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LYNN HUNT LA INVENCIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS Traducción de Jordi Beltrán Ferrer 

76 T LE M P O D E M tM O R ! A

TUSÜUETS

EDITORES

Inventing Hu m an Rights Rights.. A History  History  Título original: Inventing

1.a edición: octubre de 2009

© 2007 by Lynn Hunt

© de la traducción: Jordi Beltrán Ferrer, 2009 Diseño de la colección: Lluís Clotet y Ramón Ubeda Diseño de la cubierta: Estudio Ubeda Reservados todos los derechos de esta edición para Tusquets Editores, S.A. - Cesare Cantú, 8 - 08023 Barcelona www.tusquetseditores.com ISBN: 978-84-8383-185-4 Depósito legal: B. 30.616-2009 Fotocomposición: Pacmer, S.A. - Alcolea, 106-108, l.° - 08014 Barcelona Impresión: Limpergraf, S.L. - Mogoda, 29-31 - 08210 Barbera del Vallès Encuademación: Reinbook Impreso en España Queda rigurosamente prohibida cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación total o parcial de esta obra sin el per miso escrito de los titulares de los derechos de explotación.

índice

Agradecimientos ...........................................

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Introducción: «Sostenemos como evidentes estas v erd er d ad es»............. es ».................... .............. ............. ............. ............... ............. ..... 1. «To «Torren rrentes tes de em oción oc ión». ». Leer novelas nov elas e imagin im aginar  ar  la igualdad .................................................. 2. «H «Hue ueso so de sus hueso hu esos». s». A bolir bo lir la tortura..... tort ura........ ....... ........ ....... ... 3. «Han dado un gran gran ejemplo». Declarar derechos . . 4. «No tendrá tendrá fin» fin».. Las consecuencias consecuencias de d ec lar ar .. . . 5. «El apagad ap agado o poder pode r del humanitarismo» Por qué fracasaron los derechos humanos pero a la larga acabar aca baron on triu tr iun n fan fa n do ........ ........... ...... ....... ........ ....... ...... ... Do cum entos. en tos. Tr Tres es declaraciones: declaraciones: 177 1776, 1789 1789,, 1948 1948 . . .

181 181 221

Apéndices N o t a s ............. .................... .............. .............. .............. .............. ............... .............. ............. .............. ............... ............ .... Indi Indice ce onom on om ástic ás tico........... o.................. ............. ............ .............. .............. .............. ............... ............. ........ .. P erm er m isos.......... iso s................. .............. .............. ............... ................ ............. ............. ............... .............. .............. ......... ..

245 2 45 283 28 3 287 28 7

[Figuras .

13 35 71 115 115 149 149

37, 45, 73, 75, 81, 87, 89, 93, 97, 101, 201] 

A Lee Lee y Jane , hermanas, amigas, inspiradoras

AGRADECIMIENTOS

Mientras escribía este libro me beneficié de las incontables sugerencias que me hicieron amigos, colegas y participantes en diversos seminarios y conferencias. Ninguna expresión de grati tud podría pagar las deudas que he tenido la buena fortuna de contraer; tan sólo espero que algunos reconozcan su aportación en ciertos pasajes o notas a pie de página. Al pronunciar las Con ferencias Paiten en la Universidad de Indiana, las Merle Curti en la Universidad de Wisconsin, Madison, y las James W. Richard en la Universidad de Virginia, disfruté de inestimables oportuni dades de poner a prueba mis ideas preliminares. También ob tuve opiniones excelentes de mis oyentes en el Camino College; el Carleton College; el Centro de Investigación y Docencia Eco nómicas de Ciudad de México; la Universidad de Fordham; el Institute Institute o f Historical Resea Researc rch, h, Universidad U niversidad de Londres, Lewis & Clark College; el Pomona College; la Universidad de Stanford; la Universidad de Texas A&M; la Universidad de París; la Univer sidad del Ulster, Coleraine; la Universidad de Washington, Seattle; y mi propia institución, la UCLA [University of California at Los Angeles]. Mis investigaciones fueron financiadas en su ma yor parte por la Eugen Weber Chair in Modern European History, de la UCLA, y se vieron facilitadas en gran medida por tener a mi disposición los volúmenes verdaderamente excepcio nales que atesoran las bibliotecas de la UCLA.

de los profesores universitarios, la enseñanza viene después de la investigación; sin embargo, la idea de este libro tuvo su origen en una colección de documentos que edité y traduje con el fin de enseñar a estudiantes universitarios: The French Révolution and Hu-  man Righ Rightts: A B rief rie f Documentary History (Bedford/St. MarthTs  Press, Boston y Nueva York, 1996). Una beca de la National Endowment for the Humanities me ayudó a concluir ese proyecto. Antes de escribir el presente libro, publiqué un breve bosquejo, «The «The Paradoxical Origins o f Huma Hu man n Rights», en Jeffrey Jeffr ey N. N . Wa WasRightss and  an d  serstrom, Lynn Hunt y Marilyn B. Young (eds.), Human Right Révolutions   (Rowman & Littlefield, Lanham, Maryland, 2000, págs. 3-17). Algunos de los argumentos del capítulo 2 se for mularon de manera diferente en «Le Corps au xville siècle: les origines des droits de l’homme», Diogène   203 (julio-septiembre de 2003, págs. 49-67). Desde la idea hasta la ejecución final, el camino es largo y a veces difícil, al menos en mi caso, pero la ayuda de las perso nas allegadas y queridas permite recorrerlo. Joyce Appleby y Su zanne Desan leyeron los borradores de mis tres primeros capí tulos y me hicieron sugerencias maravillosas para mejorarlos. Mi editora en W.W. Norton, Amy Cherry, prestó a la forma y la ar gumentación el tipo de atención detenida que la mayoría de los autores sólo conocen en sueños. Sin Margaret Jacob no hubie se escrito este libro. Seguí adelante gracias a su entusiasmo por escribir e investigar, a su valentía para aventurarse en campos nuevos y controvertidos y, en no poca medida, a su capacidad de dejarlo todo para preparar una cena exquisita. Sabe lo mu cho que le debo. Mi padre murió cuando yo estaba escribiendo el libro, pero todavía puedo oír sus palabras de aliento y apoyo. Dedico el libro a mis hermanas Lee y Jane como muestra de re conocimiento, por más que resulte insuficiente, de todo lo que hemos compartido durante tantos años. Ellas me dieron mis pri meras lecciones de derechos, resolución de conflictos y amor.

Introducción «Sostenemos como evidentes estas verdades»

En ocasiones, reescribir bajo presión da grandes resultados. En su primer borrador de la Declaración de Independencia de Estados Unidos, preparada a mediados de junio de 1776, Tho mas Jefferson escribió: «Sostenemos como sagradas e innegables estas verdades: que todos los hombres son creados iguales e in dependientes [sic], que de esa creación igual reciben derechos inherentes e inalienables, entre los cuales están la preservación de la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad». Gracias en gran parte a las revisiones que hizo él mismo, la frase de Jeffer son pronto se sacudió de encima los corsés para adoptar un tono más claro y vibrante: «Sostenemos como evidentes estas verda des: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre és tos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad». Con esta sola frase, Jefferson convirtió un documento sobre agravios políticos típico del siglo XVill en una duradera proclamación de los derechos humanos.1 Trece años más tarde, Jefferson se encontraba en París cuan do los franceses comenzaron a pensar en redactar una declara ción de sus derechos. En enero de 1789 -varios meses antes de la toma de la Bastilla-, el marqués de La Fayette, amigo de Jef ferson y veterano de la guerra de Independencia.de Estados Uni dos, preparó el borrador de una declaración francesa, muy pro bablemente bablemente con la ayuda del del propio prop io Jefferson. Jefferson. Cuand Cu ando o la Bastilla

cayó el 14 de julio y la Revolución francesa empezó en serio, la demanda de una declaración oficial cobró impulso. Pese a los esfuerzos de La Fayette, finalmente no sería una sola persona quien diera forma al documento, a diferencia de lo ocurrido con el borrador que redactó Jefferson para el Congreso norteamericano. El 20 de agosto, la recién creada Asamblea Nacional emprendió el debate sobre los 24 artículos redactados por un engorroso comité de 40 diputados. Tras seis días de discusiones tumultuosas y un sinfín de enmiendas, tan sólo se habían aprobado 17 artículos. Agotados por las disputas continuas, y ante la necesidad de ocuparse de otros asuntos apremiantes, el 27 de agosto de 1789 los diputados votaron a favor de suspender el debate y adoptaron provisionalmente los artículos ya aprobados, con el título de Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. El documento redactado tan a la desesperada era maravilloso por su alcance y sencillez. Sin mencionar ni una sola vez al rey, a la nobleza o a la Iglesia, declaraba que los «derechos naturales, inalienables y sagrados del hombre» eran el fundamento de toda forma de gobierno. Confería la soberanía a la nación, en vez de al rey, y declaraba que todo el mundo era igual ante la ley, con lo cual brindaba oportunidades al talento y al mérito y eliminaba implícitamente todos los privilegios basados en la cuna. Más sorprendente que cualquier garantía, sin embargo, era la universalidad de sus afirmaciones. Las referencias a «los hombres», «el hombre», «cada hombre», «todo hombre», «todos los ciudadanos», «todo ciudadano», «la sociedad» y «toda sociedad» empequeñecían la referencia al pueblo francés. Como consecuencia, su publicación impulsó inmediatamente a la opinión mundial a posicionarse a favor o en contra de tales derechos. En un sermón pronunciado en Londres el 4 de noviembre de 1789, Richard Price, que era amigo de Benjamin Franklin y a menudo se mostraba crítico con el gobierno inglés, se deshizo en elogios de los nuevos derechos del hombre. «He

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vivido lo suficiente para ver cómo los derechos de los hombres son comprendidos mejor que nunca, y cómo suspiran por la libertad naciones que parecían haber perdido el concepto de ella.» Escandalizado por el entusiasmo ingenuo de Price ante las «abstracciones metafísicas» de los franceses, el conocido ensayista y diputado Edmund Burke se apresuró a escribir una respuesta airada. En su panfleto Reflexiones sobre la Revolución  Francesa   (1790), que fue considerado enseguida como el texto fundacional del conservadurismo, Burke rugía de este modo: No somos ni convertidos de Rousseau, ni discípulos de Voltaire. Sabemos que nosotros no hemos descubierto nada y pensamos que nada hay que descubrir en moral [...]. En Inglaterra aún no hemos sido completamente vaciados de nuestras naturales entrañas [...]. No hemos sido preparados preparados y arreglados para para que se nos llene después como pájaros disecados en un museo, con paja, trapos y con miserables pedazos de papel sucio que traten de los derechos del hombre. Price y Burke habían coincidido en sus opiniones sobre la Revolución norteamericana; ambos la apoyaron. Pero la Revolución francesa exigía poner toda la carne en el asador, y pronto se abrió un frente de batalla: ¿se trataba de los albores de una nueva era de libertad basada en la razón, o bien del principio de un descenso imparable a la anarquía y la violencia?2 Durante casi dos siglos, y a pesar de la polémica provocada por la Revolución francesa, la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano simbolizó la promesa de unos derechos humanos universales. En 1948, cuando las Naciones Unidas adoptaron la Declaración Universal de Derechos Humanos, el artículo 1 decía: «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos». En 1789, el artículo 1 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano ya había proclamado: «Los hombres nacen y permanecen libres e

iguales en derechos». Aunque las diferencias en la terminología son significativas, las resonancias entre ambos documentos re sultan incontestables.  j Los Lo s orígenes de los docu do cum m entos en tos no dicen necesaria nece sariamen mente te importan te acerca acerca de sus consecuencias. ¿Im porta real  j  nada importante mente que el borrador de Jefferson fuera objeto de 86 altera ciones, realizadas por él mismo, el Comité de los Cinco o el Congreso? Es evidente que Jefferson y Adams opinaban que sí, toda vez que en la década de 1820, la última de sus largas y azarosas vidas, seguían discutiendo sobre lo que cada uno de 1ellos había aportado al documento. Sin embargo, la Declara ción de Independencia no tenía carácter constitucional. Era ape nas una declaración de intenciones, y tuvieron que transcurrir quince años para que los estados ratificaran finalmente una Car ta de Derechos muy distinta, en 1791. En Francia, la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, que afirmaba salvaguardar las libertades individuales, no impidió la aparición de un gobierno francés que reprimió los derechos (en el perio do conocido como el Terror), y futuras constituciones france sas -hubo muchas- formularon declaraciones diferentes o pres cindieron por completo de ellas. Más inquietante aún resultó el hecho de que, en realidad, aquellos que a finales del siglo xvm habían declarado con tanta seguridad que los derechos eran universales tenían en mente algo mucho menos exhaustivo. No nos sorprende que considerasen a los niños, los locos, los presos o los extranjeros como incapa ces o indignos de participar plenamente en el proceso político, porque nosotros hacemos lo mismo. Pero también excluyeron a quienes no tenían propiedades, a los esclavos, a los negros li bres, a las minorías religiosas en algunos casos y, siempre y en todas partes, a las mujeres. Recientemente, estas limitaciones a la expresión «todo hombre» han suscitado muchos comentarios, y algunos estudiosos han llegado a preguntarse si tales declara ciones de derechos tenían un sentido emancipador real. Sus fuñ

dadores, artífices y declarantes han sido tachados de elitistas, ra cistas y misóginos, por su incapacidad de considerar a todas las personas verdaderamente iguales en derechos. No deberíamos olvidar las restricciones impuestas a los de rechos por determinados hombres del siglo xvm, pero detener nos ahí y felicitarnos por nuestros «progresos» relativos signi ficaría no haber entendido lo más importante. ¿Cómo estos hombres, que vivían en sociedades edificadas sobre la esclavi tud, la subordinación y la sumisión aparentemente natural, pu dieron en algún momento considerar como iguales a otros hom bres que no se les parecían en nada y, en algunos casos, incluso a las mujeres? ¿De qué modo se convirtió la igualdad de dere chos en una verdad «evidente» en lugares tan insólitos? Es asom broso que hombres como Jefferson, propietario de esclavos, y La Fayette, un aristócrata, pudieran hablar como lo hicieron de los derechos evidentes e inalienables de todos los hombres. Si vi\ pudiéramos entender cómo sucedió, estaríamos en mejor dispo sición para comprender lo que significan para nosotros los de ( ‘  rechos humanos hoy en día.

A pesar de sus diferencias terminológicas, las dos declaracio nes del siglo XVIII se basaban en una pretensión de evidencia. Jefferson lo indicó de forma explícita cuando escribió: «Soste nemos como evidentes estas verdades». La declaración francesa afirmaba categóricamente que «la ignorancia, el olvido o el me nosprecio de los derechos del hombre son las únicas causas de las calamidades públicas y de la corrupción de los gobiernos». En 1948 no era mucho lo que había cambiada en este sentido, si bien es cierto que la Declaración de las Naciones Unidas adop tó un tono más legalista: «Considerando [whereas]   que la liber-

tad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el recono cimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana; [...]». Con todo, también esto constituía una pretensión de eviden cia, porque, en inglés, whereas   significa literalmente «siendo el hecho que» [it [i t be bein ing g the thef a c í that]. that].  Dicho de otro modo, emplear el término inglés «whereas » es simplemente una manera legalis ta de aseverar algo básico que se acepta como cierto, algo que es evidente/' Esta pretensión de evidencia, que resulta crucial para los de rechos humanos incluso hoy en día, da origen a una paradoja: si la igualdad de derechos es tan evidente, ¿por qué tuvo que hacerse esta aserción, y por qué se hizo solamente en momen tos y lugares específicos? ¿Cómo pueden los derechos humanos ser universales si no se reconocen universalmente? ¿Nos conten taremos con las explicaciones que dieron quienes formularon la declaración de 1948, en el sentido de que «estamos de acuerdo acerca de los derechos, pero a condición de que nadie nos pre gunte por qué»? ¿Pueden ser «evidentes», cuando los estudiosos llevan más de doscientos años discutiendo sobre lo que quiso decir Jeffers Jeff erson on con esta esta palabra? El debate continuará con tinuará eterna eterna mente, porque Jefferson nunca sintió la necesidad de explicarse. Nadie del Comité de los Cinco ni del Congreso quiso revisar esta afirmación, aun cuando muchas otras secciones de la versión preliminar de Jefferson sí fueron modificadas. Al parecer, esta ban de acuerdo con él. Además, si Jefferson se hubiera explicado, la evidencia de la aserción se habría evaporado. Una aserción que necesita discutirse no es evidente.3 Creo que la pretensión de evidencia es decisiva para la his toria de los derechos humanos, y el objeto de este libro es ex* La argumentación de la autora sobre whereas  no   no puede aplicarse a la tra ducción que de ella se ha impuesto en la versión castellana de la Declaración de las Naciones Unidas reproducida en el apéndice, «considerando», que sig nifica «juzga «ju zgando ndo», », «estim «e stiman ando do que». qu e». (TV. del T.) 

plicar cómo llegó a ser tan convincente en el siglo Afor tunadamente, también permite centrar una historia que tiende a ser muy difusa. Los derechos humanos son tan ubicuos en la actualidad que parecen requerir una historia igualmente exten sa. Las ideas griegas sobre la persona individual, las nociones romanas de la ley y el derecho, las doctrinas cristianas del alma...; existe el riesgo de que la historia de los derechos hu manos se convierta en la historia de la civilización occidental, o incluso, como sucede a veces, en la historia del mundo ente ro. ¿Acaso la antigua Babilonia, el hinduismo, el budismo o el islam no hicieron también sus aportaciones? ¿Cómo se explica entonces la súbita cristalización de las aserciones sobre los de rechos humanos a finales del siglo XVIII? Los derechos humanos precisan de tres cualidades entrela zadas: los derechos deben ser naturales  (inherentes   (inherentes a los seres hu manos), iguales  (los   (los mismos para todos)  y univ   (válidos en univer ersa salles  (válidos todas partes). Para que los derechos sean derechos humanos, to dos los seres humanos de todo el mundo deben poseerlos por igual y sólo por su condición de seres humanos. Resultó más fácil aceptar el carácter natural de los derechos que su igualdad o su universalidad. En muchos sentidos, seguimos bregando con las consecuencias implícitas de la exigencia de igualdad y uni versalidad de los derechos. ¿A qué edad tiene alguien derecho a participar plenamente en política? ¿Los inmigrantes -los no ciu dadanos- también tienen derechos? Y, en ese caso, ¿cuáles? Sin embargo, ni siquiera la naturalidad, la igualdad y la uni versalidad son suficientes. Los derechos humanos sólo cobran sentido cuando adquieren contenido político. No son los dere chos de los seres humanos en la naturaleza; son los derechos de los seres humanos en sociedad. No son tan sólo derechos hu manos en contraposición a derechos divinos, o derechos huma nos en contraposición a derechos de los animales; son los dere chos de los seres humanos en relación con sus semejantes. Son, por tanto, derechos garantizados en el mundo político secular 

(aunque los llamen «sagrados»), y son derechos que requieren la participación activa de quienes los poseen. La igualdad, la universalidad y la naturalidad de los derechos adquirieron por primera vez expresión política directa en la De claración de Independencia de Estados Unidos de 1776 y en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano fran cesa de 1789. Aunque la Declaración de Derechos inglesa de 1689 hacía referencia a los «antiguos derechos y libertades» estableci dos por la ley inglesa y derivados de la historia de Inglaterra, no declaró la igualdad, la universalidad ni la naturalidad de los de rechos. Por el contrario, la Declaración de Independencia de Es tados Unidos insistía en que «todos los hombres son creados iguales» y en que todos ellos poseen «derechos inalienables». De forma parecida, la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano proclamó que «los hombres nacen y permanecen li bres e iguales en derechos». No los hombres franceses, no los hombres blancos, no los hombres católicos, sino «los hombres», expresión que por aquel entonces, como ahora, significaba no sólo «los varones» sino también «las personas», es decir, «los miembros de la raza humana». Dicho de otro modo, en algún momento entre 1689 y 1776, derechos que habían sido conside rados casi siempre como los derechos de una gente determinada -los ingleses nacidos libres, por ejemplo- se transformaron en de rechos humanos, derechos naturales universales, lo que los fran ceses llamaron «les droits de Vhomme»   («los derechos del hombre»).4

Una breve incursión en la historia de las palabras ayudará a datar la aparición de los derechos humanos. En el siglo xvm, la gente no solía utilizar la expresión «derechos humanos», y cuan do lo hacía se refería habitualmente a algo distinto de lo que

queremos decir nosotros. Antes de 1789, Jefferson, por ejemplo, hablaba con frecuencia de «derechos naturales». No empezó a uti lizar la expresión «derechos del hombre» hasta después de 1789. Cuando empleaba «derechos humanos», se refería a algo más pa sivo y menos político que los derechos naturales o los derechos del hombre. En 1806, por ejemplo, utilizó la expresión para re ferirse a los males del tráfico de esclavos: ^ Os felicito, conciudadanos, por la proximidad del periodo en el cual podréis interponer vuestra autoridad constitucionalmente, para impedir que los ciudadanos de Estados Unidos sigan parti cipando en las violaciones de los derechos humanos que se han prolongado durante tanto tiempo a costa de los inocentes habi tantes de África, y que la moral, la reputación y los mejores inte reses de nuestro país ansian proscribir desde hace mucho tiempo. Cuando sostenía que los africanos gozaban de derechos hu manos, Jefferson no se refería implícitamente a los esclavos afroamericanos. Los derechos humanos, según la definición de Jefferson, no permitían a los africanos -y mucho menos a los afroamericanos- actuar por cuenta propia.5 En el transcurso del siglo XVIII, en inglés y en francés, «dere chos humanos», «derechos del género humano» y «derechos de la humanidad» resultaron ser expresiones demasiado generales para aplicarse directamente a la política. Todas ellas se referían a lo que distinguía a los seres humanos de lo divino en un extre mo de la escala y de los animales en el otro, más que a derechos políticos como la libertad de expresión o el derecho a participar en política. Así, en 1734, en una de las primeras ocasiones en que se empleaba la expresión «derechos de la humanidad» en francés, el mordaz crítico literario Nicolás Lenglet-Dufresnoy, él mismo sacerdote católico, satirizó a «aquellos inimitables monjes del si glo VI que renunciaban tan completamente a todos “los derechos de la humanidad”, que pacían cual animales y corrían por ahí to

talmente desnudos». De forma parecida, en 1756 Voltaire pro clamó en tono de burla que Persia era la monarquía en la que más se disfrutaba de los «derechos de la humanidad», ya que los persas tenían los mayores «recursos contra el aburrimiento». La expresión «derecho humano» apareció por primera vez en fran cés en 1763, con el significado de algo así como «derecho natu ral»; sin embargo, no acabó de cuajar, a pesar de que Voltaire la utilizase en su muy influyente Tratado sobre la tolerancia .6 Mientras que los anglohablantes continuaron prefiriendo la expresión «derechos naturales» -o sencillamente «derechos»- du rante todo el siglo XVlll, los franceses inventaron otra en la déca da de 1760: «derechos del hombre» («droits de l ’homme»). El origen de la expresión «derecho(s) natural(es)», o «ley natural» -«droit  naturel»   posee ambos significados en francés-, se remontaba a cientos de años atrás, y quizá por eso poseía demasiadas acep ciones. A veces se refería simplemente al hecho de ajustarse al orden tradicional. Así, por ejemplo, el obispo Bossuet, portavoz de la monarquía absoluta de Luis XIV, empleaba «derecho natu ral» cuando describía la entrada de Jesucristo en el cielo («entró en el cielo por su propio derecho natural»).7 «Derechos del hombre» pasó a ser de uso corriente en fran cés después de que Jean-Jacques Rousseau utilizase la expresión en 1762 en Del contrato social,  aunque no la definió y aunque -o tal vez porque-   la situó al lado de «derechos de la humanidad», «derechos del ciudadano» y «derechos de soberanía». Sea como fuere, en junio de 1763 «derechos del hombre» ya se había con vertido en una expresión común, de acuerdo con una hoja in formativa clandestina: [...] los actores de la Comédie Française interpretaron hoy, por vez primera, Manco   [una obra de teatro sobre los incas del Perú], de la cual hablamos anteriormente. Es una de las tragedias peor construidas. Hay en ella un papel para un salvaje que podría ser muy hermoso; recita en verso todo lo que hemos oído de forma

dispersa sobre los reyes, la libertad, los derechos del hombre, en el Discurso sobre el origeny losfundamentos de la desigualdad entre los  hombres,  en el Emilio, en Del contrato social. En realidad, la obra no utiliza exactamente la expresión «los derechos del hombre», sino otra afín, «derechos de nuestro ser», pero está claro que ya formaba parte del vocabulario de los in telectuales, y, de hecho, se asociaba directamente con las obras de Rousseau. Otros escritores de la Ilustración, como el barón D’Holbach, Raynal y Mercier, la recogieron posteriormente, en las décadas de 1770 y 1780.8 Antes de 1789, la expresión «derechos del hombre» apenas tuvo eco en la lengua inglesa. Pero la Revolución norteamerica na empujó al marqués de Condorcet, paladín de la Ilustración francesa, a acometer por vez primera la definición de «los dere chos del hombre», que, a su modo de ver, incluían la seguridad de la persona, la seguridad de la propiedad, la imparcialidad de la justicia y el derecho a participar en la formulación de las le yes. En su ensayo Influencia de la revolución en América sobre Euro-   pa   (1786), Condorcet vinculó explícitamente los derechos del hombre a la Revolución norteamericana: «El espectáculo de un gran pueblo, donde los derechos del hombre son respetados, es útil para todos los demás, a pesar de las diferencias de clima, costumbres y constituciones». Asimismo, proclamó que la De claración de Independencia de Estados Unidos era nada menos que «una exposición sublime y sencilla de estos derechos que, siendo tan sagrados, han sido olvidados durante tanto tiempo». En enero de 1789, Emmanuel-Joseph Sieyès incluyó la expresión «derechos del hombre» en su incendiario panfleto contra la no bleza titulado  ¿Quées el Tercer Estado?   El borrador de la declara ción de derechos que La Fayette preparó en enero de 1789 alu día explícitamente a «los derechos del hombre»,'al igual que el borrador que, también a comienzos de 1789, escribió Condor cet. A partir de la primavera de 1789 -esto es, antes incluso de

la toma de la Bastilla, el 14 de julio-, en los círculos políticos franceses se habló mucho de la necesidad de una declaración de los «derechos del hombre».9 Cuando el lenguaje de los derechos humanos empezó a ser utilizado, en la segunda mitad del siglo XVili, no hubo una de finición explícita de tales derechos. Rousseau no dio ninguna explicación al mencionar los «derechos del hombre». El jurista inglés William Blackstone los definió como «la libertad natural del género humano», esto es, los «derechos absolutos del hom bre, considerado como ser dotado de libre albedrío y de discer nimiento para distinguir el bien del mal». La mayoría de quie nes empleaban la expresión en las décadas de 1770 y 1780 en Francia, como los controvertidos ilustrados D'Holbach y Mirabeau, se referían a los derechos del hombre como si fuesen ob vios y no necesitaran de ninguna justificación o definición; dicho de otro modo, eran evidentes. D’Holbach sostenía, por ejemplo, que si los hombres temiesen menos a la muerte, «los derechos del hombre serían defendidos más vigorosamente». Mirabeau de nunció a sus detractores diciendo que no tenían «ni carácter ni alma, porque no tienen ninguna idea en absoluto de los dere chos de los hombres». Nadie ofreció una lista precisa de tales derechos antes de 1776 (la fecha de la Declaración de Derechos que George Masón redactó en Virginia).10 La ambigüedad de los derechos humanos fue puesta en evi dencia por el pastor calvinista francés Jean-Paul Rabaut SaintEtienne, que en 1787 escribió al rey de Francia para quejarse de las limitaciones de una propuesta de edicto de tolerancia para los protestantes, entre los cuales se incluía él mismo. Envalentona do por la creciente opinión a favor de los derechos del hombre, Rabaut insistió: Hoy en día sabemos qué son los derechos naturales, y ciertamen te dan a los hombres mucho más de lo que el edicto concede a los protestantes [...]. Ha llegado el momento en que ya no es admi

sible que la ley deniegue abiertamente los derechos de la humani dad que son bien conocidos en todo el mundo. Puede que fueran «bien conocidos», pero el propio Rabaut Saint-Étienne reconoció que un rey católico no podía sancio nar oficialmente el derecho calvinista al culto público. En resu men, todo dependía -como sigue dependiendo- de la interpre tación de las palabras «ya no es admisible».11

Resulta difícil precisar qué son los derechos humanos por que su definición, su misma existencia dependen tanto de las emociones como de la razón. La pretensión de evidencia se basa en última instancia en un atractivo emocional; es convincente si toca la fibra sensible de toda persona. Además, estamos casi seguros de que se trata de un derecho humano cuando nos sen timos horrorizados ante su violación. Rabaut Saint-Étienne sa bía que podía apelar al conocimiento implícito de lo que «ya no era admisible». En 1755, el influyente escritor francés de la Ilus tración Denis Diderot había escrito, refiriéndose al droit naturel  que «el uso de ese término es tan frecuente que casi no hay na die que no esté convencido en su fuero interno de que la cosa le es obviamente conocida. Este sentimiento interior es común tanto al filósofo como al hombre que no ha reflexionado en ab soluto». Al igual que otros hombres de su tiempo, Diderot ofreció tan sólo una vaga indicación del significado de los derechos na turales; «como hombre», concluyó, «no tengo otros derechos naturales verdaderamente inalienables que los de la humani dad». Pero había señalado acertadamente la característica más importante de los derechos humanos: requerían cierto «senti miento interior» compartido por muchas personas.12

Hasta Jean-Jacques Burlamaqui, el austero filósofo suizo del derecho natural, insistió en que la libertad sólo podía ser proba da por los sentimientos internos de cada hombre: «Tales prue bas de los sentimientos están por encima de toda objeción y producen la convicción   más profundamente arraigada». Los de rechos humanos no son simplemente una doctrina formulada en documentos; descansan sobre una determinada disposición hacia los demás, sobre un conjunto de convicciones acerca de cómo son las personas y cómo distinguen el bien del mal en el mundo secular. Las ideas filosóficas, las tradiciones jurídicas y las ideas políticas revolucionarias debían contener esta clase de punto de referencia emocional profundo para que los derechos humanos fueran en verdad «evidentes». Y, como insistía Diderot, estos sentimientos debían ser experimentados por muchas personas, no sólo por los filósofos que escribían sobre ellos.13 Estos conceptos de libertad y derechos eran respaldados por una serie de supuestos acerca de la autonomía del individuo. Para tener derechos humanos, las personas debían ser percibi das como individuos distintos unos de otros y capaces de for mular juicios morales independientes; como dijo Blackstone, los derechos del hombre acompañaban al individuo «considerado como ser dotado de libre albedrío y de discernimiento para dis tinguir el bien del mal». Pero para que estos individuos autó nomos se convirtieran en miembros de una comunidad política basada en esos juicios morales independientes, debían ser capa ces de establecer lazos de empatia con los demás. Todas las per sonas tendrían derechos humanos únicamente si todas ellas-eran vistas como iguales de algún modo fundamental. La igualdad no era simplemente un concepto abstracto o una consigna política. Había de ser interiorizada de algún modo. Si bien en la actualidad damos por sentadas las ideas de autonomía e igualdad, así como la de los derechos humanos, éstas no cobraron relevancia hasta el siglo xvm. El filósofo mo ral contemporáneo J.B. Schneewind ha seguido la pista de lo

que denomina «la invención de la autonomía». La nueva perspectiva que apareció antes de finalizar el siglo xvm «se centraba en la creencia de que todos los individuos normales son igualmente capaces de vivir juntos en una moral de autogobierno», afirma Schneewind. Detrás de esos «individuos normales» hay una larga historia de lucha. En el siglo xvm (y, de hecho, hasta la actualidad) no se suponía que toda la «gente» fuera igualmente capaz de tener autonomía moral. Ésta entrañaba dos características afines pero distintas: la capacidad de razonar y la independencia para decidir por uno mismo. Ambas debían estar presentes para que un individuo fuese moralmente autónomo. Los niños y los locos carecían de la necesaria capacidad de razonar, pero tal vez algún día adquirirían o recuperarían esa capacidad. Al igual que los niños, también los esclavos, los sirvientes, las personas que no poseían propiedades y las mujeres carecían del estatus independiente que se requería para ser plenamente autónomos. Los niños, los sirvientes, las personas sin propiedades e incluso los esclavos podían ser autónomos algún día, al hacerse mayores, dejar de servir, adquirir propiedades o comprar su libertad. Tan sólo las mujeres parecían no tener al alcance ninguna de estas opciones; eran definidas como inherentemente dependientes de sus padres o sus maridos. Si los defensores de los derechos humanos universales, iguales y naturales excluían de forma automática algunas categorías de personas del ejercicio de esos derechos, ello era debido principalmente a que consideraban que no eran del todo capaces de tener autonomía moral.14 Sin embargo, esa recién descubierta facultad que era la empatia podía obrar incluso contra los prejuicios más arraigados. En 1791, el gobierno revolucionario francés concedió la igualdad de derechos a los judíos; en 1792, hasta los hombres sin propiedades obtuvieron el derecho al voto; y en 1794, el gobierno francés abolió oficialmente la esclavitud. Ni la autonomía ni la empatia eran fijas; se trataba de habilidades que podían apren-

derse, y las limitaciones «admisibles» sobre los derechos podían ser -y eran- puestas en entredicho. Los derechos no pueden de finirse de una vez por todas, porque su base emocional no deja de cambiar, en parte como reacción a las declaraciones de dere chos. Los derechos continúan siendo discutibles porque nuestra percepción de quién tiene derechos y qué son esos derechos cam bia constantemente. La revolución de los derechos humanos es, por definición, continua. La autonomía y la empatia son prácticas culturales, no sólo ideas, y por lo tanto son literalmente corpóreas, esto es, poseen dimensiones físicas además de emocionales. La autonomía indi vidual depende de un creciente sentido de la separación y la sa cralidad de los cuerpos humanos: tu cuerpo es tuyo y mi cuer po es mío, y ambos deberíamos respetar la línea divisoria entre nuestros respectivos cuerpos. La empatia depende del recono cimiento de que los demás sienten y piensan como nosotros, de que nuestros sentimientos internos son iguales de algún modo fundamental. Para ser autónoma, una persona tiene que encon trarse legítimamente separada y protegida en su separación; pero para que esa separación corporal vaya acompañada de derechos, es necesario que la individualidad de una persona sea apreciada de un modo más emocional. Los derechos humanos dependen tanto del dominio de uno mismo como del reconocimiento de que todos los demás son igualmente dueños de sí mismos. El desarrollo incompleto de esto último es lo que da origen a todas las desigualdades de derechos que nos han preocupado a lo lar go de la historia. La autonomía y la empatia no se materializaron en el si glo xvill a partir de la nada, sino que tenían raíces profundas. En el transcurso de varios siglos, los individuos habían empe zado a apartarse de las redes de la comunidad y se habían vuelto cada vez más independientes, tanto jurídica como psicológica mente. Un mayor respeto por la integridad del cuerpo y líneas de demarcación más claras entre los cuerpos individuales fueron el

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resultado de la continua elevación del umbral de la vergüenza relacionada con las funciones fisiológicas, así como del creciente sentido del decoro corporal. Con el tiempo, las personas empezaron a dormir solas en una cama, o únicamente con su cónyuge. Empleaban utensilios para comer y empezaron a considerar repulsivos comportamientos que antes eran admisibles, como, por ejemplo, tirar comida al suelo o utilizar la ropa para limpiarse las excreciones del cuerpo. La evolución constante de los conceptos de interioridad y profundidad de la psique, desde el alma cristiana hasta la conciencia protestante, y las ideas dieciochescas de la sensibilidad llenaron el yo de un contenido nuevo. Todos estos procesos se desarrollaron en un periodo de tiempo muy largo. Pero en la segunda mitad del siglo XVIII se produjo una aceleración en el avance de estas prácticas. La autoridad absoluta de los padres sobre los hijos fue puesta en tela de juicio. El público guardaba ahora silencio mientras presenciaba una obra de teatro o escuchaba música. El retratismo y la pintura de género amenazaban el predominio de los grandes lienzos mitológicos e históricos de la pintura académica. Proliferaban las novelas y los periódicos, que ponían las vivencias de personas normales y corrientes al alcance de un público numeroso. La tortura como parte del procedimiento judicial y las formas más extremas de castigo corporal empezaron a considerarse inadmisibles. Todos estos cambios contribuyeron a crear un sentido de la separación y el autodominio de los cuerpos individuales, junto con la posibilidad de sentir empatia por los demás. Los conceptos de integridad corporal e individualidad empática (que se examinan en los capítulos siguientes) no tienen una historia diferente a la de los derechos humanos, con los que están relacionados íntimamente. Así pues, los cambios en el punto de vista parecen producirse de repente a mediados del siglo xvill. Consideremos, por ejemplo, la tortura. Entre 1700 y 1750, la palabra «tortura» en francés se empleaba la mayoría

de las veces para referirse a las dificultades con las que tropezaba un escritor cuando buscaba una expresión certera. Así, Marivaux habló en 1724 de «torturarte la mente con el fin de extraer re flexiones». La tortura, es decir, la tortura autorizada legalmente para arrancar confesiones de culpabilidad o nombres de cómpli ces, se convirtió en un asunto capital después de que Montes quieu la atacase en Del espíritu de las leyes   (1748). En uno de sus pasajes más influyentes, Montesquieu insiste en que «son tan tos los hombres hábiles y tantos los grandes genios que han escrito sobre esto [la tortura de los reos], que no me atrevo a hablar después de ellos». Acto seguido, de forma bastante enig mática, añade: «Iba a decir que la tortura podría convenir en los Gobiernos despóticos, en los cuales todo lo que inspira te mor queda dentro de los resortes del Gobierno; iba a decir que entre los griegos y los romanos, los esclavos... Pero oigo la voz de la Naturaleza que clama contra mí». También aquí, la eviden cia -«la voz de la Naturaleza que clama»- proporciona la base para la argumentación. Después de Montesquieu, Voltaire y mu chos otros, especialmente el italiano Beccaria, secundarían la cam paña. En la década de 1780, la abolición de la tortura y de las formas bárbaras de castigo corporal ya se habían convertido en ar tículos esenciales de la nueva doctrina de los derechos humanos.15 Los cambios respecto a las reacciones al cuerpo y al yo aje nos proporcionaron un punto de apoyo decisivo para la nueva base secular de la autoridad política. Aunque Jefferson escribió que «su Creador» había dotado a los hombres de sus derechos, el papel del Creador terminaba ahí. El gobierno ya no dependía de Dios, y mucho menos de la interpretación que hacía la Iglesia de la voluntad de Dios. «Para garantizar estos derechos», dijo Jef ferson, «se instituyen entre los hombres los gobiernos, que deri van sus poderes legítimos del consentimiento de los gobernados.» De modo parecido, la Declaración francesa de 1789 sostenía que «la finalidad de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre» y que «el prin-

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cipio de toda soberanía reside esencialmente en la Nación». La autoridad política, según esta opinión, derivaba de la naturaleza más íntima de los individuos y de su capacidad para crear una comunidad por medio del consentimiento. Los politólogos y los historiadores han examinado este concepto de la autoridad po lítica desde varios ángulos, pero han prestado poca atención a la visión del cuerpo y del yo que la hacían posible.16 Mi argumentación concederá un gran peso a la influencia de nuevas clases de experiencias, desde asistir a exposiciones públi cas de pintura hasta leer las popularísimas novelas epistolares sobre el amor y el matrimonio. Tales experiencias ayudaron a di fundir la práctica de la autonomía y la empatia. El politòlogo Be nedici Anderson sostiene que los periódicos y las novelas crea ron la «comunidad imaginada» que el nacionalismo requiere para florecer. Lo que podría denominarse «empatia imaginada» sirve de fundamento de los derechos humanos más que del naciona lismo. Es imaginada, pero no en el sentido de inventada, sino en el de que la empatia requiere un acto de fe, de imaginación, para asumir que otra persona es igual que tú. Las crónicas sobre la tor tura producían esta empatia imaginada por medio de nuevas vi siones del dolor. Las novelas la generaban induciendo sensacio nes nuevas sobre el yo interior. Estas experiencias, cada una a su manera, reforzaban el concepto de comunidad basada en indi viduos empáticos y autónomos que podían relacionarse más allá de sus familias inmediatas, sus filiaciones religiosas o incluso sus naciones, por medio de valores universales mayores.17 No hay una manera fácil u obvia de probar o siquiera me dir el efecto que las nuevas experiencias culturales tuvieron so bre la gente del siglo xvm, y mucho menos sobre su concepción de los derechos. Los estudios científicos acerca de los efectos que provocan actualmente las acciones de leer o mirar la tele visión son bastante complejos, y eso que presentan la ventaja de que los sujetos están vivos y se les puede someter a estrategias de investigación en constante evolución. Con todo, los neuro-

científicos y los psicólogos cognitivos han hecho progresos en la vinculación de la biología del cerebro a determinados facto res psicológicos e, incluso, sociales y culturales. Han demostra do, por ejemplo, que la capacidad de construir narraciones se basa en la biología del cerebro y es decisiva para la evolución de cualquier noción del yo. Ciertos tipos de lesiones cerebra les afectan a la comprensión narrativa, y enfermedades como el autismo muestran que la capacidad de sentir empatia -de re conocer que los demás poseen mentes como la nuestra- tiene una base biológica. En su mayor parte, sin embargo, estas in vestigaciones sólo abordan un aspecto de la ecuación: el bio lógico. La mayoría de psiquiatras, y aun algunos neurocientíficos, estarían de acuerdo en que el cerebro también recibe la influencia de fuerzas sociales y culturales, si bien esta interac ción se ha revelado como un objeto de estudio más complejo. De hecho, el yo mismo ha sido muy difícil de examinar. Sabe mos que tenemos la experiencia de poseer un yo, pero los neurocientíficos no han logrado identificar el emplazamiento de esa experiencia, y mucho menos explicar cómo funciona.18 Si la neurociencia, la psiquiatría y la psicología aún albergan dudas sobre la naturaleza del yo, no debería sorprendernos que los historiadores se hayan mantenido totalmente alejados del asunto. Probablemente la mayoría de los historiadores cree que el yo lo determinan hasta cierto punto factores sociales y cul turales, es decir, que la individualidad significaba algo muy di ferente en el siglo x que en la actualidad. Sin embargo, se sabe muy poco sobre la historia de la condición humana como con  junto de experiencias. Los estudiosos han escrito extensamente acerca del surgimiento del individualismo y la autonomía como doctrinas, pero mucho menos sobre cómo el propio yo podría cambiar con el tiempo. Estoy de acuerdo con otros historia dores en que el significado del yo cambia con el tiempo, y creo que, para algunas personas, la experiencia -no sólo la idea- del yo cambia de forma decisiva en el siglo xvm.

Mi argumentación se fundamenta en la idea de que la lec tura de crónicas de torturas o novelas epistolares tenía efectos fí sicos que se traducían en cambios cerebrales y reaparecían como conceptos nuevos de la organización de la vida social y políti ca. Nuevas formas de leer (y ver y escuchar) crearon nuevas ex periencias individuales (empatia), que a su vez hicieron posibles nuevos conceptos sociales y políticos (derechos humanos). En estas páginas intento dilucidar el funcionamiento de ese proce so. Mi propia disciplina, la historia, ha desdeñado durante tan to tiempo toda forma de argumentación psicológica -los histo riadores hablamos a menudo de reduccionismo psicológico, pero nunca de reduccionismo sociológico o cultural- que, en gran parte, ha pasado por alto la posibilidad de una argumentación fundamentada en lo que sucede en el interior del yo. Estoy tratando de volver a centrar la atención sobre lo que sucede en el interior de las mentes individuales. Podría parecer un lugar obvio donde buscar una explicación de los cambios so ciales y políticos de carácter transformador, pero, sorprendente mente, las mentes individuales -exceptuando las de los grandes pensadores y escritores- han sido olvidadas por las investiga ciones recientes en el campo de las humanidades y las ciencias sociales. La atención se ha centrado en los contextos sociales y culturales, no en cómo las mentes individuales comprenden y dan nueva forma a ese contexto. Creo que el cambio social y po lítico -en este caso, los derechos humanos- se produce porque muchos individuos han tenido experiencias similares; no por que todos ellos habiten en el mismo contexto social, sino porque, mediante las interacciones de unos con otros, y con lo que leen y ven, crearon un nuevo contexto social. En resumen, insisto en que todo análisis de un cambio histórico debe acabar expli cando la alteración de las mentes individuales. Para que los dere chos humanos se volviesen evidentes, la gente nofmal y corrien te debía disponer de nuevas formas de comprender, que surgieron a partir de nuevos tipos de sentimientos.

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«Torrentes de emoción» Leer novelas e imaginar la igualdad

Un año antes de publicar Del contrato social,  Rousseau llamó la atención del mundo con una novela de gran éxito, Julia, o La  nueva Eloísa   (1761). Aunque a veces los lectores modernos en cuentran la novela epistolar, o formada por cartas, terriblemente lenta en su desarrollo, la reacción de los lectores del siglo xvm fue visceral. El subtítulo despertó grandes expectativas, pues la his toria medieval del amor condenado al fracaso de Eloísa y Abe lardo era muy conocida. El filósofo y clérigo católico del siglo XII Pedro Abelardo sedujo a su alumna Eloísa y pagó por ello un alto precio a manos del tío de la joven: la castración. Separados para siempre, los dos amantes mantuvieron un intercambio epistolar íntimo que ha cautivado a los lectores a lo largo de los siglos. En un principio, la parodia contemporánea de Rousseau apuntaba en una dirección bien distinta. La nueva Eloísa, Julia, también se enamora de su preceptor, pero deja a Saint-Preux, que no tiene un céntimo, para satisfacer las exigencias de su autoritario padre, que quiere que se case con Wolmar, un soldado ruso de más edad que en una ocasión le salvó la vida. Julia no sólo supera su pasión por Saint-Preux, sino que también parece haber apren dido a quererle simplemente como amigo, poco antes de falle cer tras salvar a su pequeño hijo de morir ahogado. ¿Pretendía Rousseau celebrar la sumisión de la protagonista a la autoridad paterna y conyugal, o bien su intención era la de presentar como trágico el sacrificio de los deseos propios de esta nueva Eloísa?

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El argumento, a pesar de sus ambigüedades, apenas puede explicar la explosión de emociones que experimentaron los lectores de Rousseau. Lo que les conmovió fue su intensa identificación con los personajes, especialmente con Julia. Dado que Rousseau ya gozaba de celebridad internacional, la noticia de la publicación inminente de su novela se extendió como un reguero de pólvora, en parte porque leyó pasajes en voz alta a varios amigos. Aunque Voltaire la calificó despectivamente de «esta basura lamentable», Jean Le Rond d’Alembert, coeditor de la Ency-  clopédie   junto a Diderot, escribió a Rousseau para decirle que había «devorado» el libro. Advirtió a Rousseau de que esperase duras críticas en «un país donde se habla tanto de sentimiento y pasión y tan poco se conoce de ambas cosas». El Journal des  Savants   reconoció que la novela tenía defectos e incluso que algunos pasajes resultaban interminables, pero concluyó que sólo la gente de corazón frío podía resistir esos «torrentes de emoción que tanto asuelan el alma, que tan imperiosamente, tan tiránicamente arrancan tales lágrimas amargas».1 Cortesanos, clérigos, militares y toda suerte de personas corrientes escribieron a Rousseau para describir sus «sentimientos de fuego devorador», sus «emociones tras emociones, sacudidas tras sacudidas». Un hombre contó que la muerte de Julia no le había hecho llorar, sino más bien «gritar, aullar como un animal» (figura 1). Como dijo un crítico del siglo xx acerca de estas cartas a Rousseau, en el siglo xvm los lectores de la novela no la leyeron apenas con placer, sino con «pasión, delirio, espasmos y sollozos». La traducción inglesa apareció menos de dos meses después de que se publicase el original en francés, y entre 1761 y 1800 hubo otras diez ediciones en inglés. De la versión francesa se publicaron 115 ediciones en el mismo periodo, para satisfacer el apetito voraz de un público internacional que leía en francés.2  Ju lia   presentó a sus lectores una nueva forma de empatia. Aunque Rousseau pusiera en circulación la expresión «derechos

Figura 1. Julia en el lecho de muerte. Esta escena de Julia, o Ea nueva Eloísa   pro vocó más pena que cualquier otra. El grabado de Nicolás Delaunay, basado en un dibujo del famoso artista Jean-Michel Moreau, apareció en una edición de 1782 de las obras completas de Rousseau.

del hombre», los derechos humanos no son el tema principal de su novela, que gira en torno a la pasión, el amor y la virtud. No obstante, alentó una identificación altamente emotiva con los personajes, de modo que los lectores sintieran empatia por ellos más allá de las barreras de clase, sexo y nacionalidad. Los lectores del siglo XVIII, al igual que las gentes de siglos anteriores, sentían empatia por sus allegados y por las personas que más obviamente se les parecían: su familia más cercana, sus parientes, la gente de su parroquia; en general, sus iguales en la sociedad. Pero las personas del siglo xviii tenían que aprender a sentir empatia superando barreras más amplias. Alexis de Tocqueville relata lo que contó el secretario de Voltaire sobre Madame Duchâtelet: ésta no dudaba en desnudarse delante de su servidumbre, «no teniendo por demostrado que los criados fuesen hombres». Los derechos humanos sólo podían tener sentido cuando a los criados también se los viera como hombres.3

Novelas como  Ju lia   empujaron a sus lectores a identificarse con personajes corrientes que, por definición, les eran desconocidos personalmente. El lector experimentaba empatia por ellos, sobre todo por la heroína o el héroe, gracias al funcionamiento de la propia forma narrativa. Dicho de otro modo, mediante el intercambio ficticio de cartas, las novelas epistolares enseñaron a sus lectores nada menos que una nueva psicología, y en ese proceso echaron los cimientos de un nuevo orden social y político. Las novelas hacían que Julia, perteneciente a la clase media, o incluso una sirvienta como Pamela, la heroína de la novela homónima de Samuel Richardson, fuesen iguales, si no mejores, que hombres ricos tales como el señor B., el patrón de Pamela que quiere seducirla. Las novelas venían a de-

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cir que todas las personas son fundamentalmente parecidas a causa de sus sentimientos, y, en particular, muchas novelas mos traban el deseo de autonomía. De este modo, la lectura de no- x velas creaba un sentido de igualdad y empatia mediante la par ticipación apasionada en la narración. ¿Puede ser casualidad que las tres novelas de identificación psicológica más importantes del siglo XVlll -Pamela   (1740) y Clarissa   (1747-1748), de Richardson, y Ju lia   (1761), de Rousseau- fueran publicadas en el periodo que precedió inmediatamente a la aparición del concepto de «dere- I chos del hombre»? Huelga decir que la empatia no se inventó en el siglo XVIII. La capacidad de sentir empatia es universal, ya que tiene sus raíces en la biología del cerebro; depende de una capacidad con base biológica, la de comprender la subjetividad de otras perso nas e imaginar que sus experiencias internas son como las pro pias. Los niños que padecen autismo, por ejemplo, tienen gran dificultad para descodificar las expresiones faciales como indi cadoras de sentimientos, y en general les cuesta atribuir estados subjetivos a los demás. Simplificando, podría decirse que el autismo se caracteriza por la incapacidad de sentir empatia ha cia los demás.4 Normalmente aprendemos a sentir empatia a una edad tem prana. Sin embargo, aunque la biología proporciona una predis posición esencial, cada cultura expresa la empatia de una forma particular. La empatia sólo se desarrolla por medio de la interac ción social; por lo tanto, las formas de esa interacción intervie nen en la configuración de la empatia de una manera importan te. En el siglo XVlll, los lectores de novelas aprendieron a ampliar el alcance de la empatia. Al leer, sentían empatia más allá de las barreras sociales tradicionales entre nobles y plebeyos, amos y sir vientes, hombres y mujeres, quizá también entre adultos y ni ños. Por consiguiente, aprendían a ver a los demás -a los que no conocían personalmente- como seres iguales a ellos, con los mis mos tipos de emociones internas. Sin este proceso de aprendiza

 je, la «igualdad» no podría haber alcanzado ningún sentido pro fundo ni, en particular, ninguna consecuencia política. La igual dad de las almas en el cielo y la igualdad de derechos aquí, en la tierra, no son lo mismo. Antes del siglo xvm, los cristianos acep taban de buen grado lo primero sin reconocer lo segundo. La capacidad de identificarse más allá de las barreras socia les pudo haberse adquirido de muchas maneras; no pretendo que la lectura de novelas fuese la única. Con todo, parece per tinente considerar la lectura de novelas como una experiencia decisiva, si tenemos en cuenta que el apogeo de un género par ticular de novela -la novela epistolar- coincide cronológica mente con el nacimiento de los derechos humanos. La novela epistolar surgió como género entre las décadas de 1760 y 1780, y luego se extinguió de forma bastante misteriosa en la de 1790. Antes ya se habían publicado novelas de todo tipo, pero no se distinguió como género hasta el siglo XVIII, especialmente des pués de 1740, fecha de la publicación de Pamela, de Samuel Ri chardson. En Francia se publicaron ocho novelas en 1701, 52 en 1750 y 112 en 1789. En Gran Bretaña, el número de novelas se multiplicó por seis entre la primera década del siglo XVIII y la de 1760: alrededor de treinta novelas aparecieron cada año en la década de 1770, 40 al año en la de 1780 y 70 al año en la de 1790. Asimismo, había más gente que supiese leer, y ahora las novelas presentaban a personas corrientes como los persona  jes principales, que hacían frente a problemas cotidianos relacio nados con el amor, el matrimonio y el éxito mundano. La alfa betización se había extendido tanto que en las grandes ciudades hasta los sirvientes, fuesen hombres o mujeres, leían novelas, si bien esta actividad no fuera entonces, como tampoco lo es aho ra, frecuente entre las clases bajas. Los campesinos franceses, que constituían cerca del 80 por ciento de la población, no acos tumbraban leer novelas, ni siquiera cuando sabían leer.5 A pesar de las limitaciones del público lector, los héroes y las heroínas corrientes de la novela del siglo xvm, de Robinson

Crusoe y Tom Jones a Clarissa Harlowe y Julie d’Étange, se con virtieron en nombres muy conocidos, a veces incluso entre la gente que no sabía leer. Personajes de la baja o la alta nobleza, tales como Don Quijote y la Princesa de Cléves, tan prominentes en las novelas del siglo XVII, dieron paso a sirvientes, marineros y muchachas de clase media (Julia, aunque es hija de un miem bro de la pequeña nobleza suiza, parece más bien de clase me dia). La notable ascensión de la novela en el siglo XVIII no pasó inadvertida, y desde entonces los estudiosos la han vinculado al capitalismo, a la clase media con aspiraciones, al crecimiento de la esfera pública, a la aparición de la familia nuclear, a un cambio en las relaciones de género e incluso a la eclosión del naciona lismo. Fueran cuales fuesen las razones de la ascensión de la no vela, lo que me interesa son sus efectos psicológicos y su rela ción con el surgimiento de los derechos humanos.6 Para mostrar el estímulo de la identificación psicológica que ejerció la novela, me centraré en tres novelas epistolares especial mente influyentes: Ju lia,  de Rousseau, y dos obras de su prede cesor y claro modelo, el inglés Samuel Richardson, Pamela  (1740) y Clarissa   (1747-1748). Mi argumentación hubiese podido abarcar la novela del siglo XVIII en general, y en ese caso habría teni do en cuenta a las numerosas mujeres que escribieron novelas, así como a personajes masculinos como Tom Jones o Tristram Shandy, que sin duda alguna también recibieron una atención considerable. He elegido Julia, Pamela y Clarissa, tres novelas es critas por hombres y con protagonistas femeninos, a causa de su indiscutible repercusión cultural. No produjeron por sí solas los cambios en la empatia que estudiamos aquí, pero un exa men atento de su acogida muestra el funcionamiento del nue vo aprendizaje de la empatia. Para comprender lo que había de nuevo en la «novela» -etiqueta que los escritores no adoptaron hasta la segunda mitad del siglo XVIII-, resulta útil observar cómo influyeron determinadas novelas en quienes las leían. En la novela epistolar, la acción no se contempla desde un

punto de vista -el del autor- situado fuera y por encima de ella (como sucede en la novela realista del siglo XIX); el punto de vis ta del autor son las perspectivas que los personajes expresan en sus cartas. Los «editores» de las cartas, como Richardson y Rous seau se llamaban a sí mismos, creaban una vivida sensación de realidad precisamente porque su autoría quedaba oculta tras el intercambio epistolar. Esto hacía posible un mayor sentido de identificación, porque era como si los personajes fuesen reales, no ficticios. Muchos contemporáneos comentaron esta experien cia, algunos con alegría y asombro, otros con preocupación y hasta con desagrado. La publicación de las novelas de Richardson y Rousseau pro dujo reacciones instantáneas, y no sólo en sus países de origen. Un francés anónimo, que ahora sabemos que era un clérigo, publicó en 1742 una carta de 42 páginas en la que detallaba la «ávida» acogida que tuvo la traducción francesa de Pamela:   «No puedes entrar en una casa sin encontrar una Pamela». Aunque el autor de la carta afirma que la novela adolece de muchos de fectos, no deja de confesar que «la devoré». («Devorar» se con vertiría en la metáfora más común de la lectura de estas nove las.) Describe la resistencia de Pamela a las insinuaciones del señor B., su patrón, como si se tratase de personas reales en lu gar de personajes de ficción. Se ve atrapado por el argumento. Tiembla cuando Pamela corre peligro, se indigna cuando per sonajes aristocráticos como el señor B. se comportan de manera indigna. Las palabras que elige y su forma de expresarse refuer zan una y otra vez la impresión de que se siente absorbido emo cionalmente por la lectura.7 La novela formada por cartas podía causar unos efectos psi cológicos tan extraordinarios porque su forma narrativa facilita ba el desarrollo de un «personaje», es decir, una persona con un yo interno. En una de las primeras cartas de Pamela,  por ejem plo, nuestra heroína cuenta a su madre cómo su patrón ha tra tado de seducirla:

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[...] me besó dos o tres veces con terrible impaciencia. Al fin pude desembarazarme de él, y me escapaba ya del cenador cuando vol vió a atraparme y cerró la puerta. Mi vida no valía ni un real. Entonces me dijo: -No te haré ningún daño, Pamela; no me tengas miedo. -No quiero quedarme -le dije. -¡Que no quieres, ramera! ¿Sabes con quién estás hablando? Perdí todo el miedo y todo el respeto y le contesté: -¡Sí, señor, lo sé demasiado bien! Bien puedo olvidar que soy vues tra criada, cuando vos olvidáis lo que os corresponde como amo. Sollocé y lloré muy amargamente. -¡Estás hecha una estúpida ramera! -me dijo-, ¿Acaso te he hecho algún daño? -Sí, señor -le dije-, el daño más grande del mundo: me habéis enseñado a olvidarme de mí misma y de lo que me corresponde, y habéis acortado la distancia que la fortuna había puesto entre nosotros, al rebajaros vos tomándoos estas libertades con una po bre sirvienta. Leemos la carta junto con la madre. No hay ningún narrador ni, de hecho, ninguna marca distanciadora entre nosotros y la propia Pamela. No podemos por menos de identificarnos con Pa mela y experimentar con ella la eliminación potencial de las barre ras sociales, así como la amenaza a su autodominio (figura 2).8 Si bien la escena presenta muchas características teatrales y, desde la escritura, se monta específicamente para la madre de Pamela, difiere del teatro en que Pamela puede escribir deteni damente sobre sus emociones internas. Mucho más adelante es cribirá varias páginas sobre sus pensamientos suicidas, cuando sus planes de fuga salgan mal. Por el contrario, una obra de tea tro no podía entretenerse en la revelación de un yo interno, ya que en el escenario normalmente debe inferirse de la acción y los parlamentos. Una novela de muchos cientos de páginas po

día destacar a un personaje a lo largo del tiempo, y hacerlo, ade más, desde la perspectiva del interior del yo. El lector no se li mita a seguir las acciones de Pamela, sino que participa en el florecimiento de su personalidad a medida que ella escribe. Si multáneamente, el lector se convierte en Pamela y se imagina a sí mismo como amigo suyo y como observador externo. En 1741, tan pronto como se supo que Richardson era el autor de Pamela   (la publicó anónimamente), empezó a recibir cartas, en su mayoría de lectores entusiastas. Su amigo Aaron Hill proclamó que la novela era «el alma de la religión, la bue na crianza, la discreción, la bondad, el ingenio, la fantasía, los pensamientos elevados y la moral». Richardson había enviado un ejemplar a las hijas de Aaron Hill a principios de diciembre de 1740, y Hill respondió inmediatamente: «No he hecho nada más que leérsela a otros, y oír cómo otros me la leían de nuevo a mí, desde que llegó a mi poder; y me parece probable que no haré nada más, durante Dios sabe cuánto tiempo [...] se apodera, toda la noche, de la imaginación. Hay brujería en cada una de sus páginas; pero es la brujería de la pasión y el sentido». El libro proyectaba una especie de hechizo sobre sus lectores. La narra ción -el intercambio de cartas- les hacía salir inesperadamente de sí mismos y los introducía en una nueva serie de experiencias.9 Hill y sus hijas no fueron los únicos. El entusiasmo por Pa-  mela   se adueñó pronto de toda Inglaterra. Se decía que los ha bitantes de un pueblo hicieron sonar las campanas de la iglesia cuando les llegó el rumor de que el señor B. se había casado fi nalmente con Pamela. Se hizo una segunda impresión en enero de 1741 (la novela se había publicado apenas el 6 de noviem bre de 1740), una tercera en marzo, una cuarta en mayo y una quinta en septiembre. Para entonces ya habían aparecido paro dias, críticas extensas, poemas e imitaciones del original. En años sucesivos se llevarían a cabo numerosas adaptaciones al teatro, así como cuadros y grabados de las escenas principales. En 1744 la traducción francesa se incluyó en el pontificio índice de Li-

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Figura 2.  El señor B. lee una de las cartas de Pamela a sus padres. En una de las escenas iniciales de la novela, el señor B. irrumpe en la habitación de Pamela y exige ver la carta que está escribiendo. Mediante la escritura, Pamela alcanza la autonomía. Artistas y editores no podían resistir la tentación de añadir representaciones visuales de las escenas clave. Este grabado del artista holandés Jan Punt apareció en una de las primeras traducciones francesas y se publicó en Amsterdam.

bros Prohibidos, y pronto se le unirían Julia, de Rousseau, y muchas otras obras de la Ilustración. No todo el mundo encontraba en ellas «el alma de la religión» o «la moral» que Hill había afirmado ver.10 Cuando Richardson comenzó a publicar Clarissa   en diciembre de 1747, las expectativas eran muy altas. En el momento en que aparecieron los últimos volúmenes (había ocho en total, ¡cada uno de entre trescientas y más de cuatrocientas páginas!), en diciembre de 1748, Richardson ya había recibido cartas que le suplicaban que el final fuese feliz. Clarissa se fuga con el libertino Lovelace para escapar del odioso pretendiente elegido por su propia familia. Luego tiene que defenderse de Lovelace, que acaba violándola después de drogaría. A pesar de que Lovelace se arrepiente y se ofrece a casarse con ella, y a pesar de lo que Clarissa siente por él, la muchacha muere, con el corazón partido por el ataque de Lovelace a su virtud y su sentido del yo. Lady Dorothy Bradshaigh contó a Richardson su reacción cuando leyó la escena de la muerte: «Mi espíritu está extrañamente sobrecogido, mi sueño está turbado, me despierto durante la noche y prorrumpo en una pasión de llanto, y lo mismo me ocurrió a la hora del desayuno esta mañana, y otra vez hace un momento». El poeta Thomas Edwards escribió en enero de 1749: «Nunca sentí en mi vida tanta congoja como la que he sentido por esa querida muchacha», a la que antes ha llamado «la divina Clarissa».11 Clarissa   gustó más a los lectores cultos que al gran público, pese a lo cual se hicieron cinco ediciones durante los trece años siguientes y pronto se tradujo al francés (1751), al alemán (1752) y al holandés (1755). Un estudio sobre bibliotecas personales formadas en Francia entre 1740 y 1760 reveló que Pamela  y Cla-  rissa   figuraban entre las tres novelas inglesas (TomJones, de Henry Fielding, era la otra) que mayores probabilidades tenían de encontrarse en ellas. No cabe duda de que la extensión de Clarissa  desanimó a algunos lectores; incluso antes de que los treinta vo-

lúmenes manuscritos pasaran a imprenta, Richardson, preocupa do, trató de acortarla. Un boletín literario de París publicó una reseña poco entusiasta de la traducción francesa: «Al leer este libro experimenté algo en modo alguno corriente, el placer más intenso y el aburrimiento más tedioso». Sin embargo, dos años después otro colaborador del boletín anunció que el genio de Richardson para presentar tantos personajes individualizados ha cía de Clarissa   «tal vez la obra más sorprendente que haya sali do nunca de las manos de un hombre».12 Aunque Rousseau creía que su novela, Julia,  era superior a la de Richardson, no por ello dejó de considerar Clarissa   como la mejor del resto: «Nadie ha escrito jamás, en ninguna lengua, una novela igual que Clarissa,  ni siquiera una que se le aproxi me». Las comparaciones entre Clarissa  y Ju lia   continuaron has ta el final de siglo. Jeanne-Marie Roland, esposa de un ministro y coordinador oficioso de la facción política girondina duran te la Revolución francesa, confesó a una amiga en 1789 que re leía la novela de Rousseau cada año, si bien seguía opinando que la obra de Richardson era el súmmum de la perfección. «No hay un pueblo en el mundo que ofrezca una novela capaz de resistir una comparación con Clarissa;   es la obra maestra del gé nero, el modelo y la desesperación de todos los imitadores.»13 Hombres y mujeres se identificaban por igual con las heroí nas de estas novelas. Por las cartas que recibió Rousseau, sabemos que los hombres, incluso los militares, reaccionaban intensamen te ante el personaje de Julia. Un tal Louis François, militar re tirado, escribió a Rousseau: «Usted ha hecho que me enamore de ella. Imagine, pues, las lágrimas que su muerte me provocó. [...] Nunca había llorado tan deliciosas lágrimas. Esta lectura me causó un efecto tan poderoso que creo que habría muerto con gusto durante ese momento supremo». Algunos lectores reco nocían explícitamente su identificación con la heroína. C J. Panckoucke, que llegaría a ser un editor muy conocido, dijo a Rous seau: «He sentido cómo atravesaba mi corazón la pureza de las

emociones de Julia». La identificación psicológica que conduce a la empatia iba claramente más allá de las diferencias de géne ro. Los hombres que leían a Rousseau no se identificaban tan sólo con Saint-Preux, el amante al que Julia se ve obligada a re nunciar, y apenas sentían empatia hacia Wolmar, su melifluo es poso, o hacia el barón D’Étange, su tiránico padre. Al igual que las lectoras, los hombres se identificaban con la propia Julia. La lucha de ésta por vencer sus pasiones y llevar una vida virtuosa también se convertía en su lucha.14 Por su misma forma, pues, la novela epistolar podía demos trar que la individualidad dependía de cualidades de «interiori dad» (la posesión de un núcleo interno), porque los personajes expresan sus sentimientos en sus cartas. Además, la novela epis tolar demostraba que todos los yoes poseían esa interioridad (muchos de los personajes escriben) y que, por consiguiente, to dos los yoes eran en cierto modo iguales, dado que todos se asemejaban en que poseían una interioridad. Por ejemplo, más que en un estereotipo de los oprimidos, él intercambio de car tas transforma a la sirvienta Pamela en un modelo de autono mía e individualidad orgullosas. Al igual que Pamela, los per sonajes de Clarissa y Julia vienen a representar la individualidad misma. Los lectores se vuelven más conscientes de su propia ca pacidad de poseer una interioridad, así como de la de todos los demás individuos.15 Ni que decir tiene que no todas las personas experimenta ban los mismos sentimientos cuando leían estas novelas. El in glés Horace Walpole, novelista y hombre ocurrente, se burló de las «tediosas lamentaciones» de Richardson, «que son cuadros de la vida de la alta sociedad tal como la concibe un librero, y romances tal como los espiritualizaría un maestro metodis ta». Sin embargo, muchos se dieron cuenta enseguida de que Richardson y Rousseau habían puesto el dedo en una llaga cul tural de vital importancia. Justo un mes después de la publica ción de los últimos volúmenes de Clarissa,  Sarah Fielding, her

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mana del gran rival de Richardson y también novelista de éxito, publicó anónimamente un panfleto de 56 páginas en defensa de la novela. Si bien su hermano Henry había publicado una de las primeras parodias de Pamela (Una disculpa por la vida de Mrs. Shamela Andrew, en la cual se exponen y refutan muchasfalsedades y  malinterpretaciones de un libro llamado «Pamela»,  1741), Sarah ha bía trabado amistad con Richardson, que publicó una de sus no velas. Uno de los personajes ficticios de Sarah, el señor Clark, afirma que Richardson ha logrado atraparle de tal manera en su red de ilusión «que por mi parte estoy tan íntimamente fami liarizado con todos los Harlows   [sic] que es como si los hubie ra conocido desde la infancia». Otro personaje, la señorita Gibson, insiste en las virtudes de la técnica literaria de Richardson: «En verdad, señor, tomad nota de que una historia contada de esta manera no puede sino avanzar lentamente, que sólo pue den entender a los personajes quienes atienden rigurosamente al conjunto; mas esta ventaja que adquiere el autor escribiendo en tiempo presente, como él mismo lo llama, y en primera per sona, hace que sus trazos penetren inmediatamente en el cora zón, y sentimos todas las aflicciones que pinta; no sólo lloramos por Clarissa, sino también con ella, y la acompañamos, paso a paso, en todas sus aflicciones».16 El suizo Albrecht von Haller, renombrado fisiólogo y estu dioso de la literatura, publicó en 1749 una crítica anónima de Clarissa   en el Gentlemans Magazine.  Von Haller hizo el tremen do esfuerzo de agarrar por los cuernos al toro de la originalidad de Richardson. Aunque apreciaba las virtudes de muchas nove las francesas anteriores, Von Haller sostenía que proporcionaban «generalmente nada más que descripciones de acciones ilustres de personas ilustres», al paso que en la novela de Richardson el lector veía un personaje «de la misma condición social que no sotros». El autor suizo prestó gran atención al formato epistolar. Si bien a los lectores podía costarles creer que los personajes se pasaran el tiempo poniendo por escrito la totalidad de sus sen

timientos y pensamientos más íntimos, la novela epistolar era capaz de ofrecer retratos minuciosamente fieles de personajes individuales, y provocar así lo que Von Haller denominaba com pasión: «Lo patético nunca se ha mostrado con igual fuerza, y en mil casos es patente que los caracteres más obstinados e in sensibles han sido ablandados hasta sentir compasión, y empu  jados a deshacerse en lágrimas, por la muerte, los sufrimientos y las penas de Clarissa». Concluyó diciendo que «no hemos leí do ninguna descripción, en ninguna lengua, que se acerque tan to a una lucha».17

La gente de la época sabía por experiencia propia que la lec tura de estas novelas tenía efectos sobre el cuerpo, no sólo so bre la mente, pero no estaban de acuerdo en lo que se refería a sus consecuencias. Clérigos católicos y protestantes denuncia ron su potencial en cuanto a obscenidad, seducción y degrada ción moral. Ya en 1734, Nicolás Lenglet-Dufresnoy, clérigo for mado en la Sorbona, juzgó necesario defender las novelas de los ataques de sus colegas, aunque lo hizo bajo un seudónimo. Rebatió socarronamente todas las objeciones que llevaban a las autoridades a prohibir novelas, «como otros tantos aguijonazos que sirven para inspirar en nosotros sentimientos que son de masiado vivos y demasiado fuertes». Al argumentar que las no velas eran apropiadas en cualquier periodo, reconoció que «en todas las épocas han reinado la credulidad, el amor y las muje res; por tanto, las novelas se han seguido y saboreado en todas las épocas». Sería mejor concentrarse en escribir buenas novelas, sugirió, que tratar de suprimirlas por completo.18 Los ataques no cesaron cuando la producción de novelas despegó a mediados de siglo. En 1755, otro clérigo católico, el

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abate Armand-Pierre Jacquin, escribió una obra de 400 páginas para demostrar que la lectura de novelas socavaba la moral, la re ligión y todos los principios del orden social. «Abrid estas obras», afirmó, «y en casi todas ellas veréis violados los derechos de la  justicia divina y humana, escarnecida la autoridad de los padres sobre sus hijos, rotos los lazos sagrados del matrimonio y la amistad.» El peligro residía precisamente en su poder de atrac ción; mediante la insistencia constante sobre las tentaciones del amor, animaban a los lectores a actuar siguiendo sus peores im pulsos, a rechazar el consejo de sus padres y de su iglesia, a ha cer caso omiso de las censuras morales de la comunidad. Según Jacquin, el único consuelo que las novelas ofrecían era su carác ter efímero. El lector podía devorar una, pero no leerla nunca más. «¿Me equivoqué al profetizar que la novela de Pamela   cae ría pronto en el olvido? [...] Lo mismo ocurrirá dentro de tres años en los casos de TomJones  y Clarissa.»19  Quejas parecidas salieron de la pluma de protestantes ingle ses. En 1779, el reverendo Vicesimus Knox resumió décadas de preocupaciones persistentes al proclamar que las novelas eran placeres degenerados y vergonzosos que distraían las mentes jó venes de lecturas más serias y edificantes. El incremento de nove las británicas no hacía sino difundir los hábitos libertinos fran ceses y dar cuenta de la corrupción de la época. Las novelas de Richardson, reconoció Knox, estaban escritas con «las intencio nes más puras». Pero, inevitablemente, el autor había relatado escenas y despertado sentimientos que eran incompatibles con la virtud. Los clérigos no eran los únicos que despreciaban la no vela. En 1771 apareció un poema en el Lady’s Magazine   que re sumía una opinión compartida por muchos: A la que llaman Pamela no la quiero conocer. Yo odio las novelas que me hacen corromper.

Muchos moralistas temían que las novelas sembraran el des contento, en especial entre los sirvientes y las muchachas.20 El médico suizo Samuel-Auguste Tissot vinculó la lectura de novelas a la masturbación, la cual, a su modo de ver, conducía a la degeneración física, mental y moral. Tissot creía que los cuer pos tendían de forma natural a decaer, y que la masturbación aceleraba el proceso tanto en los hombres como en las mujeres. «Lo único que puedo decir es que la ociosidad; la inactividad; el quedarse demasiado tiempo en la cama; una cama que sea de masiado blanda; una dieta abundante, con gran cantidad de es pecias, sal y vino; los amigos poco recomendables; y los libros licenciosos son las causas que más probablemente llevarán a es tos excesos.» Al decir «licenciosos», Tissot no se refería a libros declaradamente pornográficos; en el siglo XVIII, «licencioso» sig nificaba cualquier cosa que tendiese a lo erótico, y se distinguía de lo «obsceno», que era mucho más reprobable. Las novelas de amor -y la mayoría de las novelas dieciochescas contaban his torias relacionadas con el amor- caían fácilmente en la catego ría de lo licencioso. En Inglaterra se creía que las alumnas de los internados corrían especial peligro, a causa de su habilidad para procurarse semejantes libros «inmorales y repugnantes» y leerlos en la cama.21 Clérigos y médicos coincidían, pues, en considerar la lectu ra de novelas como una pérdida: de tiempo, de fluidos vitales, de religión y de moralidad. Daban por sentado que la lectora imitaría la acción de la novela, y que después se arrepentiría amargamente. Una lectora de Clarissa , por ejemplo, podía ha cer oídos sordos a los deseos de su familia y, al igual que la pro tagonista de la obra, acceder a fugarse con un libertino como Lovelace, que la acabaría llevando, de buen grado o por la fuer za, a la ruina. En 1792, un crítico inglés anónimo aún insistía en que «el incremento de novelas ayudará a explicar el incremen to de la prostitución y los numerosos adulterios y fugas de los

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que nos llegan noticias desde diferentes partes del reino». Según este parecer, las novelas estimulaban excesivamente el cuerpo, fomentaban un ensimismamiento moralmente sospechoso y provocaban actos que destruían la autoridad familiar, moral y religiosa.22 Richardson y Rousseau afirmaban que su papel era el de editor, no el de autor, para así poder eludir la mala fama asociada a las novelas. Cuando Richardson publicó Pamela,  nunca se refería a ella como novela. El título completó de la primera edición constituye toda una solemne declaración:./}®«^, o la vir-  tud recompensada. En una serie de cartasfamiliares de una hermosa y   joven doncella a sus padres, publicada ahora por primera vez con elfin  de cultivar los principios de la virtud y la religión en las mentes de los   jóvenes de ambos sexos. Una narración que tiene su fundamento en la  verdady la naturaleza, y a l mismo tiempo que entretiene agradable-  mente, por medio de una diversidad de incidentes curiosos y conmo-  vedores, está enteramente despojada de todas esas imágenes que, en  demasiadas obras pensadas solamente para la diversión, tienden a in-  flamar las mentes a las que deberían instruir.  El prefacio de Richardson, firmado «por el editor», justifica la publicación de «las cartas siguientes» en términos morales; instruirán y mejorarán las mentes de los jóvenes, inculcarán religión y moral, pintarán el vicio «con sus colores apropiados», etcétera.23 Aunque también Rousseau decía ser editor, resulta evidente que consideraba su obra como una novela. En la primera oración del prefacio de Julia,  Rousseau vinculaba las novelas a su muy conocida crítica del teatro: «Las grandes ciudades necesitan espectáculos, y los pueblos corrompidos, novelas». Por si tal advertencia fuera insuficiente, Rousseau ofrecía asimismo un prefacio consistente en una «Conversación sobre las novelas entre el editor y un hombre de letras». En ella, el personaje «R» [Rousseau] expone todas las acusaciones que se lanzaban habitualmente contra la novela por sacar partido de la imaginación y fomentar deseos que no podían satisfacerse virtuosamente:

Nos quejamos de que las novelas turban la mente; yo así lo creo: cuando muestran sin cesar a quienes las leen los supuestos encantos de un estado que no es el suyo, los seducen, hacen que desdeñen el estado al que pertenecen, y que pretendan cambiarlo imaginariamente por aquel que les han hecho desear. Queriendo ser lo que no se es, uno llega a creerse que es quien no es, y así se vuelve loco. Y, sin embargo, Rousseau procedía acto seguido a presentar una novela a sus lectores. Incluso se mostró desafiante: «Si [...] alguien se atreve a censurarme por haberla publicado», dice Rousseau, «que lo diga, si quiere, a todo el mundo; pero que no venga a decírmelo a mí; me parece que no podría, en toda mi vida, estimar a ese hombre». El libro podría escandalizar a casi todo el mundo, reconoce con agrado, pero «nunca gustará o disgustará a medias». Estaba convencido de que sus lectores reaccionarían violentamente.24 Pese a las preocupaciones de Richardson y Rousseau por su reputación, la visión que algunos críticos tenían del funcionamiento de la novela empezaba a ser mucho más positiva. En su defensa de Richardson, tanto Sarah Fielding como Von Haller ya habían llamado la atención sobre la empatia o compasión a la que movía la lectura de Clarissa. Según esta nueva visión, las novelas no hacían que sus lectores se mostrasen más ensimismados, sino más comprensivos con los demás, y, por tanto, no disminuían su moralidad, sino que la acrecentaban. Uno de los defensores más elocuentes de la novela fue Diderot, autor del artículo de la Encyclopédie   sobre el derecho natural, además de novelista. Cuando Richardson murió en 1761, Diderot escribió un elogio en el que lo comparaba a los autores más grandes de la antigüedad: Moisés, Homero, Eurípides y Sófocles. Pero, sobre todo, hizo hincapié en la inmersión del lector en el mundo de la novela: «Uno, a pesar de todas las precauciones, asume un

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papel en sus obras, se ve metido en conversaciones, aprueba, culpa, admira, se irrita, se indigna. ¿Cuántas veces no me sorprendí a mí mismo, como les sucede a los niños la primera vez que los llevan al teatro, exclamando: “No te lo creas, te está engañando Si vas, estarás perdido” ?». Según Diderot, la narrativa de Richardson crea la impresión de que uno está presente en lo que sucede y, además, de que es su mundo, no un país remoto, ni un lugar exótico, ni un cuento de hadas. «Sus persona jes están sacados de la sociedad corriente [...], las pasiones que describe son las que yo mismo siento.»25 Diderot no utiliza los términos «identificación» o «empatia», pero sí hace una descripción convincente de ellos. Admite que uno se reconoce a sí mismo en los personajes, que de un salto se planta imaginariamente en medio de la acción, experimenta los mismos sentimientos que están experimentando los personajes. En resumen, uno aprende a sentir empatia por alguien que no es él mismo y que nunca podría serle directamente accesible (a diferencia, pongamos por caso, de los miembros de la propia familia), pero que, de alguna forma imaginaria, también es uno mismo, lo cual constituye un elemento crucial para la identificación. Este proceso explica por qué Panckoucke escribió a Rousseau: «He sentido cómo atravesaba mi corazón la pureza de las emociones de Julia». La empatia depende de la identificación. Diderot observa que la técnica narrativa de Richardson lo atrae de manera ineluctable hacia esta experiencia. Es una especie de caldo de cultivo para el aprendizaje emocional: «En el espacio de unas cuantas horas pasé por un gran número de situaciones que la vida más larga difícilmente puede ofrecer en toda su duración. [...] Sentí que había adquirido experiencia». Tanto se identifica Diderot que, al terminar la novela, se siente privado de algo: «Experimenté la misma sensación que experimentan los hombres que han estado estrechamente entrelazados y han vivido  juntos durante mucho tiempo y que ahora están a punto de

separarse. Al final, me pareció súbitamente que me quedaba solo».26 De manera simultánea, Diderot se ha perdido en la acción y se ha recuperado a sí mismo en la lectura. Siente de forma más acusada que antes el carácter separado de su yo -ahora se sien te solo-, pero también que los demás poseen igualmente un yo. Dicho de otro modo, tiene ese «sentimiento interior», como, él mismo lo llamaba, que es necesario para los derechos humanos. Diderot comprende asimismo que el efecto de la novela es in consciente: «Uno se siente atraído hacia el bien con una impe tuosidad que no reconoce. Ante la injusticia, uno siente una re pugnancia que no sabe cómo explicarse». La novela ha surtido efecto mediante el proceso de implicación en la narración, no mediante la moralización explícita.27 La lectura de obras de ficción recibió su tratamiento filosófi co más serio en Elementos para la crítica   (1762), de Henry Home, Lord Kames. Aunque el jurista y filósofo escocés no hablaba en su obra de las novelas per se, sí sostenía que en general la ficción crea una especie de «presencia ideal» o «sueño en un estado de vigilia» en el cual el lector se imagina a sí mismo transportado a la escena que se describe. Según Kames, esta «presencia ideal» es un estado parecido al trance. El lector se ve «lanzado a una espe cie de ensueño» y, «perdiendo la conciencia del yo, y de la lectu ra, su ocupación en ese momento, concibe cada incidente como si ocurriera en su presencia, justamente como si fuese un testigo ocular». Lo más importante para Kames era que esta transfor mación fomenta la moralidad. La «presencia ideal» provoca que el lector se abra a sentimientos que refuerzan los lazos de la so ciedad. Los individuos son sacados de sus intereses particulares y movidos a llevar a cabo «actos de generosidad y benevolencia». «Presencia ideal» era otra denominación para lo que Aaron Hill había llamado «brujería de la pasión y el sentido».28 Al parecer, Thomas Jefferson opinaba lo mismo. Cuando Robert Skipwith, que se había casado con la hermanastra de la es-

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posa de Jefferson, escribió a éste en 1771 pidiéndole que le re comendase una lista de libros, Jefferson incluyó en ella muchos de los clásicos, antiguos y modernos, de política, religión, dere cho, ciencia, filosofía e historia. En la lista figuraba Eleme Elemento ntoss pa p ara  la crítica , de Kames, pero Jefferson la inició con poesía, obras de teatro y novelas, incluidas las de Laurence Sterne, Henry Fielding, Jean-François Marmontel, Oliver Goldsmith, Richard son y Rousseau. En la carta que acompañaba a la lista de lectu ras, Jefferson hablaba con elocuencia de «los entretenimientos de la ficción». Al igual que Kames, defendía que la ficción po día inculcar tanto los principios como la práctica de la virtud. Citando a Shakespeare, Marmontel y Sterne por su nombre, Jefferson explicaba que cuando leemos estas obras experimen tamos «en nosotros mismos el fuerte deseo de hacer actos de caridad y gratitud» y, en cambio, nos repugnan las malas accio nes o la conducta inmoral. La ficción, insistió, produce el de seo de emulación moral de forma todavía más eficaz que las obras de historia.29 En esencia, lo que estaba en juego en este conflicto de opi niones sobre la novela era nada menos que la valorización de la vida secular corriente como fundamento de la moral. A ojos de quienes criticaban la lectura de novelas, la simpatía por la he roína de una novela fomentaba lo peor del individuo (deseos ilícitos y excesivo amor propio) y demostraba la degeneración irrevocable del mundo secular. Por el contrario, para los parti darios de un nuevo modo de ver la moralización empática, se mejante identificación demostraba que el despertar de la pasión podía ayudar a transformar la naturaleza interna del individuo y crear una sociedad más moral. Creían que la naturaleza inter na de los seres humanos proporcionaba una base para la auto ridad social soci al y políti po lítica. ca.3 30 Así pues, el hechizo de la novela resultó tener un gran al cance en cuanto a sus efectos. Si bien los partidarios de la no vela no lo afirmaban explícitamente, comprendían que, en rea

lidad, escritores tales como Richardson y Rousseau empujaban a sus lectores hacia la vida cotidiana como una especie de ex periencia religiosa sustitutiva. Los lectores aprendían a valorar la intensidad emocional de lo corriente y la capacidad que te nían personas como ellos para crear por sí solas un mundo mo ral. Los derechos humanos brotaron de lo que habían sembrado estos sentimientos. Los derechos humanos sólo podían florecer cuando las personas aprendieran a pensar en los demás como sus iguales, como sus semejantes de algún modo fundamental. Aprendieron esta igualdad, al menos en parte, experimentan do la identificación con personajes corrientes que parecían dra máticamente presentes y conocidos, aunque en esencia fueran fictic fic ticios. ios.3 31

En las tres novelas que hemos elegido, el centro de la identi ficación psicológica es un joven personaje femenino creado por un autor masculino. Huelga decir que también se producía la identificación con personajes masculinos. Jefferson, por ejemplo, siguió ávidamente las peripecias de Tristram Shandy   (1759-1767), de Laurence Sterne, así como del álter ego de éste, Yorick, en   (1768). Las escritoras tenían igualmente sus lec Viaje sentimental  (1768). tores entusiastas, tanto mujeres como hombres. El reformador penal y abolicionista francés Jacques-Pierre Brissot citaba la Ju  J u -    de Rousseau constantemente, pero su novela inglesa favorita lia  de era Cecilia   (1782), de Fanny Burney. Como confirma el ejemplo de Burney, sin embargo, las protagonistas femeninas ocupaban el puesto de honor; sus tres novelas llevaban por título el nom bre de la protag pro tagon onist ista.3 a.32 2 Las protagonistas femeninas resultaban especialmente con vincentes porque su búsqueda de autonomía nunca podía triun

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far por completo. Las mujeres disfrutaban de pocos derechos  jurídicos, aparte de los de sus padres padr es o maridos. mari dos. Los lectores en contraban conmovedora la búsqueda de independencia que emprendía la heroína, sobre todo porque comprendían de in mediato las trabas con que era inevitable que tropezase una mujer. En un final feliz, Pamela se casa con el señor B. y acep ta los límites implícitos a su libertad. En cambio, Clarissa pre fiere morir antes que casarse con Lovelace después de que éste la viole. En cuanto a Julia, su padre la obliga a renunciar al hom bre al que ama y ella parece acatarlo, pero también acaba mu riendo en la escena final. Algunos críticos modernos han apreciado masoquismo o martirio en estas historias, pero las gentes de la época vieron otras cualidades. Lectores y lectoras por igual se identificaban con estos personajes porque las mujeres mostraban una gran voluntad y personalidad. El público lector no sólo quería salvar a las heroínas; deseaba ser como ellas, incluso como Clarissa y Julia, a pesar de su trágica muerte. En las tres novelas, casi toda la acción gira en torno a expresiones de la voluntad femenina, la cual tiene normalmente que luchar contra restricciones pater nas o sociales. Pamela debe resistirse al señor B. para mantener su sentido de la virtud y su sentido del yo; y su resistencia aca ba conquistándolo. Clarissa adopta una actitud firme contra su familia y luego contra Lovelace por razones parecidas, y al final Lovelace quiere desesperadamente casarse con ella, que lo re chaza. Julia debe renunciar a Saint-Preux y aprender a amar la vida con Wolmar; la lucha es exclusivamente suya. En cada no vela, todo retorna al deseo de independencia de la heroína. Los actos de los personajes masculinos sólo sirven para realzar esta voluntad femenina. Los lectores, al sentir empatia por la heroí na de la novela, aprendían que todas las personas -hasta las mu  jeres- aspiraban aspirab an a una un a mayor m ayor autonom auto nomía, ía, y experimentaban experimenta ban ima im a ginariamente el esfuerzo psicológico que entrañaba la lucha por alcanzarla.

Las novelas del siglo XVIII reflejaban una honda preocupación cultural por la autonomía. Los filósofos de la Ilustración creían firmemente haber efectuado un avance en este campo en el siglo XVIII. Cuando hablaban de libertad, se referían a la autonomía individual, ya fuera la libertad de expresión o de culto o la independencia que se enseñaba a los jóvenes según los preceptos de Rousseau incluidos en su guía educativa, el Emi-  lio  lio   (1762). El relato de la Ilustración sobre la conquista de la autonomía alcanzó su punto álgido con el ensayo de Immanuel Kant titulado  ¿Qué es la Ilust   (1784). Kant definió memoIlustrac ración ión?  ?  (1784). rablemente la Ilustración como «el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo». «Esta minoría de edad», prosiguió, «significa la incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro.» La Ilustración, para Kant, equivalía a la autonomía intelectual, intelectual, a la capacidad capacida d de pensar por uno mism mi smo.3 o.33 El énfasis de la Ilustración en la autonomía individual nació de la revolución en el pensamiento político iniciada por Hugo Grocio y John Locke en el siglo xvil. Ambos sostenían que el varón autónomo que acordaba un contrato social con otros individuos como él constituía el único fundamento posible de la autoridad política legítima. Si la autoridad justificada por el derecho divino, las Escrituras y la historia debía ser reemplazada por un contrato entre hombres autónomos, entonces era necesario enseñar a los niños a pensar por sí mismos. Por tanto, la teoría educativa, que recibió su mayor influencia de Locke y Rousseau, pasó de basarse en la obediencia impuesta por medio del castigo a hacerlo en el cultivo esmerado de la razón como principal instrumento de la independencia. Locke explicó el significado de las nuevas prácticas en Pensamientos acerca  de la Educación   (1693): «Hemos de considerar que nuestros hi jos,  jo s, cuan cu ando do crezcan, crezca n, serán semeja sem ejante ntess nuestr nue stros os [...]. N o sotr so tros os queremos ser considerados como criaturas racionales y tener nuestra libertad; queremos que no nos molesten continuamen-

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te con reprimendas, con un tono severo». Tal como reconoció Locke, la autonomía política e intelectual dependía de educar a los hijos (en su caso, tanto varones como hembras) según nue vas disposiciones; la autonomía requería una relación nueva con el mundo, no sólo ideas nuevas.34 Pensar y decidir por uno mismo, en consecuencia, requería tanto cambios filosóficos como cambios lógicos y políticos. En el Emilio,  Rousseau instaba a las madres a edificar muros psico lógicos entre sus hijos y todas las presiones sociales y políticas extemas: «Haz temprano un cercado alrededor del alma de tu hijo». El inglés Richard Price, predicador y panfletista político, afirmó en 1776, cuando escribía a favor de los colonos norte americanos, que uno de los cuatro aspectos generales de la liber tad era la libertad física, «ese principio de espontaneidad  o  o auto-  determinación   que nos constituye en agentes».  Para él, la libertad era sinónimo de autodirección o autogobierno, y en este caso la metáfora política sugiere una metáfora psicológica, si bien las dos estaban es taban estrechamente relacionada relacio nadas.3 s.35 Los reformadores inspirados por la Ilustración querían ir más allá de proteger el cuerpo o cercar el alma, como instaba a ha cer Rousseau. Exigían que la toma de decisiones del individuo tuviera un mayor alcance. Las leyes revolucionarias francesas sobre la familia demuestran una honda preocupación por las tra dicionales limitaciones impuestas a la independencia. En mar zo de 1790, la recién creada Asamblea Nacional abolió la primogenitura, que otorgaba derechos especiales de herencia al primer hijo varón, así como las tristemente célebres lettres de ca  chet,  que permitían a las familias encarcelar a los hijos sin juicio previo. En agosto del mismo año, los diputados limitaron el control de los padres sobre sus hijos, estableciendo consejos fa miliares que debían presenciar las disputas entre padres e hijos de hasta 20 años de edad. En abril de 1791, la;Asamblea Na cional decretó que todos los hijos, tanto los varones como las hembras, debían heredar en igualdad de condiciones. Luego, en

agosto y septiembre de 1792, los diputados rebajaron la mayo ría de edad de 25 a 21 años, declararon que los adultos ya no podían estar sometidos a la autoridad paterna e instituyeron el divorcio por primera vez en la historia de Francia, poniéndolo al alcance, por las mismas razones jurídicas, tanto de los hom bres como de las mujeres. En resumen, los revolucionarios hi cieron cuanto estuvo en su mano para ensanchar las fronteras de la autonomía personal.36 En Gran Bretaña y sus colonias norteamericanas, el deseo de una mayor autonomía puede seguirse más fácilmente en auto biografías y novelas que en obras de derecho, al menos antes de la Revolución norteamericana. De hecho, en 1753 la Ley sobre Matrimonios (26 Geo II, c. 33) declaró ilegales en Inglaterra los matrimonios de personas de menos de 21 años, a no ser que con taran con el consentimiento del padre o tutor. A pesar de esta reafirmación de la autoridad paterna, en el siglo xvm decayó la antigua dominación patriarcal de los esposos sobre las esposas. Desde Robinson Crusoe   (1719), de Daniel Defoe, hasta la Auto-  biografía   de Benjamin Franklin (escrita entre 1771 y 1788), es critores ingleses y norteamericanos celebraron la independencia como virtud fundamental. La novela de Defoe sobre el marine ro naufragado ofreció un ejemplo de cómo un hombre podía aprender a valerse por sí mismo. No es extraño, pues, que Rous seau hiciera de Robinson Crusoe   una lectura obligada para el jo ven Emilio,  ni que la novela de Defoe se imprimiera por prime ra vez en las colonias norteamericanas en 1774, en medio de la creciente crisis sobre la Independencia. Robinson Crusoe   fue uno de los libros que más se vendieron en las colonias norteameri canas en 1775, sin otros rivales que Cartas a su hijo, de Lord Chesterfield y E l legado de un padre para sus bijas,  de John Gregory, cuyo propósito era popularizar las opiniones de Locke sobre la educación de los niños y las niñas.37 En cuanto a la vida de las personas reales, la tendencia era la misma, si bien de un modo más titubeante. Cada vez era ma

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yor el deseo de los jóvenes de tomar sus propias decisiones con respecto al matrimonio, aunque las familias seguían ejerciendo una gran presión, como podía verse en incontables novelas cuyos argumentos giraban alrededor de este tema (por ejemplo, Clarissa).  Las prácticas en la educación de los hijos también revelan cambios sutiles de actitud. Los ingleses dejaron de fajar a los recién nacidos antes que los franceses (en la disuasión de los franceses respecto a esta práctica, hay que atribuir gran parte del mérito a Rousseau), pero siguieron pegando a los muchachos en la escuela durante más tiempo. A mediados del siglo XVIII, las familias aristocráticas de Inglaterra ya habían dejado de usar andadores para guiar a sus hijos cuando caminaban, los destetaban antes y, como ya no los fajaban, también les enseñaban antes a ir solos al retrete, señales todas ellas de un mayor énfasis en la independencia.38 Sin embargo, la realidad era a veces más confusa. En Inglaterra, a diferencia de otros países protestantes, el divorcio era prácticamente imposible en el siglo xvill; entre 1700 y 1857, cuando la Ley de Causas Matrimoniales creó un tribunal especial para casos de divorcio, sólo se concedieron 325, al amparo de una ley especial del Parlamento para Inglaterra, Gales e Irlanda. Aunque aumentó el número de divorcios (de 14 en la primera mitad del siglo xvill a 117 en la segunda mitad), a efectos prácticos el divorcio estaba limitado a unos cuantos hombres de la aristocracia, dado que los motivos requeridos hacían que a las mujeres les resultara casi imposible obtenerlo. Las cifras revelan que en la segunda mitad del siglo xvill tan sólo se concedieron 2,34 divorcios al año. En Francia, en cambio, después de que los revolucionarios franceses instituyeran el divorcio, se concedieron unos veinte mil entre 1792 y 1803, lo cual equivale a 1800 al año. Las colonias británicas de Norteamérica siguieron en general la práctica inglesa de prohibir el divorcio pero, al mismo tiempo, permitir alguna forma de separación legal; sin embargo, tras la Independencia, los nuevos tribunales

empezaron a aceptar las demandas de divorcio en la mayoría de los estados. Marcando una tendencia que luego se repetiría en la Francia revolucionaria, las mujeres presentaron la mayoría de las demandas de divorcio en los primeros años de los recién fun dados Estados Unidos.39 En unas notas escritas en 1771 y 1772 acerca de una causa  judicial de divorcio, Thomas Jefferson vinculó claramente el di vorcio a los derechos naturales. El divorcio devolvería «a las mu  jeres su derecho natural a la igualdad». Formaba parte, afirmó, de la naturaleza de los contratos por mutuo consentimiento que fuesen disueltos si una de las partes incumplía el pacto (el mismo argumento que los revolucionarios franceses emplearían en 1792). Además, la posibilidad del divorcio legal garantizaría la «libertad de afecto», que también era un derecho natural. «La búsqueda de la felicidad», que la Declaración de Independen cia hizo famosa, debía incluir el derecho al divorcio, dado que el «fin del matrimonio es la propagación y la felicidad». El de recho a buscar la felicidad, por tanto, exigía el divorcio. No es casualidad que cuatro años más tarde Jefferson alegara argumen tos parecidos para defender el divorcio de los norteamericanos respecto a Gran Bretaña.40 En el siglo xvm, quienes abogaban por el aumento de la autodeterminación debían hacer frente a un dilema: ¿de dónde saldría el sentido de comunidad en este nuevo orden que inci día en los derechos del individuo? Una cosa era explicar cómo la moral podía derivarse de la razón humana en lugar de las Sa gradas Escrituras, o por qué debía preferirse la autonomía a la obediencia ciega, y otra muy distinta conciliar el individuo autodirigido con el bien general. Los filósofos escoceses de media dos del siglo xvm centraron sus obras en la cuestión de la co munidad secular, y ofrecieron una respuesta filosófica que se hacía eco de la práctica de la empatia que enseñaba la novela. Los filósofos, como la mayoría de la gente del siglo xvni, dieron a su respuesta el nombre de «compasión» [sympathy].  He utiliza-

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do, sin embargo, el término «empatia» [empathy]   porque, si bien no entró en la lengua inglesa hasta el siglo xx, refleja mejor la voluntad activa de identificarse con los demás. Actualmente, compasión [sympathy]   significa a menudo «piedad», lo cual pue de dar a entender «condescendencia», que es un sentimiento in compatible con un verdadero sentimiento de igualdad.41 El término compasión [sympathy]   tenía un significado muy amplio en el siglo XVlll. Para Francis Hutcheson, la compasión era una especie de sentido, una facultad moral. Más noble que la vista o el oído, sentidos que compartimos con los animales, pero menos noble que la conciencia, la compasión o la afinidad [fellowfeeling]   hacía que la vida social fuese posible. Por medio del poder de la naturaleza humana, anterior a cualquier razona miento, la compasión actuaba como una especie de fuerza gravitatoria social que arrancaba a las personas de sí mismas. La compasión garantizaba que la felicidad no se redujera tan sólo a la autosatisfacción. «Mediante una suerte de contagio o infec ción», concluyó Hutcheson, «todos nuestros placeres, incluso los más bajos, aumentan de manera extraña cuando se comparten con otras personas.»42 Adam Smith, autor de La riqueza de las naciones   (1776) y alumno de Hutcheson, dedicó una de sus obras anteriores a la cuestión de la compasión.  En el primer capítulo de La teoría de  los sentimientos morales   (1759), utiliza el ejemplo de la tortura para revelar su funcionamiento. ¿Qué nos hace compadecernos del sufrimiento de alguien sometido al tormento del potro? Aun que quien sufre sea un hermano, nunca podemos experimentar directamente lo que siente. Sólo podemos identificarnos con su sufrimiento en virtud de nuestra imaginación, que nos permi te ponernos en su lugar, soportar los mismos tormentos, «entrar por así decirlo en su cuerpo y llegar a ser en alguna medida una misma persona con él». Este proceso de identificación imagi naria -compasión- permite sentir al observador lo que siente la víctima de la tortura. El observador sólo puede convertirse en

un ser verdaderamente moral, sin embargo, cuando da el paso siguiente y comprende que también él es sujeto de semejante identificación imaginaria. En el momento en que puede verse a sí mismo como el objeto de los sentimientos de otros, es capaz de desarrollar en su interior un «espectador imparcial» que será su brújula moral. Por tanto, según Adam Smith, la autonomía y la compasión van juntas. Sólo en el interior de una persona autónoma puede desarrollarse un «espectador imparcial»; no obs tante, explica Smith, esto únicamente es posible si la persona se identifica primero con otras personas.43 La compasión o la sensibilidad [sensibility]   -el segundo tér mino era mucho más común en francés- tuvo una amplia reso nancia cultural a ambas orillas del Atlántico durante la segun da mitad del siglo XVIII. Thomas Jefferson leyó a Hutcheson y Smith, si bien citó específicamente al novelista Laurence Sterne como el autor que ofrecía «el mejor curso de moralidad». Dada la profusión de referencias a la compasión y la sensibilidad en el mundo atlántico, difícilmente puede ser una coincidencia que la primera novela escrita por un norteamericano, publica da en 1789, llevase por título E l poder de la compañón.  La com pasión y la sensibilidad impregnaban hasta tal punto la litera tura, la pintura e incluso la medicina que a algunos médicos empezó a preocuparles que hubiese un exceso de ambas, pues temían que pudieran conducir a la melancolía, la hipocondría o «los vapores». Los médicos pensaban que las señoras acomo dadas (las lectoras) eran especialmente propensas a padecer es tas afecciones.44 La compasión y la sensibilidad actuaban a favor de muchos grupos privados del derecho al voto, pero no de las mujeres. Aprovechando el éxito de la novela, que inspiró nuevas formas de identificación psicológica, los primeros abolicionistas alenta ron a los esclavos liberados a escribir sus propias autobiografías, a veces parcialmente noveladas, con el fin de ganar adeptos para el movimiento en ciernes. Los males de la esclavitud cobraban

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vida cuando eran descritos por hombres como Olaudah Equiano, cuyo libro Narración de la vida de Olaudah Equiano, el Afri-  cano, escrita por él mismo   se publicó por primera vez en Londres en 1789. Sin embargo, la mayoría de los abolicionistas no acer tó a establecer una relación con los derechos de las mujeres. Después de 1789, muchos revolucionarios franceses adoptarían en público actitudes clamorosas a favor de los derechos de los protestantes, los judíos, los negros libres e incluso los esclavos, pero al mismo tiempo se opondrían activamente a la concesión de derechos a las mujeres. En los recién fundados Estados Uni dos, aunque la esclavitud suscitó inmediatamente debates aca lorados, los derechos de las mujeres generaron aún menos de bates públicos que en Francia. Antes del siglo xx, las mujeres no disfrutaron de derechos políticos iguales en ninguna parte.45 La gente del siglo XVIII, al igual que casi todos sus antece sores en la historia de la humanidad, veía a las mujeres como se res dependientes, definidos por su estatus familiar y, en con secuencia, por definición, no del todo capaces de alcanzar la autonomía política. Podían defender la autodeterminación como virtud privada y moral, pero sin vincularla a los derechos polí ticos. Tenían derechos, pero no eran políticos. Esta opinión se hizo explícita cuando los revolucionarios franceses redactaron una nueva constitución en 1789. El abate Emmanuel-Joseph Sieyès, destacado intérprete de la teoría constitucional, explicó la emergente distinción entre derechos naturales y civiles, por un lado, y derechos políticos, por el.otro. Todos los habitantes de un país, incluidas las mujeres, gozaban de los derechos del ciudadano pasivo: el derecho a la protección de su persona, sus propiedades y su libertad. Pero Sieyès sostenía que no todos ellos son ciudadanos activos con derecho a participar directa mente en los asuntos públicos. «Las mujeres, al menos en el es tado presente, los niños, los extranjeros, las personas que no aportan nada al mantenimiento del sistema público» fueron de finidos como los ciudadanos pasivos. La matización «al menos

en el estado presente» dejó un resquicio para futuros cambios en los derechos de las mujeres. Algunos intentarían aprovecharlo, pero sin éxito a corto plazo.46 Los pocos que sí abogaron por los derechos de las mujeres en el siglo XVIII manifestaron una actitud ambivalente ante las novelas. Aquellos que tradicionalmente se oponían al género no velístico creían que las mujeres eran particularmente sensibles al hechizo que causaba la lectura sobre el amor, e incluso de fensores de las novelas como Jefferson se mostraban preocupa dos por sus efectos en las jóvenes. En 1818, un Jefferson mucho más viejo que el que en 1771 había mostrado entusiasmo por sus novelistas favoritos previno sobre «la pasión desmedida» que sentían las jóvenes hacia la novela. «El resultado es una imagi nación hinchada» y «un juicio enfermizo.» No resulta extraño, pues, que los defensores apasionados de los derechos de las mujeres se tomaran a pecho estas suspicacias. Al igual que Jef ferson, Mary Wollstonecraft, la madre del feminismo moderno, contrastó de forma explícita la lectura de novelas -«el único tipo de lectura calculada para interesar a una mente frívola e ino cente»- con la lectura de libros de historia y, más en general, con el entendimiento racional y activo. Sin embargo, la propia Wollstonecraft escribió dos novelas que tenían por protagonis tas a personajes femeninos, publicó numerosas reseñas de no velas y se refería constantemente a ellas en su correspondencia. A pesar de sus objeciones a los preceptos para la educación fe menina que Rousseau había incluido en el Emilio, Wollstonecraft leyó ávidamente  Ju lia   y en sus cartas utilizaba frases que recor daba de Clarissa   y de las novelas de Steme para expresar sus pro pias emociones.47 El aprendizaje de la empatia abrió la puerta a los derechos humanos, pero no garantizó que todo el mundo pudiera cruzar la. Nadie lo comprendió mejor ni le dio más vueltas que el autor de la Declaración de Independencia. En una carta de 1802 di rigida al clérigo, científico y reformador inglés Joseph Priestley,

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Jefferson presentó el ejemplo norteamericano al mundo entero: «Es imposible no apreciar que estamos actuando para toda la humanidad; que circunstancias que se deniegan a otros, pero nos han sido concedidas a nosotros, nos han impuesto el deber de demostrar cuál es el grado de libertad y autogobierno en el cual una sociedad puede aventurarse a dejar a sus miembros individuales». Jefferson abogaba por el «grado de libertad» más alto que cupiera imaginar, lo que para él significaba abrir la participación política a tantos hombres blancos como fuera posible y, quizás, andando el tiempo, incluso a hombres nativos norteamericanos, si se lograba convertirlos en agricultores. Aunque reconocía la humanidad de los afroamericanos y hasta los derechos de los esclavos como seres humanos, no imaginó un sistema político en el cual éstos o las mujeres, del color que fueran, participasen activamente. Pero ése era el máximo grado de libertad imaginable para la inmensa mayoría de los norteamericanos y europeos, incluso veinticuatro años más tarde, el día de la muerte de Jefferson.48

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«Hueso de sus huesos» Abolir la tortura

En 1762, el mismo año en que Rousseau introdujo la expresión «derechos del hombre», un tribunal de la ciudad de Toulouse, al sur de Francia, declaró a un protestánte francés de 64 años, llamado Jean Calas, culpable de haber asesinado a su hijo para evitar que éste se convirtiese al catolicismo. Los jueces condenaron a Calas a morir descoyuntado en la rueda. Antes de la ejecución, debía soportar un suplicio supervisado judicialmente, llamado la «cuestión de tormento preliminar», cuya finalidad era hacer que los que ya habían sido declarados culpables nombraran a sus cómplices. Con las muñecas atadas fuertemente a una barra situada detrás, un sistema de manivelas y poleas tiraba incesantemente de sus brazos hacia arriba, mientras una pesa de hierro impedía que sus pies se movieran (figura 3). Calas se negó a dar nombres después de dos aplicaciones del suplicio, y entonces fue atado a un banco y obligado a beber varias jarras de agua mientras le mantenían la boca abierta por medio de dos bastoncillos (figura 4). Se dice que cuando volvieron a presionarle para que revelase el nombre de sus cómplices, respondió: «Donde no hay crimen, no puede haber cómplices». La muerte no se produjo rápidamente, ni se pretendía que así fuera. El descoyuntamiento en la rueda, reservado para hombres declarados culpables de homicidio o de salteamiento, se componía de dos etapas. En la primera, el verdugo ataba al con-

los antebrazos, las piernas, los muslos y los brazos, descargando dos fuertes golpes sobre cada una de estas partes del cuerpo. Por medio de un cabrestante atado a un dogal que rodeaba el cuello del condenado, un ayudante situado debajo del cadalso le dislo caba seguidamente las vértebras cervicales tirando violentamen te del dogal. Mientras tanto, el verdugo empleaba una barra de hierro para asestarle tres fuertes golpes en el abdomen. Luego el verdugo bajaba el cuerpo descoyuntado y lo ataba, con las ex tremidades dobladas hacia atrás de forma terriblemente dolorosa, a una rueda de carruaje colocada en el extremo superior de un poste de unos tres metros de altura. Allí permanecía el con denado, ya muerto, durante mucho tiempo, y así concluía «un espectáculo de lo más espantoso». En una instrucción secreta, el tribunal concedió a Calas la gracia de morir estrangulado des pués de dos horas de suplicio, antes de que su cuerpo fuera ata do a la rueda. Calas murió clamando todavía su inocencia.1 El «caso Calas» se situó en el centro de la atención cuando, varios meses después de la ejecución, Voltaire se ocupó de él. Voltaire recaudó dinero para la familia Calas, escribió cartas en nom bre de varios de sus miembros, en las que pretendía ofrecer sus versiones de primera mano de los hechos, y luego publicó un panfleto y un libro basados en el caso. El más famoso fue el Tra-  tado sobre la tolerancia con ocasión de la muerte deJean Calas,  en el cual utilizó por primera vez la expresión «derecho humano»; lo esencial de su razonamiento era que la intolerancia no podía ser un derecho humano (no empleó el argumento positivo de que la libertad religiosa fuese un derecho humano). Voltaire no protes tó al principio contra la tortura ni el descoyuntamiento en la rue da. Lo que le enfureció fue el fanatismo religioso que, según su conclusión, había motivado a la policía y los jueces: «No se en tiende cómo, siguiendo ese principio [el derecho humano], un hombre podría decir a otro: “Cree lo que creo yo y no lo que tú puedes creer, o perecerás”. Es lo que se dice en Portugal, en Es paña, en Goa [países tristemente célebres por sus inquisiciones]».2 72

Figura 3.  Tortura judicial. Es casi imposible encontrar representaciones de la tortura sancionada judicialmente. Este grabado en madera a toda página (21,6 cm x 14,4 cm) data del siglo XVI y pretende mostrar un método empleado en Toulouse que se parece al soportado por Jean Calas dos siglos más tarde. Es una versión de la tortura judicial utilizada más comúnmente en Europa, llamada stmppado   [tormento de garrucha], palabra que deriva del vocablo italiano que significa «tirón» o «fuerte desgarro».

Como el culto calvinista en público estaba prohibido en Francia desde 1685, al parecer las autoridades no tuvieron que hacer un gran esfuerzo para creer que Calas había matado a su hijo con el fin de impedir su conversión al catolicismo. Una no che, después de cenar, la familia había encontrado a Marc-Antoine colgado de la puerta del almacén situado en la parte trase ra de la casa; aparentemente, se trataba de un suicidio. Para evitar un escándalo, afirmaron haberlo descubierto en el suelo, presu miblemente víctima de un asesinato. En Francia, el suicidio era penado por la ley; una persona que se suicidara no podía ser en terrada en tierra consagrada, y, si era declarada culpable en una vista, el cuerpo podía ser exhumado, arrastrado por las calles de la ciudad, colgado luego por los pies y arrojado al vertedero. La policía aprovechó las contradicciones en el testimonio de la familia y rápidamente detuvo al padre, a la madre, y al her mano, junto con su sirviente y una visita, y acusó a todos ellos de asesinato. Un tribunal local condenó al padre, a la madre y al hermano a ser torturados para así arrancarles confesiones de culpabilidad (la llamada «cuestión de tormento preliminar»), pero, tras un recurso de apelación, el Parlamento de Toulouse anuló la decisión del tribunal local, se negó a aplicar la tortu ra antes de la declaración de culpabilidad y halló culpable sólo al padre, con la esperanza de que delatase a los demás al ser tor turado, justo antes de la ejecución. La publicidad incesante que Voltaire hizo del caso benefició al resto de la familia, que aún no había sido absuelta. En primer lugar, el Consejo Real descar tó los veredictos por motivos técnicos en 1763 y 1764, y luego, en 1765, votó a favor de la absolución de todos los involucra dos y la devolución a la familia de los bienes que les habían sido confiscados. Durante la tempestad desencadenada por el «caso Calas», el foco de atención de Voltaire comenzó a desplazarse, y sus ata ques se dirigieron cada vez más contra el propio sistema de jus ticia penal, especialmente en cuanto al uso de la tortura y la

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Figura 4.  Tortura del agua. Este grabado en madera del siglo xvi (21,6 cm x 14,4 cm) muestra un método francés de tortura con agua. No es exactamente el mismo que sufrió Calas, pero se le parece lo suficiente como para hacernos una idea.

crueldad. En sus primeros escritos sobre Calas, de los años 1762 y 1763, Voltaire no empleó ni una sola vez el término general «tortura» (en su lugar empleó el eufemismo jurídico «la cuestión»). Denunció la tortura judicial por primera vez en 1766, y en lo sucesivo relacionó frecuentemente el «caso Calas» con la tortura. La compasión natural hace que todo el mundo deteste la crueldad de la tortura judicial, afirmó Voltaire, aunque él mismo no lo había dicho así antes. «Los tormentos han sido proscritos de muchas otras [naciones] con buen éxito. Luego todo está decidido.» Tanto cambió el punto de vista de Voltaire que en 1769 se sintió impulsado a añadir un artículo sobre la «tortura» a su Diccionariofibsófico, publicado por primera vez en 1764 e incluido ya en el pontificio índice de Libros Prohibidos. En dicho artículo, Voltaire hace uso de su habitual alternancia de burlas y diatribas para condenar por incivilizadas las prácticas francesas; los extranjeros juzgan a Francia por sus obras de teatro, novelas, versos y bellas actrices sin saber que no hay ninguna nación más cruel que la francesa. Una nación civilizada, concluye Voltaire, no puede estar todavía «guiada por antiguas costumbres atroces». Lo que durante mucho tiempo había parecido aceptable a Voltaire y muchos otros empezó a ponerse en duda.3 Como en el caso más general de los derechos humanos, las nuevas actitudes respecto a la tortura y el castigo humanitario cristalizaron por primera vez en la década de 1760, y no sólo en Francia, sino también en otras partes de Europa y en las colonias americanas. En 1754 Federico el Grande de Prusia, amigo de Voltaire, ya había abolido la tortura judicial en sus dominios. Otros siguieron su ejemplo: Suecia en 1772 y Austria y Bohemia en 1776. En 1780 la monarquía francesa eliminó el uso de la tortura para arrancar confesiones de culpabilidad antes de dictarse sentencia, y en 1788 la abolió de forma provisional antes de la ejecución para obtener el nombre de los cómplices. En 1783 el gobierno británico suspendió la procesión pública a Tyburn, donde las ejecuciones se habían convertido

en una gran diversión popular, e introdujo el uso regular de un tablado que se abría, con lo que se garantizaba que las ejecuciones en la horca fueran más rápidas y humanitarias. En 1789 el gobierno revolucionario francés renunció a todas las formas de tortura judicial y en 1792 introdujo la guillotina, cuyo objeto era uniformizar el cumplimiento de la pena de muerte y ejecutarla de un modo tan indoloro como fuese posible. A finales del siglo XVIII, la opinión pública parecía exigir que se pusiera fin a la tortura judicial y a las numerosas humillaciones que se infligían a los cuerpos de los condenados. Tal como el médico norteamericano Benjamín Rush dijo en 1787, no deberíamos olvidar que hasta los criminales «poseen almas y cuerpos que se componen de los mismos materiales que los de nuestros amigos y parientes. Son hueso de sus huesos».4

La tortura impuesta bajo supervisión judicial para arrancar confesiones había sido introducida o reintroducida en el siglo XIII en la mayoría de los países europeos, como consecuencia del restablecimiento del derecho romano y el ejemplo de la Inquisición católica. En los siglos y muchas de las mentes jurídicas más brillantes de Europa se dedicaron a codificar y regularizar el uso de la tortura judicial para impedir que jueces demasiado celosos o sádicos abusaran de ella. En el siglo Gran Bretaña había sustituido supuestamente la tortura judicial por los jurados, pero en los siglos y aún se recurría a ella en casos de sedición y brujería. Contra las brujas, por ejemplo, los magistrados escoceses, que eran más severos, usaban las punzaduras, la privación del sueño, la tortura por medio de «botas» (aplastamiento,de las piernas) y las quemaduras con hierros candentes, entre otros métodos. La

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ley colonial de Massachusetts permitía la práctica de la tortura para obtener nombres de cómplices, aunque al parecer nunca se ordenaba su aplicación.5 En Europa y en el continente americano eran de uso común las formas brutales de castigo sobre los declarados culpables. Aunque la Declaración de Derechos británica de 1689 prohibía expresamente los castigos crueles, los jueces seguían condenan do a los criminales al poste de los azotes, a las zambullidas, el cepo, la picota, el mareaje a hierro y la ejecución por descuar tizamiento (la desmembración utilizando caballos) o, en el caso de las mujeres, descuartizamiento y quema en la hoguera. Qué constituía un castigo «cruel» respondía claramente a las expec tativas culturales. Hasta 1790 el Parlamento no prohibió la que ma de mujeres en la hoguera. Con anterioridad, sin embargo, se había incrementado espectacularmente el número de delitos punibles con la pena de muerte (según algunas estimaciones, se triplicaron en el transcurso del siglo xvm), y en 1752 se habían tomado medidas para que el castigo por asesinato fuese todavía más horrible, con el fin de aumentar su efecto disuasorio. Asi mismo, el Parlamento ordenó que los cuerpos de todos los ase sinos se entregaran a cirujanos para su disección -algo que en aquel tiempo era considerado ignominioso- y concedió autori dad discrecional a los jueces para ordenar que los cuerpos de los asesinos varones fueran colgados con cadenas después de la ejecución. Pese al creciente malestar que causaba, la práctica de colocar los cadáveres de los asesinos en la picota no se abolió definitivamente hasta 1834.6 Como cabía esperar, en las colonias el castigo seguía las pau tas establecidas en el centro imperial. Así, todavía en la segun da mitad del siglo XVIII, un tercio de todas las sentencias dictadas en el Tribunal Superior de Massachusetts pedía humillaciones públicas, que iban desde la colocación de determinados letre ros hasta la amputación de una oreja, el mareaje a hierro o los azotes. En Boston, un contemporáneo describió cómo «las mu-

 jeres fueron sacadas de una jaula enorme, en cuyo interior habían sido arrastradas desde la cárcel, y atadas al poste con la espalda desnuda, en la cual se asestaban treinta o cuarenta latigazos en medio de los chillidos de las culpables y el rugir de la muchedumbre». La Declaración de Derechos británica no protegía a los esclavos, ya que no los consideraba personas con derechos jurídicos. Virginia y Carolina del Norte permitían expresamente la castración de esclavos por delitos atroces, y en Maryland, en casos de traición menor o incendio provocado por un esclavo, a éste le cortaban la mano derecha y luego lo ahorcaban, le cortaban la cabeza, lo descuartizaban y se exhibían las partes desmembradas. Aún hacia el año 1740, los esclavos de Nueva York estaban expuestos a ser quemados de manera atrozmente lenta, descoyuntados en là rueda o colgados con cadenas hasta morir de inanición.7 La mayoría de las sentencias dictadas por los tribunales franceses en la segunda mitad del siglo xvm incluían todavía alguna forma de castigo corporal público, como, por ejemplo, el mareaje a hierro, los azotes o el collar de hierro (que se sujetaba a un poste o a la picota; véase la figura 5). En el mismo año en que Calas fue ejecutado, el Parlamento de París pronunció juicios penales de apelación contra doscientos treinta y cinco hombres y mujeres que antes habían sido juzgados por el tribunal parisiense de Châtelet (un tribunal inferior): ochenta y dos fueron condenados al destierro y al mareaje a hierro, generalmente combinado con azotes; nueve a la misma combinación junto con el collar de hierro; diecinueve al mareaje a hierro y a la cárcel; veinte al confinamiento en el Hôpital Général* después del mareaje a hierro o el collar, o ambas cosas; doce a la horca; tres al descoyuntamiento en la rueda; y uno a la hoguera. Si se considerase la totalidad de los tribunales de París, en sólo un año * Institución penal francesa creada en 1656 para confinar a mendigos y vagabundos. (N. del T.) 

de una jurisdicción el número de humillaciones y mutilaciones públicas ascendería a quinientas o seiscientas, incluidas unas die ciocho ejecuciones.8 En Francia, la pena de muerte podía imponerse de cinco modos distintos: la decapitación para los nobles; la horca para los delincuentes comunes; el descuartizamiento en los casos de delito contra el soberano, llamados de lese-majesté   («de lesa ma  jestad»); la hoguera en los casos de herejía, magia, incendio pro vocado, envenenamiento, bestialidad y sodomía; y el descoyun tamiento en la rueda en los de asesinato o salteamiento. En el siglo xvni, los jueces ordenaban raramente el descuartizamiento y la quema en la hoguera. Era muy común, en cambio, el des coyuntamiento en la rueda: por ejemplo, en la jurisdicción del Parlamento de Aix-en-Provence, al sur de Francia, casi la mitad de las cincuenta y tres sentencias de muerte pronunciadas en tre 1760 y 1762 pedía el descoyuntamiento en la rueda.9 Sin embargo, a partir de 1760, diversas campañas condujeron a la abolición de la tortura sancionada por el Estado y a una moderación cada vez mayor del castigo (incluso para los escla vos). Los reformadores atribuyeron sus logros a la propagación del humanitarismo ilustrado. En 1786, el reformador inglés Sa muel Romilly echó la vista atrás y afirmó con confianza que «a medida que los hombres han reflexionado y razonado sobre este importante asunto, los conceptos absurdos y bárbaros de la jus ticia, los cuales prevalecieron durante siglos, se han desacredi tado, y principios humanos y racionales se han adoptado en su lugar». Buena parte del impulso recibido por este razonamien to se debió al breve e incisivo ensayo De los delitosy de las penas, publicado en 1764 por un aristócrata italiano de 25 años, Ce sare Beccaria. Promocionado por los círculos afines a Diderot, traducido pronto al francés y al inglés, y leído ávidamente por Voltaire en medio del «caso Calas», el librito de Beccaria cen tró la atención sobre el sistema de justicia penal de cada país. El advenedizo italiano no sólo rechazaba la tortura y el castigo

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Figura 5.  El collar de hierro. El objeto principal de este castigo era la humilla

ción pública. Este grabado de un artista desconocido muestra a un hombre condenado por fraude y difamación en 1760. Según el pie, primero estuvo su  jetado al collar de hierro durante tres días, luego fue marcado a fuego y final mente enviado a galeras el resto de su vida.

cruel, sino también -lo cual era notable para la época- la mis ma pena de muerte. Contra el poder absoluto de los gobernan tes, la ortodoxia religiosa y los privilegios de la nobleza, Beccaria predicaba una pauta democrática de justicia: «La felicidad dividida entre el mayor número». A partir de entonces sería ci tado por la práctica totalidad de los reformadores, desde Filadelfia hasta Moscú.10 Beccaria contribuyó a valorizar el nuevo lenguaje de los sen timientos. En su opinión, la pena de muerte no era útil «por el ejemplo que da a los hombres de atrocidad», y se preguntó si se podía «abrigar esta crueldad inútil [la de atormentar y afligir], instrumento del furor y del fanatismo». Al justificar su interven ción, expresó su esperanza de que si «contribuyese a arrancar de los dolores y angustias de la muerte a alguna víctima infeliz de la tiranía o de la ignorancia, igualmente fatal, las bendiciones y lá grimas de un solo inocente me consolarían del desprecio del res to de los hombres». Después de leer a Beccaria, el jurista inglés William Blackstone estableció la relación que a partir de enton ces se convertiría en característica del punto de vista ilustrado: el derecho penal, afirmó Blackstone, debería ser siempre «con forme a los dictados de la verdad y la justicia, los sentimientos de humanidad y los derechos indelebles de la humanidad».11 Sin embargo, como demuestra el ejemplo de Voltaire, la elite educada, incluso muchos de los reformadores más destacados, no comprendió inmediatamente la relación que existía entre el emergente lenguaje de los derechos y la tortura y el castigo cruel. Voltaire clamó contra la injusticia en el «caso Calas», pero al principio no puso objeciones a que el anciano hubiera sido tor turado o descoyuntado en la rueda. Si la compasión natural hace que todo el mundo deteste la crueldad de la tortura judi cial, como diría Voltaire más adelante, entonces, ¿por qué no era esto obvio antes de la década de 1760, ni siquiera para él? Evidentemente, algún tipo de anteojeras había impedido que la empatia interviniese antes.12

A partir del momento en que los escritores y los reforma dores jurídicos de la Ilustración comenzaron a poner en entre dicho la tortura y el castigo cruel, las actitudes sufrieron un cam bio radical en los siguientes veinte años. Parte de este cambio fue el descubrimiento de la afinidad, pero fue más allá. Además de la empatia -en este caso, la condición necesaria de sentir em patia por los condenados judicialmente-, era necesaria una nue va preocupación por el cuerpo humano. Sagrado en otro tiem po, pero circunscrito al orden definido por la religión, en el que los cuerpos individuales podían ser mutilados o torturados por el bien general, el cuerpo pasó a ser sagrado por sí mismo, en un orden secular que descansaba en la autonomía y la inviola bilidad de los individuos. Esta evolución comprende dos par tes. En el transcurso del siglo xvill, los cuerpos adquirieron un valor más positivo al estar más separados,, al tornarse más due ños de sí mismos y más individualizados, mientras que su vio lación provocaba cada vez más reacciones negativas.

Aunque podría parecer que los cuerpos están siempre inhe rentemente separados unos de otros, al menos después del na cimiento, las fronteras entre los cuerpos no quedaron definidas con claridad hasta después del siglo XIV. Los individuos se vol vieron más independientes cuando sintieron de'forma crecien te la necesidad de ocultar las excreciones corporales. Descendió el umbral de la vergüenza, a la vez que aumentaba la presión sobre el autocontrol. Defecar y orinar en público se considera ba cada vez más repulsivo. La gente empezó a usar pañuelos en lugar de sonarse la nariz con las manos. Escupir,'^córner en una escudilla común y dormir con desconocidos eran actividades que empezaban a verse como costumbres repugnantes o, al me

nos, desagradables. Los arrebatos de emoción y el comportamiento agresivo pasaron a ser socialmente inaceptables. Estos cambios de actitud respecto al cuerpo eran indicios superficiales de una transformación subyacente. Todos ellos señalaban el advenimiento del individuo ensimismado, cuyas fronteras debían ser respetadas en la interacción social. El autodominio y la autonomía requerían una creciente disciplina con respecto a uno mismo.13 Los cambios que, durante el siglo xvm, se produjeron en los conciertos y las funciones de teatro, en la arquitectura doméstica y en el retratismo se cimentaron en estas alteraciones duraderas de las actitudes. Asimismo, estas nuevas experiencias resultarían cruciales para la aparición de la sensibilidad. Después de 1750, los aficionados a la ópera empezaron a escuchar la música en silencio, en lugar de andar de un lado a otro para visitar a sus amistades y ponerse a conversar con ellas, lo cual les permitió sentir fuertes emociones individuales en respuesta a la música. Una mujer contó su reacción a la ópera Alceste, de Gluck, que se estrenó en París en 1776: Escuché esta nueva obra con emoción profunda [...]. Desde los primeros compases se apoderó de mí un sentimiento de reverencia tan fuerte, y sentí tan intensamente dentro de mí ese impulso religioso [...], que sin saberlo siquiera me postré de rodillas en mi palco y permanecí en esta postura, suplicante y con las manos apretadas, hasta el final de la obra.

La reacción de esta mujer (la carta está firmada por Pauline de R ***) es especialmente digna de atención por trazar un paralelo explícito con la experiencia religiosa. La base de toda autoridad estaba desplazándose de un marco religioso trascendental a otro humano interno, pero este desplazamiento sólo podía cobrar sentido si era experimentado de una manera personal, incluso íntima.14

Los espectadores de teatro eran más aficionados al barullo que se formaba durante las funciones que los amantes de la música, pero incluso en el teatro nuevas prácticas anunciaban un futuro diferente, en el que las obras se representarían en medio de algo muy cercano al silencio religioso. Durante gran parte del siglo xvill, los espectadores parisienses coordinaban las toses, los escupitajos, los estornudos y los pedos para interrumpir aquellas funciones que no les gustaban, y las exhibiciones públicas de ebriedad, así como las peleas, interrumpían el parlamento de los actores. Con el fin de colocar a los espectadores más lejos y, de este modo, las interrupciones resultasen más difíciles, en 1759 se eliminaron en Francia las localidades situadas en el escenario. En 1782 los esfuerzos por imponer orden en el patio de butacas o  parterre   culminaron con la instalación de bancos en la Comédie Française; hasta ese momento, los espectadores del patio de butacas deambulaban libremente y, en ocasiones, se comportaban más como chusma que como público. Si bien la colocación de los bancos provocó discusiones acaloradas en la prensa de la época y fue vista por algunos como un ataque peligroso a la libertad y la franqueza del patio de butacas, el rumbo que seguirían los acontecimientos estaba claro: los estallidos colectivos cedían el paso a experiencias internas individuales y más tranquilas.15 La arquitectura doméstica reforzó este sentido de la separación individual. La «cámara» (chambre)   de las casas francesas se especializó cada vez más en la segunda mitad del siglo xvill. Lo que en otros tiempos había sido una habitación «para todo» se convirtió en el «dormitorio», y en las familias acomodadas incluso los niños tenían dormitorios separados del de sus padres. Dos terceras partes de las casas de París ya contaban con dormitorios en la segunda mitad del siglo xvill, mientras que sólo una de cada siete tenía comedor. La dite de la; sociedad parisiense se empeñó en disponer de varias habitaciones de uso privado, que iban desde los boudoirs   (del francés bouder,  que sig-

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nos, desagradables. Los arrebatos de emoción y el comportamiento agresivo pasaron a ser socialmente inaceptables. Estos cambios de actitud respecto al cuerpo eran indicios superficiales de una transformación subyacente. Todos ellos señalaban el advenimiento del individuo ensimismado, cuyas fronteras debían ser respetadas en la interacción social. El autodominio y la autonomía requerían una creciente disciplina con respecto a uno mismo.13 Los cambios que, durante el siglo xvm, se produjeron en los conciertos y las funciones de teatro, en la arquitectura doméstica y en el retratismo se cimentaron en estas alteraciones duraderas de las actitudes. Asimismo, estas nuevas experiencias resultarían cruciales para la aparición de la sensibilidad. Después de 1750, los aficionados a la ópera empezaron a escuchar la música en silencio, en lugar de andar de un lado a otro para visitar a sus amistades y ponerse a conversar con ellas, lo cual les permitió sentir fuertes emociones individuales en respuesta a la música. Una mujer contó su reacción a la ópera Alceste, de Gluck, que se estrenó en París en 1776: Escuché esta nueva obra con emoción profunda [...]. Desde los primeros compases se apoderó de mí un sentimiento de reverencia tan fuerte, y sentí tan intensamente dentro de mí ese impulso religioso [...], que sin saberlo siquiera me postré de rodillas en mi palco y permanecí en esta postura, suplicante y con las manos apretadas, hasta el final de la obra.

La reacción de esta mujer (la carta está firmada por Pauline de R ***) es especialmente digna de atención por trazar un paralelo explícito con la experiencia religiosa. La base de toda autoridad estaba desplazándose de un marco religioso trascendental a otro humano interno, pero este desplazamiento sólo podía cobrar sentido si era experimentado de una manera personal, incluso íntima.1'1

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Los espectadores de teatro eran más aficionados al barullo que se formaba durante las funciones que los amantes de la música, pero incluso en el teatro nuevas prácticas anunciaban un futuro diferente, en el que las obras se representarían en medio de algo muy cercano al silencio religioso. Durante gran parte del siglo XVIII, los espectadores parisienses coordinaban las toses, los escupitajos, los estornudos y los pedos para interrumpir aquellas funciones que no les gustaban, y las exhibiciones públicas de ebriedad, así como las peleas, interrumpían el parlamento de los actores. Con el fin de colocar a los espectadores más lejos y, de este modo, las interrupciones resultasen más difíciles, en 1759 se eliminaron en Francia las localidades situadas en el escenario. En 1782 los esfuerzos por imponer orden en el patio de butacas o  parterre   culminaron con la instalación de bancos en la Comédie Française; hasta ese momento, los espectadores del patio de butacas deambulaban libremente y, en ocasiones, se comportaban más como chusma que como público. Si bien la colocación de los bancos provocó discusiones acaloradas en la prensa de la época y fue vista por algunos como un ataque peligroso a la libertad y la franqueza del patio de butacas, el rumbo que seguirían los acontecimientos estaba claro: los estallidos colectivos cedían el paso a experiencias internas individuales y más tranquilas.15 La arquitectura doméstica reforzó este sentido de la separación individual. La «cámara» (chambre)   de las casas francesas se especializó cada vez más en la segunda mitad del siglo XVIII. Lo que en otros tiempos había sido una habitación «para todo» se convirtió en el «dormitorio», y en las familias acomodadas incluso los niños tenían dormitorios separados del de sus padres. Dos terceras partes de las casas de París ya contaban con dormitorios en la segunda mitad del siglo xvm, mientras que sólo una de cada siete tenía comedor. La elite de la sociedad parisiense se empeñó en disponer de varias habitaciones de uso privado, que iban desde los boudoirs   (del francés bouder,  que sig-

nifica «enfurruñarse»; los boudoirs   eran habitaciones donde uno podía enfurruñarse en privado) hasta los retretes y las cabinas de baño. Con todo, el avance hacia la privacidad individual de bería considerarse con reservas, al menos en Francia. En efecto, los viajeros ingleses se quejaban constantemente de que, en las posadas francesas, tres o cuatro extraños durmiesen en una mis ma habitación (si bien en camas separadas), se utilizase el re trete a la vista de todos, se orinase en el hogar de la chimenea y se lanzase por la ventana el contenido de los orinales. Sin em bargo, sus quejas son testimonio de que en ambos países el pro ceso estaba en marcha. En Inglaterra, una novedad notable era la del jardín con paseo circular, creado en las fincas campestres entre 1740 y 1760; el circuito cerrado, con sus vistas y monu mentos escogidos esmeradamente, estaba pensado para intensi ficar la meditación y la remembranza en privado.16 Los cuerpos siempre habían sido centrales en la pintura europea, pero antes del siglo xvn los más frecuentes eran los de la Sagrada Familia, los de los santos católicos o los de los go bernantes y sus cortesanos. En el siglo xvu y, especialmente, en el XVIII, muchas personas corrientes empezaron a encargar re tratos de ellas y de sus familias. Después de 1750, las exposi ciones públicas regulares -las cuales constituían un nuevo rasgo de la vida social- mostraban cada vez más retratos de personas corrientes en Londres y París, aunque oficialmente la pintura histórica seguía siendo el género principal. En las colonias británicas de Norteamérica, las artes plásti cas estaban dominadas por el retratismo, en parte porque allí las tradiciones eclesiásticas y políticas de Europa tenían menos peso. Los retratos no cobraron relevancia en las colonias hasta el siglo XVIII: se pintaron cuatro veces más retratos entre 1750 y 1776 que entre 1700 y 1750, y muchos de ellos correspondían a ciudadanos comunes y a terratenientes (figura 6). A pesar de la preponderancia dada a la pintura histórica en la Francia de la Revolución y el Imperio napoleónico, los retratos constituían al86

Figura 6. Retrato del capitán John Pigott pintado por Joseph Blackburn. Como muchos otros artistas que trabajaban en las colonias norteamericanas, Joseph Blackburn nació en Inglaterra y muy probablemente se formó allí antes de tras ladarse a las Bermudas en 1752 y a Newport, Rhode Island, al año siguiente. Después de pintar decenas de retratos en Newport, Boston y Portsmouth, New Hampshire, regresó a Inglaterra en 1764. Este óleo, pintado hacia 1760 (127 cm x 101,6 cm), forma pareja con el retrato de la esposa de Pigott. Blackbum era conocido por prestar mucha atención al encaje y otros detalles de la indumentaria.

rededor del 40 por ciento de los cuadros que se exponían en los salones. Los precios que pedían los retratistas subieron en las úl timas décadas del siglo XVIII, y los grabados llevaron los retratos a un público amplio, más allá de los modelos y sus respectivas familias. El pintor inglés más famoso de la época, Sir Joshua Reynolds, cimentó su reputación como retratista, y, según Horace Walpole, «rescató el retratismo de la insipidez».17 Un espectador contemporáneo expresó su desdén al ver el número de retratos que había en la exposición francesa de 1769: La multitud de retratos, Señor, con que me topo en todas partes, me obliga a pesar mío a hablar de este asunto ahora y tratar esta cuestión árida y monótona que había reservado para el final. En vano se ha quejado el público, desde hace mucho tiempo, de la multitud de burgueses oscuros ante los que debe pasar constante mente en las exposiciones [...]. La facilidad del género, su utilidad y la vanidad de todos estos personajillos alientan a nuestros ar tistas emergentes [...]. Gracias al infortunado gusto del siglo, el Sa lón se está convirtiendo en nada más que una galería de retratos.

Según los franceses, el «infortunado gusto» emanaba de In glaterra, y para muchos apuntaba a la inminente victoria del co mercio sobre el arte verdadero. En su artículo sobre el «Retrato» para la Encyclopédie   de Diderot, el caballero Louis de Jaucourt concluía que «el género de pintura más seguido y más buscado en Inglaterra es el del retrato». Más avanzado el siglo, el escri tor Louis-Sébastien Mercier intentó mostrar un tono concilia dor: «Los ingleses descuellan en el retrato, y nada supera los re tratos de Regnols   [sic], cuyos ejemplos principales son de cuerpo entero, a tamaño natural, y no van a la zaga de las pinturas his tóricas» (figura 7). Con su agudeza habitual, Mercier había cap tado el elemento esencial; en Inglaterra los retratos eran com parables al género principal de la Academia Francesa de Bellas Artes, la pintura histórica. Ahora la persona corriente podía ser 

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•Sil/: Figura 7. Retrato de Lady Charlotte Fitz-William, grabado a media tinta de Ja mes MacArdeil a partir de un cuadro de Sir Joshua Reynolds, 1754. Reynolds se hizo famoso pintando retratos de figuras destacadas de la sociedad britá nica. A menudo sólo pintaba el rostro y las manos de su modelo, y encargaba las cortinas y los vestidos a especialistas o ayudantes. Charlotte tenía apenas ocho años cuando se pintó este retrato, pero el peinado, los pendientes y el broche de perlas hacen que parezca mayor. Grabados como éste acrecentaron la fama de Reynolds. Jam es MacArdeil realizó grabados ^ media tinta de mu chos de los retratos de Reynolds. El pie dice: «J. Reynolds  pinxt. J. McArdell fecit. Lady Charlotte Fitz-William. Publicado por J. Reynolds conforme a una Ley del Parlamento 1754».

heroica simplemente en virtud de su individualidad. Ahora el cuerpo corriente tenía distinción.18 En efecto, los retratos podían transmitir un aspecto muy distinto de la individualidad. En una época en que, en Gran Bretaña, Francia y sus colonias, la riqueza comercial crecía a pasos agigantados, el encargo de un retrato como señal de cierto estatus y refinamiento reflejaba un avance del consumismo. El parecido no siempre ocupaba el puesto de honor en estos encargos. Las personas corrientes no deseaban parecer corrientes en sus retratos, y algunos retratistas se hicieron más famosos por su capacidad de reproducir encajes, sedas y rasos que por la de pintar rostros. Sin embargo, aunque a veces los retratos se centraban en la representación de tipos o eran alegorías de determinadas virtudes o de la riqueza, en la segunda mitad del siglo xvm los retratos de esta clase perdieron peso, ya que los artistas y sus clientes empezaron a decantarse por representaciones más naturales de la individualidad psicológica y fisonómica. Además, la misma proliferación de retratos individuales fomentó la opinión de que cada persona era un individuo único, separado, característico y original; por tanto, debía representarse como tal.19 Las mujeres interpretaron en esta evolución un papel en ocasiones sorprendente. El furor provocado por aquellas novelas que, como Clarissa,  tenían por protagonistas a mujeres corrientes con una rica vida interior, hizo que los cuadros alegóricos de sujetos femeninos, cuyos rostros parecían máscaras, fuesen percibidos como intrascendentes o simplemente decorativos. A medida que los pintores buscaron con más ahínco la franqueza y la intimidad psicológica en sus retratos, la relación entre el artista y su modelo se revistió de una tensión sexual evidente, sobre todo en el caso de las mujeres que pintaban retratos de hombres. En 1775, James Boswell dejó constancia de las críticas que Samuel Johnson había lanzado contra las retratistas: «Pensaba [Johnson] que pintar retratos era una ocupación poco apropiada para una mujer. “La práctica pública de cualquier arte, y

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mirar fijamente al rostro de los hombres, es muy indelicada en una mujer”». No obstante, varias retratistas se convirtieron en ver daderas celebridades en la segunda mitad del siglo xvill. Denis Diderot se hizo retratar por una de ellas, la alemana Anna Therbusch. En su reseña del Salón de 1767, donde se expuso el re trato, Diderot sintió la necesidad de defenderse de la insinuación de que se había acostado con ella, «una mujer que no es bonita». Pero también tuvo que admitir que su hija había quedado tan impresionada por el parecido del retrato de Therbusch que se veía obligada a reprimir el deseo de besarlo cien veces cuando su padre estaba ausente, temiendo estropearlo.20 Así pues, aunque algunos críticos pudieran juzgar que en los retratos el parecido era menos importante que el valor estéti co, resulta obvio que muchos clientes y un número cada vez mayor de críticos lo tenían en gran estima. En su revelador Dia-  rio para Eliza   (1767), Laurence Sterne se refiere repetidamente a «tu retrato dulce y amoroso», el retrato de Eliza, probablemente obra de Richard Cosway, que es todo cuánto posee de su amor ausente: «Tu retrato eres tú misma, todo sentimiento, dulzura y lealtad [...]. ¡Amado original!, cuánto se parece a ti, y se pare cerá, hasta que lo hagas desaparecer con tu presencia». Como en la novela epistolar, también en el retratismo las mujeres de sempeñaron un papel preponderante respecto al proceso de la empatia. Aunque en teoría la mayor parte de los hombres se mostraban partidarios de que las mujeres continuasen encarnan do el recato y la virtud, era inevitable que en la práctica las mu  jeres representasen y, por tanto, evocasen el sentimiento, que amenazaba siempre con desbordar sus fronteras.21 Tan valorado llegó a ser el parecido con el original que, en 1786, el músico y grabador francés Gilles-Louis Chrétien in ventó una máquina, llamada physionotrace,  que producía mecá nicamente retratos de perfil (véase la figura 8). El perfil de ta maño natural era luego reducido y grabado sobre una lámina de cobre. Entre los centenares que produjo Chrétien, primero en

colaboración con el miniaturista Edmé Quenedey y luego riva lizando con él, había uno de Thomas Jefferson tomado en abril de 1789. Un emigrado francés introdujo el proceso en Estados Unidos, y Jefferson encargó que le hicieran otro en 1804. C on vertida ahora en una curiosidad histórica eclipsada desde hace mucho tiempo por la aparición de la fotografía, la  physionotrace  constituye una muestra más del interés por representar a las per sonas corrientes -Jefferson aparte- y captar las diferencias más pequeñas entre una persona y otra. Además, tal como sugieren los comentarios de Sterne, el retrato, especialmente en minia tura, servía con frecuencia como «disparador» de la memoria y ofrecía la oportunidad de revivir una emoción cariñosa.22

Pasear por el jardín, escuchar música en silencio, utilizar un pañuelo y contemplar retratos: todo esto parece acompañar a la imagen del lector empático, a la vez que parece de todo pun to incongruente al lado de la tortura y ejecución de Jean Calas. Sin embargo, no hay duda de que los mismos jueces y legisla dores que mantenían el sistema jurídico tradicional, y hasta de fendían su severidad, escuchaban música en silencio, encargaban retratos y poseían casas con dormitorios, si bien es posible que no leyeran novelas, a causa de la asociación de éstas con la se ducción y el libertinaje. Los magistrados aprobaban el sistema tradicional de crimen y castigo porque creían que a los culpables de crímenes sólo se les podía controlar mediante una fuerza ex terna. Según el punto de vista tradicional, las personas corrientes no podían dominar sus propias pasiones. Era necesario dirigir las, empujarlas a hacer el bien e impedir que siguieran sus ba  jo s instintos. Esta tendencia de los seres humanos al mal era consecuencia del pecado original, la doctrina cristiana que afir-

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ma que todas las personas tienen una disposición innata al pe cado desde que Adán y Eva perdieron la gracia divina en el jar dín del Edén. Pierre-François Muyart de Vouglans nos ofrece la rara oportu nidad de apreciar la postura tradicionalista, al tratarse de uno de los poquísimos juristas que se apresuraron a recoger el guante de Beccaria y defender por escrito las antiguas costumbres. Ade más de sus numerosas obras sobre derecho penal, Muyart escri bió al menos dos panfletos en los que defendía el cristianismo y atacaba a sus críticos modernos, en especial a Voltaire. En 1767 publicó una minuciosa refutación de Beccaria. Empleando los términos más enérgicos, puso objeciones a la tentativa de Bec caria de fundamentar su sistema en «el corazón humano», en «los sentimientos indelebles del hombre». «Me enorgullezco de tener tanta sensibilidad como cualquiera», afirmó Muyart, «pero sin duda no tengo una organización de fibras [terminaciones nerviosas] tan poco rígida como la de nuestros modernos cri minalistas, porque no he sentido ese suave estremecimiento del que hablan.» Por el contrario, Muyart sintió sorpresa, por no decir un gran impacto cuando vio que Beccaria edificaba su sis tema sobre las ruinas de toda la sabiduría heredada.23 Muyart se burla del método racionalista de Beccaria: «Sen tado en su estudio, [el autor] se propone examinar las leyes de todas las naciones y hacernos ver que hasta ahora nunca hemos tenido un pensamiento exacto o sólido sobre este asunto cru cial». Según Muyart, la razón por la cual resultaba tan difícil re formar el derecho penal era que éste se basaba en el derecho positivo y dependía menos del razonamiento que de la expe riencia y la práctica. Lo que enseñaba la experiencia era la ne cesidad de controlar a los indisciplinados en vez de mimar sus sensibilidades: «
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deberían ser, recalcó, y sólo el temible poder de una justicia ven gadora podía refrenar esos temperamentos.24 El espectáculo del dolor en el patíbulo estaba concebido para infundir temor en los espectadores y servir así de elemento di suasorio. Los presentes -normalmente se trataba de multitudesdebían identificarse con el dolor del reo y, por medio de ese do lor, sentir la abrumadora majestuosidad de la ley, el Estado y, en definitiva, de Dios. Por eso Muyart encontraba repugnante que Beccaria intentase justificar sus argumentos haciendo referencia a «la sensibilidad al dolor del culpable». Era esa sensibilidad la que hácía que el sistema tradicional funcionase. «Precisamente porque cada hombre se identificaba con lo que le sucedía a otro, y porque sentía un horror natural al dolor, era necesario prefe rir, en la elección de los castigos, el que fuese más cruel para el cuerpo del culpable.»25 De acuerdo con la opinión tradicional, los dolores del cuer po no pertenecían enteramente al reo individual. Esos dolores tenían los propósitos religiosos y políticos superiores de reden ción y reparación de la comunidad. Los cuerpos podían ser mu tilados para marcar la presencia de la autoridad, y descoyuntados o quemados para restaurar de este modo el orden moral, polí tico y religioso. Dicho de otro modo, el delincuente era una es pecie de víctima sacrificial cuyo sufrimiento devolvería la compleción a la comunidad y el orden al Estado. En Francia, la naturaleza sacrificial del rito se subrayaba mediante la inclusión en muchas sentencias de un acto formal de penitencia (la amen-  de honorable),  en el cual el criminal condenado portaba una an torcha encendida y, camino del patíbulo, se detenía delante de una iglesia para pedir perdón.26 Como el castigo era un rito sacrificial, los festejos acompa ñaban inevitablemente al miedo y, a veces, lo eclipsaban. Las eje cuciones públicas reunían a miles de personas pata celebrar que la comunidad iba a recuperarse de la herida infligida por el cri men. En París, las ejecuciones tenían lugar en la misma plaza (la

Place de Grève) donde la familia real celebraba los nacimientos y matrimonios con fuegos artificiales. Sin embargo, como a me nudo cuentan los observadores, en los festejos había algo impre visible. Las clases educadas de Inglaterra expresaban cada vez con más frecuencia su desaprobación ante las «más asombrosas es cenas de ebriedad y libertinaje» que acompañaban a las ejecucio nes en Tyburn (figura 9). Los autores de cartas se lamentaban de que la multitud se burlara de los clérigos enviados para atender a los presos, de las peleas entre los aprendices de cirujano y los amigos de los ejecutados por hacerse con los cadáveres y, en ge neral, de la expresión de una «especie de Regocijo, como si el Espectáculo que acababan de contemplar hubiera proporcionado Placer en vez de Dolor». Informando de una ejecución en la hor ca en el invierno de 1776, el Morning Post   de Londres se quejó de que «la multitud despiadada se comportó con la más inhu mana indecencia, gritando, riendo, tirándose bolas de nieve unos a otros, en especial a las pocas personas que mostraban una com pasión apropiada a los infortunios de sus semejantes».27 Aunque la conducta de la multitud fuese más comedida, su mismo tamaño podía resultar inquietante. En 1787, un británico de visita en París informó sobre una ejecución por descoyunta miento en la rueda: «El ruido de la multitud era como el ronco murmullo de las olas del mar cuando rompen en una costa ro cosa. Durante un momento se calmó, y, en un silencio sobreco gedor, la multitud contempló cómo el verdugo tomaba una barra de hierro y empezaba la tragedia golpeando a su víctima en el antebrazo». Lo que más turbó a este observador, como a muchos otros, fue el gran número de espectadoras: «Es asom broso que la parte más delicada de la creación, cuyos sentimien tos son tan exquisitamente tiernos y refinados, acuda en multi tud a ver un espectáculo tan sangriento. Mas, sin duda, es la piedad, la bondadosa compasión que sienten, lo que las hace sentir angustia ante las torturas infligidas a nuestros semejan tes». Huelga decir que no es tan evidente que ésta fuera la emo-

Figura 9.  Procesión a Tybum por William Hogarth, 1747. The Idk ‘Prentice exe-  cuted at Tybum   [La ejecución del aprendiz perezoso en Tybum] es la lámina 11 de la serie de Hogarth Indmtry and Idleness   [Laboriosidad y pereza], que compara la suerte que corrieron dos aprendices. Esta ilustración representa el lamentable final de Tilomas Idle, el aprendiz perezoso. El patíbulo puede verse al fondo, en la parte central derecha, junto a la tribuna para la multitud. Un predicador metodista arenga al reo, que probablemente está leyendo su Biblia mientras es transportado en un carro junto con su ataúd. Un hombre vende pasteles en primer término, a la derecha. Alrededor de su cesta hay cuatro velas porque ha estado allí desde el amanecer, sirviendo a la gente que acudió temprano para encontrar un buen sitio. Un pihuelo le está robando la bolsa. Detrás de la mujer que vende la confesión de Thomas Idle, hay otra que vende ginebra de la cesta que lleva a la cintura. Enfrente de ella, una mujer pega puñetazos a un hombre, al tiempo que otro hombre que se encuentra cerca se dispone a arrojar un perro al predicador. Hogarth capta todo el desorden de la multitud que asiste a la ejecución. El pie dice: «Dibujado y grabado por Wm Hogarth conforme a una Ley del Parlamento 30 de septiembre de 1747».

ción predominante entre las mujeres. La multitud ya no sentía las emociones que en teoría debía provocar el espectáculo.28 El dolor, el castigo y el espectáculo público del sufrimiento perdieron paulatinamente sus amarras religiosas en la segunda mitad del siglo xvill; pero el proceso no sucedió de repente, y en aquel momento no se entendió muy bien. Ni siquiera Beccaria acertó a ver todas las consecuencias de la nueva forma de pensar, por cuya cristalización tanto había hecho. Beccaria que ría colocar la ley sobre una base más rousseauniana que reli giosa, «debiendo ser las leyes pactos considerados de hombres libres». Pero, aunque se mostró a favor de la moderación de la pena -ésta debía ser «la más pequeña de las posibles en las cir cunstancias actuales, proporcionada a los delitos»-, insistió en que había de ser pública, puesto que, en su opinión, la exposi ción pública garantizaba la transparencia de la ley.29 De acuerdo con la emergente visión individualista y secu lar, los dolores pertenecían exclusivamente a quien los sufría en el momento presente. Las mejoras en el tratamiento médi co del dolor no fueron la causa del cambio de actitud ante éste. Los médicos trataban ciertamente de aliviarlo, pero el verdadero avance que supuso la anestesia, mediante el éter y el clorofor mo, no se produciría hasta mediados del siglo XIX. Ese cambio de actitud fue consecuencia de la revaluación del cuerpo in dividual y sus dolores. Puesto que ahora el dolor y el propio cuerpo pertenecían únicamente al individuo, no a la comuni dad, el individuo ya no podía ser sacrificado por el bien de la comunidad o por un propósito religioso superior. Tal como sos tenía el reformador inglés Henry Dagge, «la mejor manera de promover el bien de la sociedad es respetar a los individuos». El castigo no debía verse como la expiación del pecado, sino como el pago de una «deuda» contraída con la sociedad, y estaba cla ro que un cuerpo mutilado no traía consigo pago alguno. El dolor, símbolo de reparación bajo el Antiguo Régimen, consti tuía ahora un obstáculo para cualquier descargo con sentido.

Un ejemplo de este cambio en el punto de vista es que muchos  jueces de las colonias británicas de Norteamérica empezaron a imponer multas, en lugar de azotes, por delitos relacionados con la propiedad.30 Así pues, según la nueva visión, el castigo cruel aplicado en un marco público no constituía una reafirmación de la sociedad, sino más bien una agresión. El dolor embrutecía al individuo -y, por identificación, a los espectadores-, en vez de abrir la puerta a la salvación por medio del arrepentimiento. En esta lí nea, el abogado inglés William Edén denunció la exposición de cadáveres: «Nos dejamos pudrir mutuamente como espantapája ros en los setos; y nuestras horcas están abarrotadas de cadáveres humanos. ¿No cabe dudar de que la familiaridad forzada con es tos objetos pueda tener otro efecto que no sea el de embotar los sentimientos y destruir los prejuicios benévolos de las personas?». En 1787, Benjamin Rush se permitió rechazar cualquier duda al respecto: «La reforma de un criminal nunca puede efectuarse por medio de un castigo público», afirmó rotundamente. El cas tigo público destruye todo sentido de la vergüenza, no produce ningún cambio de actitud y, en vez de actuar como elemento disuasorio, provoca el efecto contrario en los espectadores. Si bien estaba de acuerdo con Beccaria en su oposición a la pena de muerte, el doctor Rush discrepaba en que el castigo tuviese que ser público; a su juicio, debía ser privado, administrado detrás de los muros de una prisión y orientado a la rehabilitación, es decir, a la devolución del criminal a la sociedad y a su libertad perso nal, «tan querida por todos los hombres».31

La aceptación por parte de las elites de las nuevas formas de considerar el dolor y el castigo se produjo por etapas, en-

tre 1760 y 1790. A partir de 1760, muchos abogados publicaron informes en los que denunciaban la injusticia de la condena de Calas, por ejemplo, pero, al igual que Voltaire, ninguno de ellos se opuso a la tortura judicial ni al descoyuntamiento en la rue da. Sí se ocuparon del fanatismo religioso, ya que estaban con vencidos de que había incitado tanto al pueblo llano como a los  jueces de Toulouse. Los informes dedicaban mucho espacio al momento de la tortura y la muerte de Jean Calas, pero sin po ner en duda su legitimidad como instrumentos penales. En esencia, los informes a favor de Calas mantenían los su puestos de la tortura y el castigo cruel. Los defensores de Ca las daban por sentado que el cuerpo que sintiese dolor diría la verdad; Calas probó su inocencia manteniéndola incluso en medio del dolor y el sufrimiento (figura 10). Con el lenguaje tí pico del bando favorable a Calas, Alexandre-Jérôme Loyseau de Mauléon sostenía que «Calas soportó la cuestión [la tortura] con esa resignación heroica que sólo pertenece a la inocencia». Mien tras sus huesos eran aplastados uno tras otro, Calas pronunció «estas palabras conmovedoras»: «Muero inocente; Jesucristo, la inocencia misma, deseó fervorosamente morir por medio de un sufrimiento aún más cruel. Dios castiga en mí el pecado de aquel desdichado [el hijo de Calas] que se quitó la vida [...]. Dios es  justo, y yo adoro sus castigos». Loyseau observó, además, que la «perseverancia majestuosa» del anciano Calas marcó el punto de inflexión en los sentimientos del populacho. Viéndole cla mar repetidamente su inocencia durante los tormentos, la gen te de Toulouse empezó a sentir compasión por el calvinista y a arrepentirse de las sospechas irracionales que había abrigado en un principio. Cada golpe de la barra de hierro «sonaba en el fondo de las almas» de los testigos de la ejecución, y «manaron torrentes de lágrimas, demasiado tarde, de todos los ojos pre sentes». Los «torrentes de lágrimas» siempre se derramarían «de masiado tarde» mientras no se pusieran en entredicho los su puestos de la tortura y el castigo cruel.32

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Figura 10. Visión sentimental del «caso Calas». El grabado del «caso Calas» que alcanzó más circulación fue éste, de gran tamaño [originalmente 34 cm X 45 cm], del artista y grabador alemán Daniel Chodowiecki, que lo realizó a partir de su propio cuadro al óleo de la escena. El aguafuerte estableció su reputación y mantuvo vivo el escándalo que provocó en todas partes ebcastigo de Calas. Chodowiecki había emparentado mediante matrimonio con una familia protestante francesa refugiada en Berlín apenas tres años antes de realizar este grabado.

Entre todos esos supuestos, el principal era que la tortura podía empujar al cuerpo a decir la verdad aunque la mente individual se resistiera. Una antigua tradición fisonómica europea había sostenido que el carácter podía leerse en las marcas o señales del cuerpo. A finales del siglo XVI y en el siglo xvn se habían publicado varias obras de metoposcopia que prometían enseñar a los lectores a leer el carácter o la fortuna de una persona por las líneas, las arrugas o los defectos del rostro. Un clásico fue Fisiología, y quiromancia, metoposcopia, las proporciones si-  métricas y los signos de lunares del cuerpo, completa y cuidadamente  explicados; con sus naturales y predictivos significados para hombresy  mujeres,  de Richard Saunders, publicada en 1653. Aunque no

apoyasen las variantes más extremas de esta tradición, muchos europeos sí creían que los cuerpos podían revelar la persona interna de manera involuntaria. Restos de semejante pensamiento podían encontrarse todavía a finales del siglo XVlll y principios del XIX, en la forma, por ejemplo, de la frenología, pero lo cierto es que después de 1750 la mayoría de los científicos y médicos se había posicionado en contra. Sostenían que la apariencia externa del cuerpo no tenía nada que ver con el alma interna o carácter. Así, el criminal podía disimular, mientras que la persona inocente bien podía confesar un crimen que no hubiese cometido. Tal como insistió Beccaria en su argumentación contra la tortura, «el robusto y esforzado será absuelto, y el flaco y tímido condenado». El dolor, en el análisis de Beccaria, no podía ser «el crisol de la verdad, como si el juicio de ella residiese en los músculos y fibras de un miserable». El dolor era una mera sensación que no guardaba relación alguna con el sentimiento moral.33 Las crónicas de los abogados decían relativamente poco sobre la reacción de Calas a la tortura porque «la cuestión» se dio en privado, lejos de los ojos de los observadores. La administración privada de la tortura la hacía especialmente repugnante a ojos de Beccaria. Significaba que el acusado perdía su «protec-

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ción pública» incluso antes de que se le declarase culpable y, además, que se perdía un posible valor del castigo como elemento disuasorio. Resulta evidente que los jueces franceses también empezaron a albergar dudas, en especial acerca de la tortura aplicada para obtener confesiones de culpabilidad. Después de 1750, los parlamentos franceses (tribunales regionales de apelación) comenzaron a intervenir para que no se empleara la tortura antes de juzgar un caso («tortura preparatoria»), como hizo el Parlamento de Toulouse en el «caso Calas». Asimismo, decretaron con menor frecuencia la pena de muerte y ordenaron más a menudo que el reo fuese estrangulado, en lugar de quemado en la hoguera o colocado en la rueda.34 Pero los jueces no renunciaron del todo a la tortura, y no debieron de estar de acuerdo con el desprecio de Beccaria por el encuadramiento religioso de la tortura. El reformador italiano denunció sumariamente que «otro ridículo motivo de la tortura es la purgación de la infamia». Este «absurdo» sólo podía explicarse por ser «un uso tomado de las ideas religiosas y espirituales». Si la tortura ocasionaba una infamia a la víctima, difícilmente podía purgarla. Muyart de Vouglans defendió la tortura contra los argumentos de Beccaria. El ejemplo de un inocente condenado por error palidecía en comparación con los «otros millones» que eran culpables pero nunca hubiesen sido declarados como tales sin el recurso a la tortura. Por tanto, la tortura judicial no sólo era útil, sino que podía justificarse por la antigüedad y la universalidad de su aplicación. Muyart insistía en que las excepciones citadas con frecuencia no hacían más que confirmar la regla, que debía buscarse en la historia de la misma Francia y del Sacro Imperio Romano. Según Muyart, el sistema de Beccaria contradecía el derecho canónico, el derecho civil, el derecho internacional y la «experiencia de todos los siglos».35 El propio Beccaria no subrayó la relación entre sus opiniones sobre la tortura y el naciente lenguaje de los derechos. Pero otros estaban dispuestos a hacerlo por él. Su traductor al fran-

cés, el abate André Morellet, modificó el orden de presentación del texto de Beccaria para llamar la atención sobre el vínculo con los «derechos del hombre». Morellet extrajo del final del capítulo 11 de la edición italiana original (1764) la única referencia de Beccaria que podía contribuir a su objetivo de apoyar los «derechos del hombre» («i diritti degli uomini»)   y la trasladó a la introducción de la traducción francesa de 1766. Ahora parecía que la defensa de los derechos del hombre constituía el objetivo principal de Beccaria, y que tales derechos eran el baluarte esencial contra el sufrimiento individual. El cambio de orden que realizó Morellet fue adoptado en muchas de las traducciones posteriores, incluso en nuevas ediciones italianas.36 A pesar de los grandes esfuerzos de Muyart, la opinión pública se posicionó en contra de la tortura en la década de 1760. Si bien con anterioridad ya se habían publicado ataques a la tortura, el goteo de publicaciones se hizo ahora constante. A la vanguardia de la ofensiva iban las numerosas traducciones, reimpresiones y reediciones de Beccaria. Unas veintiocho ediciones italianas, muchas con pies de imprenta falsos, y nueve francesas salieron antes de 1800, aun cuando el libro había sido incluido en el pontificio índice de Libros Prohibidos en 1766. Una traducción inglesa fue publicada en Londres en 1767, y le siguieron ediciones en Glasgow, Dublin, Edimburgo, Charleston y Filadelfia. Pronto fueron publicadas traducciones alemanas, holandesas, polacas y españolas. El traductor londinense de Beccaria captó el cambio en el espíritu de los tiempos: «Las leyes penales [...] son todavía tan imperfectas, y van acompañadas de tantas circunstancias innecesarias de crueldad en todas las naciones, que un intento de reducirlas al nivel de la razón debe ser interesante para toda la humanidad».37 La creciente influencia de Beccaria alcanzó tal magnitud que los enemigos de la Ilustración afirmaron haber visto actuar la mano de la conspiración. ¿Era casualidad que el «caso Calas» hubiese sido seguido del tratado que sentó las bases de la reforma

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penal? i Y que encima éste lo hubiese escrito un italiano, por lo demás desconocido, que sólo poseía un conocimiento superfi cial del derecho? En 1779, el periodista Simon-Nicolas-Henri Linguet, siempre incendiario, informó de que un testigo se lo había explicado todo: Poco después del caso Calas, los enciclopedistas, armados con sus tormentos y aprovechando circunstancias propicias, aunque sin comprometerse directamente, como es su costumbre, escribieron al reverendo padre Barnabite de Milán, su banquero italiano y matemático muy conocido. Le dijeron que había llegado el mo mento de soltar una perorata contra el rigor del castigo y la in tolerancia; que la filosofía italiana debía proporcionar la artillería y que ellos la utilizarían en secreto en París.

Linguet se quejó de que el opúsculo de Beccaria fuese visto comúnmente como una defensa indirecta de Calas y otras víc timas recientes de la injusticia.38 La influencia de Beccaria contribuyó a impulsar la campa ña contra la tortura, pero al principio los avances fueron lentos. Dos artículos de la Encyclopédie   de Diderot, ambos publicados en 1765, captan la ambigüedad que rodeaba a la tortura. En el primer artículo, que trata la jurisprudencia de la tortura, Antoine-Gaspard Boucher d’Argis alude con toda naturalidad a los «tormentos violentos» a los que es sometido el acusado, pero sin pronunciarse sobre sus cualidades. En el siguiente artícu lo, sin embargo, que examina la tortura como parte del proce dimiento penal, el caballero Jaucourt ataca su aplicación echando mano de todos los argumentos disponibles, desde «la voz de la humanidad» hasta los defectos de la tortura empleada para la ob tención de pruebas fidedignas de culpabilidad o inocencia. En tre 1765 y 1770, aparecieron cinco libros que abogaban por la re forma del derecho penal. En comparación, en la década de 1780 se publicaron treinta y nueve libros de este tipo.39

Durante los años setenta y ochenta de aquel mismo siglo, la campaña a favor de la abolición de la tortura y de la moderación del castigo cobró fuerza, y sociedades doctas de los estados ita lianos, los cantones suizos y Francia concedieron premios a los mejores ensayos sobre la reforma penal. El gobierno francés en contró tan preocupante la creciente oleada de críticas que orde nó a la academia de Châlons-sur-Marne que dejara de imprimir el ensayo del ganador de su premio del año 1780, Jacques-Pierre Brissot de Warville. Más que cualquier nueva propuesta, fue la retórica vituperante de Brissot lo que hizo sonar las alarmas: Estos derechos sagrados que el hombre recibe de la naturaleza, y que la sociedad viola tan a menudo con su aparato judicial, toda vía requieren la supresión de una parte de nuestros castigos mutiladores y la suavización de aquellos que debemos preservar. Es inconcebible que una nación gentil

[douce],   viviendo

en un clima

templado bajo un gobierno moderado, pueda combinar un carác ter afable y unas costumbres pacíficas con una atrocidad de ca níbales. Porque nuestros castigos judiciales sólo destilan sangre y muerte, y sólo tienden a inspirar rabia y desesperanza en el cora zón del acusado.

Al gobierno francés no le agradaba verse comparado con caníbales, pero a partir de 1780 la barbarie de la tortura judicial y el castigo cruel se había convertido en un mantra reformista. En 1781, Joseph-Michel-Antoine Servan, viejo defensor de la re forma penal, aplaudió la abolición de la tortura aplicada para obtener confesiones de culpabilidad -«esta infame tortura que durante tantos siglos usurpó el templo de la justicia misma e hizo de él una escuela de sufrimiento, donde los verdugos pro fesaban el refinamiento del dolor»-, que Luis XVI acababa de decretar. Para Servan, la tortura judicial era «una especie de es finge [...], un monstruo absurdo apenas digno de encontrar asi lo entre pueblos salvajes».40

Alentado por otros reformistas a pesar de su juventud y fal ta de experiencia, Brissot emprendió por aquel entonces la tarea de publicar una obra en diez volúmenes, Bibliotecafilosófica del  legislador, del político y del jurisconsulto   (1782-1785), que tuvo que imprimirse en Suiza y fue introducida clandestinamente en Fran cia. La obra reunía escritos del propio Brissot y de otros refor mistas. Aunque era sólo un sintetizador, Brissot vinculaba clara mente la tortura a los derechos humanos: «¿Es uno demasiado  joven cuando se trata de defender los derechos ultrajados de la humanidad?». El término «humanidad» («el espectáculo de la hu manidad doliente», por ejemplo) aparecía una y otra vez en sus páginas. En 1788, Brissot fundó la Société des Amis des Noirs [Sociedad de los Amigos de los Negros], la primera asociación francesa que abogaba por la abolición de la esclavitud. La cam paña a favor de la reforma penal pasó así a estar asociada cada vez más estrechamente con la defensa general de los derechos humanos.41 Brissot desplegó las mismas estrategias retóricas que los abo gados que redactaron los informes de las diversas causes célebres  de la década de 1780; en ellos no sólo defendían a sus clientes, acusados injustamente, sino que también censuraban de forma creciente el sistema judicial en su conjunto. Los autores de los informes solían adoptar la voz de sus clientes en primera per sona, para crear melodramáticas narraciones novelísticas que hi cieran comprensibles sus argumentos. Esta estrategia retórica culminó con dos informes escritos por uno de los correspon sales de Brissot, Charles-Marguerite Dupaty, magistrado de Bur deos residente en París, que intervino en nombre de tres hom bres condenados a ser descoyuntados en la rueda por robo con agravantes. El primer informe de Dupaty, que data de 1786, te nía 251 páginas y, además de denunciar cada uno de los erro res del proceso judicial, incluía una relación detallada de su en trevista en la prisión con los tres hombres. En ella, Dupaty pasa hábilmente de su visión de la escena en primera persona a la

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de los propios prisioneros: «Y yo, Bradier [uno de los condenados], dije entonces: “La mitad de mi cuerpo estuvo hinchada durante seis meses”. Y yo, Lardoise [otro de los condenados], dije: “Gracias a Dios que pude resistir [la enfermedad epidémica en la prisión]; sin embargo, la presión de mis grilletes (yo [es decir, Dupaty] bien puedo creerlo, ¡treinta meses con grilletes!) me laceró la pierna de tal modo que se manifestó la gangrena; casi tuvieron que cortármela”». La escena concluye con Dupaty llorando. De esta manera el abogado saca el máximo partido de su afinidad con los prisioneros.42 Dupaty vuelve entonces a cambiar de perspectiva, y esta vez se dirige directamente a los jueces: «Jueces de Chaumont, magistrados, criminalistas, ¿lo oís? [...] He aquí el grito de la razón, la verdad, la justicia y el derecho». Por fin, Dupaty apela directamente al rey para que intervenga. Le suplica que escuche la sangre de los inocentes, de Calas a sus tres acusados de ladrones: «Dignaos, desde las alturas de vuestro Trono, dignaos echar una mirada a todos los escollos sangrientos de vuestra Legislación penal, donde hemos perecido, ¡donde cada día perecen personas inocentes!». El informe concluye con varias páginas implorando a Luis XVI que reforme la legislación penal de acuerdo con la razón y la humanidad.43 El informe de Dupaty movilizó a la opinión pública a favor de los acusados y en contra del sistema jurídico, hasta tal punto que el Parlamento de París votó por hacerlo quemar públicamente. El portavoz del tribunal denunció el estilo novelístico del informe; Dupaty «ve a su lado a la humanidad temblorosa extendiendo la mano hacia él, una patria desgreñada mostrándole sus heridas, la nación entera haciendo suya su voz y ordenándole que hable en su nombre». Pero la corte no pudo contener la creciente oleada de la opinión pública. Jean Caritat, marqués de Condorcet, que no tardaría en convertirse en el más consecuente y ambicioso defensor de los derechos humanos de la Revolución francesa, publicó dos panfletos a favor de Dupaty

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a finales de 1786. Aunque no era abogado, Condorcet atacó el «desprecio por el hombre» del tribunal y la continua «violación manifiesta de la ley natural» que se había mostrado en el «caso Calas» y otros juicios injustos dictados desde entonces.44 En 1788, la propia Corona francesa ya se había alineado con muchas de las nuevas actitudes. En el decreto que abolía provi sionalmente la tortura practicada antes de la ejecución para ob tener nombres de cómplices, el gobierno de Luis XVI habla ba de «proteger de nuevo la inocencia [...], eliminar todo exceso de severidad en el castigo [...] [y] castigar ados malhechores con toda la moderación que la humanidad exige». En su tratado de 1780 sobre el derecho penal francés, Muyart reconocía que, al defender la validez de las confesiones arrancadas mediante la tortura, «en modo alguno paso por alto que debo combatir un sistema que en tiempos recientes ha merecido más crédito que nunca». Pero se negaba a participar en el debate y sostenía que sus oponentes no eran sino polemistas, y que la postura que él defendía venía avalada por la fuerza del pasado. Tanto éxi to tuvo la campaña a favor de la reforma penal en Francia que en 1789 la corrección de los abusos del código penal formaba parte de los asuntos citados con más frecuencia en los memoria les de agravios preparados para los siguientes Estados Generales.45

En el curso de este debate cada vez más desigual, los nue vos significados otorgados al cuerpo se habían vuelto más evi dentes. El cuerpo descoyuntado de Calas o, incluso, la pierna gangrenosa de Lardoise, el acusado de ladrón que defendía Dupaty, adquirieron una nueva dignidad. En el tira y afloja sobre la aplicación de la tortura y el castigo cruel, esta dignidad apa reció primero en las reacciones negativas a las agresiones judi-

cíales de las que el cuerpo era objeto. Pero con el tiempo des pertó sentimientos positivos de empatia, como resulta evidente en los informes de Dupaty. Sólo hacia finales del siglo XVlll se hicieron explícitos los supuestos del nuevo modelo. En su bre ve pero esclarecedor panfleto de 18 páginas fechado en 1787, el doctor Benjamín Rush vinculó los defectos del castigo públi co al nuevo concepto del individuo autónomo pero compasi vo [sympathetic]. Como médico, Rush estaba dispuesto a aceptar cierta dosis de dolor corporal a modo de castigo, aunque prefe ría claramente «el trabajo, la vigilancia, la soledad y el silencio», un reconocimiento de la individualidad y la utilidad potencial del delincuente. A su juicio, el castigo público resultaba a todas luces reprobable, dada su tendencia a destruir la compasión, «la virreina de la benevolencia divina en nuestro mundo». Ésta era la palabra clave: la «compasión» -lo que hoy en día llamamos «empatia»- proporcionaba el fundamento de la moralidad, la chispa de lo divino en la vida humana, «en nuestro mundo». «La sensibilidad es la centinela de la facultad moral», afir mó Rush. Equiparó esa sensibilidad a «un sentido súbito de lo  justo», una especie de reflejo condicionado para el bien moral. El castigo público impedía la compasión: «Como la aflicción que sufren los delincuentes es efecto de una ley del Estado, a la cual no es posible oponer resistencia, la compasión del especta dor no da resultado y vuelve vacía al pecho en el cual desper tó». El castigo público, pues, socavaba los sentimientos sociales haciendo que los espectadores fuesen cada vez más insensibles: perdían sus sentimientos de «amor universal» y el sentido de que los delincuentes tenían un cuerpo y un alma como los su yos propios.46 Aunque ciertamente Rush se consideraba un buen cristia no, su modelo de la persona difería en casi todos los aspectos del que propuso Muyart de Vouglans en su defensa de la tor tura y los castigos corporales tradicionales. Para Muyart, el pe cado original explicaba la incapacidad de los seres humanos de

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controlar sus pasiones. Si bien las pasiones proporcionaban la fuerza motriz de la vida, su turbulencia inherente, su rebeldía incluso, debían ser controladas por la razón, la presión de la co munidad, la Iglesia y, si esto no resultaba, en el caso de los de litos, el Estado. A juicio de Muyart, los orígenes del delito (el vicio) eran las pasiones del deseo y el miedo, «el deseo de ad quirir cosas que uno no tiene, y el miedo a perder las que tie ne». Estas pasiones ahogaban los sentimientos del honor y la  justicia grabados en el corazón humano por la ley natural. La Di vina Providencia otorgaba a los reyes autoridad suprema sobre la vida de los hombres, y los reyes la delegaban en los jueces, aunque reservándose el derecho de perdonar. El propósito prin cipal, por tanto, del derecho penal era la prevención del triun fo del vicio sobre la virtud. La contención de la maldad inhe rente a la humanidad era el lema de la visión que Muyart tenía de la justicia.47 Los reformadores invirtieron la esencia de los supuestos fi losóficos y políticos de este modelo y abogaron en su lugar por el fomento, mediante la educación y la experiencia, de cualida des humanas inherentemente buenas. A mediados del siglo XVIII, algunos filósofos de la Ilustración ya mantenían respecto a las pasiones una postura que no difiere mucho de la que reciente mente propuso el neurólogo Antonio Damásio, quien sostiene que las emociones resultan cruciales para el razonamiento y la conciencia, no un obstáculo. Aunque las raíces intelectuales de Damásio se remontan a Spinoza, el filósofo holandés del si glo XVII, los miembros de las elites europeas no aceptaron de for ma general una evaluación positiva de las emociones -o «pasio nes», como ellos las llamaban- hasta el siglo XVlll. El spinozismo tenía mala fama porque se decía que conducía al materialismo (el alma es sólo materia, ergo el alma no existe) y al ateísmo (Dios es naturaleza, ergo Dios no existe). A mediados del siglo XVlll, no obstante, algunos profesionales liberales ya habían aceptado una especie de materialismo implícito o suave que no albergaba

pretensiones teológicas sobre el alma y según el cual la materia podía pensar y sentir. Esta versión del materialismo desemboca ba lógicamente en la postura igualitaria de que todos los seres humanos poseen la misma organización física y mental, y, por tanto, que no es la cuna sino la experiencia y la educación las que explican las diferencias entre ellos.48 Fuesen o no partidarios de una filosofía explícitamente ma terialista -y la mayoría de la gente no lo era-, lo cierto es que buena parte de las elites cultas adoptó una visión de las pasio nes muy diferente de la de Muyart. La emoción y la razón eran vistas ahora como aliadas. Las pasiones constituían «el único Mo tor del Ser Sensible y de los Seres inteligentes», según el fisió logo suizo Charles Bonnet. Las pasiones eran buenas y podían ser estimuladas por la educación para mejorar la humanidad, considerada como perfectible en lugar de como inherentemen te malvada. De acuerdo con esta visión, los delincuentes habían cometido un error, pero era posible reeducarlos. Además, las pa siones, que se basaban en la biología, alimentaban la sensibilidad moral. El sentimiento era la reacción emocional a una sensación física. Y con la moralidad se pretendía, mediante la educación de este sentimiento, hacer aflorar su componente social (la sensibi lidad). Laurence Sterne, el novelista favorito de Thomas Jefferson, puso el nuevo credo de la época en boca de Yorick, el per sonaje principal de la novela que lleva el elocuente título de Viaje sentimental:  ¡Carísima sensibilidad! [...] ¡Fuente eterna de nuestros sentimien tos! Eres tú quien ahora me inspira, pues eres tú la divinidad que en mí se agita [...]. Mas ¿por qué más allá de mí mismo siento estas generosas alegrías y estas generosas inquietudes?... Todo, todo ello proviene de ti, gran

Sensorium   del

mundo que vibras si un cabello de nuestras ca

bezas cae al suelo en el más remoto desierto de la creación.

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Sterne encontraba esta sensibilidad incluso en «el rudo campesino».49 Podría parecer exagerado asociar el hecho de sonarse la nariz con un pañuelo, encargar un retrato, escuchar música o leer una novela a la abolición de la tortura y la moderación del castigo cruel. Sin embargo, la tortura legalizada no desapareció simplemente por que los jueces renunciaran a ella o los escritores de la Ilustración se posicionasen en contra. La tortura desapareció porque el marco tradicional del dolor y la individualidad se deshizo y, poco a poco, dio paso a un nuevo marco en el que los individuos eran dueños de sus cuerpos, tenían derecho a su independencia y a la inviolabilidad corporal, y reconocían en otras personas las mismas pasiones, sentimientos y compasión que ellos mismos albergaban. «Los hombres, o quizá las mujeres», volviendo por última vez al buen doctor Rush, «cuyas personas detestamos [los delincuentes convictos] poseen almas y cuerpos que se componen de los mismos materiales que los de nuestros amigos y parientes.» Si contemplamos sus miserias «sin emoción ni compasión», entonces el propio «principio de compasión dejará por completo de actuar; y [...] pronto perderá su lugar en el pecho humano».50

3

«Han dado un gran ejemplo» Declarar derechos

DECLARACIÓN: Acción

de manifestar, decir, exponer o anunciar

abierta, explícita o formalmente; manifestación o aseveración positiva; aseveración, anuncio o proclamación en términos enfáticos, solemnes o jurídicos [...]. Proclamación o manifestación pública tal como se expresa en un documento, instrumento o acto público. (Oxford English Dictionary, 2.a ed. de la versión electrónica.)*

¿Por qué deben los derechos exponerse en una declaración? ¿Por qué países y ciudadanos sienten la nécesidad de semejante manifestación formal? Las campañas a favor de la abolición de la tortura y el castigo cruel apuntan a una respuesta: una manifestación pública y formal confirma los cambios que se han producido en las actitudes subyacentes. Sin embargo, las declaraciones de derechos de 1776 y 1789 fueron aún más lejos. No señalaron solamente transformaciones en las actitudes y expectativas generales. Contribuyeron a efectuar un traspaso de soberanía: de Jorge III y el Parlamento británico a una república nueva, en el caso norteamericano; y de una monarquía que afirmaba tener la autoridad suprema a una nación y sus representantes, en el caso francés. Tanto en 1776 como en 1789, una deThe action ofstating, telling settingforth, o rannouncing openly, explicitly orformarlly; positive statement or assertion; an assertion, announcement or  *

D eclaration .

claración abrió perspectivas políticas totalmente nuevas. A partir de entonces, las campañas contra la tortura y el castigo cruel estarían fundidas con multitud de causas relacionadas con los derechos humanos y cuya relevancia sólo vio la luz después de hacerse la declaración. La historia de la palabra «declaración» da una primera indicación del desplazamiento de la soberanía. La palabra inglesa de-  claration   procede de la francesa déclaration. En francés, la palabra significaba al principio un conjunto de tierras que se concedían a cambio de jurar pleito homenaje a un señor feudal. Durante el siglo xvu comenzó a referirse cada vez más a las manifestaciones públicas del rey. Dicho de otro modo, el acto de «declarar» estaba vinculado a la soberanía. Paulatinamente, la autoridad pasó de los señores feudales al rey de Francia, y lo mismo ocurrió con la facultad de hacer declaraciones. En Inglaterra también se daba lo contrario: cuando los súbditos querían una reafirmación de sus derechos por parte de sus reyes, redactaban sus propias declaraciones. Así, la Great Charter [Carta Magna] de 1215 formalizó los derechos de los barones ingleses en relación con el rey de Inglaterra; la Petition o f Rights [Petición de Derechos] de 1628 confirmó los «diversos derechos y libertades de los súbditos»; y la English Bill of Rights [Declaración de Derechos Inglesa] de 1689 validó «los verdaderos, antiguos e indiscutibles derechos y libertades del pueblo de este reino».1 En 1776 y 1789, las palabras charter, petition  y bilí  parecían poco apropiadas para la tarea de garantizar derechos (lo mismo ocurriría en 1948). Tanto petition   como bilí   daban a entender una «solicitud o apelación dirigida a un poder superior» (en sus orígenes, bilí   era una «petición hecha al soberano») y charter   a menudo significaba «documento o instrumento jurídico antiguo». Déclaration   tenía un aire menos rancio y sumiso. Además, a diferencia de petition, bilí   o incluso charter, déclaration   podía significar la «intención de apoderarse de la soberanía». Por eso Jefferson empezó la Déclaration of Independence [Declaración de Inde-

pendencia] con esta explicación acerca de la necesidad de pro clamarla: «Cuando en el curso de los acontecimientos humanos se hace necesario para un pueblo disolver los vínculos políticos que lo han ligado a otro y tomar entre las naciones de la tierra el puesto separado e igual a que las leyes de la naturaleza y el Dios de esa naturaleza le dan derecho, un justo respeto al juicio de la humanidad exige que declare   [la cursiva es mía] las causas que lo impulsan a la separación». Una expresión de «justo res peto» no podía ocultar lo principal: las colonias se estaban de clarando estados separados e iguales y apoderándose de su pro pia soberanía/1' Por el contrario, en 1789 los diputados franceses aún no es taban preparados para repudiar explícitamente la soberanía de su rey. Sin embargo, casi lo consiguieron omitiendo deliberada mente en su Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciu dadano toda mención del rey: «Los representantes del pueblo francés, constituidos en Asamblea Nacional, considerando que la ignorancia, el olvido o el menosprecio de los derechos del hombre son las únicas causas de las calamidades públicas y de la corrupción de los gobiernos, han resuelto exponer, en una declaración   [la cursiva es mía] solemne, los derechos naturales, inalienables y sagrados del hombre». La Asamblea no podía li mitarse a pronunciar discursos o redactar leyes sobre cuestiones específicas. Tuvo que poner por escrito para la posteridad que los derechos no procedían de un pacto entre gobernante y ciu dadanos, menos todavía de una petición dirigida al gobernante o una carta otorgada por él, sino de la naturaleza de los propios seres humanos. Estos actos de declarar miraban a la vez hacia atrás y hacia delante. En cada caso, los declarantes reivindicaron que estaban confirmando derechos ya existentes e indiscutibles. Pero al pro ceder así llevaron a cabo una revolución en cuanto a la sobera*

Véase el texto com pleto en el Apéndice. (N. de la A.) 

nía y crearon una base enteramente nueva para el gobierno. La Declaración de Independencia aseveraba que el rey Jorge III había pisoteado los derechos preexistentes de los colonos, y que sus acciones justificaban la instauración de un gobierno separado: «Cuandoquiera que una forma de gobierno se haga destructora de estos principios [la consecución de derechos], el pueblo tiene el derecho a reformarla o aboliría e instituir un nuevo gobierno». De modo parecido, los diputados franceses declararon que tales derechos habían sido simplemente pasados por alto, olvidados o desdeñados; no pretendieron haberlos inventado. «En lo sucesivo», sin embargo, la Declaración propuso que estos derechos constituían el fundamento del gobierno, aunque no lo hubiesen sido en otros tiempos. A la vez que afirmaban que estos derechos ya existían y que lo único que ellos hacían era defenderlos, los diputados crearon algo radicalmente nuevo: gobiernos justificados por su garantía de los derechos universales.

En un principio, los norteamericanos no disponían de un plan claro para separarse de Gran Bretaña. Nadie imaginaba en la década de 1760 que los derechos les llevarían a semejante escenario. La reforma de la sensibilidad contribuyó a que el concepto de los derechos se hiciese más tangible para las clases cultas, por ejemplo, en los debates sobre la tortura y el castigo cruel, pero el concepto de los derechos también cambiaba como consecuencia de las circunstancias políticas. En el siglo XVIII había dos versiones del lenguaje de los derechos: una versión particularista (los derechos específicos de un pueblo o una tradición nacional) y una versión universalista (los derechos del hombre en general). Los norteamericanos usaron una u otra versión, o una combinación de ambas, según las circunstancias.

Durante la crisis de la Ley del Timbre de mediados de la déca da de 1760, por ejemplo, los panfletistas norteamericanos hicie ron hincapié en sus derechos como colonos dentro del Imperio británico, mientras que la Declaración de Independencia de 1776 invocó claramente los derechos universales de todos los hom bres. Los norteamericanos crearon luego su propia tradición par ticularista con la Constitución de 1787 y la Carta de Derechos de 1791. En contraposición, los franceses abrazaron casi inme diatamente la versión universalista, en parte porque socavaba las pretensiones particularistas e históricas de la monarquía. En los debates sobre la Declaración francesa, el duque Mathieu de Montmorency exhortó a los demás diputados a «seguir el ejem plo de Estados Unidos: han dado un gran ejemplo en el nuevo hemisferio; demos nosotros uno al universo».2 Antes de que los norteamericanos y los franceses declarasen los derechos del hombre, los proponentes más destacados del universalismo vivían al margen de las grandes potencias. Quizás esa misma marginalidad permitió a un puñado de pensadores holandeses, alemanes y suizos tomar la iniciativa y sostener que los derechos eran universales. En fecha tan temprana como 1625, un jurista calvinista holandés, Hugo Grocio, propuso un con cepto de derechos aplicable a todo el género humano, no a un único país o tradición jurídica. Definió los «derechos naturales» como algo existente de suyo y que podía ser concebido como separado de la voluntad de Dios. También sugirió que las per sonas podían utilizar sus derechos -sin la ayuda de la religiónpara instaurar los fundamentos contractuales de la vida social. Su seguidor alemán, Samuel Pufendorf, el primer profesor de derecho natural en Heidelberg, concedió un lugar destacado a los logros de Grocio en su historia general de las enseñanzas del derecho natural, publicada en 1678, Aunque Pufendorf criticó a Grocio en algunos aspectos, contribuyó a consolidar su reputa ción como fuente principal de la corriente universalista del pen samiento relativo a los derechos.3

Los teóricos suizos del derecho natural se basaron en estas ideas a principios del siglo xvni. El más influyente, Jean-Jacques Burlamaqui, enseñó derecho en Ginebra. Sintetizó los diversos escritos del siglo XVII sobre derecho natural en Elementos del dere-  cho natural   (1747). Al igual que sus predecesores, Burlamaqui pro porcionó poco contenido jurídico o político específico al con cepto de derechos naturales universales; su propósito principal era probar su existencia y su origen en la razón y la naturaleza humana. Puso al día el concepto vinculándolo a lo que los filó sofos escoceses de la época llamaban un «sentido moral interno» (una cuestión que hemos tratado en los primeros capítulos de este libro). Traducida enseguida al inglés y al holandés, la obra de Burlamaqui fue profusamente utilizada como una especie de libro de texto de derecho natural [natural law]   y derechos natu rales [natural rights]   en la segunda mitad del siglo XVIII. Rousseau, entre otros, tomó a Burlamaqui como punto de partida.4 La obra de Burlamaqui alimentó en toda la Europa occiden tal y las colonias de Norteamérica un renacimiento más general de las teorías sobre el derecho natural y los derechos naturales. En 1746, Jean Barbeyrac, otro protestante ginebrino, publicó una nueva traducción francesa de la obra clave de Grocio; anterior mente había publicado una traducción francesa de una de las obras de Pufendorf sobre derecho natural. En 1752 apareció una biografía adulatoria de Grocio a cargo del francés Jean Lévesque de Burigny, que fue traducida al inglés en 1754. En este mis mo año, Thomas Rutherforth publicó las conferencias sobre Grocio y el derecho natural que impartió en la Universidad de Cambridge. Grocio, Pufendorf y Burlamaqui eran muy conoci dos por revolucionarios norteamericanos tales como Jefferson y Madison, versados en derecho.5 En el siglo xvn, los ingleses habían dado al mundo dos im portantes pensadores universalistas: Thomas Hobbes y John Locke. Sus obras eran muy conocidas en las colonias británicas de Norteamérica, y Locke en particular contribuyó a dar forma

al pensamiento político norteamericano, tal vez incluso más de lo que influyó en los puntos de vista ingleses. Hobbes tuvo me nos influencia que Locke porque creía que los derechos natu rales debían supeditarse a una autoridad absoluta, con el fin de evitar la «guerra de todos contra todos» que estallaría en caso contrario. Mientras que Grocio había equiparado los derechos naturales con la vida, el cuerpo, la libertad y el honor (lista que, por cierto, parecía poner en entredicho la esclavitud), Locke de finió los derechos naturales como «Vida, Libertad y Patrimonio». Puesto que hizo hincapié en la propiedad -«Patrimonio»-, Locke no impugnó la esclavitud. La justificó en el caso de los cautivos apresados en una guerra justa. Y llegó a proponer el dictado de leyes que garantizaran que «todo hombre libre de Carolina ten drá poder y autoridad absolutos sobre sus esclavos negros».6 Sin embargo, a pesar de la influencia de Hobbes y Locke, en la primera mitad del siglo xvm gran parte del debate inglés (si no todo), y, por tanto, también norteamericano, sobre los de rechos naturales se ceñía a los derechos particulares con base his tórica del inglés nacido libre, dejando en un segundo plano los derechos aplicables universalmente. A mediados del siglo xvm, William Blackstone explicó por qué razón sus compatriotas no se centraban en los derechos universales, sino en sus derechos particulares: «Estas [libertades naturales] eran antes, ya fuese por herencia o mediante compra, derechos de todo el género huma no; pero, siendo ahora más o menos degradados y destmidos en la mayoría de los demás países del mundo, actualmente puede decirse que todavía son, de una manera peculiar y enfática, los de rechos del pueblo de Inglaterra». Aun cuando otrora los derechos hubiesen sido universales, afirmó el prominente jurista, sólo los ingleses, que eran superiores, habían logrado conservarlos.7 A partir de 1760, no obstante, la corriente universalista de los derechos empezó a entrelazarse con la particularista en las colonias británicas de Norteamérica. En Los derechos de las colo-  nias británicas afirmados y probados   (1764), por ejemplo, el abo

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gado James Otis, de Boston, defendió tanto los derechos naturales de los colonos («La naturaleza ha colocado a todos ellos en un estado de igualdad y libertad perfecta») como sus derechos políticos y civiles como ciudadanos británicos: «Todo súbdito británico nacido en el continente de América, o en cualquiera de los otros dominios británicos, está, por la ley de Dios y de la naturaleza, por el derecho consuetudinario, y por la ley del parlamento [...], legitimado para disfrutar de todos los derechos naturales, esenciales, inherentes e inseparables de nuestros consúbditos de Gran Bretaña». Sin embargo, hacía falta dar otro paso gigantesco para pasar de los derechos «de nuestros consúbditos» de Otis en 1764 a los «derechos inalienables» de «todos los hombres» dejefferson en 1776.8 La corriente universalista de los derechos cobró fuerza en la década de 1760 y, especialmente, en la de 1770, cuando se ensanchó la brecha entre las colonias de Norteamérica y Gran Bretaña. Si los colonos querían instaurar un país nuevo y separado, difícilmente podían contar tan sólo con los derechos de los ingleses nacidos libres. Por lo demás, su propósito era la reforma, no la independencia. Los derechos universales proporcionaban un fundamento mejor, de ahí que los sermones electorales norteamericanos de las décadas de 1760 y 1770 empezasen a citar explícitamente a Burlamaqui en defensa de «los derechos del género humano». Grocio, Pufendorf y en especial Locke aparecían entre los autores mencionados con más frecuencia en los escritos políticos, y la obra de Burlamaqui podía hallarse en un número cada, vez mayor de bibliotecas privadas y públicas. Cuando la autoridad británica comenzó a derrumbarse en 1774, los colonos consideraron que se encontraban en una situación parecida al estado de naturaleza sobre el que habían leído. Burlamaqui había afirmado: «Las ideas de derecho   y, todavía más, de derecho natural   están relacionadas de manera manifiesta con la naturaleza del hombre. Es, por tanto, de esta na-  turaleza   misma del hombre, de su constitución   y de su condición 

de donde debemos deducir los principios de esta ciencia». Burlamaqui habló únicamente de la naturaleza del hombre en ge neral, no de la condición de los colonos norteamericanos ni de la constitución de Gran Bretaña, sino de la constitución y la con dición del género humano universal. Semejante pensamiento uni versalista permitió a los colonos imaginar una ruptura con la tra dición y la soberanía británicas.9 Antes incluso de que el Congreso declarase la Independen cia, los colonos ya habían convocado convenciones estatales para reemplazar el dominio británico, enviado a sus delegados con instrucciones para exigir la independencia y empezado a re dactar constituciones estatales que a menudo incluían declara ciones de derechos [bilis o f rights].  La Declaración de Derechos de Virginia del 12 de junio de 1776 proclamaba que «todos los hombres son por naturaleza igualmente libres e independien tes, y tienen ciertos derechos inherentes», los cuales eran defi nidos como «el gozo de la vida y la libertad, junto a los medios de adquirir y poseer propiedades, y la búsqueda y obtención de la felicidad y la seguridad». Más importante aún fue que la De claración de Virginia ofrecía seguidamente una lista de derechos específicos, tales como la libertad de prensa y el libre ejercicio religioso; esto contribuyó a fijar el modelo no sólo de la Decla ración de Independencia, sino también de la futura Carta de Derechos de la Constitución de Estados Unidos. En la prima vera de 1776, el acto de declarar la independencia -así como la de declarar derechos universales en lugar de derechos británi cos- ya había cobrado fuerza en los círculos políticos.10 Los acontecimientos de 1774-1776, por tanto, fusionaron temporalmente en las colonias insurgentes los pensamientos particularista y universalista sobre los derechos. En respuesta a Gran Bretaña, los colonos podían citar sus derechos ya existen tes como súbditos británicos y, al mismo tiempo, declarar el de recho universal a un gobierno que garantizara sus derechos ina lienables como hombres iguales. Sin embargo, como de hecho

lo segundo abrogaba lo primero, a medida que los norteameri canos avanzaron más decisivamente hacia la independencia sin tieron con más fuerza la necesidad de declarar sus derechos como parte de la transición desde un estado de la naturaleza hasta un gobierno civil, o desde un estado de sometimiento a Jorge III hasta un nuevo sistema de gobierno republicano. Los derechos universalistas nunca hubieran sido declarados en las colonias norteamericanas sin el momento revolucionario causado por la resistencia a la autoridad británica. Aunque no todo el mundo estaba de acuerdo sobre la importancia de declarar derechos o sobre el contenido de los derechos que había que declarar, la in dependencia abrió la puerta a la declaración de derechos.11 Incluso en Gran Bretaña, un concepto más universalista de los derechos empezó a introducirse sigilosamente en el discurso en la década de 1760. Se hablaba menos de derechos desde la vuelta a la estabilidad tras la revolución de 1688, que había dado como resultado la Declaración de Derechos inglesa. El número de títulos de libros que incluían alguna mención a los «derechos» disminuyó ininterrumpidamente en Gran Bretaña durante la primera mitad del siglo XVIII. Luego, al intensificarse el debate internacional sobre el derecho natural y los derechos naturales, su número empezó a aumentar otra vez en la década de 1760 y continuó creciendo en lo sucesivo. En un largo panfleto de 1768 que denunciaba el patronazgo aristocrático de los puestos cle ricales en la Iglesia de Escocia, se apelaba tanto a «los derechos naturales dél género humano» como a «los derechos naturales y civiles de los BRITÁNICOS LIBRES». De modo parecido, el pre dicador anglicano William Dodd sostuvo que el papismo era «incompatible con los derechos naturales de los hombres en general y de los ingleses en particular». Con todo, el político de la oposición John Wilkes siempre empleaba el lenguaje de «vuestros derechos de nacimiento como ingleses » cuando defen día su causa en la década de 1760. Las cartas deJunios, cartas anó nimas publicadas contra el gobierno británico hacia 1770, tam-

bién empleaban el lenguaje de «los derechos del pueblo» para referirse a los derechos amparados por la tradición y la ley inglesas.12 La guerra entre los colonos y la Corona británica provocó que la corriente universalista también cobrara fuerza en la propia Gran Bretaña. Un opúsculo de 1776 firmado por «M.D.» cita a Blackstone para afirmar que los colonos «únicamente son portadores de la parte de las leyes inglesas aplicable a su propia situación»; por tanto, si las «innovaciones» ministeriales violan «sus derechos de nacimiento como hombres libres [ingleses]», «la cadena de gobierno se rompe», y cabe esperar que los colonos ejerzan sus «derechos naturales». Richard Price hizo explícita la apelación al universalismo en un panfleto de 1776 cuya influencia fue inmensa, Observaciones sobre la naturaleza de la liber-  tad civil, los principios de gobierno, y dejusticia y política en la guerra  con América. Se hicieron no menos de quince ediciones en Lon-

dres en 1776, y se reimprimió en el mismo año en Dublín, Edimburgo, Charleston, Nueva York y Filadelfia. Price basó su apoyo a los colonos en «los principios generales de la Libertad Civil», es decir, «los que dan la razón y la equidad, y los derechos de la humanidad», no el estatuto o las cartas precedentes (la práctica de la libertad inglesa en el pasado). El panfleto de Price se tradujo al francés, al alemán y al holandés. Su traductor holandés, Joan Derlc van der Capellen tot den Poli, escribió a Price en diciembre de 1777 y explicó su propio apoyo a la causa norteamericana, en un discurso que luego se imprimiría y alcanzaría una gran difusión: «Considero que los norteamericanos son hombres valientes que defienden de forma moderada, piadosa, valerosa los derechos de que, siendo hombres, son dotados no por el poder legislativo de Inglaterra, sino por Dios   mism o».13 El panfleto de Price encendió una polémica feroz en Gran Bretaña. En respuesta aparecieron casi inmediatamente unos treinta panfletos que acusaban a Price de falso patriota, faccioso, parricida, anarquista, sedicioso e incluso traidor. El panfle-

to de Price puso «los derechos naturales del género humano», «los derechos de la naturaleza humana» y especialmente «los de rechos inalienables de la naturaleza humana» a la orden del día en Europa. Tal como reconoció claramente un autor, la cuestión fundamental era si había «derechos inherentes a la naturaleza humana, tan relacionados con la voluntad» que no pudiesen ser «alienados». No era más que sofistería, afirmó este detractor, sos tener que «hay ciertos derechos de la naturaleza humana que son inalienables». Había que prescindir de ellos -uno tenía que «re nunciar a que su propio yo fuera guiado por su propia volun tad»- con el fin de entrar en el estado civil. Las polémicas de muestran que el significado de los derechos naturales, la libertad civil y la democracia era debatido por muchos de los políticos más brillantes de Gran Bretaña.14 La distinción entre la libertad natural y la libertad civil que propusieron los detractores de Price sirve como recordatorio de que la articulación de los derechos naturales engendró su pro pia contratradicción, que se prolonga hasta la actualidad. Al igual que los derechos naturales, que crecieron en oposición a gobier nos que se percibían como despóticos, también la contratradic ción era reactiva, y sostenía o bien que los derechos naturales eran una invención, o bien que nunca podían ser inalienables (y que, por tanto, eran inoperantes). Hobbes ya había afirmado, a mediados del siglo XVII, que se debía renunciar a los derechos naturales (los cuales, por tanto, no eran inalienables) con el fin de instaurar una sociedad civil ordenada. Robert Filmer, el pro ponente inglés de la autoridad patriarcal, refutó explícitamente a Grocio en 1679 y declaró que la doctrina de la «libertad na tural» era «absurda». En Patriarca   (1680), volvió a negar el con cepto de la igualdad y la libertad naturales del género humano, y defendió que todas las personas nacen sometidas a sus padres; a  juicio de Filmer, el único derecho natural era inherente al poder regio que deriva del modelo original de poder patriarcal y apare ce confirmado en los Diez Mandamientos.15

Más influyente a la larga fue el punto de vista de Jeremy Bentham, quien sostenía que sólo importaba el derecho positi vo (real en lugar de ideal o natural). En 1775, mucho antes de hacerse famoso como padre del utilitarismo, Bentham escribió una crítica de Comentarios sobre las leyes de Inglaterra,   de Blackstone. En ella rechazaba el concepto de derecho natural: «Los “pre-  ceptos ”   no existen, no hay nada que “mande”   al hombre a hacer alguno de esos actos pretendidamente impuestos por la preten dida ley de la Naturaleza. Si algún hombre sabe de alguno, que lo presente. Si pudieran presentarse, no necesitaríamos estar ca vilando sobre la tarea de “descubrirlos”, como nuestro autor (Blackstone) no tarda en decirnos que debemos hacer, median te la ayuda de la razón». Bentham puso objeciones a la idea de que el derecho natu ral fuese innato en la persona y pudiese ser descubierto por me dio de la razón. Por tanto, en esencia rechazaba toda la tradición iusnaturalista y, con ella, los derechos naturales. Bentham pos tularía más adelante que el principio de utilidad («la mayor fe licidad para el mayor número», idea que tomó prestada de Beccaria) servía como la mejor medida del bien y el mal. Sólo los cálculos basados en hechos, no los juicios basados en la razón, podían proporcionar el fundamento de la ley. Esta postura hace que resulte menos sorprendente su posterior rechazo de la De claración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano en Fran cia. En un panfleto en el que examinaba la Declaración france sa artículo por artículo, negó categóricamente la existencia de derechos naturales: «Los derechos naturales son sencillamente una tontería: naturales e imprescriptibles, tonterías retóricas, ton terías con zancos».16 A pesar de sus críticos, el discurso sobre los derechos cobró fuerza a partir de 1760. Los «derechos naturales», complementa dos ahora por los «derechos del género humano», los «derechos de la humanidad» y los «derechos del hombre», eran ya de uso corriente. Después de que su potencial político se viera aumen

tado enormemente por los conflictos que Norteamérica vivió en tre 1760 y 1780, el discurso sobre los derechos universales vol vió a cruzar el Atlántico y llegó a Gran Bretaña, la República Holandesa y Francia. En 1768, por ejemplo, el economista fran cés de perfil reformista Pierre-Samuel du Pont de Nemours rea lizó su propia definición de los «derechos de cada hombre». Su lista incluía la libertad de escoger ocupación, el librecambio, la educación pública y la tributación proporcional. En 1776, Du Pont se ofreció voluntariamente a ir a las colonias de Norteamé rica para informar de los acontecimientos al gobierno francés (ofrecimiento que quedó sobre la mesa). Du Pont se convirtió más tarde en amigo íntimo de Jefferson, y en 1789 fue elegido diputado del Tercer Estado.17 Si bien es posible que la Declaración de Independencia no estuviese tan «prácticamente olvidada» como proclamó hace poco Pauline Maier, el idioma universalista de los derechos no volvió plenamente a Europa hasta después de 1776. Los nuevos gobiernos estatales de Estados Unidos empezaron a adoptar car tas individuales de derechos ya en 1776, pero los artículos de la Confederación de 1777 no incluían ninguna, como tampoco la Constitución aprobada en 1787. La Carta de Derechos de Es tados Unidos no vio la luz hasta la ratificación de las diez pri meras enmiendas a la Constitución, en 1791, y se trataba de un documento profundamente particularista: protegía a los ciu dadanos norteamericanos de la intrusión de su gobierno fede ral. En comparación, tanto en la Declaración de Independencia como en la Declaración de Derechos de Virginia de 1776 se ha bían hecho afirmaciones mucho más universalistas. En la década de 1780, los derechos en Norteamérica ya habían sido relegados en beneficio de las preocupaciones sobre la construcción de un nuevo marco institucional para la nación. En consecuencia, la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano fran cesa de 1789 precedió a la Carta de Derechos norteamericana, e inmediatamente captó la atención internacional.18

A pesar de que desde 1780 los norteamericanos se apartaron del universalismo, su ejemplo dio un gran impulso a los «derechos del hombre». Sin él, de hecho, tal vez los derechos humanos se habrían marchitado. Tras despertar el interés general por los «derechos del hombre» en la década de 1760, el propio Rousseau se desencantó. En una extensa carta que escribió en 1769 acerca de sus convicciones religiosas, Rousseau clamó contra el uso excesivo de «esta hermosa palabra, “humanidad”». Las personas mundanas, «las menos humanas de todas», la invocaban tan a menudo que «se estaba volviendo insípida, hasta ridicula». La humanidad tenía que estar grabada en los corazones, afirmó Rousseau, no sólo impresa en las páginas de los libros. El creador de la expresión «derechos del hombre» no vivió lo suficiente para ver todo el impacto que tuvo la Independencia norteamericana; murió en 1778, el año en que Francia se unió al bando norteamericano contra Gran Bretaña. Si bien Rousseau sabía de Benjamín Franklin, que era una verdadera celebridad en Francia desde su llegada como embajador de los colonos sublevados en 1776, y en una ocasión defendió el derecho de los norteamericanos a proteger sus libertades aunque fueran «oscuros o desconocidos», lo cierto es que manifestó escaso interés por los asuntos norteamericanos.19 Las repetidas alusiones a la humanidad y los derechos del hombre continuaron a pesar del desprecio de Rousseau, pero quizá no hubiesen tenido ningún efecto si los acontecimientos en Norteamérica no les hubieran dado un filo más cortante. Entre 1776 y 1783, nueve traducciones francesas diferentes de la Declaración de Independencia y, por lo menos, cinco traducciones francesas de varias constituciones y cartas

de derechos estatales ofrecieron aplicaciones específicas de las doctrinas sobre los derechos y contribuyeron a crear la impre sión de que también el gobierno francés podía establecerse so bre fundamentos nuevos. Aunque algunos reformistas france ses estaban a favor de una monarquía constitucional como la inglesa, y Condorcet, entre otros, expresó su desengaño ante el «espíritu aristocrático» de la nueva Constitución estadouni dense, a muchos les entusiasmó la capacidad de los norteame ricanos de liberarse del peso del pasado e instaurar el autogo bierno.20 Los precedentes norteamericanos se volvieron aún más con vincentes cuando los franceses entraron en una situación de emergencia constitucional. En 1788, ante una bancarrota cau sada en gran medida por la participación francesa en la guerra de Independencia norteamericana, Luis XVI accedió a convo car los Estados Generales, que se habían reunido por última vez en 1614. Cuando comenzó la elección de los delegados, ya era patente el «fragor declaratorio». En enero de 1789, La Fayette, amigo de Jefferson, preparó el borrador de una declaración, y en las semanas siguientes Condorcet formuló calladamente el suyo propio. El rey había pedido al clero (el Primer Estado), los nobles (el Segundo Estado) y la gente corriente (el Tercer Esta do) no sólo que eligieran delegados, sino también que redac tasen listas de agravios. Varias de esas listas, confeccionadas en febrero, marzo y abril de 1789, hacían referencia a «los dere chos inalienables del hombre», «los derechos imprescriptibles de los hombres libres», «los derechos y la dignidad del hombre y del ciudadano» o «los derechos de los hombres ilustrados y libres»; en cualquier caso, predominaban «los derechos del hom bre». En un clima de crisis creciente, el lenguaje de los derechos se difundía con rapidez.21 Unas cuantas listas de agravios -las de los nobles más a me nudo que las del clero o del Tercer Estado- exigían de manera explícita una declaración de derechos (generalmente se trataba

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de las que también pedían una nueva constitución). La noble za de la región meridional de Béziers, por ejemplo, solicitaba que «la Asamblea General tome como su verdadera tarea preliminar el examen, la redacción y la declaración de los derechos del hom bre y del ciudadano». La segunda sección de la lista de agravios confeccionada por el Tercer Estado de la región de las afueras de París llevaba por título «Declaración de derechos» y ofrecía una relación de tales derechos. Prácticamente todas las listas pe dían una u otra forma de derechos específicos: libertad de pren sa, libertad de culto en ciertos casos, igualdad de impuestos, igualdad de trato ante la ley, protección ante las detenciones ar bitrarias y otros por el estilo.22 Los delegados asistieron con sus listas de agravios a la aper tura oficial de los Estados Generales el 5 de mayo de 1789. Tras varias semanas de debates fútiles sobre cuestiones de procedi miento, el 17 de junio los diputados del Tercer Estado se de clararon unilateralmente miembros de una Asamblea Nacional y afirmaron representar a toda la nación, no sólo a su «estado». Pronto se unieron a ellos muchos diputados clericales, y al cabo de poco tiempo los nobles tuvieron que escoger entre retirarse o hacer lo mismo. El 19 de junio, en medio de estos forcejeos, un diputado solicitó que la nueva Asamblea se embarcara inme diatamente en la «gran tarea de una declaración de derechos», e insistió en que se trataba de un mandato de los electores; aun que distaba de ser una exigencia universal, sin duda alguna la idea se palpaba en el ambiente. El 6 de julio se creó un Comité preparatorio de la Constitución que el 9 del mismo mes anun ció a la Asamblea Nacional que empezaría con una «declaración de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre», deno minada «declaración de los derechos del hombre» en el sumario de la sesión.23 Thomas Jefferson, a la sazón en París, escribió el 11 de julio a Thomas Paine, que se encontraba en Inglaterra, e hizo una cró

liando. Paine era el autor de E l sentido común   (1776), el panfleto más influyente del movimiento por la independencia norteamericana. Según Jefferson, los diputados de la Asamblea Nacional «han postrado al viejo gobierno y ahora están empezando a construir otro desde los cimientos». Informó de que consideraba que la primerísima tarea era redactar «una declaración de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre»: los mismos términos que empleara el Comité preparatorio. Jefferson asesoró estrechamente a La Fayette, que aquel mismo día leyó ante la Asamblea su propio borrador de una propuesta de declaración. Otros diputados prominentes se apresuraron a hacer imprimir sus propuestas. La terminología variaba: «los derechos del hombre en la sociedad», «los derechos de un ciudadano francés» o simplemente «derechos», pero en los títulos predominaba «los derechos del hombre».24 El 14 de julio, tres días después de que Jefferson hubiese escrito a Paine, las multitudes de París se armaron y atacaron la prisión de la Bastilla y otros símbolos de la autoridad real. El rey había ordenado el traslado a París de miles de soldados, por lo que muchos diputados temían un golpe contrarrevolucionario. Finalmente el rey retiró sus soldados, pero el asunto de la declaración quedó sin resolver. A finales de julio y comienzos de agosto, los diputados seguían discutiendo la necesidad de una declaración, si ésta debía encabezar la constitución y si tenía que ir acompañada de una declaración de las obligaciones del ciudadano. La división acerca de la necesidad de una declaración reflejaba discrepancias fundamentales sobre la marcha de los acontecimientos. Si la autoridad monárquica necesitaba tan sólo unas cuantas reparaciones, entonces una declaración de los «derechos del hombre» difícilmente podía ser necesaria. Sin embargo, para los que estaban de acuerdo con el diagnóstico de Jefferson (el gobierno debía reconstruirse por completo), una declaración de derechos resultaba esencial.

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El 4 de agosto, la Asamblea votó finalmente a favor de re dactar una declaración de derechos sin obligaciones. Ni enton ces ni después, nadie ha explicado apropiadamente cómo la opi nión acabó por decantarse a favor de redactar tal declaración, en gran parte porque los diputados estaban tan atareados resol viendo asuntos cotidianos que no se percataron de la impor tancia y alcance de cada una de sus decisiones. En consecuen cia, sus cartas e incluso sus posteriores memorias resultaron frustrantemente vagas en lo que se refería a los cambios en las corrientes de opinión. Sí sabemos que la mayoría se conven ció de que eran necesarios fundamentos totalmente nuevos. Los derechos del hombre proporcionaban los principios para otra forma de ver el gobierno. Como antes hicieran los norte americanos, los franceses confeccionaron la declaración de dere chos como parte de una ruptura cada vez mayor con la autoridad establecida. El diputado Rabaut Saint-Étienne comentó dicho paralelismo el 18 de agosto: «Al igual que los norteamericanos, queremos regenerarnos, así que la declaración de derechos es esencialmente necesaria».25 El debate se intensificó a mediados de agosto, mientras al gunos diputados se burlaban sin disimulo de la «discusión me tafísica». Encontrándose ante una serie desconcertante de opcio nes, la Asamblea Nacional decidió tener en cuenta un documento conciliatorio redactado por un subcomité en gran parte anóni mo e integrado por cuarenta miembros. En medio de la incer tidumbre y la ansiedad continuas sobre el futuro, los diputados dedicaron seis días (20-24 y 26 de agosto) a un debate tumul tuoso. Llegaron a un acuerdo sobre 17 artículos enmendados de los 24 propuestos (en Norteamérica los estados sólo ratificaron 10 de las 12 primeras enmiendas propuestas para la Constitu ción). Agotados por los debates sobre artículos y enmiendas, el 27 de agosto los miembros de la Asamblea votaron a favor de aplazarlos hasta después de que se redactara una nueva consti tución. La cuestión nunca se reanudaría. De esta manera un tan

to incierta adquirió su forma definitiva la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano.* Los diputados franceses declararon que todos los hombres, no sólo los franceses, «nacen y permanecen libres e iguales en derechos» (artículo 1). Entre los «derechos naturales, inalienables y sagrados del hombre» estaban la «libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión» (artículo 2). Concretamente, esto quería decir que cualquier límite al ejercicio de los derechos tenía que ser determinado por la ley (artículo 4). «Todos los ciudadanos» tenían derecho a tomar parte en la elaboración de la ley, que debía ser la misma para todos (artículo 6), y aceptar libremente la contribución pública (artículo 14), que debía repartirse equitativamente según la capacidad de pagar (artículo 13). Además, la declaración prohibía las «órdenes arbitrarias» (artículo 7), los castigos innecesarios (artículo 8), toda presunción legal de culpabilidad (artículo 9) o la expropiación innecesaria de propiedades por parte del gobierno (artículo 17). Empleando términos un tanto vagos, afirmaba que «nadie debe ser incomodado por sus opiniones, inclusive religiosas» (artículo 10), a la vez que, de un modo más vigoroso, afirmaba la libertad de prensa (artículo 11). Así pues, en un solo documento, los diputados franceses intentaron condensar tanto medidas legales para proteger los derechos individuales como un nuevo fundamento para la legitimidad gubernamental. La soberanía residía esencialmente en la nación (artículo 3), y la «sociedad» tenía derecho a pedir cuentas de su gestión a todo agente público (artículo 15). No se hacía ninguna mención al rey, la tradición, la historia o las costumbres francesas, y tampoco a la Iglesia católica. Los derechos se declaraban «en presencia del Ser Supremo y bajo sus auspicios», pero, por «sagrados» que fueran, no se atribuían a ese origen sobrenatural. Jefferson había sentido la necesidad de aseverar que to*

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Véase el texto completo en el Apéndice.

(N . de la A .) 

dos los hombres eran «dotados por su Creador» de ciertos de rechos; los franceses dedujeron los derechos de las fuentes to talmente seculares de la naturaleza, la razón y la sociedad. Du rante los debates, Mathieu de Montmorency había afirmado que «los derechos del hombre en la sociedad son eternos» y que «no se necesita ninguna sanción para reconocerlos». El desafío al vie  jo orden europeo no hubiera podido ser más franco.26 Ninguno de los artículos de la Declaración especificaba los derechos de grupos particulares. «Los hombres», «el hombre», «cada hombre», «todos los ciudadanos», «todo ciudadano», «la sociedad», «toda sociedad» contrastaban con «nadie», «ningún in dividuo», «ningún hombre». Era literalmente todo o nada. En la declaración no aparecían clases, religiones ni sexos. Aunque la fal ta de especificidad pronto crearía problemas, el carácter general de las aserciones no debería extrañar a nadie. El Comité prepa ratorio de la Constitución se había comprometido en un prin cipio a elaborar hasta cuatro declaraciones distintas sobre dere chos: 1.a De los derechos del hombre, 2.a De los derechos de la nación, 3.a De los derechos del rey y 4.a De los derechos de los ciudadanos bajo el gobierno francés. En el documento que se adoptó se combinaban el primero, el segundo y el cuarto, pero sin definir los requisitos para la ciudadanía. Antes de pasar a lo específico (los derechos del rey o los requisitos para la ciudada nía), los diputados se esforzaron primero en fijar principios ge nerales para todo gobierno. El artículo 2 constituye un claro ejem plo: «La finalidad de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre». Los diputados querían exponer las bases de toda asociación políti ca: no las de la monarquía, tampoco las del gobierno francés, sino las de toda asociación política. Pronto tendrían que recurrir al gobierno francés.27 El acto de declarar no resolvió todos los problemas. De he cho, hizo que algunas cuestiones pasaran a ser más urgentes -los derechos de quienes no tenían propiedades o de las minorías

religiosas, por ejemplo- y planteó otras, relacionadas con grupos tales como los esclavos o las mujeres, que nunca habían teni do categoría política alguna (como examinaremos en el siguien te capítulo). Quizás aquellos que se oponían a una declaración habían intuido que el acto mismo de declarar tendría un efec to galvanizador. La declaración hizo algo más que clarificar ar tículos de doctrina; al declarar, los diputados se apoderaron de la soberanía. Como consecuencia, el acto de declarar abrió in terrogantes hasta entonces inimaginables para el debate políti co: si la nación era soberana, ¿cuál era el papel del rey y quién representaba mejor a la nación? Si los derechos servían como fundamento de la legitimidad, ¿qué justificaba sus limitaciones respecto a personas de ciertas edades, sexos, razas, religiones o riqueza? El lenguaje de los derechos humanos había germina do durante algún tiempo en las nuevas prácticas culturales de la autonomía individual y la integridad corporal, pero luego reven tó en épocas de rebelión y revolución. ¿Quién debería, querría o podría controlar sus efectos? La declaración de derechos también tuvo consecuencias fue ra de Francia. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano transformó el lenguaje de todos prácticamente de la noche a la mañana. El cambio puede apreciarse de forma es pecialmente clara en los escritos y discursos del británico Richard Price, el predicador disidente que en 1776 había provocado la polémica hablando de «los derechos de la humanidad» en apo yo de los colonos norteamericanos. Su panfleto de 1784 Obser-  vaciones sobre la importancia de la revolución americana   seguía la misma tónica: comparó el movimiento independentista norte americano con la introducción del cristianismo y predijo que «produciría una confusión general sobre los principios de la hu manidad» (a pesar de la esclavitud, la cual condenó rotundamen te). En un sermón de noviembre de 1789, Price aprobó la nueva terminología francesa: «He vivido lo suficiente para ver cómo los derechos de los hombres son comprendidos mejor que nun

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ca, y cómo suspiran por la libertad naciones que parecían haber perdido el concepto de ella [...]. Después de participar de los be neficios de una Revolución [1688], se me ha permitido seguir viviendo para ser testigo de otras dos Revoluciones [la norte americana y la francesa], ambas gloriosas».28 El panfleto que Edmund Burke escribió en 1790 contra Price, Reflexiones sobre la Revolución Francesa,   desencadenó a su vez un frenético debate en diversas lenguas sobre los derechos del hombre. Burke sostenía que el «recién conquistado imperio de la luz y de la razón» no podía proporcionar un fundamento ade cuado para el buen gobierno, que, por el contrario, debía estar enraizado en las tradiciones antiguas de la nación. En su ataque a los nuevos principios franceses, Burke condenó con especial severidad la Declaración. Su lenguaje enfureció a Thomas Paine, que sacó partido de este pasaje notorio en su respuesta de 1791, Derechos del hombre: respuesta al ataque realizado por el Sr. Burke con-  tra la Revolución Francesa,  en la que escribió:

El señor Burke, con su habitual indignación, insulta a la Declara-  ción de los Derechos del Hombre   [...]. La califica de “hojas despre ciables y emborronadas sobre los derechos del hombre”. ¿Quiere el señor Burke negar que el hombre   tenga derecho alguno? Si es así, entonces debe significar que no existen esos que se llaman derechos en parte alguna, y que él mismo no tiene ninguno; pues, ¿quién hay en el mundo que sea más que un hombre? Aunque la respuesta de Mary Wollstonecraft, Vindicación de  los derechos del hombre, en una carta al justo y honorable Edmund  Burke; con ocasión de sus «Reflexiones sobre la Revoluciónfrancesa», ha bía aparecido antes, en 1790, Derechos del hombre   de Paine causó

una impresión todavía más grande e inmediata, en parte porque aprovechó la ocasión para discutir todas las formas de monarquía hereditaria, incluida la inglesa. Al primer año de su publicación ya habían aparecido varias ediciones inglesas de su obra.29

Como consecuencia, el uso del lenguaje de los derechos aumentó espectacularmente a partir de 1789. La prueba de este incremento se encuentra fácilmente en el número de títulos en inglés que incluían la palabra rights:   en la última década del siglo XVIII (418) se multiplicó por cuatro como mínimo respecto a la de 1780 (95) o cualquier otra década anterior del siglo xvni. Algo parecido sucedió en el caso del holandés: Rechten van den  mensch   apareció por primera vez en 1791 con la traducción de Paine, y luego hubo muchos otros ejemplos en los últimos años del siglo XVIII. La siguió poco después Rechten des Menschen   en las tierras de habla alemana. De forma un tanto irónica, pues, la polémica entre autores en lengua inglesa llevó los «derechos del hombre» franceses a un público internacional. El impacto fue mayor que en 1776 porque los franceses tenían una monarquía como la de la mayoría de las demás naciones europeas y, además, nunca abandonaron el lenguaje del universalismo. Los escritos inspirados por la Revolución francesa también avivaron el debate sobre los derechos en Norteamérica: los jeffersonianos invocaban constantemente los «derechos del hombre», mientras que los federalistas rechazaban el lenguaje asociado al «exceso democrático» o a las amenazas a la autoridad establecida. Estas disputas contribuyeron a diseminar el lenguaje de los derechos humanos por todo el mundo occidental.30

Seis semanas después de aprobar la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, y antes incluso de que se determinaran los requisitos para votar, los diputados franceses abolieron por completo la aplicación de la tortura judicial, como parte de una reforma provisional del procedimiento penal. El 10 de septiembre de 1789, el ayuntamiento de París solicitó ofi-

cialmente a la Asamblea Nacional, en nombre de «la razón y la humanidad», reformas inmediatas para «rescatar la inocencia» y «establecer mejor las pruebas de los delitos y hacer que las con denas fueran más seguras». Los concejales formularon esa peti ción a causa del gran número de personas que habían sido de tenidas por la nueva Guardia Nacional, que en París estaba al mando de La Fayette, durante las semanas de desórdenes que siguieron al 14 de julio. ¿Fomentaría el habitual secretismo del procedimiento judicial la manipulación y las triquiñuelas por parte de los enemigos de la Revolución? La Asamblea Nacional respondió nombrando un Comité de Siete encargado de las re formas más apremiantes, y no sólo para París, sino para toda la nación. El 5 de octubre, presionado por una marcha multitu dinaria a Versalles, Luis XVI dio finalmente su aprobación oficial a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Los manifestantes obligaron al monarca y a su familia a abando nar Versalles y trasladarse a París el 6 de octubre. En medio de esta agitación renovada, los días 8 y 9 de octubre la Asamblea aprobó el decreto propuesto por su comité. Al mismo tiempo, los diputados votaron para reunirse con el rey en París.31 La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciuda dano había expuesto únicamente principios generales de justi cia: la ley debía ser la misma para todos, no debía permitir el encarcelamiento arbitrario ni más penas que las «estricta y evi dentemente necesarias» y los acusados debían considerarse ino centes mientras no se probara su culpabilidad. El decreto del 8-9 de octubre de 1789 se iniciaba con una invocación de la Declaración: «La Asamblea Nacional, considerando que uno de los principales derechos del hombre, el cual ha reconocido, es el de gozar, cuando se le acusa de un delito penal, de toda la am plitud de la libertad y la seguridad para la defensa que pueda concillarse con los intereses de la sociedad que exige el castigo de los delitos [...]». Seguidamente especificaba procedimientos, la mayoría de ellos concebidos para garantizar la transparencia

ante el público. En un paso dado por la desconfianza en la judicatura de turno, el decreto requería la elección en todos los distritos de comisarios especiales que ayudaran en todas las causas penales, incluida la supervisión de las diligencias de pruebas y testimonios. Asimismo, garantizaba el acceso de la defensa a toda la información recabada y la naturaleza pública de todos los procedimientos penales, por lo que ponía en práctica uno de los principios más queridos de Beccaria. El más breve de los veintiocho artículos del decreto, el 24, es el más interesante para nuestros propósitos. Abolió todas las formas de tortura, así como la utilización de un banquillo bajo y humillante (la seílette)   para el interrogatorio final del acusado ante los jueces. Luis XVI había suprimido anteriormente la «cuestión preparatoria», es decir, el recurso a la tortura para obtener confesiones de culpabilidad, pero sólo había prohibido provisionalmente el empleo de la «cuestión preliminar», es decir, la tortura para obtener nombres de cómplices. El gobierno del rey había eliminado la seílette   en mayo de 1788, pero como esta medida era tan reciente, los diputados sintieron la necesidad de dejar clara su propia postura. La seílette   era un instrumento de humillación que representaba el tipo de atentado a la dignidad del individuo que los diputados consideraban inadmisible. El diputado que presentó el decreto en nombre del comité reservó para el final sus comentarios sobre estas medidas, con el objeto de subrayar su importancia simbólica. Al principio había advertido a sus colegas que «no podéis dejar en el Código actual manchas que repugnen a la humanidad; deseáis que desaparezcan inmediatamente». Luego casi se le pusieron los ojos llorosos cuando llegó al asunto de la tortura: Creemos que nuestro deber para con la humanidad es ofreceros una observación final. El rey ya ha [...] desterrado de Francia la práctica absurdamente cruel de arrancar del acusado, por medio de la tortura, la confesión de delitos [...], pero os ha dejado la glo-

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ría de completar este gran acto de razón y justicia. Queda aún en nuestro código la tortura preliminar [...]. [Los más atroces refina mientos de la crueldad] se usan todavía para obtener la revelación de cómplices. Fijad vuestros ojos en esta reliquia de la barbarie, ¿no queréis, Señores, conseguir su proscripción de vuestros cora zones? Eso sería un hermoso, un conmovedor espectáculo para el universo: ver a un rey y a una nación, unidos por los lazos indi solubles de un amor recíproco, rivalizando en su celo por la per fección de las leyes, y tratando de superar el uno a la otra en la erección de monumentos a la justicia, la libertad y la humanidad.

Tras declarar los derechos, la tortura era por fin abolida to talmente. La abolición de la tortura no formaba parte del or den del día del gobierno municipal parisiense el 10 de septiem bre, pero los diputados no pudieron resistirse a la oportunidad que se les presentó de hacer de ella el coronamiento de su pri mera revisión del código penal.32 Cuando, más de dieciocho meses después, llegó el momen to de terminar la revisión del código penal, el diputado encar gado de presentar la reforma invocó todos los conceptos que se habían vuelto familiares durante las campañas contra la tortu ra y el castigo cruel. Louis-Michel Lepeletier de Saint-Fargeau, otrora juez del Parlamento de París, subió al estrado el 23 de mayo de 1791 para exponer las razones del Comité preparato rio del Código Penal (continuación del Comité de Siete nom brado en septiembre de 1789). Denunció las «atroces torturas imaginadas en siglos bárbaros y, no obstante, conservadas en si glos de ilustración», la falta de proporción entre los delitos y los castigos (una de las principales quejas de Beccaria) y la general mente «absurda ferocidad» de las leyes anteriores. «Los princi pios de la humanidad» darían ahora forma al código penal, que en el futuro se basaría en la rehabilitación por medio del tra bajo en lugar de en el castigo expiatorio por medio del dolor.33 Tanto éxito habían tenido las campañas contra la tortura y

el castigo cruel que, en el nuevo código penal, el comité antepuso la sección sobre castigos a la sección que definía los delitos. Todas las sociedades sufren delitos, pero el castigo refleja la naturaleza misma de un sistema de gobierno. El comité propuso una revisión completa del sistema penal que incorporase los nuevos valores cívicos: en nombre de la igualdad, todo el mundo sería juzgado en los mismos tribunales y bajo la misma ley, y estaría expuesto a los mismos castigos. La privación de la libertad sería el castigo ejemplar, lo cual significaba que la condena a galeras y el destierro serían reemplazados por la cárcel y los trabajos forzados. Los conciudadanos del delincuente no aprenderían nada sobre el significado del castigo si sencillamente se enviaba al delincuente a otra parte, fuera de la vista del público. El comité también abogó por eliminar la pena de muerte, excepto en casos de rebelión contra el Estado, aunque sabía que en este punto tendría que vencer grandes resistencias. Los diputados votaron por restablecer la pena de muerte para unos cuantos delitos, si bien excluyeron todos los de índole religiosa, como la herejía, el sacrilegio o la práctica de la magia. (La sodomía, que antes se castigaba con la muerte, ya no figuraba en la lista de delitos.) La pena de muerte sólo se ejecutaría mediante la decapitación, reservada antes para los nobles. La guillotina, creada para hacer la decapitación tan indolora como fuese posible, empezó a ser aplicada en abril de 1792. El descoyuntamiento en la rueda, la quema en la hoguera, «aquellas torturas que acompañaban a la pena de muerte», iban a desaparecer; «todos estos horrores legales son detestados por la humanidad y la opinión pública», dijo Lepeletier. «Estos espectáculos crueles degradan la moral pública y son indignos de un siglo humanitario e ilustrado.»34 Dado que la rehabilitación y la reinserción del delincuente en la sociedad eran los objetivos principales, la mutilación corporal y la práctica de marcar a fuego pasaron a ser intolerables. Lepeletier, no obstante, dedicó cierto tiempo al asunto de mar-

car a fuego; ¿cómo podría la sociedad protegerse de los delincuentes declarados culpables si éstos no llevaban alguna señal permanente de su condición? La conclusión a la que llegó fue que, bajo el nuevo orden, sería imposible que los vagabundos o los delincuentes pasaran inadvertidos, ya que los municipios llevarían registros exactos con los nombres de todos sus habitantes. Marcar sus cuerpos para siempre les impediría reintegrarse en la sociedad. En esto, como en la cuestión más general del dolor, los diputados tuvieron que andar con pies de plomo; el castigo debía tener efectos disuasorios y a la vez llevar a la readaptación. El castigo no podía ser tan degradante como para impedir que los condenados volviesen a formar parte de la sociedad. En consecuencia, si bien el código penal establecía la exposición pública de los condenados, a veces encadenados, la limitaba cuidadosamente (tres días a lo sumo) según la gravedad del delito. Los diputados también quisieron borrar los matices religiosos del castigo. Así, eliminaron el acto formal de penitencia (amende honorable),  en el cual el condenado, vestido sólo con una camisa, y con una cuerda alrededor del cuello y una antorcha en la mano, iba hasta la puerta de una iglesia y suplicaba el perdón de Dios, del rey y de la justicia. En su lugar, el comité propuso un castigo basado en los derechos, que denominó «degradación cívica»; podía ser el único castigo o añadirse a una condena de cárcel. Lepeletier explicó detalladamente cómo se llevaría a cabo. El condenado sería conducido a un determinado lugar público, donde el secretario del tribunal de lo penal leería en voz alta las palabras siguientes: «Tu país te ha declarado culpable de un acto deshonroso. La ley y el tribunal te despojan de tu condición de ciudadano francés». Acto seguido, se colocaría al condenado en un collar de hierro, donde permanecería expuesto al público durante dos horas. Su nombre, su delito y su sentencia se escribirían en un letrero situado bajo su cabeza. Sin embargo, las mujeres, los extranjeros y los

reincidentes planteaban un problema: ¿cómo podían perder el derecho al voto o a desempeñar cargos públicos cuando no tenían tales derechos? El artículo 32 se ocupaba específicamente de este asunto: en el caso de una sentencia de «degradación cívica» contra una mujer, un extranjero o un reincidente, se le condenaría al collar de hierro durante dos horas y llevaría un letrero parecido al prescrito en los casos normales, pero el secretario no leería la frase relativa a la pérdida de la condición de ciudadano.35 La expresión «degradación cívica» podía sonar formularia, pero señalaba la reorientación no sólo del código penal, sino también del sistema político en general. El condenado era ahora un ciudadano (las mujeres eran ciudadanas «pasivas») en lugar de un súbdito; por tanto, no se le podía obligar a soportar torturas, castigos innecesariamente crueles o penas excesivamente deshonrosas. Cuando presentó la reforma del código penal, Lepeletier distinguió dos clases de castigo: los castigos corporales (cárcel, muerte) y los castigos deshonrosos. Aunque todo castigo tenía una dimensión relacionada con la vergüenza o la deshonra, como afirmó el propio Lepeletier, los diputados querían delimitar el uso de castigos deshonrosos. Conservaron la exposición pública y el collar de hierro, pero suprimieron el acto de penitencia, el uso del cepo y la picota, el arrastre del cadáver en un zarzo después de la ejecución, la reprimenda judicial y que la causa contra el acusado fuese declarada abierta indefinidamente (lo cual daba a entender que era culpable). «Proponemos», dijo Lepeletier, «que adoptéis el principio [del castigo deshonroso], pero multipliquéis menos las variaciones, las cuales, al dividirlo, debilitan este pensamiento saludable y terrible: la sociedad y las leyes pronuncian un anatema contra alguien que se ha envilecido con el delito.» El acto de avergonzar al delincuente podía llevarse a cabo en nombre de la sociedad y las leyes, pero no en nombre de la religión o del rey.36 En otro paso adelante que suponía un reajuste fundamen-

tal, los diputados decidieron que los nuevos castigos deshonro sos eran aplicables al delincuente, pero no a su familia. En los castigos deshonrosos tradicionales, los familiares de los conde nados sufrían las consecuencias directamente. Ninguno de ellos podía comprar cargos u ocupar puestos públicos, en algunos ca sos sus propiedades eran confiscadas y la comunidad los con sideraba igualmente deshonrados. En 1784, el joven abogado Pierre-Louis Lacretelle ganó el primer premio de la Academia de Metz con un ensayo en el que sostenía que la vergüenza del castigo deshonroso no debía hacerse extensiva a los familiares. El segundo premio fue para un joven abogado de la ciudad de Arras al que aguardaba un futuro notable, Maximilien Robespierre, que adoptó la misma postura. Esta atención a los castigos deshonrosos refleja un cambio sutil pero trascendental en el concepto del honor: con la as censión de la noción de derechos humanos, la interpretación tradicional del honor comenzó a ser atacada. Bajo la monar quía, el honor había sido la cualidad personal más importante; de hecho, Montesquieu afirmó en su Del espíritu de las leyes  (1748) que el honor era «el resorte que movía a la monarquía» como forma de gobierno. Muchos consideraban que el honor era inhe rente a la aristocracia. En su ensayo sobre los castigos deshon rosos, Robespierre señaló que el origen de la práctica de aver gonzar a familias enteras había que buscarlo en los defectos de la propia noción de honor: Si uno considera la naturaleza de este honor, fértil en caprichos, siempre inclinado a una delicadeza excesiva, que a menudo apre cia las cosas por su atractivo en lugar de por su valor intrínseco, y a los hombres por sus accesorios, títulos que les son extraños, en lugar de por sus cualidades personales, comprenderá fácilmente cómo [el honor] podía someter al desprecio a cuantos tenían algo que ver con un villano castigado por la sociedad.

Con todo, Robespierre también denunció que se reservara la decapitación (tenida por más honorable) a los nobles. ¿Quería que todo el mundo fuese igualmente honorable, o bien era par tidario de renunciar al honor?37 Sin embargo, el honor estaba experimentando cambios ya antes de la década de 1780. «Honneur», según la edición de 1762 del diccionario de la Académie Française, significa «virtud, pro bidad». «Cuando se habla de mujeres», no obstante, «honor sig nifica castidad, recato.» De forma creciente en la segunda mitad del siglo xvill, las distinciones en el honor separaban a los hom bres de las mujeres más que a los aristócratas de los comunes. Para los hombres, el honor se asociaba cada vez más a la virtud, la cualidad que Montesquieu asociaba a las repúblicas; todos los ciudadanos eran honorables si eran virtuosos. En el nuevo sis tema, el honor tenía que ver con las acciones, no con la cuna. La distinción entre los hombres y las mujeres trascendía los lí mites del honor y alcanzaba la cuestión de la ciudadanía y las formas de castigo. El honor (y la virtud) de las mujeres era pri vado y doméstico; el de los hombres era público. Los hombres y las mujeres por igual podían ser avergonzados como castigo, pero sólo los hombres tenían derechos políticos que perder. En el castigo, como en los derechos, los aristócratas y los comunes eran ahora iguales; los hombres y las mujeres no lo eran.38 La disolución del honor no pasó inadvertida. En 1794, el es critor Sébastien-Roch Nicolas Chamfort, uno de los miembros de la selecta Académie Française, satirizó el cambio: Es una verdad reconocida que nuestro siglo ha puesto las palabras en su sitio; desterrando las sutilezas escolásticas, dialécticas y me tafísicas, ha regresado a lo sencillo y verdadero en la física, la mo ral y la política. Hablando sólo de moral, uno se da cuenta de en qué medida esta palabra, honor, incorpora ideas complejas y me tafísicas. Nuestro siglo se percató de los inconvenientes de éstas y, para que todo volviera a lo sencillo, para impedir todos los abu

sos de las palabras, ha determinado que el honor continúe sien do esencial a todo hombre que nunca haya sido un ex presidiario. En otro tiempo esta palabra era causa de equívocos y polémicas; en la actualidad, nada podría ser más claro. ¿Un hombre ha sido colocado en el collar de hierro o no? He aquí el estado de la cues tión. Es una sencilla cuestión de hechos a la que se puede res ponder fácilmente con los registros del secretario del tribunal. Un hombre que no ha sido colocado en el collar de hierro es un hom bre de honor que puede reclamar cualquier cosa, plazas en el mi nisterio, etcétera. Tiene acceso a las corporaciones profesionales, a las academias, a los tribunales soberanos. Uno se da cuenta de en qué medida la claridad y la precisión nos salvan de peleas y dis cusiones, y de en qué medida el comercio de la vida se vuelve có modo y fácil.

Chamfort tenía sus propias razones para tomarse el honor en serio. Hijo de padres desconocidos que le habían abandona do, adquirió fama como literato y llegó a ser secretario personal de la hermana de Luis XVI. Se mató en el apogeo del Terror, no mucho tiempo después de haber escrito las palabras arriba citadas. Durante la Revolución, primero atacó a la prestigiosa Académie Française, que le había elegido en 1781, y luego se arrepintió de sus acciones y la defendió. Ser elevado a la condi ción de miembro de la Académie era el mayor honor que bajo la monarquía se podía conceder a un escritor. La Académie fue abolida en 1793 y Napoleón la restauró. Chamfort captó no sólo la magnitud del cambio en la noción del honor -la dificultad de mantener las distinciones sociales en un mundo impacien temente igualitario-, sino también la relación que esto guarda ba con el nuevo código penal. El collar de hierro se había con vertido en el común denominador más bajo de la pérdida del honor.39 El nuevo código penal fue sólo una de las numerosas con secuencias que siguieron a la Declaración de los Derechos del

Hombre y del Ciudadano. Los diputados habían respondido a los apremios del duque de Montmorency a «dar un gran ejemplo» redactando una declaración de derechos, y a las pocas semanas descubrieron lo impredecibles que podían resultar los efectos de semejante acción ejemplarizante. «La acción de manifestar, decir, exponer o anunciar abierta, explícita o formalmente» que entrañaba el hecho de declarar tenía una lógica enteramente propia. Una vez anunciados de forma abierta, los derechos planteaban nuevos interrogantes: interrogantes que antes no se expresaban ni podían expresarse. La acción de declarar fue apenas el primer paso de un proceso extremadamente emocionante, un proceso que continúa en nuestros días.

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«No tendrá fin» Las consecuencias de declarar 

Justo antes de la Navidad de 1789, los diputados de la Asam blea Nacional francesa se encontraron en medio de un debate peculiar. Dio inicio cuando el 21 de diciembre un diputado plan teó la cuestión de los derechos de sufragio de los no católicos. «Habéis declarado que todos los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos», recordó a los demás diputados. «Habéis declarado que nadie puede ser incomodado por sus opiniones religiosas.» Muchos protestantes se sentaban entre ellos en calidad de diputados, señaló, y por eso la Asamblea de bía decretar inmediatamente que los no católicos tenían dere cho al voto, a desempeñar cargos y a aspirar a cualquier puesto civil o militar, «igual que otros ciudadanos». Los «no católicos» constituían una categoría extraña. Cuando Pierre Brunet de Latuque la empleó en su propuesta de decre to, era claro que se refería a los protestantes. Pero ¿no incluyó también a los judíos? En 1789, Francia acogía a unos cuarenta mil judíos, además de entre cien mil o doscientos mil protestan tes (los católicos representaban el 99 por ciento de la población). Dos días después de la primera intervención de Brunet de Latu que, el conde Staninslas de Clermont-Tonnerre decidió ir al gra no. «No hay término medio posible», recalcó. O se instauraba una religión oficial del Estado, o se permitía el sufragio y el ac ceso a los cargos públicos a los miembros de cualquier religión. Clermont-Tonnerre hizo hincapié en que las creencias religio-

sas no debían ser causa de exclusión de los derechos políticos; por tanto, también los judíos debían disfrutar de la igualdad de derechos. Pero eso no fue todo. A su modo de ver, la profesión tampoco debía ser motivo de exclusión. Los verdugos y los ac tores, que en el pasado habían sido privados de derechos polí ticos, ahora debían poder disfrutar de ellos. (A los verdugos se les había considerado deshonrosos porque mataban gente para ganarse la vida; y a los actores, porque fingían ser otras perso nas.) Clermont-Tonnerre opinaba que había que ser consecuen te: «O bien prohibimos por completo las obras de teatro, o bien eliminamos el deshonor asociado a la profesión de actor».1 Así pues, las cuestiones relacionadas con los derechos reve laron una tendencia a precipitarse en cascada. Una vez que los diputados consideraron el estatus de los protestantes como mi noría religiosa privada de los derechos de sufragio, forzosamen te tuvieron que ocuparse también de los judíos; tan pronto como las exclusiones por motivos religiosos pasaron a la orden del día, las de los profesionales no tardaron en seguirlas. Ya en 1776, John Adams había temido una progresión aún más radical en Massachusetts. Escribió a James Sullivan: Tened por seguro, señor, que es peligroso abrir tan fructífera fuen te de polémica y disputa; como la que abriría el intento de alterar los requisitos de los votantes. No tendrá fin. Surgirán nuevas rei vindicaciones. Las mujeres exigirán el Voto. Los muchachos de 12 a 21 años pensarán que sus derechos no reciben la atención me recida, y todo hombre que no tenga un cuarto de penique exigirá igual voz que cualquier otro en todos los actos de Estado.

Adams no pensaba realmente que las mujeres o los niños fuesen a pedir el derecho de voto, pero temía las consecuencias de extender el sufragio a los hombres sin propiedades. La for ma más fácil de argumentar en contra de «todo hombre que no tenga un cuarto de penique» era señalar peticiones todavía más

absurdas que podían hacer los que se encontraban en peldaños más bajos de la escala social.2 Tanto en los recién fundados Estados Unidos como en Fran cia, las declaraciones de derechos hablaban de «hombres», «ciu dadanos», «personas» y «la sociedad» sin abordar las diferencias de categoría política. Incluso antes de que se redactara la Decla ración francesa, un sagaz teórico constitucional, el abate Sieyès, se había mostrado a favor de distinguir entre, por un lado, los derechos naturales y los derechos civiles de los ciudadanos y, por otro, los derechos políticos. Las mujeres, los niños, los ex tranjeros y las personas que no pagaban impuestos debían ser solamente ciudadanos «pasivos». «Sólo aquellos que contribu yen al sistema público son como los verdaderos accionistas de la gran empresa social. Sólo ellos son los verdaderos ciudada nos activos.»3 Los mismos principios estaban vigentes desde hacía mucho tiempo en la otra orilla del Atlántico. Las trece colonias nega ban el voto a las mujeres, los afroamericanos, los indios ameri canos y las personas sin propiedades. En Delaware, por ejem plo, el sufragio estaba limitado a los varones adultos de raza blanca que poseían alrededor de veinte hectáreas de tierras, re sidían en Delaware desde hacía dos años como mínimo, eran naturales del país o naturalizados, negaban la autoridad de la Iglesia católica y reconocían que el Antiguo y el Nuevo Testa mento eran de inspiración divina. Tras la Independencia, algu nos estados promulgaron disposiciones más liberales. Pensilvania, por ejemplo, hizo extensivo el derecho de voto a todos los hombres adultos y libres que pagaran impuestos, fuera cual fue se su cuantía, y Nueva Jersey permitió brevemente que votaran las mujeres poseedoras de propiedades; pero la mayoría de los estados conservaron los requisitos relativos a las propiedades, y muchos mantuvieron también los de índole religiosa, al menos durante un tiempo. John Adams captó la opinión dominante: « [T] al es la fragilidad del corazón humano que muy pocos hom

bres que no poseen ninguna propiedad tienen algún tipo de criterio propio».4 La cronología básica de la extensión de los derechos es más fácil de seguir en Francia porque los derechos políticos fueron definidos por la legislación nacional, mientras que en los recién fundados Estados Unidos tales derechos eran regulados por cada estado. En la semana del 20 al 27 de octubre de 1789, los diputados aprobaron una serie de decretos que establecían las condiciones requeridas para votar: l.° Ser francés o haberse naturalizado francés; 2.° Haber alcanzado la mayoría de edad, que a la sazón era de 25 años; 3.° Haber residido en el distrito durante un año como mínimo; 4.° Pagar impuestos directos conforme a una tasa igual al valor local de tres días de trabajo (se requería una tasa más elevada para tener derecho a desempeñar cargos); y 5.° No ser sirviente doméstico. Los diputados no dijeron nada sobre la religión, la raza ni el sexo cuando fijaron estos requisitos, aunque resulta claro que dieron por sentado que las mu jeres y los esclavos quedaban excluidos. Durante los meses y años siguientes, los diversos grupos, uno tras otro, fueron objeto de análisis específicos, y la mayoría de ellos acabó gozando de iguales derechos políticos. Los varones protestantes obtuvieron sus derechos el 24 de diciembre de 1789, al igual que todos los profesionales. Los varones judíos los obtuvieron finalmente el 27 de septiembre de 1791. Algunos varones negros libres, aunque no todos, obtuvieron derechos políticos el 15 de mayo de 1791, pero los perdieron el 24 de septiembre y luego les fueron devueltos y aplicados de forma más general el 4 de abril de 1792. El 10 de agosto de 1792, el derecho de voto se hizo extensivo a todos los hombres (en la Francia metropolitana), excepto a los sirvientes y los parados. El 4 de febrero de 1794 se abolió la esclavitud y, al menos en un principio, se concedieron derechos iguales a los esclavos. A pesar de esta extensión casi inimaginable de los derechos políticos a grupos que antes carecían de ellos, las mujeres no se beneficiaron

de ello: las mujeres nunca obtuvieron derechos políticos iguales durante la Revolución. Sin embargo, sí les fueron otorgados derechos iguales de sucesión y el derecho a divorciarse.

La Revolución francesa, más que cualquier otro acontecimiento, reveló que los derechos humanos tienen una lógica interna. Cuando los diputados se vieron en la necesidad de transformar sus elevados ideales en leyes específicas, sin darse cuenta crearon una especie de «concebibilidad» o «pensabilidad». Nadie sabía por adelantado qué grupos iban a ser estudiados, cuándo se estudiarían ni cuál sería la resolución de su estatus. Pero tarde o temprano se hizo patente que otorgar derechos a algunos grupos (los protestantes, por ejemplo) era más fácil de imaginar que otorgarlos a otros (las mujeres). La lógica del proceso determinó que en cuanto a un grupo sumamente «concebible» le tocase el turno de ser estudiado (los varones con propiedades, los protestantes), los de la misma categoría pero situados más abajo en la escala de «concebibilidad» (los varones sin propiedades, los  judíos) aparecerían inevitablemente en la orden del día. La lógica del proceso no hacía que los acontecimientos avanzaran necesariamente en línea recta, aunque a la larga ésa era la tendencia. Así, por ejemplo, los contrarios a los derechos de los judíos se sirvieron del caso de los protestantes (éstos al menos eran cristianos, a diferencia de los judíos) para persuadir a los diputados de que pusieran sobre la mesa la cuestión de los derechos de los judíos. De cualquier forma, en menos de dos años los  judíos obtuvieron derechos iguales, en parte porque el debate explícito sobre sus derechos había hecho que la Concesión de derechos iguales a los judíos resultara más imaginable. En el funcionamiento de esta lógica, la naturaleza supues-

tamente metafísica de la Declaración de los Derechos del Hom bre y del Ciudadano desempeñó un papel muy positivo. Preci samente porque dejó a un lado toda cuestión específica, el de bate sobre principios generales celebrado en julio-agosto de 1789 contribuyó a poner en marcha formas de pensar que con el tiem po fomentarían interpretaciones más radicales de los detalles es pecíficos requeridos. La declaración se concibió para articular los derechos universales de la humanidad y los derechos políticos generales de la nación francesa y sus ciudadanos. No presenta ba requisitos específicos para la participación activa. La institu ción de un gobierno requirió pasar de lo general a lo concreto; tan pronto como se convocaron elecciones, la definición de los requisitos para votar y desempeñar cargos se hizo urgente. La virtud de haber empezado por lo general resultó evidente cuan do llegó el momento de pasar a lo concreto. Los protestantes fueron el primer grupo con identidad pro pia que fue tomado en consideración, y el debate correspon diente reveló un aspecto que debería tenerse en cuenta en las disputas posteriores: un grupo no podía ser considerado aislada mente. No era posible examinar la cuestión de los protestantes sin plantear la de los judíos. De modo parecido, los derechos de los actores no podían ponerse en entredicho sin invocar el espectro de los verdugos, o los derechos de los negros libres sin llamar la atención sobre los esclavos. Cuando los panfletistas escribían sobre los derechos de las mujeres, inevitablemente los comparaban con los derechos de los hombres sin propiedades y de los esclavos. Incluso los debates sobre la edad en que se alcanzaba la condición de adulto (ésta se rebajó de los 25 a los 21 años en 1792) dependían de su comparación con la infancia. El estatus y los derechos de los protestantes, los judíos, los ne gros libres o las mujeres eran determinados en gran medida por su lugar en la red más amplia de grupos que constituían la orga nización social y política. Los protestantes y los judíos, conjuntamente, ya habían sido

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objeto de los debates acerca de la necesidad de redactar una de claración. El joven diputado conde de Castellane había soste nido que los protestantes y los judíos debían gozar del «más sa grado de todos los derechos, el de la libertad de religión». Sin embargo, hasta él insistió en que ninguna religión concreta de bía citarse en la declaración. Rabaut Saint-Étienne, él mismo pastor calvinista del Languedoc, donde vivían muchos correli gionarios suyos, mencionó que la lista de agravios local exigía la libertad de religión para los no católicos. Rabaut incluyó explí citamente a los judíos entre los no católicos, pero su argumen to, al igual que el de todos los demás participantes en el deba te, se refería a la libertad de religión, no a los derechos políticos de las minorías. Tras horas de debate tumultuoso, los diputa dos adoptaron en agosto una forma conciliatoria que de ningún modo mencionaba los derechos políticos (el artículo 10 de la De claración): «Nadie debe ser incomodado por sus opiniones, in clusive religiosas, a condición de que su manifestación no per turbe el orden público establecido por la ley». La formulación era deliberadamente ambigua, e incluso fue interpretada por al gunos como una victoria de los conservadores, que se oponían con vehemencia a la libertad de religión. ¿No «alteraría el orden público» la celebración pública del culto protestante?5 No obstante, en diciembre, menos de seis meses después, la mayoría de los diputados ya daba por sentada la libertad de re ligión. Pero, en tal caso, ¿la libertad de religión también entra ñaba derechos políticos iguales para las minorías religiosas? Brunet de Latuque planteó el asunto de los derechos políticos de los protestantes justo una semana después de que se redactara el re glamento para las elecciones municipales del 14 de diciembre de 1789. Informó a sus colegas de que se estaba excluyendo a los no católicos de las listas de votantes con el pretexto de que no se les había incluido por su nombre en el reglamento. «Sin duda no habéis deseado, Señores», dijo esperanzado, «que las opiniones religiosas sean una razón oficial para excluir a algu

nos ciudadanos y admitir a otros.» El lenguaje empleado por Brunet fue revelador: los diputados debían interpretar sus ac ciones anteriores a la luz del presente. Los oponentes de los pro testantes querían alegar que éstos no podían participar porque la Asamblea no había votado un decreto a tal efecto; después de todo, los protestantes habían estado excluidos por ley de los cargos políticos desde la revocación en 1685 del edicto de Nan tes, y ninguna ley posterior había revisado oficialmente su es tatuto político. Brunet y sus partidarios adujeron que los prin cipios generales proclamados en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano no admitían ninguna excepción, que todos los que habían alcanzado la mayoría de edad y cum plían las condiciones económicas para tener derecho de voto debían gozar automáticamente de tal derecho, y que, por tan to, las anteriores restricciones contra los protestantes ya no eran válidas.6 Dicho de otro modo, el universalismo abstracto de la De claración estaba ahora pagando las consecuencias. Ni Brunet ni nadie más sacó a colación en ese momento el asunto de los de rechos de las mujeres; al parecer, la elegibilidad automática no comprendía la diferencia sexual. Pero en el instante en que el es tatuto de los protestantes se elevó de tal manera, la puerta ya estaba abierta. Algunos diputados reaccionaron con alarma. La propuesta de Clermont-Tonnerre de hacer extensivos los dere chos de los protestantes a todas las religiones y profesiones sus citó un intenso debate. Aunque era la cuestión de los derechos de los protestantes la que había dado inicio a las disputas, casi todo el mundo reconocía ahora que los protestantes debían go zar de los mismos derechos que los católicos. La extensión de los derechos a los verdugos y los actores no provocó más que al gunas objeciones aisladas y en gran parte frívolas; en cambio, la sugerencia de otorgar derechos políticos a los judíos motivó una resistencia furiosa. Hasta un diputado dispuesto a aceptar una fu tura emancipación de los judíos llegó a sostener: «Su holgaza

nería, su falta de tacto, resultado necesario de las leyes y las condiciones humillantes a las que se ven sometidos en muchas partes, todo ello contribuye a hacerlos odiosos». Otorgarles de rechos, a su modo de ver, sólo serviría para provocar una reac ción popular contra ellos (y, de hecho, ya se habían registrado disturbios contra los judíos, al este de Francia). El 24 de diciem bre de 1789 -víspera de Navidad-, la Asamblea votó a favor de extender los derechos políticos iguales a los «no católicos» y a todas las profesiones, al mismo tiempo que ponía sobre la mesa la cuestión de los derechos políticos de los judíos. El voto a fa vor de los derechos políticos de los protestantes fue evidente mente masivo, según los participantes, y un diputado aludió en su diario al «júbilo que se manifestó en el momento en que se aprobaron los decretos».7 El cambio de opinión sobre los protestantes fue asombro so. Antes del Edicto de Tolerancia de 1787, los protestantes no podían practicar su religión, casarse o transmitir sus propieda des legalmente. A partir de 1787 pudieron practicar su religión, casarse ante funcionarios locales y registrar el nacimiento de sus hijos. Sin embargo, sólo obtuvieron derechos civiles, no la igualdad de derechos en cuanto a la participación en política, y todavía no disfrutaban del derecho a practicar su religión en público. Esto último estaba reservado a los católicos. Algunos tribunales superiores se resistieron a la aplicación del Edicto has ta 1788 y 1789. En agosto de 1789, por tanto, distaba mucho de ser evidente que la mayoría de los diputados apoyase la ver dadera libertad religiosa. De cualquier modo, a finales de di ciembre ya habían otorgado la igualdad de derechos políticos a los protestantes. ¿Cuál era la explicación de este cambio de parecer? Rabaut Saint-Étienne atribuyó la transformación de las actitudes al des pliegue de responsabilidad cívica por parte de los diputados pro testantes. Veinticuatro protestantes, entre ellos él mismo, habían sido elegidos diputados en 1789. Incluso antes, los protestantes 157

ya habían desempeñado cargos locales a pesar de las proscrip ciones oficiales, y en medio de la incertidumbre de los primeros meses de 1789, muchos protestantes habían participado en las elecciones para los Estados Generales. El principal historiador de la Asamblea Nacional, Timothy Tackett, cree que el cam bio de opinión sobre los protestantes se debió a luchas políticas internas en la Asamblea; los moderados encontraban cada vez más desagradable el obstruccionismo de la derecha y, por con siguiente, se alinearon con la izquierda, que apoyaba la extensión de derechos. Sin embargo, incluso el principal ejemplo de obs truccionismo que cita Tackett, el turbulento abate Jean Maury, diputado clerical, se mostró a favor de los derechos de los pro testantes. La postura de Maury nos ofrece una pista acerca del proceso, porque vincula el apoyo a los derechos políticos de los protestantes con la denegación de tales derechos a los judíos: «Los protestantes tienen la misma religión y las mismas leyes que nosotros [...], ya gozan de los mismos derechos». Maury quiso distinguir de esta manera a los protestantes de los judíos. Con todo, los judíos españoles y portugueses que vivían en el sur de Francia empezaron inmediatamente a prepararse para elevar una petición a la Asamblea Nacional en la que afirmaban que tam bién ellos ya estaban ejerciendo sus derechos políticos en el ámbito local. El intento de enfrentar a una minoría religiosa con otra no hizo más que aumentar la rendija de la puerta.8 La transformación que experimentó el estatus de los protes tantes se debió tanto a la teoría como a la práctica, es decir, al debate sobre principios generales de libertad religiosa y a la par ticipación real de los protestantes en asuntos locales y nacio nales. Brunet de Latuque había invocado el principio general al afirmar que los diputados no podían desear que «las opiniones religiosas fueran una razón oficial para excluir a algunos ciuda danos y admitir a otros». Maury, que no quería aceptar el pun to de vista general, tuvo que aceptar el punto de vista práctico; los protestantes ya ejercían los mismos derechos que los católi-

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eos. El debate general de agosto había dejado a propósito estos asuntos sin resolver, y de este modo había abierto la puerta a posteriores interpretaciones y, más importante aún, no la había cerrado a la participación en asuntos locales. Los protestantes e incluso algunos judíos se habían apresurado a sacar el máximo partido de las nuevas oportunidades que se les presentaban. A diferencia de los protestantes antes del Edicto de Toleran cia de 1787, los judíos franceses no sufrían castigos por profesar públicamente su religión, pero disfrutaban de pocos derechos civiles y ninguno político. De hecho, la «francesidad» de los ju díos se ponía en duda hasta cierto punto. Los calvinistas eran franceses que se habían descarriado abrazando la herejía, mien tras que los judíos eran originariamente extranjeros que consti tuían una nación aparte dentro de Francia. Así, los judíos alsacianos eran llamados oficialmente «la nación judía de Alsacia». Pero la palabra «nación» tenía entonces un significado menos nacionalista que el que tomaría más tarde, en los siglos XIX y xx. Al igual que la mayoría de los judíos de Francia, los judíos alsacianos constituían una nación en la medida en que vivían en el seno de una comunidad judía cuyos derechos y obligaciones habían sido fijados por patentes especiales de privilegio del rey. Poseían el derecho de gobernar algunos de sus propios asuntos, e incluso de juzgar causas en sus propios tribunales; pero tam bién sufrían numerosas restricciones en cuanto a los tipos de oficios que podían ejercer, los lugares donde podían vivir y las profesiones a las que podían aspirar.9 Los autores de la Ilustración habían escrito con frecuencia sobre los judíos, aunque no siempre positivamente, y tras la con cesión de los derechos civiles a los protestantes en 1787, la aten ción se desplazó hacia la tarea de mejorar la situación de los ju díos. Luis XVI creó en 1788 una comisión encargada de estudiar el asunto, pero era demasiado tarde para que se tomasen me didas antes de la Revolución. Aunque los derechos políticos de los judíos ocupaban un nivel inferior a los de los protestantes

en la escala de «concebibilidad», los judíos acabaron beneficián dose de la atención que atraían sobre sí. Sin embargo, los deba tes explícitos no se traducían inmediatamente en derechos. De todas las listas de agravios redactadas en la primavera de 1789, un total de 307 mencionaban explícitamente a los judíos, pero las opiniones que contenían estaban muy divididas. El 17 por ciento instaba a limitar el número de judíos que podían entrar en Francia y el nueve por ciento abogaba por su expulsión, mientras que sólo un nueve o diez por ciento pedía que se me  jorasen sus condiciones. En medio de los miles de listas de agra vios, sólo ocho estaban a favor de conceder la igualdad de dere chos a los judíos. Aun así, eran más que las que reivindicaban lo mismo para las mujeres.10 Los derechos de los judíos parecen ajustarse a la regla gene ral de que los primeros esfuerzos por plantear el asunto de los derechos suelen fracasar. La postura en gran parte negativa de las listas de agravios prefiguró la negativa de los diputados a con ceder derechos políticos a los judíos en diciembre de 1789. Du rante los veinte meses siguientes, sin embargo, la lógica de los derechos hizo avanzar el debate. Al cabo de un mes tan sólo desde que empezara a debatirse sobre los derechos de los judíos, los judíos españoles y portugueses del sur de Francia elevaron su petición a la Asamblea, en la cual afirmaban que, al igual que los protestantes, ya participaban en la política en algunas ciu dades del sur de Francia, como Burdeos. Hablando en nombre del Comité preparatorio de la Constitución, el obispo católico liberal Charles-Maurice de Talleyrand-Périgord aprobó en esen cia la postura de los judíos. Éstos no pedían nuevos derechos de ciudadanía, aclaró; lo único que pedían era «continuar disfru tando de tales derechos», dado que, al igual que los protestantes, ya los ejercían. La Asamblea pudo así otorgar derechos a algunos  judíos sin cambiar el estatus de los judíos en general. De esta ma nera fue posible que el argumento basado en la práctica se vol viera contra quienes querían distinciones categóricas.11

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El discurso de Talleyrand provocó un tumulto, especialmen te entre los diputados de Alsacia-Lorena, que era el lugar que al bergaba la población judía más numerosa. Los judíos del este de Francia eran asquenazíes que hablaban yídish. Los hombres lle vaban barba, a diferencia de los sefardíes de Burdeos, y las regu laciones francesas restringían en gran parte sus ocupaciones a la de prestamistas y buhoneros. Entre ellos y sus deudores campe sinos había una antipatía mutua. Los diputados de la región se apresuraron a señalar la consecuencia inevitable de seguir la ini ciativa de Talleyrand: «La excepción a favor de los judíos de Bur deos [en gran parte sefardíes] pronto dará como resultado la mis ma excepción a favor de los otros judíos del reino». En medio de vehementes objeciones, no obstante, los diputados aprobaron (por 374 votos a favor y 224 en contra) que «todos los judíos conoci dos como judíos portugueses, españoles y aviñoneses continuarán ejerciendo los derechos que han ejercido hasta ahora», y, por tan to, «ejercerán los derechos de ciudadanos activos mientras satis fagan los requisitos establecidos por los decretos de la Asamblea Nacional [para la ciudadanía activa]».12 El voto a favor de que algunos judíos continuasen ejercien do sus derechos hizo que a la larga resultara más difícil negár selos a otros. El 27 de septiembre de 1791, la Asamblea revocó todas sus anteriores reservas y excepciones relativas a los judíos, con lo cual otorgó la igualdad de derechos a todos ellos. Tam bién requirió que los judíos prestaran un juramento cívico de renuncia de los privilegios y exenciones especiales negociados por la monarquía. Tal como dijo Clermont-Tonnerre: «Debemos negárselo todo a los judíos como nación y concedérselo todo a los judíos como individuos». A cambio de renunciar a sus pro pios tribunales y leyes, los judíos pasarían a ser ciudadanos fran ceses individuales, como todos los demás. Nuevamente, la prác tica y la teoría actuaron según una relación dinámica. Sin la teoría, es decir, sin los principios enunciados en la Declaración, la referencia a que algunos judíos ya ejercían estos derechos hu

biera tenido poca repercusión. Sin la referencia a la práctica, quizá la teoría hubiera seguido siendo letra muerta (como, al parecer, continuó siéndolo para las mujeres).13 No obstante, los derechos no fueron otorgados sencillamente por el cuerpo legislativo. Los debates sobre los derechos impulsaron a las comunidades minoritarias a hablar por sí mismas y a exigir igual reconocimiento. Los protestantes tenían mayor peso social pues podían dirigirse a la Asamblea Nacional por medio de sus diputados elegidos. Pero los judíos de París, que no tenían estatus corporativo y eran sólo unos cuantos centenares en total, ya habían presentado su primera petición a la Asamblea Nacional en agosto de 1789. En ella pedían a los diputados que «consagraran nuestro título y nuestros derechos de Ciudadanos». Una semana más tarde, representantes de la comunidad judía de Aísacia y Lorena, mucho más numerosa, dieron a conocer una carta abierta que también pedía la ciudadanía. Cuando, en enero de 1790, los diputados reconocieron los derechos de los judíos del sur, los judíos de París, Alsacia y Lorena se unieron para presentar una petición conjunta. En vista de que algunos diputados habían dudado de que los judíos realmente quisieran la ciudadanía francesa, los peticionarios expusieron su postura con la máxima claridad: «Piden que las distinciones degradantes que han sufrido hasta hoy sean abolidas y que ellos sean declarados CIUDADANOS». Los peticionarios sabían exactamente qué tecla tocar. Después de un largo examen de la totalidad de los viejos prejuicios sobre los judíos, concluyeron con una invocación de la inevitabilidad histórica: «Todo está cambiando; la suerte de los  judíos debe cambiar al mismo tiempo; y el pueblo no se sorprenderá más de este cambio en particular que de todos los que ve a su alrededor cada día [...]. [Ajtribuid la mejora de la suerte de los judíos a la revolución; amalgamad, por así decirlo, esta revolución parcial con la revolución general». Pusieron a su panfleto la misma fecha en que la Asamblea había votado a favor de hacer una excepción con los judíos del sur.14

Así pues, en un plazo de dos años, las minorías religiosas de Francia habían obtenido la igualdad de derechos. Por supuesto, los prejuicios no habían desaparecido, especialmente aquellos relativos a los judíos. De todos modos, es posible hacerse cierta idea de la magnitud de este cambio, ocurrido en tan poco tiempo, mediante sencillas comparaciones. En Gran Bretaña, los católicos tuvieron acceso por primera vez a las fuerzas armadas, las universidades y la judicatura en 1793. Los judíos británicos tuvieron que esperar hasta 1845 para lograr las mismas concesiones. Los católicos no pudieron ser elegidos al Parlamento británico hasta después de 1829; los judíos, hasta después de 1858. En los nuevos Estados Unidos, el desarrollo de los acontecimientos fue algo mejor. La pequeña población judía de las colonias británicas de Norteamérica, formada por apenas dos mil quinientas personas, no gozaba de igualdad política. Tras la Independencia, la mayor parte de Estados Unidos continuó restringiendo el desempeño de cargos (y, en algunos estados, el sufragio) a los protestantes. La primera enmienda a la Constitución, redactada en septiembre de 1789 y ratificada en 1791, garantizaba la libertad religiosa, y progresivamente los estados fueron suprimiendo sus pruebas de fidelidad religiosa. Normalmente, el proceso se desarrollaba en dos etapas, como en Gran Bretaña: los católicos obtenían primero plenos derechos políticos, y luego los judíos. Massachusetts, por ejemplo, permitió en 1780 que todas las personas «de religión cristiana» desempeñaran cargos, pero esperó hasta 1833 para hacer lo mismo para todas las religiones. Siguiendo la iniciativa de Jefferson, Virginia actuó más rápidamente y concedió la igualdad de derechos en 1785; Carolina del Sur y Pensilvania siguieron su ejemplo en 1790. Rhode Island no tomó la misma medida hasta 1842.15

La tremenda fuerza de la lógica revolucionaria de los derechos puede verse más claramente aún en las decisiones que tomaron los franceses respecto a los negros libres y los esclavos. De nuevo, la comparación es reveladora: Francia concedió la igualdad de derechos políticos a los negros libres (1792) y emancipó a los esclavos (1794) mucho antes que cualquier otra nación esclavista. Aunque en el recién creado país de Estados Unidos se otorgaron derechos a las minorías religiosas mucho antes que sus parientes británicos, se quedaron muy atrás en el caso de la esclavitud. Después de años de campañas de petición encabezadas por la Society for the Abolition of the Slave Trade [Sociedad para la Abolición de la Trata de Esclavos], de inspiración cuáquera, el Parlamento británico votó en 1807 por poner fin a la participación en la trata de esclavos, y en 1833 decidió abolir la esclavitud en las colonias británicas. El panorama en Estados Unidos era más desalentador, ya que la Convención Constitucional de 1787 no otorgó al gobierno federal el control de la esclavitud. Aunque el Congreso también votó en 1807 por prohibir la importación de esclavos, Estados Unidos no abolió oficialmente la esclavitud hasta 1865, cuando la Decimotercera Enmienda a la Constitución fue ratificada. Asimismo, el estatus de los negros libres descendió en muchos estados después de 1776, y alcanzó su punto más bajo con el notorio «caso Dred Scott» en 1857, cuando el Tribunal Supremo de Estados Unidos declaró que ni los esclavos ni los negros libres eran ciudadanos. Esta decisión no se revocó hasta 1868, cuando la Decimocuarta Enmienda a la Constitución fue ratificada y garantizó que «todas las personas nacidas o naturalizadas en Estados Unidos y sometidas a su jurisdicción son ciudadanos de Estados Unidos y del Estado en el que residen».16 Los abolicionistas franceses siguieron el ejemplo inglés y en 1788, tomando como modelo la Society for the Abolition

of the Slave Trade, crearon una sociedad hermana: la Sociedad de Amigos de los Negros. Como carecía de apoyos, esta socie dad hubiera fracasado de no ser por los acontecimientos de 1789, que la pusieron en primer plano. Las opiniones de los Amigos de los Negros no podían pasarse por alto, ya que entre sus prin cipales miembros se contaban Brissot, Condorcet, La Fayette y el abate Baptiste-Henri Grégoire, todos ellos muy conocidos por sus campañas a favor de los derechos humanos en otros ámbi tos. El clérigo católico lorenés Grégoire había abogado, incluso antes de 1789, por la relajación de las restricciones que pesaban sobre los judíos al este de Francia, y en 1789 publicó un pan fleto que propugnaba la igualdad de derechos para los hombres de color libres. Llamó la atención sobre el creciente racismo de los colonos blancos: «Los blancos», afirmó, «teniendo la fuerza de su lado, han declarado injustamente que una piel oscura ex cluye a uno de las ventajas de la sociedad».17 Con todo, no puede decirse que la concesión de derechos a los negros y los mulatos libres y la abolición de la esclavitud se hicieran por aclamación. En la nueva Asamblea Nacional, los abolicionistas se encontraban en grandísima inferioridad numé rica ante aquellos que temían alterar el sistema basado en la es clavitud, que tantas riquezas reportaba a Francia. Los hacendados y los mercaderes blancos de las ciudades portuarias del Atlánti co lograron en general pintar a los Amigos de los Negros como fanáticos empeñados en fomentar insurrecciones de esclavos. El 8 de marzo de 1790, los diputados votaron a favor de excluir a las colonias de la Constitución y, por tanto, de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. El portavoz del Comité de Colonias, Antoine Barnave, explicó que «la aplica ción rigurosa y universal de principios generales no puede ser apropiada para [las colonias] [...] nos pareció que la diferencia de lugares, costumbres, clima y productos requería una dife rencia en las leyes». Asimismo, según este decreto, incitar la agi tación en las colonias era delito.18

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A pesar de esta negativa, fiie inevitable que, en las colonias, el discurso sobre los derechos descendiera por la escala social. Empezó arriba, entre los hacendados blancos de la mayor y más rica de las colonias, Saint-Domingue (la actual Haití). A me diados de 1788, exigieron reformas en el comercio colonial y representación en los siguientes Estados Generales. Poco tiem po después, amenazaron con exigir la independencia, como los norteamericanos, si el gobierno nacional ponía trabas al sistema basado en la esclavitud. En cuanto a los blancos de clase baja, éstos contaban con que la Revolución en Francia les beneficiaría en su lucha contra los blancos ricos, que no tenían ningún deseo de compartir el poder político con meros artesanos y tenderos. Mucho más peligroso para la conservación del statu quo era el aumento de las exigencias por parte de los negros y los mula tos libres. A pesar de que un decreto real les prohibía ejercer la mayoría de las profesiones e incluso tomar el nombre de pa rientes blancos, los negros y los mulatos libres poseían muchas propiedades: una tercera parte de las plantaciones y una cuarta parte de los esclavos de Saint-Domingue, por ejemplo. Querían que se les tratara igual que a los blancos y eran partidarios de conservar el sistema basado en la esclavitud. Uno de los delega dos que enviaron a París en 1789, Vincent Ogé, intentó ganarse el favor de los hacendados blancos insistiendo en sus intereses comunes como dueños de plantaciones: «Veremos correr sangre, nuestras tierras invadidas, los objetos de nuestra industria arra sados, nuestros hogares incendiados [...], el esclavo alzará el es tandarte de la revuelta». Su solución consistía en conceder la igualdad de derechos a los hombres de color libres, como él mismo, para que ayudasen a contener a los esclavos, al menos de momento. Sin embargo, su llamamiento a los hacendados blancos y el apoyo de los Amigos de los Negros no dieron re sultado, y entonces Ogé regresó a Saint-Domingue y, en el oto ño de 1790, impulsó una revuelta de los hombres de color li bres. Ésta fracasó y Ogé fue descoyuntado en la rueda.19

El apoyo a los hombres de color libres no terminó aquí. En París, los Amigos de los Negros continuaron su campaña hasta que, en mayo de 1791, un decreto concedió la igualdad de dere chos políticos a todos los hombres de color libres cuyos pa dres fuesen igualmente libres. Tras la rebelión de los esclavos de Saint-Domingue en agosto de 1791, los diputados incluso anu laron este decreto, sumamente restrictivo, pero aprobaron otro más generoso en abril de 1792. No es extraño que los diputados actuaran de manera confusa, toda vez que la situación en las co lonias era desconcertante. La revuelta de esclavos que estalló a mediados de agosto de 1791 ya había atraído a finales de ese mes a diez mil insurgentes, número que siguió creciendo a pasos agi gantados. Bandas de esclavos armados perpetraron matanzas de blancos e incendiaron los campos de caña de azúcar y las casas de las plantaciones. Los hacendados echaron inmediatamente la culpa a los Amigos de los Negros y la difusión de «lugares co munes sobre los Derechos del Hombre».20 ¿Qué postura adoptarían los hombres de color libres en esta lucha? Habían servido en las milicias encargadas de capturar a los esclavos fugitivos, y a veces ellos mismos eran dueños de es clavos. En 1789, los Amigos de los Negros los habían pintado coino un baluarte contra posibles insurrecciones de los esclavos y como mediadores en el caso de que se aboliera la esclavitud. Ahora los esclavos se habían sublevado. Tras rechazar al princi pio el punto de vista de los Amigos de los Negros, cada vez eran más los diputados de París que los apoyaban desesperadamente a comienzos de 1792. Albergaban la esperanza de que los hom bres de color libres se aliarían con las fuerzas francesas y los blan cos de clase baja, tanto contra los hacendados como contra los esclavos. Un noble que había sido oficial de la armada, poseía plantaciones y ahora era diputado expuso el argumento siguien te: «Esta clase [los blancos pobres] es reforzada'' por la de los hombres libres de color que poseen propiedades; éste es el par tido de la Asamblea Nacional en esta isla [...]. Los temores de

nuestros colonos [los hacendados blancos] son, por tanto, bien fundados, ya que tienen mucho que temer de la influencia de nuestra Revolución en sus esclavos. Los derechos del hombre subvierten el sistema sobre el cual descansan sus fortunas [...]. Sólo cambiando sus principios salvarán [los colonos] sus vidas y sus fortunas». El diputado Armand-Guy Kersaint abogó se guidamente por la abolición gradual de la esclavitud. De hecho, los negros y los mulatos libres jugaron un papel ambiguo du rante todo el levantamiento de los esclavos; en ocasiones se alia ron con los blancos contra los esclavos, pero en otras con éstos contra aquéllos.21 Una vez más, la potente combinación de teoría (la decla ración de derechos) y práctica (en este caso, la revuelta y la re belión abiertas) obligó a los legisladores a actuar. Tal como de mostraba el argumento de Kersaint, los derechos del hombre formaban inevitablemente parte del debate, incluso en la Asam blea que los había declarado inaplicables a las colonias. Los acontecimientos empujaron a los diputados a reconocer su aplicabilidad a lugares y grupos que en un principio habían que dado al margen. Los que se oponían a conceder derechos a los hombres de color libres estaban de acuerdo con los partidarios de concederlos en algo fundamental: los derechos de los hom bres de color libres no podían ser separados de la consideración del propio sistema esclavista. Una vez reconocidos tales dere chos, el siguiente paso resultó inevitable. En el verano de 1793, el caos ya era total en las colonias fran cesas. En Francia se había declarado la República, y ésta se en frentaba ahora a Gran Bretaña y España en el Caribe. Los ha cendados blancos querían aliarse con los británicos. Algunos de los esclavos rebeldes de Saint-Domingue se unieron a los espa ñoles, que controlaban la mitad oriental de la isla (Santo Do mingo), a cambio de promesas de libertad. Pero España no tenía ninguna intención de abolir la esclavitud. En agosto de 1793, ante un derrumbamiento total de la autoridad francesa, dos co

misarios enviados desde Francia empezaron a ofrecer la emanci pación a los esclavos que luchaban del lado de la República fran cesa, y luego a sus familias. Asimismo, prometieron concesiones de tierra. A finales de ese mes ya ofrecían la libertad a provincias enteras. El decreto de emancipación de los esclavos del norte co menzaba con el artículo 1 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano: «Los hombres nacen y viven libres e iguales en derechos». Aunque inicialmente temían un com plot británico destinado a mermar el poder de los franceses me diante la liberación de los esclavos, los diputados de París vota ron a favor de abolir la esclavitud en todas las colonias en febrero de 1794. Actuaron tan pronto como recibieron informes de pri mera mano de tres hombres -un blanco, un mulato y un escla vo liberado- enviados desde Saint-Domingue para que explica sen la necesidad de la emancipación. Además de «la abolición de la esclavitud de los negros en todas las colonias», los dipu tados decretaron «que todos los hombres, sin distinción de color, residentes en las colonias, son ciudadanos franceses y gozarán de todos los derechos garantizados por la constitución».22 ¿Fue la abolición de la esclavitud un acto de altruismo pro gresista puro? Probablemente no. La continuación de la revuelta de los esclavos en Saint-Domingue, junto con una guerra que te nía muchos frentes abiertos, no dio elección a los comisarios y, por extensión, a los diputados de París, si querían conservar parte de su colonia insular. Sin embargo, tal como revelaron las accio nes de los británicos y los españoles, aún había margen de ma niobra para salvaguardar la esclavitud; hubiesen podido prome ter la emancipación gradual a quienes se pasaran a su bando, sin decantarse por la abolición general de la esclavitud. Pero la pro pagación de «los derechos del hombre» hizo que a los franceses les resultara mucho más difícil mantener la esclavitud. A medi da que fue extendiéndose por Francia, el debate sobre los de rechos debilitó el intento de la legislatura por mantener a las colonias fuera de la constitución, al tiempo que, de manera ine

luctable, impulsaba a los hombres de color libres y a los propios esclavos a presentar nuevas exigencias y luchar ferozmente por ellas. Los hacendados y sus aliados percibieron la amenaza des de el principio. Los diputados coloniales en París escribieron secretamente a sus amigos que se encontraban en la isla y les ordenaron que «vigilaran a personas y cosas; detuvieran a los sos pechosos; se incautaran de todos los escritos aunque sólo fuese por aparecer en ellos la palabra "libertad”». Si bien es posible que los esclavos no hubieran comprendido los aspectos más com plicados de la doctrina de los derechos del hombre, las palabras de esta doctrina alcanzaron innegablemente el efecto de un ta lismán. El ex esclavo Toussaint-Louverture, que pronto se con vertiría en el líder de la revuelta, proclamó en agosto de 1793: «Quiero que la Libertad y la Igualdad reinen en Saint-Domingue. Trabajo para que ambas nazcan. Unios a nosotros, hermanos [los compañeros de insurgencia], y luchad a nuestro lado por la mis ma causa». Sin la declaración inicial, la abolición de la esclavi tud en 1794 hubiera continuado siendo inconcebible.23 En 1802, Napoleón envió un numeroso cuerpo expedicio nario desde Francia para que capturase a Toussaint-Louverture y restableciera la esclavitud en las colonias francesas. Deporta do a Francia, Toussaint murió en una fría prisión, y fue ensal zado por William Wordsworth y celebrado por los abolicionis tas del mundo entero. Wordsworth hizo suyo el entusiasmo de Toussaint por la libertad: Aunque has rrtuerto, y nunca volverás a levantarte, Vive y consuélate. Has dejado tras de ti Poderes que harán tu labor; aire, tierra y cielos; Ningún soplo de viento común Te olvidará; tienes grandes aliados; Tus amigos son gozos y amarguras, Y amor, y la mente inconquistable del hombre.

La acción de Napoleón retrasó la abolición definitiva de la esclavitud en las colonias francesas hasta 1848, año en que una segunda república subió al poder. Sin embargo, Napoleón no logró que todo volviera a ser como antes. Los esclavos de SaintDomingue se negaron a aceptar su suerte y lograron contener a los ejércitos napoleónicos; finalmente éstos se retiraron, dejando tras ellos la primera nación gobernada por esclavos liberados, el estado independiente de Haití. De los 60.000 soldados fran ceses, suizos, alemanes y polacos enviados a la isla, sólo unos cuantos miles pudieron atravesar de nuevo el océano. El resto había caído en combates feroces o perecido víctima de la fie bre amarilla, que mató a miles, incluido el comandante en jefe del cuerpo expedicionario. Incluso en las colonias donde se res tauró la esclavitud, el sabor de la libertad no cayó en el olvido. Después de que en Francia la revolución de 1830 reemplazara a la monarquía ultraconservadora, un abolicionista visitó Gua dalupe e informó de la reacción de los esclavos a su bandera tri color, adoptada por la república en 1794. «¡Símbolo glorioso de nuestra emancipación, te saludamos!», gritaron quince o veinte esclavos. «Hola, benévola bandera, que vienes de allende los ma res a anunciar el triunfo de nuestros amigos y la hora de nues tra liberación.»24

Aunque los diputados acordaron -bajo presión- que la de claración de derechos se refería a «todos los hombres, sin distin ción de color», sólo un puñado tuvieron ánimos suficientes para decir que también se refería a las mujeres. No obstante, cuando llegó el momento de debatir los derechos de las mujeres, los diputados ampliaron sus derechos civiles en nuevas e importan tes direcciones. Las muchachas obtuvieron los mismos derechos

que sus hermanos en caso de herencia, y las esposas, el derecho a divorciarse por los mismos motivos que sus esposos. La ley francesa no había permitido el divorcio antes de 1792. Tras su restauración, la monarquía lo derogó en 1816 y no fue insti tuido hasta 1884, e incluso entonces con más restricciones que en 1792. Dada la denegación universal de los derechos políti cos a las mujeres en el siglo XVIII y durante la mayor parte de la historia de la humanidad -las mujeres no obtuvieron el derecho a votar en las elecciones nacionales en ningún lugar del mundo antes de finales del siglo xix-, resulta más sorprendente que los derechos de las mujeres fuesen siquiera debatidos públicamente que el hecho de que finalmente no los obtuvieran. En la escala de «concebibilidad», los derechos de las muje res ocupaban claramente un lugar inferior al de los derechos de otros grupos. En Europa, la «cuestión de la mujer», en especial la educación (o falta de educación) de las mujeres, salió a la su perficie periódicamente durante los siglos XVII y XVIII, pero los derechos de las mujeres no habían sido objeto de ningún deba te sostenido en los años inmediatamente anteriores a las revolu ciones norteamericana y francesa. En contraste con los derechos de los protestantes, los judíos o incluso los esclavos en Francia, el estatus de las mujeres no había dado origen a guerras de pan fletos, competiciones de ensayos públicos, comisiones guberna mentales ni organizaciones de defensa creadas ex profeso, tales como los Amigos de los Negros. Puede que esta falta de aten ción se debiera al hecho de que las mujeres no eran una mino ría perseguida. Estaban oprimidas según nuestros parámetros, y lo estaban a causa de su sexo, pero no eran una minoría y, des de luego, nadie trataba de hacerles cambiar su identidad, como les ocurría a los protestantes o los judíos. Aunque algunos equi parasen su suerte a la esclavitud, pocos llevaban la analogía más allá del reino de la metáfora. Las leyes limitaban sus derechos, por supuesto, pero las mujeres tenían algunos, a diferencia de los esclavos. Se consideraba que las mujeres dependían moral

mente, cuando no intelectualmente, del padre y el esposo, pero nadie pensaba que careciesen de autonomía; de hecho, su inclinación a la autonomía requería vigilancia constante por parte de supuestas autoridades de todo tipo. Tampoco carecían de voz, incluso en los asuntos políticos; manifestaciones y motines causados por el precio del pan lo demostraron repetidas veces, antes y durante la Revolución francesa.25 Las mujeres sencillamente no constituían una categoría  po-  lítica   claramente aparte y distinguible antes de la revolución. El ejemplo de Condorcet, el más franco de los defensores masculinos de los derechos políticos de las mujeres durante la revolución, es revelador. Ya en 1781 publicó un panfleto en el que pedía la abolición de la esclavitud. En una lista que incluía propuestas de reformas para los campesinos, los protestantes y el sistema de justicia penal, así como la instauración del libre comercio y la vacunación contra la viruela, no se mencionaba a las mujeres. Este pionero de los derechos humanos no se ocupó de las mujeres hasta que hubo transcurrido un año entero desde el comienzo de la revolución.26 Si bien unas cuantas mujeres votaban por poderes en las elecciones a los Estados Generales, y un número reducido de diputados opinaba que las mujeres, o al menos las viudas poseedoras de propiedades, tal vez obtendrían el sufragio en el futuro, lo cierto es que las mujeres como tales, es decir, como categoría potencial de derechos, no figuraron para nada en los debates de la Asamblea Nacional entre 1789 y 1791. En el cuadro alfabético de los inmensos Archives parkmentaires,  se cita a las «mujeres» sólo dos veces: en un caso, un grupo de mujeres bretonas que habían solicitado prestar un juramento cívico; en el otro, un grupo de mujeres parisienses que habían enviado un discurso. En contraste, los diputados debatieron directamente sobre los judíos en por lo menos diecisiete ocasiones diferentes. A finales de 1789, como mínimo un número importante de diputados ya consideraba que los actores, los verdugos, los pro-

testantes, los judíos, los negros libres y hasta los hombres pobres eran ciudadanos. A pesar de este reajuste continuo de la escala de «concebibilidad», para casi todo mundo, tanto hombres como mujeres, la igualdad de derechos para las mujeres resultaba inimaginable.27 Con todo, incluso aquí se abrió paso la lógica de los derechos, aunque fuese de manera espasmódica. En julio de 1790, Condorcet escandalizó a sus lectores con un sorprendente artículo de fondo, «Sobre la admisión de las mujeres al derecho de ciudadanía». En él hacía explícita la lógica de los derechos humanos que se había desarrollado ininterrumpidamente en la segunda mitad del siglo xvm: «Los derechos de los hombres se derivan únicamente de que son seres sensibles susceptibles de adquirir ideas morales y de razonar con esas ideas». ¿Acaso no poseían las mujeres las mismas características? «Puesto que las mujeres tienen estas mismas cualidades», argumentó, «tienen necesariamente iguales derechos.» Condorcet sacó la conclusión lógica que tanto les costaba sacar a sus compañeros revolucionarios: «O bien ningún individuo de la especie humana tiene verdaderos derechos, o bien todos tienen los mismos; y el que vota contra el derecho de otro, cualquiera que sea su religión, color o sexo, ha abjurado de los suyos a partir de ese momento». He aquí la moderna filosofía de los derechos humanos en su forma pura y expresada claramente. Las singularidades de los seres humanos (aparte quizá de la edad, ya que los niños todavía no son capaces de razonar por su cuenta) no deberían ponerse en la balanza, ni tan sólo en la de los derechos políticos. Condorcet también explicó por qué tantas mujeres, y tantos hombres, habían aceptado sin rechistar la injustificable subordinación de las mujeres: «El hábito puede familiarizar a los hombres con la violación de sus derechos naturales hasta el punto de que, entre los que los han perdido, nadie piense en reclamarlos ni crea haber sufrido una injusticia». Desafió a sus lectores

a reconocer que las mujeres siempre habían tenido derechos y que las costumbres sociales les habían impedido ver esta ver dad fundamental.28 En septiembre de 1791, la dramaturga antiesclavista Olympe de Gouges volvió del revés la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Según su Declaración de los De rechos de la Mujer y de la Ciudadana, «la mujer nace libre y per manece igual al hombre en sus derechos» (artículo 1); «[...] to das las ciudadanas y todos los ciudadanos, siendo iguales ante sus ojos [los de la ley], deben ser igualmente admisibles a todo tipo de dignidades, puestos y empleos públicos, según sus ca pacidades, y sin más distinción que las de sus virtudes y sus ta lentos» (artículo 6). La inversión del lenguaje de la declaración oficial de 1789 apenas nos escandaliza ahora, pero es seguro que entonces causó un gran escándalo. En Inglaterra, Mary Wollstonecraft no fue tan lejos como sus colegas franceses al exigir de rechos políticos absolutamente iguales para las mujeres, pero es cribió mucho más extensamente y con pasión abrasadora sobre cómo la educación y la tradición habían atrofiado la mente de las mujeres. En Vindicación de los derechos de la mujer ,; publicado en 1792, vinculó la emancipación de las mujeres a la explosión de todas las formas de jerarquía en la sociedad. Al igual que De Gouges, Wollstonecraft sufrió escarnio público por su atrevi miento. La suerte de De Gouges fue todavía peor, pues la con denaron a la guillotina por contrarrevolucionaria «impúdica» y ser antinatural (una «mujer-hombre»).29 Una vez que hubo cobrado ímpetu, la reivindicación de los derechos de las mujeres no se limitó a lo que publicaban unos cuantos pioneros. Entre 1791 y 1793, la mujeres fundaron clu bes políticos en por lo menos cincuenta poblaciones y ciuda des de provincias, además de en París. Los derechos de las mu  jeres se debatieron en los clubes, en la prensa y en panfletos. En abril de 1793, durante la consideración de la ciudadanía como parte de una propuesta de nueva constitución para la república,

un diputado habló largamente a favor de la igualdad de derechos políticos para las mujeres. Su intervención demostró que la idea tenía ahora algunos partidarios. «Hay sin duda una diferencia», reconoció, «la de los sexos [...], pero no concibo cómo una di ferencia sexual conduce a otra en la igualdad de derechos. [...] Li berémonos más bien de los prejuicios sexuales, del mismo modo que nos hemos liberado del prejuicio contra el color de los ne gros.» Los diputados no siguieron su iniciativa.30 Sin embargo, en octubre de 1793 los diputados tomaron me didas contra los clubes de mujeres. Como reacción a las peleas callejeras entre mujeres por llevar insignias revolucionarias, la Convención votó a favor de suprimir todos los clubes políticos para mujeres, alegando que sólo servían para distraerlas de las tareas domésticas apropiadas. Según el diputado que presentó el decreto, las mujeres no tenían los conocimientos, la aplica ción, la devoción ni la abnegación que se requerían para gober nar. Debían limitarse a «las funciones privadas a las cuales las mujeres son destinadas por la naturaleza misma». No había nada nuevo en esta explicación; lo que era nuevo era la necesidad de decretar la prohibición de que las mujeres formasen clubes po líticos y asistieran a ellos. Puede que las mujeres fueran las últi mas en conseguir este derecho, pero sus derechos acabaron por formar parte del orden del día, y lo que se dijo de ellas en los años finales del siglo xvm -especialmente a favor de los dere chos- tuvo un impacto que ha durado hasta nuestros días.31 La lógica de los derechos había provocado que incluso los de las mujeres salieran de la oscura niebla del hábito, al menos en Francia e Inglaterra. En Estados Unidos, la falta de atención so bre los derechos de las mujeres motivó relativamente pocos de bates públicos antes de 1792, y durante la época revolucionaria no aparecieron escritos norteamericanos que puedan comparar se con los de Condorcet, Olympe de Gouges o Mary Wollstonecraff. De hecho, antes de publicarse en 1792 la Vindicación de  los derechos de la mujer,  de Wollstonecraft, el concepto de los

derechos de las mujeres prácticamente no había sido escuchado en Inglaterra ni en Norteamérica. La propia Wollstonecraft había concebido sus influyentes ideas sobre el asunto como respuesta directa a la Revolución francesa. En su primera obra sobre derechos, Vindicación de los derechos del hombre,  que data de 1790, replicó a las críticas vertidas por Burke sobre los derechos del hombre francés. Eso la llevó a considerar, a su vez, los derechos de la mujer.32 Si miramos más allá de las proclamaciones y los decretos oficiales de los políticos masculinos, el cambio de expectativas sobre los derechos de las mujeres resulta más notable. Es sorprendente, por ejemplo, que, en los primeros tiempos de la república, la Vindicación de los derechos de la mujer  de Wollstonecraft se encontrara en más bibliotecas particulares norteamericanas que los Derechos del hombre   de Paine. El propio Paine no prestó ninguna atención a los derechos de las mujeres, pero otros sí lo hicieron. A comienzos del siglo XIX, sociedades de debate, discursos de graduación y revistas populares de Estados Unidos abordaban con regularidad las suposiciones en cuanto al género que había detrás del sufragio masculino. En Francia, las mu jeres aprovecharon las nuevas oportunidades para publicar que ofrecía la libertad de prensa y escribieron más libros y panfletos que nunca. La igualdad en derechos de las mujeres en cuanto a la herencia provocó incontables pleitos, toda vez que las mujeres estaban decididas a conservar lo que ahora era legítimamente suyo. Los derechos no eran una cuestión de todo o nada, al fin y al cabo. Nuevos derechos, aunque no fuesen políticos, abrieron la puerta a nuevas oportunidades para las mujeres, y éstas las aprovecharon inmediatamente. Como ya habían demostrado las anteriores acciones de los protestantes, los judíos y los hombres de color libres, la ciudadanía no es simplemente algo que conceden las autoridades; es algo que uno mismo debe conquistar. La capacidad de argumentar, insistir y, en algunos casos, luchar da una medida de la autonomía moral.33

Después de 1793, las mujeres se encontraron más constreñidas en el mundo oficial de la política francesa. Sin embargo, la promesa de los derechos no había sido totalmente olvidada. En una larga reseña publicada en 1800 sobre la obra de Charles Théremin Sobre la condición de las mujeres en las repúblicas,  la poetisa y dramaturga Constance Pipelet (conocida más adelante como Constance de Salm) mostró que las mujeres no habían perdido de vista los objetivos enunciados en los primeros años de la Revolución: Yo puedo comprender que [bajo el Antiguo Régimen] una no creyera necesario asegurar a una mitad del género humano la mitad de los derechos inherentes a la humanidad; pero resultaría más difícil comprender que una pudiera haberse olvidado por completo de reconocer [los derechos] de las mujeres durante los diez últimos años, en aquellos momentos en que las palabras igualdad y libertad han resonado en todas partes, en aquellos momentos en que la filosofía, ayudada por la experiencia, ilumina incesantemente al hombre sobre sus derechos verdaderos.

Y atribuyó esta falta de atención sobre los derechos de las mujeres al hecho de que las masas masculinas creían fácilmente que limitar o incluso aniquilar el poder de las mujeres incrementaría el poder de los hombres. En su reseña, Pipelet citó la obra de Wbllstonecraft sobre los derechos de las mujeres, pero no reivindicó para ellas el derecho a votar o desempeñar cargos.34 Pipelet mostró una sutil comprensión de la tensión existente entre la lógica revolucionaria de los derechos y las restricciones que la costumbre seguía imponiendo. «Es especialmente durante la revolución [...] cuando las mujeres, siguiendo el ejemplo de los hombres, más han razonado sobre su esencia verdadera y han actuado en consecuencia.» Si continuaba habiendo oscuridad o ambigüedad sobre el asunto de los derechos de las mujeres (y Pipelet adoptó un tono muy prudente en muchos

de sus pasajes), era debido a que la Ilustración no había progre sado lo suficiente; las personas comunes, y en especial las mu  jeres corrientes, seguían siendo incultas. Cuando las mujeres re cibieran educación, demostrarían inevitablemente su talento, ya que el mérito no tiene sexo, aseveró Pipelet. Se mostró de acuer do con Théremin en que las mujeres debían trabajar como maes tras de escuela y en que se les permitiera defender sus «derechos naturales e inalienables» en los tribunales. Si la propia Pipelet no llegó a abogar por los derechos po líticos plenos de las mujeres, fue simplemente porque respon dió a lo que veía como posible -imaginable, razonable- en su propio tiempo. Pero, al igual que muchos otros, comprendía que la filosofía de los derechos naturales tenía una lógica implaca ble, aunque todavía no se hubiera manifestado en el caso de las mujeres, esa otra mitad de la humanidad. El concepto de «los de rechos del hombre», como la revolución misma, abrió un espa cio impredecible para el debate, el conflicto y el cambio. La pro mesa de esos derechos puede negarse, suprimirse o simplemente continuar sin cumplirse, pero no muere.

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«El apagado poder del humanitarismo» Por qué fracasaron los derechos humanos pero a la larga acabaron triunfando

¿Eran los derechos humanos simplemente «tonterías retóricas, tonterías con zancos», como afirmó el filósofo Jeremy Bentham? En la historia de los derechos humanos, el largo intervalo entre su formulación inicial, en las revoluciones norteamericana y fran cesa, y la Declaración Universal de las Naciones Unidas, en 1948, da que pensar. Los derechos no desaparecieron del pensamien to ni de la acción, pero ahora los debates y los decretos se pro ducían casi exclusivamente en marcos nacionales específicos. El concepto de derechos de diverso tipo garantizados constitucio nalmente -los derechos políticos de los trabajadores, de las mi norías religiosas y de las mujeres, por ejemplo- continuaron ganando terreno en los siglos xix y XX, pero ahora se hablaba menos de derechos naturales aplicables universalmente. Los tra bajadores, por ejemplo, conquistaron derechos como trabajado res británicos, franceses, alemanes o norteamericanos. El nacio nalista italiano del siglo xix Giuseppe Mazzini captó la nueva relevancia que se concedía a la nación al formular esta pregun ta retórica: «¿Qué es un país [...] sino el lugar donde nuestros derechos individuales están más seguros?». Fueron necesarias dos guerras mundiales devastadoras para destruir esta confianza en la nación.1

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El nacionalismo sólo se convirtió en el marco dominante de los derechos gradualmente, y no lo hizo hasta después de 1815, con la caída de Napoleón y el final definitivo de la era revolucionaria. Entre 1789 y 1815, dos conceptos distintos de la autoridad combatieron entre sí: los derechos del hombre, por un lado, y la sociedad jerárquica tradicional, por el otro. Ambos invocaban a la nación, si bien ninguno de ellos pretendía que la etnicidad determinara la identidad. Por definición, los derechos del «hombre» repudiaban toda idea de que los derechos dependiesen de la nacionalidad. Edmund Burke, en cambio, había tratado de vincular la sociedad jerárquica a cierto concepto de la nación, argumentando que la libertad sólo podía ser garantizada por un gobierno enraizado en la historia de la nación, que pusiese el énfasis en la historia. Los derechos únicamente daban buen resultado, insistió, cuando nacían de tradiciones y prácticas existentes desde hacía mucho tiempo. Los partidarios de los derechos del hombre habían negado la importancia de la tradición y la historia. Precisamente porque se basaba en «abstracciones metafísicas», la Declaración francesa, sostenía Burke, no poseía suficiente fuerza emocional para imponer obediencia. ¿Cómo podían aquellos «miserables pedazos de papel sucio» compararse con el amor de Dios, el temor reverencial a los reyes, la obligación para con los magistrados, el respeto a los sacerdotes y la deferencia a los superiores? En 1790 ya había llegado a la conclusión de que los revolucionarios tendrían que hacer uso de la violencia para permanecer en el poder. Cuando los republicanos franceses ejecutaron al rey y avanzaron hacia el Terror como sistema reconocido de gobierno, en los años 1793 y 1794, pareció que la predicción de Burke se hacía realidad. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, que había sido archivada junto con la Constitución de 1791, no impidió la supresión de la disidencia

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ni la ejecución sistemática de quienes eran considerados como enemigos. A pesar de las críticas de Burke, muchos escritores y políticos de Europa y Estados Unidos habían recibido con entusiasmo la Declaración de los Derechos de 1789. Cuando la Revolución francesa se radicalizó, sin embargo, la opinión pública empezó a dividirse. Los gobiernos monárquicos, en particular, reaccionaron con fuerza contra la proclamación de la república y la ejecución del rey. En diciembre de 1792, Thomas Paine se vio obligado a huir a Francia cuando un tribunal británico le declaró culpable de sedición por atacar a la monarquía hereditaria en la segunda parte de su obra Derechos del hombre.  El gobierno británico lanzó seguidamente una campaña sistemática de hostigamiento y persecución de los partidarios de las ideas francesas. En 1798, sólo veintidós años después de la declaración de la igualdad de derechos para todos los hombres, el Congreso estadounidense aprobó las leyes sobre extranjeros y sediciosos con el fin de limitar las críticas dirigidas contra el gobierno norteamericano. El nuevo espíritu de la época puede apreciarse en los comentarios que en 1797 hizo John Robison, profesor de filosofía natural en la Universidad de Edimburgo. Robison arremetió contra «esa máxima maldita, que ahora llena todas las mentes, de pensar continuamente en nuestros derechos y exigirlos ansiosamente de todas partes». Esta obsesión por los derechos era, según el profesor escocés, «la mayor cruz de la vida»; veía en ella una de las causas principales del caos político del momento, incluso en Escocia, así como de la guerra entre Francia y sus vecinos, que amenazaba con arrastrar a Europa entera.2 El recelo de Robison ante los derechos no era nada en comparación con los dardos envenenados que lanzaban los monárquicos contrarrevolucionarios en el continente. Según Louis de Bonald, un conservador sin pelos en la lengua, «la revolución empezó con la declaración de los derechos del hombre y sólo terminará cuando se declaren los derechos de Dios». La decla-

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ración de derechos, afirmó, había representado la influencia funesta de la filosofía de la Ilustración y, con ella, del ateísmo, el protestantismo y la francmasonería, que Bonald unió en un mismo grupo. La declaración alentó a la gente a descuidar sus obligaciones y a pensar sólo en sus propios deseos individuales. Por tanto, como no pudo refrenar esas pasiones, condujo a Francia directamente a la anarquía, el terror y la desintegración social. Sólo una Iglesia católica reactivada y protegida por una monarquía legítima restaurada podía inculcar principios morales verdaderos. Bajo el rey Borbón reinstalado en 1815, Bonald tomó la iniciativa en la abrogación de las leyes revolucionarias sobre el divorcio y en el restablecimiento de la censura rigurosa previa a la publicación.3 Antes del retorno de los reyes Borbones, cuando los republicanos franceses y luego Napoleón difundieron el mensaje de la Revolución francesa por medio de las conquistas militares, los derechos del hombre se enredaron en la agresión imperialista. Dicho sea en honor de Francia, su influencia indujo a los suizos y los holandeses a abolir la tortura en 1798; España siguió su ejemplo cuando en 1808 el hermano de Napoleón gobernó el país en calidad de rey. Después de la caída de Napoleón, sin embargo, los suizos reintrodujeron la tortura y el rey de España restableció la Inquisición, que se valía de la tortura para arrancar confesiones. Los franceses también fomentaban la emancipación de los judíos en cualquier lugar dominado por sus ejércitos. Aunque en los estados italianos y alemanes los gobernantes que retomaron sus puestos suprimieron algunos de estos derechos recién adquiridos, en los Países Bajos la emancipación de los judíos resultó permanente. Puesto que dicha emancipación se veía como una medida francesa, los bandidos que hostilizaban a las fuerzas francesas en algunos territorios recién conquistados también atacaban frecuentemente a los judíos.4 Las contradictorias intervenciones de Napoleón demostraron que no había por qué ver los derechos como un todo. Na-

poleón introdujo la tolerancia religiosa y la igualdad de dere chos civiles y políticos para las minorías religiosas allí donde ejerció su dominio. Sin embargo, en Francia limitó de forma se vera la libertad de palabra y eliminó básicamente la libertad de prensa. El emperador francés creía que «los hombres no nacen para ser libres [...]. La libertad es una necesidad que siente una reducida clase de gente a la que la naturaleza ha dotado de men tes más nobles que a la masa de los hombres. Por consiguiente, puede ser reprimida con impunidad. La igualdad, en cambio, gusta a las masas». En su opinión, los franceses no deseaban la libertad verdadera; simplemente aspiraban a ascender a la cum bre de la sociedad. Sacrificarían sus derechos políticos con el fin de conseguir la igualdad jurídica.5 Sobre la cuestión de la esclavitud, Napoleón fue del todo consecuente. En 1802, durante una breve tregua en Europa, en vió expediciones militares a las colonias del Caribe. Si bien al principio se abstuvo deliberadamente de dejar claras sus inten ciones, con el objeto de no provocar un levantamiento general de los esclavos liberados, las instrucciones que dio a su cuñado, uno de los generales al mando de las expediciones, evidencia ron sus verdaderos fines. A su llegada, los soldados debían ocu par puestos clave y estudiar la situación. Luego debían «perse guir sin piedad a los rebeldes», desarmar a todos los negros y detener a sus jefes y llevarlos a Francia, con lo cual abrirían el camino a la restauración de la esclavitud. Napoleón estaba se guro de que «la perspectiva de una república negra inquieta por igual a los españoles, los ingleses y los norteamericanos». Su plan fracasó en Saint-Domingue, que obtuvo la independencia y pasó a llamarse Haití, pero triunfó en otras partes de las colonias fran cesas. Hasta 150.000 personas murieron en los combates en SaintDomingue, y una décima parte de la población de Guadalupe fue muerta o deportada.6 Napoleón intentó crear un híbrido de los derechos del hom bre y la sociedad jerárquica tradicional, pero al final ambas par

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tes rechazaron su resultante bastardo. Napoleón puso demasia do énfasis en la tolerancia religiosa, la abolición del feudalismo y la igualdad ante la ley como para satisfacer a los tradicionalistas, mientras que recortó demasiadas libertades políticas como para satisfacer a la otra parte. Pudo hacer las paces con la Iglesia católica, pero nunca llegó a ser un gobernante legítimo a ojos de los tradicionalistas. Para los defensores de los derechos, su insistencia en la igualdad ante la ley no compensaba su resuci tación de la nobleza y la creación de un imperio hereditario. Cuando el emperador francés cayó del poder, tanto los tradi cionalistas como los defensores de los derechos ya le habían de nunciado por tirano, déspota y usurpador. Una de las personas que más persistentemente criticó a Napoleón, la escritora Ger maine de Staël, proclamó en 1817 que su único legado fueron «unos cuantos secretos más en el arte de la tiranía». De Staël, al igual que todos los demás comentaristas de la época, tanto de izquierdas como de derechas, se refería al gobernante depuesto únicamente por su apellido, Bonaparte, y nunca por su apodo imperial, Napoleón.7

La victoria de las fuerzas del orden resultó efímera, en gran parte debido a acontecimientos que puso en marcha su azote, Napoleón. Durante el siglo xix, el nacionalismo dejó atrás a am bos bandos de los debates revolucionarios y transformó la con troversia sobre los derechos, además de crear nuevos tipos de  jerarquía que, con el tiempo, acabarían amenazando el orden tradicional. Sin pretenderlo, las aventuras imperiales del adve nedizo corso avivaron las fuerzas del nacionalismo, de Varsovia a Lima. Allí a donde fue, Napoleón creó nuevas entidades (el Ducado de Varsovia, el Reino de Italia, la Confederación del

Rin), produjo nuevas oportunidades o causó nuevas animosi dades que impulsarían las aspiraciones nacionales. Su Ducado de Varsovia recordó a los polacos que en otro tiempo había exis tido una Polonia, antes de ser engullida por Prusia, Austria y Ru sia. Aunque las nuevas administraciones italiana y alemana desa parecieron después de la caída de Napoleón, habían demostrado que la unificación nacional era concebible. Cuando depuso al rey de España, el emperador francés abrió la puerta a los mo vimientos independentistas suramericanos entre 1810 y 1830. Simón Bolívar, el libertador de Bolivia, Panamá, Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela, hablaba el incipiente lenguaje na cionalista que empleaban sus homólogos de Europa. «El suelo nativo», dijo con entusiasmo, «nos excita sentimientos tiernos y memorias deliciosas [...]. ¿Qué títulos más sagrados al amor y a la consagración?» El sentimiento nacional ofrecía la fuerza emotiva que faltaba en los «miserables pedazos de papel sucio» de los que se mofara Burke.8 Algunos escritores alemanes reaccionaron al imperialismo francés rechazando todo lo francés -incluidos los derechos del hombre- y formulando un nuevo sentido de la nación, basado explícitamente en la etnicidad. Como carecían de una estruc tura de nación-estado, los nacionalistas alemanes hicieron hin capié en la mística del Volk,  un carácter interior propio de los alemanes que los distinguía de otros pueblos. En los puntos de vista que a comienzos del siglo xix expresó el nacionalista ale mán Friedrich Jahn ya podían apreciarse las primeras señales de futuros problemas. «Cuanto más puro un pueblo, mejor», escri bió. Las leyes de la naturaleza, en su opinión, obraban en con tra de la mezcla de razas y pueblos. Para Jahn, los «derechos sa grados» eran los del pueblo alemán, y tanto le exasperaba la influencia francesa que exhortó a sus compatriotas a dejar de hablar en francés. Al igual que todos los nacionalistas posterio res, Jahn instó a escribir y estudiar historia patriótica. Todos los monumentos, entierros públicos y fiestas populares debían con

centrarse en lo alemán y obviar los ideales universales. En un momento en que los europeos libraban sus decisivas batallas contra las ambiciones imperialistas de Napoleón, Jahn propuso fronteras sorprendentemente amplias para su nueva Alemania. Afirmó que ésta debía incluir los Países Bajos, Dinamarca, Prusia y Austria, y que para ella habría de construirse una nueva ca pital, llamada Teutona.9 Al igual que Jahn, la mayoría de los primeros nacionalistas prefería una forma democrática de gobierno, porque elevaría al máximo el sentido de pertenencia nacional. Por consiguiente, en un principio los tradicionalistas se opusieron al nacionalismo y la unificación alemana o italiana tanto como se habían opuesto a los derechos del hombre. Los primeros nacionalistas hablaban el lenguaje revolucionario propio del universalismo mesiánico, pero para ellos era la nación, más que los derechos, lo que ac tuaba de trampolín hacia el universalismo. Bolívar creía que Co lombia iluminaría la senda para alcanzar la libertad y la justicia universales; Mazzini, fundador de la nacionalista Sociedad de la Joven Italia, proclamó que los italianos encabezarían una cru zada universal de los pueblos oprimidos en pos de la libertad; el poeta Adam Mickiewicz pensaba que los polacos mostrarían el camino de la liberación universal. Los derechos humanos de pendían ahora de la autodeterminación nacional, así que la prio ridad era ésta. Después de 1848, los tradicionalistas empezaron a tener en cuenta las exigencias nacionalistas, y el nacionalismo se despla zó de la izquierda a la derecha del espectro político. El fracaso en 1848 de las revoluciones nacionalistas y constitucionalistas de Alemania, Italia y Hungría abrió el camino a estos cambios. Los nacionalistas interesados en garantizar los derechos dentro de las naciones recién propuestas demostraron estar más que dis puestos a rechazar los derechos de otros grupos étnicos. Los ale manes reunidos en Frankfurt redactaron una nueva constitución nacional para Alemania, pero negaron cualquier grado de auto

determinación a los daneses, los polacos o los checos dentro de las fronteras que habían propuesto. Los húngaros que exigían la independencia de Austria hicieron caso omiso de los intereses de los rumanos, los eslovacos, los croatas y los eslovenos, que constituían más de la mitad de la población de Hungría. La com petencia interétnica condenó al fracaso las revoluciones de 1848 y, con ellas, el vínculo entre los derechos y la autodeterminación nacional. La unificación nacional de Alemania e Italia se llevó a cabo en las décadas de 1850 y 1860 por medio de la guerra; la diplomacia y la garantía de los derechos individuales no de sempeñaron prácticamente ningún papel. El nacionalismo, que en otro tiempo rebosaba entusiasmo por garantizar los derechos mediante la propagación de la auto determinación nacional, se volvió cada vez más cerrado y de fensivo. El cambio era un reflejo de la magnitud de la tarea que suponía crear naciones. La idea de que Europa podía dividirse pulcramente en naciones-estado con una etnicidad y una cul tura relativamente homogéneas se veía desmentida por el pro pio mapa lingüístico. En el siglo XIX, cada nación-estado alber gaba minorías lingüísticas y culturales, incluso naciones de la antigüedad de Gran Bretaña y Francia. Cuando en 1870 se de claró la república en Francia, la mitad de los ciudadanos no ha blaba francés, sino algún dialecto o lengua regional, como el bretón, el franco-provenzal, el vascuence, el alsaciano, el cata lán, el corso, el occitano o, en las colonias, el criollo. Así pues, se tomó necesario emprender una inmensa campaña de educa ción para integrar a todos en la nación. Los aspirantes a nación se enfrentaban a presiones aún mayores debido a su mayor he terogeneidad étnica; Camillo Benso, conde de Cavour y primer ministro del nuevo Reino de Italia, tenía como primera lengua el dialecto piamontés, y menos del tres por ciento de sus con ciudadanos hablaban el italiano estándar. La situación era to davía más caótica al este de Europa, donde convivían muchos grupos étnicos distintos. Una Polonia resucitada, por ejemplo,

habría incluido no sólo una numerosa comunidad judía, sino también lituanos, ucranianos, alemanes y bielorrusos, cada grupo con su lengua y sus tradiciones. La dificultad de crear o mantener la homogeneidad étnica contribuyó a que en todo el mundo creciese la preocupación en torno a la inmigración. Antes de 1860, poca gente ponía ob jeciones a la inmigración, pero en las décadas de 1880 y 1890 ya era el blanco de las críticas en los países receptores. Australia intentó impedir la afluencia de asiáticos para poder conservar su carácter inglés e irlandés. Estados Unidos prohibió la inmigración desde China en 1882 y desde toda Asia en 1917, y luego, en 1924, fijó cupos para todos los demás basándose en la composición étnica de la propia población estadounidense. El gobierno británico promulgó una Ley de Extranjeros en 1905 con el fin de acabar con la inmigración de «indeseables»; mucha gente interpretó que se refería a los judíos de Europa del Este. En estos países, al mismo tiempo que los obreros y los sirvientes empezaban a conquistar la igualdad de derechos políticos, se alzaban barreras ante los que no compartían los mismos orígenes étnicos. En este nuevo clima de protección, el nacionalismo adquirió un cariz más xenófobo y racista. Si bien la xenofobia podía ir dirigida contra cualquier grupo extranjero (los chinos en Estados Unidos, los italianos en Francia o los polacos en Alemania), durante los últimos decenios del siglo xix se registró un aumento alarmante del antisemitismo. Políticos derechistas de Alemania, Austria y Francia utilizaban la prensa, los clubes políticos y, en algunos casos, nuevos partidos políticos para avivar el odio hacia los judíos como enemigos de la nación verdadera. Tras veinte años de propaganda antisemita en la prensa de derechas, el Partido Conservador alemán hizo del antisemitismo un puntal oficial de su programa en 1892. Por aquel entonces, el «caso Dreyfus» hizo estragos en la política francesa y creó divisiones duraderas entre los partidarios y los enemigos de Dreyfus.

El caso empezó cuando en 1894 un oficial judío del ejército lla mado Alfred Dreyfus fue acusado injustamente de espiar para Alemania. Fue condenado pese a que cada vez había más prue bas de su inocencia, y el famoso novelista Émile Zola publicó un atrevido artículo en primera plana en el que acusaba al ejército y al gobierno de Francia de encubrir los intentos de incriminar a Dreyfus con pruebas falsas. Respondiendo al aumento de la opinión favorable a Dreyfus, la recién formada Liga Antisemi ta Francesa fomentó disturbios en muchas poblaciones y ciu dades; en ocasiones incluían el ataque a propiedades judías por parte de miles de manifestantes. La Liga podía movilizar a tan ta gente porque en varias ciudades había periódicos que publi caban con regularidad diatribas antisemitas. El gobierno ofreció un indulto a Dreyfus en 1899 y finalmente le exoneró en 1906. No obstante, el antisemitismo se hizo más malévolo en todas partes. En 1895, Karl Lueger fue elegido alcalde de Viena con un programa antisemita. Sería uno de los héroes de Hitler.

A medida que se entrelazaba más estrechamente con la etnicidad, el nacionalismo hizo aumentar el énfasis en las expli caciones biológicas de la diferencia. Los argumentos a favor de los derechos del hombre se habían basado en el supuesto de que la naturaleza humana era la misma en todas las culturas y cla ses sociales. Después de la Revolución francesa, resultó cada vez más difícil reafirmar sencillamente las diferencias basándose en la tradición, las costumbres o la historia. Las diferencias reque rían un fundamento más sólido si se quería que los hombres mantuviesen su superioridad sobre las mujeres, los blancos sobre los negros o los cristianos sobre los judíos. En resumen, si los derechos no iban a ser universales, iguales o naturales, entonces

había que dar razones para ello. Como consecuencia, en el si glo XIX se produjo una avalancha de explicaciones biológicas de la diferencia. Irónicamente, pues, el propio concepto de los derechos hu manos abrió la puerta sin querer a formas más virulentas de sexismo, racismo y antisemitismo. En realidad, las afirmaciones generales sobre la igualdad natural de todo el género humano dieron lugar a aserciones igualmente globales sobre la diferen cia natural, produciendo así un nuevo tipo de adversario de los derechos humanos, más poderoso y siniestro incluso que los tradicionalistas. Las nuevas formas de racismo, antisemitismo y sexismo ofrecían explicaciones biológicas del carácter natural de la diferencia humana. En el nuevo racismo, los judíos no sólo eran quienes habían matado a Cristo, sino que, además, su inhe rente inferioridad racial amenazaba con mancillar la pureza de los blancos por medio del matrimonio mixto. Los negros ya no eran inferiores por ser esclavos; mientras la abolición de la es clavitud hacía progresos en todo el globo, el racismo se volvió más virulento. Las mujeres no eran menos razonables que los hombres simplemente por ser menos cultas, sino por su biolo gía, que las destinaba a la vida privada, doméstica, y las hacía totalmente inapropiadas para la política, los negocios o las pro fesiones. En estas nuevas doctrinas biológicas, la educación o los cambios en el entorno nunca podrían alterar las estructuras je rárquicas inherentes a la naturaleza humana. De las nuevas doctrinas biológicas, el sexismo era la menos organizada políticamente, la menos sistemática intelectualmen te y la menos negativa emocionalmente. Después de todo, nin guna nación podía reproducirse sin madres; era concebible ar gumentar que los esclavos afroamericanos debían ser devueltos a África, o que debía prohibirse a los judíos residir en un deter minado lugar, pero no era posible excluir del todo a las mujeres. Por tanto, era posible reconocerles cualidades positivas que po dían ser importantes en la esfera privada. Además, dado que las

mujeres diferían claramente de los hombres desde el punto de vista biológico (aunque sigue siendo objeto de debate en qué medida son diferentes), pocos descartaban de entrada los argumentos biológicos relativos a la diferencia entre los sexos, cuya historia era mucho más larga que la de los argumentos biológicos sobre la raza. No obstante, la Revolución francesa había demostrado que incluso las diferencias sexuales, o al menos su relevancia política, podían ponerse en duda. Con la aparición de argumentos explícitos a favor de la igualdad política de las mu jeres, el argumento biológico favorable a su inferioridad cam bió. Las mujeres ya no ocupaban un peldaño más bajo que los hombres en la misma escala biológica, lo cual las hacía biológicamente parecidas a los hombres, aunque inferiores. Cada vez era más frecuente presentar a las mujeres como totalmente distintas desde el punto de vista biológico; se convirtieron en el «sexo opuesto».10 Es difícil precisar el momento en que se produjo este cambio en el pensamiento sobre las mujeres, así como su naturaleza, pero el periodo de la Revolución francesa parece constituir un punto crítico. Los revolucionarios franceses invocaron argumentos, en gran parte tradicionales, a favor de la diferencia de las mujeres cuando les prohibieron reunirse en clubes políticos en 1793. «En general, las mujeres no son capaces de pensamientos elevados y meditaciones serias», proclamó el portavoz del gobierno. Durante los años siguientes, sin embargo, los médicos de Francia trabajaron con ahínco para dar a estas ideas vagas una base más biológica. El principal fisiólogo francés de finales del XVIII y comienzos del xix, Pierre Cabanis, postuló que las mujeres tenían fibras musculares más débiles y que su masa cerebral era más delicada, por lo que no estaban capacitadas para ejercer cargos públicos; sin embargo, su consiguiente sensibilidad voluble las hacía aptas para los papeles de esposa, madre y enfermera. Esta forma de pensar contribuyó a crear una tradición nueva en la cual las mujeres parecían predestinadas a realizarse

dentro de los límites de lo doméstico o en una esfera femeni na aparte.11 En su influyente tratado La esclavitudfemenina   (1869), el fi lósofo inglés John Stuart Mili ponía en duda la existencia mis ma de esta diferencia biológica. Argumentó que no podemos saber cómo difieren los hombres y las mujeres en la naturaleza porque sólo los vemos en sus papeles sociales actuales. «Lo que se llama hoy la naturaleza de la mujer»,  escribió, «es un producto eminentemente artificial.» Mili vinculó la reforma del estatus de las mujeres al progreso general en lo social y lo económico. Las relaciones sociales que hacen depender a la mujer del hombre en nombre de la ley, afirmó, «son malas en sí mismas» y «deben sustituirse por una igualdad perfecta, sin privilegio ni poder para un sexo ni incapacidad alguna para el otro». No hacía falta nin gún equivalente de las ligas o partidos antisemitas, sin embar go, para que el argumento biológico se mantuviera con solidez. En una causa ante el Tribunal Supremo de Estados Unidos ce lebrada en 1908, que pasaría a la historia, el juez Louis Brandéis echó mano de los tópicos de siempre al explicar por qué el sexo podía ser una base jurídica para la clasificación. La «organiza ción física de la mujer», sus funciones maternales, la crianza de los hijos y el mantenimiento del hogar colocaban a las mujeres en una categoría aparte, distinta. La palabra «feminismo» empe zó a usarse comúnmente a finales del siglo XIX, y la resistencia a sus exigencias fue feroz. Las mujeres no obtuvieron el derecho al voto en Australia hasta 1902, en Estados Unidos hasta 1920, en Gran Bretaña hasta 1928 y en Francia hasta 1944.12 El racismo y el antisemitismo, como el sexismo, tomaron formas nuevas después de la Revolución francesa. Aunque se guían abrigando muchos estereotipos negativos sobre los judíos y los negros, los proponentes de los derechos del hombre ya no aceptaban la existencia de prejuicios como un motivo suficien te para argumentar. Que en Francia los derechos de los judíos hubiesen estado siempre restringidos sólo demostraba que el há-

bito y la costumbre ejercían un gran poder, no que tales restric ciones estuvieran justificadas por la razón. De modo parecido, para los abolicionistas la esclavitud no era una prueba de la in ferioridad de los africanos negros; tan sólo revelaba la rapacidad de los negreros y los hacendados blancos. Aquellos que recha zaban la idea de la igualdad de derechos para los judíos o los negros, por tanto, necesitaban una doctrina -razonada de for ma convincente- que afianzara su posición, especialmente des pués de que los judíos adquiriesen derechos y se aboliera la es clavitud en las colonias británicas y francesas en 1833 y 1848, respectivamente. Durante el siglo xix, aquellos que se oponían a conceder derechos a los judíos y los negros recurrieron cada vez más a la ciencia, o a la pseudociencia, en busca de esa doctrina. La ciencia de la raza se remonta a finales del siglo XVIII y los intentos de clasificar a los pobladores del mundo. Dos corrien tes aparecidas por aquel entonces se unieron en el siglo XIX: la primera era el argumento de que la historia había presenciado el avance sucesivo de los pueblos hacia la civilización, y los blan cos eran los que más habían avanzado; y la segunda era la idea de que características hereditarias permanentes dividían a los pueblos por razas. El racismo como doctrina sistemática depen día de la conjunción de las dos corrientes. Los pensadores del siglo XVIII daban por sentado que los pueblos acabarían alcan zando la civilización, mientras que los teóricos raciales del XIX creían que sólo ciertas razas lo conseguirían, debido a sus cua lidades biológicas inherentes. Elementos de esta conjunción se encuentran en científicos de comienzos del siglo xix, como, por ejemplo, el naturalista francés Georges Cuvier, que en 1817 es cribió que «ciertas causas intrínsecas» frenaron el avance de las razas mongola y negra. Sin embargo, estas ideas no se expresa ron claramente hasta la segunda mitad del siglo.13 El epítome del género racial se encuentra en la obra de Arthur de Gobineau Ensayo sobre la desigualdad de las razas huma-  nas   (1853-1855). Utilizando una mezcla de argumentos sacados

de la arqueología, la etnología, la lingüística y la historia, el diplomático y hombre de letras francés argumentó que la historia del género humano estaba determinada por una jerarquía racial de base biológica. En el nivel más bajo se hallaban las razas de piel oscura, que eran animalescas, nada intelectuales e intensamente sensuales; a continuación venían las razas amarillas, que eran apáticas y mediocres pero prácticas; y en lo más alto estaban los pueblos de raza blanca, que eran perseverantes, intelectualmente enérgicos e intrépidos y compaginaban «un instinto extraordinario del orden» con un «pronunciado gusto por la libertad». Dentro de la raza blanca imperaba la rama aria. «Todo lo grande, noble y fructífero de los trabajos del hombre en esta tierra, en la ciencia, el arte y la civilización, procede de los arios», fue la conclusión de Gobineau. Tras emigrar del Asia Central, su tierra natal, los arios habían constituido el tronco originario de las civilizaciones india, egipcia, china, romana, europea e incluso, por medio de la colonización, azteca e inca.14 Según Gobineau, era en el mestizaje donde había que buscar la explicación del auge y la caída de las civilizaciones. «La cuestión étnica domina todos los demás problemas de la historia y contiene su clave», escribió. A diferencia de algunos de sus discípulos, sin embargo, Gobineau pensaba que los arios ya habían perdido su ascendiente a causa del matrimonio con personas de otras razas, y que, aunque le asqueaban, el igualitarismo y la democracia acabarían triunfando, lo cual señalaría el fin de la civilización. Las ideas fantásticas de Gobineau prendieron poco en Francia, pero el emperador Guillermo I de Alemania (que gobernó de 1861 a 1888) las encontró tan de su agrado que le otorgó la ciudadanía honoraria. También las hicieron suyas el compositor Richard Wagner y luego su yerno, el escritor y germanòfilo inglés Houston Stewart Chamberlain. A causa de la influencia de Chamberlain, los arios de Gobineau se convirtieron en uno de los elementos centrales de la ideología racial de Hitler.15

Gobineau dio un tono secular y aparentemente sistemático a ideas que ya circulaban en gran parte del mundo occidental. En 1850, por ejemplo, el anatomista escocés Robert Knox pu blicó Las razas de los hombres, obra en la que sostenía que «la raza o ascendencia hereditaria lo es todo; caracteriza al hombre». Al año siguiente, el jefe del Sindicato de Cajistas de Filadelfia, John Campbell, ofreció su Negro-manía, un examen de la falsamente  aceptada igualdad de las razas del ser humano.   El racismo no era exclusivo del sur de Estados Unidos. Campbell citó a Cuvier y Knox, entre otros, para insistir en el salvajismo y la barbarie de los negros y para razonar contra toda posibilidad de igualdad entre blancos y negros. Como el propio Gobineau había criti cado el trato que recibían los esclavos africanos en Estados Uni dos, sus traductores norteamericanos tuvieron que suprimir las partes críticas para que la obra (que se publicó en inglés en 1856) les resultara más aceptable a los sureños partidarios de la es clavitud. Así pues, la perspectiva de la abolición de la escla vitud (que no fue oficial en Estados Unidos hasta 1865) no hizo más que aumentar el interés por la ciencia racial.16 Como demuestran los títulos de las obras de Gobineau y Campbell, el rasgo común de la mayor parte del pensamiento racista era una reacción visceral contra el concepto de igualdad. Gobineau confesó a Tocqueville el asco que le provocaban los «sobretodos sucios [los trabajadores]» que habían participado en la revolución de 1848 en Francia. A Campbell, por su parte, le repugnaba compartir un programa político con hombres de co lor. Lo que en otro tiempo había definido el rechazo aristocrá tico de la sociedad moderna -tener que mezclarse con las cla ses inferiores- adquirió ahora un significado racial. Puede que el advenimiento de la política de masas en la segunda mitad del siglo XIX erosionase paulatinamente el sentido de las diferencias de clase (o que causara esta impresión), pero no las eliminó del todo. Las diferencias pasaron de la esfera de las clases sociales a la raza y el sexo. La instauración del sufragio universal mascu

lino, combinado con la abolición de la esclavitud y el principio de la inmigración en masa, hizo que la igualdad resultara mu cho más concreta y amenazadora.17 El imperialismo agravó estas circunstancias. Al mismo tiem po que abolían la esclavitud en sus colonias de plantaciones, las potencias europeas extendieron su dominio en África y Asia. Los franceses invadieron Argelia en 1830 y acabaron incorporán dola a Francia. Los británicos se anexionaron Singapur en 1819 y Nueva Zelanda en 1840, e incrementaron sin cesar su control en la India. En 1914, Francia, Gran Bretaña, Alemania, Italia, Portugal, Bélgica y España ya se habían repartido África. Casi ningún estado africano salió indemne. Si bien en algunos ca sos la dominación extranjera aumentó el «atraso» del país, al des truir las industrias locales en beneficio de las importaciones de la metrópoli imperial, en general los europeos aprendieron una sola lección de sus conquistas: tenían el derecho -y la obligaciónde «civilizar» los lugares atrasados y bárbaros que gobernaban. No todos los partidarios de estas empresas imperiales pro movieron un racismo explícito. John Stuart Mili, que durante muchos años trabajó en la Compañía de las Indias Orientales británica, verdadera administradora del dominio británico de la India hasta 1858, rechazó las explicaciones biológicas de la di ferencia. Con todo, incluso él creía que los estados nativos de la India eran «salvajes», con «poca o ninguna ley», que vivían en condiciones «muy poco por encima de las más elevadas de las bestias». A pesar de la postura de Mili, en Europa se formó una relación simbiótica entre el imperialismo y la ciencia racial: el imperialismo de las «razas conquistadoras» dio mayor credi bilidad a las pretensiones raciales, a la vez que la ciencia racial contribuía a justificar el imperialismo. En 1861, el explorador británico Richard Burton adoptó la que pronto se convertiría en la actitud predominante. El africano, dijo, «tiene gran parte de las peores características de los tipos orientales inferiores: es tancamiento de la mente, indolencia del cuerpo, deficiencia mo

ral, superstición y pasión infantil». A partir de 1870, estas acti tudes encontraron un público masivo en los nuevos periódicos de producción barata, los semanarios ilustrados y las exposi ciones etnográficas. Incluso en Argelia, considerada parte inte grante de Francia a partir de 1848, los nativos tardaron mu chísimo tiempo en obtener derechos. En 1865, un decreto del gobierno los declaró súbditos y no ciudadanos, mientras que en 1870 el Estado francés convirtió a los judíos de Argelia en ciudadanos naturalizados. Los varones musulmanes no obtu vieron derechos políticos iguales hasta 1947. La «misión civili zadora» no era un proyecto a corto plazo.18 Gobineau no había considerado a los judíos como un caso especial en su elaboración de la ciencia racial, pero sus segui dores sí lo hicieron. En Los fundamentos del siglo  XIX,  publicada en 1899, Houston Stewart Chamberlain combinó las ideas de Gobineau sobre la raza y el misticismo alemán relativo al Volk  con un ataque vitriólico a los judíos, «esta gente extraña» que ha esclavizado «nuestros gobiernos, nuestras leyes, nuestra cien cia, nuestro comercio, nuestra literatura, nuestro arte». Cham berlain ofreció un solo argumento nuevo, que, no obstante, in fluyó directamente en Hitler: entre todos los pueblos, los arios y los judíos eran los únicos que habían mantenido su pureza ra cial, lo cual significaba que ahora debían luchar a muerte unos con otros. En otros aspectos, Chamberlain amalgamó diversas ideas cada vez más comunes.19 Aunque el antisemitismo moderno se edificó sobre los es tereotipos negativos de los judíos que tenían los cristianos y circulaban desde hacía siglos, la doctrina adquirió nuevas carac terísticas a partir de 1870. A diferencia de los negros, los judíos ya no representaban una etapa inferior de la evolución históri ca, como, por ejemplo, en el siglo xviii. Ahora encarnaban las amenazas de la modernidad: el materialismo excesivo, la eman cipación de grupos minoritarios y su participación en política, y el cosmopolitismo «degenerado» y «desarraigado» de la vida ur-

baña. Los chistes de los periódicos mostraban a los judíos como seres codiciosos, falsos y lascivos; periodistas y panfletistas escribían acerca del control judío del capital internacional y su manipulación conspirativa de los partidos parlamentarios (figura 11). En un chiste norteamericano de 1894, menos malévolo que muchos de los que se publicaban en Europa, aparecen los cinco continentes rodeados por los tentáculos de un pulpo que está sentado en el lugar donde se encuentran las islas británicas. El pulpo lleva una etiqueta que reza: ROTHSCHILD, nombre de la rica y poderosa familia judía. Estos intentos de difamación fueron reforzados por Los Protocolos de los sabios de Sión,   documento falso que pretendía revelar la existencia de una conspiración  judía cuyo objetivo era crear un supergobierno que controlaría el mundo entero. Los Protocolos   se publicaron por primera vez en Rusia en 1903 y su falsedad se demostró en 1921, pero, aun así, fueron reimpresos en repetidas ocasiones en Alemania por los nazis y hoy día siguen enseñándose como auténticos en las escuelas de algunos países árabes. Por tanto, el nuevo antisemitismo era una combinación de elementos tradicionales y modernos: los judíos debían ser excluidos de los derechos e incluso expulsados de la nación porque eran a la vez demasiado diferentes y demasiado poderosos.

El nacionalismo no fue el único movimiento de masas aparecido en el siglo xix. Al igual que el nacionalismo, el socialismo y el comunismo tomaron forma como reacción explícita a las limitaciones que se percibían en los derechos individuales formulados constitucionalmente. Mientras que los primeros nacionalistas querían derechos para todos los pueblos, no sólo para los que ya tenían un estado, los socialistas y los comunistas, por 

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Figura 11. «La Revolución francesa antes y hoy», Caran d’Ache en Pssl...!,  1898.

Caran d’Ache era el seudónimo de Emmanuel Poiré, caricaturista político francés que publicó caricaturas antisemitas durante el «caso Dreyfus» en Francia. Ésta explota una imagen común de la Revolución francesa de 1789: el campesino agobiado por un noble (porque los nobles estaban exentos de algunos impuestos). En los tiempos modernos, el campesino tiene que llevar todavía más carga: sobre sus hombros aparecen un político republicano, un francmasón y, sobre todos ellos, un financiero judío. Caran d’Ache también publicó varias imágenes en las que ridiculizaba a Zola. Tomado de Psst...!,  n.° 37, 15 de octubre de 1898.

su parte, querían asegurarse de que las clases bajas disfrutaran de igualdad social y económica, no sólo de derechos políticos igua les. Sin embargo, al mismo tiempo que llamaban la atención so bre derechos escatimados por los proponentes de los derechos del hombre, las organizaciones socialistas y comunistas rebaja ban inevitablemente la importancia de los derechos como ob  jetivo. El punto de vista del propio Marx era claro: la emanci pación política podía conseguirse por medio de la igualdad legal dentro de la sociedad burguesa, pero la verdadera emancipación humana exigía la destrucción de la sociedad burguesa y los me canismos constitucionales con los que protegía la propiedad pri vada. Los socialistas y los comunistas, no obstante, formularon dos preguntas sobre los derechos que siguen siendo válidas: ¿los derechos políticos eran suficientes?, y ¿podía el derecho del indi viduo a proteger la propiedad privada coexistir con la necesidad de la sociedad de fomentar el bienestar de sus miembros me nos afortunados? Del mismo modo que el nacionalismo había atravesado dos fases en el siglo XIX -del entusiasmo por la autodeterminación de los primeros tiempos había pasado a un proteccionismo más defensivo de la identidad étnica-, también el socialismo expe rimentó una evolución. De la importancia que inicialmente concedía a la reconstrucción de la sociedad empleando medios pacíficos pero ajenos a la política, pasó a una marcada división entre aquellos que estaban a favor de la política parlamentaria y aquellos otros que abogaban por el derrocamiento violento de los gobiernos. Durante la primera mitad del siglo XIX, cuando los sindicatos eran ilegales en la mayoría de los países y los obre ros no tenían derecho de voto, los socialistas se centraron en revolucionar las nuevas relaciones sociales creadas por la in dustrialización. Pocas esperanzas podían albergar de ganar las elecciones cuando los obreros no podían votar, situación que continuó hasta por lo menos la década de 1870. Así que los pio neros del socialismo fundaron fábricas modelo, cooperativas de

productores y de consumidores y comunidades experimentales con el fin de superar conflictos y antagonismos entre grupos sociales. Querían que los trabajadores y los pobres pudieran beneficiarse del nuevo orden industrial, «socializar» la industria y sustituir la competición por la cooperación. Muchos de estos primeros socialistas tenían en común la falta de confianza en los «derechos del hombre». Charles Fourier, el destacado socialista francés de las décadas de 1820 y 1830, afirmó que las constituciones y las palabras sobre derechos inalienables eran una farsa. ¿Qué puede significar los «derechos imprescriptibles del ciudadano» cuando el indigente «ni es libre para trabajar» ni posee autoridad para exigir trabajo? El derecho a trabajar trascendía todos los demás derechos, a su modo de ver. Al igual que Fourier, muchos de los primeros socialistas citaban la negativa a conceder derechos a las mujeres como señal de la bancarrota de las anteriores doctrinas referentes a derechos. ¿Podrían las mujeres alcanzar alguna vez la liberación sin que se abolieran la propiedad privada y los códigos de leyes que sostenían el patriarcado?20 Dos factores alteraron la trayectoria del socialismo en la segunda mitad del siglo XIX: el advenimiento del sufragio universal para los varones y la ascensión del comunismo (el término «comunista» apareció por primera vez en 1840). Los socialistas y los comunistas se dividieron entonces entre los que pretendían fundar un movimiento político parlamentario con partidos y campañas electorales, y los que, como los bolcheviques en Rusia, insistían en que sólo una dictadura del proletariado y la revolución total transformarían las condiciones sociales. Los primeros creían que la instauración gradual del voto para todos los hombres ofrecía la perspectiva de que los trabajadores pudieran alcanzar sus metas en el marco de la política parlamentaria. El Partido Laborista británico, por ejemplo, se formó en 1900 al unirse diversos sindicatos, partidos y clubes ya existentes con el fin de promover los intereses y la elección de los trabajadores.

En cambio, la Revolución rusa de 1917 alentó a los comunistas de todo el mundo a creer que la transformación total de la sociedad y la economía era su horizonte y que la participación en la política parlamentaria no hacía más que desviar energías de otros tipos de lucha. Como cabía esperar, las dos ramas también diferían en su concepto de los derechos. Los socialistas y los comunistas que aceptaban el proceso político defendían igualmente la causa de los derechos. Uno de los fundadores del Partido Socialista francés, Jean Jaurès, argumentó que un estado socialista «retiene su legitimidad sólo en la medida en que garantiza los derechos individuales». Jaurès apoyó a Dreyfus y se mostró partidario de la igualdad en derechos políticos y la separación de la Iglesia y el Estado; en resumen, derechos políticos iguales para todos los hombres y mejora de la vida de los trabajadores. Por otro lado, consideraba la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano un documento de importancia universal. Los del otro bando seguían a Marx más de cerca y, como hizo un socialista francés oponente de Jaurès, defendían que el Estado burgués sólo podía ser «un instrumento de conservadurismo y opresión social».21 El propio Karl Marx sólo había hablado con cierto detenimiento de los derechos del hombre en su juventud. En su ensayo Sobre la cuestiónjudía,  publicado en 1843, cinco años antes que el Manifiesto comunista, Marx condenó los fundamentos mismos de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. «Ninguno de los así llamados derechos del hombre», se quejó, «va, por tanto, más allá del hombre egoísta.» La supuesta libertad sólo consideraba al hombre como ser aislado y no como parte de una clase o comunidad. El derecho a la propiedad sólo garantizaba el derecho a luchar por los intereses propios sin tener en cuenta a los demás. Los derechos del hombre garantizaban la libertad de culto, cuando lo que los hombres necesitaban era liberarse de la religión; confirmaban el derecho a

poseer propiedades, cuando lo necesario era liberarse de la propiedad; incluían el derecho a dedicarse a los negocios, cuando lo necesario era liberarse de los negocios. A Marx le desagradaba en particular el énfasis político que se hacía en los derechos del hombre. Los derechos políticos, pensaba, eran una cuestión de medios y no de fines. El «hombre político» era el «hombre abstraído, artificial» y no «auténtico». El hombre únicamente podía recuperar su autenticidad reconociendo que la emancipación humana no podía alcanzarse por medio de la política, sino que requería una revolución centrada en las relaciones sociales y en la abolición de la propiedad privada.22 Estos puntos de vista y sus posteriores variaciones influyeron en el movimiento socialista y comunista durante generaciones. Los bolcheviques proclamaron una Declaración de los Derechos del Pueblo Trabajador y Explotado en 1918, pero no incluyeron ni un solo derecho político o jurídico. Su propósito era «la abolición de toda explotación del hombre por el hombre, la completa supresión de la división de la sociedad en clases, el aplastamiento implacable de la resistencia de los explotadores, el establecimiento de una organización socialista de la sociedad». El propio Lenin citó a Marx en su argumentación contra todo énfasis en los derechos individuales. El concepto de un «derecho igual», manifestó Lenin, «es una infracción de la igualdad y una injusticia», ya que se basa en un «derecho burgués». Los supuestos derechos iguales protegen la propiedad privada y, por tanto, perpetúan la explotación de los trabajadores. Stalin promulgó en 1936 una nueva constitución que afirmaba garantizar la libertad de expresión, de prensa y de culto, pero su gobierno no titubeó en despachar a centenares de miles de enemigos de clase, disidentes e incluso otros miembros del partido a campos de prisioneros o a una ejecución inmediata.23

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Mientras los bolcheviques empezaban a instaurar su dictadura del proletariado en Rusia, las astronómicas cifras de bajas mortales de la primera guerra mundial empujaron a los líderes aliados, que pronto se alzarían con la victoria, a buscar un nuevo mecanismo que asegurase la paz. Cuando los bolcheviques firmaron un tratado de paz con los alemanes en marzo de 1918, Rusia había perdido casi dos millones de hombres. Al terminar la guerra en el frente occidental en noviembre de 1918, ya habían muerto hasta 14 millones de personas, en su mayoría soldados. Tres cuartas partes de los hombres movilizados para combatir en Rusia y en Francia acabaron heridos o muertos. En 1919, los diplomáticos que redactaron los acuerdos de paz fundaron una Sociedad de Naciones para mantener la paz, supervisar el desarme, arbitrar en las disputas entre naciones y garantizar los derechos de las minorías nacionales, las mujeres y los niños. La Sociedad de Naciones fracasó a pesar de algunos nobles esfuerzos. El Senado de Estados Unidos se negó a ratificar la participación norteamericana; inicialmente se vetó el ingreso de Alemania y Rusia; y al mismo tiempo que fomentaba la autodeterminación en Europa, la Sociedad de Naciones administraba las antiguas colonias alemanas y los territorios del desaparecido Imperio otomano mediante un sistema de «mandatos» justificado una vez más por la preponderancia de los europeos sobre otros pueblos. Asimismo, la Sociedad de Naciones no pudo impedir la ascensión del fascismo en Italia y del nazismo en Alemania, y, por consiguiente, no pudo evitar que estallara la segunda guerra mundial. La segunda guerra mundial alcanzó una nueva cota de barbarie, con una cifra casi inconcebible de 60 millones de muertos. Además, esta vez la mayoría de las víctimas mortales fueron civiles, entre ellas 6 millones de judíos a los que mataron simple-

mente por ser judíos. El desastre dejó millones de refugiados al terminar la contienda, muchos de los cuales apenas podían ima ginar un futuro y vivían en campos para personas desplazadas. Y otros fueron obligados a abandonar sus hogares e instalarse en otra parte por motivos étnicos (2,5 millones de alemanes, por ejemplo, fueron expulsados de Checoslovaquia en 1946). En un momento u otro, todas las potencias beligerantes atacaron a ci viles; sin embargo, al terminar el conflicto, las revelaciones so bre la escala de horrores perpetrados deliberadamente por los alemanes horrorizaron al público. Las fotografías tomadas al li berar los campos de exterminio nazis mostraron las horribles consecuencias del antisemitismo, que se había justificado con teorías sobre la supremacía de los arios y la purificación nacio nalista. Los juicios de Nuremberg en 1945-1946 no sólo hicieron que estas atrocidades fueran del conocimiento de un público más amplio, sino que, además, sentaron un precedente en el sentido de que gobernantes, funcionarios y militares podían ser castigados por crímenes «contra la humanidad». Incluso antes de que terminara la guerra, los aliados -en particular Estados Unidos, la Unión Soviética y Gran Bretañadecidieron mejorar la Sociedad de Naciones. Una conferencia celebrada en San Francisco en la primavera de 1945 creó la es tructura básica de un nuevo organismo internacional, las Na ciones Unidas. Tendría un Consejo de Seguridad dominado por las grandes potencias, una Asamblea General con delegados de todos los países miembros y un Secretariado dirigido por un se cretario general con poderes ejecutivos. En la conferencia tam bién se previo la creación de un Tribunal Internacional de Jus ticia en La Haya (Países Bajos), que sustituiría a un tribunal parecido instaurado por la Sociedad de Naciones en 1921. Cin cuenta y un países firmaron la Carta de las Naciones Unidas como miembros fundadores el 26 de junio de 1945. A pesar de las pruebas que iban surgiendo de los crímenes cometidos por los nazis contra los judíos, los gitanos y los esla

vos, entre otros, hubo que empujar a los diplomáticos reunidos en San Francisco para que incluyesen los derechos humanos en el programa. En 1944, tanto Gran Bretaña como la Unión So viética habían rechazado propuestas de incluir los derechos hu manos en la Carta de las Naciones Unidas. Gran Bretaña temía la posibilidad de que tal medida alentara los movimientos independentistas en sus colonias, y la Unión Soviética no quería intromisiones en su esfera de influencia, que se hallaba en ex pansión. Además, Estados Unidos se había opuesto inicialmen te a la sugerencia de China de que la Carta incluyera una de claración sobre la igualdad de todas las razas. La presión procedía de dos direcciones distintas. Muchos es tados pequeños y medianos de Latinoamérica y Asia instaron a prestar más atención a los derechos humanos, en parte porque les molestaba la dominación prepotente de los procedimientos por parte de las grandes potencias. Asimismo, multitud de or ganizaciones religiosas, laborales, femeninas y cívicas, la mayo ría de ellas con sede en Estados Unidos, presionaron directa mente a los delegados de la conferencia. Peticiones apremiantes presentadas cara a cara por representantes del Comité Judío Nor teamericano, el Comité Conjunto para la Libertad de Culto, el Congreso de Organizaciones Industriales (CIO) y la Asociación Nacional para el Progreso de la Gente de Color (NAACP) con tribuyeron al cambio de parecer del Departamento de Estado norteamericano, que accedió a incluir los derechos humanos en la Carta de las Naciones Unidas. La Unión Soviética y Gran Bre taña dieron su consentimiento porque la carta también garanti zaba que las Naciones Unidas nunca intervendrían en los asun tos internos de un país.24 El compromiso con los derechos humanos todavía dista ba mucho de estar asegurado. La Carta de las Naciones Unidas de 1945 hizo hincapié en las cuestiones relacionadas con la se guridad internacional y sólo dedicó unas cuantas líneas al «res peto universal a los derechos humanos y a las libertades fun

damentales de todos, sin hacer distinción por motivos de raza, sexo, idioma o religión». No obstante, creó una Comisión de Derechos Humanos, y ésta decidió que su primera tarea debía ser la de redactar una declaración de derechos humanos. En su calidad de presidenta de la Comisión, Eleanor Roosevelt desempeñó un papel fundamental, puesto que logró que se redactara una declaración y luego la condujo a través del complejo proceso que debía culminar con su aprobación. Un profesor de derecho de la McGill University de Canadá, John Hümphrey, de 44 años, preparó un texto preliminar. Este texto debía ser revisado por la Comisión en pleno, enviado a todos los estados miembros, examinado por el Consejo Económico y Social y, en caso de ser aprobado, remitido a la Asamblea General, donde primero se sometería a la consideración del Tercer Comité sobre Asuntos Sociales, Humanitarios y Culturales. En el Tercer Comité había delegados de todos los estados miembros; mientras se debatía el texto preliminar, la Unión Soviética propuso enmiendas a casi todos los artículos. Al cabo de 83 sesiones (sólo del Tercer Comité) y 170 enmiendas, se aprobó un texto que había de someterse a votación. Finalmente, el 10 de diciembre de 1948, la Asamblea General aprobó la Declaración Universal de Derechos Humanos. Cuarenta y ocho países votaron a favor, ocho países del bloque soviético se abstuvieron y ninguno se opuso.25 Al igual que sus predecesoras del siglo XVIII, la Declaración Universal explicó en un preámbulo por qué había sido necesario semejante documento formal. «El desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad», afirmaba. La variación respecto a la terminología de la declaración francesa original de 1789 es elocuente En 1789 los franceses habían afirmado que «la ignorancia, el olvido o el menosprecio de los derechos del hombre son las únicas causas de las calamidades públicas y de la corrupción de los gobiernos». La «ignorancia» e

incluso el simple «olvido» ya no eran posibles. Cabe suponer que en 1948 todo el mundo ya sabía lo que significaban los derechos humanos. Además, la expresión «calamidades públicas» emplea da en 1789 no podía captar la magnitud de los acontecimientos recientes. El desconocimiento de los derechos humanos y su menosprecio deliberado habían producido actos de brutalidad casi inimaginable. La Declaración Universal no se limitó a reafirmar conceptos dieciochescos de derechos individuales tales como la igualdad ante la ley, la libertad de expresión, la libertad de culto, el de recho a participar en el gobierno, la protección de la propiedad privada y el rechazo de la tortura y el castigo cruel (véase el Apén dice). También prohibió explícitamente la esclavitud y estipuló el sufragio universal e igual y por voto secreto. Asimismo, exi gió el derecho a circular libremente, el derecho a una naciona lidad, el derecho a casarse y, de forma más polémica, el derecho a la seguridad social; el derecho al trabajo -basado en el prin cipio de a igual trabajo, igual salario- por un salario que garan tizase el sustento; el derecho al descanso y al disfrute del tiem po libre; y el derecho a la educación, que debía ser gratuita en los niveles elementales y fundamentales. En un momento en que arreciaba la guerra fría, la Declaración Universal expresó una se rie de aspiraciones más que una realidad que pudiera alcanzarse fácilmente. Esbozó un conjunto de obligaciones morales para la comunidad mundial, pero no disponía de ningún mecanis mo que velara por su cumplimiento. De haber incluido tal me canismo, nunca hubiera sido aprobada. Sin embargo, a pesar de sus limitaciones, el documento tendría efectos parecidos a los de sus predecesoras del siglo XVIII. Durante más de cincuenta años, ha marcado la pauta del debate y la acción sobre los de rechos humanos a escala internacional. La Declaración Universal supuso la cristalización de ciento cincuenta años de lucha por los derechos. Durante todo el si glo XIX y principios del x x , mientras las naciones se encerraban

en sí mismas, diversas sociedades benéficas habían manteni do encendida la llama de los derechos humanos universales. Un lugar destacado entre estas organizaciones lo ocupaban las sociedades de inspiración cuáquera fundadas para acabar con la trata de esclavos y la esclavitud. La Sociedad Británica para la Abolición de la Trata de Esclavos, creada en 1787, distribuía pro paganda escrita e imágenes abolicionistas y organizaba grandes campañas peticionarias dirigidas al Parlamento. Sus líderes for  jaron estrechos vínculos con abolicionistas de Estados Unidos, Francia y el Caribe. Cuando en 1807 el Parlamento aprobó una ley que ponía fin a la participación británica en la trata de es clavos, los abolicionistas rebautizaron su grupo con el nombre de Anti-Slavery Society y organizaron nuevas campañas que pe dían al Parlamento que aboliera la esclavitud, lo que finalmen te se cumplió en 1833. La Sociedad Británica y Extranjera An tiesclavitud tomó entonces la batuta y llevó a cabo campañas a favor del fin de la esclavitud en otras partes, especialmente en Estados Unidos. A propuesta de abolicionistas norteamericanos, la Sociedad británica organizó una convención mundial antiesclavitud, que se reunió en Londres en 1840 con el objeto de coordinar la lu cha internacional. Aunque los delegados se negaron a permitir la participación oficial de mujeres abolicionistas, con lo cual con tribuyeron a precipitar el movimiento a favor del sufragio feme nino, lo cierto es que reforzaron la causa internacional contra la esclavitud gracias a la creación de nuevos contactos internacio nales, a la información sobre las condiciones de vida de los es clavos y a las resoluciones que denunciaban la esclavitud por ser «un pecado contra Dios» y condenaban a las iglesias que la apo yaban, sobre todo en el sur de Estados Unidos. Si bien la con vención «mundial» se vio dominada por los británicos y los norteamericanos, creó un modelo para futuras campañas inter nacionales a favor del sufragio femenino, la protección de la mano de obra infantil, los derechos de los trabajadores y gran

número de otros asuntos, algunos relacionados con los derechos y otros, como la abstinencia de bebidas alcohólicas, no.26 Durante los años cincuenta y sesenta del siglo pasado, la causa de los derechos humanos internacionales pasó a un se gundo plano debido a las luchas anticoloniales e independentistas. Como es bien sabido, al concluir la primera guerra mundial, el presidente Woodrow Wilson había hecho hincapié en que una paz duradera debía basarse en el principio de la autodetermina ción nacional. «Todo pueblo», afirmó, «tiene derecho a escoger la soberanía bajo la cual vivirá.» Wilson pensaba en los polacos, los checos y los serbios -pero no en los africanos-, y él y sus alia dos concedieron la independencia a Polonia, Checoslovaquia y Yugoslavia, porque se consideraban a sí mismos poseedores del derecho a disponer de los territorios que antes pertenecían a las potencias derrotadas. Gran Bretaña accedió a incluir la autode terminación en la Carta del Atlántico, que en 1941 expuso los principios que los británicos y los estadounidenses tenían para hacer la guerra, pero Winston Churchill insistió en que esto sólo era válido para Europa, no para las colonias de la propia Gran Bretaña. Los intelectuales africanos discreparon y la cuestión formó parte de su creciente campaña por la independencia. Aun que en sus primeros años las Naciones Unidas no adoptaron una posición fuerte ante la descolonización, en 1952 ya habían acce dido a que, oficialmente, la autodeterminación formase parte de su programa. La mayoría de los estados africanos recupera ron su independencia, ya fuera pacíficamente o recurriendo a la fuerza, en los años sesenta del siglo pasado. A pesar de que en al gunos casos incorporaron a sus constituciones los derechos enu merados en, por ejemplo, la Convención Europea para la Protec ción de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales de 1950, la garantía legal de los derechos era con frecuencia víc tima de los caprichos de la política internacional e intertribal.27 Con posterioridad a 1948 tomó forma, de manera intermi tente, un consenso internacional sobre la importancia de defen

der los derechos humanos. La Declaración Universal inició el proceso en vez de representar su culminación. En ninguna par te el avance de los derechos humanos fue más visible que entre los comunistas, quienes durante mucho tiempo se habían resis tido a esta llamada. A partir de 1970, los partidos comunistas de la Europa occidental volvieron a una posición muy parecida a la que planteara Jaurès en Francia entre finales del siglo xix y co mienzos del xx. En sus programas políticos, sustituyeron «la dic tadura del proletariado» por el progreso de la democracia, y apo yaron explícitamente los derechos humanos. A finales de los años ochenta del siglo pasado, el bloque soviético empezó a mo verse en la misma dirección. El secretario general del Partido Co munista, Mijaíl Gorbachov, propuso al congreso del partido ce lebrado en Moscú en 1988 que en lo sucesivo la Unión Soviética fuera un Estado bajo el imperio de la ley con la «máxima pro tección para los derechos y la libertad del individuo soviético». Aquel mismo año se creó el primer departamento de derechos humanos en una escuela de derecho soviética. Se había produ cido cierta convergencia. La Declaración Universal de 1948 in cluía derechos sociales y económicos -el derecho a la seguridad social, el derecho al trabajo, el derecho a la educación, por ejem plo- y en la década de 1980 la mayoría de los partidos socialis tas y comunistas ya habían abandonado su anterior hostilidad a los derechos políticos y civiles.28 Las organizaciones no gubernamentales (llamadas actualmen te ONG) nunca desaparecieron, pero adquirieron mayor peso internacional a partir de 1980, debido en gran parte al avance de la globalización. Organizaciones como Amnistía Internacional (fundada en 1961), Anti-Slavery International (continuadora de la Anti-Slavery Society), Human Rights Watch (fundada en 1978) y Médicos sin Fronteras (fundada en 1971), por no citar incon tables grupos locales cuyas actividades no son conocidas fuera de la esfera donde desarrollan su labor, han apoyado decisiva mente los derechos humanos en los últimos decenios. A me

nudo estas ONG han ejercido más presión sobre los gobiernos transgresores y han hecho más por mitigar las hambrunas, aliviar las enfermedades y luchar contra el trato brutal dispensado a disidentes y minorías, que las propias Naciones Unidas, aunque casi todas ellas han basado sus programas en los derechos expresados en la Declaración Universal.29 Huelga decir que el apoyo de los derechos humanos todavía resulta más fácil que su aplicación. Las frecuentes conferencias y convenciones internacionales contra el genocidio, la esclavitud, la tortura y el racismo, y a favor de la protección de las mujeres, los niños y las minorías demuestran que sigue siendo necesario salvaguardar los derechos humanos. Las Naciones Unidas adoptaron en 1956 una Convención Suplementaria sobre la Abolición de la Esclavitud, la Trata de Esclavos y las Instituciones y Prácticas Análogas a la Esclavitud y, aun así, se estima que actualmente hay en el mundo 27 millones de esclavos. En 1984 aprobaron la Convención Contra la Tortura y Otros Tratos o Penas Crueles, Inhumanos o Degradantes, porque la tortura no desapareció con la abolición de sus formas judiciales en el siglo XVIII. En lugar de practicarse en un marco aprobado por la ley, la tortura se trasladó a las dependencias interiores de la policía secreta, o no tan secreta, y de las fuerzas militares de los estados modernos. Los nazis autorizaron explícitamente el recurso al «Tercer Grado» contra «comunistas, marxistas, Testigos de Jehová, saboteadores, terroristas, miembros de movimientos de resistencia, elementos antisociales, elementos refractarios o vagabundos polacos o soviéticos». Las categorías ya no son exactamente las mismas, pero la práctica perdura. Sudáfrica, los franceses en Argelia, Chile, Grecia, Argentina, Irak, los norteamericanos en Abu Ghraib: la lista es interminable. La esperanza de poner fin a los «actos de barbarie» aún no se ha cumplido.30

¿Qué conclusión hemos de sacar del resurgir de la tortura y la limpieza étnica, del uso persistente de la violación como arma de guerra y la opresión de las mujeres, del creciente tráfico sexual de menores y mujeres y de la vigencia de la esclavitud? ¿Nos han fallado los derechos humanos por no estar a la altura de lo que esperábamos de ellos? En los tiempos modernos actúa una paradoja de distancia y proximidád. Por un lado, el avance del alfabetismo y la difusión de las novelas, los periódicos, la radio, las películas, la televisión e internet han hecho posible que haya cada vez más personas que sienten empatia por otras que viven en lugares lejanos y en circunstancias muy diferentes. Las fotografías de niños hambrientos en Bangladesh o las crónicas sobre el asesinato de miles de hombres y muchachos en Srebrenica (Bosnia) pueden movilizar a millones de personas y hacer que envíen dinero y productos y, a veces, que ellas mismas vayan a otros lugares para ayudar a otras personas o que insten a su gobierno o a las organizaciones internacionales a intervenir. Por otro lado, las crónicas de primera mano nos dicen que en Ruanda la gente mataba a sus vecinos por motivos étnicos, y que lo hacía con furiosa brutalidad. Esta violencia en primer plano dista mucho de ser excepcional o reciente; los judíos, los cristianos y los musulmanes llevan mucho tiempo tratando de explicar por qué el Caín bíblico, hijo de Adán y Eva, mató a su hermano Abel. A medida que han ido pasando los años desde las atrocidades nazis, estudios detenidos han mostrado cómo seres humanos corrientes, sin anormalidades psicológicas ni apasionadas convicciones políticas o religiosas, podían ser inducidos en circunstancias «apropiadas» a cometer con sus propias manos lo que sabían que eran asesinatos en masa. Todos los torturadores de Argelia, Argentina y Abu Ghraib también empezaron siendo soldados corrientes. Los torturadores y los asesinos son como nosotros, y con frecuencia infligen dolor a personas que tienen delante.31

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Así pues, aunque las formas modernas de comunicación han ampliado los medios de sentir empatia por los demás, no han po dido asegurar que los seres humanos actúen basándose en esa afinidad. La ambivalencia relativa al poder de la empatia se da a partir de mediados del siglo XVIII. La han expresado incluso aquellos que acometieron la tarea de explicar su funcionamien to. En L a teoría de los sentimientos morales,  Adam Smith conside ra la reacción de «un hombre humanitario de Europa» que oye hablar de un terremoto que mata a cien millones de personas en China. Dirá todo lo que hay que decir, predice Smith, y se guirá ocupándose de sus asuntos como si no hubiera ocurrido nada. Si, en cambio, supiese que perdería el dedo meñique al día siguiente, se pasaría toda la noche dando vueltas en la cama. ¿Es taría entonces dispuesto a sacrificar a cien millones de chinos a cambio de su meñique? No, no lo estaría, afirma Smith. Pero ¿qué hace que una persona se resista a hacer este trato? «No es el apagado poder del humanitarismo», insiste Smith, lo que nos hace capaces de contrarrestar el interés personal. Tiene que ser un poder más fuerte, el de la conciencia: «Es la razón, el prin cipio, la conciencia, el habitante del pecho, el hombre interior, el ilustre juez y árbitro de nuestra conducta».32 La lista que hizo el propio Smith -la razón, el principio, la conciencia, el hombre interior- capta un elemento importan te del actual debate sobre la empatia. ¿Qué es lo bastante fuerte como para movemos a actuar basándonos en nuestra afinidad? El carácter heterogéneo de la lista de Smith indica que a él mis mo le costaba un poco responder a esta pregunta; ¿es la «razón» sinónima de «el habitante del pecho»? Parece ser que Smith creía, como muchos activistas de los derechos humanos hoy en día, que una combinación de invocaciones racionales de prin cipios relativos a los derechos y llamamientos emocionales a la afinidad puede hacer que la empatia sea moralmente eficaz. Al gunos críticos de entonces y muchos de ahora responderían que, para que la empatia funcione, es necesario activar algún sentido

de obligación religiosa más elevada. A su modo de ver, los seres humanos solos no pueden vencer su propensión interna a la apatía o la maldad. Un ex presidente del Colegio de Abogados de Estados Unidos expresó este punto de vista común: «Cuando no se visualiza a los seres humanos a imagen de Dios, entonces es muy posible que sus derechos básicos pierdan su razón de ser metafísica». La idea de la comunidad humana no es suficiente por sí sola.33 Adam Smith se centra en un interrogante cuando en realidad hay dos. Considera que la empatia por los que están muy lejos puede compararse con los sentimientos por los que están cerca de nosotros, aun cuando reconoce que lo que se nos presenta directamente es mucho más motivador que los problemas a los que hacen frente aquellos que se encuentran muy lejos. Los dos interrogantes, pues, son: ¿qué puede motivarnos a actuar basándonos en nuestros sentimientos por los que se hallan muy lejos, y qué hace que la afinidad disminuya hasta tal punto que seamos capaces de torturar, mutilar o incluso matar a los que están más cerca de nosotros? Distancia y proximidad, sentimientos positivos y sentimientos negativos: todo ello debe entrar en la ecuación. A partir de mediados del siglo XVIII, y precisamente debido a la aparición del concepto de los derechos humanos, estas tensiones se volvieron cada vez más agudas. Todos los que a finales del siglo xvill organizaban campañas contra la esclavitud, la tortura judicial y el castigo cruel realzaban la crueldad en sus relatos, emocionalmente desgarradores. Su objetivo era provocar repulsión, pero el despertar de sensaciones por medio de la lectura o la contemplación de grabados con escenas explícitas de sufrimiento no siempre podía encauzarse cuidadosamente. De modo parecido, la novela que atraía intensamente la atención sobre las tribulaciones de las muchachas corrientes tomó formas distintas y más siniestras antes de finalizar el siglo xvill. La novela gótica, ejemplificada por El monje   (1796), de Matthew Lewis,

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contenía escenas de incesto, violación, tortura y asesinato, y esas escenas sensacionalistas parecían ser de modo creciente el ob jeto principal de la obra, más que el estudio de sentimientos interiores o consecuencias morales. El marqués de Sade llevó la novela gótica más allá, hacia una pornografía explícita del dolor, y redujo deliberadamente a su núcleo sexual las largas, interminables escenas de seducción de novelas anteriores como Claris-  sa,  de Samuel Richardson. Sade pretendía revelar los significados ocultos de las novelas precedentes. Sexo, dominación, dolor y poder en lugar de amor, empatia y benevolencia. Para él, «derecho natural» no significaba más que el derecho a acumular tanto poder como fuera posible y disfrutar ejerciéndolo sobre los demás. No es casualidad que Sade escribiera casi todas sus novelas en la década de 1790, durante la Revolución francesa.34 Así pues, el concepto de los derechos humanos trajo consigo toda una serie de contrapartidas nefastas. La llamada a favor de los derechos universales, iguales y naturales estimuló el crecimiento de nuevas y, en ocasiones, fanáticas ideologías que hacían hincapié en la diferencia. Los nuevos medios de establecer una comprensión empática abrieron la puerta al sensacionalismo de la violencia. El esfuerzo por soltar la crueldad de sus amarras legales, judiciales y religiosas la hicieron más accesible como instrumento cotidiano de dominación y deshumanización. Los crímenes absolutamente deshumanizadores del siglo XX no fueron concebibles hasta que todo el mundo pudo reivindicar su igualdad como miembro de la familia humana. El reconocimiento de estas dualidades es esencial para el futuro de los derechos humanos. La empatia no está agotada, como han afirmado algunos. Se ha convertido en una fuerza beneficiosa, más potente que nunca. Pero el efecto opuesto, causado por la violencia, el dolor y la dominación, también es mayor que nunca.35 Los derechos humanos son el único baluarte que tenemos en común contra esos males. No debemos dejar nunca de me jorar la versión dieciochesca de los derechos humanos y asegu-

ramos de que la palabra «Humanos» de la Declaración Universal de Derechos Humanos no tome ninguna de las ambigüedades que posee la palabra «hombre» en «los derechos del hombre». La cascada de derechos continúa, aunque siempre suscita grandes polémicas sobre cómo debería fluir: el derecho a elegir de una mujer frente al derecho de un feto a vivir, el derecho a morir con dignidad frente al derecho absoluto a la vida, los derechos de los discapacitados, los derechos de los homosexuales, los derechos de los niños, los derechos de los animales; las discusiones no han terminado ni terminarán nunca. En el siglo XVIII, los organizadores de campañas a favor de los derechos del hombre podían condenar a sus adversarios tachándolos de tradicionalistas insensibles, a los que sólo les interesaba mantener un orden social basado en la desigualdad, la particularidad y la costumbre histórica, en lugar de en la igualdad, la universalidad y los derechos naturales. Pero nosotros ya no podemos permitirnos el lujo de rechazar un punto de vista simplemente porque sea más antiguo. En el otro extremo de la lucha por los derechos humanos, cuando la creencia en ellos se ha generalizado, debemos hacer frente al mundo forjado por la citada lucha. Tenemos que averiguar qué hay que hacer con los torturadores y los asesinos, cómo impedir su aparición en el futuro, reconociendo en todo momento que ellos son nosotros. No podemos tolerarlos ni deshumanizarlos. El marco de los derechos humanos, con sus organismos internacionales, sus tribunales internacionales y sus convenciones internacionales, podría resultar exasperante, dada la lentitud con que responde o la repetida incapacidad de alcanzar sus objetivos últimos; sin embargo, no disponemos de ninguna estructura mejor para afrontar estos asuntos. Los tribunales y las organizaciones gubernamentales, por muy internacional que sea su ámbito, siempre se verán obstaculizados por consideraciones geopolíticas. La historia de los derechos humanos demuestra que al final la mejor defensa de los derechos son los sentimientos,

las convicciones y las acciones de multitudes de individuos que exigen respuestas acordes con su sentido interno para la indig nación. El pastor protestante Rabaut Saint-Étienne ya se había percatado de esta verdad cuando en 1787 escribió al gobierno francés para quejarse de los defectos del nuevo edicto, que ofre cía tolerancia religiosa a los protestantes. «Ha llegado el mo mento», dijo, «en que ya no es admisible que la ley deniegue abiertamente los derechos de la humanidad que son bien co nocidos en todo el mundo.» Las declaraciones de 1776, 1789 y 1948 aportaron una piedra de toque para esos derechos de la humanidad, inspirándose en el sentido de lo que «ya no es ad misible», y a su vez contribuyeron a que las violaciones de dere chos fueran todavía más inadmisibles. El proceso tenía y tiene una circularidad innegable: uno conoce el significado de los de rechos humanos porque se siente afligido cuando son violados. Las verdades de los derechos humanos podrían ser paradójicas en este sentido, pero, a pesar de todo, aún son evidentes.

Documentos Tres declaraciones: 1776, 1789, 1948

Declaración de Independencia ( 1776) *

En Congreso, 4 de julio de 1776 La Declaración unánime de los trece Estados Unidos de América Cuando en el curso de los acontecimientos humanos se hace necesario para un pueblo disolver los vínculos políticos que lo han ligado a otro y tomar entre las naciones de la tierra el pues to separado e igual a que las leyes de la naturaleza y el Dios de esa naturaleza le dan derecho, un justo respeto al juicio de la humanidad exige que declare las causas que lo impulsan a la separación.

Sostenemos como evidentes estas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre éstos están la vida, la li bertad y la búsqueda de la felicidad; que para garantizar estos de rechos se instituyen entre los hombres los gobiernos, que derivan * Fuente:   Paul Leicester Ford (ed.), The Writings o f Thomas Jefferson, diez vols., G.P. Putnam’s Sons, Nueva York, 1892-1899, vol. 2, págs. 42-58; http://www.archives.gov/exhibits/charters/declarationjranscript.html . (TV. de  la A.)   [La traducción española ha sido extraída de http://www.archives.gov/espanol/la-declaracion-de-independencia.html . Esta página no incluye la lista de veinticinco agravios cometidos por el rey inglés, para la cual hemos acudido a La declaración de Independencia. La declaración de Séneca Fallí,   Universidad de

sus poderes legítimos del consentimiento de los gobernados; que cuandoquiera que una forma de gobierno se haga destructora de estos principios, el pueblo tiene el derecho a reformarla o aboliría e instituir un nuevo gobierno que se funde en dichos principios, y a organizar sus poderes en la forma que a su juicio ofrecerá las mayores probabilidades de alcanzar su seguridad y felicidad. La prudencia, claro está, aconsejará que no se cambie por motivos leves y transitorios gobiernos de antiguo establecidos; y, en efecto, toda la experiencia ha demostrado que la humanidad está más dispuesta a padecer, mientras los males sean tolerables, que a hacerse justicia aboliendo las formas a que está acostumbrada. Pero cuando una larga serie de abusos y usurpaciones, dirigida invariablemente al mismo objetivo, demuestra el designio de someter al pueblo a un despotismo absoluto, es su derecho, es su deber, derrocar ese gobierno y establecer nuevos resguardos para su futura seguridad. Tal ha sido el paciente sufrimiento de estas Colonias; tal es ahora la necesidad que las obliga a reformar su anterior sistema de gobierno. La historia del actual Rey de la Gran Bretaña es una historia de repetidos agravios y usurpaciones, encaminados todos directamente hacia el establecimiento de una tiranía absoluta sobre estos estados. Para probar esto, sometemos los hechos al juicio de un mundo imparcial.

[El Rey] ha negado su sanción a las leyes, la mayoría de ellas saludables y necesarias para el bienestar público. Ha prohibido a sus gobernadores aprobar leyes de inmediata y apremiante importancia, a no ser que sea pospuesta su operación hasta que se obtenga su sanción; y uña vez suspendidas, se ha negado por completo a prestarles atención. Ha rehusado aprobar otras leyes para la disposición de grandes distritos populares, a menos que esa gente renunciara a su derecho de representación en la legislatura, un derecho inestimable para ellos y sólo temible para los tiranos.

Ha convocado a los cuerpos legislativos en sitios desusados, incómodos y lejanos del depósito de sus registros públicos, con el solo propósito de fatigarlos con sus requerimientos. Ha disuelto las cámaras de representantes una y otra vez, por su oposición decidida a sus intromisiones en los derechos del pueblo. Ha rehusado durante mucho tiempo, luego de estas disoluciones, motivar otras a fin de llevar a cabo elecciones, por lo cual los poderes legislativos, incapaz de aniquilarlos, han regresado sin restricciones al pueblo para su ejercicio; entretanto, el Estado permanece expuesto a peligros de invasión del exterior, y de convulsiones en el interior. Se ha esforzado por desalentar a la población de estos estados; para ese propósito ha obstaculizado las leyes de naturalización de extranjeros; se ha negado a aprobar otras que alienten la migración, y aumentado las condiciones de nuevas asignaciones de tierras. Ha obstruido la administración de justicia, al negarse a emitir su sanción a las leyes destinadas a establecer poderes judiciales. Ha logrado que el ejercicio de los cargos de jueces y el monto y paga de sus salarios dependa exclusivamente de su voluntad. Ha creado una multitud de nuevas oficinas, y enviado a nuestras tierras un enjambre de funcionarios para hostilizar a nuestro pueblo y atormentar su naturaleza. Ha mantenido entre nosotros, en tiempos de paz, ejércitos permanentes sin el consentimiento de nuestra legislatura. Ha influido para hacer que el poder militar sea independiente y se halle por encima del poder civil. Se ha unido a otros para imponernos una jurisdicción extraña a nuestra constitución y desconocida por nuestras leyes al otorgar su sanción a esos actos de pretendida legislación: Por acuartelar numerosos contingentes de tropas armadas entre nosotros.

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Por protegerlas, mediante un tribunal falso, del castigo por todos aquellos asesinatos que han cometido entre los habitantes de estos Estados. Por bloquear nuestro comercio con otras partes del mundo. Por imponernos impuestos sin nuestro consentimiento. Por privamos en muchos casos de los beneficios de un juicio por jurado. Por llevarnos al otro lado del mar para ser juzgados por pretendidos delitos. Por abolir el sistema libre de leyes inglesas en una provincia aledaña, estableciendo allí un gobierno arbitrario, y extender sus fronteras a fin de convertirlo de inmediato en un ejemplo y disponer de un instrumento para introducir la misma regla absoluta en estas Colonias. Por eliminar nuestras cartas constitucionales, abolir nuestras leyes más caras, y alterar en su fundamento las formas de nuestros gobiernos. Por suspender nuestra propia legislatura y declararse investido del poder de legislar por nosotros en todos y cada uno de los casos. Ha abdicado de su gobierno sobre estas tierras al declararnos fuera de su protección y librando una guerra en nuestra contra. Ha saqueado nuestros mares, asolado nuestras costas, quemado nuestros poblados y destruido las vidas de nuestro pueblo. En este momento ha dispuesto el envío de grandes ejércitos de mercenarios extranjeros para culminar su obra de muerte, desolación y tiranía, iniciada con incidentes de crueldad y perfidia difícilmente igualadas en las épocas de mayor barbarie e indignas del juicio de una nación civilizada. Ha obligado a nuestros conciudadanos tomados presos en alta mar a levantarse en armas contra su patria, a convertirse en verdugos de sus amigos y hermanos, o a caer aquéllos en manos de éstos.

Ha alentado insurrecciones internas en nuestra contra, y ha tratado de inducir a los habitantes de nuestras fronteras, los despiadados indios salvajes, cuya conocida regla de lucha es la destrucción sin distinción de edad, sexo y condición.

En cada etapa de estas opresiones, hemos pedido justicia en los términos más humildes: a nuestras repetidas peticiones se ha contestado solamente con repetidos agravios. Un Príncipe, cuyo carácter está así señalado con cada uno de los actos que pueden definir a un tirano, no es digno de ser el gobernante de un pueblo libre. Tampoco hemos dejado de dirigirnos a nuestros hermanos británicos. Los hemos prevenido de tiempo en tiempo de las tentativas de su poder legislativo para englobarnos en una jurisdicción injustificable. Les hemos recordado las circunstancias de nuestra emigración y radicación aquí. Hemos apelado a su innato sentido de justicia y magnanimidad, y los hemos con jurado, por los vínculos de nuestro parentesco, a repudiar esas usurpaciones, las cuales interrumpirían inevitablemente nuestras relaciones y correspondencia. También ellos han sido sordos a la voz de la justicia y de la consanguinidad. Debemos, pues, convenir en la necesidad, que establece nuestra separación y considerarlos, como consideramos a las demás colectividades humanas: enemigos en la guerra; en la paz, amigos. Por lo tanto, los Representantes de Estados Unidos de América, convocados en Congreso General, apelando al Juez Supremo del mundo por la rectitud de nuestras intenciones, en nombre y por la autoridad del buen pueblo de estas Colonias, solemnemente hacemos público y declaramos: Que estas Colonias Unidas son, y deben serlo por derecho, Estados Libres e Independientes; que quedan libres de toda lealtad a la Corona Británica, y que toda vinculación política entre ellas y el Estado de la Gran Bretaña queda y debe quedar totalmente disuelta; y

que, como Estados Libres e Independientes, tienen pleno poder para hacer la guerra, concertar la paz, concertar alianzas, establecer el comercio y efectuar los actos y providencias a que tienen derecho los Estados Independientes. Y en apoyo de esta Declaración, con absoluta confianza en la protección de la Divina Providencia, empeñamos nuestra vida, nuestra hacienda y nuestro sagrado honor.

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Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano ( 1789 ) *

Los representantes del pueblo francés, constituidos en Asamblea Nacional, considerando que la ignorancia, el olvido o el menosprecio de los derechos del hombre son las únicas causas de las calamidades públicas y de la corrupción de los gobiernos, han resuelto exponer, en una declaración solemne, los derechos naturales, inalienables y sagrados del hombre, a fin de que esta declaración, constantemente presente para todos los miembros del cuerpo social, les recuerde sin cesar sus derechos y sus deberes; a fin de que los actos del poder legislativo y del poder ejecutivo, al poder cotejarse a cada instante con la finalidad de toda institución política, sean más respetados y para que las reclamaciones de los ciudadanos, en adelante fundadas en principios simples e indiscutibles, redunden siempre en beneficio del mantenimiento de la Constitución y de la felicidad de todos. En consecuencia, la Asamblea Nacional reconoce y declara, en presencia del Ser Supremo y bajo sus auspicios, los siguientes derechos del hombre y del ciudadano:

* Fuente: L a Constitution française, Présentée au Roi par l’Assemblée Natio-  nale, le 3 septembre 1791,  Pans, 1971, traducción al inglés de la autora. (N. de  la A.)   [trad, esp.: http:// www.senat.fr   /lng/es /declaration droits_ homme, html. (N. del T.)] 

Artículo 1 Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales sólo pueden fundarse en la utilidad común. Artículo 2 La finalidad de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre. Tales derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión. Artículo 3 El principio de toda soberanía reside esencialmente en la Nación. Ningún cuerpo, ningún individuo, pueden ejercer una autoridad que no emane expresamente de ella. Artículo 4 La libertad consiste en poder hacer todo aquello que no per judique a otro: por eso, el ejercicio de los derechos naturales de cada hombre no tiene otros límites que los que garantizan a los demás miembros de la sociedad el goce de estos mismos derechos. Tales límites sólo pueden ser determinados por la ley. Artículo 5 La ley sólo tiene derecho a prohibir los actos perjudiciales para la sociedad. Nada que no esté prohibido por la ley puede ser impedido, y nadie puede ser constreñido a hacer algo que ésta no ordene. A rtículo 6

La ley es la expresión de la voluntad general. Todos los ciudadanos tienen derecho a contribuir a su elaboración, personalmente o por medio de sus representantes. Debe ser la misma para todos, ya sea que proteja o que sancione. Como todos los ciudadanos son iguales ante ella, todos son igualmente admisibles en

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toda dignidad, cargo o empleo públicos, según sus capacidades y sin otra distinción que la de sus virtudes y sus talentos. Artículo 7 Ningún hombre puede ser acusado, arrestado o detenido, como no sea en los casos determinados por la ley y con arreglo a las formas que ésta ha prescrito. Quienes soliciten, cursen, ejecuten o hagan ejecutar órdenes arbitrarias deberán ser castigados; pero todo ciudadano convocado o aprehendido en virtud de la ley debe obedecer de inmediato; es culpable si opone resistencia. Artículo 8 La ley sólo debe establecer penas estricta y evidentemente necesarias, y nadie puede ser castigado sino en virtud de una ley establecida y promulgada con anterioridad al delito, y aplicada legalmente. Artículo 9 Puesto que todo hombre se presume inocente mientras no sea declarado culpable, si se juzga indispensable detenerlo, todo rigor que no sea necesario para apoderarse de su persona debe ser severamente reprimido por la ley. Artículo 10 Nadie debe ser incomodado por sus opiniones, inclusive religiosas, a condición de que su manifestación no perturbe el orden público establecido por la ley. Artículo 11 La libre comunicación de pensamientos y de opiniones es uno de los derechos más preciosos del hombre; en consecuencia, todo ciudadano puede hablar, escribir e imprimir libremente, a trueque de responder del abuso de esta libertad en los casos determinados por la ley.

A rtículo 12

La garantía de los derechos del hombre y del ciudadano necesita de una fuerza pública; por lo tanto, esta fuerza ha sido instituida en beneficio de todos, y no para el provecho particular de aquellos a quienes ha sido encomendada. Artículo 13

Para el mantenimiento de la fuerza pública y para los gastos de administración, resulta indispensable una contribución común; ésta debe repartirse equitativamente entre los ciudadanos, proporcionalmente a su capacidad. Artículo 14

Los ciudadanos tienen el derecho de comprobar, por sí mismos o a través de sus representantes, la necesidad de la contribución pública, de aceptarla libremente, de vigilar su empleo y de determinar su prorrata, su base, su recaudación y su duración. Artículo 15

La sociedad tiene derecho a pedir cuentas de su gestión a todo agente público. A rtículo

16 Toda sociedad en la cual no esté establecida la garantía de los derechos, ni determinada la separación de los poderes, carece de Constitución. Artículo 17

Siendo la propiedad un derecho inviolable y sagrado, nadie puede ser privado de ella, salvo cuando la necesidad pública, legalmente comprobada, lo exija de modo evidente, y a condición de una justa y previa indemnización.

Declaración Universal de Derechos Humanos ( 1948 ) *

Preámbulo Considerando   que la libertad, la justicia y la paz en el mundo

tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana; Considerando   que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad, y que se ha proclamado, como la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mun do en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias; Considerando   esencial que los derechos humanos sean pro tegidos por un régimen de Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión; Considerando   también esencial promover el desarrollo de re laciones amistosas entre las naciones; Considerando   que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del * Fuente:   Mary Ann Glendon, A World Mude New: Eleanor Roosevelt  and the Universal Declaration of Human Rights,  Random House, Nueva York, 2001, págs. 310-314; http://www.un.org/en/documents/udhr/ (N. de la A.)  [trad.esp.: http://www.un.org/es/documents/udhr/]. (N. del T.) 

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hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres, y se han declara do resueltos a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad; Considerando   que los Estados Miembros se han comprome tido a asegurar, en cooperación con la organización de las Na ciones Unidas, el respeto universal y efectivo a los derechos y libertades fundamentales del hombre, y Considerando   que una concepción común de estos derechos y libertades es de la mayor importancia para el pleno cumpli miento de dicho compromiso; La Asamblea General Proclama la presente Declaración Universal de Derechos Hu manos como ideal común por el que todos los pueblos y na ciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promue van, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su  jurisdicción.

Artículo 1 Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros. Artículo 2 Toda persona tiene todos los derechos y libertades procla mados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra ín-

dolé, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición. Además, no se hará distinción alguna fundada en la condición política, jurídica o internacional del país o territorio de cuya  jurisdicción dependa una persona, tanto si se trata de un país independiente, como de un territorio bajo administración fiduciaria, no autónomo o sometido a cualquier otra limitación de soberanía. Artículo 3 Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona. Artículo 4 Nadie estará sometido a esclavitud ni a servidumbre; la esclavitud y la trata de esclavos están prohibidas en todas sus formas. Artículo 5 Nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes. Artículo 6 Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento de su personalidad jurídica. Artículo 7 Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distinción, derecho a igual protección de la ley. Todos tienen derecho a igual protección contra toda discriminación que infrinja esta Declaración y contra toda provocación a tal discriminación. Artículo 8 Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo ante los tribunales nacionales competentes, que la ampare contra ac-

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tos que violen sus derechos fundamentales reconocidos por la constitución o por la ley. Artículo 9 Nadie podrá ser arbitrariamente detenido, preso ni desterrado. Artículo 10 Toda persona tiene derecho, en condiciones de plena igualdad, a ser oída públicamente y con justicia por un tribunal independiente e imparcial, para la determinación de sus derechos y obligaciones o para el examen de cualquier acusación contra ella en materia penal. Artículo 11 1. ° Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma su inocencia mientras no se pruebe su culpabilidad, conforme a la ley y en juicio público en el que se le hayan asegurado todas las garantías necesarias para su defensa. ° Nadie será condenado por actos u omisiones que en el 2. momento de cometerse no fueron delictivos según el Derecho nacional o internacional. Tampoco se impondrá pena más grave que la aplicable en el momento de la comisión del delito. Artículo 12 Nadie será objeto de injerencias arbitrarias en su vida privada, su familia, su domicilio o su correspondencia, ni de ataques a su honra o a su reputación. Toda persona tiene derecho a la protección de la ley contra tales injerencias o ataques. Artículo 13 l.° Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado. 2 °    Toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y a regresar a su país.

Artículo 14

l.° En caso de persecución, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a disfrutar de él, en cualquier país. 2 °    Este derecho no podrá ser invocado contra una acción judicial realmente originada por delitos comunes o por actos opuestos a los propósitos y principios de las Naciones Unidas. Artículo 15

1. ° Toda persona tiene derecho a una nacionalidad. 2. ° A nadie se privará arbitrariamente de su nacionalidad ni del derecho a cambiar de nacionalidad.

16 1. ° Los hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin restricción alguna por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y fundar una familia, y disfrutarán de iguales derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en caso de disolución del matrimonio. 2. ° Sólo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá contraerse el matrimonio. 3. ° La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado. A rtículo

Artículo 17

1. ° Toda persona tiene derecho a la propiedad, individual y colectivamente. 2. ° Nadie será privado arbitrariamente de su propiedad. Artículo 18

Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de

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cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia. Artículo 19 Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión; este derecho incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opiniones, y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier medio de expresión. Artículo 20 1. ° Toda persona tiene derecho a la libertad de reunión y de asociación pacíficas. 2. ° Nadie podrá ser obligado a pertenecer a una asociación. Artículo 21 1. ° Toda persona tiene derecho a participar en el gobierno de su país, directamente o por medio de sus representantes libremente escogidos. ° Toda persona tiene el derecho de acceso, en condiciones 2. de igualdad, a las funciones públicas de su país. 3. ° La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder público; esta voluntad se expresará mediante elecciones auténticas que habrán de celebrarse periódicamente, por sufragio universal e igual y por voto secreto u otro procedimiento equivalente que garantice la libertad del voto. Artículo 22 Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social, y a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de la organización y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los dere-

chos económicos, sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad. Artículo 23 1. ° Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de traba jo y a la protección contra el desempleo. 2. ° Toda persona tiene derecho, sin discriminación alguna, a

igual salario por trabajo igual. 3. ° Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneración equitativa y satisfactoria, que le asegure, así como a su familia, una existencia conforme a la dignidad humana y que será completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios de protección social. 4. ° Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa de sus intereses.

24 Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute del tiempo libre, a una limitación razonable de la duración del trabajo y a vacaciones periódicas pagadas. Artículo

Artículo 25 1. ° Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales necesarios; tiene asimismo derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez u otros casos de pérdida de sus medios de subsistencia por circunstancias independientes de su voluntad. 2. ° La maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y asistencia especiales. Todos los niños, nacidos de matrimonio o fuera de matrimonio, tienen derecho a igual protección

social.

Artículo 26

1. ° Toda persona tiene derecho a la educación. La educación debe ser gratuita, al menos en lo concerniente a la instrucción elemental y fundamental. La instrucción elemental será obligatoria. La instrucción técnica y profesional habrá de ser generalizada; el acceso a los estudios superiores será igual para todos, en función de los méritos respectivos. ° La educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de 2. la personalidad humana y el fortalecimiento del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales; favorecerá la comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y todos los grupos étnicos o religiosos, y promoverá el desarrollo de las actividades de las Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz. 3. ° Los padres tendrán derecho preferente a escoger el tipo de educación que habrá de darse a sus hijos. Artículo 27

1. ° Toda persona tiene derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes y a participar en el progreso científico y en los beneficios que de él resulten. 2. ° Toda persona tiene derecho a la protección de los intereses morales y materiales que le correspondan por razón de las producciones científicas, literarias o artísticas de que sea autora. Artículo 28

Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos.

r Artículo 29 l.° Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que sólo en ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad. 2 °    En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona estará solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con el único fin de asegurar el reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades de los demás, y de satisfacer las justas exigencias de la moral, del orden público y del bienestar general de una sociedad democrática. 3.° Estos derechos y libertades no podrán en ningún caso ser ejercidos en oposición a los propósitos y principios de las Naciones Unidas. Artículo 30 Nada en la presente Declaración podrá interpretarse en el sentido de que confiere derecho alguno al Estado, a un grupo o a una persona, para emprender y desarrollar actividades o realizar actos tendentes a la supresión de cualquiera de los derechos y libertades proclamados en esta Declaración.

Apéndices

Notas

Introdu cción: «Sostenemos como evidentes estas verdades» 

1. Julian P. Boyd (ed.), The Papers o f Thomas Jefferson,   31 vols., Prin ceton University Press, Princeton (1950), vol. 1 «(1760-1776)», espe cialmente la pág. 423. Véanse también las págs. 309-433. 2. D.O. Thomas (ed.), P olitical W ritings: R ich ard Price,  Cambridge University Press, Cambridge y Nueva York, 1991, pág. 195. La cita de Edmund Burke del párrafo 144 está disponible en línea en Reflections  on the French Revolution,  vol. XXIV, 3.a parte, P.E Collier & Son, Nueva York, 1909-1914; Bartleby.com, 2001, http://www.bartleby.eom/24/3/ (21 de enero de 2005) [trad. esp. de Enrique Tierno Galván: Reflexio-  nes sobre la Revolución Francesa,   Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1978, págs. 213-214]. 3. Jacques Maritain, uno de los líderes del comité de la UNESCO para las Bases Teóricas de los Derechos Humanos, citado en Mary Ann Glendon, A World M ade N ew : Eleanor Roosevelt an d the U niversal  D eclaration o f H um an Rights, Random House, Nueva York, 2001, pág. 77. Sobre la Declaración de Independencia de Estados Unidos, véase Pau line Maier, A m erican Scripture: M ak ing the D eclaration o f Independence, Alfred A. Knopf, Nueva York, 1997, págs. 236-241. 4. Sobre las diferencias entre la Declaración de Independencia de Estados Unidos y la Declaración de Derechos inglesa de 1689, véase Michael P. Zuckert, N atu ra l Rights an d the New Republicanism,   Prin ceton University Press, Princeton, 1994, especialmente las págs. 3-25. 5. La cita de Jefferson procede de Andrew A. Lipscomb y Albert E. Bergh (eds.), The W ritings o f Thom as Jefferson,   20 vols., Thomas Jef ferson Memorial Association o f the United States, Washington, D C , 1903-1904, vol. 3, pág. 421. He localizado la terminología empleada 245

por Jefferson en la pagina web de la biblioteca de la Universidad de Virginia: http://etext.lib.virginia.edu/jefferson/quotations. Queda mucho por hacer sobre la cuestión de la terminología de los derechos humanos; a medida que se amplíen y perfeccionen las bases de da tos disponibles online, estos estudios serán menos engorrosos. La ex presión «derechos humanos» se emplea en inglés desde los primeros años del siglo XVIII, pero en la mayoría de ocasiones tiene un carácter religioso, como, por ejemplo, en «derechos divinos y humanos», o in cluso en «derecho divino divino» frente a «derecho humano divino». Esta última expresión aparece en Matthew Tindal, The R ights o f the  C hristian Church A sserted, ag ain st the Rom ish, an d A ll Olher Priests who  C laim an Independent Power over It,  Londres,

aparece, por ejemplo, en

1706, pág. liv; la primera

A Com pleat H istory o f the Whole Proceedings o f  

the Parliam ent o f G reat B ritain ag ain st Dr. H em y Sacheverell,   Londres,

1710,

págs. 84 y 87. 6. La terminología de los derechos humanos se localiza con suma facilidad en francés gracias a ARTFL [American and French Research on the Treasury of the French Language], base de datos onli ne que contiene alrededor de dos mil textos franceses de los siglos XIII al XX. ARTFL sólo incluye una selección de textos escritos en francés y da preferencia a la literatura sobre otras categorías. Para una des cripción del recurso, véase la página web http://humanities.uchicago.edu/orgs/ARTFL/artfl.flyer.html. Nicolas Lenglet-Dufresnoy, D e  Tusage des rom ans. Où l ’on f a i t v o ir leur u tilité et leurs différents caractères. Avec une bibliothèque des romans, accompagnée de remarques critiques sur  leurs choix et leurs éditions,  Vve

de Poilras, Amsterdam, 1734; Slatkine Reprints, Ginebra, 1970, pág. 245. Voltaire, E ssay su r l ’histoire généra-  le et su r les moeurs et l ’esprit des nations, depu is C harlem agne ju sq u ’à nos   jo u rs,   Cramer,

Ginebra 1756, pág. 292. Al consultar Voltaire électroni-  que, CD-ROM que contiene las obras completas de Voltaire, encontré las palabras «droit hum ain»   siete veces (el plural, «droits humains»,  nin guna vez): cuatro en Tratado sobre la tolerancia   y el resto en otras tres obras. En ARTFL, la expresión aparece una vez en Louis-François Ramond, L ettres de W. C oxe à W. M elm oth,   Belin, París, 1781, pág. 95; pero, por el contexto, significa «ley humana» en contraposición a «ley divina». La función de búsqueda del Voltaire électronique   hace prácti camente imposible determinar con rapidez si Voltaire empleó la ex presión «droits de l ’homme»  o «droits de l’hum anité»   en alguna de sus obras (sólo da los miles de referencias a «droits»  y a «homme»,  por ejemplo,

en una misma obra, pero no juntas formando una expresión, a dife rencia de ARTFL). 7. Según ARTFL, la cita corresponde a Jacques-Bénigne Bossuet, M é-  ditations sur L’Evangile   (1704), Vrin, Paris, 1966, pág. 484 [trad. esp.: M editaciones sobre el Ev ange lio,  Iberia, Barcelona, 1955], 8. Puede que Rousseau tomara la expresión «derechos del hombre» de Jean-Jacques Burlamaqui, que la utilizó en el índice de materias de Principes du droit natu rel p a r J  J . B u rlam aq u i, Con seiller d ’E ta t, & ci dev an t  Professeur en droit naturel & civ il à Genève, Barrillot

et fils, Ginebra, 1747, 1.a parte, cap. VII, secc. 4 («Fondement général des Droits de l’hom me»). Aparece como «derechos del hombre» en la traducción inglesa de Nugent (Londres, 1748). Rousseau comenta las ideas de Burlamaqui sobre el droit naturel   en su D iscours s u r l ’origine et lesfondem ents de l ’iné-   g a li té p a rm i les hom m es   (1755), en Bernard Gagnebin y Marcel Ray mond (eds.), Oeuvres Complètes,  5 vols., Gallimard, Paris, 1959-1995, vol. 3 (1966), pág. 124 [trad. esp.: «Discurso sobre el origen y los fun damentos de la desigualdad entre los hombres», en D el contrato so cial, Alianza Editorial, Madrid, 1998, págs. 203-316; la alusión a Burlama qui se encuentra en la pág. 222]. El informe sobre M a n c o   procede de M ém oires secrets p o u r serv ir à l ’histoire de la R épu blique des lettres en  F ran ce, d ep uis M D C C L X I I ju s q u ’à n os jo u r s , 36 vols., J. Adamson, Lon dres, 1784-1789, vol. 1, pág. 230. Las M ém oires secrets   abarcan los años 1762-1787. Probablemente obra de varios autores (Louis Petit de Bachaumont murió en 1771), las «memorias» incluían reseñas de li bros, panfletos, obras de teatro, conciertos, exposiciones de arte y jui cios que causaron sensación; véanse Jeremy D. Popkin y Bernadette Fort, The  «Mémoires secrets» and the Culture ofPublicity in EigbteenthCen  tury France,  Voltaire Foundation, Oxford, 1988, y Louis A. Olivier, «Bachaumont the Chronicler: A Questionable Renown», en Studies on  Voltaire and the Eighteenth Century,  vol. 143, Voltaire Foundation, Banbury, Oxford, 1975, págs. 161-179. Dado que los volúmenes se publi caron después de las fechas que decían abarcar, no podemos estar totalmente seguros de que en 1763 el uso de «derechos del hombre» fuera tan común como da a entender el autor. En el primer acto, se gunda escena, Manco recita: «Nacidos, igual que ellos, en el bosque, pero prestos a conocernos a nosotros mismos / Exigiendo tanto el tí tulo como los derechos de nuestro ser / Hemos recordado ante sus corazones sorprendidos / Tanto este título como estos derechos pro fanados durante demasiado tiempo». Antoine Le Blanc de Guillet,

M ancoC apac, Prem ier Ynca du Pérou, Tragédie, Représentée p o u r la première  fo is p a r les C omédiens François ordinaires du Ro i, le 12 Ju in 176 3,   Belin,

Paris, 1782, pág. 4. 9. La expresión «derechos del hombre» aparece una vez en William Blackstone, Com mentaries on the La w s o fEngland  [Comentarios sobre las leyes de Inglaterra], 4 vols., Oxford, 1765-1769, vol. 1 (1765), pág. 121. El primer uso en inglés que he encontrado está en John Perceval, con de de Egmont, A F u ll an d F air D iscussion o f the Pretensions o f the Dissen-  ters, to the R ep eal o fthe Sacram en tal Test,  Londres, 1733, pág. 14. También aparece en la «epístola poética» de 1773 The D ying N egro, y en uno de los primeros opúsculos del líder abolicionista Granville Sharp, A D e-   claration o f the People’s N atu ra l R igh t to a Sh are in the Le gislature ...,  Lon dres, 1774, pág. xxv. Encontré todo esto mediante el servicio online de la Thomson Gale, Eighteenth-Century Collections Online; agradezco a Jenna Gibbs-Boyer su ayuda en esta búsqueda. La cita de Condorcet está extraída de Marie Louise Sophie de Grouchy, marquesa de Con dorcet (ed.), Oeuvres complètes de Condorcet, 21 vols., Vieweg, Brunswick; Henrichs, Paris, 1804, vol. XI, págs. 240-242, 251, 249. Sieyès empleó la expresión «droits de l’homme » una sola vez: «I l nefa u t po intjug er de ses  demandes   [las del Tercer Estado]  p a r les o bservatio ns isolées de quelques au -  teurs plus ou moins instruits des droits de l’homme»,  en Emmanuel J. Sieyès, Q u ’estce que le T iersÉ tat?   (1789), ed. por E. Champion, Au Siège de la Société, Paris, 1888, pág. 36 [trad, esp.: «¿Qué es el Tercer Estado?», en E l Tercer Estado y otros escritos,  Espasa-Calpe, Madrid, 1991, págs. 143252; véase la pág. 160: «No han de juzgarse sus exigencias por las ob servaciones aisladas de algunos autores más o menos versados en los Derechos del hombre»]. En su carta a James Madison fechada en Pa rís el 12 de enero de 1789, Thomas Jefferson adjuntó el borrador de la declaración redactado por La Fayette. El segundo párrafo empezaba así: «Les droits de l’homme assurent sa propriété, sa liberté, son honneur, sa vie», en The P apers o f Thom as Jefferson,  op. cit., vol. 14, pág. 438. El borrador

de Condorcet está fechado cierto tiempo antes de la apertura de los Estados Generales el 5 de mayo de 1789, en Iain McLean y Fiona He witt, Condorcet: Fou nd ation s o f S o cia l Choice a n d P olitical Theory,  Edward Elgar, Aldershot, Hants, 1994, pág. 57; y véanse las págs. 255-270 para el borrador de una declaración «de derechos» que utiliza la expresión «derechos del hombre», aunque no en su título. Los textos de los di versos proyectos de declaración pueden ser consultados en Antoine de Baecque (ed.), L ’A n Id e s droits de l ’homme, Presses du CNRS, París, 1988.

10. Blackstone, op. cit., vol. 1, pág. 121. P.H. d’Holbach, Système  de la N ature   (1770), Londres, 1771, pág. 336. H. Comte de Mirabeau, Lettres écrites du donjon   (1780), Paris, 1792, pág. 4L 11. Citado en Lynn Hunt (ed.), The French Revolution an d H um an  R i gh ts : A B r i e fDocumentary History,  Bedford Books/St. Martin’s Press, Boston, 1996, pág. 46. 12. Denis Diderot y Jean Le Rond d’Alembert (eds.), Encyclopédie ou  Dictionnaire raisonné des sciences, arts, et des métiers,  17 vols., Paris, 17511780, vol. 5 (1755), págs. 115-116. Este volumen incluye dos artículos distintos sobre «Droit naturel»: el primero se titula «Droit naturel (Mo rale)», págs. 115-116, y empieza con el característico asterisco editorial de Diderot (que señala su autoría); el segundo se titula «Droit de la nature, ou Droit naturel», págs. 131-134, y aparece firmado por «A» (Antoine-Gaspard Boucher d’Argis). La información sobre la autoría procede de John Lough, «The Contributors to the Encyclopédie», en Richard N. Schwab y Walter E. Rex, Inventory o f D ide ro t’s Encyclopédie, vol. 7 «Inventory of the Plates, with a Study of the Contributors to the Encyclopédie by Joh n Lough», Voltaire Foundation, Oxford, 1984, págs. 483-564. El segundo artículo, el de Boucher d’Argis, consiste en una historia del concepto y se basa en gran parte en el tratado de 1747 de Burlamaqui, Principes du droit naturel. 13. Burlamaqui, op. cit., pág. 29 (la cursiva es del propio Burla maqui). 14. J.B. Schneewind, The Invention o f Autonomy: A H istory o f M o-  dem M o ral Philosophy,  Cambridge University Press, Cambridge, 1998, pág. 4. La autonomía parece ser el elemento fundamental de que ca recen las teorías del derecho natural hasta mediados del siglo XVIII. Tal como sostiene Haakonssen, «según la mayoría de los teóricos del de recho natural de los siglos XVII y xvill, la acción moral consistía en es tar sometido a la ley natural y llevar a cabo los deberes impuestos por dicha ley, mientras que los derechos eran derivativos, simples medios de cumplir los deberes», en Knud Haakonssen, N a tu r a l L a w a n d M o r al   Philosophy: Fro m G rotius to the Scottish Enlightenmen t,  Cambridge Univer sity Press, Cambridge, 1996, pág. 6. A este respecto, Burlamaqui, que tanto influyó en los norteamericanos en las décadas de 1760 y 1770, bien puede representar una transición importante. Burlamaqui insiste en que los hombres están sometidos a un poder superior, pero que ese poder debe concordar con la naturaleza interior del hombre: «Para que una ley regule los actos humanos, debe concordar de manera absolu-

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ta con la naturaleza y la constitución del hombre y debe tener que ver al fin con su felicidad, que es lo que la razón le hace buscar necesa riamente» (Burlamaqui, op. cit., pág. 89). Sobre la importancia general de la autonomía para los derechos humanos, véase Charles Taylor, Sour-  ces o f the Self: The M ak ing o f M odern Identity,  Harvard University Press, Cambridge, MA, 1989, especialmente la pág. 12 [trad, esp.: Fuentes del   y o : la co nstrucción de la id en tid ad m oderna,  Ediciones Paidós, Barcelo na, 1996, pág. 26]. 15. Localicé «tortura» en ARTFL. La frase de Marivaux procede de Le Spectateurf r a n ç a i s   (1724), en Frédéric Deloffre y Michel Gilet (eds.),  Jo u rn a u x et oeuvres diverses,   Garnier, Paris, 1969, pág. 114. Montesquieu, 'The S p irit o f the L aw s,   trad, y ed. de Anne M. Cohler, Basia Carolyn Miller y Harold Samuel Stone, Cambridge University Press, Cambrid ge, 1989, págs. 92-93 [trad. esp. de Mercedes Blázquez: D el espíritu de  las leyes,  Tecnos, Madrid, 1985, pág. 67], 16. Mi opinión es claramente mucho más optimista que la de Mi chel Foucault, que incide más en las superficies psicológicas que en la profundidad, y no relaciona las nuevas formas de considerar el cuerpo con la libertad, sino con el auge de la disciplina. Véase, por ejemplo, Foucault, D iscipline an d Pun ish: The Birth o f the Prison , trad, de Alan She ridan, Vintage, Nueva York, 1979 [trad, esp.: V igilary castigar: nacimien-  to de la prisión,   Siglo XXI, Madrid, 1994]. 17. Benedict Anderson, Im ag ined Co m m unities: Reflections on the Ori-   g in a n d Sp read o f N atio n alism ,  Verso, Londres, 1983, especialmente las págs. 25-36 [trad, esp.: Co m unidades im agin ad as. Reflexiones sobre el ori-   gen y la difusió n d el na cionalism o,  Fondo de Cultura Económica, Méxi co D.F., 1993, págs. 46-61]. 18. Leslie Brothers, F rid ay ’s Foo tprint: Ho w Society Shap es the H um an  M i n d ,  Oxford University Press, Nueva York, 1997. Kai Vogeley, Mar tin Kurthen, Peter Falkai y Wolfgang Maier, «Essential Functions of the Human Self Model Are Implemented in the Prefrontal Cortex», Consciousness and Cognition,  8, 1999, págs. 343-363.

1. «Torrentes de emoción». Leer nov elas e im ag ina r la igu ald ad 

1. François-Marie Arouet de Voltaire a Marie de Vichy de Chamrond, marquesa de Deffand, 6 de marzo de 1761, en R.A. Leigh (ed.), Correspondance complète deJeanJacq ues R ousseau,  52 vols., Institut et Mu

sée Voltaire, Ginebra, 1965-1998, vol. 8 (1969), pág. 222. Jean Le Rond d’Alembert a Rousseau, Paris, 10 de febrero de 1761, ibid., vol. 8, pág. 76. Para las respuestas de los lectores citadas en este párrafo y en el siguiente, véase Daniel Mornet,  J. J. R ousseau: L a N ouvelle H éloïse, 4 vols., Hachette, Paris, 1925, vol. 1, págs. 246-249. 2. Sobre las traducciones inglesas, véase Jean-Jacques Rousseau, L a N ouvelle Héloïse, trad, de Judith H. McDowell, Pennsylvania State University Press, University Park, PA, 1968, pág. 2. Sobre las ediciones francesas, véase Jo-Ann E. McEachern, Bibliography o f the W ritings o f     Je a n Ja cques R ousseau to 1 800,  vol. 1: Ju lie, ou la N ouvelle Héloïse,  Voltai re Foundation, Taylor Institution, Oxford, 1993, págs. 769-775 [trad, esp. de Pilar Ruiz Ortega: Ju lia , o L a nueva E lo ísa, Altai, Madrid, 2007]. 3. Alexis de Tocqueville, L’Ancien Régime, ed. por J.P. Mayer (1856), Gallimard, Paris, 1964, pág. 286 [trad, esp.: E l An tiguo Régimen y la  Revolución,   Guadarrama, Madrid, 1969, pág. 235]. Olivier Zunz tuvo la amabilidad de facilitarme esta referencia. 4. Jean Decety y Philip L. Jackson, «The Functional Architecture of Human Empathy», B eh avioral an d Cognitive Neuroscience Reviews, 3 (2004), págs. 71-100; véase especialmente la pág. 91. 5. Sobre la evolución general de la novela francesa, véase Jacques Rustin, L e Vice à la m ode: Étude sur le rom anfran çais du x vn ie siècle de «M a-  non Lescaut» à l ’apparition de «L a N ouvelle Héloïse» (173 117 61 ),  Ophrys, Paris, 1979, pág. 20. Compilé las cifras sobre la publicación de nue vas novelas francesas a partir de Angus Martin, Vivienne G. Mylne y Richard Frautschi, Bibliograph ie du genre rom anesquefran çais, 17511800, Mansell, Londres, 1977. Sobre la novela inglesa, véanse James Raven, British Fiction 17501770,   University of Delaware Press, Newark, DE, 1987, págs. 8-9, y James Raven, «Historical Introduction: The Novel Comes of Age», en Peter Garside, James Raven y Rainer Schôwerling (eds.), The English N ovel, 17 70 18 29 : A Bibliograph ical Survey o f Prose  Fiction Published in the British Isles,   Oxford University Press, Londres y Nueva York, 2000, págs. 15-121, especialmente las págs. 26-32. Raven muestra que el porcentaje de novelas epistolares descendió del 44 por ciento de todas las novelas en la década de 1770 al 18 por ciento en la de 1790. 6. Éste no es lugar para ofrecer una exhaustiva lista de obras. La que más me ha influido es Benedict Anderson, op. cit. 7. [«Abate» Marquet] Lettre sur Pamela,  Londres, 1742, págs. 3-4. 8. P am ela: or, Virtue Rew arded. In a Series o f F am ilia r Letters fro m a 

B ea u tifu l Young D am sel to her Pa rents: In fo u r volumes. The sixth edition;  corrected. B y the late M r. Sam . R ichardso n,  William

Otridge, Londres, 1772, vol. 1, págs. 22-23 [trad. esp. de Fernando Galván y María del Mar Pérez Gil: Pamela, o la virtud recompensada,   Cátedra, Madrid, 1999, págs. 144-145], 9. Aaron Hill a Samuel Richardson, 17 de diciembre de 1740. Hill ruega a Richardson que revele el nombre del autor, sin duda porque sospecha que se trata del propio Richardson. Anna Laetitia Barbauld (ed.), The Correspondence o f Sam uel Richardson, A uth or o f «Pam ela», « C la-  rissa», a n d «S ir C harles G randison». Selected from the O riginal M anu scripts...,

6 vols., Richard Phillips, Londres, 1804, vol. 1, págs. 54-55. 10. T.C. Duncan Eaves y Ben D. Kimpel, Samu el Richardson: A B io-   graph y,   Clarendon Press, Oxford, 1971, págs. 124-141. 11. Carta de Bradshaigh fechada el 11 de enero de 1749, citada en Eaves y Kimpel, op. cit, pág. 224. Carta de Edwards del 26 de enero de 1749, en Barbauld, op. cit., vol. 3, pág. 1. 12. Sobre bibliotecas personales francesas, véase François Jost, «Le Roman épistolaire et la technique narrative au xvine siècle», en Com-   p a ra tiv e L ite ra tu re Stu d ies,   3 (1966), págs. 397-427, especialmente las págs. 401-402. Esto se basa en un estudio de Daniel Mornet fechado en 1910. Sobre las reacciones de los boletines literarios (boletines es critos por intelectuales de Francia y dirigidos a gobernantes extranje ros que quisieran seguir las novedades de la cultura francesa), véase Correspondance littéraire, ph ilosophique et critique p a r Grimm , D iderot, R ay  n al, M eister, etc., revue su r les textes orig ina ux, com prenant outre ce qu i a été   p u b lié à diverses époques lesfragm ents suprim és en 1 8 1 3 p a r la censure, les p ar -  ties inédites conservées à la Bibliothèque du cale de G otha et à VA rsenal à Paris,

16 vols., Garnier, Paris, 1877-1882; Kraus, Nendeln (Lichtenstein), 1968, págs. 25 y 248 (25 de enero de 1751 y 15 de junio de 1753). «Abate» Guillaume Thomas Raynal fue el autor de la primera, y lo más probable es que Friedrich Melchior Grimm escribiera la segunda. 13. Richardson no correspondió al cumplido de Rousseau; afirmó que le había resultado imposible leer Ju lia  (murió, sin embargo, el año de la publicación de J u lia   en francés). Véase Eaves y Kimpel, op. cit., pág. 605, para la cita de Rousseau y la reacción de Richardson a  J u -  lia.   Claude Perroud (ed.), Lettres de M adam e Roland,   vol. 2 «(17881793)», Imprimerie Nationale, Paris, 1902, págs. 43-49, especialmente la pág. 48. 14. Robert Darnton, The G reat C at M assacre an d Other Episodes in 

French Cultural History, 

W.W. Norton, Nueva York, 1984, cita en pág. 243 [trad. esp. de Carlos Valdés: L a gran m atanza de gatos y otros  episodios en la historia de la cultura fran ce sa,  Fondo de Cultura Econó mica, México D.F., 1987, pág. 245]. Claude Labrosse, Lire auXVUle siè-  cle: la N ou velle H âo ïse et ses lecteurs,  Presses Universitaires de Lyon, Lyon, 1985, cita en pág. 96. 15. Para un estudio reciente sobre escritos relacionados con la no vela epistolar, véase Elizabeth Heckendorn Coók, Epistolary Bodies:  Gender an d Genre in the EighteenthCentury Republic o f Letters,  Stanford University Press, Stanford, 1996. Sobre los orígenes del género, véase Jost, op. cit. 16. W.S. Lewis (ed.), The Yale E d ition o f H orace W alpole’s Correspon-  dence,  vol. 22, New Haven, 1960, pág. 271 (carta a Sir Horace Mann, 20 de diciembre de 1764). Remarks on Clarissa, Addressed to the Author. Occasioned by some critical C onv ersations on the Characters an d Cond uct o f    tha t Work. With Som e Reflections on the Character an d Beh av iou r o f Prior’s  E m m a ,  Londres,

1749, págs. 8 y 51. 17. Gentleman’s M aga zine,   19 (junio de 1749), págs. 245-246, y 19 (agosto de 1749), págs. 345-349, citas en págs. 245 y 346. 18. N.A. Lenglet-Dufresnoy, De l ’usage des romans, où l ’on fa it vo ir  leur u tilité et leurs différents caractères, 2 vols., 1734; Slatkine Reprints, Gi nebra, 1979, citas en págs. 13 y 92 [vol. 1, págs. 8 y 325 en el original]. Veinte años más tarde, Lenglet-Dufresnoy foe invitado a colaborar con otras figuras de la Ilustración en la Encyclopédie   de Diderot. 19. Armand-Pierre Jacquin, Entretiens su r les rom ans,  1755; Slatkine Reprints, Ginebra, 1970, citas en págs. 225, 237, 305, 169 y 101. Los escritos contra la novela se comentan en Daniel Mornet,/^. Rousseau:  L a Nou velle Héloïse,  4 vols., Hachette, Paris, 1925, vol. 1. 20. Richard C. Taylor, «James Harrison, “The Novelist’s Magazi ne”, and the Early Canonizing of the English Novel», Studies in English  Literature, 15001900,  33 (1993), págs. 629-643, cita en pág. 633. John Tinnon Taylor, E arly Op position to the En glish N ov el: The P op ular R eaction  fr o m 1 7 6 0 to 1 8 3 0 ,  King’s Crown Press, Nueva York, 1943, pág. 52. 21. Samuel-Auguste Tissot, LOnanisme, 1774; edición en latín, 1758; Éditions de la Différence, Paris, 1991, especialmente las págs. 22 y 166167. J.T. Taylor, op. cit., pág. 61. 22. Gary Kelly, «Unbecoming a Heroine: Novel Reading, Roman ticism, and Barrett’s The Heroine», NineteenthCentury Literature, 45 (1990), págs. 220-241, cita en pág. 222.

253

23. Impresa para C. Rivington en St. Paul’s Church-Yard, Londres; y j . Osborn [etc.], 1741. 24. Jean-Jacques Rousseau, Ju lie , or The N ew H eh ise ,  trad, de Philip Stewart y Jean Vaché, vol. 6 de Roger D. Masters y Christopher Kelly (eds.), The Collected W ritings o f R ou sseau, University Press o f New En gland, Hanover, NH, 1997, citas en págs. 3 y 15 [trad. esp. de Pilar Ruiz Ortega: Ju lia , o L a nuev a E lo ísa, Akal, Madrid, 2007, citas en págs. 35-36 y 799-800]. 25. «Eloge de Richardson»,  Jo u r n a l étranger,  8 (1762); Slatkine Re prints, Ginebra, 1968, págs. 7-16, citas en págs. 8-9. Para un análisis más detallado de este texto, véase Roger Chartier, «Richardson, Dide rot et la lectrice impatiente», M L N ,   114 (1999), págs. 647-666. No se sabe cuándo leyó Diderot a Richardson por primera vez; las referen cias a él en la correspondencia de Diderot no comienzan a aparecer hasta 1758. Grimm se refirió a Richardson en su correspondencia ya en 1753: June S. Siegel, «Diderot and Richardson: Manuscripts, Mis sives, and Mysteries», Diderot Studies,  18 (1975), págs. 145-167. 26. «Eloge de Richardson», op. cit, págs. 8, 9. 27. Ibid., pág. 9. 28. Henry Home, Lord Karnes, Elements o f C riticism   [Elementos para la crítica], 3.a ed., 2 vols., A. Kincaid & J. Bell, Edimburgo, 1765, vol. I, págs. 80, 82, 85, 92. Véase también Mark Salber Phillips, Society  an d Sentiment: Genres o f H istorical W riting in B ritain, 17 40 1820 ,  Prince ton University Press, Princeton, 2000, págs. 109-110. 29. Boyd, op. cit, vol. 1, págs. 76-81. 30. Jean Starobinski demuestra que este debate sobre los efectos de la identificación también era válido para el teatro, pero sostiene que el análisis de Richardson que hace Diderot contribuyó decisivamente a formar una actitud nueva ante la identificación: «“Se mettre à la pla ce”: la mutation de la critique de l’âge classique à Diderot», Cahiers  Vïlfredo Pareto,  14 (1976), págs. 364-378. 31. Sobre este punto, véase especialmente Michael McKeon, The  Origins o f the English No vel, 16 00 17 40 , Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1987, pág. 128. 32. Andrew Burstein, The Inner Jefferson: Po rtrait o f a G rieving Opti-  mist, University o f Virginia Press, Charlottesville, VA, 1995, pág. 54. J.P. Brissot de Warville, M ém oires (1 7 54 1 7 9 3 ); pu bliés avec étude critique  et notes p a r Cl. P erroud,  Picard, París, sin fecha, vol. 1, págs. 354-355. 33. Immanuel Kant, «An Answer to the Question: What is En-

lightenment?», en James Schmidt (ed.), What is Enlightenment? Eighte-  enthCentury Answers and TwentiethCentury Questions, University o f Ca  lifornia Press, Berkeley, 1996, págs. 58-64, cita en pág. 58 [trad. esp. de Roberto R. Aramayo: i Q u é es la Ilustración? y otros escritos de ética, p o lí-  tica y filos o fía de la h istoria, Alianza Editorial, Madrid, 2004, págs. 81-93, cita en pág. 83]. La cronología de la autonomía no es fácil de determi nar. La mayor parte de los historiadores coinciden en que el alcance de la toma de decisiones individuales aumentó en el mundo occiden tal entre los siglos XVI y XX, aunque discrepan en cómo se produjo y por qué. Se han escrito incontables libros y artículos sobre la historia del individualismo como doctrina filosófica y social y sobre sus aso ciaciones con el cristianismo, la conciencia protestante, el capitalismo, la modernidad y, más en general, los valores occidentales. Véase Mi chael Carrithers, Steven Collins y Steven Lukes (eds.), The Category o f    the Person : Anthropology, Philosophy, H istory,  Cambridge University Press, Cambridge, 1985. Una breve reseña de lo que se ha escrito sobre ello se encuentra en Michael Mascuch, O rigins o f the Ind ividu alist Self: A u to-  biography a n d SelfIdentity in En gland, 15 9 11 79 1,   Stanford University Press, Stanford, 1996, págs. 13-24. Uno de los pocos en relacionar esto con los derechos humanos es Charles Taylor, en Fuentes del y o : la con s-  trucción de la identidad moderna,   op. cit. 34. Citado enjay Fliegelman, P rodigals an d Pilgrim s: The A m erican  Revolution A gain st P atriarchal Authority, 17 50 180 0,   Cambridge Univer sity Press, Cambridge, 1982, pág. 15. [Some Thoughts Concerning Educa-  tion,  de John Locke (trad. esp. de D. Barnés: Pensamientos acerca de la  Educación,  Editorial Humanitas, Barcelona, 1982, cita en pág. 67.)] 35. Jean-Jacques Rousseau, Emile, ou De l’éducation, 4   vols., Jean Néaume, La Haya, 1762, vol. I, págs. 2-4 [trad. esp. de Mauro Armiño: Rousseau, Jean-Jacques, Em ilio, o D e la educación,  Alianza Editorial, Madrid, 1990, pág. 38]. Richard Price, O bservations on The N ature o f C i-  v il Liberty, the Principles o f Government, a n d the Ju stice a n d P olity o f the War  with Am erica to which is added, A n A pp en dix an d Postscript, containing, A State o f the N ation al Debt, A n Estim ate o f the M oney drawn from the Pu-  blic by the Taxes, an d A n A ccount o f the N atio n al Income an d Expend iture  since the last War, 9.a ed.,

Edward & Charles Dilly y Thomas Cadell, Lon

dres, 1776, págs. 5-6. 36. Lynn Hunt, The Fam ily Ro m ance o f the French R evolution,  Uni versity o f California Press, Berkeley, 1992, págs. 40-41. 37. Fliegelman, op. cit., págs. 39, 67.

38. Lawrence Stone, The Family, Sex a n d M arriage in E ngland 1500  1 8 0 0 ,  Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1977 [trad, esp.: Fa m ilia, sexo   y m atrim on io en In glaterra, 1 5 0 0 1 8 0 0 ,   Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1990]. Sobre el fajamiento, el destete y el enseñar a los niños a ir solos al retrete, véase Randolph Trumbach, The R ise o f the  E ga litarian Fam ily: A ristocratic K inship a n d Dom estic Relations in Eighteenth  Century England,   Academic

Press, Nueva York, 1978, págs. 197-229. 39. Sybil Wolfram, «Divorce in England 1700-1857», OxfordJournal  o f L eg al Studies,  5 (verano de 1985), págs. 155-186. Roderick Phillips, Putting Asund er: A H istory o f Divorce in Western Society, Cambridge Uni versity Press, Cambridge, 1988, pág. 257. Nancy F. Cott, «Divorce and the Changing Status o f Women in Eighteenth-Century Massachusetts», W illiam an d M aty Q uarterly,   3.a serie, vol. 33, n.° 4 (octubre de 1976), págs. 586-614. 40. Frank L. Dewey, «Thomas Jefferson’s Notes on Divorce», Wi-  lliam an d M ary Quarterly,   3.a serie, vol. 39, n.° 1, The Fam ily in Ea rly  American History and Culture   (enero de 1982), págs. 212-223, citas en págs. 219, 217, 216. 41. La palabra empathy   («empatia») no entró en la lengua inglesa hasta comienzos del siglo XX, como término empleado en estética y psicología. Traducción del vocablo alemán Einfühlung,  fue definida como «la facultad de proyectar la propia personalidad sobre el objeto de la contemplación (y de esta forma comprenderlo plenamente)»: http://dictionary.oed.com/cgi/entiy/00074155? La misma versión pue de encontrarse en la versión en papel: The Oxford English Dictionary, segunda edición, vol. IV, Oxford University Press, 1989; pág. 336. 42. Francis Flutcheson, A Sh ort Introduction to M o ral Philosophy, in  Three B oo k s; C on tainin g the Elements o f Ethicks an d the La w o f Nature,  1747; 2.a ed., Robert & Andrew Foulis, Glasgow, 1753, págs. 12-16. 43. Adam Smith, The Theory o f M o ral Sentiments,  3.a ed., Londres, 1767, pág. 2 [trad. esp. de Carlos Rodriguez Braun: Smith, Adam: L a teoría de los sentimientos m orales,  Alianza Editorial, Madrid, 1997, pág. 50]. 44. Burstein, op. cit., pág. 54; The Power o f Sympathy   [El poder de la compasión] fue escrita por William Hill Brown. Anne C. Vila, «Be yond Sympathy: Vapors, Melancholia, and the Pathologies of Sensi bility in Tissot and Rousseau», Yale French Stu dies,   n.° 92, Exploring the  Con versible W orld: Text a n d So ciability fro m the C lassic al A ge to the E n -  lightenment   (1997),

págs. 88-101.

45. Se ha debatido mucho sobre los orígenes de Equiano (si na ció en África, como afirmaba él, o en Estados Unidos), pero esto no es relevante para lo que planteo aquí. Para los comentarios más re cientes, véase Vincent Carretta, Eq uiano, the A frican : Biography o fa Self  M ad e M a n,  University of Georgia Press, Athens, GA, 2005. 46. Abate Sieyès, Prélim inaire de la constitution fran ça ise,  Baudoin, Paris, 1789. 47. H.A. Washington (ed.), The W ritings o f Tho m as Jefferson,  9 vols., John C. Riker, Nueva York, 1853-1857, vol. 7 (1857), págs. 101-103. So bre Wollstonecraft, véase M.S. Phillips, op, cit., pág. 114, y especial mente Janet Todd (ed.), The C ollected Le tters o f M ar y W oüstonecrajt, Allen Lane, Londres, 2003, págs. 34, 114, 121, 228, 253, 313, 342, 359, 364, 402,404. 48. Lipscomb y Bergh, op. cit., vol. 10, pág. 324. 2. «H ueso

de sus huesos». A b o lir la tortura 

1. La mejor crónica general del suceso sigue siendo la de David D. Bien, The C ala s A ffa ir: Persecution, Toleration, a n d H eresy in Eighteenth  Century Toulouse,  Princeton University Press, Princeton, 1960. Las tor turas que sufrió Calas se describen en Charles Berriat-Saint-Prix, D es  Tribunaux et de la procédure du g ran d criminel au XVUle siècle ju sq u ’en 1 7 8 9  avec des recherches sur la question ou torture,  Auguste

Aubry, Paris, 1859, págs. 93-96. Mi descripción del descoyuntamiento en la rueda se basa en el informe de un testigo presencial de Paris: James St. John, Esq., Letters from France to a Gentleman in the South o f Ireland : Co ntaining Va-  riou s Subjects Interesting to both N atio n s. W ritten in 1 78 7,  2

vols., P. Byr ne, Dublin, vol. II, carta del 23 de julio de 1787, págs. 10-16. 2. Voltaire publicó en agosto de 1762 un panfleto de 21 páginas sobre la H istoire d ’Elisabeth C ann ing et des C alas.  Utilizó el caso de Eli sabeth Canning para demostrar que el funcionamiento de la justicia in glesa era superior, pero la mayor parte del panfleto se ocupa del «caso Calas». El tratamiento que Voltaire hace del caso en términos de in tolerancia religiosa se observa con la máxima claridad en Traité su r la  toléram e à l ’occasion de la m ort de Jea n C alas,   1763. La cita procede de Jacques van den Heuvel (ed.), Mélanges/Voltaire,  Gallimàrd, Paris, 1961, pág. 583 [trad. esp. de Mauro Armiño: Voltaire, Tratado sobre la toleran-  cia,  Espasa-Calpe, Madrid, 2002, pág. 111].

257

3. La relación entre la tortura y Calas se encuentra en Ulla Kôlving (ed.), Voltaire électronique   (CD-ROM), Chadwyck-Healey, Alexan dria, VA; Voltaire Foundation, Oxford, 1998. La denuncia de la tortura de 1766 se encuentra en A n E ssay on Crimes an d Punishments, Tran slatedfrom the Italian , w ith a Com m entaiy Attributed to M on s. D e Vol-  taire, Tran slated fro m the French, 

4.a ed., F. Newberry, Londres, 1775, págs. xli-xlii [trad, esp.: Cesare Beccaria , D e los delitos y de las pe n as. Con  el comentario de Voltaire,  Alianza Editorial, Madrid, 2006, págs. 149150], Para el artículo sobre la «tortura» en el Philosophical Dictionary, véase Theodore Besterman et al.  (eds.), Les Oeuvres complètes de Voltai-  re, 135 vols., 1968-2003, vol. 36, ed. de Ulla Kôlving, Voltaire Foundation, Oxford, 1994, págs. 572-573 [trad, esp.: Voltaire, Diccionario  filosófico,  Altai, Madrid, 1976, págs. 372-374], Voltaire no abogó por la abolición real de la tortura hasta 1778 en su P rix de la justice et de  l’humanité.  Véase Franco Venturi (ed.), Cesare B ecca ria, D ei D elitti e delle   pene, con m e racc olta d i lettere e do cum enti re la tiv i a lla n asc ita dell’opera e  a lla su a for tu n a nett’E uro pa del Settecento,  Giulio

Einaudi, Turin, 1970,

págs. 493-495. 4. J.D.E. Preuss, Friedrich der Grosse: eine Lebensgeschichte, 9 vols., Biblio Verlag, Osnabrück, Alemania, 1981; reimpresión de la edición de Berlín de 1832, vol. I, págs. 140-141. El decreto del rey de Francia dejó abierta la posibilidad de reinstaurar la question pré alab le   si la ex periencia indicaba que era necesario. Además, el decreto fue uno en tre varios relacionados con el esfuerzo de la corona por disminuir la autoridad de los parlamentos. Después de verse obligado a inscribir la en una Ut de jus tice ,  Luis XVI suspendió la puesta en práctica de to dos estos decretos en septiembre de 1788. En consecuencia, la tortu ra no fue abolida definitivamente hasta que la Asamblea Nacional la suprimió, el 8 de octubre de 1789: Berriat-Saint-Prix, op. cit., pág. 55. Véase también David Yale Jacobson, «The Politics o f Criminal Law Reform in Pre-Revolutionary France», tesis doctoral, Brown Univer sity, 1976, págs. 367-429. Para el texto de los decretos de abolición, véase Athanase Jean Léger et al.  (eds.), R ecueil gén éral des anciennes lois  françaises depuis l’an 420jusqu’à la Révolution de 1789,   29 vols., Plon, Paris, 1824-1857, vol. 26 (1824), págs. 373-375, y vol. 28 (1824), págs. 526-532. Benjamin Rush, A n En qu iry into the Effects o f Pub lic Punish-  ments upon C rim inals, a n d Upon Society. R ea d in the Society fo r P rom oting  P olitical Enquiries, Convened a t the H ouse o f H is Excellency Ben jam in Fra n-  klin, Esq uire, in Ph ilade lphia, M arch 9‘h, 1787 ,  Joseph

James, Filadelfia,

1787, en Reform o f C rim inal L aw in Pen nsylvan ia: Selected Enquiries, 1787  1 8 1 0 ,  Amo Press, Nueva York, 1972, con la numeración original de las páginas, cita en pág. 7. 5. Sobre la instauración y la abolición generales de la tortura en Europa, véase Edward Peters, Torture, University o f Pennsylvania Press, Filadelfia, 1985 [trad. esp. de Néstor Míguez: L a tortura,  Alianza Edi torial, Madrid, 1987]. Aunque la tortura no fue abolida en algunos cantones suizos hasta mediados del siglo XIX, en Europa prácticamen te desapareció (al menos de forma reconocida legalmente) durante las guerras revolucionarias y napoleónicas. Napoleón la abolió en Espa ña, por ejemplo, en 1808, y nunca fue reinstaurada. Para la historia de la evolución de los jurados, véase Sir James Fitzjames Stephen, A H is-   tory o f the C rim inal L aw o f England,  3 vols., 1883; Routledge, Chip penham, Wilts., 1996, vol. 1, págs. 250-254. Sobre los casos de bru  jería y el uso de la tortura, véase Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor  an d Stuart En gland: A Regional an d Com parative Study,  Routledge & Kegan Paul, Londres, 1970, págs. 139-140; y Christina A. Lamer, Enemies  o f G od: The W itchhunt in S cotland ,  Chatto & Windus, Londres, 1981, pág. 109. Tal como señala Lamer, los constantes mandatos de los jue ces escoceses e ingleses exigiendo el fin de la tortura en los casos de brujería demuestran que seguía siendo un problema. James Pleath, Tor-  ture an d English L aw : A n A dm inistrative an d Le gal History from the Plan  tagenets to the Stuarts,   Greenwood

Press, Westport, CT, 1982, pág. 179, ofrece varias referencias al uso del potro en los siglos XVI y XVII, aun que no estuviese sancionado por el derecho consuetudinario. Véase también Kathryn Preyer, «Penal Measures in the American Colonies: An Overview», A m e ric an J o u r n a l o fL eg al H istory,  26 (octubre de 1982), págs. 326-353, especialmente la pág. 333. 6. Sobre los métodos de castigo en general, véase J.A. Sharpe,  J u -  dicial Punishment in England,  Faber & Faber, Londres, 1990. En oca siones, el castigo en la picota incluía cortar las orejas o clavarlas en ella (pág. 21). El cepo era un instrumento de madera que sujetaba los pies del reo. La picota era una columna en la que los reos permane cían de pie con la cabeza y las manos entre dos maderos: León Radzinowicz, A H is to r y o f E n g lis h C r im i n a l L a w a n d I t s A d m in i str atio n   fr o m 1 7 5 0 ,  4 vols., Stevens & Sons, Londres, 1948, vol. I, págs. 3-5 y 165-227. Para una reseña de investigaciones recientes sobre este asun to, convertido actualmente en un auténtico filón, véase Joanna Innes y John Styles, «The Crime Wave: Recent Writing in Crime and Cri-

259

minai Justice in Eighteenth-Century England»,  Jo u rn a l o f Britis h Stu -  dies,  25 (octure de 1986), págs. 380-435. 7. Linda Kealey, «Patterns o f Punishment: Massachusetts in the Eighteenth Century», Am erican Jou rn al o fL eg al History, 30 (abril de 1986), págs. 163-186, cita en pág. 172. William M. Wiecek, «The Statutory Law o f Slavery and Race in the Thirteen Mainland Colonies o f Bri tish America», W illiam an d M ary Quarterly,A l  serie, vol. 34, n.° 2 (abril de 1977), págs. 258-280, especialmente las págs. 274-275. 8. Richard Mowery Andrews, Law , M agistracy, a n d C rime in O ld Re-   gim e P aris, 1 7 3 5 17 8 9 ,  vol. 1: The System o f C rim inal Ju stice,  Cambrid ge University Press, Cambridge, 1994, especialmente las págs. 385, 387-388. 9. Benoît Garnot, Ju stice et société en France a u x XVle, xvne et XVI He siè-  cles,  Ophrys, Paris, 2000, pág. 186. 10. Romilly se cita en Randall McGowen, «The Body and Pu nishment in Eighteenth-Century England»,  Jo u rn a l o f M odem H istory, 59 (1987), págs. 651-679, cita en pág. 668. La famosa frase de Beccaria se encuentra en Crim es an d Punishm ents,  op. cit., pág. 2 [trad, esp., pág. 30], Jeremy Bentham tomó el lema de Beccaria como funda mento de su doctrina utilitarista. Para él, Beccaria era nada menos que «mi maestro, el primer evangelista de la Razón»; Leon Radzinowicz, «Cesare Beccaria and the English System of Criminal Justice: A Reci procal Relationship», en A tti del convegno internazionale su Cesare Bec-  ca ria prom osso daU A ccad em ia dette Scienze d i Torino nel secando centenario  dett’opera «D ei d elitti e dette pen e»,  Turin,

4-6 octubre de 1964, Accademia delle Scienze, Turin, 1966, págs. 57-66, cita en pág. 57. Sobre la acogi da de las ideas de Beccaria en Francia y otras partes de Europa, véan se las cartas reimpresas en Venturi, op. cit., especialmente las págs. 312324. Voltaire dijo que había leído a Beccaria en una carta del 16 de octubre de 1765; en esa misma carta hace referencia al «caso Calas» y al «caso Sirven» (también relacionado con protestantes): Theodore Besterman et al.  (eds.), Les Oeuvres complètes de Voltaire,  135 vols., 1968-2003, vol. 113, ed. por Theodore Besterman, Correspondence an d R elated D o-  cuments, AprilDecember 1765,  vol. 29 (1973), pág. 346. 11. El estudioso holandés Peter Spierenburg analiza la moderación del castigo y el aumento de la empatia: «La muerte y el sufrimiento de semejantes se experimentaban de forma creciente como dolorosos, sen cillamente porque los demás se percibían de forma creciente como se mejantes», en Spierenburg, The Spectacle o f Suffering: Executions a n d the 

Evolution o f Repression: From a P reindu srial M etropolis to the European E x -   perience,  Cambridge

University Press, Cambridge, 1984, pág, 185. Beccaria, op. cit., págs. 43, 107 y 112 [trad, esp., págs. 50, 51 y 86]. Blackstone también abogaba por que las penas fueran proporcionales a los delitos, y lamentaba que en Inglaterra un gran número de delitos se castigara con la pena de muerte: William Blackstone, Commentaries on  the Law s o f England   [Comentarios sobre las leyes de Inglaterra], 4 vols., 8.a ed., Clarendon Press, Oxford, 1778, vol. IV, pág. 3 (Blackstone cita a Montesquieu y Beccaria en una nota al pie de la citada página). Para la influencia de Beccaria en Blackstone, véase Coleman Phillipson, True  C rim inal L aw Reform ers: Bec caria, Bentham, Rom illy,  Patterson Smith, Montclair, NJ, 1970, especialmente la pág. 90. 12. En años recientes, los estudiosos se han preguntado si Beccaria o, en general, la Ilustración desempeñaron algún papel en la eliminación de la tortura judicial o la moderación del castigo, e incluso si la abo lición fue tan buena como se dice. Véanse John H. Langbein, Torture  an d the L aw o f Proof: Europe an d En gland in the A n de n Regime,  Univer sity of Chicago Press, Chicago, 1976; Andrews, op. cit.; J.S. Cockbum, «Punishment and Brutalization in the English Enlightenment», L a w  and History Review,  12 (1994), págs. 155-179; y, especialmente, Fou cault, op. cit. 13. Norbert Elias, The C ivilizin g Process: The D evelopm ent o f Manners, trad, de Edmund Jephcott, ed. alemana, 1939; Urizen Books, Nueva York, 1978, págs. 69-70 [trad, esp.: E l proceso de la civilización. Inv esti-   gacio nes sociogenéticasy psicogenéticas,  Fondo de Cultura Económica, Ma drid, 1988], Para una visión crítica de este relato, véase Barbara H. Rosenwein, «Worrying About Emotions in History», Am erican H istorical  Review,  107 (2002), págs. 821-845. 14. James H. Johnson, Listening in P aris: A C ultural History,  Uni versity of California Press, Berkeley, 1995, cita en pág. 61. 15. Jeffrey S. Ravel pone de relieve el continuo bullicio que se ar maba donde los espectadores estaban de pie, en The Co ntested Pa rterre:  Pub lic Theater an d French P olitical Culture, 16 80 1 79 1 ,  Cornell University Press, Ithaca, NY, 1999. 16. Annik Pardailhé-Galabrun, The Birth o f Intim acy: Privacy an d  Domestic Life in Early Modern Paris,   trad, de Jocelyn Phelps, University o f Pennsylvania Press, Filadelfia, 1991. John Archer, «Landscape and Identity: Baby Talk at the Leasowes, 1760», C ultural C ritique,  51 (2002), págs. 143-185.

261

17. Ellen G. Miles (ed.), The Portrait in Eighteenth Century America, University of Delaware Press, Newark, DE, 1993, pág. 10. George T.M. Shackelford y Mary Tavener Holmes, A M agic M irror: The Po rtrait in  France, 17001900,  Museum of the Fine Arts, Houston, 1986, pág. 9. La cita de Walpole procede de Desmond Shawe-Taylor, The Georgians:  EighteenthCentury Portraiture a n d Society, Barrie & Jenkins, Londres, 1990, pág. 27. 18. Lettres su r les peintures, sculptures et gra vu res de M rs. de l ’ Acadé-  mie Royale, exposées au S allon du Louvre, depuis M D C C L X V IIju sq u ’en  M D C C L X X IX ,  John

Adamson, Londres, 1780, pág. 51 (Salón de 1769). Véase también Rémy G. Saisselin, Style, Truth a n d the Po rtrait,  Cleve land Museum o f Art, Cleveland, 1963, especialmente la pág. 27. Las quejas relativas a los retratos y «tableaux du pe tit genre»   continuaron en la década de 1770: Lettres su r les peintu res,  págs. 76, 212, 229. El artícu lo de Jaucourt se encuentra en Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des  sciences, des arts et des métiers,  17 vols., Paris, 1751-1780, vol. 13 (1765), pág. 153. El comentario de Mercier de la década de 1780 se cita en Sha we-Taylor, op. cit., pág. 21. 19. Sobre la importancia de los tejidos y el impacto que tuvo el consumismo sobre el retratismo en las colonias británicas de Norte américa, véase T.H. Breen, «The Meaning o f “Likeness” : Portrait-Pain ting in an Eighteenth-Century Consumer Society», en Miles, op. cit., págs. 37-60. 20. Angela Rosenthal, «She’s Got the Look! Eighteenth-Century Female Portrait Painters and the Psychology of a Potentially “Dange rous Employment”», en Joanna Woodall (ed.), P ortraiture: F acin g the  Subject,  Manchester University Press, Manchester, 1997, págs. 147-166 (cita de Boswell en pág. 147). Véase también Kathleen Nicolson, «The Ideology of Feminine “Virtue”: The Vestal Virgin in French EighteenthCentury Allegorical Portraiture», en ibid., págs. 52-72. Denis Diderot, Oeuvres completes de Diderot, revue sur les éditions originales, comprenant ce  qu i a été p u b lié à diverses époques e t les m an uscrits inéd its, con servés à la B i-  bliothèque de l’Ermitage, notices, notes, table analytique. Etude sur Diderot et le  mouvement philosophique au XVHIe siècle, p a r J . A sséza t,   20

vols., Garnier, Paris, 1875-1877; Kraus, Nendeln, Lichtenstein, 1966, vol. 11: Beaux  A rts II, arts du dessin (Salon s),  págs. 260-262. 21. Sterne, A Sentim entalJourney,  págs. 158 y 164 [trad. esp. Pep Verger Fransoy: D iario p ar a E liza (seguido de N ovela política y Jragmento  rabelesiano),  Igitur, Montblanc, 2002, págs. 43-44 y 50],

22. Howard C. Rice, Jr., «A “New” Likeness of Thomas Jefferson», W illiam an d M ary Qu arterly,  3.a serie, vol. 6, n.° 1 (enero de 1949), págs. 84-89. Sobre el proceso más en general, véase Tony Halliday, F a -  cing the P ub lic: Po rtraiture in the A fterm ath o f the French R evolution,  Man chester University Press, Manchester, 1999, págs. 43-47. 23. Muyart no firmó los panfletos en los que defendía el cristia nismo: M otifs de m a fo i en JésusCh rist, p a r un m agistrat,  Vve. Hérissant, Paris, 1776, y Preuves de l ’au then ticité de no s évan giles, contre les assertion s  de certains critiques modernes. Lettre à M ad am e de   ***. P ar l ’auteur de mo-  tifs de m a fo is en JésusC hrist,  Durand et Belin, Paris, 1785. [Cita de Bec caria en D e los delitos y de las pen as,  op. cit, pág. 32.] 24. Pierre-François Muyart de Vouglans, R éfutation du Traité des dé-  lits et peines, incluido al final de su Les Loix criminelles de France, d an s leur ordre naturel,  Benoît Morin, Paris, 1780, págs. 811, 815 y 830. 25. Ibid., pág. 830. 26. Spierenburg, op. cit., pág. 53. 27. Anónimo, Considerations on the Dearness o f Com an d Provisions, J. Almon, Londres, 1767, pág. 31; anónimo, The Accom plished Letter  Writer; or, U niversal Correspondent. C on taining F am iliar Letters on the M o st  Comm on Occasions in L ife,   Londres,

drew y Randall McGowen,

1779, págs. 148-150. Donna T. An

The Perreaus an d M rs. R ud d: Forgery an d B e- 

trayal in EighteenthCentury London, University

of California Press, Ber

keley, 2001, pág. 9. 28. St. John, Lettersfrom France, vol. II, carta del 23 de julio de 1787, pág. 13. 29. Beccaria, op. cit., págs. 2 y 179 [trad, esp., págs. 29 y 123], 30. Sobre los trabajos relacionados con el dolor en el siglo XVIII, véase Margaret C. Jacob y Michael J. Sauter, «Why Did Humphry Davy and Associates Not Pursue the Pain-Alleviating Effects of Ni trous Oxide?»,  Jo u r n a l o f the H isto ry o f M ed icine,  58 (abril de 2002), págs. 161-176. Dagge aparece citado en McGowen, «The Body and Pu nishment in Eighteenth-Century England», pág. 669. Para las multas en las colonias, véase Preyer, «Penal Measures», págs. 350-351. 31. Edén es citado en McGowen, ibid., pág. 670. Mi análisis sigue el de McGowen en muchos aspectos. Benjamin Rush, op. cit.; véanse especialmente las págs. 4, 5, 10 y 15. 32. Una fuente esencial, y no sólo sobre el «caso Calas», sino tam bién sobre la práctica de la tortura en general, es Lisa Silverman, Tor-  tured Subjects: P ain, Truth, a n d the Bo dy in Ea rly M odern France,  Univer-

263

sity of Chicago Press, Chicago, 2001. Véase también Alexandre-Jérô me Loyseau de Mauléon, M émoire p ou r D on at, Pierre et L ou is C alas , Le Breton, Paris, 1762, págs. 38-39. Elie de Beaumont recoge exactamen te las mismas palabras de la boca de Calas. Voltaire también las había incluido en su crónica. Jean-Baptiste-Jacques Elie de Beaumont, M é-  m oire p o u r Dam e AnneRose Cabibel, veuve C alas, et p ou r ses enfans sur le  renvoi au x Requêtes de l’H ôtel au Souverain, ordonné p a r arrêt du Con seil  du 4 ju i n 1 7 6 4,  L.

Cellot, Paris, 1765. Elie de Beaumont representó a la familia Calas ante el Consejo Real. Sobre la publicación de este tipo de expediente legal, véase Sarah Maza, Private Lives an d Public A f   fa ir s : The C auses Célèbres o f Prerevolutionary France,   University of Cali fornia Press, Berkeley, 1993, págs. 19-38. 33. Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine y Georges Vigarello (eds.), H istoire du corps,  3 vols., Éditions du Seuil, Paris, 2005-2006, vol. 1: D e la Renaissance a u x Lumières,  2005, págs. 306-309 [trad. esp.: H istoria  del cuerpo,  3 vols., Taurus, Madrid, 2005, vol. 1 : D el Renacimiento a la  Ilustración,  2005], Beccaria, op. cit., págs. 58 y 60 [trad. esp., págs. 58, 59 y 62], 34. El Parlamento de Borgoña dejó de ordenar la question pré pa ra-  toire   después de 1766, y su empleo de la pena de muerte descendió de un 13-14,5 por ciento de todas las condenas criminales en la primera mitad del siglo XVin a menos del 5 por ciento entre 1770 y 1789. Sin embargo, parece ser que la aplicación de la question p réalab le   no dis minuyó en lo más mínimo en Francia: Jacobson, op. cit., págs. 36-47. 35. Beccaria, op. cit., págs. 60-61 [trad. esp., págs. 59-60]. Muyart de Vouglans, op. cit., págs. 824-826. 36. Véase Venturi, op. cit., págs. 30-31, para la edición italiana de finitiva (la última que supervisó Beccaria en persona). El párrafo apa rece en el mismo lugar en la traducción inglesa original, en el cap. 11 [también en la trad. esp. (pág. 50), aunque se emplea «derechos de la humanidad» en lugar de «derechos del hombre»]. Sobre el uso poste rior del orden francés, véase, por ejemplo, D ei delitti e delle pene. Ed izione  rivista, coretta, e disposta secondo l’ordine della traduzione francese approvato  dall’autore,   Presso

la Società dei Filosofi, Londres, 1774, pág. 4. Según Luigi Firpo, en realidad este volumen lo imprimió Coltellini en Livor no: Luigi Firpo, «Contributo alla bibliografia del Beccaria. (Le edizioni italiane settecentesche del D ei de litti e delle pen e)», en A tti de l convegno in-  temazionale su Cesare Beccaria, págs. 329A53, especialmente 378-379. 37. La primera obra francesa que criticó sin tapujos el uso judi-

cial de la tortura apareció en 1682 y la escribió un destacado magis trado del Parlamento de Dijon, Augustin Nicolas; su argumentación iba dirigida contra el empleo de la tortura en los juicios por brujería: Silverman, op. cit., pág. 161. El estudio más definitivo de las diversas ediciones italianas de Beccaria se encuentra en Firpo, ibíd., págs. 329453. Sobre las traducciones inglesas y otras, véase Marcello Maes tro, Cesare Bec caria a n d the O rigins o f P en al Reform,   Temple University Press, Filadelfia, 1973, pág. 43. Fíe complementado su relación de las ediciones en lengua inglesa con el English Short Title Catalogue. Bec caria, op. cit., pág. iii. 38. Venturi, op. cit., pág. 496. El artículo apareció en A m a le s p o l i-   tiques et littéraires,  5 (1779), de Linguet. 39. Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des mé-  tiers,  17 vols., Paris, 1751-1780, vol. 13 (1765), págs. 702-704. Jacobson, op. cit., págs. 295-296. 40. Jacobson, ibíd., pág. 316. Venturi, op. cit., pág. 517. JosephMichel-Antoine Servan, D iscou rs su r le progrès des connaissances hum aines  en général, d e la m orale, e t de la législation en particu lier,  s.l., 1781, pág. 99. 41. Mi opinion de los escritos de Brissot sobre derecho penal es más favorable que la de Robert Damton. Véase, por ejemplo, George  W ashington’s False Teeth: A n Unconventibnal Guide to the Eighteenth Century,

W.W. Norton, Nueva York, 2003, especialmente la pág. 165. Las citas de Brissot proceden de Théorie des lois criminelles,  2 vols., J.P. Aillaud, Paris, 1836, vol. I, págs. 6-7. 42. Las estrategias retóricas se analizan a fondo en Maza, op. cit. Cuando Brissot publicó su Théorie des lois criminelles   (1781), escrita ori ginalmente para un concurso de ensayos en Berna, Dupaty le escribió para celebrar su esfuerzo común por «hacer que triunfen la verdad y la humanidad con ella». La carta se reimprimió en la edición de 1836 de Théorie des lois criminelles,  ibíd., pág. vi. [Charles-Marguerite-Dupaty], M émoire jus tificatifp o u r trois hommes condamnés à la roue,  Philippe-Denys Pierres, Paris, 1786, pág. 221. 43. Dupaty, op. cit., págs. 226 y 240. «L’Humanité»   aparece muchas veces en su informe (en las últimas páginas, prácticamente en todos los párrafos). 44. Maza, op. cit., pág. 253. Jacobson, op. cit., págs. 360-361. 45. Jourdan (ed.), R ecueil gén éral des anciennes lois fran ça ises,   vol. 28, pág. 528. Muyart de Vouglans, op. cit., pág. 796. En la frecuencia con que aparece un asunto en un determinado documento (siendo 1 la ci265

fra más alta y 1125 la más baja), el código penal alcanzaba 70,5 en el caso del Tercer Estado, 27,5 en el de la Nobleza y 337 en el de las Pa rroquias; los procedimientos judiciales alcanzaban 34 en el caso del Tercer Estado, 77,5 en el de la Nobleza y 15 en el de las Parroquias; el enjuiciamiento penal y las sanciones alcanzaban 60,5 en el caso del Tercer Estado, 76 en el de la Nobleza y 171 en el de las Parroquias; y las sanciones conforme al derecho penal alcanzaban 41,5 en el caso del Tercer Estado, 213,5 en el de la Nobleza y 340 en el de las Parro quias. Las dos formas de tortura autorizadas judicialmente no alcanza ban en absoluto niveles tan altos, puesto que la «cuestión preparatoria» ya había sido eliminada definitivamente y la «cuestión preliminar» ha bía sido abolida de forma provisional. El listado de asuntos procede de' Gilbert Shapiro y John Markoff, Revolutionary D em ands: A Content  A n alysis o f the C ahiers de Doléances o f 17 89 ,  Stanford University Press, Stanford, 1998, págs. 438-474. 46. Rush, op. cit., págs. 13 y 6-7. 47. Muyart de Vouglans, op. cit., especialmente las págs. 37-38. 48. Antonio Damásio, The Feeling o f What H appen s: Body an d Em o-  tion in the M ak ing o f Consciousness, Harcourt, San Diego, 1999 [trad, esp.: L a sensación de lo que ocurre: cuerpo y emoción en la construcción de la con-  ciencia,  Debate,

Madrid, 2001], y Looking fo r Spino za: Joy, Sorrow, an d  the Feeling Br ain , Harcourt, San Diego, 2003 [trad. esp. : E n bu sca de Spi-  n o za : n eurobiología de la emoción y los sentim ientos,  Crítica, Barcelona, 2005], Ann Thomson, «Materialistic Theories o f Mind and Brain», en Wolfgang Lefèvre (ed.), Between L eibn iz, New ton, a n d K an t: Philosophy  a n d Science in the Eighteenth Century, Kluwer Academic Publishers, Dor drecht, 2001, págs. 149-173. 49. Jessica Riskin, Science in the A ge o f Sen sibility: The Sen tim ental Em -   p ir ic ists o f the French Enligh ten m en t,  University of Chicago Press, Chi cago, 2002, cita de Bonnet en pág. 51. Sterne, A Sentim ental Jo urn ey, pág. 117 [trad. esp. de Max Laeruz Bassols: Viaje sentimental,  Ediciones Verticales, Barcelona, 2008, págs. 184-185]. 50. Rush, op. cit., pág. 7.

3. «H an da do un gra n ejemplo». D ec larar derechos 

1.

El significado de déclaration   [grafía antigua de la palabra fran cesa déclaration (N . d el T .)]   se encuentra en la función «Dictionnaires

d’autrefois» de ARTFL, en la pagina web: www.lib.uchicago.edu/efts/ ARTFL/projects/dicos/. El título oficial de la Declaración de Dere chos inglesa de 1689 era: An Act Declaring the Rights and Liberties of the Subject and Settling the Succession of the Crown [«Acta que declara lqs derechos y libertades del súbdito y resuelve la sucesión de la Corona»]. 2. A rchives parlem entaires de 1 78 7 à 1 8 6 0 : Recueil complet des débats  legislatifs et po litiqu es des chambres fran ça ises,   serie 1, 99 vols., Librairie ad ministrative de P. Dupont, Paris, 1875-1913, vol. 8, pág. 320. 3. Sobre la importancia de Grocio y su tratado Sobre el derecho de  la guerra y de la p az  (1625), véase Richard Tuck, N atu ra l Rights Théories:  Their O rigin an d Development,  Cambridge University Press, Cambrid ge, 1979. Véase también Léon Ingber, «La Tradition de Grotius. Les Droits del’homme et le droit naturel à l’époque contemporaine», C ahiers de ph ilosoph ie po litiqu e et jurid iqu e,   n.° 11: «Des Théories du droit naturel», Caen, 1988, págs. 43-73. Sobre Pufendorf, véase T.J. Hochstrasser, N at u ra l L aw Théories in the E arly Enlightenment, Cambrid ge University Press, Cambridge, 2000. 4. No me he centrado aquí en la distinción entre derecho natural y derechos naturales, en parte porque en las obras en lengua francesa, como la de Burlamaqui, a menudo no es clara. Además, las figuras po líticas del siglo XVIII no hacían necesariamente una distinción clara. El tratado de Burlamaqui de 1747 se tradujo inmediatamente al inglés con el título de The Principies o f N atu ral L aw   (1748) y luego al ho landés (1750), al danés (1757), al italiano (1780) y finalmente al espa ñol (1825) [con el título de Elementos del derecho na tu ra l]:   Bernard Gagnebin, B ur lam aq ui et le droit naturel, Éditions de la Fregate, Ginebra, 1944, pág. 227. Gagnebin afirma que Burlamaqui tuvo menos infuencia en Francia, pero uno de los autores más prominentes que escribieron para la Encyclopédie,   Boucher d’Argis, le utilizó como fuente de uno de los artículos sobre derecho natural. Para las opiniones de Burlamaqui so bre la razón, la naturaleza humana y la filosofía escocesa, véase J.J. Bur lamaqui, Principes du d roit naturel p a r J . J . Bu rlam aqu i, Conseiller d ’E tat, & ci-devant Professeur en droit naturel & civil à Genève,  Barrillot et fils, Ginebra, 1747, págs.j 1-2 y 165. 5. Jean Lévesqde de Burigny, Vie de G rotius, av ec l ’histoire de ses  ouvrages, et des négo çiations au xqu elles il fu t employé,  2 vols., Debure l’aîné, Paris, 1752. T. Rutherforth, D.D. F.R.S., Institutes o f N a t u r a l L a w   B eing the Sub stance o f a Course o f Lectures on Grotius de Ju re Be lli et Paci,

267

read in St. Johns College Cambridge,  

2 vols., J. Bentham, Cambridge, 1754-1756. Las conferencias de Rutherforth parecen una ejemplificación perfecta de la opinion de Haakonssen en cuanto a que el énfa sis dado por la teoría del derecho natural a las obligaciones resultaba muy difícil de conciliar con el naciente énfasis en los derechos natu rales, que eran posesión de la persona (aun cuando Grocio contribuyó a ambos). Otro jurista suizo, Emer de Vattel, también escribió exten samente sobre el derecho natural, si bien se centró en las relaciones entre naciones. Vattel insistió asimismo en la libertad y la indepen dencia naturales de todos los hombres. «On prouve en D roit N aturel, que tous les hommes tiennent de la Nature une Liberté & une in dépendance, qu’ils ne peuvent perdre que par leur consentement»: M. de Vattel, L e D ro it des gens ou principes de la loi naturelle appliqués à  la conduite & au x ajfaires des nations & des souverains, 2   vols., Aux Dé pens de la compagnie, Leiden, 1758, vol. I, pág. 2. 6. John Locke, Two Treatises o f Governm ent,  Cambridge University Press, Cambridge, 1963, págs. 366-367 [trad. esp.: En sayo sobre e l gobier-  no civil, Aguilar, Madrid, 1990]. James Farr, «“So Vile and Miserable an Estate”: The Problem o f Slavery in Locke’s Political Thought», Political  Theory,  vol. 14, n.° 2 (mayo de 1986), págs. 263-289, cita en pág. 263. 7. William Blackstone, Comm entaries on the Law s o f En gland   [Co mentarios sobre las leyes de Inglaterra], 8.a ed., 4 vols., Clarendon Press, Oxford, 1778, vol. I, pág. 129. La influencia del discurso sobre los derechos naturales es evidente en los comentarios de Blackstone, ya que empieza el Libro I con una consideración sobre «los derechos  absolutos de los individuos», refiriéndose a «los que pertenecerían a sus personas meramente en un estado natural y de los que todo hom bre tiene derecho a disfrutar, ya sea fuera de la sociedad ó en ella» (I, pág. 123; los mismos términos en la edición de 1766, Dublin). Se ha escrito muchísimo sobre la influencia relativa de las ideas univer salistas y particularistas en las colonias británicas de Norteamérica. Para hacerse una idea de los debates, véase Donald S. Lutz, «The Relative Influence of European Writers on Late Eighteenth-Century American Political Thought», A m erican P olitical Science Review,  78 (1984), págs. 189-197. 8. James Otis, The Rights o f the B ritish Colonies Asserted an d P roved  [Los derechos de las colonias británicas afirmados y probados], Edes & Gilí, Boston, 1764, citas en págs. 28 y 35. 9. Sobre la influencia de Burlamaqui en los conflictos norteame

ricanos, véase Ray Forrest Harvey, Je a n Ja cq u es B u rla m a q u i: A L ib e ra l  Tradition in A m erican C onstitutionalism , University of North Caroline Press, Chapel Hill, 1937, pág. 116. Sobre las menciones a Pufendorf, Grocio y Locke, véase Lutz, op. cit., especialmente las págs. 193-194, y sobre la presencia de Burlamaqui en las bibliotecas norteamerica nas, véase David Lundberg y Henry F. May, «The Enlightened Reader in America», American Quarterly,  28 (1976), págs. 262-293, especialmen te la pág. 275. Cita de Burlamaqui, op. cit., pág. 2. 10. Sobre el creciente deseo de declarar la independencia, véase P. Maier, op. cit., págs. 47-96. Para la Declaración de Virginia, véase Kate Mason Rowland, The Life o f George M ason , 172 5179 2, 2   vols., G.P. Put nam’s Sons, Nueva York, 1892, vol. I, págs. 438-441. 11. Para un comentario breve pero pertinente, véase Jack N. Rakove, D eclaring R ights: A B rie f H istory with D ocuments,  Bedford Books, Boston, 1998, especialmente las págs. 32-38. 12. Agradezco a Jennifer Popiel la investigación inicial de títulos ingleses mediante el English Short Title Catalogue. No he hecho nin guna distinción en el uso del término «derechos» (rights),  ni he exclui do el considerable número de reimpresiones hechas en el transcurso de los años. El número de veces en que el término «derechos» apare ció en títulos de libros se multiplicó por dos entre la década de 1760 y la de 1770 (pasó de 51 en la de 1760 a 109 en la de 1770) y más o menos se mantuvo en la de 1780 (95). [William Graham de Newcas tle], A n A ttem pt to Prove, T hat every Species o f Pa trona ge is Foreign to the  N ature o f the Church; and, That any M O D IFIC A T IO N S, which either have  been, or ever can be proposed, are IN S U F F IC IE N T to regain, a nd secure her  in the Possession o f the L IB E R T Y , where with C H R IS T hath m ade herfree...,

J. Gray & G. Alston, Edimburgo, 1768, págs. 163 y 167. Ya en 1753 un tal James Tod había publicado un panfleto titulado The N atu ral Rights  o f M ankind Asserted: Or a Ju st an d F aithful N arrative o f the Illegal Procedu-  re o fthe Presbytery o f Edinburgh against M r. Jam es Tod Preacher o f the Gospel...,

Edimburgo, 1753. William Dodd,

Popery inconsistent with the N a tu ra l 

R igh ts o f M E N in general, a n d o f E N G L I S H M E N in p artic u la r: A Ser-   mon preach ed a t Ch arlotteStreet Ch apel,  W.

Faden, Londres, 1768. Sobre Wilkes, véase, por ejemplo, «To the Electors o f Aylesbury (1764)», en En glish L iberty: B ein g a Collection o f Interesting Tracts, From the Year 17 6 2  to 1 7 6 9 co nta ining the P riva te Correspondence, Public Le tters, Speeches, an d  A ddresses, o f Jo h n W ilkes, E sq .,   T.

Baldwin, Londres, s.f., pág. 125. So bre Junius, véase, por ejemplo, cartas XII (30 de mayo de 1769) y XIII

269

(12 de junio de 1769) en The Letters o f Ju n iu s   [Las cartas de Junios], 2 vols., Thomas Ewing, Dublin, 1772, págs. 69 y 81, 13. [Manasseh Dawes], A Letter to L o rd Chatham , concerning the pre-  sent W ar o f Great B ritain aga inst Am erica; Reviewing Candidly an d Im-   p artia lly Its unhappy C au se a n d Consequence; a n d wherein The Doctrine o f S ir  W illiam B lackstone as exp laine d in his celebrated Com m entaries on the L aw s  o f En gland, is opposed to M inisterial Tyranny, an d held up in fa v o r o f Ame-  rica. With some Thoughts on Governm ent by a Gentleman o f the Inner Tem-   ple,  G.

Kearsley, Londres, s.f., manuscrito, 1776, citas en págs. 17 y 25. Richard Price, O bservations on The N atu re o f C iv il Liberty, the Principles  o f Government, a n d the Justice an d Policy o f the War with A m erica to which  is added, A n A ppen dix an d Postscript, containing, A State o f the N atio n al 

Debt, A n E stim ate o f the M oney drawn fro m the Pu blic by the Taxes, a n d A n  A ccount o f the N a tio n al Income an d Expen diture since the last War,  9.a

edi ción, Edward & Charles Dilly y Thomas Cadell, Londres, 1776, cita en pág. 7. Price afirmó que se habían hecho once ediciones de su pan fleto en una carta a John Winthrop: D.O. Thomas, The H onest M ind :  The Thought an d Work o f R ichard Price,  Clarendon Press, Oxford, 1977, págs. 149-150. El éxito del panfleto fue instantáneo. Price escribió a William Adams el 14 de febrero de 1776 diciendo que el panfleto ha bía aparecido tres días antes y que su edición de mil ejemplares ya casi se había agotado: W. Bernard Peach y D.O. Thomas (eds.), The Co-  rrespondence o f R ich ard Price,  3 vols., Duke University Press, Durham, N C, y University o f Wales Press, Cardiff, 1983-1994, vol. I: Ju ly 1748  M arch 1778   (1983), pág. 243. Para la bibliografía completa, véase D.O. Tilomas, John Stephens y P.A.L. Jones, A Bibliography o f the Works o f    R icha rd Price,  Scolar Press, Aldershot, Hants, 1993, especialmente las págs. 54-80. J.D. van der Capellen, carta del 14 de diciembre de 1777, en Peach y Thomas (eds.), The Correspondence o f R icha rd Price,  vol. I, pág. 262. 14. C iv il Liberty A sserted, a n d the Rights o f the Subject Defended, a ga inst  The A n arc h ical Principles o f the Reverend Dr. Price. In which his So ph istical  Re asonings, D angerou s Tenets, a n d Principles o f False P atriotism , contained in  his O bservations on C iv il Liberty, & . are Exp osed a n d Refuted. In a L etter to  a Gentleman in the Country. B y a F rien d to the R ights o f the Con stitution,  J .   Wilkie,

Londres, 1776, citas en págs. 38-39. Los adversarios de Price no negaban forzosamente la existencia de derechos universales. A ve ces se oponían simplemente a sus puntos de vista sobre el Parlamen to o la relación entre Gran Bretaña y las colonias. Por ejemplo, en The 

H o n o r o f Parliam ent an d the Justice o f the N ation Vindicated. In a Reply to  Dr. Price’s O bservations on the N atu re o f C iv il Liberty,  W.

Davis, Londres, 1776, la expresión «los derechos naturales del género humano» sólo se utiliza en sentido favorable. De modo parecido, Experience p refera-  ble to Theory. A n A nsw er to Dr. P rice’s O bservations on the N atu re o f C iv il 

Liberty, an d the Justice an d Policy o f the W ar with A m erica,  T.

Payne, Lon dres, 1776, no tiene ningún reparo en aludir a «los derechos de la natu raleza humana» (pág. 3) o «los derechos de la humanidad» (pág. 5). 15. La prolongada refutación de Grocio por parte de Filmer se en cuentra en «Observations concerning the Original of Government», en su The Freeholders G ran d Inquest, Touching Ou r Sovereign L o rd the K in g  an d his Parliam ent,  Londres, 1679. Filmer resume así su postura: «He presentado aquí brevemente las desesperadas Inconveniencias que acompañan a la Doctrina de la libertad y la com unidad naturales de to-  das las cosas;   estas y muchas más Absurdidades se eliminan fácilmen te si, por el contrario, sostenemos que el Dom inio n atural y p riv ad o de  A d á n   es la fuente de todo Gobierno y Propiedad» (pág. 58). Patriar  cha: O r the N atu ral Power o f Kings,   R. Chiswel et. al., Londres, 1685, es pecialmente las págs. 1-24. 16. Charles Warren Everett (ed.), A Comm ent on the Com m entaries:  A Criticism o f W illiam Blackstone’s Comm entaries on the L aw s o f E n glan d  by Jerem y Ben tham ,  Clarendon

Press, Oxford, 1928, citas en págs. 37-38. «Nonsense upon Stilts, or Pandora’s Box Opened, or The French De claration of Rights prefixed to the Constitution of 1791 Laid Open and Exposed», reimpreso en Philip Schofield, Catherine Pease-Watkin y Cyprian Blamires (eds.), The Collected Works o f Jerem y Bentham . R igh ts, Rep resentation, an d Reform : Nonsense upon S tilts an d O ther W ritings on the  French Revolution,  Clarendon

Press, Oxford, 2002, págs. 319-375, cita en pág. 330. El panfleto, escrito en 1795, no se publicó hasta 1816 (en francés) y 1824 (en inglés). 17. Du Pont también insistió en los deberes recíprocos de los indi viduos: Pierre du Pont de Nemours, D e l ’O rigine et des progrès d ’une scien-  ce nouvelle,  1768, en Eugène Daire (ed.), Physiocrates. Quesnay, Dupont de  Nem ours, M ercier de la R ivière, l A ’  bb é B au de au , Le Trosne, Librairie de Gui llaumin, Paris, 1846, págs. 335-366, cita en pág. 342. 18. Sobre la «prácticamente olvidada» Declaración de Independen cia, véase R Maier, op. cit., págs. 160-170. 19. La carta en la que Rousseau critica el uso excesivo del término «humanidad» se encuentra en R.A. Leigh (ed.), Correspondance complete  1 1 1 

de Jea n Jacqu es Ro usseau,  vol.

27, Ja n v ie r 1 769A v ril 1770,  Voltaire Foun dation, Oxford, 1980, pág. 15 (carta de Rousseau a Laurent Aymon de Franquières, 15 de enero de 1769) [trad. esp.: C arta s morales y otra corres-   ponden cia Jilosó fic a,  Plaza y Valdés, Madrid, 2006, págs. 311-328], Estoy agradecida a Melissa Verlet por su investigación al respecto. Sobre el conocimiento que Rousseau tenía de Franklin y su defensa de los nor teamericanos, véase la crónica de Thomas Bentley fechada el 6 de agos to de 1776, en Leigh, ibíd., vol. 40 , Jan v ier 1775Juillet 1778,   págs. 258263 («[...] los norteamericanos, de quienes él dijo que no tenían menos derecho a defender sus libertades porque fueran oscuros o descono cidos», pág. 259). Aparte de esta crónica de alguien que visitó a Rous seau, no se menciona ninguna vez a los norteamericanos en las cartas que éste escribió desde 1775 hasta su muerte. 20. Elise Marienstras y Naomi Wulf, «French Translations and Ré ception o f the Déclaration o f Independence», Jo u rn a l o f Am erican H is  tory,  85 (1999), págs. 1299-1324. Joyce Appleby, «America as a Model for the Radical French Reformers o f 1789», W illiam an d M ary Quar  terly,  3.a serie, vol. 28, n.° 2 (abril de 1971), págs. 267-286. 21. Para los usos de estas expresiones, véase Archives p arlem entaires, 1, pág. 711; 2, págs. 57, 139, 348, 383; 3, págs. 256, 348, 662, 666, 740; 4, pág. 668; 5, págs. 391, 545. Los seis primeros volúmenes de los A r-  chives parlem en taires   contienen tan sólo una selección de las miles de listas de agravios existentes; los editores incluyeron muchas de las lis tas «generales» (las de los nobles, los clérigos y el Tercer Estado de una región entera) y pocas de las correspondientes a las etapas preliminares. Agradezco a Susan Mokhberi la investigación de estos términos. La ma yor parte de los análisis de contenidos de las listas de agravios se lleva ron a cabo cuando aún no existía el escaneado y la búsqueda electró nica; por tanto, reflejan los intereses específicos de sus autores y los medios de análisis más bien rudimentarios con que contaban: Gilbert Shapiro y John Markoff, op. cit. 22. A rchives parlem entaires,  2, pág. 348; 5, pág. 238. Béatrice Fry Hyslop, French N ation alism in 1 78 9 Acc ording to the General Cahiers, Co lumbia University Press, Nueva York, 1934, págs. 90-97. Stéphane Riais, L a D éclaration des droits de l ’homme et du citoyen,  Hachette, Paris, 1989. Más bien decepcionante es Claude Courvoisier, «Les droits de l’hom me dans les cahiers de doléances», en Gérard Chinéa (ed.), Les Droits  del’homme et la conquête des libertés: De s Lum ières au x révolutions de 1 8 48 ,

Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble, 1988, págs. 44-49.

23. Archivesparlementaires,  8, págs. 135, 217. 24. Boyd, op. cit., vol. 15: M arch 27, 178 9, to Novem ber 30, 17 8 9  (1958), págs. 266-269. Para los títulos de los diversos proyectos, véa se De Baecque, op. cit., donde también se ofrece información esencial sobre los antecedentes de los debates. 25. Rabaut se cita en De Baecque, op. cit., pág. 138. Sobre la di ficultad de explicar los cambios de opinión en relación con la nece sidad de una declaración, véase Timothy Tackett, Becoming a R evolu-  tiona ry: The D eputies o f the French N atio n al Assemb ly a n d the Emergence o f   Revolutionary Culture (17891790),   Princeton

University Press, Prince

ton, 1996, pág. 183, 26. Sesión de la Asamblea Nacional del 1 de agosto de 1789, A r -  chives parlementaires,  8, pág. 320. 27. La necesidad de cuatro declaraciones se menciona en la «reca pitulación» que dio el Comité preparatorio de la Constitución el 9 de  julio de 1789: ibíd., 8, pág. 217. 28. Según se cita en D.O. Thomas, 1991, págs. 119 y 195. 29. Los pasajes de Derechos d el hombre   se encuentran en «Hypertext on American History from the colonial period until Modern Times», Department of Humanities Computing, Universidad de Groningen, Países Bajos, http://odur.let.rug.nl/-usa/D/1776-1800/paine/ROM/ rofm04.htm (consultado el 13 de julio de 2005) [trad. esp. de Fernan do Santos Fontenla: Derechos del hombre: respuesta a l ataq ue realizado p o r el  Sr. Burke contra la Revolución Francesa, Alianza Editorial, 1984, págs 61-62]. El pasaje de Burke se encuentra en www.bartleby.com/24/3/6.html (7 de abril de 2006) [trad. esp. de Enrique Tierno Galván: Reflexiones so -  bre la Revolución F rancesa, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1978, pág. 192]. 30. Sobre títulos ingleses, véase arriba, nota 12. El número de tí tulos ingleses que incluían la palabra rights   publicados en la década de 1770 fue de 109, cifra muy superior a la de la década de 1760, pero sólo una cuarta parte de la correspondiente a la de 1790. Los títulos holandeses se encuentran en el Short Title Catalog de los Países Bajos. Sobre las traducciones alemanas de Paine, véase Hans Arnold, «Die Aufnahme von Thomas Paines Schriften in Deutschland», P M L A , 72 (1959), págs. 365-386. Sobre las ideas de Jefferson, véase Matthew Schoenbachler, «Republicanism in the Age o f Democratic Revolution: The Democratic-Republican Societies o f the 1790s» , J o u r n a l o fthe E ar ly  Republic,  18 (1998), págs. 237-261. Sobre el impacto de Wollstonecraft

273

en Estados Unidos, véase Rosemarie Zagarri, «The Rights of Man and Woman in Post-Revolutionary America», W illiam an d M ary Quarterly, 3.a serie, vol. 55, n.° 2 (abril de 1998), págs. 203-230. 31. Para el debate del 10 de septiembre de 1789, véase Archives   parlem entaires,  8, pág. 608. Sobre el debate final y la aprobación, véa se ibíd., 9, págs. 386-387, 392-396. La mejor crónica de las actividades políticas en torno a la nueva legislación criminal y penal se encuentra en Roberto Martucci, L a Costituente ed ilproblem a penale in Francia, 1789   1 7 9 1 ,  Giuffre, Milán 1984. Martucci muestra que el Comité de Siete se convirtió en el Comité preparatorio del Derecho Penal. 32. Archives parlementaires,  9, págs. 394-396 (el decreto final), y 9, págs. 213-217 (informe del comité presentado por Bon Albert Briois de Beaumetz). El artículo 24 del decreto final era una versión ligera mente modificada del artículo 23 original presentado por el comité el 29 de septiembre. Véase también Edmond Seligman, L a Justice en  France pe nd ant la Révolution,   2 vols., Librairie Plon, Paris, 1913, vol. 1, págs. 197-204. La terminología que emplea el comité refuerza la opi nion de Barry M. Shapiro de que el «humanitarismo» de la Ilustración animaba verdaderamente las consideraciones de los diputados: Shapi ro, Revolutionary Justice in Paris, 17 89 17 90 ,   Cambridge University Press, Cambridge, 1993. 33. A rchives parlem entaires,  26, págs. 319-332. 34. Ibíd., 26, pág. 323. La prensa se centró casi exclusivamente en la cuestión de la pena de muerte, aunque algunos señalaron con apro bación que se eliminara la práctica de marcar a fuego. El detractor más vehemente de la pena de muerte fue Louis Prudhomme en Ré-  volutions de Paris, 98 (21-28 de mayo de 1791), págs. 321-327, y 99 (28 de mayo-4 de junio de 1791), págs. 365-470. Prudhomme citó a Beccaria en apoyo de su postura. 35. El texto del código penal se encuentra en Archives p arlem entai-  res,  31, págs. 326-339 (sesión del 25 de septiembre de 1791). 36. Ibíd., 26, pág. 325. 37. Robespierre aparece favorablemente citado en la reseña que pu blicó Lacretelle del ensayo «Sur le discours qui avait obtenu un second prix à l’Académie de Metz, par Maximilien Robespierre», en PierreLouis Lacretelle, Oeuvres,  6 vols., Bossange, Paris, 1823-1824, vol. III, págs. 315-334, cita en pág. 321. Para el ensayo del propio Lacretelle, véase el vol. III, págs. 205-314. Véase también Joseph I. Shulim, «The Youthful Robespierre and His Ambivalence Toward the Ancien Régi-

me», EighteenthCentury Studies,  5 (primavera de 1972), págs. 398-420. Sobre la importancia del honor en el sistema de justicia penal, llamó mi atención Gene Ogle, «Policing Saint Domingue: Race, Violence and Honor in an Old Regime Colony», tesis doctoral, University of Pennsylvania, 2003. 38. La definición del honor en el diccionario de la Académie Fran çaise se encuentra en ARTFL, http://artflx.uchicago.edu/cgi-bin/dicos/ pubdicollook.pl?strippedhw=honneur. 39. Sébastien-Roch-Nicolas Chamfort, M ax im es et pensées, anecdotes  et caractères,  ed. por Louis Ducros (1794), Larousse, Paris, 1928, pág. 27. Eve Katz, «Chamfort», Yale French Studies,  n.° 40 (1968), págs. 32-46.

4. «N o tendra fin » . L a s consecuencias de declarar 

1. A rchives parlemen taires,  10, págs. 693-694, 754-757. Sobre los ac tores, véase Paul Friedland, P olitical A ctor s: R epresentative Bo dies an d  Th eatricality in the A ge o f the French Rev olution ,  Cornell Univesity Press, Ithaca, NY, 2002, especialmente las págs. 215-227. 2. Citado en Joan R. Gundersen, «Independence, Citizenship and the American Revolution», Signs: Jo u rn al o f Women in Culture an d So-  ciety,  13 (1987), págs. 63-64. 3. Los días 20 y 21 de julio de 1789, Sieyès leyó su «Reconnaissan ce et exposition raisonnée des droits de l’homme et du citoyen» ante el Comité preparatorio de la Constitución. Se publicó con el título de Prélim inaire de la constitution fran ça ise,  Baudoin, Paris, 1789. 4. Sobre los requisitos para votar en Delaware y las otras trece co lonias, véase Patrick T. Conley y John P. Kaminski (eds.), The B ill o f   Rights an d the States: The C olonial an d Revolutionary O rigins o f A m eri-  can Liberties,  Madison

House, Madison, WI, 1992, especialmente la pág. 291. Adams es citado en Jacob Katz Cogan, «The Look Within: Property, Capacity, and Suffrage in Nineteenth-Century America», Yak  L a w Jo u r n a l,  107 (1997), pág. 477. 5. De Baecque, op. cit., pág. 165 (22 de agosto), págs. 174-179 (23 de agosto). Tackett, op. cit., pág. 184. 6. Arch ives parlemen taires,  10 (París, 1878), págs. 693-695. 7. Ibid., págs. 780 y 782. La frase clave del decreto dice: «No pue de aducirse ningún motivo para excluir a un ciudadano de la eligibilidad, salvo los resultantes de decretos constitucionales». Sobre la reac

275

ción a la decisión relativa a los protestantes, véase Jo u rn a l d ’ Adrien

Du 

2 vols., París, 1894, vol. II, pág. 208. Véase también Raymond Birn, «Religious Toleration and Freedom o f Expression», en Dale Van Kley (ed.), quesnoy, D ipu té du tiers état de BarleD uc su r lAssem blée Con stituante,

The French Idea o f Freedom: The O íd Regime a n d the D eclaration o f the Righ ts  o f 1 78 9 ,  Stanford

University Press, Stanford, 1994, págs. 265-299. 8. Tackett, op. cit., págs. 262-263. A rchivesparlem entaires,  10 (Pa rís, 1878), pág. 757. 9. Ronald Schechter, O bstínate H ebrews: Re presentations o f Jew s in  France, 17151815,   University of California Press, Berkeley, 2003, págs. 18-34. 10. David Feuerwerker, «Anatomie de 307 cahiers de doléances de 1789», A m a le s : E .S .C .,   20 (1965), págs. 45-61. 11. Archives parlementaires,  11 (París, 1880), pág. 364. 12. Ibíd., págs. 364-365; 31 (París, 1888), pág. 372. 13. Las palabras de Clermont-Tonnerre proceden de su discurso del 23 de diciembre de 1789: ibíd., 10 (París, 1878), págs. 754-757. Algu nos críticos ven el discurso de Clermont-Tonnerre como un ejemplo de la negativa a tolerar diferencias étnicas en el seno de la comunidad nacional. Pero una interpretación más anodina parece justificada. Los diputados creían que todos los ciudadanos debían vivir bajo las mis mas leyes e instituciones; por tanto, un grupo de ciudadanos no podía ser juzgado en tribunales aparte. Mi opinión es claramente más po sitiva que la de Schechter, que rechaza la «legendaria emancipación de los judíos». Sostiene que el decreto del 27 de septiembre de 1791 «fue meramente una revocación de restricciones» y cambió «el estatus de sólo un puñado de judíos, a saber, los que reunían las rigurosas condicio nes» para ejercer la ciudadanía activa. Al parecer, que el decreto otor gase a los judíos derechos iguales a los de todos los demás ciudadanos franceses no tiene demasiada importancia para él, aun cuando los ju díos no obtuvieron esta igualdad en el estado de Maryland hasta 1826, o en Gran Bretaña hasta 1858: Schechter, óp.cit., pág. 151. 14. Para un examen de las peticiones de los judíos, véase Schechter, ibíd., págs. 165-178, cita en pág. 166; Pétition des ju ifs établis en Fra n -  ce, adressée h lA ssemblée N ation ale, le 2 8 ja n v ie r 1 79 0 , su r T ajournem ent du  24 décembre 1789,   Praul,

París, 1790, citas en págs. 5-6, 96-97. 15. Stanley F. Chyet, «The Political Rights o f Jews in the United States: 1776-1840», A m ericanJew ish A rchives, 10 (1958), págs. 14-75. Agra dezco a Beth Wenger su ayuda en esta cuestión.

16. Se encuentra una útil perspectiva general del caso estadouni dense en Cogan, op. cit. Véase también David Skillen Bogen, «The Maryland Context of Dred Scott: The Decline in the Legal Status o f Maryland Free Blacks, 1776-1810», A m e ric an J o u r n a l o f Le gal H istory, 34 (1990), págs. 381411. 17. M ém oire enfa v e u r des gens de couleur ou sangmêles de St.Do m ingue, et des autr es Ilesfranç oises de l Am ’  érique, ad ressé à l’  Assem blée N ation ale, par M. Grégoire, curé d’Emberménil, Député de Lorraine, Paris, 1789. 18. A rchives parlem entaires,  12 (Paris, 1881), pág. 71. David Geggus, «Racial Equality, Slavery, and Colonial Secession during the Consti tuent Assembly», A m erican H istorica l Review,  vol. 94, n.° 5 (diciembre de 1989), págs. 1290-1308. 19. M otion fa ite p a r M . Vincent Ogé, jeun e à l ’assam blée des colons, ha-  bitants de St.Dom ingue, à l ’h ôte lM assiac, Place des Victoires, probablemen te Paris, 1789. 20. Laurent Dubois, Avengers o f the N ew World: The Story o f the H ai-  tian Revolution, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA, 2004, pág. 102. 21. A rchives parlem entaires,  40 (París, 1893), págs. 586 y 590 (Ar mand-Guy Kersaint, «Moyens proposés à l’Assemblée Nationale pour rétablir la paix et l’ordre dans les colonies»). 22. Dubois, op. cit, especialmente la pág. 163. Décret d elà Conven-  tion N ation ale, du 16 jo u r de pluviôse, an second de la R épublique fran çaise, une et indivisible,  Imprimerie

Nationale Exécutive du Louvre, año II,

Paris, 1794. 23. Philip D. Curtin, «The Declaration of the Rights of Man in Saint-Domingue, 1788-1789», H ispan ic Am erican H isto rical Review, 30 (1950), págs. 157-175, cita en pág. 162. Sobre Toussaint, véase Dubois, op. cit., pág. 176. Dubois ofrece la crónica más completa sobre el in terés de los esclavos por los derechos del hombre. 24. Sobre el fracaso de los esfuerzos de Napoleón, véase Dubois, ibid. El poema de Wordsworth «To Toussaint L’Ouverture» (1803) se encuentra en E. de Selincourt (ed.), The Po etical Works o f W illiam  Wordsworth,  5 vols., Clarendon Press, Oxford, 1940-1949, vol. 3, págs. 112-113. Laurent Dubois, A Colony o f C itizens: Revolution an d  Slave Em ancipation in the French C aribbean, 17 87 18 04 ,  University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2004, cita en pág. 421. 25. La explicación de la exclusion de las mujeres ha sido muy de batida últimamente. Véase, por ejemplo, la muy sugestiva intervención

277

de Anne Verjus, L e Cens de la fam ille: L es fem m es et le vote, 17 89 18 48 , Belin, Paris, 2002. 26. Réflexions sur l’esclavage des nègres, Société typographique, Neufchâtel, 1781, págs. 97-99. 27. Para las referencias a las mujeres y los judíos, véase Archives   p arlem en taire s,   33 (Paris, 1889), págs. 363, 431-432. Sobre las opi niones relativas a las viudas, véase Tackett, Becoming a Revolutionary, pág. 105. 28. «Sur l’Admission des femmes au droit de cité», Jou rn al de la So-  ciété de 1 78 9 ,  5 (3 de julio de 1790), págs. 1-12 [trad. esp.: «Sobre la ad misión de las mujeres al derecho de ciudadanía (3 de julio de 1790)», en: Condorcet, De Gouges, De Lambert éta l., L a Ilustración olvidad a: la   polém ica de los sex os en el siglo  XVlll, ed. por Alicia H. Puleo, Dirección General de la Mujer, Comunidad de Madrid; Anthropos, Barcelo na, 1993, págs. 100-106]. 29. Los artículos de Condorcet y Olympe de Gouges se encuentran en Hunt, 1996, págs. 119-121, 124-128 [trad. esp.: Condorcet, ibíd.; Olympe de Gouges, «Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadana», en Escritos p olíticos,  Institució Alfons el Magnánim, Dipu tado de Valéncia, 2005, págs. 70-82, citas en págs. 71, 72]. Sobre la reacción a Wollstonecraft, y para una explicación más detallada de su pensamiento, véase Barbara Taylor, M ary W ollstonecraft a n d the Fem inist  Imagination,   Cambridge University Press, Cambridge, 2003. 30. La aportación de Pierre Guyomar se encuentra en Archives p ar -  lementaires,  63 (París, 1903), págs. 591-599. El portavoz del comité constitucional sacó a colación el asunto de los derechos de las muje res el 29 de abril de 1793 y citó a dos partidarios de la idea, uno de ellos Guyomar, pero acabó rechazándola (págs. 561-564). 31. Hunt, 1992, especialmente la pág. 119. 32. Rosemarie Zagarri, «The Rights of Man and Woman in PostRevolutionary America», W illiam an d M ary Q uarterly, 3.a serie, vol. 55, n.° 2 (abril de 1998), págs. 203-230. 33. Zagarri, ibíd.; Carla Hesse, The O ther Enlightenm ent: H ow French  Women Becam e M odem ,   Princeton University Press, Princeton, 2001; Suzanne Desan, The Fam ily on T rial in Rev olutionary France, University of California Press, Berkeley, 2004. Véase también Sarah Knott y Bar bara Taylor (eds.), Women, Gender a n d Enlightenm ent,  Palgrave/Macmillan, Nueva York, 2005. 34. «Rapport sur un ouvrage du cit. Théremin, intitulé: De la con

dition des femmes dans une république. Par Constance D.T. Pipelet», Le M ois, vol. 5, n.° 14, ano VIII (al parecer, Prairial), pâgs. 228-243.

5.

« E l a p a g a d o p o d e r d e l h u m a n ita ris m o » . P o r q u éf r a c a s a r o n  

los derechos hum anos pero a la larg a acabaro n triun fand o 

1. Mazzini es citado en Micheline R. Ishay,

The H istory o f H u m a n  

Rights: From Ancient Times to the Globalization Era,   University

of Cali

fornia Press, Berkeley y Londres, 2004, pág. 137. 2. J.B. Morrell, «Professors Robison and Playfair, and the “Theophobia Gallica”: Natural Philosophy, Religion and Politics in Edin burgh, 1789-1815», N otes a n d Records o f the R oy al Society o f Londo n, vol. 26, n.° 1 (junio de 1971), págs. 43-63, cita en págs. 47-48. 3. Louis de Bonald, Lé gislation prim itive,  Le Clere, París, año XI1802, cita en pág. 184. Véase también Jeremy Jennings, «The Decla ration des droits de l’homme et du citoyen and Its Critics in France. Reaction and Idéologie», H istorical Jo u rn a l,   vol. 35, n.° 4 (diciembre de 1992), págs. 839-859. 4. Sobre el bandido Schinderhannes y sus ataques a los franceses y los judíos en Renania a finales de la década de 1790, véase T.C.W. Blanning, The French Rev olution in G erm any: Occupation an d Resistance in the  Rhineland, 1792-1802,  Clarendon Press, Oxford, 1983, págs. 292-299. 5. J. Christopher Herold (ed.), The M in d o f N a p o le o n ,  Columbia University Press, Nueva York, 1955, pág. 73. 6. Laurent Dubois y John D. Garrigus (eds.), Slave Revolution in  the Caribbean, 1 78 9-1 80 4: A B rief H istory with Docum ents,  Bedford/ St. Martin’s Press, Boston, 2006, cita en pág. 176. 7. Germaine de Staël, Con sidérations sur la Révolution Fran çaise  (1817), Charpentier, Paris, 1862, pág. 152. 8. Simon Collier, «Nationality, Nationalism, and Supranationalism in the Writings of Simón Bolívar», H ispan ic Am erican H istorical Review, vol. 63, n.° 1 (febrero de 1983), págs. 37-64, cita en pág. 41 [la cita ori ginal en español puede encontrarse en: Juan Bosch: Bolívar y la guerra social, Editora Alfa y Omega, Santo Domingo, 1977, pág. 181]. 9. Hans Kohn, «Father Jahn’s Nationalism», Review o fPolitics,  vol. 11, n.° 4 (octubre de 1949), págs. 419-432, cita en pág. 428. 10. Thomas W. Laqueur, M aking Sex: Body an d Genderfrom the Greeks  to Freud,  Harvard University Press, Cambridge, MA, 1990 [trad, esp.: 27 9

L a construcción del sexo. Cuerpo y género desde los griegos h asta Freud,

Cá

tedra, Madrid, 1994]. 11. Las opiniones revolucionarias francesas se analizan en Hunt, 1992, especialmente las págs. 119 y 157. 12. El texto de Mili se encuentra en la página web www.constitution.org/jsm/women.htm   [trad. esp. de Emilia Pardo Bazán: L a e s-   clavitud fem enina,  Artemisa, Madrid, 2008, págs. 59-60, 117]. Sobre Brandéis, véase Susan Moller Olein, Women in Western Political Thought, Princeton University Press, Princeton, 1979, especialmente la pág. 256. 13. Sobre Cuvier y la cuestión más en general, véase George W. Stocking, Jr., «French Anthropology in 1800», Isis,  vol. 55, n.° 2 (junio de 1964), págs. 134-150. 14. Arthur de Gobineau, E ss a i su r T inégalité des races hum aines, 2.a ed., Firmin-Didot, París, 1884, 2 vols., cita en vol. I, pág. 216 [trad, esp.: En sayo sobre la d esigualdad de las razas hum anas,   Apolo, Barcelona, 1937]. Michael D. Biddiss, Father o f R acist Ideology: The S oc ial an d P olitical  Thought o f Count Gobineau,  Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1970, cita en pág. 113; véanse también las págs. 122-123 para las civilizacio nes basadas en la estirpe aria. 15. Michael D. Biddiss, «Prophecy and Pragmatism: Gobineau’s Confrontation with Tocqueville», The H istorical Jou rn al,  vol. 13, n.° 4 (diciembre de 1970), págs. 611-633, cita en pág. 626. 16. Herbert H. Odom, «Generalizations on Race in NineteenthCentury Physical Anthropology», Isis, vol. 58, n.° 1 (primavera de 1967), págs. 4-18, cita en pág. 8. Sobre la traducción norteamericana de Gobineau, véase Michelle M. Wright, «Nigger Peasants from France: Missing Translations o f American Anxieties on Race and the Nation», CaUedoo,  vol. 22, n.° 4 (otoño de 1999), págs. 831-852. 17. Biddiss, «Prophecy and Pragmatism», pág. 625. 18. Jennifer Pitts, A Turn to Em pire: The R ise o f Im perial Libera-  lism in B ritain an d France,   Princeton University Press, Princeton, 2005, pág. 139. Patrick Brantlinger, «Victorians and Africans: The Genealogy of the Myth of the Dark Continent», C ritical Inquiry,  vol. 12, n.° 1 (otoño de 1985), págs. 166-203, cita de Burton, pág. 179. Véanse tam bién Nancy Stepan, The Idea o f Race in Science: G reat B ritain, 18 00 19 60 , Archon Books, Hamden, CT, 1982, y William H. Schneider, A n E m -    p irefo r the M asses: The French Po pular Image o f Africa, 18701900,  Green wood Press, Westport, CT, 1982. 19. Paul A. Fortier, «Gobineau and German Racism», Comparative 

Literature,  vol. 1, n.° 4 (otoño de 1967), págs. 341-350. Para la cita de

Chamberlain, véase la página web www.hschamberlain.net/grundlagen/division2_chapter5 .html. 20. Robert C. Bowles, «The Reaction of Charles Fourier to the French Revolution», French H istorical Studies, vol. 1, n.° 3 (primavera de 1960), págs. 348-356, cita en pág. 352. 21. Aaron Noland, «Individualism in Jean Jaurès’ Socialist Thought»,  Jo u rn a l o f the H isto ry o f Id eas,  vol. 22, n.° 1 (enero-marzo de 1961), págs. 63-80, cita en pág. 75. Para la frecuente invocación de derechos por parte de Jaurès y su celebración de la Declaración, véase Jean Jaurès, Études socialistes,  Ollendorff, París, 1902, que se encuentra en Frantext, en la página web www.lib.uchicago.edu/efts/ARTFL/databases/TLF/. El principal oponente de Jaurès, Jules Guesde, se cita en Ignacio Walker, «Democratic Socialism in Comparative Perspective», Co m parative Politics,  vol. 23, n.° 4 (julio de 1991), págs. 439-458, cita en pág. 441. 22. Robert C. Tucker, The M arxEn gels Reader,  2.a ed., W.W. Nor ton, Nueva York, 1978, págs. 43-46 [trad. esp. de Rubén Jaramillo: «So bre la cuestión judía», en Karl Marx, Escritos de Ju ve n tu d sobre el Dere-  cho. Textos 18371847,  Anthropos, Barcelona, 2008, págs. 167-204; citas en págs. 192, 196]. 23. Véase Vladimir ílich Uliánov, Lenin, The State an d Revolution  (1918), en la página web www.marxists.org/archive/lenin/works/1917/ staterev/ch05.htm#s4 [trad, esp.: E l Estado y la revolución,  Ariel, Bar celona, 1981, págs. 134-138; véase especialmente la pág. 135]. 24. Jan Herman Burgers, «The Road to San Francisco: The Revi val of the Human Rights Idea in the Twentieth Century», Hum an Rights  Quarterly,  vol. 14, n.° 4 (noviembre de 1992), págs. 447-477. 25. La disposición de la Carta se cita en Ishay, op. cit, pág. 216. La fuente esencial sobre la historia de la Declaración Universal es Mary Ann Glendon, A World M ade N ew : E leanor Roosevelt an d the U niversal  Declaration o f H um an Rights,  Random House, Nueva York, 2001. 26. Douglas H. Maynard, «The World’s Anti-Slavery Convention of 1840», M ississip p i Valley H istorical Review,  vol. 47, n.° 3 (diciembre de 1960), págs. 452-471. 27. Michla Pomerance, «The United States and Self-Determination: Perspectives on the Wilsonian Conception», A m erican Jou rn al o f Inter-  national Law ,  vol. 70, n.° 1 (enero de 1976), págs, 1-27, cita en pág. 2. Marika Sherwood, «“There Is No New Deal for the Blackman in San

281

Francisco” : African Attempts to Influence the Founding Conference of the United Nations, April-July, 1945», International Jou rn al o f A fri  can H istorica l Studies,  vol. 29, n.° 1 (1996), págs. 71-94. A.W. Brian Simpson, H um an Rights and the En d o f Em pire: B ritain an d the Genesis o f   the Eu ropean Convention,  Oxford University Press, Londres, 2001, espe cialmente las págs. 175-183. 28. Manfred Spieker, «How the Eurocommunists Interpret Demo cracy», Review o fPolitics, vol. 42 (octubre de 1980), págs. 427-464. John Quigley, «Human Rights Study in Soviet Academia», Human Rights  Quarterly,  vol. 11, n.° 3 (agosto de 1989), págs. 452-458. 29. Kenneth Cmiel, «The Recent History of Human Rights», A m e -   rican H istorical Review   (febrero de 2004), www.historycooperative.org/  joumals/ahr/109.1/cmiel.html (3 de abril de 2006). 30. Peters, op. cit, pág. 125 [trad, esp., pág. 174]. 31. Christopher R. Browning, O rdinary M en: R eserve Police B a tta -  lion 101 an d the F in al Solution in Po land,  HarperCollins, Nueva York, 1992 [trad, esp: Aqu ellos hombres grises: el B atallón 10 1 y la solución fi n a l  en Polonia,  Edhasa, Barcelona, 2002]. 32. El caso hipotético se aborda en la 3.a parte, cap. 3, de The  Theory o f M o ral Sentim ents   y puede consultarse en la página web www.adamsmith.org/smith/tms/tms-p3-c3a.htm   [trad. esp. de Carlos Rodríguez Braun: L a teoría de los sentim ientos morales, Alianza Editorial, Madrid, 1997, págs. 259-260]. 33. Jerome J. Shestack, «The Philosophic Foundations of Human Rights», H um an Rights Quarterly, vol. 20, n.° 2 (mayo de 1998), págs. 201234, cita en pág. 206. 34. Karen Halttunen, «Humanitarianism and the Pornography of Pain in Anglo-American Culture», A m erican H isto rical Review,  vol. 100, n.° 2 (abril de 1995), págs. 303-334. Sobre Sade, véase Hunt, 1992, es pecialmente las págs. 124-150. 35. Carolyn J. Dean, The Fragility o fEm pathy A fter the H olocaust, Cor nell University Press, Ithaca, NY, 2004.

índice onomástico

Abelardo, 35 Adams, John, 16, 150, 151 Anderson, Benedict, 31

Barbeyrac, Jean, 120 Barnabite de Milán, 105 Barnave, Antoine, 165 Beccaria, Cesare, 30, 80, 82, 94, 95, 98, 99, 102, 103, 104, 105, 140, 141 Benso, Camillo (conde de Ca vour), 189, 189 Bentham, Jeremy, 127, 181 Blackstone, William, 24, 26, 82, 121, 125, 127 Bolívar, Simón, 188 Bonald, Louis de, 183, 184 Bonaparte, Napoleón, 147, 182, 184, 185, 186, 187, 188 Bonnet, Charles, 112 Bossuet, Jacques Bénigne, 22 Boswell, James, 90 Boucher d’Argis, Antoine-Gas pard, 105 Bradier, 108 Bradshaigh, Dorothy, 46 Brandéis, Louis, 194

Brissot, Brissot, Jacq Jacque ues-P s-Pie ierre rre,, 58,10 58 ,107,1 7,165 65 Brunet de Latuque, Pierre, 149, 158 Burke, Edmund, 15, 137, 177, 182, 183, 187 Burlamaqui, Jean-Jacques, 26, 120, 122, 123 Burney, Fanny, 58 Burton, Richard, 198

Cabanis, Pierre, 193 Calas, Jean, 71, 72, 74, 76, 79, 80, 82, 92, 100, 102, 103, 104, 105, 108, 109 Calas, Marc-Antoine, 74 Campbell, John, 197 Caritat, Jean (conde de Condor cet), 23, 108, 109, 130, 165, 173, 174, 176 Castellane (conde de), 155 Chamberlain, Houston Stewart, 196, 199 Chamfort, Sébastien-Roch Nico las, 146, 147 Chesterfield (Lord), 62 Chrétien, Gilles-Louis, 91 Churchill, Winston, 212

283

Clermont-Tonerre, Stanislas de, 149, 150, 156, 161 Cosway, Richard, 91 Cuvier, Georges, 195, 197

D’Alembert, Jean Le Rond, 36 Dagge, Henry, 98 Damâsio, Antonio, 111 Defoe, Daniel, 62 De Gouges, Olympe, 175, 176 De Staël, Germaine, 186 Diderot, Denis, 25, 26, 54, 55, 56, 80, 88, 91, 105 Dodd, William, 124 Dred Scotts, 164 Dreyfus, Alfred, 190, 191 Du Pont de Nemours, Pierre-Sa muel, 128 Duchâtelet (Madame), 38 Dupaty, Charles-Marguerite, 107, 109, 110

Eden, William, 99 Edwards, Thomas, 46 Eloisa, 35 Equiano, Olaudah, 67 Euripides, 54

Federico el Grande de Prusia, 76 Fielding, Henry, 46, 49, 57 Fielding, Sarah, 48, 49, 54 Filmer, Robert, 126 Fourier, Charles, 203 Franklin, Benjamin, 14, 62, 129

Gluck, Christoph, 84 Gobineau, Arthur de, 195, 196, 187, 199 Goldsmith, Olivier, 57 Gorbachov, Mijail, 213 Grégoire, Baptiste-Henri, 165 Gregory, John, 62 Grocio, Hugo, 60, 120, 122, 126, 129 Guillermo F de Alemania, 196 196

Haller, Albrecht von, 49, 50, 54 Hill, Aaron, 44, 46, 56 Hitler, Adolf, 191, 196, 199 Hobbes, Thomas, 120, 121, 126 Home, Henry (Lord Kames), 56, 57 Homero, 54 Humhrey, John, 209 Hutcheson, Francis, 65, 66

Jacquin, Armand-Pierre, 51 Jahn, Friedrich, 187, 188 Jaucou Jau court, rt, Louis, Louis , 88, 105 105 r Jaurès, Jean, 204, 213 Jefferson, Thomas, 13, 14, 16, 17, 18, 21, 30, 56, 57, 64, 66, 68, 69, 92, 112, 115, 120, 122, 128, 130, 131, 132, 134 Johnson, Samuel, 90 Jorge III, 115, 118, 124

Kant, Immanuel, 60 Kersaint, Armand-Guy, 168 Knox, Robert, 197 Knox, Viceminus, 51

Muyart de Vouglans, Pierre-Fran çois, 94, 95, 103, 109, 110, La Fayette (marqués de), 13,14,17, 23, 130, 132, 165 Lacretelle, Pierre-Louis, 145 Lardoise, 108 Lenglet-Dufresnoy, Nicolas, 21, 50 Lenin, 295 Lepeletier de Saint-Fargeau, LouisMichel, 141, 142, 143 Lévesque de Burigny, 120 Lewis, Matthew, 217 Linguet, Simon-Nicolas-Henri, 105 105 Locke, John, 60, 61, 120, 121, 122 Loyseau de Mauléon, AlexandreJérôme, 100 Lueger, Karl, 191 Luis XIV, 22 Luis XVI, 108, 109, 130, 139, 140, 147, 159 Madison, James, 120 Maier, Pauline, 128 Marivaux, 30 Marmontel, Jean-François, 57, Marx, Karl, 202, 204, 205 Mason, George, 24 Maury, Jean, 158 Mazzini, Giuseppe, 181, 188 Mercier, Louis-Sébastien, 23, 88 Mickiewicz, Adam, 188 Mirabeau (conde de), 24 Moisés, 54 Montesquieu, 30, 145, 146 Montmorency, Mathieu, 119,135, 148 148 Morellet, André, 104

111, 112 Ogé, Vincent, 166 Otis, James, 122 Paine, Thomas, 131, 132, 137, 138, 177, 183 Panc Panckou kouck cke, e, C J . , 47 Pipelet, Constance (Constance de Salm), 178, 179 Price, Richard, 14, 15, 61, 125, 126, 136 Priestley, Joseph, 68 Pufendorf, Samuel, 119, 120, 122 Quenedey, Edmé, 92 Rabaut Saint-Éti Saint-Étienne, enne, Jean-Paul, 24, 25, 133, 155, 157, 220 Raynal, Guillaume-Thomas, 23 Reynolds, Joshua, 88 Richardson, Samuel, 38, 39,40,41, 42, 43, 46, 47, 48, 49, 51, 53, 54, 55, 57, 58, 218 Robespierre, Maximilien, 145, 146 Robison, John, 183 Roland, Jeanne-Marie, 47 Romilly, Samuel, 80 Roosevelt, Franklin D., 209 Rousseau, Jean-Jacques, 15, 22, 23, 24, 35, 36, 39, 41, 42, 46, 47, 48, 53, 54, 55, 57, 58, 60, 61, 63, 68, 71, 120, 129 285

Rush, Benjamin, 77, 99, 110, 113 Rutherforth, Thomas, 120 Sade (marqués de), 218 Saunders, Richard, 102 Schneewind, J.B., 26, 27 Shakespeare, William, 57 Sieyès, Emmanuel-Joseph, 23, 67, 151 Skipwith, Robert, 56 Smith, Adam, 65, 66, 216, 217 Sófocles, 54 Spinoza, Baruch, 111 Sterne, Laurence, 57, 58, 91, 92, 112, 113 Stuart Mill, John, 194, 198 Sullivan, James, 150 Tackett, Timothy, 158 Talleyrand-Périgord, Charles-Mau rice, 160, 161 Therbush, Anna, 91

Théremin, Charles, 178, 179 Thiry, Paul-Henri (baron D’Hol bach), 23, 24 Tissot, Samuel-August, 52 Tocqueville, Alexis de, 38, 197 Toussaint-Louverture, 170 Van der Capellen, Joan Derk, 125 125 Voltaire, 15, 22, 30, 36, 38, 72, 74, 76, 80, 82, 94, 100 Wagner, Richard, 196 Walpole, Horace, 48, 88 Wilkes, John, 124 Wilson, Woodrow, 212 Wollstonecraft, Mary, 68, 137,175, 176, 177, 178 Wordsworth, William, 170 Zola, Émile, 191

PERMISOS

Figura 1: Grabado y aguafuerte, 18,3 cm x 13,5 cm. Collection  complèt complète e des oeuvres de J . J . R ou sseau , Citoyen de G'en G'enev eve, e,  25 vols., Gine bra, 1782, III (vol. II de L a No uvell uvelle H éloïs éloïse) e);  ;   lámina situada entre las págs. 494 y 495 en el ejemplar de la UCLA. Dept. of Spécial Collec tions, Charles E. Young Research Library, UCLA. Figura 2: Grabado, 13,5 cm x 8 cm, firmado J. Punt, fecit   1742. recompe ompens nsée ée.. Tra du it de lA n glo is. Samuel Richardson, Pa m ela, ou la vertue rec Troisième édition, revue, et enrichie de Figures en Tailles-douces, 2 vols., Aux Dépens de la compagnie, Amsterdam, 1744, vol. I, pág. 4. SingerMendenhall Collection, Rare Book and Manuscript Library, University of Pennsylvania. persequendi, ndi, Simon Figura 3: Jean Milles de Souvigny, P rax is crim inis perseque de Colines et Arnold et Charles Les Angeliers, Paris, 1541, pág. 26 (error de imprenta; la cifra correcta es 62). Spécial Collections, Uni versity of Maryland Libraries. persequendi,,  pág. 61. Spécial Figura 4: De Souvigny, P rax is criminis persequendi Collections, University of Maryland Libraries. Figura 5: De Pf-6-Fol. Recueil de pièces sur les crimes, délits, ju gements criminels, répressions et supplices. Département des Estam pes, Bibliothèque Nationale de France. Figura 6: Los Angeles County Muséum of Art, M.90.210.1. Figura 7: Mediatinta, 33 cm x 21,7 cm. British Muséum, Prints Department, 1902-10-11-3261. Figura 8: Óvalo en el grabado, 8,7 cm x 7,3 cm. Département des Estampes, Bibliothèque Nationale de France. Figura 9: Aguafuerte y grabado, 25,75 cm X 40 cm. British Muséum, Prints Department, Paulson, 178: 1848-11-25-220. 287

Figura 10: Ca las se despide de su fam ilia,   Inv. peint et gravé par D. Chodowiecki, à Berlin, 1768. Département des Estampes, Bibliothèque Nationale de France. Figura 11: Dept. of Spécial Collections, Charles E.Young Research Library, UCLA.

288

Tiempo de Memoria Ultimos títulos de la colección

52.

Vicente Rojo Retrato de un general republicano XVIII Premio Comillas Biografía 

José Andrés Rojo 53.

Schiller  o La invención del idealismo a lem án , B iog rafía 

Rüdiger Safranski

54.

Los Rothschild Historia de una dinastía B iog rafía 

Herbert Lottman 55/1.

Desde la última vuelta del cam ino I M em orias 

Pío Baroja 55/2.

Desde la última vuelta del cam ino II M em orias 

Pío Baroja 55/3.

Desde la última vuelta del cam ino III M em o rias 

Pío Baroja

55/4.

Pío Baroja. Un a vida en imágenes B iog rafía 

Ed. de Pío Caro-Baroja 56.

La Rive Gauche La elite intelectual y política en Francia entre 1935 y 1950 H isto ria 

Herbert Lottman 5 7.

La gran controversia Las iglesias católica y ortodoxa ' de los orígenes a nuestros días Finalista XVIII Premio Comillas H ist o ria 

Jean Meyer  58.

Dictadores La Alemania de Hitler y la Unión Soviética de Stalin H istoria 

Richard Overy 59.

La caída de París 14 de junio de 1940 H istoria 

Herbert Lottman 60.

Agonizar en Salaman ca Unamuno, julio-diciembre de 1936 B iog rafía 

Luciano G. Egido 61.

Fellini Su vida y sus películas B iog rafía 

Tullio Kezich

62.

Ricardo Muñoz Suay Una vida en sombras XIX Premio Comillas Biografía  Esteve Riambau

63.

La conquista del Polo Norte Historia  Fergus Fleming

64.

La Depuración (1943-1953) Historia  Herbert Lottman

65.

Rusia y sus imperios (1894-2005) Historia  Jean Meyer 

66.

Américo El hombre que dio su nombre a un continente Biografía  Felipe Fernández-Armesto

67.

Antes de Hiroshima De Marie Curie a la bomba atómica Historia  Diana Preston

68.

Luis Cernuda Años españoles (1902-1938) XX Premio Comillas Biografía  Antonio Rivero Taravillo

69.

El Informe Hitler  Informe secreto del NKVD para Stalin, extraído de los interrogatorios a Otto Günsche, ayudante personal de Hitler, y Heinz Linge, su ayuda de cámara. Moscú, 1948-1949

Historia  Henrik Eberle y Matthias Uhl (eds.)

70.

Schopenhauer  y los años salvajes de la filosofía Biografía  Rüdiger Safranski

71.

Lo que en nosotros vive Finalista XX Premio Comillas Memorias  Man uel Fem ández-Montesinos

72.

El poder y el delirio Actualidad  Enrique Krauze

73.

Nehru La invención de India Biografía  Shashi Tharoor 

74.

Vidas y muertes de Luis Martín-Santos XXI Premio Comillas Biografía  José Lázaro

75.

Romanticismo Una odisea del espíritu alemán Rüdiger Safranski

76.

La invención de los derechos humanos Historia  Lynn Hunt