso que ejerce sobre el mundo de existencias cerradas y encerradas en sí mismas otro mundo por nacer, que pareciera constituirse en antagonismos con el de la vida privada. Por otra parte, no se trata de dedicarse a profecías, aunque sea apreciar qué valor tendría este mundo si llegara a cobrar forma completa. Observemos, por otra parte, que hasta cierto punto ya ha tomado forma, pero en condiciones que dan lugar a comprobaciones casi infinitas: en el estado actual de las cosas participa a la vez del orden del hecho, del proyecto y hasta del mito. Esta existencia híbri-

bien que no puede emplearse en ambos casos con el mismo rigor, pues aquí se refiere sobre todo a la obtención de una clientela mundial, y allá se aplica a la instauración en escala planetaria de una misma manera de vivir y pensar. Pero lo que me parece esencial para nuestro propósito es que, a pesar de esas diferencias, existe entre sovietismo y norteamericanismo una íntima convergencia, pues en ambos descubrimos la pretensión, por exorbitante que sea, de establecer en todas partes un estado de cosas que tiende a reabsorber la inquietud o la angustia. Si reflexionamos percibiremos que existe aquí y allá una sola y misma ortodoxia que no puede concillarse con la inquietud: y que llega hasta a coasiderarla como pasible de ciertos tratamientos cuyo carácter varía por otra parte, de uno a otro campo.

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En el campo norteamericano el psicoanálisis no sólo es admitido sino alentado y hasta difundido al máximo; en el campo soviético, por el contrario, es excluido, al menos provisionalmente y por razones doctrinales. Por otra parte, puede dudarse que este ostracismo sea definitivo y me preguntaría si no corresponde a un error de interpretación; pero no insistiré sobre este punto. Para lo que puede llamarse la psicología norteamericana oficial, la inquietud es a la vez un desor-

adaptación? Todo lo que podemos decir es que el tratamiento que se aplicará aquí al inquieto o al ansioso presentará un carácter más directamente punitivo. Pero personalmente me inclino a creer que en última instancia no es más que un matiz que quizá llegará a borrarse en los próximos años, si una guerra o una revolución no vienen a impedir la consolidación de uno u otro régimen. Henos aquí en apariencia muy lejos de las consideraciones que vimos en un Kierkegaard o un Nietz-

den yparece el índice de un aún que situarse en desorden la fronteramás de profundo lo individual y lo social. Se establece en principio que la inquietud traduce un verdadero vicio de funcionamiento cuyo srcen el psicoanalista cree a priori poder encontrar; en última instancia no hay diferencia entre él y el mecánico llamado a pronunciarse sobre las causas de una irregularidad en el funcionamiento de un motor por ejemplo. Se ponen en manos del psicoanalista como confían su coche al mecánico. Es manifiesto que una filosofía de la conducta (be haviorismo) por la cual lo que llamamos vida interior no es más que una ilusión o una especie de nebulosidad inconsistente, disminuye la diferencia.

sche,meo parece un Heidegger. lo que a Sartre no del todo En cierto que concierne lo que llamé una ética de la desenvoltura no llegue a desembocar, por una singular paradoja, en una filosofía del condicionamiento. Poniendo la libertad en todas partes, Sartre sin darse cuenta llega finalmente a suprimirla. Pero es claro que la cuestión capital, cuestión mucho más fácil, por otra parte, de formular que de resolver, es la de saber si se debe o no atribuir un valor positivo a la inquietud. Digo a la inquietud, no a la angustia. Vimos en varias ocasiones que en última instancia no se puede ni identificarlas ni establecer entre ellas una línea de demarcación precisa. Pero pudimos comprobar también que si se

¿Pero cómo no ver, por otra parte, que en un mundo donde ha vencido el materialismo marxista al fin de cuentas la que debe triunfar inevitablemente es también una filosofía de la conducta y de la

puede hablar de fecundidad parece mucho másuna difícil expresarsedeasílaa inquietud, propósito de la angustia. Volveré sobre este punto al final de nuestro estudio. Pero ahora preguntémosnos en nom-

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bre de qué principio puede tratarse a la inquietud, sea lo que fuere, como un dato patológico. Observemos que esta condena ya no se basará, como en los antiguos, en una moral aristocrática de la impasibilidad sino en una perspectiva biosocioló gica de la eficacia. Se partirá del hecho, juzgado indiscutible, de que un ser presa de la inquietud no se encuentra en las condiciones que permiten a cualquier trabajador producir un rendimiento satisfactorio. Para poder dedicarse a una tarea, cualquiera sea, hay que entregarse a ella de todo corazón. Pero esto es justamente lo que la inquietud no permite. Desde el punto de vista psicopatológico se dirá que es quizá algo bastante parecido a una esquizofrenia naciente. Esto entraxla especialmente consecuencias muy precisas en lo que concierne a la actitud frente a la muerte. Preocuparse por ella, meditar sobre ella y sobre su significado será mirado como el resultado de una conciencia mórbida. Me contaron hace unos años que una dama norteamericana, que venía a Europa con su hija, murió durante la travesía y los amigos ocasionales de la joven no cejaron hasta que aceptó bailar con ellos para arrojar los pensamientos tristes, los pensamientos mórbi-

son de una orquesta que interpreta Tchaikovski o Rachmaninoff corresponde a una preocupación análoga. Se trata de no ensombrecer a los vivos y para ello de reprimir o disfrazar ciertas realidades siniestras cuya conciencia podría hacerlos menos aptos para la vida. Aquí tenemos, cosa curiosa, una especie de traducción que parodia y caricaturiza el famoso teorema de Spinoza según el cual “no hay nada en que los hombres deban pensar menos que la muerte”. En un clima moral marxista se presentará una actitud, comparable en el fondo, bajo un aspecto bastante diferente. La mezcla de jazz y de repugnante sentimentalismo que nos produce un legítimo horror en ciertas costumbres norteamericanas falta, ciertamente. Tiende a establecerse una mentalidad según la cual un ser que ha concluido su tarea, que ha cumplido su función, deba ceder el lugar sin angustia, hasta sin tristeza, a aquellos que están llamados a sucederle, a aportar a su vez una contribución a la edificación de la sociedad nueva. La inquietud será considerada sobre todo como una especie de residuo de creencias infantiles, burguesas y en suma malsanas, que el pueblo ya no necesita desde el momento en que se ha emancipado. Agregaré que*'. partir del instante en que se considera al hombre como una simple unidad funcional, esta concepción parece perfectamente lógica y hasta irrefutable. Todo está en que pueda ser aceptada.

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dos que esta muerte podía desarrollar en ella. Los donde se acostumbra exponer los funeralparlours cuerpos de los difuntos de la clase acomodada, agradablemente adornados en una atmósfera de lujo al

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Para saber lo que debemos pensar en última instancia de la inquietud, conviene preguntarse si el ser humano puede ser considerado como una simple unidad funcional. En efecto, nadie podrá discutir que si se adopta esta perspectiva, la inquietud, aun la más alta, debe considerarse como un defecto o como ligada a un defecto. He dicho aun la más alta, pero debe agregarse de inmediato que esa forma de expresarse implica una jerarquía de valores cuyo principio no puede descubrirse sino con independencia respecto de cualquier funcionamiento. Traté de mostrar hace mucho tiempo en un texto que ha sido reeditado hace algunos años que en un mundo donde lo funcional triunfa en todos los planos el sentido del ser queda casi inevitablemente

que está evidentemente conectada con esos domingos ciudadanos en que los paseantes dan la sensación de ser jubilados de la vida. . . Pero no es sólo la tristeza de ese espectáculo para quien la mira; está también el sordo, el intolerable malestar del que se ve reducido a vivir como si se confundiera efectivamente con su función; y este malestar basta para demostrar que hay un error o un abuso de interpretación atroz que un orden social cada vez más inhumano y una filosofía inhumana también han tratado igualmente de arraigar en inteligencias sin defensas... La vida en un mundo centrado sobre la idea de función está expuesta a la desesperación, porque en realidad ese mundo es vacío, porque suena a hueco; si resiste a la desesperación es únicamente en la medida en que actúan en el seno de esta existencia y en su favor ciertas potencias secretas que 110 está en condiciones de pensar o de reconocer . . . ” El ser que se encuentra incorporado a ese mundo de funciones, ya se trate de funciones orgánicas, psicológicas, profesionales o sociales en el sentido más amplio, experimenta en el fondo de sí mismo la necesidad de que haya ser, es decir, que todo no

suprimido. de Citaré algunas líneassededesprende ese texto.de “Una impresión asfixiante tristeza un mundo centrado sobre la función. Basta evocar la imagen desconsoladora del jubilado y también la

se reduzca a un juego de laapariencias sucesivas inconsistentes, o retomando célebre frase de Shake-e speare “un cuento contado por un idiota”. Pero creo poder establecer en principio que la in-

CONCLUSIÓN

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quietud y la aspiración al ser son hoy estrechamente solidarias. Es posible que no siempre haya sido así. Pienso en civilizaciones de tipo sacral como la Francia del siglo xm, donde los valores fundamentales que regían la estructura misma de las instituciones eran todavía valores religiosos. Esto podría provocar objeciones de orden histórico y quizá sería más prudente mantenerse en una formulación hipotética y entonces podría decirse: admitiendo que sea posible una civilización de tipo sacral parece que no implica la unión entre la inquietud y el sentido del ser que surge, por el contrario, allí donde, como en nuestro mundo, los valores esenciales se presentan como objeto de discusión. Observaré por otra parte que los estados totalitarios nos presentan una espantosa contrafigura de las civilizaciones de tipo sacral. La inquietud, como hemos visto, es proscrita y a veces perseguida; pero en una civilización sacral sería tan posible como la formación de nubes en un país de clima seco y soleado. En esta perspectiva se puede discernir bastante bien cuál es el juicio que conviene dar sobre la inquietud. No llegamos hasta decir que es buena en sí y sobre todo no lo decimos de la angustia. Podría

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del santo es porque allí donde la fe es absoluta parece que debiera haber inmunización contra la inquietud. Esto sólo es verdadero en los casos límites: primero porque no hay ciertamente fe que no conozca algunos eclipses, pero también y sobre todo porque el santo no se presenta a sí mismo como un santo y la santidad sólo puede ser reconocida por la Iglesia o por una posteridad que hace función de Iglesia. Pero la humildad que es uno de los atributos del santo no puede existir sin cierta inquietud sobre mismo. Podemos unesalma para quiensítoda inquietud de generalizar: sí es extraña un alma anquilosada. Casi no puede discutirse que las razones que cada uno de nosotros tiene al estar inquieto no se hayan reforzado considerablemente en la época contemporánea. A la luz del psicoanálisis, o de lo que se llama la psicología de la profundidad, debemos reconocer que no estamos en claro sobre nuestro ser íntimo y sobre nuestras posibilidades. Es claro, por otra parte, que es lo mismo en lo que respecta a los otros, al menos en la medida en que los consideramos como objeto de conocimiento. Debemos observar por cierto, que cuando se trata

haber me en ello un diletantismo por mi parte declaro formalmente.contra Pero elescual exacto, en principio, que la ausencia de inquietud, salvo quizá en el santo, es un síntoma grave. Si exceptúo el caso

de seres próximos, de aquellos con los que tenemos relaciones íntimas, o sobre los cuales nos incumbe una responsabilidad, es dudoso que tengamos no digo el poder sino el derecho de adoptar la actitud

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estrictamente objetiva del que trata simplemente de conocer. Esto no quiere decir que debamos ignorar la verdadera naturaleza de nuestro prójimo o complacernos en alguna ilusión cualquiera. Simplemente significa, como el cristianismo lo comprendió maravillosamente, que en este caso las relaciones rebasan el plano de la pura inteligencia y si no fuera así la noción misma de responsabilidad carecería de sentido. No concluyamos que la inquietud pueda eliminarse aquí, sino más bien que ella debe trasmutarse en una disposición activa que participa de la fe: pienso por ejemplo en la inquietud que cada uno de nosotros puede experimentar frente al desarrollo físico y moral de sus hijos. Pero quisiera agregar que la fe en ningún caso puede concebirse en un sentido quietista; por el contrario debe suscitar una especie de invención continua, pero no es el caso en que la inquietud se transforma en angustia: pues la angustia, a pesar de lo que se ha dicho —e insistiré en ello para terminar— no puede menos que paralizar al que la siente, sobre todo cuando se complace en ella. Estas consideraciones se aplican en gran medida a la inquietud en tanto está en relación con los acon-

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miedo se apodera de nosotros pensando en los monstruosos instrumentos que pueden destruir mañana todo lo que constituye nuestra razón de vivir. Si este miedo se interioriza en inquietud es, me parece, en la medida en que cada uno de nosotros tiene el oscuro sentimiento de que debiera poder impedir un cataclismo que se srcina en el hombre mismo y que todos tenemos una especie de responsabilidad imponderable en el acontecimiento que rechazamos. Este sentimiento, por otra parte, no debe ser artificialmente aumentado. Pienso que cada uno de nosotros debería velar en la forma más estricta posible para no decir o hacer nada que contribuya por poco que sea a acrecentar las posibilidades de guerra. Desgraciadamente, la experiencia nos enseña que existe cierto pacifismo a base de ilusiones que de hecho actúa en favor de la violencia y esto ya lo vimos en tiempos del hitlerismo. Quizá sólo tratando siempre de ver la realidad actual en una luz verdadera, es decir, tan objetivamente como sea posible, podremos luchar eficazmente por la paz. Es un hecho que el equívoco y la ambigüedad sirven siempre a los propósitos de las potencias de la guerra y lo inverso es verdadero para cierta lucidez intrépida.

tecimientos exteriores.que Cuando evocamos las nuestro posibilidades catastróficas parecen amenazar horizonte, la angustia puede parecer inevitable, y agregaré que casi se confunde con el miedo. El

Porplano otra —el parte,deno de recordar que es en otro la dejaré fe, esperanza y caridad, el de la plegaria— donde quizá solamente se pueda servir a la paz instaurándola en primer lugar dentro de sí

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mismo. Pero todo lo que vimos anteriormente nos muestra también que en este plano la inquietud no puede ser eludida sino únicamente superada. Seré más explícito aun a riesgo de asustar algunos de mis lectores. Al mismo tiempo que luchamos por la paz con medios humanos pienso que debemos asegurarnos cada vez más íntimamente de la realidad del mundo invisible. Y esto me lleva a lo que ya señalé. La inquietud positiva, la que presenta en sí un valor, es la disposición que nos permite liberarnos de los muros en que nos encierra la vida cotidiana a través de mil preocupaciones que terminan por recubrir las verdaderas realidades; esta inquietud es un principio de superación, es un camino que debemos escalar para acceder a la verdadera paz que ninguna dictadura, ningún imperialismo puede turbar, pues en el sentido más preciso la paz no es de este mundo y es de creer que de esta paz los poderosos no podrían tener la menor noción. Dije inquietud y no angustia, pues a fin de cuentas creo que personalmente me pronunciaría en contra de las afirmaciones kierkegaardianas: me parece que la angustia es siempre un mal, puesto que se cierra sobre sí misma y al mismo tiempo presenta el riesgo, como

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En mi opinión, y lo digo sin vacilar, las filosofías de la existencia fundadas sobre la angustia han tenido su momento y es de temer que lleguen a una impasse. Si pueden renovarse es, estoy convencido de ello, por una meditación sobre la esperanza y la alegría. Dije la alegría, y no la satisfacción que se refiere al tener y que sin duda está ligada a lo que hay de más perecedero en nosotros. Pero la alegría, piénsese lo que se quiera, no excluye la inquietud, tal como la hemos visto definida en particular por un San Agustín, ya que es después de todo, la aspiración de un menos ser a un más ser, y es muy probable que sólo pueda encontrar su término, más allá de los estrechos límites entre los cuales se desarrolla nuestra existencia aparente, en una contemplación amorosa que no puede ser sino una participación. Si el hombre es esencialmente un viajero, está en camino, como dice uno de mis personajes deL’Emis saire, “hacia un fin del que puede decirse a la vez y contradictoriamente que lo ve y no lo ve”. La inquietud es como el resorte interno de esta progresión y digan lo que quieran aquellos que en nombre de un ideal tecnocrático pretenden proscribirla, el hombre no puede perder este aguijón sin inmovi-

vimos, de daro nacimiento a una especie de que goce ven sádico, tengan no razón los psicoanalistas en ello algo así como la manifestación de la necesidad de autocastigo.

lizarse morir. que Sin duda concederátécnico de buen grado, es yverdad, aun elseprogreso supone un cierto estímulo de este tipo, y esto es indiscutible. Pero tenemos que recordar en nombre de una

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exigencia más alta que ese progreso técnico, cualquiera sea, no puede abstarse a sí mismo y degenera en un juego irrisorio si no depende de la afirmación de un reino de la caridad que asegura en condiciones por otra parte muy imperfectamente representa bles esta unidad de todos en todos para la que lo que la teología cristiana llama “cuerpo místico” nos ofrece la única noción capaz de colmarnos, hasta, diríamos, de desalterarnos.

ÍNDICE Pri m era pa

rte:

E l hombre problem

áti co

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L a inquietud humana I. Inquietud. Ansiedad. Angustia II. El inquieto como verdugo de sí m is m o... ........ III. La inquietud condenada por los sabios IV. La inquietud en la perspectiva evangélica .. V. La inquietud en San A gu st ín ............................ VI. La inquietud en Pascal VII. De Pascal a Kierkegaard VIII. De Kierkegaard a Nietzsche y a Heidegger . . IX. De Heidegger a Sartre X. Goethe y la inquietud superada XI. La inquietud en André Gide .......................... XII. La inquietud en el mundo actual

Segunda parte:

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73 75 82 90 98 106 114 121 129 137 145 154 162

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C o n c l u s ió n .................................................................................................

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Marcel, Gabriel - El hombre problemático.pdf

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