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Historia y Mitos de la América Arcaica
Julio López Saco
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Bubok Publishing S.L., 2013 1ª edición ISBN: Impreso en España / Printed in Spain Editado por Bubok
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A Yolanda y Gabriel, por ser fuentes de inspiración
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Índice Introducción………………………………… I.
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Una historia de la América antigua……. 17-142
I.1 El poblamiento americano y las primeras formas de cultura…………………………………………..18-33 I.2 La América del preclásico y clásico en Mesoamérica………………………………. 34-57 I.3 Las culturas prehispánicas de Perú……………………………………………. 58-76 I.4 Las culturas prehispánicas de Colombia. Las Antillas de los Taínos……………………… 77-94 I.5 Culturas y sociedades antiguas de Ecuador……………………………………. 95-142 II. Elementos de la religiosidad y el accionar de los mitos………………………………………. 143224 II.1 Elementos esenciales de la religión y del pensamiento mítico……………………….. 144156 7
II.2 Modos de pensamiento religioso de nuestros antepasados americanos………………….. 157162 II.3 Mitología y religión en las culturas de Mesoamérica………………………………. 163184 II.4 Lecturas sobre religión y mito mayas………………………………………... 185195 II.5 Singularidades de la antigua andina……………………………………… 203
mitología 196-
II.6 Esencia de la mitología entre los grupos étnicos de Norteamérica…………………………… 204224 Ilustraciones y mapas……………. 230
225-
Breve conclusión……………………………. 231233 Lecturas recomendadas………………………………... 235
234-
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Introducción La tarea de escribir un libro sobre la antigüedad americana, sobre su historia, sus culturas y la espiritualidad que animó, y en algunos casos todavía está presente, es una labor no solo compleja sino difícil de sistematizar. Todo ello por varios motivos. En primer lugar, el continente americano es el de mayor diversidad cultural de nuestro planeta; en tal sentido cualquier compendio generalista es un intento más o menos vano; en segundo término, las diferencias regionales, zonales y locales son más amplias de lo que pudiera parecer, hasta el punto que en algunas latitudes, el área andina peruana y boliviana, sin ir más lejos, el territorio de la inmensa Amazonía, o las regiones costeras del occidente americano, presentan particularidades culturales propias y definidas, a pesar de que hubieran habido entre ellas, y desde antiguo, contactos de diversa índole, tanto económicos, comerciales en concreto, como ideológicos; en tercer lugar, la inmensidad territorial, las diversidades climáticas y de hábitat impiden cualquier homogenización. Como resultado, nuestras historias sobre América son siempre de tendencia cultural-regionalista, como también lo son los ensayos que tratan temáticas míticoreligiosas e ideológicas. No podría ser de otro modo. Es así como el libro que el atento y preocupado lector tiene en sus manos es, en realidad, un compendio, 9
necesariamente limitado, sobre las “antigüedades” americanas. Esa parcialidad, o la selección de motivos estudiados, también dependen del autor, tanto de sus intereses académicos e investigativos, como de sus propias carencias en lo que a conocimientos se refiere. Es, en consecuencia, de esta manera cómo se puede comprender y, porque no, justificar, que son los ambiente andinos, así como los horizontes culturales mesoamericanos, los preferidos y más profundamente analizados. Algunas de las regiones, con su historia y bagaje cultural, que restarían por abordar, esencialmente la Amazonía sudamericana y las tradiciones culturales patagónicas, por ejemplo, deberán ser meta precisa de un nuevo ensayo futuro, esperemos no demasiado lejano. Este libro, que he querido titular, de un modo un tanto presuntuoso y, desde luego, generalizador, Historia y mitos de la América arcaica, debe ser entendido, y si se quiere valorado, como una conjunción heterogénea de contenidos, diversos, variados y hasta heterodoxos. El libro consta de varios ensayos en los que se pueden encontrar algunos aspectos como guías indiscutibles. Me estoy refiriendo a las ideologías, tradiciones, espiritualidades y mitos, con sus plasmaciones teóricas, pero sobre todo prácticas, (iconográficas, celebrativo-rituales). Todo esto integrado también, desde una óptica metodológica, en una consideración tan pretenciosa como, tal vez, discutible: la antigüedad continental. Y 10
es que no resulta fácil, ni cómodo, estructurar un discurso medianamente coherente (y desde luego respetuoso del público lector, sea éste especialista en el tema o aficionado), inserto en un convencionalismo ciertamente inasible, en particular si lo ponemos en referencia con las periodizaciones al uso en el continente europeo. Hablar de prehistoria y antigüedad para América debe incluir una cierta dosis de flexibilidad y de crítica histórica, tanto desde un punto de vista cronológico, como desde la visión de las características técnicas e ideológicas que suelen ser catalogadas como los patrones que definen un período, etapa o fase concretos. Quiero hacer, asimismo, un pequeña declaratoria que quiere ser una breve exposición del ánima de este libro. Desde hace unos cinco años vengo ofreciendo a los estudiantes de la maestría en Historia de las Américas de la Universidad Católica Andrés Bello, una serie de seminarios focalizados en temáticas poco usuales en nuestras aulas: acercamientos a la prehistoria y antigüedad de América, desde las fuentes de la arqueología, la iconografía y la hermenéutica de textos religiosos, relatos de raigambre etnográfica y tradiciones míticas, con resultados aleccionadores, en el sentido de que se logró despertar el interés, y el apetito interpretativo, de muchos de los estudiantes y del público asistente en general. Además, tuve la ocasión de prorrogar esta iniciativa en la UCV (Caracas), en ese caso en concreto, en seminarios 11
electivos dictados en el Doctorado en Ciencias Sociales. También aquí los resultados de esta suerte de salto mortal sin red, fueron gratificantes y, hasta diría yo, inesperados, tanto en lo que se refiere a la presencia de estudiantes y profesores, como en los relativo al despertar de ciertas inquietudes que se pueden muy bien ver traducidas, en no mucho tiempo, en la realización de tesis de grado con temáticas relacionadas con la América arcaica y con las tradiciones folclóricas y mítico-religiosas venezolanas, ricas y sugerentes. Quise empezar este viaje continental desde el abordaje de un tema siempre escabroso pero, a la par, fascinante: la primera presencia humana, y de sus logros culturales, en el territorio americano. Una colonización que, conforme se avanzan estudios e investigaciones a partir de los materiales y restos fósiles hallados hasta la fecha, ha resultado ser no solo más antigua de lo esperado, sino también bastante más compleja; de ahí que se nos presenten vericuetos y sinuosidades desde varias ópticas, antropológica, arqueológica, lingüística y hasta legendaria. Tras este primer apartado, dediqué mis esfuerzos en valorar los aspectos culturales del preclásico (o formativo) y el clásico en Mesoamérica, región con una variada y rica presencia de horizontes culturales en distintas áreas geográficas. Seguidamente, abordé, de la manera más sistemática posible, las diferentes culturas andinas prehispánicas en Perú, desde el período lítico 12
hasta los comienzos del incanato, tomando como referencias puntuales aspectos destacados como la cerámica, los textiles y otras formas de la cultura material, muy sugestivas desde una óptica iconográfica. Mantuve el paso, ciertamente acelerado, por las culturas del área intermedia, concretamente de Colombia, haciendo una breve y sintética incursión caribeña (antillana) centrada en las manifestaciones culturales de los Taínos, para después continuar transitando por las diferentes sociedades antiguas de Ecuador. También aquí, los vestigios arqueológicos, de asentamientos y construcciones agrarias o religiosas, así como las muestras cerámicas y de orfebrería, sirvieron de catalizador para sombrear las peculiaridades de las diferentes culturas, tanto costeñas, como andinas y amazónicas. La segunda parte del libro comienza con una introducción referida al rol social y existencial de la religión, incluyendo el impacto psicológico de los rituales, así como a los valores propios del discurso mítico y su poder subyacente desde los más arcaicos tiempos. A partir de aquí, oteo el horizonte míticoreligioso mesoamericano, con especial relevancia de la cosmovisión maya clásica, las singularidades de la mitología andina peruana y boliviana, no solo dominada por las concepciones ideológicas incas y, finalmente, las manifestaciones religiosas genéricas propias de la visión del mundo de las diferentes tribalidades norteamericanas, tan apegadas al respeto 13
por la naturaleza y a la valoración del proceder natural como guía de las intervenciones humanas. Con estas apreciaciones concluyo el presente libro, si bien con la inocultable intencionalidad de no dejar zanjadas cuestiones de ninguna naturaleza, siempre abiertas a críticas, nuevos aportes y consideraciones de distinta índole. Antes de concluir esta introducción, quisiera dedicar unas pocas líneas para comentar la estructura, el armazón del libro que aquí quiero presentar a los futuros lectores. Dividido en sectores, a modo de ensayos, en sí mismos autónomos, de diversa longitud y densidad expositiva, he optado por incluir las referencias bibliográficas al final de cada uno de esos apartados. Se ha procurado que la mayoría de tales obras de referencia sean en nuestro idioma y estén orientadas, de modo particularmente claro, a las reflexiones vertidas en cada epígrafe, aun a riesgo de soslayar (u omitir, eso sí, conscientemente) títulos también relevantes. En cualquiera de los casos, no era mi intención abrumar al posible lector con cientos de obras de entre una ingente multitud que han tratado, en detalle, los temas aquí expuestos. Por otra parte, aunque en este mismo orden de elementos de carácter metodológico, he querido evitar sobrecargar (salvo, quizá algunas excepciones, en específico las referidas al área mesoamericana) mis descripciones y reflexiones de fechas y términos autóctonos, en algunos casos, difíciles de traducir y 14
contextualizar. Únicamente se han usado aquellas dataciones imprescindibles para ubicar cronológicamente una cultura o un acontecimiento crucial. De este modo, la lectura se hace más fácil y, lo que es más importante, digerible. En tal sentido, también he sentido la necesidad de reducir a la mínima expresión las notas a pie de página y un aparato crítico denso y, en muchas ocasiones, farragoso. Con esta medida, no intento banalizar los contenidos (las referencias bibliográficas pertinentes lo impiden), pero si ofrecer un texto al alcance de cualquier lector. El público entendido sabrá valorar lo expuesto, hacerse un juicio de valor al respecto y ofrecer las críticas oportunas; el lector no especializado se sentirá aliviado de no verse obligado a detener su lectura para revisar multitud de notas, o desglosar y traducir ciertas anotaciones críticas con nomenclaturas complejas. En consecuencia, he intentado que las notas a pie de página sean meramente explicativas y/o comprensivas en función del texto, minimizando en lo posible las alusiones bibliográficas. Únicamente me resta comunicar un sincero deseo: que las próximas páginas sirvan de abreboca a temas sugerentes y, a la vez, complejos, y que el amable lector (del que siempre depende el valor, la importancia y hasta la popularidad del libro en cuestión) sea testigo y cómplice, sin perder nunca de vista el horizonte de la justa crítica, del disenso razonado y de la opinión
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argumentada. Solo así un libro como el que queda en sus manos adquirirá verdadera, y auténtica, relevancia.
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I.
Una historia de la América Antigua
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I.1 El poblamiento americano y las primeras formas de cultura En relación al poblamiento americano han proliferado diversas teorías, algunas de ellas ya desfasadas o, simplemente, carentes de rigor histórico. Se destacan, en esencia, las siguientes. La que menciona un poblamiento derivado de tribus semitas (fenicios, cartagineses, hebreos emigrados); aquella que señala un poblamiento con gentes africanas, particularmente, egipcias. Esta es la teoría llamada Heliolítica, de los especialistas decimonónicos de la Escuela de Manchester. Una tercera, que refiere un poblamiento a partir de múltiples pueblos antiguos, entre los que se destacan los españoles, según el cronista D. Gonzalo Fernández de Oviedo, o los habitantes de la Atlántida; finalmente, un poblamiento originado en el propio continente americano. Se refiere a la teoría poligenista (del siglo XVIII, defendida por Voltaire), la teoría autoctonista (que habla de un homo sapiens americano), y la monogenista, promulgada por Florentino Ameghino. Al tiempo, florecieron una serie de hipótesis científicas, algunas de ellas muy discutibles, pero, en cualquier caso, establecidas en virtud de observaciones, estudios antropológicos y arqueológicos, así como de argumentaciones serias, aunque no carentes de algunas dosis de especulación. Son las siguientes: la del antropólogo Alex Hrdlicka, que habla de que las 18
similitudes entre el hombre asiático y el americano indican la emigración del asiático por Beringia; aquella de G. Montandon, según el cual, en virtud de las similitudes étnicas entre australianos y malayopolinesios con los americanos, defiende una emigración desde la Polinesia a través de la isla de Pascua (según Thor Heyerdahl el poblamiento sería, en realidad, al revés, desde América a la Polinesia); la muy conocida de Paul Rivet, que señala un poblamiento múltiple, desde Asia, Australia y desde la región malayo-polinésica; la hipótesis de J. Imbelloni, que también defiende un poblamiento múltiple, que se vería reflejado en la presencia de once grupos étnicos americanos. Habría habido, en consecuencia, siete corrientes pobladoras originarias, con presencia de mestizaje entre ellas: tasmanoides, australoides, melanesoides, protoindonesios, indonesios, mongoloides y esquimales; la de J. Birdsell, denominada teoría polirracista, que establece un poblamiento a partir de aportaciones dihíbridas asiáticas, esto es, mongoles y amurrianos por un lado, y murrayanos por el otro; la peculiar hipótesis del mencionado Thor Heyerdahl, que afirma que hubo un poblamiento desde el este al oeste, a partir de un mito inca que cuenta el viaje de embarcaciones en una expedición comandada por Topa Inca Yupanqui, que llegarían a unas islas, denominadas Avachumbi y Ninachumbi. En la Polinesia se recogió oralmente la leyenda, que decía que antaño habían llegado navíos comandados por un rey llamado Tupa; aquella del muy 19
reputado José Alcina quien, partiendo de las posibles relaciones trasatlánticas, habla de un poblamiento desde las costas de África noroccidental y las islas Canarias en el II milenio a.n.E., formado por poblaciones neolíticas (solutrenses del Paleolítico Superior, en realidad, en virtud de la similitud con las herramientas Clovis1) y; finalmente, la hipótesis de Estrada y los hermanos Evans, articulada a partir del estudio de la cerámica de Valdivia, en Ecuador y Perú, una de las más arcaicas de América. En virtud de ello ven su precedente en Japón, concretamente en la cultura neolítica Jômon2 del archipiélago oriental. En el poblamiento americano pudo haber habido una serie de relaciones culturales con Asia. Según Gordon F. Ekholm habrían existido, en base a 1
Sin embargo, la cultura solutrense no incluye la navegación en alta mar ni tampoco la pesca, en tanto que la similitud no necesariamente implica un mismo origen.
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Se trata de una cultura datada entre 10000 y 300 a.n.E. Es una tradición cazadora y pescadora que introduce la alfarería hacia 4500 a.n.E. Sus asentamientos se encontraban en costas y estuarios, y entre su cultura material destacan las estatuillas de arcilla denominadas Dogû, que representan mujeres embarazadas con ojos protuberantes, quizá como propiciadoras del nacimiento, para aliviar enfermedades o simular entierros.
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analogías iconológicas formales, tres períodos: uno, de 1700 a 1000 a.n.E., en el que los estímulos foráneos proceden de Mesopotamia y el valle del Indo, que influencian las culturas Shang y Zhou3 en China, y estas, a su vez, territorio americano, trayendo como consecuencia directa la cultura Olmeca; un segundo entre 700 a.n.E. y 200, en la que se habría producido una directa relación entre la dinastía Zhou tardía y el área mesoamericana, una influencia que habría estado presente en el estilo de El Tajín; y, finalmente, un tercer período entre 200 y 900, en el que se produce la llegada de influjos hindúes y budistas, como el motivo del loto, figuras humanas con cabeza de elefante o las columnillas estilo Puuc4 maya del Yucatán (influencia tolteca sobre territorios mayanizados). Dichos vínculos se habrían producido por tres rutas, el estrecho de Bering, una vía transpacífica y el borde del NE. de Asia y NO. americano, en navegación de cabotaje (véase mapa en p.144). En cualquier caso, según fuentes históricas más fiables, la primera presencia 3
Ambas son culturas que pertenecen al Bronce chino. Shang o Yin es la segunda dinastía, mientras que Zhou, la tercera.
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Estilo estético del norte de Yucatán, que contrasta con el Chenes, del sur.
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arqueológicamente constatable es la propiciada por los vikingos de Eric Thorraldson (el Rojo), hacia 986, y por Leif Ericsson hacia el 1000, quien descubre tierra firme y nomina varios territorios: Markland-Terranova, Helluland-península del labrador y Vinland-Nueva Escocia. En términos étnicos, América es un continente marginal para la población. Los prehistoriadores hablan de una doble oleada asiática para Norteamérica (a través de Bering), la de los portadores de la cultura de nódulos y lascas, hace 40 o 50 mil años (fases Alton y Farmdale) y la de los cazadores que empleaban puntas de proyectil, hace unos 13000 años (correspondiente a la fase Cary). La presencia de ocho familias lingüísticas, makro-chibcha, ecuatorial andina, gepano-caribe, otomangue, tarasca, hoka, penutia y azteca-tano, presuponen, sin duda, un poblamiento múltiple y con diversos componentes culturales, provenientes del sudeste de Asia, Polinesia-Melanesia, Australia y, quizá, África y Europa. Hoy en día hablamos de varias oleadas múltiples y de carácter diverso, persiguiendo las manadas de animales, hace 20 o 30 mil años, desde Bering, las Aleutianas y a través de la costa oeste de Norteamérica, aunque las cronologías de algunos yacimientos del norte y el sur de América han suscitado controversias en relación a las vías de penetración (Clovis, datado en 13000; Monte Verde en Chile, descubierto hacia 1997, es datado en 15000 y, posteriormente, el yacimiento de 22
Cactus Hill, de nuevo en Norteamérica, en 18000 a.n.E.). A esto se suman los inconvenientes antropológicos: el generado por el cráneo brasileño denominado Luzia, de 13500 años, que no se parece a los amerindios, sino a los africanos o a los habitantes del sur del Pacífico, o el legalmente disputado Hombre de Kennewick, de 9500 años, hallado en 1996, que no se identifica como “indio” (véase imagen en p. 230). Hoy empieza a creerse firmemente que los primeros cráneos fósiles se parecen a los antepasados de los polinesios y a los Ainos5 del norte de Japón, de cultura marítima. De este modo, las primeras oleadas de pueblos no serían los antepasados de los amerindios o aborígenes americanos. Otras oleadas posteriores los sustituyeron, siendo los ancestros de los grupos actuales, aquellos con los que se encontraron los colonizadores europeos. Los estudios de ADN sólo apoyan, de modo bastante genérico, la presencia de “asiáticos”, aunque un indicador de los genes de los indígenas americanos aparece en genes modernos de Asia central y Europa, y no en las antiguas gentes de Siberia. En función de los hallazgos arqueológicos se pueden establecer, de un modo más o menos sistematizado, 5
Quizá las más arcaicas poblaciones del archipiélago japonés. Viven hoy en Hokkaido y no son xantodermos o mongoloides, como la mayoría de sus congéneres nacionales.
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tres etapas iniciales. La primera es la llamada Cultura de nódulos y lascas; la segunda, la Cultura de los cazadores de megafauna que emplean puntas de proyectil; y la tercera la Cultura de cazadores y recolectores, cuya diversificación da lugar a las etapas arcaicas en Meso y Sudamérica. Empecemos con la Cultura de Nódulos y Lascas. Nos encontramos, en este caso, ante grupos cuya composición social sería a base de familias nucleares, organizadas en microbandas. Tenemos una presencia de asentamientos en campamentos cercanos a lugares de caza y de agua. Muy probablemente, estamos ante una cultura esbozada por pobladores del este y noreste de Asia, tecnológicamente precaria y tosca, con una economía poco especializada. En Mesoamérica esta cultura se puede remontar al 25000 y finalizar en torno a 14000 a.n.E., mientras que en Sudamérica estas culturas prehistóricas, que se fundamentarían en un horizonte norteamericano, podrían tener su comienzo hacia 9000 a.n.E. La vía de entrada hacia el sur sería desde Colombia y desde las islas caribeñas. La Cultura de los cazadores de megafauna, con puntas de proyectil, presenta elementos tecnológicos y culturales procedentes de la etapa anterior. También parecen tener una procedencia euroasiática. Esta etapa, que puede remontarse hasta 22000 a.n.E., llegaría hasta 12500 a.n.E., y vendría a ser el fruto de nuevas oleadas asiáticas. El aspecto técnico fundamental es el empleo 24
de la punta de proyectil para cazar grandes animales, especialmente diversos mamíferos del Pleistoceno. En el territorio de Norteamérica esta cultura (cazadores de megafauna), se escenifica en la cultura Clovis (entre 16000-13500 a.n.E.), que muestra las más antiguas puntas de proyectil. Su origen puede estar en tradiciones de cazadores de gran fauna siberianos del oeste y el centro de Asia. Esta facies cultural presenta pequeños asentamientos compuestos por unas pocas familias semi nómadas. Sus puntas serían usadas en los kills o lugares de matanza y desguace. Se presume que en ciertas épocas del año se reunían en lugares donde abundaba de caza, conformando macro bandas temporales. A fines del Pleistoceno, con el cambio climático, se termina el nomadismo de persecución de la pieza y surge un nomadismo cíclico, recorriendo los mismos lugares en diferentes épocas anuales. Este es el momento en que aparecen indicios de carácter religioso, relacionados con posibles cultos a los muertos (con abundante presencia de puntas de proyectil de hueso rotas intencionadamente y colocadas como presuntas ofrendas). Restos deformados y marginales de Clovis formaron las puntas Sandia (10000-8000 a.n.E.). También derivadas de las Clovis tenemos las puntas Folsom (véase imagen en p. 144), entre los 12000 y 8000 a.n.E., así como las Plano (80005000 a.n.E.). A fines del período, los cazadores de la región sudoeste de Estados Unidos se yuxtapusieron a los 25
sobrevivientes de la antigua cultura de nódulos y lascas, dando lugar a la Gran Tradición Cultural del Desierto. En el suroeste esta yuxtaposición configuró sociedades agrícolas, dando lugar a los ambientes culturales Hohokam, Mogollón y Anasazi, que parten de una base cultural denominada Cochise. Desde el punto de vista arqueológico podemos distinguir tres tradiciones culturales relevantes en el suroeste, y otras dos menores, que se extendieron por los actuales estados de Nuevo México, Nevada, sur de California, así como Sonora y Chihuahua en México. Estas culturas marginales se denominan Fremont y Patayán. Aunque probablemente surgida hacia 300 a.n.E., con seguridad la presencia Hohokam sólo es palpable entre 300 y 400 de nuestra era. Pueden ser los antecesores de las tribus indias de Pima Alto y Papago. En sus yacimientos se destacan campanas de cobre, hachas de piedra y cerámica roja. Observamos comunidades que desarrollan el riego, se organizan en caudillajes y no como poblados independientes. Incineran los muertos, colocando las cenizas en vasos rojos. Las viviendas de barro se sitúan en depresiones excavadas, si bien hacia 1300, influidos por la cultura Salado, los asentamientos adoptaron forma rectangular de adobe. Además de presumibles problemas de escasez agraria, la cultura pudo colapsar por las incursiones apaches. La tradición Mogollón se remonta al siglo III. Antes del comienzo del segundo milenio las viviendas eran casas-fosos, aunque más tarde se levantaron sobre el 26
suelo natural, quizá por influencia Anasazi, y por una preponderancia de modelos residenciales orientados, presumiblemente, hacia la mujer. Es por eso que quedaron los llamados kiva, residuos de las antiguas casas excavadas, que servían de estancias comunitarias ceremoniales para los parientes varones. Se constata una producción de cerámica negra sobre blanco, con diseños geométricos y figuras estilizadas de animales y hombres, básicamente hallada en el valle del Mimbres, lo que ha dado pie a la diferenciación denominada Cultura de Mimbres. Esta cerámica se empleaba como ofrenda funeraria. Se solían “sacrificar” ritualmente rompiendo las vasijas o haciéndoles agujeros. También las sequías y los merodeos apaches iniciaron su decadencia, hacia el siglo XII. Es muy probable que parte del pueblo zuni descienda de los habitantes de esta cultura mogollón. Los Anasazi vivían en poblados de casas excavadas que pueden datar del siglo II a.n.E. Parece haber existido un período a cerámico, destacado con el nombre de Cesteros Antiguos, y otro período, un poco posterior, denominado Cesteros Modificados, cuya duración se prolonga hasta el 700. Precisamente, desde el siglo VIII hablamos de la Tradición Pueblo. En las casas se practicaban unas aberturas (conocidas como Sipapu) por las que se decía que la humanidad había emergido del mundo inferior en los orígenes. Las viviendas sobre el nivel del suelo sólo aparecen hacia 700, en complejos como Mesa Verde, unos doscientos 27
años después de la cerámica. Los Anasazi pudieron evolucionar de antiguos nómadas del desierto, pero no podemos descartar que procedan de los agricultores y ceramista mogollón y hohokam. Desde la fase de los Cesteros Modificados, cultivan maíz y calabazas, y empleaban la metalurgia; como Pueblo, empezaron a tejer algodón y a desarrollar por completo la cerámica, además de las viviendas de piedra y de mampostería de adobe. Obligados a emigrar por las sequías, muchos serán vendidos como esclavos por los pueblos Navajos. La Tradición Fremont es una cultura periférica de Utah, de influencia Anasazi, quizá ya activa hacia 400. Sus miembros pueden ser los antepasados de los Shoshones. Sus asentamientos fueron abandonados hacia 950. La Tradición Patayán (hakataya) pudo nacer entre los indios yumán. Poseyeron cerámica hasta el siglo VI, y quizá tuvieron relación con una variante regional denominada Sinagua. En Mesoamérica, pero también en el resto de América central, esta cultura de cazadores se subdivide en dos etapas: la de puntas de proyectil lanceoladas sin pedúnculo (con el nombre de Cenolítico Inferior, 140009000 a.n.E.), y la de puntas foliáceas o Lerma (con la denominación Cenolítico Superior, 9000-7000 a.n.E.). Una organización social en macro bandas agrupaba varias familias nucleares o extendidas durante la época de caza y subsistencia. Debió existir un nomadismo cíclico ajustado a los períodos de abundancia. 28
La Cultura de Cazadores y Recolectores se configura en torno a cambios climáticos y ecológicos que impusieron un cambio cultural con incidencia en la recolección. Ahora se hace relevante la explotación de recursos marinos. Dichos cambios climáticos provocaron una progresiva aridez del terreno y la desaparición de cierta fauna. Se tiene ahora la emergencia de una nueva forma de vida caracterizada por la producción agrícola, la vida aldeana y la consolidación de las creencias religiosas formalizadas. Esto supone el paso de las sociedades nómadas, con economía de caza de grandes animales, a las sociedades sedentarias agropecuarias. El período cronológico abarcaría desde 7000 a 2500 a.n.E. En las zonas costeras, que aprovechan recursos marinos, los asentamientos arcaicos son aldeas sedentarias, mientras que en regiones del interior, con mayor abundancia de vegetales, predominan campamentos temporales y estacionales. En las primeras abunda ya una arquitectura de centros comunales, quizá ceremoniales, y de viviendas familiares, construidas principalmente con adobe y piedra. El tipo de sociedad predominante pudiera ser la banda, cuyo tamaño se relaciona con el ciclo económico estacional. En la estación seca, con escaso alimento, los pobladores se dividirían en micro bandas nómadas; en la estación de abundancia, por el contrario, se impondría el sedentarismo del grupo. En esta organización se consolida la figura del chamán 29
como especialista mágico-religioso y de la medicina. Solo en Perú el sedentarismo temprano muestra vestigios de un avance hacia la jerarquización y la centralización. El inicio de la práctica agrícola en este período no fue súbito ni revolucionario; tampoco una explosión a partir de la cual el hombre cambió repentinamente su forma de vivir. Es un proceso lento, gradual y acumulativo, con múltiples centros de domesticación de plantas, interconectados entre sí o evolucionando en paralelo, en torno al maíz (Mesoamérica), la patata (hábitat andino) y la mandioca (zona tropical amazónica)6. Esto significa, al menos, la ubicación y definición de tres centros domesticadores de plantas: las tierras altas en Mesoamérica, en torno al maíz; el altiplano de los Andes centrales, en función de la patata; y las tierras bajas del Caribe, alrededor de la mandioca. Las probables causas de este desarrollo agropecuario se pueden condensar del siguiente modo. En primer término la presencia de ciertas condiciones biológicas y ecológicas, lo que supondría que los ciclos estacionales 6
Otros focos de neolitización en diversas regiones del mundo son: el Próximo Oriente, en torno al trigo y la cebada, el Extremo Oriente de Asia (China), en relación al arroz, y en Pakistán (la Cultura del Indo), alrededor de la cebada y el arroz.
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y las mutaciones genéticas de las plantas, fruto de una simbiosis hombre-planta, serían condicionantes del cultivo y la selección; en segundo lugar, un progresivo aumento de la población, que provocaría que el exceso de personas experimentasen con plantas cultivadas en entornos reducidos o debido a presiones en aumento sobre el suelo; en tercer término, dicho aumento demográfico, vinculado a la aparición de estaciones invernales pobres en recursos y con fluctuaciones pluviométricas, que desarrollarían la recolección y el almacenamiento, así como el esencial cultivo.
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I.2 La América del preclásico y clásico en Mesoamérica El período preclásico se caracteriza por ser la época en la que la agricultura del maíz, el frijol y la calabaza, se constituye en la base económica fundamental, así como por la sedentarización definitiva de la población, ahora concentrada en aldeas y poblados mayores. Se contempla, así, una vida tribal, en poblados permanentes, con una sociedad presuntamente igualitaria, sin diferencias de estatus, riqueza o poder, al menos en el período más temprano. Posteriormente, tenemos poblados agrícolas convertidos ya en sociedades estratificadas, jerarquizadas, y en estados. Este período, análogo al neolítico europeo, presenta asentamientos compactos, con presencia de cerámica, tejidos en telares, trabajos líticos, es decir, utillaje pesado, y modelado de figuras femeninas en terracota. Es en este momento cuando en la costa del Golfo de México podemos asegurar la presencia de la civilización Olmeca, considerada la primera gran cultura mesoamericana, antecedente de los principales rasgos y características culturales en toda Mesoamérica: la escultura monumental, el trabajo en jade, la escritura jeroglífica, la arquitectura cívica y ceremonial, la diferenciación social (con una elite sacerdotal profesional a la cabeza y un sustrato campesino que la sustenta) y el calendario. Los Olmecas son los primeros en crear un componente 34
social de elite cultural, o clase dirigente, cuyos linajes se identificarían con divinidades básicas, que se concentraba en centros cívico-ceremoniales, con pirámides y plataformas, donde vivían, mantenida por los campesinos, que vivían dispersos en aldeas y pequeños poblados, dedicados a la agricultura. Los centros cívico-ceremoniales, ciudades dispersas, actúan como focos urbanos de carácter socio-político y religioso-económico, sin grandes concentraciones de población. La ocupación de las principales tierras cultivables pudo ser la justificación de la diferenciación social, pues las familias que controlaban las mejores tierras en las orillas de ríos, se convertirían en los cerrados y rígidos linajes de la elite. El asentamiento geográfico olmeca se produjo en Veracruz y Tabasco, entre el Golfo de México y la Sierra Madre Oriental. En un principio, esta área debió estar ocupada por comunidades aldeanas costeras que vivían de la recolección de productos silvestres. La arqueología ha señalado varias fases culturales, que van desde 1500 hasta 100 a.n.E., y en las que se definen los Horizontes de San Lorenzo y de La Venta, así como el lugar de Tres Zapotes. Las culturas mesoamericanas, de influencia Olmeca, del período Preclásico se dividen en cinco grupos principales: el bloque cultural de Tehuantepec, altos de Guatemala y la vertiente pacífica (denominados EpiOlmecas); las tierras bajas Mayas; Oaxaca; el México central y el occidental. La primera fase o grupo, 35
presenta varios estilos que son rasgos de transición de los elementos culturales olmecas a los mayas. Se destacan la Fase Barra (1400-1300 a.n.E.), la Fase Ocos (1500-1150 a.n.E.) y la Fase Conchas (800-600 a.n.E.). Esta última fase es el momento en que se generalizan las construcciones públicas, con plataformas de arcilla y montículos piramidales. En el formativo tardío de este bloque, denominado Izapa (300 a.n.E.-100), aparecen comunidades locales que interactúan política y económicamente entre sí. Se destacan los centros de Cerro de Las Mesas, Izapa, El Baúl y Kaminaljuyú, este último en las tierras altas de Guatemala y Chalchapa, centro manufacturero. La segunda fase corresponde a los restos más antiguos, en torno al río de la Pasión, de colonias de arcaicos agricultores hacia el 1000 a.n.E., en sitios como Altar de Sacrificios. Son la Cultura Xe, de economía agrícola y con pequeñas comunidades aisladas unas de otras. A partir del 550 a.n.E. aumenta el número de las comunidades agrarias y comienza la Cultura Mamom (550-300 a.n.E.), cuyos vestigios se encuentran en Dzibilchaltún, alrededores de Tikal, y en los ríos de la Pasión y Usumacinta. Es en este período cuando en esta zona se datan ya construcciones ceremoniales y rituales. Los poblados presentaban casas de palos y paja, con algunas estructuras destacadas, más grandes y presuntamente comunales. En las tierras bajas, en el formativo tardío (300 a.n.E.-150), se destaca el Período Chicanel, continuador de Mamom. En este período, a 36
comienzos de nuestra era encontramos ya construcciones funerarias, reflejo de diferenciación social, pues corresponderían a dignatarios o jefes de comunidades. También ahora se desarrollan los sistemas de escritura y de cálculos mayas, con la aparición de los primeros calendarios (en el Postclásico, hasta mediados del siglo V, es aquí donde se desarrollará la civilización maya clásica, aunque con la presencia de culturas centroamericanas). En la tercera etapa encontramos la Fase Tierras Largas (1400-1150 a.n.E.), de vida aldeana y ciertas estructuras públicas, la Fase San José (1150-850 a.n.E.) y la Fase Rosario (700-500 a.n.E.). En el formativo tardío, hay un aumento demográfico y se constatan casi 40 sitios arqueológicos, destacándose Monte Albán. En este período, el valle parece que estuvo dividido en siete pequeños estados, si bien sin perderse con ello la convergencia cultural. En la cuarta fase, parece que el primer asentamiento en la región, haciendo las veces de comunidad agrícola, básicamente hortícola, pudo ser Cuicuilco hacia 1600 a.n.E., pero no será hasta 1300 a.n.E. que podamos datar con seguridad asentamientos: Tlapacoya y Tlatilco. Entre 1200 y el siglo IX a.n.E. hubo en el valle de México y Morelos dos modelos arquitectónicos diferentes, uno de tradición local y otro de inspiración Olmeca. En el formativo temprano esta área se divide en siete sub-áreas locales, en cada una de las cuales había una jerarquía simple compuesta por aldeas, 37
varios pequeños poblados y uno bastante más grande, quizá un pueblo-centro que ejerce el papel de controlador político y de redistribuidor de mercancías en toda el área. Cada área sería políticamente autónoma, aunque no se descartan elementos de integración entre las siete. Hacia 400 a.n.E. se produce un traslado de muchas comunidades del valle a las zonas altas de pequeñas colinas, alejadas de las tierras agrícolas, un fenómeno difícil de explicar. Quizá se deba a que en el formativo tardío, en el valle de Teotihuacán, hubo una división entre comunidades belicosas, que competían entre sí por el mando, hecho que pudo deberse al aumento de población y a las presiones por la posesión de las tierras. Hay un paso de comunidades agrícolas a belicistas. Justamente, tras el fin definitivo de la arcaica Cuicuilco hacia 250 a.n.E., Teotihuacán se convertirá en el premier gran estado mesoamericano7. Finalmente, el occidente de México (Michoacán, Jalisco, Guanajuato, Colima, Nayarit y Aguascalientes), siempre se ha destacado por su falta de unidad. Las 7
Teotihuacán, al lado de los olmecas, ejerce el mismo rol culturalmente formativo para Mesoamérica que el representado por Tiahuanaco para el mundo andino incaico. Chavín será el fundamento icónico de toda el área andina, influyendo notablemente entre los Incas.
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comunidades sedentarias más arcaicas, dejando de lado la presencia de la cerámica Pox (2440 a.n.E.), son del interior, y se fechan en torno a 1500 a.n.E. El ámbito socio-político sería el de poblados independientes o mínimamente relacionados por ciertos lazos de parentesco. Para el formativo medio, entre 800 y 500 a.n.E. se destaca la Fase Cultural Infiernillo y en el tardío, el Grupo Cultural de Chupícuaro. En términos generales, solo las regiones con mayor variabilidad ecológica (valle de Oaxaca y México central, menos las tierras bajas mayas), produjeron, a la larga, los focos de civilización y de estados; es decir, en las zonas donde las técnicas agrícolas fueron más fáciles de llevar a cabo y donde se concentró mayor número de pobladores. El denominado período Clásico comprende los nueve primeros siglos de nuestra era, con la característica de observar el desarrollo de las Culturas Regionales, desarrollos que rompen la tendencia universalizante de los períodos más arcaicos. No obstante, perviven elementos integradores, entre los que destacan el urbanismo, la tendencia hacia la teocratización de las sociedades, una estratificación social marcada, con diferenciación económica señalada y, sobre todo, la presencia de jefaturas-estados. En Mesoamérica, el inicio del período se define por la aparición y final de la escritura maya llamada de
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Cuenta Larga8, que comenzó a usarse en el Petén guatemalteco como un medio de registrar fechas, hitos y hechos históricos. Estaríamos hablando de una cronología entre 300 y 900. Pero hay que destacar que la región no es homogénea, ni su desarrollo uniforme, y por eso las historias culturales de las comunidades divergen, de ahí las dificultades de uniformizar una cronología de esta índole. El Clásico temprano (hasta el 400), es sustituido por el Medio (400-700), protagonizado, esencialmente, por Teotihuacán y su expansionismo cultural. El Tardío (700-900), marca la época de la caída de Teotihuacán, lo que provoca las luchas por el dominio de varias zonas. Surgen núcleos que ahora desarrollan complejos culturales notables, como El Tajín, Cholula, Xochicalco y Cotzumalhuapa. Esta será la etapa de desarrollo de mayor lucidez de la civilización maya. El Clásico Terminal, finalmente, se dilata hasta el año 1000 o 1050,
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Calendario vigesimal empleado por diversas culturas mesoamericanas, entre ellas los mayas, para el registro de los acontecimientos relevantes ocurridos de las ciudades. Comienza a partir de una determinada fecha (el año 3114 a.n.E.), considerada el momento de creación del mundo.
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sobre todo en la Península de Yucatán9, donde algunos centros mayas retrasan su decadencia. Las diferenciaciones geográficas de las secuencias culturales en toda el área en el clásico se pueden estructurar del siguiente modo: la cuenca de México, con Teotihuacán; el valle central de Oaxaca, lugar de los Zapotecas; la costa del Golfo de Veracruz, con el notable El Tajín de los Totonacas, y las Tierras Bajas de los Mayas. Detallemos un poco esta serie de secuencias culturales. En la cuenca de México el incremento poblacional en el sitio de Teotihuacán comienza hacia el final de la Fase Tzacualli en torno al 150, lo cual provoca un despoblamiento del valle, quedando solo algunas pequeñas aldeas dispersas. Esta concentración demográfica pudo deberse al deseo de controlar recursos básicos, como la minería de obsidiana o el agua para el regadío. Ya en esta etapa, la ciudad empieza a ser un centro de peregrinación religiosa. En la Fase Miccaotli, hasta el año 250, la ciudad crece físicamente, y en la Fase Tlamimilolpa, hasta 450, aparece un claro expansionismo comercial y político. Esta es la etapa de la elevación de casas permanentes 9
Tal retraso viene motivado por la presencia, e influencia, tolteca sobre los territorios de raigambre maya. Algunos centros ceremoniales mayas dilatan su decadencia hasta esas fechas.
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en el centro de la ciudad. La Fase Xolalpán, hasta 650, implica el inicio de la decadencia de la influencia teotihuacana por todo el valle de México. La siguiente, la Fase Metepec (650-700), es la de la decadencia total de la urbe, sobre todo tras un pavoroso incendio, que provoca el asentamiento de la población en áreas de Texoco, Chalco e Ixtapalapa. El vacío de poder generado por la caída de Teotihuacán provocará luchas por el control de la zona. El plan de la urbe teotihuacana es una gran cuadrícula en base a dos grandes ejes, norte-sur y esteoeste. El primero está ocupado por estructuras básicamente religiosas y políticas, como el templo del Sol y el de la Luna, la Ciudadela, y la unión de este conjunto por la Calzada de los Muertos; el segundo tiene un carácter eminentemente políticoadministrativo y comercial, con la avenida este-oeste, la Ciudadela y el Mercado o Gran Conjunto. Alrededor de este último entorno básico se elevaron apartamentos multifamiliares formando cuadrículas. La población rural, externa a la ciudad, debió estar a merced de los grandes personajes de la urbe. Los centros rurales funcionarían como centro de especialización agrícola o de recursos primarios. Es probable que existiese en la urbe una elite con fuerza de autoridad, emanada de aspectos religiosos. Un importante sector sacerdotal controlaría los medios de producción necesarios para llevar a cabo la labor reconstructiva de toda la zona. Teotihuacán quizá haya 42
sido un estado teocrático fundamentado en una civilización urbana. Se estaría hablando de un poder monopolista (religioso, administrativo y político), reflejado en las manifestaciones estéticas. Una de las funciones y prácticas de la clase dirigente parece haber sido el canibalismo, entendido como una ritualización de arcaicas creencias religiosas. La expansión militarista de Teotihuacán hablaría de un segmento poblacional formado por guerreros profesionales encuadrados en órdenes militares. El fundamento económico era la agricultura, del maíz y la calabaza, en especial gracias a los recursos hidráulicos para el aprovechamiento de todo el valle, así como la caza, la pesca y la madera. La ciudad se especializó en la manufactura y el comercio, en manos de de la jerarquía gobernante, que los usó con fines políticos de expansión. La principal actividad de tipo artesanal/industrial debió haber sido el trabajo de la obsidiana. En este caso, comercio y religión van de la mano, porque la ciudad fue un importante centro de peregrinación que atrajo a muchos comerciantes. A partir de una religión planificada y controlada, reflejada en el arte, y de un monopolio en la extracción y explotación de recursos, el estado teotihuacano, formado por elites o jerarquías urbanas, controló por completo la región y sus recursos. Pero, poco a poco, el absoluto predominio de la sociedad teocrática se irá desplazando hacia un mundo secularizado y militarista, caracterizado por cultos guerreros. Así, la secuencia 43
sería la siguiente: estado Teocrático-militarismoaparición de cultos dinásticos y guerreros (cultos de estado)-expansión militarista. Todo ello acontecería hacia el año 500. El expansionismo de Teotihuacán y su pujante culto guerrero acabaron por provocar fricciones con otras regiones, si bien no se puede constatar en este expansionismo deseo de un imperio uniforme y homogéneo. Lo más que se produjo fue una colonización en el valle: valles de México y Puebla, los de Toluca y Morelos, incluyendo el centro de Cholula. La ciudad logró algunas alianzas, algunas bajo presión militar, lo cual le permitió establecer colonias, puestos de comercio y enclaves óptimos por los recursos. Esto significa que pudo haber intención de formar un imperio comercial más que político-militar. A comienzos del Clásico, Teotihuacán extiende sus límites hacia el norte, lo que da lugar a la aparición de asentamientos en colinas y pequeños centros ceremoniales en los estados de Zacatecas y Durango, que formarán la cultura Chalchihuites. Un poco más tarde la expansión fue hacia el sur y sureste, momento en que Cerro de las Mesas y Matacapán se hacen colonias teotihuacanas. En esta época Kaminaljuyú debió caer en manos de la urbe, de modo que controlaría las costas del Pacífico, las rutas comerciales y las materias primas. No está claro, sin embargo, si Kaminaljuyú fue tan asimilada como para convertirse 44
en colonia dirigida por elites teotihuacanas; quizá sólo fue un puerto comercial al servicio de Teotihuacán. Hoy se sabe, gracias a diversas estelas, que en las tierras bajas mayas, militares y comerciantes entraron en las ciudades del Petén guatemalteco, como Tikal y Uaxacún, aunque aquí no parece que haya habido control político o una colonización clásica, sino sólo enclaves neurálgicos para el abastecimiento de bienes estratégicos y materas primas. Más que el uso del poder militar, en el expansionismo teotihuacano debieron emplearse alianzas políticas para asegurar redes de aprovisionamiento, aprovechando el prestigio de la ciudad. Es posible que la llegada de poblaciones extranjeras desde el norte pudo contribuir a la decadencia definitiva, que no desaparición, de la ciudad. Quizá la presión ejercida por los lugares explotados por Teotihuacan también ayudó a este declive. Hacia el siglo VII, algunos de estos sitios, como El Tajín o Xochicalco, pudieron tener un papel relevante al respecto, lo mismo que los Toltecas, una vez instalados en Tula. El valle central de Oaxaca es la región de predominio de la ciudad de Monte Albán, cuyo desarrollo se divide, arqueológicamente, en cinco etapas que abarcan desde 500 a.n.E. hasta 1520. Las más relevantes son las del período clásico (Fase III a, del 300 a 500, y la Fase III b, desde 500 a 750), momento en que la urbe alcanza casi 20000 habitantes. 45
En esta etapa Monte Albán era un centro aislado, tradicional e incapaz de competir política y económicamente con Teotihuacán. La capital zapoteca debió tener alianzas pacíficas con la gran urbe teotihuacana. Únicamente más tarde se constituye en un centro destinado a coordinar las actividades de otros asentamientos, a organizarlos militarmente y a controlar el comercio y la actividad diplomática con otros núcleos. Su función será, así, administrativa, lo cual incide en la ausencia de aéreas de trabajo o zonas económicas en la ciudad. Socialmente, los habitantes de Monte Albán se dividieron en dos estratos, endógamos entre sí: por un lado, un nivel de población minoritario, con un estatus superior, que residía en palacios de adobe o piedra, y eran enterrados en tumbas abovedadas bajo las edificaciones. Este estrato estaba dirigido por un gobernante supremo encargado de dirigir los asuntos de estado; por el otro, un nivel poblacional mayoritario, compuesto por la gente común, que vivía en pequeñas casas de adobe. Ocupaban la periferia de la urbe. Monte Albán nunca fue ciudad especializada como Teotihuacán, pues surgió como centro políticoadministrativo en relación a otros centros del valle de Oaxaca. Núcleos como Mitla, Zaachila o Cuilapan, eran de parecida importancia, pues funcionaban autónomamente y vivían en eterna competencia. El hecho de que Monte Albán fuese la coordinadora de las funciones político-administrativas, militares, 46
comerciales y diplomáticas, solo implicaba disponer de un centro de carácter privado que integrase y diese coherencia política y cultural a todas las poblaciones y núcleos del valle. En las relaciones externas de la ciudad es importante la cultura Ñuiñe, definida como región y estilo artístico, ubicada entre Cholula y Puebla, en una zona intermedia entre Teotihuacán y Monte Albán, que pudo servir de colchón en las relaciones pacíficas, a través de embajadores y personajes de elite, entre Teotihuacán y Monte Albán. Tras su florecimiento cultural, la ciudad descendió en su prestigio, poder y población, en un proceso difícil de explicar. Monte Albán se potenció como capital zapoteca y centro nuclear de una confederación de poderes políticos muy autónomos, porque Teotihuacán manifestaba tendencias expansionistas, amenazando con asimilar zonas del valle de Oaxaca. Ante tal amenaza, los centros se confederan y eligen como capital Monte Albán, para mantener las fronteras políticas y comerciales fijas. La caída de Teotihuacán pudo propiciar la de Monte Albán, ya que libre de la amenaza de la primera, lo asentamientos independientes se hicieron más complejos y ellos mismos podrían haber relevado a Monte Albán de su papel rector. En la costa del Golfo de Veracruz, en el período clásico, los sitios de gran relevancia anterior, como Tres Zapotes y Cerro de las Mesas, siguieron su desarrollo 47
autónomo, manifestando una herencia cultural olmeca y otras influencias. En el área central de Veracruz se desarrolló, sin embargo, como centro en el clásico inicial, el sitio de Remojadas, que destaca por sus figurillas huecas cerámicas que representan humanos y dioses, que constituyó la Cultura Remojadas. La evolución cultural de El Tajín se produce desde 550 hasta 1100, momento éste último cuando se inicia el abandono del sitio, que solo sería reocupado dos siglos más tarde por gentes chichimecas llegadas desde el norte. El pueblo que ocupó el asentamiento en el clásico se denominó Totonacas, aunque este grupo étnico pudo sobreponerse a otros en el período de máximo desarrollo del lugar. Desde un punto de vista político-cultural, El Tajín pudo ser transmisor de la influencia de Teotihuacán hacia el sur desde fines del clásico, aunque el propio centro transmitiría sus principales rasgos a través el istmo de Tehuantepec hasta la costa pacífica de Guatemala, sobre todo al lugar de Cotzumalhuapa. El Tajín es famoso porque elevó el juego de pelota a un nivel de culto estatal. Este logro totonaca provocó un estilo artístico íntimamente relacionado con el juego, que se distribuyó por Teotihuacán, Cotzumalhuapa y Yucatán. A través de los diferentes estudios iconográficos y de las crónicas, se cree que con la práctica del juego de pelota se representaba un mito en el que el dios sol descendía hasta el inframundo y renacía como dios del maíz, 48
simbolizando con ello la fertilidad10. Quizá los comerciantes de cacao pudieron haber distribuido, entre los siglos V y VIII, la práctica del juego por diferentes lugares. Los límites geográficos de El Tajín fueron mantenidos por otros centros de complejidad cultural semejante, como Cholula, Xochicalco y Cacaxtla. En las tierras bajas mayas se producen, hacia el siglo II, y hasta mediados del III, destacados movimientos migratorios. Estas poblaciones, mezcladas con contingentes autóctonos, darán lugar a un desarrollo cultural cuasi-estatal que será el fundamento de la civilización clásica, centrado en torno al área central del Petén y las tierras altas de Guatemala. Hacia mediados del siglo III, la población ocupa los centros cívico-ceremoniales, usados como focos socio10
En el juego de pelota se repetían, ritual y simbólicamente, acontecimientos cosmogónicos. El campo era considerado un elemento de tránsito entre esferas: el de arriba (mundo de los vivos), y el de abajo (ámbito de los difuntos). En el desarrollo del juego los jugadores traspasaban el umbral por el que el sol-pelota transitaba en su movimiento de arriba hacia abajo, del cielo a la tierra, o del submundo hacia arriba. La pelota, asociada al agua y la fertilidad de la tierra, se vinculaba a los cuerpos celestes, de cuya posición dependía el ciclo de lluvias. También era una analogía relativa a la cabeza (sede del pensamiento) y al sol (generador de vida).
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económicos en relación a asentamientos más pequeños, tipo poblados, aldeas o rancherías. Los sitios predominantes adquieren un dominio regional. En estos centros aparecerá un estrato aristocrático minoritario, en el que residirá la autoridad política y religiosa. También buena parte del poder de este grupo elitesco aristocrático pudo derivarse del control de las rutas comerciales, monopolizando el intercambio de ciertos productos, tanto básicos como exóticos. El sur del Petén será la zona base en la que se comienza a producir esta evolución, concretamente en torno a Tikal y Uaxactún. Desde aquí se difundirá hacia el centro y sur de las tierras bajas el Glifo-Emblema, usado para designar formalmente la existencia de una unidad política. A pesar de estos patrones generalizados, habrá diversidades regionales, que diferenciarán norte y sur de las tierras bajas con posterioridad. Esta primera etapa evolutiva en la región se denomina Hiato. Entre los siglos VII y IX se inicia un gran desarrollo en toda la región: los asentamientos se ordenan en una estructura jerárquica, siendo los principales centros cívico-ceremoniales los que logren dominar más extensos territorios. Es lo que ocurre con Tikal, Yaxchilán, Palenque, Calakmul y Copán, que están a la cabeza. De cada uno de ellos dependen otros sitios y pequeños asentamientos rurales. Estos Estados de ámbito regional verán el surgimiento, no obstante, al norte de las tierras bajas mayas, de núcleos altamente 50
competitivos. En cualquier caso, la tendencia, evidenciada en la cerámica y el calendario lunar, adoptado entre 687 y mediados del siglo VIII, es hacia la uniformidad cultural. El culto a la estela, los textos jeroglíficos y las instituciones políticas y sociales también se generalizan, lo que significa, modo de viada análogo, orden social semejante, sistema básico de creencias y simbología común. Las redes comerciales, de un intercambio en manos de mercaderes y administradores, potenciará, así mismo, la aparición y consolidación de estados regionales independientes. A partir de una fecha, 790, las poblaciones del sur dejan de registrar sus acontecimientos principales con fechas de cuenta larga. Las poblaciones cambian y los centros de primera categoría pierden su prestigio social y político, dejando de controlar el resto de asentamientos. El área central del Petén deja de ser foco de la cultura maya, que se traslada a regiones hasta esa fecha periféricas, como el norte de Yucatán y el suroeste de Chiapas. Esta especie de anarquización supone también la acentuación de diferencias regionales, con desarrollos significativos como los de Ceibal. En la estela 10 (del año 889), de Ceibal, se mencionan los cuatro centros primarios en los que se divide ahora el área maya del sur: Tikal, Calakmul, Ceibal, que sustituye a Copán, y Motul de San José, que sustituye a Palenque. Esta nueva división cuatripartita del mundo maya, en la que destaca Ceibal, pudo establecerse gracias a la entrada de elites extranjeras 51
mexicanizadas, quizá provenientes de la costa del Golfo. Para algunos investigadores estos nuevos grupos se deben identificar con los Putún. En el sur de la península del Yucatán surgen, también, variantes regionales, como Becán, mientras que más al norte se inicia la evolución de los centros culturales Puuc, de influencia tolteca. La unidad básica del asentamiento maya, la casa, aparece normalmente elevada sobre una plataforma baja. Suele tener forma rectangular con una o dos habitaciones, con paredes pétreas y cubierta de palos y palmas. Lo más común es la asociación de tres o más construcciones en torno a una plaza doméstica central o un patio abierto. En estos conjuntos, una de las casas es la principal, y hace la función de santuario, cohesionando al grupo. Puede haber, en su interior, un enterramiento en su interior, probablemente el de un ancestro fundador. El conjunto residencial lo ocupan familias extendidas que acogen miembros de, al menos, tres generaciones. Varios conjuntos residenciales son dominados por un linaje. De este modo, el conjunto residencial, que abarca varios grupos habitacionales, se caracteriza por los lazos de parentesco, las relaciones matrimoniales, la especialización agrícola y artesanal, factores todos ellos de cohesión e integración social. La complejización de los conjuntos residenciales crea el pequeño centro cívico, quizá dirigido por elites locales. Estos pequeños
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centros poseen una pirámide y un edificio para el dirigente local de la comunidad. Los centros cívico-ceremoniales, propiamente ciudades, coordinan todo. Incluyen juegos de pelota, templos, calzadas, estelas, fortificaciones y otras construcciones. Su disposición consiste en grupos de conjuntos en torno a una o varias plazas centrales, cuya función era administrativa y religiosa, política y de servicios, más que residencial. En estos centros se mantiene las relaciones de parentesco y los lazos matrimoniales. Algunos de estos grandes núcleos dominan política y económicamente a otros, y se convierten en capitales regionales. Se tiene, en general, un sistema de asentamiento disperso, lo que dificulta establecer los límites de las ciudades. Los asuntos públicos y administrativo del Estado eran dirigidos por el gobernante y su grupo de parentesco, de corte aristocrático, al lado de miembros de otros linajes prestigiosos. El dominio absoluto sobre regiones y poblaciones partía de la identificación del gobierno político con el orden cósmico, y la asimilación de rasgos y conceptos divinos al gobernante: esto implica una justificación religiosa del poder. El sistema religioso, expresado a través del arte, legitima la existencia de una sociedad estratificada y portadora de desigualdades sociales. El gobernante se asimila a la divinidad, así como los instrumentos vinculados con la elite: el cetro maniquí (que portan los soberanos mayas en las estelas clásicas) donde se representaba el Dios K 53
(Bolon Dzacab), principal divinidad del grupo en el poder, o la barra ceremonial, que le confiere al gobernante la delegación divina en asuntos humanos. Existía una clara identificación entre el gobierno político y el orden cósmico, entre el gobernante y las divinidades. El mandatario maya (Ah Tepal, Halach Uinic, rey, sacerdote, dios) tiene carácter divino, así como su grupo de parentesco. Este gobierno divino, autoritario y centralizado, se ejercía sólo en grandes centros cívico-ceremoniales principales. A su lado, en los pequeños centros cívicos el gobierno pertenecía a señores feudales relacionados por parentesco con la aristocracia dirigente. En Yucatán cada centro provincial era dirigido por una suerte de gobernador que concentraba asuntos administrativos, judiciales y quizá políticos. La organización territorial se reconoce por el glifo emblema, símbolo de independencia de un establecimiento. A través de las diferentes y variadas manifestaciones estéticas (palacios, templos, estelas, pintura mural), los mayas tejieron un complejo mundo simbólico, en el que predomina el universo de dioses y de los ancestros divinizados de los linajes gobernantes.
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I.3 Las culturas prehispánicas de Perú Hubo una serie significativa de florecientes culturas en Perú, cuyos inicios pueden retrotraerse al 12000 a.n.E., una época coincidente con el cambio climático que se produce con el paso del Pleistoceno al Holoceno y el inicio del Neolítico. Aludiremos en las próximas páginas, de una forma lo más ordenada y sistemática posible, a ese conjunto de culturas que precedieron el Incanato. El período lítico abarca desde 12000-6000 a.n.E. Los primeros inmigrantes sudamericanos llegaron a los Andes hacia 12000. En el Holoceno o Postglacial aparecieron los cazadores superiores, llegados de América del Norte, que fabricaban instrumental de piedra, especializándose en la caza de camélidos y cérvidos, y en la recolección de raíces y tubérculos. Los primeros habitantes de la región andina formaban pequeñas bandas nómadas migrantes, aunque los cazadores de la estepa alto-andina (puna), encontraron abrigos naturales y una permanente y rica fuente de subsistencia basada en camélidos, venados, aves, roedores, frutos, etc. y prácticamente se sedentarizaron. El período arcaico se desarrolló entre 6000 y 1800 a.n.E. Se comienza una tendencia hacia una recolección selectiva y racional, que consiste en seleccionar las mejores semillas para cultivo y reproducción. Esto trajo consigo un sedentarismo incipiente, base de la actividad comunitaria de 58
subsistencia posterior, aunque no se abandonaron las técnicas de caza y pesca. En esta época son relevantes Caral Supe y Kotosh. Caral pudiera ser la civilización más antigua de América. Esta ciudad sagrada se desarrolló entre 3000 y 2000 a.n.E., y se encuentra al norte de Lima. Comprende una zona nuclear con 32 estructuras públicas y varios conjuntos residenciales, con plazas circulares hundidas y espacios de congregación pública masiva. Sus habitantes se sustentaban en una economía pesquera y agrícola. Kotosh, por su parte, se encontraba en Huanuco, en donde existen una serie de adoratorios y templos, con varios edificios con fogones semi subterráneos, asociados a rituales cíclicos de incineración de ofrendas. La cerámica hace su aparición en el continente americano entre el IV y el III milenio antes de nuestra era. Bien sea en Puerto Hormiga, Colombia, o en Valdivia, en el Pacífico ecuatoriano, estos parecen ser los lugares de origen. No se sabe bien si responde a un desarrollo local, es una evolución de origen amazónico o si su génesis estuvo en Japón, en la cultura Jômon. La cultura Valdivia (vid infra) y su arte corresponden al Formativo Temprano de la región, entre 3200 y 2300 a.n.E., concretamente en Ecuador. Sus primeros asentamientos son costeros, en forma de basureros con restos de conchas y peces, pero posteriormente hubo asentamientos en el interior, con agricultura desarrollada y sin dependencia marítima. De este 59
momento se destaca el sitio de Real Alto, con viviendas de planta elíptica, hechas con palos y cubiertas de paja u hojas de palma, semejantes a las malocas o viviendas comunales del alto Amazonas. Las casas se organizaban en herradura, en torno a un espacio central, como en el oriente de Brasil. La manifestación estética principal de Valdivia es la de las figuras antropomorfas de cerámica, que aparecen hacia 2300 a.n.E. De factura maciza, se modelaban a mano. Se configuran con dos rodillos cilíndricos unidos. La cara es plana y sin nariz, con ojos y bocas representados por hendiduras. El cabello forma una gran peluca, mostrando diferentes tipos de peinado. No hay adornos faciales ni otros ornamentos. La mayoría son de sexo femenino, pero otras tienen una proyección cónica en el abdomen, lo que podría simular un pene. Podría haber figuras bisexuales. Los brazos no existen o son una tirilla bajo los senos. Figuras muy estilizadas que, quizá, representan la idea de un ser humano en evolución. Aunque tradicionalmente se las ha considerado como objetos rituales, el contexto en el que han aparecido es doméstico, en sitios de habitación, incluso en los basureros, muchas veces fragmentadas, lo que presupone una función transitoria y un uso muy generalizado. Tampoco se han encontrado asociadas a enterramientos. El período llamado formativo inferior ocupó desde 1800 a 1200 a.n.E. Es la época que se refiere e los grupos formativos pre-Chavín, que funcionan en una 60
estructura social aldeana. Es ahora el momento en que se verifica arqueológicamente la cerámica. En esta época, fruto de la expansión agrícola surgen sitios de habitación importantes, como Huaca Mojeke, con múltiples habitaciones, quizá usadas o para ritos religiosos o como almacén de productos alimenticios y materiales para actos públicos, o como Cerro Sechín, un complejo arquitectónico de siete edificaciones, de piedra y adobe, con grabados en los muros del templopalacio que representan desfiles de guerreros que caminan hacia las puertas. El Formativo Medio, entre 1200 y 300 a.n.E., es la etapa de desarrollo de la Cultura o estilo Chavín, que denota la presencia de un aparato religioso complejo y represivo, cuya función era sustentar el predomino de los residentes en los centros ceremoniales. Ahora aparecen imágenes feroces, de dragones, serpientes, aéreas, de halcones o águilas11. Chavín es una síntesis de símbolos que expresan la organización social y desarrollo ideológico del período arcaico (6000-1800 a.n.E.). El arte lítico, con imágenes relacionadas con el 11
En la época del despliegue cultural Chavín, además de sintetizarse motivos más antiguos, surgen referentes iconográficos que serán clave para entender el desarrollo y la complejidad de motivos muy extendidos por toda la región andina, particularmente el denominado Dios de las Varas y la figura del Degollador.
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culto, es una manifestación vital en Chavín. Ejemplos de este arte son el lanzón del templo antiguo y la estela Raimondi. En Chavín es importante también el tejido, con telas de colores austeros, en la que suele aparecer representado el Dios de las Varas. Los colores principales fueron el rojo-anaranjado, azul, verde oliva y tonalidades de marrón, y entre los temas se destacan el jaguar, la arpía, el caimán y figuras humanas en procesión con cabezas-trofeo. La presencia de tejidos indica la expansión Chavín hacia la costa (Ica, por ejemplo). Otras culturas de este período son Cupinisque y Paracas. La Cultura Cupinisque, por su parte, presenta una cerámica caracterizada por el color pardo o negro, con formas globulares o cilíndricas, aunque se destacan las representaciones escultóricas con figuras humanas, animales, plantas. La Cultura Paracas se desarrolla entre el 800 y 100 a.n.E., con centros importantes en Pisco e Ica. Se divide en Paracas Cavernas, con ocho fases estilísticas, entre 800 y 500 a.n.E. y Paracas Necrópolis, con dos fases (500-200 a.n.E.). En la primera es típica la decoración sobre cerámica con figuras incisas pigmentadas, y los tejidos de influencia chavinoide. En Paracas Necrópolis se destaca la manufactura de encajes y el tejido de aguja. Muchos de estos tejidos aparecieron en fardos funerarios, jerarquizados según la calidad y cantidad de las telas que cubrían los cuerpos. En los mantos (prendas para la vida y la muerte), se representan seres mitológicos y, 62
a veces, flores y motivos geométricos. Presentan gran equilibrio cromático. Además de los mantos se destacan las camisas o Unkus, los pañetes o Waras y la tela doblada y sujeta a la cabeza (ñañaca). El Formativo Superior, cuyo ámbito cronológico abarca entre 300 a.n.E. y 100, muestra, a pesar de la diversidad estilística, una serie de rasgos comunes. No obstante, existe un marcado regionalismo cultural y socio-económico. Ahora surgen grupos locales pequeños y belicosos, como Huaraz, Salinar y Pucará. La Cultura Pucará, entre 200 a.n.E. y 200, presenta una arquitectura monumental y rústica. Se destaca la lítica, con dos grupos, las estatuas y las estelas; las primeras representan seres humanos y animales, como sapos, lagartos o sierpes, además de motivos geométricos. El Período de los Desarrollos Regionales abarca desde el 100 a.n.E. al 600. Es una época de arquitectura monumental, hábil artesanía, incluyendo la metalurgia, y de estilos locales. Se destacan las culturas Vicús, Virú y Moche, en la costa norte, Nasca en la costa sur, Cajamarca y Recuay en la sierra norte, y en la sierra sur, Tiahuanaco. La Cultura Vicús se define por las tumbas, en las que han aparecido ofrendas de cerámica, objetos de metal y piedras preciosas. La cerámica tiene un excelente acabado y presencia, con predominio de los colores rojo y marrón. Se destacan los recipientes de dos cuerpos, en donde uno es figurativo; son los llamados huacos silbadores. Son frecuentes las esculturas humanas, de 63
animales, frutos, instrumentos musicales y arquitecturas. El erotismo tiene un lugar destacado, destacando los coitos y la exageración de genitales. Esta cerámica se relaciona con la Virú y Moche. La Cultura Virú o Gallinazo destaca por la presencia de centros fortificados, con asentamientos en los que los edificios se levantaron en plataformas a manera de pirámides truncadas de dos o más terrazas. La cerámica es de producción masiva y jerarquizada, en la que es frecuente la técnica del modelado. En ella hay figuras antropomorfas y motivos escultóricos, zoo y fitomorfos, y arquitectura tanto pública como doméstica. La Cultura Moche se desarrolló entre 100 a.n.E. y 700. Estaba conformada por agricultores con importantes ingenios hidráulicos, ubicando cada cultivo en su microclima particular y con cultivos industriales. Fueron criadores de animales como cuyes y patos, y grandes navegantes. Parece que tuvieron una deidad suprema, con faz humana y dientes de felino, con un tocado con cara de felino; solo o en escenas temáticas se le llama dios Ai-Apaec. Es una sociedad estatal con clases jerarquizadas, con una clase de sacerdotes-guerreros con control de gobierno, y otra de campesinos y sirvientes. En relación a la arquitectura moche se destaca un complejo, cerca de Trujillo, formado por la Huaca del Sol, para funciones administrativas, y la de la Luna, verdadero templo, además de las viviendas, organizadas en bloques 64
articulados a lo largo de caminos y callejones. Los santuarios estaban enlucidos, de color rojo o amarillo, y decorados con relieves que representan escenas míticas o ceremoniales. Huaca Cao Viejo es una estructura piramidal escalonada, con plataformas superpuestas, con decoración pictórica mural en paredes levantadas en distintos planos. Se destacaban colores amarillo, rojo y negro. Se remarcan las escenas de sacrificio, el degollador antropomorfo, personajes asidos de la mano, guerreros y prisioneros. En cuanto a la cerámica, debemos señalar que es de carácter artístico, en su mayoría concebida para ser depositada como ofrenda a los muertos. Se caracteriza por su bicromía y moldeado a presión. Son vasijas escultóricas, con hombres, divinidades, animales, frutos, templos, pirámides, escenas de la vida sexual, militar, cacerías rituales y escenas cotidianas. En relación a los tejidos moche son remarcables los mantos con diseños de contornos quebrados y organización geométrica. Quizá existieron talleres organizados para una controlada producción. En la metalurgia, por su parte, usaron el cobre dorado para fabricar armas, herramientas y ornamentos. En la Cultura Casma, por su parte, son habituales las fortalezas y las murallas pétreas. Se destaca Chankillo, en Ancash, un asentamiento-fortaleza datado entre el 800 y el 200 a C., compuesto por áreas ceremoniales, estructuras de habitación y cementerios. Tiene tres murallas, con varias entradas, en un plano ovalado, en cuya cúspide destacan dos recintos circulares y un 65
ambiente dividido en cuartos de planta cuadrangular. Su función pudo ser esencialmente defensiva y astronómico-calendárica, en relación con el año lunar12. La Cultura Nasca floreció entre 100 a.n.E. y 600, como una cultura que evoluciona directamente de Paracas. Presenta desarrollo urbano, con ciudades en Pisco, Ica, Nasca, Arequipa, y con la presencia de viviendas orientadas hacia plazas abiertas. El principal es el conjunto de Cahuachi. Uno de los elementos significativos de esta cultura son las famosas líneas, vinculadas con la agricultura, el calendario (agrario) y la astronomía (movimientos de astros y planetas, ortos y ocasos del sol y la luna). Son grandes diseños en forma de ave, monos, felinos y varias plantas, aunque también hay diseños geométricos, con espirales y líneas quebradas. Es posible que los diseños impliquen una especie de escritura simbólica, o unos caminos sacros relacionados con el culto a los ancestros y vinculados con las divinidades de las montañas. La cerámica nasca presenta una decoración, en múltiples colores, a base de mujeres, seres míticos, camélidos, felinos, serpientes, batracios y cabezas-trofeo. No obstante, hay
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En el sitio se reunirían, en ciertas épocas, grupos específicos de personas vinculadas con la astronomía. El lugar presenta, en consecuencia, lugares de habitación.
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un especial énfasis en temas agrícolas y alimentos marinos. Se divide en cuatro fases. La Cultura Cajamarca presenta una cerámica en cinco fases, con presencia de motivos geométricos, líneas cruzadas a modo de red, volutas, espirales, reptiles, felinos, batracios, pájaros y figuras humanas. Las formas más comunes son los platos y las tazas, además de copas y jarras. La Cultura Recuay, por su parte, decora sus cerámicas con escenas de presentación con carácter narrativo, o con personajes con felinos, llamas o antaras-flautas de pan. También está presente el tema de la procreación (sacerdotes copulando con mujeres). La escultura lítica de esta cultura se divide en tres grupos: las estatuas, las lápidas en alto y bajo relieve, y las cabezas clavas13. Las estatuas suelen representar a guerreros, portando escudo, maza o cabeza-trofeo, aunque también aparecen mujeres ricamente vestidas; las lápidas muestran felinos, aves (cóndor, búho), cabezas-trofeo, cabezas humanas picoteadas por aves, elementos en cruz. Estas cabezas llevan, a veces, tocados en forma de
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Este tipo de cabezas, incrustadas en muros, son características también de Tiahuanaco. No resulta fácil saber qué podían representar. Es posible que simbolicen los antepasados, que se asomaban a contemplar y, por lo tanto, a participar, de las ceremonias, o las almas de fallecidos.
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casco. Las cabezas clava pueden ser humanas o animales. La Cultura Tiahuanaco se despliega entre el 200 a.n.E. y 1300, al sur del lago Titicaca. El conjunto arqueológico está conformado por estructuras en forma de pirámides, plataformas, patios hundidos y recintos de planta rectangular. La arquitectura es de grandes bloques de piedra, aunque también se usó el adobe. Existen seis complejos principales: Kalasasaya, la pirámide de Akapana, el templete semi subterráneo, y los recintos Putuni, Lakakolla y Qerikala. El arte lítico incluye tallas monolíticas como la Puerta del Sol y esculturas antropomorfas, como los monolitos Ponce y el Fraile. El ejemplo principal es la Puerta del Sol, gran monolito en forma de portada, con la parte superior tallada. En el centro, un personaje sostiene dos báculos; a los lados hileras de personajes de perfil, con bastones o cetros y alados, corriendo hacia la figura principal. En la parte inferior hay una franja decorativa con elementos geométricos, antropomorfos y ornitomorfos. La estatua puede representar un Dios de las Varas14. La cerámica de Tiahuanaco se caracteriza por su policromía, con rojos, negros y blancos y por la 14
Aunque los Incas quisieron ver en esta figura a Viracocha, es muy probable que represente a Tunupa, una deidad aymará caracterizada por ser un ordenador del mundo.
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presencia de motivos derivados de la Portada del Sol. Los diseños son estilizaciones de animales, como felinos, aves, peces, sierpes, además de dibujos geométricos. Los temas figurativos representan rostros con apéndices en la frente a modo de turbantes. Las formas más comunes son los vasos acampanados en forma de Kero, vasos con cabezas de felino modeladas y sahumerios. Hay decoración pictórica de felinos, cóndores, sierpes, figuras humanas con cabeza de perfil y dibujos escalonados. El desarrollo del denominado imperio Wari (Huari), se produjo entre 600 y 900. Los señores de Wari, con un ejército organizado, comenzaron a conquistar territorios y formaron un estado imperial. En sus centros ceremoniales organizaron los espacios rituales y construyeron las residencias de las élites. Cerca de los núcleos de viviendas se hacían ofrendas cerámicas rompiendo grandes urnas y depositando los fragmentos en hoyos. La cultura Wari de Ayacucho puede definirse por un mestizaje parcial de elementos de la cultura del altiplano (Tiahuanaco) y la costa (Nasca), con otros aportes que derivan de la tradición Huarpa. Hacia mediados del siglo VI se desarrolló una cerámica llamada Robles Moqo, en la que destacan vasijas en forma de V, decoradas con el personaje central de la Puerta de Sol. A veces este personaje lleva un tocado con maíces, y otras veces productos como la quinua. También son comunes los vasos con cabeza modeladas
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y las representaciones de alpacas, cráneos camélidos, felinos, manos y pies humanos.
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La ciudad de Wari, capital del estado imperial, es la ciudad más grande de los Andes centrales (30 a 40 mil habitantes). La ciudad la forman construcciones piramidales, templos, recintos habitacionales, talleres, edificios públicos, galerías subterráneas y estructuras funerarias. Lo característico de la urbe son los conjuntos definidos por recintos amurallados trapezoidales, rectangulares o cuadrados. Había una red de distribución y control de las aguas. Entre sus barrios o sectores se destacan Cheqo Wasi y Moraduchayoq. En el primero proliferan los mausoleos semi subterráneos, y en el segundo, las agrupaciones de cuartos cada uno con patio central. Otro sector importante son las galerías subterráneas del sector Mujachayoq, algunas de las cuales conducen al templo mayor. El Período de los Estados Regionales abarcó desde 900 a 1470. Luego del colapso Wari la unidad se fragmentó y se desarrollaron organizaciones políticas regionales o locales autónomas. La alfarería empezó a producirse en masa, y la producción textil se hizo notoria. Además en la metalurgia empezó a difundirse el uso del bronce y el trabajo orfebre en oro y plata. Entre las culturas del período se destacan Lambayeque, Chimú en la costa norte, Chancay en la costa central, y Chachapoya en los Andes nororientales. 70
La Cultura Lambayeque o Sicán, tuvo su esplendor entre 950 y 1050, manteniéndose, no obstante, hasta 1375. Es el resultado de la fusión de Moche con la influencia Wari. La emblemática figura de Naylamp se considera el origen legendario de esta cultura. La leyenda señalaba que desde el sur había llegado una flota de balsas en la que él iba, en compañía de su mujer, un harén, un grupo de cortesanos y un ídolo verde, llamado Yampallec, que le representaba y que acabaría dando nombre al valle y a la cultura. Funda un santuario. A su muerte, los sacerdotes inventaron que le habían salido alas y se había marchado volando hacia el mar. Le sucedió su hijo y luego otros diez sucesores. Esta cultura tuvo gran desarrollo de la metalurgia, con técnicas como el laminado, la cera perdida, la soldadura y el dorado. Las formas frecuentes son las representaciones antropomorfas con ojos alados, grandes orejeras, grandes tocados ceremoniales, coronas, guantes, además de los vasos. Se destacan las grandes máscaras de oro con ojos alados y los cuchillos ceremoniales Tumi, en los que se representa a una deidad con alas, ornamentada con incrustaciones de piedras preciosas. Sus pies descansan en un cuchillo en forma de media luna o T invertida. La Cultura Chimú tiene un origen legendario que habla de la llegada de sus gobernantes desde el valle del Trujillo: un héroe civilizador llega aquí, llamado Taycanamo, quien construyó un palacio, aprendió el idioma local y fue aceptado como jefe, estableciendo 71
una dinastía que duró hasta la llegada de los conquistadores españoles. Así pues, la dinastía comenzó hacia 1300 y duró hasta 1462-1470. Su poder se basó en la guerra de conquista. El poder estaba en manos de un gran señor Ciec, a cuyo servicio estaba un grupo de cortesanos urbanos. Sólo debajo de ellos estaban los sirvientes (gana), los vasallos (paraeng) y los campesinos. La capital de Chimú fue la ciudad de Chanchán, una gran metrópoli del Perú prehispánico, con una población estimada entre 20 y 40 mil habitantes. El núcleo tiene diez recintos mayores, cuadrangulares, independientes entre sí, definidos por muros de adobón. Los recintos tienen patios, corredores, edificaciones en forma de U, plataformas funerarias, depósitos y pozos para el agua. Los muros interiores de los patios se decoraron con relieves que representan aves, peces, combinaciones geométricas, y hay vestigios de pinturas murales y hornacinas. En la ciudad hubo monumentos de evidente carácter ceremonial. La Cultura Chancay se desarrolló entre 1200 y 1470, y poseyó dos grandes asentamientos, Pisquillo Chico y Lumbra. Esta cultura es famosa por sus tejidos, destacándose los tejidos bordados en tonos de rojo, castaño o amarillo. Entre los motivos de las telas se encuentran personajes frontales, a veces en actitud de danza. También aparecen animales, como peces, serpientes, insectos y aves. Entre las telas más llamativas se encuentran los encajes llamados gasas, 72
tejidos de forma cuadrada, encajes que presentan figuras frontales antropomorfas, de peces, aves, diseños geométricos. A veces hay representaciones tridimensionales de árboles y casas con una función decorativa. También destaca la fabricación de muñecas con rostros geométricos de grandes ojos. La Cultura Chachapoya se ubicó en los Andes nororientales, entre 800 y 1470, teniendo como centro el Departamento de Amazonas. Esta era una zona que a la llegada de los españoles conformaba una unidad política natural organizada y gobernada ya por emperadores incas. Entre los Chachapoyas, cada ayllu (familia o linaje) y cada pueblo vivía independientemente. A pesar de los poblados dispersos, los curacas o señores locales (vid infra) mantenían cierta estructura de poder sobre ellos. Entre sus asentamientos se destaca Kuélap, ciudadela fortificada con más de 400 estructuras, en cuyo muro perimétrico, de carácter defensivo y para sostener las terrazas, se hallaron tumbas. Las estructuras internas son de planta circular, techadas con estructuras cónicas de troncos y paja. La arquitectura funeraria Chachapoya es de dos tipos sarcófagos y mausoleos, ambos ubicados en grutas excavadas en lo alto de farallones o en acantilados, de muy difícil acceso. Los sarcófagos, o purunmachus, se construyeron con armazón de caña enlucida de barro. Representan figuras estilizadas de hombres y mujeres, decorados en tonos de ocre rojo, amarillo y blanco, algunos de hasta 73
2,5 metros de alto. Dentro de ellos los cuerpos se encuentran en posición fetal. Los mausoleos o chullpas, por el contrario, son estructuras cuadrangulares de bloques de piedra caliza, con ventanas cuadrangulares o en forma de T. Cada estructura podía contener varios fardos funerarios. Muchas están enlucidas y pintadas en rojo, amarillo y blanco, adornados con frisos en zigzag o grecas y figuras antropomorfas talladas en madera adosadas al muro con colgadores. El imperio Inca obtuvo su esplendor entre 1430 y 1532. Tras una primera fase regional, llegamos, con Pachacútec a una época de conquistas o etapa imperial. El territorio se dividía en cuatro porciones administrativas o suyus (Chincha, Colla, Conti y Anti), teniendo como centro Cusco. Cada suyu se dividía en Huamanis o provincias, y estos, a su vez, en Sayas o sectores. La Saya incluía ayllus en número variable, es decir, grupos de familias emparentadas consideradas descendientes de un antepasado mítico, que practicaban formas cooperativistas de trabajo, detentando en común áreas de pastoreo y cultivo (vid infra). Entre los vestigios arqueológicos principales de los incas se encuentran Machu Picchu y Pachacamac. El primero es considerado un santuario sagrado al que sólo los nobles incas, sacerdotes y mujeres escogidas (acllas) tenían acceso. La ciudadela se divide en dos sectores, el agrícola, con terrazas o andenes, al sur, y la ciudadela, al norte, con templos, palacios, talleres, 74
casas, pequeñas plazas, sectores comunicados por calles y escalinatas. El sistema hidráulico circulaba por todo el asentamiento. El segundo es el Santuario de Pachacámac. Fue una zona de peregrinaje de gran vigencia, debido a que Pachacámac era el Señor de los Temblores, y un poderoso oráculo que predecía el futuro de los gobernantes y dignatarios. En época imperial inca, Túpac Yupanqui lo incorporó al Tawantinsuyu y ordenó la construcción del Templo del Sol y la Casa de las Acllas, residencia de las mujeres dedicadas al culto solar. Otros ejemplos de estructuras incaicas tuvieron fines agrarios, como los andenes de Moray, en Cusco, usados por los agricultores incas para experimentar el rendimiento agrícola en los diversos pisos ecológicos de los Andes. Para simular microclimas, construyeron en modo circular, en graderías de menor a mayor amplitud; las plantas de clima más cálido iban abajo, y las de clima frío en los andenes superiores. La cerámica inca se caracteriza por su superficie lustrosa y su decoración pictórica, que representa motivos geométricos, como rombos, cruces, círculos, triángulos, puntos, animales (abejas, mariposas), flores y motivos humanos. La forma más representativa es el urdu o aríbalo, cántaro de base cónica y cuello angosto. También son frecuentes los vasos y los cántaros de gran tamaño, así como las ollas.
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I.4 Las culturas prehispánicas de Colombia. Las Antillas de los Taínos Al igual que en el caso peruano, también en esta región, ubicada geográficamente entre Colombia y Ecuador, se desarrollaron numerosas culturas, con un grado de complejidad variable (véase mapa en p. 229). Haremos un recorrido por las mismas, intentando llevar a cabo un ejercicio de sistematización que no es fácil ni organicista, pues varias de estas culturas subsistieron de modo coetáneo. Nariño (400-1600), fue una cultura con presencia de una sociedad muy jerarquizada, al menos desde el siglo VI hasta el XV. Sus grupos de élite legitimaban su poder intercambiando productos exóticos. Esta cultura de los Andes centrales manejó una concepción dual de la vida y el mundo, que consiste pensar las cosas como la unión de partes opuestas pero complementarias. En el manejo político esta lógica se expresó en una diarquía. Ambos grupos de poder se caracterizaban por el uso de emblemas en metal, piedra, arcilla o madera; uno de ellos empleó las formas abstractas y el diseño geométrico; el otro, diseños figurativos con representaciones antropomorfas y estilizaciones de monos y aves. Tumaco presenta un primer período, Inguapí (700 a.n.E.-350), y un segundo tardío, de 900 a 1600. La Tradición Tumaco-La Tolita abarca la zona costera del Pacífico colombiano. Corresponde a una sociedad 77
cacical de orfebres que vivieron en torno a los manglares y la selva húmeda tropical. Sus sitios de vivienda y enterramiento se encuentran sobre montículos artificiales en islas hechos con arena (firmes). En las prácticas rituales de algunos indígenas actuales de la zona, éstos hacen para sus ceremonias figuras en madera que representan los espíritus que acompañan al chamán o también a las dolencias que aquejan a los enfermos. Por eso, suelen destruir las imágenes tras finalizar la ceremonia, para evitar que el mal pueda perturbar a otra persona o grupo. Tenemos constancia de la decoración del cuerpo con fines cotidianos, estéticos, pero también religiosos, con rombos, cuadrados y ciertas figuras esquematizadas, que podrían expresar tanto pertenencia étnica o jerarquía, como un concreto estado civil o estatus social. Calima se subdivide en tres períodos, Ilama, de 1600 a 100 a.n.E., Yotoco, de 200 a.n.E. a 1300, y Sonso, de 700 a 1600, aunque hay una etapa pre cerámica, más arcaica, y un sub-período llamado Malagana. En el primer período se encuentran objetos en forma de figuras antropomorfas, con labios gruesos, gran nariz y apariencia robusta, lo que sugiere tipos ideales, estándar de personas y, quizá, cánones de belleza, incluyendo los adornos personales. Los ojos de las personas son alargados, a diferencia de los de los animales, más redondos. En esta fase existen seres fabulosos, imagen de un bestiario que combina rasgos 78
humanos con elementos de animales como felinos, murciélagos o sierpes. Tales seres fantásticos pueden aludir a la integración de humanos con la naturaleza (la naturaleza se incorpora a la sociedad al asignar a los animales rasgos propios de la conducta humana). En el período Yotoco los adornos de metal se configuraron como mecanismos estéticos. Se destaca el ícono Yotoco, un rostro humano enigmático que presenta un tocado escalonado, ojos en forma de triángulo o semicírculo, nariz recta, nariguera en forma de felino sobre la que se identifican los propios rasgos del rostro, pero con dientes y colmillos amenazadores. Entre 200 a.n.E. y 1200, este rostro-ídolo, reiterado en diversos objetos, pudo tener la misión de expresión de valores, ideales estéticos o creencias religiosas sobrenaturales, y quizá pudo ser un símbolo del poder y de rango. Entre 200 a.n.E. y 200, coexistió con las sociedades Yotoco una sociedad cacical, cuyo conocimiento deriva de sus enterramientos y de los objetos de oro (máscaras funerarias), hallados como ajuar de los individuos inhumados. Tales máscaras simbolizan claramente la muerte, pues o semejan calaveras descarnadas o rostros sin vida15. Algunas 15
Parece muy probable que estas máscaras áureas, relacionadas simbólicamente con el sol, tuviesen la finalidad de mostrar el aspecto regenerador de vida que acontece tras la muerte. La asociación directa entre el ámbito solar, dador de vida, y la presencia de estas máscaras de oro, pudiera aludir, por lo tanto, al deseo de mostrar al muerto como un “vivo” en su inframundo.
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presentaban tocados con formas geométricas o en forma de hongo. La Cultura San Agustín se divide en Formativo, Clásico Regional y Reciente, abarcando desde 1000 a.n.E. hasta 1600. La región de San Agustín, en el macizo colombiano donde están las cabeceras del Magdalena, es conocida por sus estatuas y templetes funerarios, así como por las obras públicas de gran tamaño. La iconografía de los personajes en las estatuas sugiere la presencia de líderes relacionados con las prácticas religiosas, el poder espiritual y la ideología, a pesar de su aspecto semi monstruoso. Sin embargo, el poder de los dirigentes también se manifestaba en los adornos personales, muchos de ellos formando parte de ajuares funerarios de grandes personajes, lo que nos motiva a creer que en el período Clásico Regional, habría un poderoso cacicazgo en la región, en el que las diferencias de rango (debidas a la riqueza, al poder político-espiritual), no supondrían la presencia de un Estado. Es importante reseñar que para los pueblos aborígenes los animales tienen habilidades deseadas por los hombres, como la fuerza, la astucia o la agudeza visual. Por eso, los sabios de los grupos, entienden que en el mundo los animales son, en esencia, gente, o como las personas mismas16.
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Los animales salvajes son expresión del poder de los dioses, son sus servidores, y pueden transmitir al hombre ese poder,
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Tierradentro, en sus fases Temprana, Media y Tardía, abarca desde 1000 a.n.E. hasta 1600. Esta cultura se llama así por el nombre otorgado por los españoles a los nudos montañosos y grandes cañones del Cauca. Eran sociedades agrícolas y alfareras, con una importante arquitectura funeraria, orfebrería y estatuaria. La monumentalidad arquitectónica de Tierradentro se manifiesta bajo tierra, en tumbas en forma de hipogeos, de paredes alisadas y decoradas con diseños geométricos en rojo y negro, y con la presencia de rostros como si fueran capiteles de los soportes. Su ritual funerario era en dos momentos: se enterraba el cuerpo en tumbas de pozo con cámara lateral, con ofrendas de cerámica, metates y collares, y luego, tras un tiempo, se exhumaba el cadáver y se hacía un entierro secundario colocándolo en urnas o vasijas ayudarle o guiarle. Algunos animales, de poderoso aspecto y fuerza, mortíferos o ponzoñosos, como los felinos o la serpiente, protegen espacios de tránsito como la tumba, vigilan el sueño eterno del difunto y defienden contra espíritus malignos y saqueadores. Los alados son considerados animales psicopompos, es decir, aquellos que guían o conducen a las almas al más allá. Los seres híbridos (antropo-zoomorfos) poseen una esencia fronteriza y metamórfica, entre lo humano y lo animal, que les otorga el poder necesario para transitar de un mundo a otro. La cercanía entre hombres y animales en un nivel mítico comienza su separación en el momento en que los segundos pierden su condición de “humanidad”.
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cerámicas que se ubicaban en las tumbas-hipogeos, de carácter colectivo. La Cultura Tolima, también con sus etapas Temprana, Media y Tardía, se desarrolló entre 1000 a.n.E. y 1600. En esta zona, riberas del Magdalena y vertientes de las cordilleras Central y Oriental, ha habido ocupaciones humanas desde hace 16000 años, con sociedades de cazadores y recolectores. Lo más resaltante de esta cultura son sus objetos de orfebrería, entendidos como un mecanismo para manifestar la identidad. Muchos de tales objetos se han encontrado en ajuares funerarios, sobre todo en tumbas de pozo, que contenían uno o varios individuos. La Cultura Cauca o Popayán tiene una cronología entre 900 y 1600. La orfebrería conocida como estilo Popayán fue elaborada tardíamente, cercana a la época de la conquista, quizá por los pueblos pubenenses, grupos agrícolas asentados en aldeas o dispersos, gobernados por caciques de diferente jerarquía. El estilo cauca destaca por su iconografía de seres híbridos, en donde se combinan aspectos humanos con otros de ave, cuadrúpedos o ranas. Los más comunes, con mucho, son los pectorales en forma de hombre-ave. Quizá el significado de estas imágenes pueda aludir a la transformación del chamán en ave, al propio vuelo chamánico y a la continuidad entre hombres y animales. En resumen, al vínculo entre el poder y el animal y sus facultades. 82
La Tradición Zenú abarcó desde 200 a.n.E. hasta 1600. Esta zona de llanura ha sido habitada desde hace 11000 años, y fue aquí donde, hace unos 6000 años, las comunidades de la Serranía de San Jacinto, modelaron una de las más antiguas cerámicas de América. Agricultores, pescadores y comerciantes, además de orfebres y tejedores, estas poblaciones se organizaron en pueblos dirigidos por señores locales que pagaban tributo a tres caciques regionales, el Finzenú, el Panzenú y el mítico cacique Zenufana. En esta región los zenúes construyeron un amplio sistema hidráulico que sirviese para drenar y aprovechar las aguas de las inundaciones. La mezcla de estas poblaciones con las blancas y negras dio como resultado la mezcolanza propia del Caribe colombiano. Las costumbres funerarias zenúes se caracterizaron porque el difunto se enterraba con sus pertenencias y, además, con mujeres vestidas y preñadas, modeladas en barro. Sobre la tumba se construía un túmulo y se plantaba un árbol; el árbol, la redondez del túmulo y las mujeres de arcilla parecen ser símbolos de la fertilidad y de la nueva vida, renovada. Fray Pedro Simón, en 1623, hablaba de que las mujeres zenúes portaban una manta a modo de mantellina o falda, a veces pintada con varios diseños geométricos. Otras veces, sin embargo, aparecen mujeres desnudas y embarazadas, con las rodillas dobladas, con narigueras, orejeras, collares, brazaletes y pectorales modelados.
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La Cultura Tairona se divide en dos períodos, Nahuange, 200 a.n.E.- 900, y Tairona, de 900 a 1600. Hacia el 1000 a.n.E. pequeños grupos de agricultores habitaban ya en las cercanías de la Sierra de Santa Marta, pero desde 200 a.n.E., aparecen aldeas ubicadas en el litoral, lugar de residencia de ceramistas, orfebres, agricultores, pescadores y mineros de sal, identificados arqueológicamente como poblaciones Nahuange. Con el tiempo, estos pueblos se movilizaron hacia las zonas altas de la sierra, y hacia 900, la población de la vertiente norte de la serranía aparece ya dirigida por poderosos líderes políticos y religiosos, habitando ciudades y poblados pétreos (como la fascinante Buritaca 200 o Ciudad Perdida), conectados por caminos, conformando las sociedades de habla chibcha con las que se encontraron los españoles: se trata del horizonte denominado Tairo o Tairona, una sociedad de fuerte orientación teocrática. Entre 600 y 900 hubo un importante desarrollo de nuevos sistemas de poblamiento; las aldeas dispersas por la costa fueron reemplazadas por complejos urbanos en las montañas, rodeados por cultivos intensivos de matiz, yuca y varios frutos. Una red de caminos enlosados servían para la comunicación y el intercambio de los productos entre la montaña y la costa. Para hacer zonas planas para construir viviendas, se levantaron terrazas apoyadas en muros de contención, comunicadas entre sí por caminos y puentes que salvaban el desnivel y que se utilizaban, 84
también, para drenar las aguas de la lluvia. Con cimientos de bahareque, madera o palma, las edificaciones se sostenían con postes de madera. Las prácticas funerarias sugieren la existencia de rangos sociales. En ocasiones hay entierros secundarios en osarios o vasijas cerámicas. Entre los objetos funerarios de los ajuares destacan las tallas de jadeíta. Los colgantes de este mineral fueron muy empleados; presentan varios orificios que permitirían colgarlos vertical u horizontalmente, en forma de amuleto protector. Los genitales se hacían muy remarcados. Desde el siglo I existió una gran producción metalúrgica. En el período Nahuange predominaron piezas elaboradas por martillado, elaboradas con aleaciones de cobre y oro (tumbaga), que le dan un aspecto rojizo (quizá como un referente o código social y político-religioso) a las piezas. Entre los diversos objetos se destacan las águilas doradas. Los orfebres elaboraron águilas tan diversas que parecieran representaciones únicas, inimitables; algunas tienen dos o tres cabezas y cinturas decoradas con aves o con franjas de triángulos que parece representan serpientes. Muchas de las cabezas se recargan de adornos. La relación entre aves y serpientes supone el contraste entre el vuelo y la quietud. Es muy probable que las águilas hayan servido como identificadores de los grupos de parentesco o de diferencias de jerarquía religiosa o, incluso, que fueran usadas como emblemas
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de poder entre las diversas poblaciones de la Sierra Nevada. En el período Tairona, las imágenes compuestas por humanos y animales sugieren la representación de chamanes, que fundamentan su poder en su capacidad de transformarse en seres cuyas cualidades adquirirían: fuerza, audacia, agudeza visual, capacidad del vuelo. Naturalmente, es una transformación que tiene lugar en el pensamiento, bajo los efectos de sustancias psicotrópicas, bailes rituales, ayunos, arrebatos extáticos y otras privaciones. El chamán así, viaja por regiones desconocidas del cosmos y adquiere poderes y conocimientos para ayudar a la comunidad. La más emblemática de estas representaciones es la del hombre-murciélago, cuyo atuendo suele ser una visera con prolongaciones que simulan las membranas de las orejas del animal, nariguera cilíndrica doble y adornos sub-labiales para simular las carnosidades de algunos murciélagos y otros animales. La producción de objetos metálicos se orientó hacia los adornos personales, aunque ciertos emblemas sólo fueron prerrogativa de las elites, como los grandes pectorales con figuras de hombres-animales. Esta sociedad orfebre, como otras de la zona colombiana, sostuvieron la idea, reflejada en los pectorales, de un Cosmos integrado por varios niveles o mundo superpuestos, conectados e interdependientes, cada uno con peculiaridades y seres propios, a los que se asociaban colores, olores, animales, plantas y espíritus. 86
El Universo se componía, entonces, de una dimensión material visible y de otra espiritual-inmaterial, muy poderosa y oculta para la mayoría. Los pectorales repujados del período Nahuange, presentan personajes masculinos en posición desplegada, ataviados con adornos y grandes tocados en abanico, y son llevados en andas por figuras humanoides o animalescas: murciélagos, aves, reptiles. Estos personajes pudieran representar la deidad solar en su desplazamiento anual por el horizonte entre los dos solsticios. Los animales pueden aparecer en ordenaciones cosmológicas: aves en niveles superiores, aéreos, y murciélagos en el inframundo. Las cosmologías dictaban las normas para las relaciones con la naturaleza; solía ser un rasgo común que el hombre se considerara a sí mismo parte de su medio; es decir, sociedad y entorno natural conformaban una unidad. Muchas veces, en este sentido, la cacería se asimilaba a un acto de seducción del cazador hacia su presa, o hacia una relación de reciprocidad, según la cual el cazador, al capturar la presa, debe dar una retribución, en forma de cantos, bailes u ofrendas de diverso tipo. Los Muiscas (o Muisca-Guane), tuvieron su esplendor entre 600 y 1600. Aunque poblada desde el 15000 a.n.E., en los valles interandinos de la Cordillera Oriental se asentaron, a partir del 600, pueblos de habla chibcha que habían migrado desde Centroamérica, 87
mezclándose con los habitantes autóctonos17. Los españoles encontraron en el altiplano, en 1537, varios grupos de lengua chibcha como muiscas, guanes, chitareros, tequias y sutagaos, entre otros. La orfebrería muisca se caracteriza por una extraordinaria muestra de adornos y objetos de ofrenda. Al denominado primer estilo corresponden adornos con decoración calada y placas colgantes, además de figuras votivas fabricadas por fundición a la cera perdida. Este tipo de adorno era usado por líderes políticos y religiosos. Los caciques empleaban piezas laminares, pectorales, diademas y narigueras, que conforman el segundo estilo. El tercer estilo lo forman piezas sencillas hechas por martillado, que se usaban en entierros individuales. Estas piezas eran empleadas por artesanos, agricultores y comerciantes. La vida de los chibchas estaba imbuida de preceptos religiosos. La religión determinaba las normas de convivencia social y la relación de la comunidad con la naturaleza. Las ofrendas muiscas eran depositadas por los jeques o sacerdotes, en lagunas, cuevas y campos de cultivo. Las figuras metálicas conforman un mundo en miniatura compuesto de hombres, mujeres, animales y 17
Con muchas ramas y subfamilias lingüísticas hoy en día, en Colombia se destacan los sub grupos Chimila, Cabaga, Arhuaco (o bintuncua), Guamaca, Bari y Tunebo.
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seres asexuados. Generalmente las figuras votivas se ofrendaban en conjuntos, ubicados dentro de recipientes cerámicos. Los muiscas, aunque también otras culturas, imaginaban los santuarios y los cercados de los caciques como réplicas idénticas y sagradas del Cosmos, pues se entendían situados en el ombligo o centro del mundo. Pisos, divisiones y techos se identificaban con diferentes niveles o capas; las puertas eran vistas como canales que los comunicaban, mientras que los postes que sostenían las cubiertas representan los soportes cósmicos y el axis mundi. En su interior, sacerdotes y gobernantes registraban los movimientos de los astros para programar las actividades colectivas y las ceremonias. El Cosmos era, en consecuencia, una gran casa, primera y arquetípica, fabricada en los inicios de los tiempos. Entre los muiscas, los cercados circundados por empalizadas, que contenían las viviendas de los caciques, se entendieron e imaginaron como un organismo vivo, quizá el cuerpo del mismo cacique. La puerta era su boca, el poste central su esqueleto, y el camino ceremonial su estómago. El cuerpo-cabeza del cacique es de grandes proporciones y ocupa el centro del espacio. Sacrificios humanos y de aves, llevados a cabo en lo alto de los postes a la entrada de la empalizada, alimentarían con sangre el cuerpo-mundo-cercado. La presencia de aves es un tema significativo en la orfebrería prehispánica y se vincula con el chamanismo. Su vuelo sería el vuelo chamánico. Suelen 89
ser halcones, gavilanes, águilas, cóndores, loros, guacamayos y colibríes. La experiencia alucinógena se siente como si el espíritu se separara del cuerpo y emprendiera vuelo. Por sus bailes de cortejo, sus colores brillantes y costumbres migratorias, las aves se consideraban aliadas del chamán en sus labores, y uno de sus principales símbolos. Las ceremonias de ofrendas, como la que se representa en la famosa balsa muisca del Museo del Oro en Bogotá, eran ritos a los que acudían personas de pueblos distantes, obedeciendo a los calendarios de siembras y cosechas y, tal vez, a los movimientos de los astros. Los españoles, en función de sus propios esquemas mentales y culturales, las interpretaron equivocadamente, relacionado las ofrendas y el ritual con una ceremonia de sucesión dinástica. Esta ceremonia se solía hacer en diversas lagunas. En 1537 los españoles oyeron de este ritual, según el cual un gran cacique se cubría de polvo de oro y arrojaba al fondo de la laguna ofrendas de oro. Quizá de aquí proceda alguna de las versiones de la conocida leyenda de El Dorado. En el área circuncaribe (Bahamas, Barbados, Trinidad y Tobago), así como en tierra firme, en el centro y el este de Venezuela y parte de las Guayanas, se destacó la cultura de los Taínos, que designa los grupos de lengua arawaka en las Antillas Mayores. Su período cronológico comienza con el período Meso Indio (5000-1000 a.n.E.), momento de aparición de la 90
población en las islas provenientes del continente. Son pueblos pescadores y recolectores de mariscos. Restos de estos grupos, de lengua ciboney, fueron empujados a Cuba y Haití por pueblos de economía agrícola más tardíos. Hacia el 1000 a.n.E., con el comienzo del período Neo Indio, aparece la agricultura en el área, concretamente, de la mandioca, así como la cerámica, quizá proveniente de Venezuela. La cerámica de la cultura taína más temprana es la conocida como Chicoide, de 850. Los asentamientos taínos variaban desde una sola casa multifamiliar hasta poblados de unas mil, con áreas ceremoniales en forma de espacios rectangulares. La residencia del cacique, en un lado de la plaza rectangular, se llamaba caney, estructura rectangular con techo a dos aguas, con marquesina frontal que hacía las veces de templo y donde se guardaban lo cemíes o ídolos relevantes del poblado. El bohío era la vivienda popular, de la gente común, de planta circular y tejado cónico, de carácter multifamiliar. La organización política era el cacicazgo o una confederación de jefaturas, en la que el cacique principal gobernaba una suerte de territorio provincial, dividido en distritos, gobernados por jefes, que, a su vez, regían poblados, cada uno con su líder, de carácter mágico-religioso. La religión se centraba en el culto a las divinidades cemíes, destacándose Yúcahu Bágua Maórocoti, especie de principio inmortal, aunque había otros 91
dedicados a la agricultura, los fenómenos meteorológicos o los antepasados. La ceremonia principal era la inhalación de polvos alucinógenos por el cacique y los behiques (sacerdotes), para comunicarse con los cemíes. En época tardía, estas culturas tuvieron escasa complejidad, con un pobre desarrollo de la actividad ceremonial y funeraria. Sólo el occidente de Venezuela asume los rasgos del área, destacándose, desde un punto de vista estético, las cerámicas de la serie Tierroide, estilo desarrollado entre 1000 y 1500, con una variedad estilística que se encuentra en Mérida, Trujillo, San Felipe y Barinas. Con esta serie se asocian construcciones llamadas mintoyes o tumbas de pozo con cámara y cuevas de sacrificios. Se destacan algunas figuras cerámicas huecas, que representan hombres sentados, quizá jefes, mujeres de pie con las manos en el vientre, o sentadas con las piernas abiertas, con grandes y rectangulares o trapezoidales cabezas. Los cuerpos son toscos y cortos, con apenas esbozo de las extremidades superiores e inferiores, y con una decoración corporal a base de diseños geométricos con predomino de rayas paralelas. Probablemente plasmen algunas ideas relacionadas con la fertilidad.
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I.5. Culturas y sociedades antiguas de Ecuador El más antiguo período en el que se pueden sistematizar las culturas ecuatorianas es el llamado Período Precerámico, que se data entre 11000 y 4000 a.n.E18. En esta etapa encontramos, en la zona de la serranía, la presencia de grupos de cazadoresrecolectores especializados19, que llevaban a cabo sus actividades de modo comunitario. Eran grupos nómadas, de nomadismo cíclico20 en torno a un determinado territorio. Su lugar de hábitat consistía 18
Véase la línea temporal en la que se insertan las diversas culturas ecuatorianas prehispánicas en la p. 229.
19
La especialización supone el empleo de útiles orientados hacia las distintas tareas relacionadas con la caza: desde la captura hasta la obtención y procesamiento de pieles y de ligamentos.
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La movilidad cíclica o trashumancia se practicaba porque los medios de subsistencia no estaban agrupados en un territorio común, porque la movilidad de las presas de caza era amplia, y también porque la estacionalidad de la maduración de los frutos y diversos vegetales. En cualquier caso, debieron existir campamentos base de reunión.
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tanto en cavernas como en lugares al aire libre, en donde construían chozas de paja recubiertas de pieles. En la región costera, las poblaciones obtenían sus recursos de la pesca y la recolección. Residían en aldeas sedentarias. Tanto las sociedades de la sierra como las de la costa, se caracterizan por tratarse de sociedades igualitarias, compuestas de pequeños grupos no mayores a cien individuos, y en las que no parece haber existido el concepto de propiedad privada. El trabajo era distribuido en virtud del género y en función de la edad, sin tener presentes aspectos sociales. Mientras los hombres cazaban, niños y mujeres recolectaban. En términos generales, los grupos humanos de la serranía moraban, habitualmente, en los valles templados, desplazándose solo temporalmente a los páramos en busca de ciertas materias primas, en especial el pedernal y la obsidiana para sus útiles, o para adquirir plantas medicinales o determinados animales. La autonomía de estas pequeños agrupaciones no impedía su reunión periódica para celebrar determinados rituales, intercambiar productos, explotar en conjunto ciertos recursos o celebrar matrimonios. Ello implicaría la existencia de alianzas y, por otra parte, la continuidad genética de los diferentes grupos, evitando emparentarse solamente con los del mismo grupo. Entre los principales sitios arqueológicos pertenecientes a esta etapa se destacan El Inga, Chobshi y Cubilán. El Inga es un campamento taller, 96
sin evidencias de lugares de habitación ni de cementerios. Los restos de cultura material básica aquí hallados son los útiles líticos, como puntas de lanza, tajadores para cortar, cuchillos bifaciales, cepillos, raederas, raspadores, perforadores y buriles. La mayoría de las herramientas se fabricaron en obsidiana y basalto. Muchas de ellas fueron objeto de un minucioso acabado, especialmente en los filos y en los dorsos. Chobsi, datado entre 9000 y 6500 a.n.E., por su parte, corresponde a una cueva empleada como campamento base por los cazadores, de especial importancia debido a la proximidad de un curso de agua. Aquí han aparecido vestigios de actividad humana y numerosos huesos de diversos animales, como osos, conejos, perdices, tapires, perros y venados. Así mismo, son abundantes los útiles líticos, en forma de puntas lanceoladas y pedunculadas, buriles, raspadores y cuchillos. Los primeros grupos humanos del litoral presentaban una forma de vida con una mayor incidencia en la caza de presas muy móviles, así como una mayor dependencia de productos vegetales y minerales. La mayor base alimentaria permitió a estas sociedades arcaicas una mayor permanencia en poblados, posibilitando la amplitud de los miembros de cada grupo. Esto significa una más rica complejidad en la organización social y en la vida espiritual. El ciclo anual de explotación de recursos depende, en este caso, de la abundancia estacional en diferentes nichos 97
ecológicos, sobre todo de los períodos de mayor abundancia de recursos marinos (peces, moluscos, crustáceos). Esto provocaba que durante una significativa porción del año, la gente residiera en aldeas fijas cercanas al mar. Los principales vestigios de estos grupos humanos corresponden al sitio de Las Vegas, si bien existen más de treinta sitios que se catalogan como propios de estas sociedades arcaicas. La mayoría de los asentamientos de Las Vegas, datados entre 8800 y 4600 a.n.E., se ubican cerca de las orillas oceánicas o en el interior de valles fluviales. La subsistencia era, en este particular, mixta, a base de caza, pesca y productos vegetales de recolección. En el principal sitio, conocido como OGSE-80, se hallaron numerosos restos de fauna: venados, lobos, roedores, conejos, osos hormigueros, ardillas, comadrejas, ranas, loros y lagartos. Los peces fueron también un recurso fundamental. Para su captura estos grupos dispusieron de herramientas aptas: además de anzuelos y sedales, varias redes y hasta embarcaciones, del tipo canoa y balsa de troncos. Las gentes de Las Vegas trasladaron plantas a los sitios de habitación. El cuidado de plantas incluía el desbroce de maleza y el riego, propiciando una arcaica horticultura. Para cavar la tierra y poder sembrar, usaban picos y hachuelas hechas de caracolas marinas. Hay constancia del cultivo de zapallo, pero también de maíz primitivo y mate. 98
En el mencionado yacimiento OGSE-80, también se encontró un área de enterramiento, fechada hacia 6000 a.n.E. Las sepulturas consisten en pozos circulares en los que se colocaba el cadáver en posición flexionada, quizá atado y envuelto en una estera, con las manos cercanas a la cara. Algunos se enterraban cerca de sus parientes, lo que suponía remover otros cuerpos enterrados anteriormente. En estos casos, los huesos mayores se empaquetaban en cestos rectangulares, que acompañaban al más reciente difunto, o eran depositados en una fosa común o en un osario. Aquí pudieron existir tres tipos de enterramientos diferentes: el primario individual, el pequeño entierro secundario y el entierro secundario masivo (que correspondía al osario)21. De todo ello se puede deducir que para esta sociedad el culto a los ancestros fue una actividad relevante, en tanto que no solo se manipulaban cadáveres sino que se colocaban objetos en las tumbas como presumibles ofrendas, entre los que se destacaron las caracolas, dientes de animales, pequeñas piedras redondeadas (quizá piedras chamánicas de uso mágico) y conchas diversas. Además, se solían pintar
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Véase al respecto, Stothert, K., “La prehistoria temprana de la península de Santa Elena, Ecuador: Cultura Las Vegas”, Miscelánea Antropológica Ecuatoriana, n°10, Museo del Banco Central de Ecuador, Guayaquil, 1988, pp. 19-20 y ss.
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los grandes huesos del cuerpo humano de color rojo con la finalidad de atraer espíritus benévolos. El siguiente período en la periodización de las sociedades antiguas ecuatorianas es el Formativo, que corresponde a una etapa datada entre 4000 y 300 a.n.E. Ahora, comienza la producción de alimentos y, por ende, la posesión de la tierra. Ésta es reconocida como perteneciente a una comunidad concreta, siendo sus miembros señalados como parientes. Tal nueva forma de organización de las relaciones sociales propicia la defensa de la propiedad comunal, así como posibilita ejecutar compromisos de reciprocidad entre las familias. En estas sociedades destaca también la producción cerámica y una forma de intercambio que se convertirá, con el paso del tiempo, en un sistema comercial entre los Andes y Mesoamérica, en el que predominará el bivalvo Spondylus, considerado un símbolo de fertilidad (por eso se asociaba a la feminidad y a las aguas de lluvia, elementos básicos para la reproducción de plantas y de seres humanos). Los aspectos ceremoniales, en consecuencia, van a ser más abundantes, en especial aquellos relacionados con los ritos agrarios y de la fertilidad. Hay constancia del empleo de varias técnicas de cultivo, en función de las características del suelo. El principal fue el sistema de roza. Para cortar la vegetación se empleaban hachas de piedra pulida, y para introducir las semillas en el terreno el espeque o coa (un palo cavador). Al lado de un cultígeno básico, 100
como el maíz o la yuca, se plantaban algunos otros complementarios (frijoles, calabazas, ñame o el maní). Había tres variedades de cultivo de roza. El sistema de vega, que suponía que en la riberas de los ríos los cultivos se hacían de forma escalonada en bancales, aprovechando la humedad y el limo fértil; el sistema milpa (utilizado sobre todo para sembrar maíz) que suponía la tala y quema de los árboles y maleza para que las cenizas sirvieran de abono; y el sistema de conuco, en las zonas de bosque húmedo, que planta entre los árboles, especialmente empleado para la siembra de la yuca. Los procesos de cultivo trajeron consigo la formación de grandes agrupaciones de personas que habitaban continuadamente una comunidad, conformado las aldeas sedentarias y las comunidades aldeanas, esto es, sociedades en las que los grupos menores, unidos por parentesco (comparten un ancestro común), se vinculan con otros mayores en niveles de cohesión social, conformando así linajes locales. Ahora, por consiguiente, parentesco y territorio se constituyen en los lazos de identidad. La primera sociedad de agricultores sedentarios y con cerámica en la región es la que conforma la llamada Cultura Valdivia (3800-1500 a.n.E.). La mayoría de los sitios Valdivia se ubicaron en las vegas de los ríos. Esta tradición cultural se destacó en el desarrollo de las técnicas agrícolas. En un principio se usó el jardín casero, algo más avanzado que la horticultura de 101
Las Vegas; más tarde, se empleó la agricultura de roza y quema, lo que propició el aumento demográfico en las comunidades; ulteriormente, la agricultura extensiva y, finalmente, las formas iniciales de una agricultura intensiva, que conllevaba la modificación del terreno para optimizar y controlar el agua a través de los primeros camellones. Es así como en los yacimientos Valdivia se han encontrado numerosos metates y útiles como manos de moler, así como innumerables granos de maíz. La sociedad valdiviana explotaba plantas alimenticias y aquellas que proporcionaban fibras para la cestería o las redes de pesca, así como moluscos, almejas y diversos crustáceos en los manglares y playas. Muchas conchas de moluscos se empleaban, por ejemplo, en adornos personales, artefactos domésticos y en ofrendas rituales. Algunas aldeas principales se convirtieron, al pasar el tiempo, en centros ceremoniales, como el muy conocido Real Alto. Aquí abundaban las chozas elípticas ordenadas alrededor de una plaza central rectangular o de patios comunales. El sitio pudo albergar a cerca de dos mil personas. En los laterales de las plazas había tolas de forma piramidal, base de estructuras ceremoniales. Las casas, quizá de bahareque, tendrían techos de ramas y paja. Parece factible que la sociedad Valdivia estuviese compuesta de diversas comunidades de aldea autónomas, cada una conformada por la aldea principal 102
y las familias de los pequeños caseríos cercanos a los campos de cultivo. La producción de alimentos propicia una concepción dual del mundo, que supone la creencia en una Madre Tierra, creadora de vida, y en una serie de fuerzas celestes atmosféricas, masculinas, caracterizadas por controlar la naturaleza al margen del dominio humano. En tal sentido, las prácticas religiosas debieron girar en torno a la idea de propiciar la fertilidad de la tierra, productora de alimentos, y de la mujer, generadora de nuevos habitantes, que garantizan, por tanto, la continuidad del grupo humano. La relevancia del aspecto femenino del Universo tiene su reflejo en las prácticas religiosas, en las que se usan figurillas y conchas de ostra como propiciadoras de la fertilidad. Los elementos masculinos fertilizadores se simbolizaban, muy probablemente en el caracol Strombus. Las figuras femeninas, primero hechas en piedra y luego en cerámica, presentan un pequeño rostro oculto por una gran mata de cabello. Con el tiempo, las figuras muestran grandes ojos y un cuerpo muy plano. Debido a la morfología cilíndrica del cuerpo de estas figuras y la forma globular de sus cabezas, se cree que pudieron poseer una simbología fálica, que representaría la complementariedad de opuestos. Suelen estar pulidas y pintadas de rojo, con ojos y bocas apenas esbozados por medio de incisiones. Las figuras encarnan contenidos simbólicos relevantes, en especial, el tránsito de la pubertad al matrimonio 103
(reflejado en el tratamiento del pelo), y las distintas etapas en el desarrollo de la fémina, incluyendo el embarazo y la maternidad. En consecuencia, las figurillas de Valdivia pueden responder a los siguientes grupos: niñas antes de su pubertad, adolescentes, mujeres adultas, embarazadas y madres. Las representaciones en las que aparecen dos mujeres pudieran implicar la transición de una niña a una mujer. El hecho de que estas representaciones hayan aparecido en contextos domésticos, fragmentadas en el suelo de las viviendas, permite deducir que se utilizaban en ceremonias domésticas, como talismanes sacros, vinculadas con la vitalidad de las mujeres que integran las distintas familias. Los chamanes de la sociedad valdiviana empleaban diversas sustancias para lograr el estado mental preciso que le permitiera comunicarse con el mundo espiritual. Para ello empleaban diversos objetos, como los morteros, recipientes pétreos en forma de felino muy geometrizado y estilizado. Otro instrumental relevante lo conforman las hachas pulidas para cortar madera, los cuchillos, perforadores, raspadores y manos, así como metates para moler el grano, además de pesos de red y sierras. Las vértebras de pescado se usaban para confeccionar adornos, mientras que las espinas servían como agujas y puntas de proyectil. La Cultura Machalilla, cronológicamente ubicable entre 1600 y 800 a.n.E., debe considerarse una derivación de Valdivia. En la última fase de Valdivia se 104
produjo un importante movimiento poblacional que buscaba tierras aptas para cultivar. Estos grupos se adaptaron a diversos nichos ecológicos, conformando los primeros Machalillas y creando una nueva manifestación cultural. La cerámica es el elemento de constatación de este cambio: la tradición Machalilla fue iniciada, y desplegada, por alfareros valdivianos. Es una cerámica negra y pulida, decorada con líneas acentuadas con pigmentos, aunque también hay una variante pardusca decorada con bandas de color rojo. La presencia Machalilla y su producción cerámica han sido halladas en contextos culturales diversos, tanto en la sierra (Cotocollao, Cerro Narrío), como en la Amazonía (Cueva de los Tayos). Incluso una réplica de esta cerámica se encontró en la costa occidental de México, en Colima, en el contexto de la Cultura Capacha, así como en la costa peruana. Las figuras Machalilla son estilizadas y grotescas. Las hay pequeñas, de cuerpo aplastado, con ojos en forma de grano de café, con perforaciones en las orejas y pintura facial y corporal, y también grandes, con atributos corporales exagerados, tanto en posición sedente como de pie. Algunas son macizas y otras huecas, y suelen estar desnudas, con evidencia clara del sexo. La decoración de líneas corporales de esta cerámica antropomorfa permite intuir la decoración corporal de las gentes Machalilla con pintura roja, con una probable función mágico-religiosa.
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La evidencia más antigua de la costumbre de la deformación intencional del cráneo en América la encontramos en Machalilla. Los cráneos aquí muestran una deformación fronto-vértico-occipital, siendo los mismos reducidos en longitud y anchura, elevándose en altura. Este tipo de deformación es la misma que se encuentra en la costa peruana en la misma época. La deformación pudo tener fines estéticos y ser una señal de estatus, pues solo se reservaba a personas de rango social y jerarquía. Las gentes de Machalilla propiciaron los intercambios comerciales, sobre todo en busca de materias primas de uso suntuario y ceremonial. De la Amazonía llegaban hojas de coca y diversas plantas medicinales, y de la sierra la obsidiana. Por vía marítima llegaba jadeíta, turquesa y lapislázuli, proveniente de Mesoamérica y del norte de Chile. A cambio de estos productos, las poblaciones de Machalilla exportaban conchas y tejidos de algodón. Estos intercambios directos se evidencian por la existencia, en sitios Machalilla, de cerámica amazónica y del oriente de la sierra central de Perú, en especial Kotosh, así como por las influencias estilísticas de la cerámica de Machalilla en San Agustín (Colombia) y también en México. La sociedad Cerro Narrío (Chaullabamba), desarrollada entre 2000 y 400 a.n.E. es una tradición cultural antecedente directo de la Cultura Cañari del llamado Período de Integración. Se desarrolló en los 106
Andes del sur de Ecuador, donde se practicaban sistemas de rozas y predominaba el maíz, como cultígeno, además de frijoles, quinua, calabaza y ají. También se cultivaban patatas y en las casas se criaban cuyes, un importante complemento alimenticio. En el sitio Cerro Narrío (que confiere nombre a la Cultura), se halló un taller y un centro de redistribución de la concha Spondylus, lo que implica contactos con las últimas fases de Valdivia. La redistribución se llevaba a cabo hacia la alta Amazonía y los Andes centrales de Perú. Con esta concha se fabricaban las ucuyaya seres míticos del interior de la tierra (ucupacha), o antepasados, que se empleaban como amuletos. También con este mismo material se confeccionaban pectorales, orejeras y collares. En algunos lugares de esta sociedad existían factorías para la fabricación de objetos de adorno. Se usaban piedras como la calcedonia, la serpentina, la turquesa, el alabastro y el cuarzo, así como piedra caliza para determinados colgantes. También se empleaban los huesos de venado y camélido, sobre todo para elaborar artefactos para la manufactura textil. Hacia 400 a.n.E. contamos con evidencia de la presencia de rebaños de camélidos, usados para obtener carne y lana, así como adornos con sus huesos. En sitios como Putushío se han constatado, ya desde muy antiguo, centros de producción metalúrgica, especializados en la fundición de cobre y oro. 107
La cerámica de la cultura Cerro Narrío suelen estar decoradas con pintura roja, con presencia de bandas paralelas pulidas. Algunas piezas muestran frutas y vegetales diversos, además de figuras antropomorfas y zoomorfas. Entre las figuras de animales sobresale la sierpe, portadora del agua fertilizadora. La Cultura Cotocollao, desarrollada entre 1800 y 350 a.n.E., estuvo formada por agricultores del maíz, la quina, la patata y los chochos. La dieta vegetal se completaba con la animal, en forma de carne de venado, conejo, lobo y cuyes. Existen unos setenta sitios arqueológicos, con aldeas bastante alejadas unas de otras, pertenecientes a esta traición cultural. Las viviendas eran esencialmente rectangulares, con un hogar central, y estaban hechas de bahareque con techos de paja. Entre las casas había sepulturas. Se pueden distinguir, de hecho, dos patrones de enterramiento distintos: el más antiguo presenta tumbas individuales excavadas en la ceniza volcánica, en las que se ubicaba el cadáver acostado de lado, con las piernas dobladas contra el cuerpo y un escaso ajuar de varias piedras; el más reciente presenta inhumaciones primarias con los cadáveres flexionados o sentados, algunos de los cuales estuvieron atados, así como enterramientos secundarios, en los que los difuntos se enterraban agrupados. Los huesos largos se colocaban en canastillas o soportes, sobre los que reposaba el cráneo. Algunos cráneos muestran un hueco para insertar cordeles con la intención de 108
colgarlos o transportarlos. Tal práctica puede responder al culto a la cabeza-trofeo o a la ceremonia debida a los antepasados. En los cementerios tardíos las ofrendas son vasijas de cerámica (cercana a las tradiciones de Valdivia, Machalilla y Chorrera), además de adornos (orejeras, bezotes y cuentas de collar). El trabajo técnico sobre la piedra es un rasgo destacado de esta cultura. Se destacan los útiles hechos de obsidiana. Las materias primas y bienes de uso ceremonial y suntuario propiciaron los intercambios comerciales a gran distancia, tanto con las regiones andina como costeras. La Cultura Chorrera (entre 1000 y 100 a.n.E.) corresponde a sociedades plenamente costeras, aunque también se las encuentra en algunos valles de la sierra. Esto hizo de Chorrera la cultura ecuatoriana con mayor dispersión geográfica, lo que implica un conocimiento seguro de diferentes nichos ecológicos. Además, Chorrera presenta variedades regionales, debidas, probablemente, a diferentes grupos étnicos vinculados culturalmente. Este hecho se debe a la creación de centros de culto en los que se reunirían gentes de diversas zonas geográficas. Aquí se llevarían a cabo, por tanto, alianzas intracomunales. También tal situación propiciaría un comercio a larga distancia22 22
El intercambio a larga distancia era una especializada función que estaba en manos de los mercaderes o mindaláes. Las canoas serían empleadas para el tráfico marítimo, en tanto que el conocido como el caballito de totora en la pesca ribereña.
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con la finalidad de obtener bienes de uso suntuario y religioso, elemento crucial en la formación de elites sacerdotales o de chamanes, así como de comerciantes. La institucionalización de los intercambios comerciales tuvo una cuádruple relevancia: económica (producción intensiva, acumulación de riqueza en pequeños grupos), técnica, sociopolítica (jerarquía de los especialistas, ubicación de los centros de poder en lugares propicios para el intercambio o la producción), e ideológica (por medio del intercambio de ideas, conceptos y creencias). La mercancía de mayor demanda fueron las conchas marinas, que se exportaban, por tierra o mar, hasta Perú, Bolivia, norte de Chile, y la Amazonía. La concha llamada Mullo era muy codiciada por sus valencias simbólicas: era entendido como un elemento femenino que potenciaba la germinación de la tierra, así como el alimento preferido de las deidades. Por tal motivo se empleaba usualmente en las ofrendas cultuales y con ella se hacían amuletos y adornos de carácter prestigioso. Por su parte, el pututo o caracola se consideraba un factor propiciador y un símbolo23 de la potencia masculina que fertiliza la matriz terrestre. Se
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Chavín y Chorrera poseen semejanzas simbólicas con el mundo Olmeca.
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usaba para atraer la lluvia, para llamar la atención de los dioses, para convocar a los fieles a las ceremonias y hacer lo propio con la colectividad en la realización de obras públicas. Las gentes de Chorrera usaban el sistema del cultivo de roza, pero en lo que se destacaron fue en la elaboración de campos elevados con surcos por donde circulaba el agua que nutría las plantas sembradas en estos camellones, y en la fabricación de albarradas o reservas de agua de lluvia para ser empleada en épocas de sequía. Tales obras de infraestructura son respuesta de una sociedad jerarquizada y con especializaciones profesionales. La cerámica Chorrera sale claramente del marco utilitario, pues refleja e imita la naturaleza. En ella (especialmente en las botellas-silbato) se representan, de modo naturalista, animales (monos, murciélagos, búhos, aves, peces, llamas) y plantas (calabaza, guanábana). Las figuras humanas, generalmente huecas, suelen mostrar atuendos, como faldas o chalecos, además de adornos que pueden referirse a la pintura corporal. En ciertos casos quedan al descubierto las zonas púbicas. Presentan también un casquete (probable indicación de la deformación craneal), aunque pueden referirse al pelo apelmazado de la cabeza (con presencia de diseños estilizados en relieve). Algunas de las figuras antropomorfas (que podrían representar mercaderes, canasteros, mujeres embarazadas), eran silbatos y ocarinas que se 111
empleaban en las ceremonias religiosas y en las prácticas de los chamanes. En algunas cerámicas se empleaba la pintura iridiscente (lustre metálico a base de pigmentos de hematites), que resalta los motivos decorativos. Gracias a los objetos cerámicos se conocen las estructuras de habitación Chorrera. Se trataba de casas ovales con techo alto, construidas sobre montículos de tierra (tolas) circulares, y con una escalera frontal. Las estructuras rectangulares, con techo a dos aguas, pertenecen a los centros de culto. También se asentaban sobre plataformas artificiales hechas de arcillas de varios colores. La distribución espacial contaría con pocos poblados mayores, ubicados a distancias regulares, caseríos pequeños en mayor cantidad, y unos pocos centros ceremoniales, verdaderos focos de integración social y territorial. El Período de Desarrollo Regional, desarrollado entre 300 a.n.E. y 400, verá el despliegue de sociedades teocráticas (la divinidad se identifica por medio de rasgos característicos y estereotipados de animales míticos del tipo caimán, felinos, serpiente o águila, que simbolizan las fuerzas naturales, como el agua, la tierra o el aire), especializadas y de clara estratificación social. Ahora, los centros ceremoniales son sedes del culto divino (la Tolita, San Isidro). En ellos, los sacerdotes-chamanes imponen una ideología común y, quizá, desempeñen roles políticos, conformándose también como líderes regionales controladores, al lado 112
de las familias principales, del poder económico y político. Se puede constatar ya, en tal sentido, una oposición contrastante entre el ámbito urbano y el rural. A través del desarrollo marítimo se afianzaron los contactos con Mesoamérica. Tanto fue así que las Culturas Jama-Coaque y La Tolita muestran estilos decorativos cercanos a los mesoamericanos. También la metalurgia ahora logra éxitos sin precedentes a través de las aleaciones y las técnicas de orfebrería, sobre todo en La Tolita. Su influencia llegó, incluso, a culturas peruanas (Lambayeque, Piura). La agricultura intensiva hizo necesaria la presencia de un especializado estamento social que necesitaba legitimar su rol dirigente. Lo alcanzó a través del aparato religioso. Los encargados de las actividades religiosas poseían saberes sobre las relaciones entre los fenómenos cósmicos, como el Sol, la Luna o las estrellas, los eventos climáticos y los marinos (lluvias, mareas). Con ello desarrollaron un sistema de observación astronómico y un calendario, crucial para la programación de las campañas agrícolas. Así, los campesinos reciben un conocimiento y ellos, a cambio, entregan una parte de su trabajo y de su producción. Los sacerdotes hicieron de los dioses portadores de dualidades. Con la finalidad de hacerlos llegar al común de las gentes, idearon imágenes que fueron hechas realidad gracias a los artesanos. Unos y otros elevaron, en materiales como el hueso, la piedra, el oro o la cerámica, un mundo de deidades, dueñas de los 113
poderes y acreedores del trabajo de las demás gentes, estableciendo un sistema teocrático. La cosmovisión religiosa se fundamentaba en la naturaleza. El ser humano era concebido como aparte de un todo inseparable. Todos los seres poseían espíritu, incluidos los difuntos y, en especial, los ancestros. Sacerdotes y chamanes eran los guías espirituales y los médicos que tenían la función de mantener la salud y el equilibrio. Por tal motivo, eran mediadores entre dioses, seres humanos y el medio ambiente. Aunque los sacerdotes pudieron detentar unciones administrativas y políticas, tal poder no era individual, sino grupal: estaría conformado por ellos, por gentes de alta jerarquía y por personajes ricos. Esta estructura de poder conformó una elite regional que se encargaría de dominar los poblados de menor rango a través de alianzas familiares y el pago de tributos. A través del aparato religioso el grupo dirigente propició el fundamento de su autoridad. Manipulaban los objetos sacros (emblemáticos y de significación espiritual) como símbolos de poder. Entre ellos destacaban los adornos (orejeras, narigueras, pendientes), elaborados en materiales nobles, como la turquesa, el oro o el Spondylus. Al acaparar y manipular objetos de esta índole el grupo dirigente tejió redes comerciales y sociales sobre distintos territorios, a cuyos jefes locales se les permitía integrarse a cambio de explotar ciertos recursos. De alto rango eran
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también los orfebres, mercaderes y los constructores de templos y de las obras de infraestructura agrícola. Estamos, pues, ante sociedades estratificadas pero sin un poder central. El poder político de los grupos de individuos de alta jerarquía, cuyo estatus dependía del control de la producción, no era de carácter hereditario, y por eso necesitaba ser reforzado organizando festejos y entregando regalos de cuando en vez. La Cultura Bahía, cuyo desarrollo se produjo entre 500 a.n.E. y 650, era una sociedad dominada por una elite de chamanes y de comerciantes. Estos últimos se dedicaban al intercambio de productos por vía marítima con zonas lejanas, sobre todo el norte de Chile y México. Para ello emplearon, con total seguridad, grandes balsas de troncos, que poseían remos y hasta velamen. Las bahías y ensenadas se conformaron, en consecuencia, como puertos, con presencia de poblados cercanos a las playas, en los que había montículos artificiales y plataformas sobre las que se erigían templos y viviendas. Las viviendas debieron de ser de madera, con plantas rectangulares y techos de hojas de palma, a dos aguas, y chimenea. El estilo cerámico Bahía, especialmente el inicial, posee un carácter escultórico, con la presencia de muchos adornos. Se presume, en consecuencia, su uso ceremonial. Un motivo común es el de la serpiente, que puede aparecer en las manos de personas, sobre sus cabezas o colocadas a modo de collar. Su simbología la relaciona, en este contexto, con la fertilidad masculina, 115
debido a su insinuación fálica formal y a su relación con el agua que fertiliza. Otras piezas relevantes son las denominadas gigantes, figuras antropomorfas en posición hierática y en actitud de masticar las hojas de coca. Muestran el bolso para llevar las hojas, un recipiente para la cal y una espátula. Algunas de ellas enfatizan la presencia femenina con un niño o de una pareja con su hijo. No cabe duda que estos gigantes representan personajes socialmente relevantes participando en ceremonias públicas o rituales religiosos. La sociedad Jama-Coaque comenzó su andadura hacia 350 a.n.E. y la finalizó en 1532. El sitio San Isidro, el principal de esta cultura, fue un importante centro ceremonial y administrativo de carácter regional. El asentamiento estuvo habitado hasta mediado el siglo XIII. Una primera ocupación, temprana, corresponde a Valdivia, y una segunda ocupación a Chorrera (Fase Tabuchila). La tercera ocupación es la que pertenece a Jama-Coaque, cuyos elementos culturales son derivados de Chorrera. Localmente se conoce como Fase Muchique24. Su larga duración se prolonga hasta la temprana época colonial. Es muy probable que se 24
Las actividades volcánicas han dividido la secuencia cultural del lugar en Jama-Coaque I, correspondiente a Muchique I, inserto en el Período de Desarrollo Regional, y Jama-Coaque II (Muchique de II a IV), correspondiente al Período de Integración.
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correspondan con la población histórica que los primeros cronistas mencionan como Campace. Jama-Coaque I es una sociedad de rango controlada por una minoría de población rica gracias al comercio de larga distancia por tierra y mar. Los contactos con culturas coetáneas sugieren relaciones con grupos de Mesoamérica, como se evidencia en las figurillas emplumadas, las hibridaciones entre animales y humanos, ciertos animales míticos, máscaras y figuras articuladas. La producción cerámica, labor de artesanos especializados, se destaca por la presencia de figuras pintadas (en color amarillo, rojo, verde y negro). La gama de personajes es amplia: desde personas de rango ligadas al ceremonial, hasta músicos, agricultores, cazadores, artesanos y guerreros. Un grupo relevante es el de los chamanes, que usan hojas de coca y se les vincula con animales, sobre todo felinos, que evocan a los ancestros y espíritus naturales. El jaguar fue el principal animal sacralizado por sus características más sobresalientes: fortaleza y tamaño. Se asociaba con el sol y, por tanto, con la fertilidad de los campos de cultivo. Otros animales muy representados fueron la serpiente y el águila harpía, ambos asociados a seres míticos celestiales e inframundano. La vida ceremonial se testimonia por medio de los adornos de muchas de las figuras, sobre todo máscaras, joyas, diversos tocados y armas, además de a través de sus vestimentas. Las figuras más ataviadas son de 117
género masculino, mientras que las que representan a mujeres aparecen con faldas pero con los pechos y torsos desnudos, si bien decorados con pintura corporal, quizá tatuajes, además de adornos en forma de brazaletes y collares. La elegancia de los tocados femeninos, así como de los tatuajes pudiera implicar un carácter simbólico asociado a un rango religioso. Ello supondría que las mujeres manejarían centros ceremoniales y estarían a cargo de organizar actividades rituales diversas. Los mercaderes también fueron, finalmente, muy representados en forma de figurillas cerámicas. Suelen aparecer con recipientes a sus espaldas en forma de canastos para transportar sus mercancías. La Cultura Guangala, cuyo desarrollo se produjo entre 100 a.n.E. y 800, ocupó un territorio azotado por el fenómeno de El Niño, con prolongadas sequías seguidas de estaciones muy lluviosas de corta duración, lo que motivó la construcción de presas para contener el agua. La alternancia ambiental afectó la organización social Guangala. El grupo dirigente se mostraba un tanto inestable e inseguro en virtud de que en las épocas prolongadas de sequía era muy difícil la redistribución, de la que el grupo era responsable. Además, las prolongadas sequías motivaban traslados poblacionales que impedían o, al menos dificultaban, la conformación de una elite dominante. Es por eso por lo que aquí las diferencias sociales no fueron tan marcadas como en otras culturas del período y se hizo 118
notable la ausencia de centros ceremoniales. En el proceso final de la cultura los jefes locales se preocupaban más de organizar los intercambios y la redistribución de artículos exóticos, manteniendo vínculos sociales y expresando su prestigio mediante el uso de elementos foráneos, sobre todo mesoamericanos. En la cerámica se destacan las ocarinas con forma humana, que muestran personajes engalanados y tatuados. Una cerámica fina de pintura tricolor elaborada, probablemente, por encargo de los jefes locales para ser empleada en las fiestas y consolidar así su prestigio con gran dispendio de comida (lo que incluía la destrucción de las piezas) es también otro modelo cerámico habitual. Las gentes Guangala trabajaron, asimismo, el cobre, fabricando con este metal agujas, anzuelos y anillos. La sociedad conocida como La Tolita (600 a.n.E. hasta 400) en Ecuador corresponde con la Cultura Tumaco en Colombia. Se desarrolló en un ambiente natural ribereño y marino, con presencia de manglares. Esta cultura es el resultado de readaptaciones locales vinculadas con poblaciones del Formativo en la zona. Desde el punto de vista arqueológico hubo cuatro etapas culturales: la fase Temprana, la de Transición, Tolita Clásico y Tardío. Muchos de los recursos ribereños típicos fueron complementados con una agricultura del maíz, la yuca, el frijol y la calabaza. En la etapa de Transición se 119
produjeron cambios en los asentamientos, ahora en terrenos secos fruto del relleno de pantanos, y se consolida el uso de los metales y de los objetos cultuales. En la época de La Tolita Clásico el asentamiento se convierte en un centro ceremonial regional importante, mientras que en el período Tardío la población del lugar llegó a cinco mil habitantes, lo que produjo el aprovechamiento de nuevos espacios ganados a las ciénagas, algunos de ellos empleados como cementerios. El mundo sacro de La Tolita es percibible en la cultura material, en particular a través de una iconografía que relaciona el mundo de las fuerzas sobrenaturales con los asuntos cotidianos. Las primeras están relacionadas con seres y animales poderosos, tanto del cielo (aire), caso del murciélago, águila harpía o búho, como de la tierra y el agua (jaguar, sierpe, caimán). Todos ellos accedieron al estatus de deidades. Muchas esculturas híbridas, antropo-zoomorfas, representan las divinidades animales humanizadas, que se convertían en iconos socio-religiosos. Las piezas llamadas “prisioneros” parecen representar rituales de pubertad o sacrificios humanos (entendido éste como un regalo-ofrenda a una deidad), que tenían la finalidad de obtener beneficios de los dioses. En el centro ceremonial se organizaba el intercambio de bienes comestibles y artículos de lujo. El trabajo orfebre también poseía una evidente carga simbólico-religiosa. El brillo del oro y el platino expresaba la fuerza vital 120
cósmica a través de las asociaciones con el sol y la luna, respectivamente. El resplandor de ambos metales significaba, por consiguiente, la muestra visible del poder. Los primeros grupos que conforman la Cultura Cosanga se asentaron en unidades domésticas en pequeñas lomas y en poblados mayores en las regiones bajas. La presencia Cosanga se mantuvo hasta que en el siguiente período, el de Integración, los Omaguas, esto es, la Cultura Napo, desalojó a esas gentes, interrumpiéndose así la ocupación. Vemos ahora la presencia de sitios de gran tamaño, plenamente urbanos, con la presencia de un importante número de casas sobre plataformas rectangulares, que rodeaban una plaza central. Las calles tienen losas de piedra y conducen a las chacras, formadas por terrazas agrícolas. La cerámica posee muchas y variadas formas, destacando las ollas esféricas relacionadas con rostros humanos y las representaciones de personas masticando hojas de coca, decorados con pintura facial y corporal. Tales adornos evocan aspectos mágicoreligiosos, quizá relacionados con rituales de iniciación. El estilo Cosanga se consideró un estilo especial de cerámica fina, reservado para ceremonias festivorituales. Por tal motivo fue muy exportada, en especial a regiones de la serranía. El Período de Integración abarca entre 400 y 1532, momento del predominio Inca y del conquistador 121
español. En sus últimas fases, este período va a conocer la consolidación de un aparato central, al mando de un cacique principal, que será respaldado a través de alianzas de cohesión y grupos de señores. Se está ya ante sociedades jerarquizadas del tipo cacicazgos, jefaturas o señoríos étnicos, las cuales crearon una serie de confederaciones a través de intrincadas redes de alianzas. En este momento, cada cultura, cada sociedad, posee un territorio amplio y bien delimitado, aunque ninguna rechazó la posibilidad de anexarse nuevos terrenos. En cada unidad territorial gobernaba un cacique supremo, una suerte de jefe redistribuidor y organizador de la producción, con la intención de crear poderosas redes comerciales que incentivasen, de paso, las alianzas con otros señoríos. Dicha red se aglutinaba en torno a recursos estratégicos, como la sal, la hoja de coca o el Spondylus, y de materias primas consideradas fundamentales, como el algodón, para fabricar mantas, o el oro para los adornos corporales. Existieron diversos centros multiétnicos y los mercados y mercaderes se institucionalizaron. El antiguo poder teocrático pasa a ser de carácter civil. El andamiaje regional impulsó las redes comerciales, de manera que al principio del período son los mindaláes los que consolidan riquezas e influencias político-sociales. Es muy probable que los mercaderes fueran los encargados de controlar la producción y transporte de los bienes, un hecho decisivo en la producción a gran escala de productos para la exportación, sobre todo el algodón para la fabricación textil. Con el paso del tiempo, declinó el 122
poder de los mercaderes, pues los réditos de los negocios solo se distribuían entre los miembros del grupo de parentesco del mercader y las desigualdades eran abismales. Así, en época tardía surgió una nueva estructura necesaria para regular las desiguales relaciones sociales, vinculada a un poder centralizado al mando de poderosos individuos, caciques, líderes de los linajes de mayor prestigio y poderío. La jerarquía contemplaba varios tipos de señores. Gracias a esta estructuración se comenzó a desarrollar una política expansiva, de colonización, en busca de nuevos lugares de producción. Dicha política requirió de la creación de una infraestructura agrícola organizada desde el aparato central, que conllevó, también, la ampliación de las esferas de influencia cultural, permitiendo la integración de diversas poblaciones. Todo ello posibilitó que las comunidades estuviesen aisladas unas de otras, en pequeños grupos de caseríos que conformaban una familia ampliada con su líder o jefe de familia. No obstante, tales familias no estaban aisladas, pues colaboraban con otros grupos familiares emparentados de zonas aledañas, formando así parcialidades (ayllu), que poseían también un jefe, encargado de organizar el trabajo y de atender las necesidades de todo el grupo. Con la finalidad de acceder a distintos recursos, las parcialidades se asociaban, estableciéndose, de este modo, el germen de la Llacta. También estas organizaciones (Llactas) formalizaron alianzas y acuerdos de tipo político, 123
generando los cacicazgos o señoríos étnicos, con jefes centrales. La jefatura de llacta y la del cacicazgo eran hereditarias. La nueva estructuración trajo consigo diferencias sociales marcadas. El cacique o curaca se encargaba de organizar el trabajo comunitario, redistribuyendo a la población en tales menesteres. La gente común emparentada con el jefe superior prestaba sus servicios con la esperanza de ascender socialmente. Esto provocó la creación de todo un estamento social privilegiado con poder coercitivo. Así, fuerza de trabajo y bienes exóticos y suntuosos acabaron siendo controlados por el señor étnico y su grupo de parentesco. Sin embargo, existieron reciprocidades: mientras la población corriente entregaba su fuerza de trabajo, el sector privilegiado25 concedía ciertos bienes y favores religiosos. Los mecanismos de interactuación entre distintas sociedades se idearon como alianzas estratégicas, tanto para la conformación de confederaciones como para la articulación de las mismas. Uno de los dispositivos de acción fueron los matrimonios entre las etites de un señorío con otro, así como la posesión de tierras en un 25
Este grupo reforzaría su poder y control vinculándose con las deidades por medio de un parentesco simbólico que les procuraba un inusitado e inviolable prestigio. Se trata de un acuerdo o pacto de carácter ideológico.
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señorío diferente al propio. Los mercaderes especializados se convirtieron en representantes del cacique, en una suerte de embajadores, quienes tenían la obligación de entregar parte de la mercancía adquirida en sus viajes al cacique para su redistribución. Su oficio se hizo hereditario y habitaban en lugares determinados. Un mecanismo de alianza que institucionalizaron los caciques fueron los centros multiétnicos, centros de producción de artículos considerados estratégicos, sobre todo la sal y la hoja de coca. Este es un período, en definitiva, de intercambio (de bienes, ideas y creencias) e interactuaciones, de un constante flujo de relaciones entre las sociedades, tanto costeñas como de la sierra y la Amazonía. En tal sentido, las relaciones marítimas con otras poblaciones (en México, Perú y Chile), también gozaron de gran impulso. Para tal menester se organizó una confederación de puertos marítimos que posibilitaba la realización de múltiples acuerdos comerciales. La Cultura Manteño-Huancavilca, cuyo desarrollo se produjo entre 500 y 1532, estuvo muy asociada al mar, en particular a los esteros y manglares, donde conseguían peces, moluscos y diversos crustáceos. No obstante, su sustento principal se ligó a los productos agrícolas. Construyeron terrazas agrícolas en las laderas de las colinas en las que cultivaban maíz, yuca, algodón, tabaco y cacao. 125
Además de los pequeños caseríos rurales, esta sociedad construyó grandes centros urbanos, al margen de los sectores agrícolas, como Camiloa, Cama, Jocay, Agua Blanca y Jaramijó. En Jocay, por ejemplo, se ha constatado una organización en barrios conformados por familias de artesanos dedicados a una misma actividad, mientras que en Agua Blanca se han encontrado cimientos de piedra sobre las que había casas hechas en madera, así como estructuras para llevar a cabo cultos ceremoniales. Se hallaron sillas pétreas ceremoniales en las casas comunales rurales y en los centros ceremoniales de los núcleos urbanos, así como en el ámbito arquitectónico residencial, sobre todo en las viviendas de personajes con un destacado poder político. En algunas de las sillas en forma de U se tallaban felinos, mientras que en otras figuras humanas26. Los que se sentaban en las que tenían un diseño zoomorfo recibían simbólicamente el poder del animal y, por tanto, eran los personajes que se encargaban de las creencias espirituales; esto es, los chamanes; aquellos que se ubicaban en las que poseían un diseño antropomorfo eran los encargados de la administración y la organización socio-política de la 26
Existe también una escultura lítica de gran tamaño, en forma de columnas lapidarias y estelas, estas últimas asociadas a los cultos a la fertilidad.
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comunidad, obra del cacique. Parece que las mujeres también usaban estos asientos, lo que sugiere el acceso femenino a las responsabilidades ceremoniales y políticas. Dentro de las formas cerámicas manteñas se destacan los incensarios, en los que se representan a personajes de altas jerarquías o animales míticos, sobre todo el jaguar, y las ánforas fusiformes, habitualmente decoradas con motivos antropomorfos. La Cultura Manteño-Huancavilca estuvo organizada en diversos señoríos étnicos, destacando los de Jolonché, Jocay, Salangome y Picoazá. Cada uno estaba conformado por cuatro poblados, gobernados por una autoridad central. Estos señoríos, unidos, crearon la confederación llamada Liga de Mercaderes, que incluyó diversos puertos mercantiles de importancia. Ya se ha comentado la tradición marinera de esta sociedad. Los Manteños-Huancavilcas fueron grandes mercaderes, así como los artífices de técnicas de navegación comercial novedosas, que incluía la fabricación de balsas en las que existían espacios separados según sus funciones. La Cultura Milagro-Quevedo (entre 400 y 1532), pudiera corresponderse con las poblaciones que los conquistadores españoles denominaron Chonos. De rígida organización social, estas gentes construyeron varios centros administrativos, organizados en señoríos, entre los que destaca el de Daule, que organizo y controló las rutas de comunicación y de comercio. Estas gentes se destacaron en la construcción de 127
bancos elevados o camellones para la siembra, así como en la realización de tolas o montículos artificiales, que servían de asentamiento de viviendas, construidas en madera. Algunas de las más grandes debieron de servir como casas comunales, templos o adoratorios, además de como pequeños cementerios, en especial de personajes de elite. Los enterramientos se realizaban ubicando el cadáver en un ducto hecho con varias vasijas superpuestas, conformando un tubo largo que da nombre a esta especial sepultura: tumba de chimenea. Quizá se quería, de este modo, comunicar la superficie del terreno, o mundo de los vivos, con la bóveda mortuoria o ámbito de los muertos. El ajuar funerario consistía en objetos de cerámica, metales (oro, plata y cobre), telas y hachas de piedra. Entre las cerámicas empleadas como ofrenda es relevante la que tiene decoración plástica con motivos zoo y antropomorfos, sobre todo ranas, sierpes y seres humanos, que se denominan cocina de brujo. Además, se destacan las formas cerámicas con pintura negativa, especialmente en platos, cuencos, ollas y urnas funerarias. No obstante, en lo que destacó sobremanera esta cultura fue en la metalurgia y la orfebrería, sobre todo del cobre y el oro. Con estos metales fabricaron diversos objetos (agujas, anzuelos, insignias), tanto de uso profano como religioso. De ellos, los más notables fueron las llamadas hachas-moneda, hechas en forma de láminas de cobre. Sirvieron, según los cronistas, como moneda, aunque fueron usadas como ofrendas 128
funerarias, atadas en pequeños grupos, en paquetes o metidas en fardos. La Cultura Pasto, que cronológicamente se puede fechar entre 700 y 1500, agrupaba varias unidades sociopolíticas: Tuza, Tulcán, Mira y Guaca, además de Ipiales, Pupiales y Túqueres, ya en territorio colombiano. Cada una de ellas incluía varias unidades menores. La alfarería de Pasto presenta varios conjuntos cerámicos, destacando Capulí (Negativo del Carchi), Plantal y Tuza (Cuasmal). Tales tradiciones cerámicas responden, sin duda, a un modelo de sociedad jerarquizada, en la que la gente usaba los objetos de modo distinto según su posición social o su pertenencia a linajes o señoríos principales particulares. Es posible que la cerámica Negativo del Carchi fuera empleada únicamente por chamanes en sus ceremonias y en sus propios enterramientos. Entre estas ofrendas funerarias destacan las figuras humanas con un abultamiento en una de sus mejillas, que representan personajes que están masticando hojas de coca (coqueros). Tales personajes suelen aparecer sentados sobre un taburete, considerado un asiento de rango. Llevan como vestimenta un taparrabo y una banda diagonal sobre el torso. Además, el rostro aparece tatuado. Probablemente reflejan chamanes amazónicos, siendo, en sí mismos, insignias de poder sobrenatural. La cerámica Piartal o Tuncahuán debió ser empleada por los caciques, cuyo poder se fundamentaba en el 129
control del intercambio de artículos con las regiones de selva. Es una cerámica de contexto funerario, pero también se ha encontrado en lugares de habitación. Predominan los motivos geométricos y la representación esquemática de escenas con animales y humanos. Las piezas de oro, generalmente en los contextos funerarios, eran, en esencia, adornos corporales, como narigueras, orejeras, colgantes y máscaras. Muchas de ellas presentaban diseños con monos, un factor que las vincula con representaciones astronómicas. Los sitios de habitación Pasto estaban conformados por aldeas en la cima de los cerros, con casas redondas (bohíos). En ocasiones, en las viviendas se enterraban los fallecidos; incluso algunos de ellos debieron ser expresamente sepulturas, no casas. Simbólicamente, el bohío implica una dualidad, dos casas, la de arriba o de los vivos, y la de abajo o de los muertos. La Cultura Caranqui, datada entre 700 y 1500, corresponde a una confederación de cacicazgos, forjada por acuerdos políticos, y organizada en torno a una elite centralizadora que controlaba los enclaves de producción de productos estratégicos, como el algodón, el ají y la coca. Se han corroborado casi cien sitios con montículo pertenecientes a esta cultura, entre los que sobresalieron Guayllabamba, Paquiestancia, Cochasquí, Pisanquí y Socapamba. Su ubicación se asocia con el control de pisos ecológicos y las obras de infraestructura agrícola. 130
Algunos de los más relevantes centros comerciales multiétnicos fueron influidos por Caranqui. El principal fue el de Pimampiro, centro de circulación de la sal y de producción de coca27. La población del centro era muy próspera debido a la proliferación de objetos de oro y plata así como mantas. Otro destacado fue el pueblo de Chapi, puerto de comercio para mercaderes andinos y amazónicos, desde donde se importaban hacia la serranía artículos como loros, monos y plantas medicinales de la selva. La sociedad Chaupicruz o Quitu, datada entre 100 y 1500, tiene como asentamiento referente para el período temprano el denominado La Florida, en el que destacan los enterramientos múltiples en posición sedente. Las ofrendas funerarias consistieron en bienes en oro, láminas de cobre, esmeraldas, espátulas y recipientes para llipta (mezcla de cenizas y cal). Algunos cadáveres portaban un atuendo ceremonial en el que destacaba gorros y ponchos hechos de cuentas de concha Spondylus o de plaquetas de madreperla. Tales objetos sugieren vínculos comerciales con sociedades costeras y también de la Amazonía. Es probable, en virtud de la riqueza de los ajuares, que los individuos enterrados hayan sido miembros de linajes mindaláes. En la etapa 27
Ambos productos se convirtieron en un patrón de cambio a través de un sistema de trueque directo.
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media de esa sociedad destaca el sitio Rumipamba, datado a partir de 600, si bien no es seguro que fuera habitado por los mismos grupos sociales que ocuparon La Florida. El lugar cuenta con vestigios de arquitectura en piedra, entre los que destaca lo que pudiera ser un taller de producción textil o de preparación de cuero. Además, hay presencia de varias sepulturas, que muestran enterramientos individuales, tanto secundarios como primarios. La etapa más tardía, ya desde mediado el siglo XIII, está marcada por el predominio del pueblo Caranqui, tal y como se denota por ciertos topónimos y antropónimos. Muchos grupos étnicos se instalaron en toda la región que hoy ocupa Quito. Algunas fuentes señalan la presencia de Zámbizas, Pillajos y Collaguazos. Los primeros corresponden a los QuitusKitus28; los segundos se relacionan con la zona de Cotocollao, mientras que los Collaguazos se asocian con las riberas del río Guayllabamba. En sentido estricto, por tanto, la zona de Quito fue un área ocupada por diversos señoríos locales. No obstante, también hubo una presencia de colonias de señoríos 28
El nombre Quito, como el de otras localidades, probablemente indique el apellido de un cacique. En la antigüedad era una habitual costumbre poner el nombre del gobernante principal a las poblaciones que el cacique gobernaba.
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externos, factor que motivó que la zona se convirtiera en una zona de transición o franca. Sobre la sociedad Puruhá, cuyas fechas oscilan entre 300 y 1500, se sabe con certeza que, en un momento tardío, hacia el siglo XIII, se consolidó como un cacicazgo, el señorío Puruhá. A través de las fuentes etnohistóricas, se conoce también la existencia de tres centros de poder: Guano, Punín y Yaruquíes. Algunas referencias apuntan hacia asentamientos que combinaban familias puruháes y colonias de mercaderes, aunque ya en época incaica, como Chambo, Pungalá y Pallatanga, entre otros varios. Las parcialidades puruháes parece que estuvieron asentadas esencialmente en terrenos de la serranía. La relación comercial principal que Puruhá sostuvo fue con los Chimbos, consistente en productos como la sal, el maíz y las llamas. La arqueología muestra tres estilos o manifestaciones cerámicas: San Sebastián-Guano, Elén-Pata y Huavalac. Sus formas principales son ollas, cántaros antropomorfos, trípodes, compoteras y platos. Los materiales de Elén-Pata y de Huavalac provienen de contextos funerarios. En los ajuares funerarios son abundantes objetos metálicos, hechos de cobre, plata y oro, especialmente, narigueras, orejeras, prendedores, diademas, pectorales y bastones de mando. La metalurgia era una expresión ritual y simbólica y, por lo tanto, de poder político, pues muchos de estos útiles 133
eran empleados por los personajes más socialmente relevantes. Estas gentes cultivaban, en tierras comunitarias y familiares, así como en campos de riego, patatas, frijoles, quinua y maíz, pero también coca, algodón y calabazas. Sus viviendas eran rectangulares, con techo de paja pero con paredes de piedra o de tapial. Desde un punto de vista etnohistórico conocemos también que estas poblaciones adoraban al sol y la luna y tenían un par de deidades principales, tutelares, los volcanes Chimborazo, dios varón, y Tungurahua, una diosa. La Cultura Cañari, datada entre 400 y 1500, estaba organizada en señoríos étnicos o cacicazgos, generalmente en conflicto permanente, entre los que destacaron Cañaribamba, Sigsig y Hatun Cañar. Los Cañaris constituían una unidad cultural y lingüística; sin embargo, no poseían una estructura unitaria políticamente fuerte. Su actividad comercial fue notable, tanto con la costa como con la Amazonía, a través de productos como las plumas, el algodón, la coca, la sal y las conservas de pescado. Además, eran proveedores de metales, cobre en especial, a las gentes de Milagro-Quevedo. En las tumbas son abundantes las conchas marinas y las caracolas, así como los bastones de madera recubiertos de plata. Algunos de los artefactos de las tumbas muestran una decoración muy relacionada con el estilo Wari peruano, así como una influencia Recuay. 134
Estas gentes veneraban las montañas, la luna, los árboles y las piedras. Pero sobre todo, adoraban las lagunas. Estos cacicazgos se asociaban con lagos porque eran los escenarios en los que se escenificaban sus mitos de origen. La tradición cerámica se identifica con Cashaloma, una alfarería de influencia Puruhá, y con Tacalshapa. Se destacan los vasos con cuernos de venado y las botellas de cuello largo, decoradas con pintura roja y blanca. Las formas de Tacalshapa consisten, principalmente, en botellas de cuerpo circular, con cuello, y presencia de rostros humanos en relieve, decoradas con incisos y motivos de carácter geométrico. Los cañaris se desempeñaron, tras la conquista inca, como soldados de las tropas incaicas, así como especialistas en los templos. Del lado de la elite tradicional de Cusco, esto es, de Huáscar, fueron reprimidos severamente por Atahualpa. Por tal motivo, cuando los españoles conquistaron estos territorios, los cañaris apoyaron a los foráneos europeos para no permanecer bajo la sujeción de Atahualpa. La Cultura Napo, cuyo despliegue cronológico se ubica entre 1200 y 1532, es una sociedad amazónica localizada cerca del río Napo, del que recibe su nombre. Relacionados con la familia lingüística tupiguaraní, en Ecuador se identifican con los Omagua. Los sitos napo se ubicaban en las cimas de las colinas cercanas al río, evitando así las inundaciones. La 135
presencia de manos de moler y de ralladores evidencia el uso de granos de maíz y el consumo de yuca. Sus recipientes cerámicos más corriente son los cuencos y las urnas funerarias. Éstas últimas portan representaciones antropomorfas, normalmente sentadas. En el interior de las urnas suelen aparecer osamentas humanas pintadas de rojo. De este modo, los muertos podían ser conservados en las casas o cerca de ellas, y no en lugares definidos como cementerios. Tal costumbre responde, quizá, a la necesidad de sentirse inspirados por los antepasados, porque simbolizaban conocimiento y prestigio. El uso de la pintura roja en contextos rituales tenía el propósito de atraer espíritus bondadosos, ya que se pensaba que los muertos acudían a un lugar paralelo al de los vivos desde donde podían interceder para que hubiera lluvia y fertilidad. En algunos casos, los napo dispusieron de estrategias móviles, a partir de la complementariedad de lugares, teniendo como base uno de estos sitios, el más extenso y de mayor uso doméstico. Los asentamientos menores serían campamentos provisionales establecidos en zonas de mayor variedad de recursos. El Período Inca se extendió desde mediado el siglo XV hasta la conquista española. La conquista inca de territorio ecuatoriano debió verse motivada por la productividad agrícola, sobre todo de papa y maíz, y, particularmente, de la hoja de coca, así como por el 136
hecho de que en la costa ecuatoriana se conseguía la muy valorada concha Spondylus, tanto por su valor religioso (culto a la fertilidad y ofrenda a las deidades) como por ser la materia esencial para la elaboración de adornos variados. El dominio incaico se estableció a partir del control de los centros de poder, estableciendo guarniciones militares y creando fortalezas en las cimas de los cerros. A todo eso se sumó el reparto poblacional local por diversos espacios y la instalación de colonos (mitimáes o mitmaqkuna). En el siglo XV diversos pueblos del sur de Perú y norte de Bolivia se disputaban la herencia de dos estados no hacía mucho poderosos: Wari, cerca de Ayacucho, y Tiahuanaco, en la zona meridional del lago Titicaca. Las etnias Colla y Lupaca disputaban el poder heredado de Tiahuanaco. Mientras, los Chancas de la zona de Ayacucho atacaron Cusco con la finalidad de dominar a los Incas y reconstruir Wari. Sin embargo, el resultado de esta ofensiva fue el contrario del esperado. Desde Cusco los Incas impusieron su dominio completo también sobre Collas y Lupacas, dominando militarmente a sus rivales. Los reyes incas (Sapan Inka), justificaban sus deseos de dominio universal aduciendo que se trataba de un encargo de parte de la deidad suprema, Viracocha. El Inca, así, era delegado o representante de la forma visible de tal divinidad, el sol (Inti). El territorio imperial inca estaba dividido en dos secciones, Hanan, arriba o norte, y Urin 137
o abajo-sur; cada una de ellas, en otras dos, formando los conocidos cuatro suyos o sectores administrativos del imperio. Los súbditos del imperio formaban parte de una llacta (comunidad que agrupaba varios ayllus o clanes). La nobleza inca cusqueña se organizaba en Panakas o clanes reales, identificados por un antepasado común cuya momia conservaban. Los altos funcionarios administrativos, religiosos y militares pertenecían a las Panaka de Cusco. La organización social provincial estaba en manos de las etnias nativas dominadas, bajo el mando de los Curaca o autoridades locales. Las primeras invasiones en Ecuador por parte de los incas se produjeron hacia 1460, dirigidos por Túpac Yupanqui. Fue en la zona de Quito donde establecieron su centro de poder principal, de carácter militar. Desde allí emprendieron durante muchos años un conflicto con los Caranquis. Reforzaron su dominio creando ciudades y otros centros de poder político-religioso, estableciendo en ellas guarniciones militares de control, conectadas con una extensa red de caminos, en los cuales había alojamientos para los viajeros (tambos29). 29
A distancias más cortas había unas chozas donde se apostaban, de forma permanente, correos o chasqui encargados de transmitir, corriendo en relevos, los mensajes orales emitidos por las autoridades incas.
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Los incas construyeron en Ecuador, con la intención de intensificar la producción agrícola, importantes conjuntos de terrazas o andenerías en las laderas de los cerros, mejorando técnicamente los sistemas de riego. Parte de la cosecha era propiedad del estado. La producción se guardaba en graneros llamados collcas, que estaban a cargo de funcionarios imperiales, los famosos kipukamayuq, que llevaban el registro de las existencias a través de los quipus o cordeles con nudos. Este sistema fue tan útil que hasta los amautas o poetas, lo emplearon para recitar las hazañas de los reyes antiguos o tradicionales.
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II. Elementos de la religiosidad y el accionar de los
mitos
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II.1 Elementos esenciales de la religión y del pensamiento mítico La religión es el hilo conductor de las sociedades, de modo que puede considerarse útil y necesaria, en particular, para dominar la naturaleza e intentar explicarla y entenderla, además de intentar entender el devenir y comportamiento humano. Es para ello que el hombre genera un sistema de pensamiento y de prácticas rituales que se suelen denominar religión. Se trata de un sistema simbólico e informativo que depende de la imaginación humana individual y colectiva, y se sustenta en la fe por parte de la gente en los preceptos doctrinales y dogmáticos. Desde una perspectiva hermenéutica-simbólica las religiones son condensaciones simbólico-espirituales
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del sentido, religadoras y co-implicadoras30. Son condensaciones porque implican sistemas articulados, estructurados, sistemas solidarios de creencias y prácticas. Además, densifican de modo orgánico lo numinoso, lo divino, y hasta el sentido de la vida. Utilizan el símbolo como mediación intencional, representando lo ausente e invisible e invocando lo inefable. Con el símbolo se logra la relación, la coimplicación, pues liga y emparenta al hombre con lo numinoso, con lo sacro. Articulados estructuradamente como mediadores de lo sagrado, constituyen las hierofanías, que manifiestan lo oculto y hacen patente lo latente, haciendo presente lo trascendente, haciendo nuestro lo otro. La religión religa la realidad en su dimensión de sentido inefable, vivenciada desde una potencialidad fundacional, interpretada en variados imaginarios colectivos (mana-melanesios, wakan o 30
Etimológicamente, religión se relaciona con relegere y religare. Según el primer término, originalmente ciceroniano, la esencia de la religión radica en repetir cuidadosamente un orden original: con la imitación reverente de lo prototípico el hombre descubre y reactualiza lo que tiene verdadero sentido (así sería una relectura interpretativa). Religare se atribuye a Lactancio (siglo III): Dios se liga con el Hombre y lo ata por la piedad, lo que significa que se reduce la religión a un ordo ad Deum, en palabra de Tomás de Aquino. De una manera o de otra, definir religión es definir lo que no tiene confines, lo inefable; conceptualizar lo no conceptualizable.
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manitú-sioux
y algonquinos; orenda-iroqueses, brahman-hindúes). Es la religación a lo Absoluto, lo que significa que el hombre puede acceder al todo pero no totalmente. El Absoluto es el punto desde el cual todo es mirado, y cada religión es un punto de vista referencial. A pesar del proceso de secularización de la modernidad, hay una vuelta a la religión y el mito, pues tanto una como el otro, persisten, resisten e insisten. Aunque la secularización de la sociedad y la cultura, y el desencantamiento que supone el declive de las experiencias religiosas tradicionales y de la cosmovisión a ellas inherentes, fruto de la modernización y racionalización, ha eliminado algunas formas de presencia de la religión en nuestro mundo, se asiste a un reencantamiento, en palabras de Max Weber, con predominancia de la religiosidad individual (aunque quizá sea este un intento desesperado de adaptación a un ambiente social hostil a la religión). En cualquier caso, secularización no significa fin de la religión, sino de las formas religiosas que no se adecuan a las nuevas condiciones de pluralismo. Modernamente, la religión se valora pero no es ya el centro de la vida personal y social: se la remite al ámbito de lo cognoscitivo-último (creencias teístas, deístas, panteístas31, y a lo ritual-celebrativo), un 31
Es necesario no confundir entre teísmo, dios providente, creador y personal; deísmo, o dios como autor de todo, de la
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desplazamiento que encaja en la era de vacío y de transición civilizatoria caracterizada por las pocas condiciones para la producción de macroideales colectivos o de euforias ideológicas. De modo sintético, la religión conlleva algunas características esenciales. Son las siguientes. Se manifiesta como una actitud humana ante lo inexplicable de la vida y de la naturaleza, lo que implica una palpable cuestión existencialista; se manifiesta también como una actitud humana ante el destino, lo inescrutable, el futuro, lo que conlleva un cuestionamiento escatológico. La trilogía esperanzasalvación-piedad, se convierte en eje fundamental; supone, asimismo, una visión utilitaria, como modo de hacer funcionar la sociedad y de expresar sus conflictos internos. Es la base de la solidaridad grupal, que representa colectivamente la idea de Dios o su naturaleza (elemento teológico). Es un factor de ordenamiento de la sociedad; implica, además, un elemento de factualidad ofrecido por el ritual, por la práctica religiosa, que supone una reactualización, una rememoración de los orígenes fundacionales, que sirven de ejemplo e ideal a ser imitado; finalmente, presenta bases y fundamentos míticos; es decir, la naturaleza; creador, pero sin culto ni revelación; y panteísmo, que significa que todo el Universo es el único Dios.
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creencia en seres sobrenaturales, poderosos y divinos. Los objetos, las ideas y las prácticas se convierten en sagrados, impregnados de divinidad y de su potencialidad. La polaridad sagrado-profana se convierte en esencial. Las prácticas rituales se explicitan en gestos y movimientos, como danzas, la manipulación de objetos de culto, las ofrendas y objetos decorativos, y las alusiones mitológicas, especialmente verbales, en forma de juramentos, votos, sortilegios. Con las ceremonias rituales se comunica simbólicamente el pensamiento de las sociedades, pues representan dramáticamente la actualización de mitos que fundan los preceptos doctrinales. Los especialistas de los rituales son los sacerdotes, encargados del servicio divino en las sociedades jerarquizadas, invocando el poder del Dios para servirle y solicitarle algún favor o ayuda, y los hechiceros o brujos, además de chamanes, personas con especial carisma y prestigio social, que pueden invocar el poder del Dios en su beneficio o para perjudicar a alguien. Los ritos estructuran, articulan y sostienen las experiencias vitales, dramatizando los momentos decisivos de la existencia. Los rituales son sistemas codificados, que poseen un sentido vivido y un valor simbólico para actores y testigos. Los rituales expresan experiencias afectivas y emocionales, frente a liturgias frías, dogmáticas, doctrinales y estereotipadas. 148
El mundo de lo humano está inserto en una realidad cosmovisional, plena de identidad, que el hombre interpreta simbólicamente, dramática o transpositivamente. La mitología será la encargada de realizar una implicación simbólica de la realidad psicosocial, transustanciando la realidad en identidad. El entorno del mito, inserto en el mundo del sentido y “opuesto” artificiosamente a la racionalidad funcional, es un ámbito de búsqueda de respuestas por parte del hombre a todo aquello que lo rodea, cuyo origen se produce en el imaginal evolutivo humano en una época en la que la imaginación y el pensamiento todavía imposibilitaban la expresividad verbal y conceptual. Haciendo inteligible el pasado y dotándolo de sentido, procura que ese pretérito adquiera relieve, permanencia y significación universal. Entendido como proto vivencia, imagen arquetípica e impulso creativo interno inherente a la vida socio-cultural humana, quedó recluido en la mente del hombre. Su vitalidad proteica y su enraizamiento en lo trascendente de la vida del hombre, lo convierte en una realidad presente e inaprensible, un sustrato del que se nutre la cultura humana lógica y racional en sus manifestaciones. El mito representa lo inexacto, la interpretación múltiple sin fin, un pensamiento hacia el conocimiento no lineal, con vericuetos, distinto pero no inferior al lineal, habitual en el pensamiento racional, funcional, lógico y estratégico. Se trata de una proto articulación del sentido vivido por medio de una simbología y 149
arquetipología profunda. En su forma de urdimbre pasional y vivencial, femenina y oral, antecede a la estructura accional-abstracta y masculina, escrita, lógica. En el sentido mítico se enhebra la significación antropológica que define al filosofar. El sermo mythicus, es transpersonal, transcultural y metalingüístico; no es un discurso demostrativo, de tipo silogístico e hipotético-deductivo; es una descripción que emplea la redundancia, la persuasión, a través de la acumulación de enjambres de imágenes. El poder visual y verbal del mito descansa en el hecho de que combina las funciones de la filosofía (el “argumento” del mito), lo que ocurre y qué lo motiva, con el simbolismo cosmológico. Los mitos se viven no como orientaciones morales ni como dogmas (filosóficos o religiosos), sino como pautas, patrones en los que se descubren significados potenciales. Intentan resolver contradicciones de la experiencia humana, sensoriales y abstractas, a través de las relaciones de las oposiciones binarias. Desde un ángulo sincrético se refleja en él la semilla de la religión y de las arcaicas especulaciones filosóficas, cuyo desarrollo se produce al “superar” las fuentes míticas, si bien en el mito hay, en pensadores como Platón, una exégesis filosofante, quizá una “autoridad”, característica de revelaciones arcaicas, que la filosofía toma para sí y asume como propia. El carácter discursivo del mito proporciona bases especulativas para las elaboraciones filosóficas, de 150
modo que el mito oscila entre la imaginación teogónica y la reflexión especulativa filosófica. La ondulación es entre el mito filosofante o la filosofía mitificante. La relación que se establece entre lo mítico y lo racional filosófico es doble: creer para comprender y comprender interpretando (la creencia implica el mito y la interpretación la razón). El poder del mito estriba en su capacidad para describir la historia del hombre, en la que el ser humano se contempla a sí mismo más allá de las barreras culturales. Interpretar los mitos más allá del contexto cultural se fundamenta en suponer un nivel de sentido universal-arquetípico, debajo y subyacente al significado particular o manifestacional; habría un territorio común en el que nos “encontramos” racional, estética, emocional e intuitivamente. Este territorio común o realidad universal es la que cierto psicoanálisis llamó inconsciente colectivo, los estructuralistas, la red cognitiva de las oposiciones dialécticas, los antropólogos, la cultura, los platónicos el mundo de las formas ideales exteriores a la caverna, los teólogos, Dios, y la hermenéutica simbólica el trasfondo imaginal. El mito permite reconocernos, aunque no nos dice, ni debe, qué hacer, por eso nunca podemos considerarlo un dogma. Sus significados y alcances globales pudieron haberse generado en sociedades humanas tradicionales. En las sociedades arcaicas se comporta como un instrumento “pre-científico” para 151
conocer el mundo, con un significado teórico, y también como una herramienta práctica que mantiene las tradiciones, soluciona problemas y mantiene la armonía socio-económica grupal. El mito codifica el pensamiento, identifica la moral, reglamenta el comportamiento y hasta racionaliza, justificándolo, el orden social, revelando verdades fundamentales del mundo. El sentido de las estructuras míticas es la designación de la totalidad del ser, la visión de la plenitud, cuando lo natural y psicológico, así como lo sobrenatural, aun no estaban escindidos. El pensamiento mitológico, metafórico, revela su significado a través de innumerables transformaciones, conformándose como un instrumento lógico e intelectualmente poderoso, respecto a las culturas arcaicas. En el pensamiento científico, el ser humano se coloca frente al mundo al modo socrático (interrogando y desmembrando cada porción); en el mítico surge una empatía con el mundo del que formamos parte como individuos. Esta es una distinción que corresponde a dos cosmovisiones, que suponen la distinción entre lo sagrado y lo profano. Las experiencias míticas del hombre son un estímulo para buscar lo absoluto y atisbar la totalidad. La simultaneidad, la identidad latente, la argumentación circular y el retorno de lo mismo serán los más significativos rasgos de esta forma de pensar. Este pensamiento, cuyo sentimiento fundamental es la transformación del caos en Cosmos, es una actividad 152
creativa y cognoscitiva, con su propia objetividad y carácter ontológico, con originalidad lógica y psicológica. En él hay un modelo arcaico que supone la dicotomía entre el sacro tiempo de los orígenes, de la creación, y el tiempo cotidiano, empírico. En las culturas antiguas tradicionales el contexto mitológico representó el acento inicial de la literatura y la filosofía. Particularidades del pensamiento mítico arcaico (predominio de lo concreto; carácter figuradosensible y emotivo; su tendencia hacia modelos de orden sagrado que deben, ser imitados) se repiten en determinados ambientes sociales, incluso en la cultura de masas occidental. Estas singularidades derivan del hecho de que el hombre arcaico no lograba separarse completamente del mundo natural, transfiriendo sus cualidades a los objetos naturales y dotándolos de pasiones, rasgos humanizantes y vida propia. La comparación metafórica entre objetos de la naturaleza y de la cultura llevó a concebir el Cosmos en términos zoomorfos o antropomorfos, a identificar micro y macrocosmos. El mito “modela” el mundo real a través del relato de los orígenes de las partes que lo componen. El pensamiento mítico, con su lógica simbólica y metafórica, emplea oposiciones binarias (polaridades esenciales luego semantizadas o ideologizadas), de las cualidades sensibles, supera la continuidad perceptiva que tenemos del mundo. Opera, frente a la jerarquía de causas y efectos, a través de 153
hipóstasis. La percepción mítica es identidad, mientras que para el análisis científico existe afinidad. El pensamiento mítico, en definitiva, concentrado en problemas metafísicos, se orienta hacia una finalidad armonizadora: del individuo con la colectividad, del grupo social con el ambiente natural. El mito explica y sanciona el orden cósmico y social, al explicar qué es el mundo y quién es el hombre, con lo que incorpora al individuo a la colectividad, insertándolo en el movimiento circular de lo tribal y lo natural32. Objetos naturales y culturales deben su existencia a hechos ocurridos en un lejano tiempo mítico, en un “pasado” que es la época de la creación primordial, prístina, fundacional, depósito de prototipos, de fuerzas que mantienen el orden natural y social.
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A través del recurso de la mitología las sociedades arcaicas pensaban y estructuraban sus códigos ético-morales y conceptos cotidianos, generando una “imagen” del mundo por mediación de una especie de “metalenguaje natural”.
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II.2 Modos de pensamiento religioso de nuestros antepasados americanos Son varias las características que ejemplifican el pensamiento antiguo en América, en especial en lo tocante al ámbito de lo mítico-religioso, que impregnaba la vida cotidiana, socio-política y económica. Los antiguos americanos consideraban al Universo como un organismo organizado, armonioso y, por consiguiente, con vida propia. De un modo genérico, el Cosmos estaba dividido en tres niveles paralelos perfectamente articulados por los axis mundi (construcciones piramidales, árboles sacros, montañas). En el mundo superior moraban dioses y espíritus, en el intermedio, naturalmente, los seres vivos, incluyendo los seres humanos, mientras que en submundo habitaban los difuntos y los ancestros, así como una verdadera caterva de espíritus y entidades asociadas a la muerte, la fertilidad y la resurrección. El equilibrio armónico de estas esferas, el flujo energético constante de las fuerzas vitales entre ellas es lo que garantizaba la continuidad de la vida33. 33
Es por ese motivo por el que muchos pueblos indígenas entendían el inframundo como el reflejo especular de la vida mundana. En el mundo subterráneo también existía vida, y la esfera terrenal no existiría sin el contraste, y el complemento, del inframundo.
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Por otro lado, era muy habitual que las gentes de las comunidades arcaicas tuviesen que cumplir con una serie variable de actividades rituales propicias para establecer, y mantener, el contacto con las fuerzas espirituales. Con ello se permitían la posibilidad de conseguir el bienestar terrenal y proteger, así, a los demás de cualquier fuerza maligna. Por todo esto es muy común la presencia de rituales de diferente estilo, así como el accionar de gran cantidad de sabios, chamanes, sacerdotes, curanderos, brujos, poetas y adivinadores34. Todos ellos poseían una determinada autoridad y un poder profundo y valedero. Muchos de ellos son líderes políticos, son guerreros y protectores, que adquieren su poder al manipular plantas que les permiten alcanzar estados elevados de conciencia y comunicarse con otros mundos. Así obtienen nuevas experiencias, compañeros espirituales y saberes escondidos. En tal sentido, los objetos, animados o no, poseen alma y están dotados de poderes espirituales y fuerza vital. De este modo se explica que materiales como las conchas, algunos metales y numerosa cantidad de 34
Se trata de intermediarios entre las esferas cósmicas, particularmente entre las deidades y los seres humanos, entre los vivos y los muertos. Pero son también gentes con un amplio conocimiento, esencialmente esotérico, así como agentes de control social.
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piedras contengan un fuerte contenido simbólico y un extraordinario poder cósmico. Un importante número de objetos sirven para evocar a los ancestros, como un mecanismo de protección y como un medio de ofrendar a los vivos, a los propios ancestros o bien a otros fallecidos. Al manipular ciertos objetos las elites de las sociedades arcaicas americanas llevaban a cabo rituales trascendentales de distinto tipo. Algunos de los más relevantes de tales objetos eran las figurillas cerámicas, los textiles y ciertas plantas alucinógenas. El ceremonial mortuorio siempre tuvo un papel primordial. En el pensamiento indígena la muerte y la vida se entienden como un todo continuo, un ciclo sin principio ni fin. Esta consideración implicaba que los vivos dependían de los muertos para prolongar el flujo de energía que mantenía la posibilidad de la vida. Además, también suponía una íntima conexión entre la muerte y la fertilidad. Los difuntos son la fuente precisa de la nueva vida, por lo que es menester cuidar de ellos para asegurar la continuidad del ciclo de la vida. El muerto es, simbólicamente hablando, semejante a una semilla, en tanto que la tumba se relacionaba con el útero materno, con la matriz germinal. Con la intención de expresar esta serie de complejas ideas simbólicas, la gente ofrendaba útiles con valencias acuosas: conchas marinas, turquesas, jades (que representan, por su color verde la vegetación), y piezas de oro y plata, símbolos solar y lunar, del poder vital y la energía fecundativa del sol. Los ritos 159
funerarios servían para propiciar que los cadáveres llegaran al inframundo y el difunto se convirtiera en un ancestro capaz de enviar lluvias fertilizadoras en beneficio de la comunidad. En muchos lugares de nuestro continente, todavía hoy se guardan los huesos de los difuntos dentro de las casas, pues su presencia funciona como guardianes35. Las festividades y sacrificios siempre han gozado, hasta la actualidad, de una especial relevancia, destacando por su viveza, colorido y fuerza expresiva. Los pueblos indígenas solían ofrendar tabaco, hoja de coca, animales diversos, diferentes plantas, sangre, figuritas, seres humanos, comida, bebida y objetos de metal. Todos ellos eran elementos cuya consagración dependía de su enterramiento en las sepulturas o de su depósito en las aguas. La comida y bebida, en toda la América aborigen, pero también en otras regiones del planeta, jugaban un papel ceremonial crucial en la construcción y mantenimiento de las relaciones sociales, en virtud de que poseían esencias divinas. Familias y comunidades relacionadas tanto por parentesco como por alianzas políticas o sociales, solían celebrar su unidad en fiestas en las que 35
El hueso es un elemento que posee fuerza vital, energía cósmica y, en tal sentido, posee un fuerte efecto protector y curativo, en una suerte de remedio homeopático.
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compartían el alimento. Con tal actitud expresaban la comunicación con los espíritus ancestrales y creaban relaciones de reciprocidad la mayoría de las veces indisolubles. En nuestros días, en el mundo andino es común la ofrenda de libaciones de chicha a la madre tierra (Pachamama) durante la celebración de los ritos agrarios. En el día de los difuntos, en distintas zonas (México, Perú, por ejemplo) se da comida y bebida a los difuntos y se comparte el ágape con ellos. Las festividades se caracterizaron siempre por la abundancia de alimentos y bebidas, pero también por la sonora presencia de bailes y música, así como por el acompañamiento visual de disfraces y máscaras, como ha sido moneda común entre, por ejemplo, las naciones navajo y apache. Las actividades rituales de carácter sexual y sacrificios más o menos cruentos, complacían, en especial, a los espíritus que controlaban la fertilidad y las lluvias. Hasta nuestros tiempos, las bebidas fermentadas, las plantas alucinógenas y ciertas danzas, se consideran sacras. Los festines que patrocinaban las autoridades y la elite gobernante podían tener, en muchos casos, no solo efectos religiosos sino también políticos. Abundancia y riqueza ceremonial significaba, sin ninguna duda, la conexión positiva entre los egregios anfitriones y los antepasados, señalados como especialmente fértiles y productivos y, por consiguiente, fuente de bienestar. Solo así se entiende el significativo conjunto de piezas que nos han legado estas arcaicas sociedades americanas. 161
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II.3 Mitología y religión en las culturas de Mesoamérica Entre los Olmecas proliferó una pluralidad de divinidades, consideradas antecedentes de los dioses mesoamericanos posteriores. El carácter politeísta olmeca está marcado por la afinidad de muchos dioses con la agricultura y con elementos relacionados con ésta, como la tierra, el sol, los volcanes, el cielo o la fertilidad, aunque también estamos ante una religión dinástica, ya que las deidades se vinculan estrechamente con los señores, que toman del inframundo sus poderes, además de vincular su ascendencia a las deidades. Se ha hablado de seis divinidades centrales, agrupadas, iconográficamente, en pares, a partir del monumento de Las Limas. Todas ellas portan números romanos: dioses I y III, II y IV, VI y VIII36. El principal es, no obstante, Dios I, una bestia mitológica, una suerte de monstruo-dragón, que se reconocía como jaguar. La parte de dragón se asocia, en este caso, a la tierra, el agua y, en consecuencia, a la 36
Esta antigua nomenclatura para referirse a los dioses fue paulatinamente cambiada en el momento en que empezaron a leerse los glifos y a conocerse el nombre y funcionalidad de cada deidad.
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fertilidad. Aunque tiene atributos humanos, también los posee de serpiente, jaguar y caimán. Aparece relacionado directamente con el linaje real del gobernante olmeca, como protector y legitimador de su poder. Dios III, por su parte, es un monstruo-ave, con características de águila-arpía, y está asociado con el cielo, el sol y el fuego celestial, así como con el éxtasis producido por sustancias psicotrópicas. El resto de divinidades se relacionan con prácticas agrícolas, la lluvia y la fertilidad. En Teotihuacán, el arte mural es el soporte artístico que mejor expresa el mensaje ideológico-religioso popularizado por este estado. La ciudad y sus diversas construcciones eran un espacio sagrado, un centro cósmico, el auténtico ombligo del mundo. Entre las principales deidades del panteón de la ciudad, y de todo el centro de México, se destacan Tláloc, dios de la lluvia, aunque con diversas versiones: relacionado con el inframundo aparece con rasgos de felino y, quizá, está emparentado al dios Cocijo37 de Monte Albán; como deidad de la elite lleva un tocado militar que lo relaciona con grupos de alto estatus, de carácter militarista; Huehuetéotl, dios del fuego viejo, de 37
Chaac, Cocijo, Tajín y Tláloc parecen ser, en esencia, una misma divinidad en cuanto a su funcionalidad, vinculada con el agua que fertiliza, pero también con las aguas devastadoras de las inundaciones y tormentas.
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filiación formativa o preclásica, Chalchiutlicue, diosa del agua, Mictantecuhtli, divinidad de la muerte, Xipe Tótec, divinidad de la primavera, y Xochiquétzal, dios del cuchillo Xochipilli, símbolo de la palabra y la flor, vinculado con el canto. El sistema de creencias teotihuacano es, por lo tanto, politeísta. En el arte mural se exaltan temas de la naturaleza, pero también existe una clara etapa teocrática y de glorificación de guerreros y gobernantes. Sólo con la decadencia teotihuacana empezarán a introducirse deidades y símbolos extranjeros, como el dios narigudo maya Chaac. Como en otros centros mesoamericanos, la religión zapoteca es usada por las clases altas de la ciudad para sancionar y justificar su posición de elite hereditaria respecto a otros grupos sociales. Su carácter es sancionador del orden social. Este hecho, además de la presencia de un culto a los ancestros, relaciona culturalmente a los zapotecas con los mayas. Gracias a la pintura mural y al estudio de las urnas funerarias, en especial en el sitio de Monte Albán, se identificaron casi cuarenta divinidades, de ambos sexos, relacionadas con el calendario lunar y su ciclo de 260 días, de uso ritual. El dios supremo, creador universal y promotor del orden cósmico, es Pijetao. Después de él hay varios grupos de deidades: el más complejo, es el que acoge al dios de la lluvia y el relámpago, Cocijo, iconográficamente emparentado, casi siempre, con el jaguar; el grupo relacionado con el maíz y la fertilidad, 165
en el que su deidad patrona es Pitao-Cozobi, con rasgos de murciélago; y el conjunto de dioses con caracteres de serpiente, que incluye a Quetzalcóatl38, en su aspecto de dios del viento, un dios murciélago, el dios del fuego viejo, la diosa del agua, dioses con máscara de pájaro, Xipe Tótec39 y una deidad Opossum. Los códices mayas, cronológicamente ubicados en el posclásico, son algunos de los textos que contienen referencias mítico-religiosas del mundo maya. Estos códices, Dresde, París o Peresiano, y Madrid o Trocortesiano, presentan una enorme cantidad de representaciones de seres antropomorfos y zoomorfos identificables con deidades o, al menos, con seres de algún modo asociados con el ámbito sacro, mítico y ritual. Una parte esencial de nuestro conocimiento acerca de los mitos mayas antiguos, se debe a una serie de obras de época colonial, caso del Popol Vuh o Libro del Consejo, los libros de Chilam Balam, el Título de 38
El Kukulcán del área cultural maya.
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Deidad del maíz fuertemente asociada con el sacrificio del gladiador, expresión usada por los conquistadores españoles para referirse a un culto agrario de renovación en el que se despellejaba a una persona que era, así, sacrificada.
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Totonicapán y los Anales de los Cakchiqueles o Memorial de Sololá. El Popol Vuh combina la historia del Universo con la de un grupo humano concreto (quiché) y su ascenso al poder. Incluye, por tanto, la narración de una cosmogonía y el relato mítico de los orígenes de un linaje. De este modo se buscaba privilegiar las elites indígenas en el contexto colonial hispano, aunando sutilmente dos tradiciones, la maya y la tolteca. En los libros (unos 30), del Chilam Balam o sacerdotes-jaguar, se encuentran textos de índole profética y también míticos, escritos en un lenguaje simbólico de carácter esencialmente esotérico y secreto. En ellos se integra el cristianismo en la concepción espacio-temporal calendárica maya, aceptando la revelación suprema que surgía de la misión evangelizadora cristiana. Esto constituyó un cristianismo maya focalizado en torno a la cruz, concebida como continuadora y sucesora de los antiguos árboles cósmicos. De modo análogo ocurre con el Título de Totonicapán, que combina la historia cristiana de la creación con la tolteca de la migración. De este conglomerado podemos reseñar que los temas míticos mayas que vemos en la iconografía del clásico provienen de sus tradiciones, la de Izapa, costa sur de Chiapas y Guatemala, y la olmeca, en la costa del istmo de Tehuantepec. Lo específicamente maya, más allá de las influencias cristianas, es la preocupación por el tiempo, así como comprender y dominar los ciclos, 167
inevitables, de creación y destrucción. Finalmente, los Anales de los Cakchiqueles conforman una obra que, a pesar de haber sido escrita por cristianos conversos, presenta diversos relatos míticos entrelazados entre sí y entremezclados con el transcurrir histórico del occidente guatemalteco. La religión maya, en general, se desarrolla como un mecanismo para conseguir la integración de la sociedad, que tendía hacia la dispersión de las comunidades y hacia el individualismo. Aunque los sistemas religiosos mesoamericanos presentaron un conjunto de creencias pan mesoamericano, nunca funcionó conjuntamente, si bien hubo conceptos básicos compartidos por toda el área, como el caso de la integración de tiempo y espacio, la consideración de las cuatro estaciones o el conocido calendario ritual de 260 días. La religión fue un arma usada para sancionar las desigualdades sociales, introducidas por la elite jerárquica de corte aristocrático. El fundamento de esta idea es la asimilación del gobernante con el Dios K, divinidad trascendente de la alta aristocracia. Los dirigentes de los grandes centros ceremoniales usaron esta asociación para alinearse equilibrada y armónicamente con el Universo y equiparar el orden cósmico con su poder político ejercido en la tierra. La muerte, en particular, está detrás de la elaboración de una gran variedad de creencias, construcciones ideológicas y rituales ceremoniales. En el caso de los
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gobernantes la muerte fue objeto de un poderoso culto y veneración. Desde un punto de vista mitológico, el mundo y la humanidad se conciben como partes de un ciclo sin fin de destrucción y regeneración, de 5200 años de duración (13 baktunes). Estamos hablando de un Universo inestable, aunque en el fondo predecible. El modo de evitar, o minimizar, las catástrofes cósmicas era ofrecer sacrificios humanos a las divinidades. Los mayas conceptuaban el Universo como un continuum espacio-temporal; el tiempo es cíclico y espacialmente hay una continuidad entre el Cielo y el Inframundo. La concepción estratificada del Universo en tres niveles, Cielo-Tierra-Inframundo, se refleja en los templos y santuarios sobre pirámides. El Cielo es inmutable y estable, con trece esferas o niveles, cada uno comandada por una deidad celeste, aunque todas formaban un grupo denominado Oxlahuntikú. Sólo accedían al Cielo los que morían violentamente, y cada estrato se diferenciaba del siguiente según la muerte que se hubiera sufrido. Hay un dios del Cielo en su conjunto, llamado Itzamná, que combina, en su iconografía, rasgos de animales, como el reptil y la iguana. El espacio intermedio lo ocupaba la tierra, y por debajo, el inframundo, con nueve niveles estratificados, con su deidad concreta en cada uno de ellos, aunque en bloque todos los dioses formaban el grupo de los nueve señores de la noche, conocido con el nombre de Bolontikú. Aquí recalaba la mayoría de la 169
gente, sin que ello implicase una directa relación entre los actos morales y la vida de ultratumba. El lugar no era para pecadores, sino para el fallecido de modo natural. Los reyes, nobles y sacerdotes, muertos no violentamente, se enterraban en las pirámides de nueve niveles, que simbolizaban Xibalbá (“Lugar de terror” para los mayas quichés). Un buen ejemplo es el Templo I de Tikal, el castillo de Chichén Itzá, y el templo de las Inscripciones en Palenque. El inframundo implicaba pruebas y juicios para deshacerse de los dioses malvados; la victoria suponía ingresar al Cielo como cuerpo celestial. El paradigma victorioso será el desempeñado por los Héroes Hermanos Gemelos, Hunahpu y Xbalanqué en el juego de pelota con las deidades del mundo subterráneo. El Universo era soportado por cuatro árboles en sus cuatro esquinas-orientes cardinales, además de por un árbol del mundo en el centro. En el Chilam Balam, del siglo XVI, documento clave sobre la historia y la mitología yucateca, cada árbol tenía su color distintivo: Norte-blanco; Sur-amarillo; Este-rojo; Oeste-negro y Centro-verde. La creación comienza desde el vacío acuoso, donde un dios del mar, Gucumatz, serpiente soberana, y otro del Cielo, Huracán, generan el mundo a través de la palabra, plausiblemente en una época tan antigua como el IV milenio a.n.E. Luego, fabrican animales y hombres para que los honrasen con sacrificios. La Primera Creación es hecha con barro; la Segunda Creación lo es con madera, con hombres sin 170
pensamientos ni sentimientos. Un diluvio los destruye (recuerdo del comienzo de la época de lluvias torrenciales), y sólo sobreviven los monos, considerados como hombre imperfectos. Con la inundación devastadora emergen monstruos y animales extraordinarios que extralimitan los confines del orden, de las cosas; estamos ante una vuelta al caos / desorden, una reversión de las cosas y de los valores. Tras la inundación predomina Siete Guacamayo (Vucub Caquix), que acabó derrotado por los Hermanos Gemelos (Hunahpu y Xbalanqué), con la ayuda de varios animales. Más tarde derrotan también a sus hijos, Zipacna y Terremoto. Los héroes gemelos son héroes culturales, liberadores de monstruos, que hacen cultivable el terreno. Vencen también a Uno Muerte y Siete Muerte, señores de Xibalbá; es decir, derrotan a la Muerte (el juego de pelota representa simbólicamente la batalla en la que vencen a la Muerte). Esta última victoria les lleva directamente al Cielo, convirtiéndose en Sol y Luna. La Tercera Creación es aquella hecha con maíz, y con la ayuda de animales, como el zorro, el coyote y el cuervo. En un principio hubo cuatro hombres, los ancestros de los Quichés (los Padres-Madres), es decir, JaguarQuitzé, Jaguar-Noche, Jaguar-Oscuro y No Justo Ahora, a los que limitan el conocimiento para asegurar su lealtad y sumisión. Luego generan cuatro mujeres, con nombres de animales, y ello da nacimiento a las diversas tribus quichés. Los grupos emigran hasta la 171
región Tulan Zuyua (Siete Cuevas, siete cañones), y empiezan a venerar a los dioses protectores, sobre todo Tohil (portador del fuego, benefactor de humanos, pero que a cambio exige sacrificios humanos, pues debe “absorber” seres humanos por uno de sus lados, de ahí la extracción del corazón a través de un hueco en el tórax). Tenemos evidenciado aquí el paso de la cultura cazadora-recolectora a la civilización urbana agraria, basada en el maíz, además de en los frijoles, el chile y la calabaza. El descenso de los Hermanos Gemelos al inframundo puede representar, en consecuencia, la búsqueda humana de su alimento primordial, el maíz. Los ancestros quichés tuvieron tres hijos (los Tres Nobles): Noble Dos, Acutec y Noble Señor, que fundaron las familias quichés. Iniciaron el camino hacia el este, al lugar de origen de los antepasados, esto es, Yucatán. Allí les obsequian, el rey Nacxit, títulos y atributos de poder, además de manuscritos, entre ellos, quizá, el original del Popol Vuh. De este modo, imponen su poder y fundan ciudades, la principal, Caña Podrida. Tras doce generaciones aparece Tonatiuh (el que viaja acalorado, en náhuatl; el que avanza resplandeciente, como dios azteca), denominación otorgada por Don Pedro de Alvarado40. 40
Tonatiuh es el nombre otorgado a la figura que aparece en el centro de la piedra del sol, el famoso calendario azteca referido a los cultos solares. Como deidad solar, simboliza el poder del quinto sol y, por extensión, justifica el poderío azteca, siendo este pueblo el portador de una nueva era.
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En buena medida las divinidades mayas pueden ser reducidas a aspectos de un mismo y único poder. Así, los casi ciento sesenta y seis dioses mencionados en el Ritual de los Bacabs se reducirían, en esencia, a uno. Esta suerte de monoteísmo, según el que Itzamná o Hunab ku en el Popol Vuh, aglutinan casi todo el poder, no dejó de ser, no obstante, en su manifestación y exteriorización, una religión politeísta. Cada dios posee un rasgo dual en lo referente al sexo, edad, función y color. Aparecen relacionados con grifos específicos, sean estos nominales, temporales, espaciales o atributivos. Entre las principales deidades podemos reseñar a Itzamna, cuyo aspecto primordial es el de creador del Universo. Como Kinich Ahau (dios del sol) se asocia al linaje dirigente, aunque también con la diosa lunar Ixchel, su esposa. Es hijo del dios creador Hunab Ku, dios de los cielos, el día y la noche (ser supremo y creador del mundo). Su aspecto femenino es Ix Chebel Yax. Se le representa con aspecto de anciano desdentado, y se le considera el inventor de la escritura y el primer sacerdote; también son relevantes Chac, dios de la lluvia, viento y relámpago, que en los códices aparece con rostro de reptil, nariz larga y dos colmillos inferiores saliendo de sus fauces; Bolon Dzacab, la deidad de los linajes reales, que se asocia a Itzamná y Chaac (es el Dios K del cetro maniquí que portan los
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monarcas mayas en las estelas clásicas) y; Ek Chuah, divinidad de los mercaderes, y de la guerra, al que se suele identificar el Dios M. Patrocina el cacao, usado como moneda o como un bien propio de la aristocracia. Aparece representado con una lanza y un fardo, y su cuerpo está pintado de negro. Otras divinidades tenían, no obstante, aspectos negativos, terribles, y actuaban malévolamente, sobre todo en el inframundo. Se destacan Yum Cimil, o Ah Puchch, dios de la muerte, representado como un esqueleto humano, que significa el mal, lo dañino. Presidía el más bajo de los nueve niveles del inframundo, el Mitnal, y se le asociaba al dios de la guerra y del sacrificio humano. Se acompañaba por el pájaro Muan, el perro y el búho, criaturas infernales y de muerte; y el Dios N, que aparece como un anciano que lleva un reticulado sobre el rostro. Se relacionó a divinidades del altiplano guatemalteco o con los Pauahtun, divinidades estacionales asentadas en las cuatro esquinas del inframundo (los dioses de los nueve mundos inferiores se denominan Bolontiku, vid supra). Otras deidades significativas son Ixchel, diosa de los partos y la luna, esposa de Itzamná, con aspecto de anciana, con falda bordada de huesos y garras de felino, y una serpiente sobre la cabeza; Ixtab la diosa del suicidio (los suicidas, entre los mayas, iban directamente al cielo) y; Kukulkán, divinidad básica (del viento, la luz, el movimiento, agua), en período tolteca-maya en la península de Yucatán. Es el creador 174
y fundador de la civilización en su aspecto humano, cuyo centro de culto era Chichén Itzá. Así pues, en general, el grupo de dioses mayas es variado y confuso; su complicación puede derivar de su manipulación por parte de la elite aristocrática. Muchos campesinos y artesanos no debieron conocer ni venerar tantos dioses. Al margen de los grandes núcleos urbanos se debió seguir usando una religión más animista, dirigida por curanderos, que interpretarían mejor las ansiedades de la población, relacionadas con la naturaleza, y cuyo interés se centraba en la propia subsistencia o en la muerte. El fin primordial de la religión maya fue glorificar a los antepasados de los linajes gobernantes, lo que se manifestaba en suntuosos entierros y en el complejo templo-pirámide, que simboliza la montaña sagrada, el cosmos donde viven esos ancestros reales. Una vez muertos, los mandatarios se identificaban con los dioses y eran objeto de culto. En este sentido, la propia ciudad, en el clásico, pudo ser concebida como una gran necrópolis, planificada como lugar de los antepasados y de la divinidad. Se conoce la existencia de diversos ritos. Los de purificación eran efectuados por grupos de sacerdotes u oficiantes, a base de ayunos, continencia sexual, ingestión de drogas y aislamiento, con la finalidad de obtener el estado propicio para comunicarse con las divinidades que dirigen el Cosmos; los rituales de auto-sacrificio se realizaban a base de incisiones en la nariz, orejas, 175
lengua, pene, brazo. Los rituales de sangre se identificaban con los sacrificios humanos, práctica más común en el período postclásico41. El encargado del sacrificio (Nacom) descuartizaba, si era un guerrero o un personaje relevante, al ofrendado, y sus partes eran comidas por los nobles y algunos espectadores del ritual. Además, hubo ritos lúdico-festivos, fundamentados en la ingestión de sustancias psicotrópicas y alucinógenos. El Juego de Pelota, claramente simbólico, supone, según la interpretación del Popol Vuh, una representación cósmica del movimiento del Universo y de los principales astros. Existían, finalmente, otras ceremonias especiales, en concreto las relacionadas con la celebración de finales temporales, como las dedicadas al año nuevo. El calendario solar (Haab maya y Xihuitl azteca), comprendía 18 meses de 20 días, con cinco días más desfavorables o Uayeb (365). El calendario servía para contar los años, marcados por los aztecas de 1 a 13, combinados con 20 signos de los días (de Cocodrilo a Flor). No se repetía fecha hasta pasados cincuenta y 41
Los rituales de sangre auto inmolatorios son una respuesta a las mitos, pues en algunas versiones, la nueva humanidad es animada a partir de los huesos de los humanos anteriores y la sangre de las divinidades. En consecuencia, las clases altas y los grandes dignatarios (el rey, los nobles y los sacerdotes), son los encargados de restituir esa sangre, el favor divino (vid infra).
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dos años (13 por 4). Encajado con este calendario estaba el lunar, sacro (Tzolkin maya y Tonalpohualli azteca). Tenía 260 días divididos en veinte semanas de 13 días. Cada semana era regida por un dios o dioses, y cada día también por una deidad o deidades. El Calendario Redondo era la imbricación de ambos. Además de medir el tiempo cíclico, los mayas seguían la Cuenta Larga, con la fijaban una fecha desde el punto de partida mítico, establecido en 3113 a.n.E. La creación, en el mundo mexica, es el resultado de la oposición y conflicto entre contrarios complementarios. Este concepto se afirma en Ometeotl, divinidad de la dualidad, residente del decimotercer cielo, paraíso de Omeyocán. Puede aparecer representado también por la pareja Tonacatecuhtli y Tonacacihuatl. Los hijos de esta divinidad primordial son deidades que crean a los hombres, lo que significa que Ometeotl sería el abuelo de la humanidad (de ahí su representación como un anciano con la quijada colgando). Los dioses Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, dos de sus hijos, se encargan de crear cielo y tierra. El primero se identifica con el agua, la fertilidad y la vida. Se representa como un héroe civilizatorio, benevolente y asociado al equilibrio y la armonía. Su hermano, por el contrario, es el referente esencial del conflicto, el cambio. Suele representársele con un espejo de obsidiana en la parte de atrás de su cabeza. Los aztecas hablan de cinco mundos o soles, cada uno nombrado con una fecha del 177
calendario solar, identificados con una divinidad y con una raza o tipo de humanos determinadas. Además, cada sol se asocia a la tierra, viento, fuego o agua (lo que implica una relación con la naturaleza y con su ciclo de creación-destrucción). En el paraíso de Omeyocán (decimotercer cielo) la pareja creadora da nacimiento a cuatro hijos (Tezcatlipoca rojo y negro, Quetzálcoatl y Huizilopochtli, que crean el mar, la tierra, el fuego, el cielo y el mundo subterráneo, además de la primera pareja de hombres y el calendario). Estos cuatro hijos divinos son sendas que llevan al centro de la tierra, que queda dividida en cuatro sectores. Levantan el cielo a través de Quetzálcoatl y Tezcatlipoca porque se convierten en árboles. En otra versión, ambos hermanos crean cielos y tierra desmembrando al monstruo telúrico Tlatecuhtli. Este asesinato de la tierra tiene sus repercusiones pues, a veces, se oye gritar a la tierra en las noches, exigiendo sangre y corazones humanos. Sólo recibiéndolos puede seguir produciendo frutos y alimentos de todo tipo para los seres humanos. La versión más conocida sobre el origen de los hombres es la que señala que los dioses deciden que la deidad del viento, Quetzalcóatl, visite el reino del inframundo (Mictlán) para recuperar las osamentas humanas de la última creación. Allí solicita a Mictlantecuhtli, señor del inframundo, los huesos de los humanos. Ésta accede en principio, pero luego 178
Quetzalcóatl debe escapar con ellos. El señor del inframundo le tiende una trampa, y cae en un foso con los huesos, de forma que estos se deterioran (razón por la que los hombres no tiene la misma estatura y distinta complexión). Sin embargo, Quetzalcóatl logra escapar y lleva los huesos hasta Tamoanchán, suerte de paraíso, tierra de la vida que nace. Allí Cihuacoatl (Mujer Serpiente), muele los huesos y los mezcla con sangre de auto sacrificios de las divinidades. De esta mezcla nace la actual humanidad. Una vez en la superficie, lo hombres tenían que alimentarse. Quetzalcóatl observa hormigas rojas que llevan consigo granos de maíz, que proceden del Monte Tonacatepetl (Monte de los Sustentos). Logra, convirtiéndose en hormiga, llegar hasta los granos y las semillas, que lleva consigo hasta Tamoanchán, en donde los dioses los muerden, haciendo una pasta nutritiva que luego dan a los hombres, poniéndola en sus bocas, para que puedan crecer. El dios Nanahuatzin y los cuatro dioses de las direcciones de la lluvia y los rayos (Tlaloques azul, blanco, amarillo y rojo), rompen el monte y provocan que las semillas se diseminen por todas partes (de los colores de los tlaloques proceden las variedades de los maíces, y por eso se consideran los propiciadores de las cosechas y las lluvias fértiles). Es muy posible que esta difundida versión tenga su antecedente en el Clásico de El Tajín, en Veracruz.
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La mayoría de divinidades del panteón se relacionan con la lluvia, la agricultura, la muerte y la guerra. Se destaca Tlaloc, divinidad del agua de lluvia y del rayo, cuyo consorte es Chalchiuhtlicue, diosa de las aguas de los ríos y de las aguas estancadas. Vinculadas con el maíz y la fertilidad, se destaca Cinteotl, el maíz joven, y Xipe Totec, deidad del rejuvenecimiento o renacimiento primaveral, representado con máscara y con la piel de los desollados en su honor (el nominado sacrificio de los gladiadores por los españoles. Vid supra). Relacionados con el fuego está Huehuetotl y Xiuhtecuhtli, divinidad que protege a los gobernantes. La codicia y el placer son representadas a través de Xochipilli o también de Tlazolteotl. El principal dios de la muerte es Mictlantecuhtli, señor del mundo inferior oscuro, acompañado por su esposa Mictlancihuatl. Se representa como un esqueleto con gorro cónico. Entre las divinidades celestes la más conocida es Tonatiuh, dios sol que aparece representado por primera vez entre los toltecas. Era concebido como un dios solar de la guerra. Entre los principales dioses se destacan los siguientes: Centeotl, protector de los agricultores y dios del maíz; Centzontotochtin, los cuatrocientos dioses de las cosechas y el pulque, hijos de Coatlicue, diosa de la tierra y fertilidad; Coatlicue, madre de Coyolxauhqui y de los Centzontotochtin, muertos cuando concibe a Huitzilopochtli; Huehueteotl, dios muy antiguo, con rasgos de un anciano sin dientes y arrugado; 180
Huitzilopochtli o colibrí de la izquierda, dios de la guerra, la caza y la nobleza, encarnando al sol. Es el dios tribal de los aztecas, su pueblo elegido; Itzpapalotl, diosa azteca del inframundo; los Tlaloques, dioses de las montañas, hermanos de Mayahuel, diosa del Magüey; Mictlantecuhtli / Mictecacihualtl, la pareja del inframundo (señores del país de los muertos), representados por una calavera; Mixcóatl, dios de la guerra y la caza, portando la máscara negra de las divinidades celestes; Tláloc, divinidad de la lluvia y el rayo (el Chac maya, Cocijo zapoteca, Tajín entre los Huastecos); Toci es la diosa de la tierra y las cosechas, además de protectora de los médicos; Tonacatecuhtli / Tonacacihuatl (Ometecuhtli y Omecihuatl), dioses supremos creadores del mundo, de los dioses y de la tierra. Viven en el cielo (13, Omeyocán); Tonatiuh, dios solar, protector de los guerreros-águila, porta un escudo en forma de disco del sol; Tzitzimitl, son divinidades o espíritus celestes que descienden desde el cielo en forma de monstruo para devorar hombres; y Xochipilli y Xochiquetzal, dios del amor, la danza y los placeres, y del amor, las flores, la fertilidad y patrón de los artesanos, respectivamente. Esta última es la madre de los diferentes dioses del maíz (cuya abundancia corresponde a las diversas etapas de la planta). La mitología del estado azteca corresponde a los orígenes de Huitzilopochtli (Colibrí de la izquierda), un dios de culto, deidad tribal, para la población azteca. 181
Con atributos propios de Tezcatlipoca, de la divinidad estelar Mixcoatl y de deidades del fuego, Huitzilopochtli es una divinidad solar, característica del valle de México. Nacido cerca de Tula, en Coatepec, es hijo de Coatlicue, diosa de la falda de las sierpes. Nace, ya armado, de una bola de plumas que fertilizan a la diosa; (este nacimiento pudiera representar el sol al amanecer, frente a la oscuridad, simbolizada por los hermanastros del dios, los Centzón Huitznahua, que serían las estrellas nocturnas, que desaparecen con el nacimiento del día). Además de su significación cosmológica, Huitzilopochtli simboliza el dominio azteca sobre los pueblos rivales del centro de México. Personifica, por tanto, al pueblo azteca y a la idea de imperio. Gracias a él, los aztecas justifican mitológicamente hablando su expansión política y su derecho a gobernar a los sometidos o vencidos. Los aztecas conquistaron a los habitantes de la región del mismo modo como el dios mató a sus hermanastros. Los sacrificios humanos en el Templo Mayor de Tenochtitlán representan la muerte de la hermanastra del dios Huitzilopochtli, Coyolxauhqui. El cuchillo ritual que arranca el corazón del cautivo sacrificado es la serpiente del dios atravesando a su hermanastra. Así pues, vinculado con el dios encontramos los orígenes del sol del amanecer y también de los sacrificios humanos.
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II.4 Lecturas sobre religión y mito mayas A pesar de la disparidad cultural que existió en la región que denominamos Mesoamérica, que contó con la presencia de diferentes culturas en lugares y tiempos propios, además de desarrollos particulares, se pueden sintetizar ciertos aspectos que consideramos comunes a toda la región. Uno de los más sugerentes, si bien polémico, es la afirmación que algunos especialistas (Graulich, López Austin), han hecho en relación a la existencia de un sustrato común a toda la mitología mesoamericana. Han defendido la constatación de una unidad profunda que puede evidenciarse, entre otras cosas, en la iconografía y en arcaicos modelos míticos análogos. La presencia de un dualismo o polaridad recurrentes aparece también a un nivel simbólico y entre las deidades de los panteones. En la mayoría de los mismos se concebía la deidad suprema como una figura doble, dividible en dos (Ometéotl=Ometecuhtli y Omecihuatl aztecas, por ejemplo), en tanto que muchos elementos contrapuestos, como la pareja conformada por el jaguar y el águila, o los números 9 y 13 correspondientes a los niveles del Cielo e Inframundo mayas, aludían a una dinamicidad creativa y a una presunta unidad primigenia, muy parecida a la que se encuentra en la cosmología de la antigüedad china o entre las filosofías monistas en India. Es, quizá, la sucesiva aparición de eras, edades o soles, uno de los temas que más relevancia simbólica 185
ha generado, así como uno de los motivos identificativos de mayor calado en la mitología mesoamericana. Cada uno de estos períodos es destruido por cataclismos diversos, mientras el último lo será por un terremoto. Los hombres son devastados y transformados en animales, peces tras el diluvio, monos después del huracán, mariposas y perros tras un incontenible fuego arrasador. Cada etapa-sol está dominada por una deidad (Chalchiuhticlue, Quetzalcóatl, Xiuhtecuhtli y Xochiquétzal, dioses asociados a los elementos, agua, viento, fuego, tierra). La creación y destrucción de mundos y humanidades pudiera ser un modo de entender la historia del planeta, la explicación de las transformaciones geológicas que configuraron el paisaje y la fauna, como inundaciones, erupciones volcánicas, terremotos y demás fenómenos telúricos. Proliferaron también, otros conceptos básicos, compartidos por toda el área, como el caso de la integración de tiempo y espacio, la específica consideración de las cuatro estaciones o el calendario ritual de 260 días, de carácter lunar. Si bien los sistemas religiosos mesoamericanos presentaron un conjunto de creencias pan mesoamericano, no se puede dejar de señalar que nunca hubo, que se sepa, un funcionamiento conjunto. Una parte esencial del conocimiento acerca de los mitos americanos antiguos, en particular de los mayas, se debe a las obras de época colonial, caso del Popol Vuh, los libros de Chilam Balam y el Título de 186
Totonicapán. El Popol Vuh combina la historia del Universo con la de un grupo humano concreto (quiché) y su ascenso al poder. De este modo se buscaba privilegiar las elites indígenas en el contexto colonial hispano, aunando sutilmente dos tradiciones, la maya y la tolteca. En los libros (unos 30), del Chilam Balam o sacerdotes-jaguar (vid supra), se integra el cristianismo en la concepción espacio-temporal calendárica maya, aceptando la revelación suprema que surgía de la misión evangelizadora cristiana. Esto constituyó un cristianismo maya focalizado en torno a la cruz, concebida como continuadora y sucesora de los antiguos árboles cósmicos. Tras esta proyección religiosa se escondía, además, una política: el rechazo de la dominación colonial y la creación de nuevos reinos mayas independientes que seguirían y valorarían la cruz cristiana. Esta elaboración, surgida en el siglo XVI, se concretó en el XIX, cuando una rebelión maya, llamada la Guerra de las Castas provocó el surgimiento de una cruz parlante (figura sacra que combina la cruz y su simbolismo de redención, con los arcaicos árboles cósmicos, vinculados con el poder político) en Yucatán, a partir de la cual se crearon señoríos autónomos que sobrevivieron hasta entrado el siglo XX. La cruz dictó al sacerdote Juan de la Cruz (una encarnación de Cristo) proclamas que anunciaban su venida al mundo para liberar a los mayas de la opresión de los blancos. En este caso, por consiguiente, el mito de la crucifixión fue 187
apropiado y reactualizado para fundar una utopía política. En tal sentido, los pueblos mayenses asociaron a Cristo con el sol y a la Virgen con la luna, los santos patronos se convirtieron en símbolos de identidad comunitaria indígena, y el diablo, dueño de riquezas, se transformó en señor del inframundo (considerado necesario para que el Cosmos funcione porque domina la prosperidad y la fertilidad), haciéndose equivalente a los clásicos señores de Xibalbá. De modo análogo ocurre con el Título de Totonicapán, que combina la historia cristiana de la creación con la tolteca de la migración. De este conglomerado se puede reseñar que los temas míticos mayas que vemos en la iconografía del clásico provienen de sus tradiciones, la de Izapa, costa sur de Chiapas y Guatemala, y la olmeca, en la costa del istmo de Tehuantepec. Lo específicamente maya, más allá de las influencias cristianas, es la preocupación por el tiempo, así como comprender y dominar los ciclos, inevitables, de creación y destrucción. La religión maya, en términos generales, se desarrolla como un mecanismo para conseguir la integración de la sociedad, que tendía hacia la dispersión de las comunidades y hacia el individualismo42. La religión fue un arma usada para
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Irónicamente, la religión ejerce un efecto aglutinador pero, a la par, también separador desde la óptica de clasificación social. Los ejecutores son unos pocos, mientras que los participantes,
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sancionar las desigualdades sociales, introducidas por la elite jerárquica de corte aristocrático. El fundamento de esta idea es la asimilación del gobernante con una deidad concreta, el llamado Dios K, divinidad trascendente de la alta aristocracia. Este Dios K suele aparecer con el cetro maniquí que portan los monarcas mayas en las estelas clásicas, y viene a ser Bolon Dzacab, deidad de los linajes reales, que se asocia a Itzamná y Chac. Los dirigentes de los grandes centros ceremoniales usaron esta mítica asociación para alinearse con el Universo y equiparar el orden cósmico con su poder político ejercido en la tierra. Un fin primordial de la religión maya fue la glorificación de los antepasados de los linajes gobernantes, un hecho que se manifestaba en suntuosos entierros y en el complejo templo-pirámide, que simboliza la montaña sagrada, el cosmos donde moran esos ancestros reales. Una vez muertos, los gobernantes se identificaban con los dioses y eran objeto de culto. El sistema religioso, en fin, expresado a través del arte, legitimaba la existencia de una sociedad estratificada y portadora de desigualdades sociales, sujeta con fuertes riendas a un gobierno divino, jerarquizado y centralizado.
indirectos, una mayoría. Religión y política, como suele ser habitual en la antigüedad, van de la mano.
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La ciudad pudo ser concebida, con seguridad en el clásico, como una gran necrópolis, planificada como el lugar de los antepasados y de la divinidad. Estos centros cívico-ceremoniales, que propiamente llamamos ciudades, coordinaban todo. Incluían diversas dependencias y estructuras, esto es, juegos de pelota, templos, calzadas, estelas, fortificaciones y otras construcciones. Su disposición consistía en grupos de conjuntos en torno a una o varias plazas centrales, cuya función era administrativa y religiosa, política y de servicios, más que esencialmente residencial. En estos centros se mantenían las relaciones de parentesco y los lazos matrimoniales. La factualidad de la religiosidad maya es relativamente bien conocida. Existieron diversos ritos diferentes. Aquellos de purificación, efectuados por grupos de sacerdotes u oficiantes, a base de ayunos, continencia sexual, ingestión de drogas y aislamiento, tenían la finalidad de obtener el estado propicio para comunicarse con las divinidades que dirigen el Cosmos. Los rituales considerados de auto-sacrificio, incluían incisiones en la nariz, orejas, lengua, pene o brazo. Los ritos de sangre se identificaban con los sacrificios humanos, una práctica más común, en cualquier caso, en el postclásico. El encargado del sacrificio (Nacom) descuartizaba, si era un guerrero o un personaje relevante, al ofrendado, y sus partes eran deglutidas por los nobles y algunos espectadores del ritual. Además, hubo ritos lúdico-festivos, a base de la 190
ingestión de sustancias psicotrópicas y alucinógenos. Existieron, así mismo, otras ceremonias especiales, en concreto las relacionadas con la celebración de finales temporales, como las dedicadas al año nuevo. En tal sentido, el ordenamiento calendárico y su significación ritual fue siempre de especial relevancia para la elite maya, así como la mexica. El calendario solar, denominado Haab para los mayas y Xihuitl para los aztecas, comprendía 18 meses de 20 días, con cinco días más desfavorables o Uayeb (365). El calendario servía para contar los años, marcados por los aztecas de 1 a 13, combinados con 20 signos de los días (de Cocodrilo a Flor). No se repetía fecha hasta que transcurriesen 52 años (resultado de la multiplicación de 13 por 4). Encajado con este calendario estaba el lunar, esencialmente sacro (Tzolkin maya y Tonalpohualli azteca). Tenía 260 días, divididos en 20 semanas de 13 días. Cada semana era regida por un dios o dioses, y cada día también por una deidad o deidades. El denominado Calendario Redondo era la imbricación de ambos. Además de medir el tiempo cíclico, los mayas seguían la Cuenta Larga, con la fijaban una fecha desde el punto de partida mítico, considerado el inicio fundacional de los tiempos: 3113 a.n.E. En buena medida las divinidades mayas pueden ser reducidas a aspectos de un mismo y único poder. Así, los casi 166 dioses mencionados en el Ritual de los Bacabs se reducirían a uno. Esta suerte de 191
monoteísmo, según el que Itzamná o Hunab ku en el Popol Vuh aglutinan casi todo el poder, no dejó de ser, no obstante, en su manifestación y exteriorización, una religión politeísta. Cada dios posee un rasgo dual en lo referente al sexo, edad, función y color. Aparecen relacionados con grifos específicos, sobre todo, nominales, temporales, espaciales y atributivos. En general, el grupo de dioses mayas es variado y confuso, y su complicación puede derivar de su manipulación por parte de la elite aristocrática. Muchos campesinos y artesanos no debieron conocer ni venerar tantos dioses. Al margen de los grandes núcleos urbanos se debió seguir usando una religión más animista, dirigida por curanderos, que interpretarían mejor las ansiedades de la población, relacionadas con la naturaleza, y cuyo interés se centraba en la propia subsistencia o en la muerte. Una parte significativa de la multiplicidad teogónica maya resulta de los múltiples aspectos de unos pocos dioses. Así ocurre con las deidades relacionadas con los colores y las direcciones, cuatro individualidades en una, o con aquellas divinidades que poseen una contrapartida del sexo opuesto, reflejo personificado de la polaridad mesoamericana. También ocurre con los aspectos: jóvenes o ancianos, humanos y animales. Finalmente, no se debe olvidar que cada dios astronómico tenía su avatar en el inframundo. La deidad suprema parece haber sido Itzamná, inventor de la escritura y patrón de las ciencias. Su esposa fue Chak 192
Chel, antigua diosa de los tejidos, la medicina y los nacimientos, pero también divinidad lunar. El dios sol Kinich Ajaw parece haber sido un aspecto de Itzamná, mientras que Ix Ch’up, joven deidad lunar, habría sido una variante más juvenil de la mencionada Chak Chel. En las esquinas del mundo reside y actúa el benéfico y cuatripartito Chaak, dios de la lluvia benefactora y fertilizadora, cuyos orígenes se remontan, con toda probabilidad, a la época de la presencia olmeca.
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II.5 Singularidades de la antigua mitología andina Entre las divinidades creadoras del ámbito andino destaca Viracocha, dios antropomorfo y andrógino, portador de báculos (de ahí su asimilación al proclive Dios de las Varas presente en todo el ámbito andino pre inca). Crea el Sol, la Luna y las estrellas, ordenándolas, y promueve que los hombres se cultiven, haciéndolos salir de huecos, ríos, cavernas o sierras. Al final de su predomino se va hacia el este y se pierde en el mar. Sus características lo acercan al Inca como héroe cultural del incanato y, posteriormente, de las modernas repúblicas. El hijo primordial del Sol y primer Inca es Manco Cápac (a veces emparejado con Mama Ocllo), quien cambia el mundo con una vara o báculo, que hunde en la tierra para poner fin a un mundo agreste, salvaje, silvestre y dar comienzo a uno cultivado (razonable, justo, ordenado en clanes). Este personaje y sus efectos culturales también se observan en el ámbito amazónico (los tucano-cubeo de la región de la Amazonía colombiana, entre los que hundir la vara significa el advenimiento de la cultura y las reglas de convivencia). En esencia, la divinidad solar instaura desde el mundo silvestre una sociedad humana culta, con reglas y costumbres. El emblema aquí es la vara, a veces ornamentada con plumas o en ocasiones como sonajero (vara sonajera). La agitación y el hundimiento implican también la mediación entre los humanos y el 196
inframundo. La deidad solar se vincula con el Inca y con el chamán, que suele llevar varas sonajeras. Referente mítico habitual, como ocurre en Mesoamérica, es el de las humanidades sucesivas (mito de Con, de Vichama, de la costa central, Kon Tici Viracocha en Cuzco). Se suele hablar en las crónicas (el manuscrito de Huarochirí de Francisco de Ávila, del siglo XVI, Guamán Poma de Ayala y Santa Cruz Pachacuti) de cuatro edades o dioses sucesivos, aunque los testimonios contemporáneos de carácter oral refieren tres (quizá fruto de los ideales franciscanos en la evangelización). Los poderes míticos asociados con el inframundo o mundo subterráneo son Pachamama o Madre Tierra, con su contrapartida Achkay, los Espíritus Tutelares de montañas, colinas o cerros, llamados wamani, apus, y el wachoq, el amaru y las illas. Pachamama se entiende de tres modos, cada uno asociado a un período del año determinado, pero siempre es un principio generador de vida, concretamente agrícola. Puede ser tierra y virgen. Parece que únicamente se conoció en los Andes sureños, mientras que en los septentrionales se destacó su contrapartida, Achkay, vinculada con lo agreste, como pedregales, cactus en zonas desérticas e insectos, dañinos para la agricultura. Los espíritus de los cerros y colinas se contemplan como divinidades masculinas, agresivas con los varones y seductoras con las mujeres, aunque son esterilizantes. Se asocian con lo salvaje y con lo externo al pueblo 197
(centro de las normas sociales). De hecho, el nombre usado para el espacio que rodea la villa andina es pampa (silvestre, ajeno, indiferente, también relacionado con el término purum). De este modo tenemos una doble dicotomía polarizante: Pachamama con Akckay (cultivo y fertilidad frente a inculto y estéril) y Pachamama frente a Espíritus Tutelares (fertilidad-esterilidad; valle-colina; cultura y naturaleza domeñada-naturaleza salvaje, agreste; tiempo presentetiempo pasado y Humanidad actual, con reglas y orden-Humanidad anterior, arcaica y salvaje). Así pues, también cada entidad es, en sí misma, dual y polarizante43; los mismos Espíritus Tutelares de Montañas y Colinas son ambivalentes: los wamani, vencidos (como ídolos falsos) por el catolicismo, tienen carácter demoníaco, siendo telúricos, pero también protegen y por ello se les rinde culto (se personifican en cóndor, en Santiago Apóstol o un mestizo), siendo aéreos y deidades; en la Pachamama se resalta más su aspecto reproductor y benéfico, pero posee uno un tanto severo, enojándose y castigando, dejando a los 43
Las oposiciones binarias son polaridades esenciales, luego semantizadas o ideologizadas, de las cualidades sensibles. Son propias del pensamiento mítico, caracterizado por su lógica simbólica y metafórica. Con ellas se supera la continuidad perceptiva que tenemos del mundo, gracias a su continua dinamicidad recurrente, que nos recuerda que, en realidad, todo se relaciona con todo y existe una unidad primordial.
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hombres sin protección frente a los fenómenos atmosféricos (granizo, vientos huracanados, nieve), mientras que en los wamani se resaltan los aspectos amenazantes y violentos, pero pueden ser protectores y benéficos. El wachoq, por su parte, es un héroe legendario que hace huecos en las montañas para que brote el agua de los manantiales; el amaru es una entidad ctónica asociada a la serpiente y, por analogía, a los desplazamientos de tierras con motivo de lluvias torrenciales, y las illas son entidades materializadas en amuletos por parte de los campesinos para proteger el ganado y los cultivos. Se asocian al relámpago y al apóstol Santiago, invocado por las huestes españolas en el siglo XVI como mecanismo protector. Los espíritus maléficos y benéficos tuvieron una gran presencia. Los primeros, llamados Anchancho, se consideran responsables de las enfermedades. Pueden tomar posesión de la gente cuando el alma (Jukkui Ajayo) deja el cuerpo durante el sueño; generan mal de ojo y pueden succionar la sangre del corazón de una persona. Se encuentran en los lugares montañosos aislados y se hacen visibles con las tormentas, siendo su voz como el rebuzno de un asno. Los segundos, Ekkekko, son dioses domésticos de la prosperidad y buena suerte. Se representan como pequeñas figuras que irradian felicidad y bondad, y suelen ser objetos de uso doméstico y personal. Suelen llevar un poncho rojo 199
y capa. Su culto se conecta con algunas ferias anuales en La Paz, Cochabamba y Oruro llamadas Alacitas. Con respecto a las almas humanas se puede señalar que en la región andina se cree en la presencia de dos almas humanas: Athum Ajayo o Espíritu Vital, que deriva de la Pachamama (diosa de la fecundidad y sostenedora de la natura), y que otorga el movimiento y la conciencia. Es un alma que sobrevive la muerte corporal; Jukkui Ajayo o Pipisao, es al alma responsable de mantener cuerpo y mente en armonía y saludables. Puede dejar el cuerpo durante el sueño. Al morir una persona el alma Athum Ajayo permanece en la casa ocho días, comiendo con la familia. Luego retorna cada año. Se conocen rituales en los que se hacen ofrendas simbólicas de comida y bebida a las almas en los cementerios, pues se cree que las almas de los fallecidos continúan existiendo en lugares concretos o en zonas naturales como montañas y ríos como espíritus locales. Las ciudades mágicas y encantadas también forman parte de los componentes mítico-religiosos de la región andina. Destacamos las siguientes: en primer lugar el Palacio de los Ñustas, donde viven hijas del Inca con jefes locales. Son princesas que danzan con el sonido de música celestial. Provocan que las personas se conviertan mágicamente en piedras; muchos encantamientos se relacionan con mujeres jóvenes, ciertos frutos o jardines con flores (caso de la Ciudad de Cristal en Akhamani); en segundo término, la Ciudad 200
de los Césares, ubicada en algún lugar de las montañas del sur de Chile. Es una ciudad de oro, plata y piedras preciosas, en la que nadie muere ni nace, de tiempo eterno. Sus habitantes viven una vida de ocio, lujuria y sin trabajar. Si alguien alcanza a ver esta ciudad pierde la memoria de su pasado y permanece allí por siempre44. El mito pudo haberse conectado con las expediciones del Francisco César que, en 1528, con otros catorce exploradores fue en busca de minas en la región. Es una ciudad dorada invisible, solo visible al final de los tiempos. Finalmente, unas consideraciones respecto a los Khurus. Son seres indómitos, salvajes, agrestes, que se representan en tejidos femeninos llamados aqsu, y que se refieren al mundo de adentro o de abajo en el pensamiento simbólico andino. Los orígenes e influencias iconográficas y simbólicas pueden haber estado en los aspectos infernales cristianos, la presencia 44
Muchos lugares, hoy calificados de mitológicos, en otras épocas formaban parte de la percepción del mundo. La relación entre la progresión de los acontecimientos históricos y la mutación de los mundos imaginarios en las mentes humanas es íntima. En los tiempos de los grandes descubrimientos, durante el siglo XVI, los mitos fueron auténticos móviles de las acciones. Los ímprobos intentos de descubrir lugares míticos determinaron la actitud de muchos descubridores, verdaderos pioneros. Es así como se trazaron mapas, escribieron tratados y se emprendieron arriesgadas navegaciones y difíciles exploraciones terrestres en busca de auténticas utopías.
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de la fauna fantástica de origine europeo, el mundo selvático autóctono, las representaciones felínicas de cierta cerámica andina, como la de Carhuaz, en Perú, el arte rupestre de la región, las creaciones individuales e, incluso, ciertos productos actuales, como cajetillas de tabaco o latas de té. Se trata de seres que la cultura se apropia para poder establecer un espacio de lo interno del mundo (de las rocas donde habitan el supay o saqra, antes espíritus de los muertos y posteriormente encarnaciones del diablo) a través de conceptos acerca de lo animal-bestial. Son representantes de una naturaleza no desnaturalizada: animales sobre fondos oscuros que pueden haber tenido el sentido de agujeros creativos, vinculados con el origen del ganado. De hecho, para muchas comunidades los khurus son los antepasados de los animales domésticos, criados socialmente y útiles al hombre (uywa); ideal y simbólicamente, son un referente de libertad en virtud de que se entienden como la recreación de una naturaleza indómita, indomeñada. En los diseños de los tejidos donde aparecen khurus pueden verse figuraciones humanas como seres estáticos, asexuados, apenas esbozados, con los brazos paralelos al cuerpo y con cabezas con “escafandras” con un círculo interior que asemeja un ojo. Son humanos inactivos.
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II.6 Esencia de la mitología entre los grupos étnicos de Norteamérica En este apartado se pretende hacer un acercamiento a la peculiar y sensible mirada que los grupos tribales en Canadá y EE.UU. ponen sobre la naturaleza, y cómo a través de la mitología e iconografía de su cultura material, caracterizada por la presencia de objetos diversos, como pipas, escudos, muñecas, postes totémicos, máscaras, paneles, pinturas de arena, biombos, grabados, sonajeros, y demás piezas, logran sintetizar sus particulares cosmovisiones. Si se habla genéricamente, entre los grupos tribales norteamericanos, los mitos reflejan la observación del comportamiento de la naturaleza. Existe para ellos un especial equilibrio entre lo espiritual y material, así como entre lo sobrenatural y lo real, o lo animado e inanimado: todo posee poder espiritual, factor que es indicativo de una sacra unidad cósmica. Se trata de mitos que corresponden a sociedades cazadoras, en las que hay una íntima dependencia entre el conocimiento estacional y de las plantas, y el comportamiento animal, hecho básico para la sobrevivencia. Los animales, de los que los hombres dependen (alimentos, pieles), poseen un carácter espiritual (como el caso del coyote, el cuervo o el bisonte). El cazador, en este sentido, en realidad no caza, sino que el animal se deja apresar. De este modo, se ejecutan ceremonias para el regreso del alma del animal como una nueva presa. Bajo una 204
especial relación hombre-animal, el ser humano se precia de conocer muy bien las costumbres, alimenticias y de reproducción, de los animales que caza, así como sus rutas de paso y sus territorios habituales. La caza (fundamentalmente selectiva45), se conforma como un acto espiritual-sagrado, lo que se refleja continuamente en sus mitos, leyendas y rituales, con normas y tabúes expresos. En el pensamiento de muchos pueblos indígenas de norte y Suramérica, los animales poseen un conjunto de habilidades que cualquier hombre envidiaría, en particular, la agudeza visual, la fortaleza o la astucia. Desde el conocimiento profundo del entorno, fundamentado en la atenta y perspicaz observación del hábitat y el comportamiento de cada animal, las personas que aglutinan el saber entre las sociedades tribales construyen un mundo en el que los animales son, en esencia, gente, de modo que en ellos pueden verse ropajes y conductas como en cualquier ser humano. En este sentido, en consecuencia, las cosmologías, más o menos elaboradas, dictaban las normas para establecer las relaciones con la naturaleza, entendida como un ente 45
La caza selectiva es el último modo de caza previo al paso hacia la domesticación de los animales en el Neolítico. Significa que únicamente se cazan ciertas especies, de determinada edad y sexo, y en concretas épocas del año. Los otros modos serían el oportunista, ecléctico y especializado.
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de sabiduría suprema. En sociedades de este tipo es recurrente que el hombre se considere a sí mismo parte del medio natural, lo que implica que sociedad y entorno conforman una unidad en donde las interacciones entre los diferentes seres se entienden en virtud del modelo de las que ocurren entre las personas. Es de esta manera como la cacería, con frecuencia, se asimila a un acto de verdadera seducción del cazador respecto a su presa, o a una relación de reciprocidad que demanda del cazador una suerte de retribución en forma ritual, a través de cantos, ofrendas o danzas especiales. De esta manera se impone una especie de orden al entorno natural, y también social, en el que se considera que animales y plantas forman parte esencial de la vida y la muerte. Entre estos animales son de especial relevancia aquellos denominados “Animales Tramposos”, seres semi divinos, sin moral, actuantes en la creación, pero que suelen acabar “derrotados” tras sus acciones, si bien sus poderes se respetan mucho. Son astutos, pero también alocados. Se destacan el cuervo, el coyote y la liebre. Actúan como “héroes”, y su tarea principal es afirmar la libertad del espíritu humano. En términos generales los orígenes suelen acontecer sin un creador supremo, aunque hay excepciones significativas que veremos en seguida. La secuencia habitual suele estar conformada por la presencia absoluta de agua y la participación de animales (habitualmente zambullidores, como diversos pájaros 206
acuáticos y cangrejos46), que traen arena o tierra para crear el mundo terrestre, en donde se establece la diferencia entre el día y la noche y las estaciones, generadas por discusiones o peleas entre los mencionados animales o por intervención directa de aquellos considerados tramposos, en específico el cuervo y el coyote, considerados como casi verdaderos “héroes civilizadores”. Aunque las cosmologías son realmente variadas, se conocen algunas bastante bien organizadas, como es el caso del mundo celestial Pawnee de las llanuras de Estados Unidos. En esta cosmología el cielo tiene tres círculos: a. El de las visiones, ubicado en las nubes, b. El denominado círculo del sol, y c. El círculo de Tirawa, “padre cielo” o Gran Espíritu, creador del resto de espíritus, que establece el lugar y función de los cuerpos celestes: sol al este, y la luna al oeste. A pesar de que habitualmente el sol es masculino y la luna femenina, no siempre es así: entre los Inuit, Tlingit y Tsimshian, en la región noroeste, el sol es secundario y femenino, en tanto que la preponderancia es de la luna y las estrellas.
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Aunque también el cuervo que, entre los Tlingit, por ejemplo, lleva el fuego y la luz al mundo.
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Entre los mencionados Inuit (que aglutinan los grupos kalaallit, inuit, inupiak y yupik)47, existen, por su parte, tres grandes espíritus, coordinados por una especie de “creador personificado” que es, en este caso, el cuervo. Se trata del Espíritu del Mar, comúnmente conocido como Sedna o Nuliajuk; el Espíritu del Aire, llamado Sila, y el Espíritu de la Luna. En cualquier caso, todas estas fuerzas reseñadas son poderes espirituales que acabaron asociados al dios cristiano, al igual que los chamanes a los misioneros, en especial en Siberia. Se desprende de aquí, de modo relativamente generalizado, la idea del Gran Espíritu, que delega en dioses o en espíritus elementales, como el Sol, el Verano, la Lluvia, el Rayo o el Viento, es decir, básicamente en fenómenos atmosféricos o astros, aunque algunos son auténticos espíritus ancestrales, como los Kachina de los indios Pueblo (Anasazi), legendarios intermediarios entre dioses y hombres, representados como personificaciones enmascaradas en los rituales. El Gran Espíritu es un “Creador” del 47
“Esquimal”, término con el que tradicionalmente se conoce a los grupos que transitan y habitan en torno al círculo polar ártico, en Siberia, Alaska y Groenlandia, significa comedor de carne cruda, nombre que fue conferido por los indígenas de Norteamérica. Los inuit (humanos) de Canadá son los más conocidos y, en ocasiones, su nombre se emplea genéricamente para todos los grupos que habitan en la costa ártica de las regiones mencionadas. Estos serían los mal llamados “esquimales”.
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cielo y la tierra, así como del sol y la luna. Se destacan, entre los diversos grupos étnicos, Gitchi Manitú, entre los Algonquinos que, según los exploradores europeos, significaba poder, espíritu que habita en todo lo que hay en la naturaleza, con poderes positivos o negativos; el señalado Tirawa, entre los Pawnee, y Wakan Tanka, entre los lakotas-sioux48 oglala. No debemos olvidar, en este mismo orden de cosas, que existe un especial vínculo con la Tierra, considerada, en consecuencia, una Madre. Los sioux oglala, creen en el Gran Espíritu, abuelo de todo y en una Abuela-Tierra; entre los Yuma, la unión primigenia Mujer-Tierra / Cielo-Hombre, da lugar a dos hijos gemelos, propiciadores de la humanidad. En este sentido, en relación directa con el poder espiritual de la 48
Para los Lakotas, Wakan Tanka o Gran Misterio, es el ser supremo. Según el mito de la creación los dioses superiores, que son aspectos del Gran Misterio, crearon otras manifestaciones de la deidad. Los lakotas usan el término padre para los aspectos individuales, y abuelo para la divinidad, casi trascendente. Los dioses superiores crearon primero a los asociados, Luna, Estrella, Ave Trueno y, posteriormente, a los dioses afines: Bípedos, donde se encuentra el hombre, Bisonte, Cuatro Vientos y Torbellino. Un último grupo, de seres parecidos a las deidades, se relacionan con el alma y los poderes sacros, es el caso de la sombra de los fallecidos, de la vida o aliento (Niya), de Nagila y de Sicun o poder espiritual.
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tierra, se relaciona la ubicación de los poblados y asentamientos, que tenían carácter sacro, así como los cementerios. El carácter sagrado de la tierra, rasgo característico habitual, puede proceder de quién la creó, generalmente un anciano. Vemos, así, que proliferan íntimamente conectados con destacándose los siguientes grupos:
los Espíritus, la naturaleza,
-Los Espíritus de los Puntos Cardinales, que favorecen las condiciones climáticas óptimas para los cultivos; -Aquellos Espíritus de la Naturaleza (Kachinas entre los Pueblo), que tienen un valor ético-moral, recordando y favoreciendo los deberes grupales, y que favorecen, también, la agricultura y la caza; -Los Espíritus de los Animales, cuyo respeto implicaba sacrificar al animal ritualmente para propiciar su uniforme presencia y su continuada caza y, finalmente, Los Espíritus de los Antepasados, que habitan en los cementerios y pueden convertir a algunos personajes relevantes en chamanes, que curan las enfermedades físicas, mentales y espirituales de los miembros del grupo o de toda la comunidad. Los restos materiales expuestos en las excavaciones arqueológicas, así como la expresión estético-ritual de los grupos tribales de Norteamérica son un referente imprescindible para entender el sentido que envuelve la 210
evocación mítico-simbólica de estos pueblos. A través de algunos objetos queremos completar nuestro acercamiento a la mirada de estas tribus hacia la naturaleza circundante y cómo sintetizan sus particulares cosmovisiones. Empecemos con los escudos, las máscaras y las muñecas. En primer lugar se destaca un escudo de cuero y plumas, de la cultura Shoshoni (ilustración 1). Se trata de un escudo de guerra, utilizado en las danzas del sol, en el que se plasma, esquemáticamente, la cosmovisión shoshoni. En él se perciben los astros y la visión de la naturaleza. En segundo término, deseamos mostrar un escudo cheyene del siglo XIX, donde aparece la tortuga o “buceador terrestre”, debido a su singular papel en la creación (ilustración 2). Después de que peces y algunas aves fracasaran en la búsqueda de tierra en el agua primordial creada por Maheo o Todo Espíritu entre los cheyenes, fue un ave marina quien lo consiguió, dándole al Espíritu una bola de barro que rápidamente se extendió, de modo que sólo la tortuga podía soportarla y transportarla. La tortuga gigantesca que lleva el mundo a sus espaldas es, ella misma, imagen del mundo tripartito: la concha superior es el Cielo, la inferior (plectro) es el infierno, y su cuerpo el terreno intermedio terrestre49. 49
También en el pensamiento chino antiguo la tortuga era, además de un símbolo de inmortalidad, por la longevidad del animal, un referente cósmico. Su caparazón superior, curvo, representaba la bóveda celestial, mientras que el inferior,
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En tercer lugar, aludimos a otro escudo, en este caso, medicinal, perteneciente al jefe Arapoosh, con la presencia de una personificación de la luna (ilustración 3). Corresponde a los Crow, y es de principios del siglo XIX. Este escudo ofrece protección física y espiritual (para obtener los poderes sagrados del espíritu guardián del guerrero), a través de los poderes lunares. La luna es representada personificada en una visión del jefe Arapoosh. Su visión (quizá en el marco de un rito de la pubertad), consistió en una figura negra, identificada como el espíritu de la luna, que supervisa las actividades de las criaturas sobre la tierra. Las tradiciones nativas americanas hablan de fuertes vínculos entre seres celestiales y la humanidad. El simbolismo lunar trae aparejado poderes asociados al modelo cíclico de la naturaleza: la fertilidad de la mujer, o la muda de la piel de la serpiente; así pues, muerte y renacimiento, cambio. En relación a las máscaras, queremos comenzar con una máscara ritual Inuit, del siglo XIX (ilustración 4). El rostro, que representa el gran espíritu de la luna (Tarkec), responsable de la fertilidad y la corrección moral, además del control de los animales, está envuelto en un trozo de madera claro que simboliza el aire, mientras que los aros circundantes representan los ventral, de forma aproximadamente cuadrada o rectangular, la tierra.
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niveles del Universo y las diversas plumas las estrellas. Es un reflejo de una auténtica cosmovisión inuit del oeste de Alaska. En segundo término mostramos la máscara de un chamán decimonónico que representa a Tomalik, un espíritu inuik del viento (ilustración 5). Los vientos veraniegos e invernales soplaban por los agujeros de la boca y de la frente de la máscara, las plumas blancas simbolizaban las nubes y las aves marinas, en tanto que los colgantes las burbujas de aire de las focas sumergidas bajo el hielo. Cielo y tierra, así como las ligeras variaciones estacionales, están aquí simbolizadas. Una tercera máscara, de Alaska, representa el viaje del chamán hacia el mundo de los espíritus, de ahí su posición boca abajo (ilustración 6). La cara en el abdomen puede ser un símbolo del alma del chamán, individualizada en su viaje. Destacamos, también, una nueva máscara, en esta ocasión, onondaga, que representa varios espíritus en la cosmología de los iroqueses, y es usada por la Sociedad de Falsas Caras en los rituales de curación (ilustración 7). Es de comienzos del siglo XIX. El que aquí aparece es Haduigona (Cara Estrafalaria). Su deformación se debe a una herida sufrida en un encuentro legendario con una montaña. El mito cuenta que el creador, al finalizar su tarea quiso inspeccionar su obra y exiliar a los malos espíritus. Se encontró con un gigante que lo desafió, diciendo que él era el creador. Recibió su castigo cuando fue golpeado con la montaña que le deformó la 213
cara. Se le encargó, de aquí en adelante, curar las enfermedades y ayudar a la gente que viajaba o estaba cazando. El gigante aceptó y dijo que si los hombres hacían retratos de él y le llamaban Abuelo, ofreciéndole tabaco, también podrían tener el poder de curar. Haduigona es, así, un héroe cultural. Cada miembro de esta orden se especializa en sanar una enfermedad determinada. El orden impone su mesura al caos que representa la fuerza del gigante. Finalmente, es relevante una máscara de chamán que representa un patrón-espíritu femenino. Pertenece a los Tlingit, y se data a comienzos del siglo XIX (ilustración 8). La máscara se usaba en rituales que invocaban al espíritu solicitado. En la parte superior se ven espíritus de la tierra agachados, mientras que sobre las orejas nutrias terrestres. El chamán accede a poderes espirituales, que luego demuestra al clan: curación, control del tiempo, adivinación, predicciones. Sus poderes dependen de su estrecho vínculo, a través del sueño o visiones extáticas, con los poderes espirituales naturales que nos rodean. La máscara es un mecanismo conector ritual que indica la facultad del chamán en ese preciso momento. A través del sapo de la lengua quizá, en este caso, se esté conectando con fuerzas lunares. Para terminar este primer bloque queremos mostrar una muñeca Kachina, de inicios del siglo XX (ilustración 9). Hecha en madera, algodón, plumas, cuero y conchas, representa a Sip-ikne, un guerrero. Este tipo de figuras-guerreros son muy 214
abundantes entre los Hopi y los Zuñi del suroeste de EE.UU. Es el turno, ahora, de los postes totémicos, paneles, pantallas, biombos y pipas. Empezamos con un poste totémico de la cultura Haida en Canadá (ilustración 10). Estos postes, típicos de las comunidades del norte del área de la costa del Noroeste, los Tinglit, los Haida, Tsimsiam y Kwakiutl, se ubicaban en las entradas de las casas comunales. En ellos representaban animales totémicos del grupo (fundadores del clan) y las insignias de linaje más importantes. Aquí tenemos un oso marino, un cuervo y un castor. Los postes totémicos son emblemas heráldicos, símbolos de posición social, de riqueza o de propiedad. Aquellos ubicados en las orillas de lagos, cerca de donde están los poblados, son colocados por el heredero de un jefe, como procedimiento inicial para heredar el título y las prerrogativas del jefe; se denominan conmemorativos. Otro tótem, el llamado mortuorio, se sitúa al lado de la tumba de un jefe, mientras que el llamado de portal se erige ante la puerta de la casa del clan, conteniendo los símbolos de dicho clan. Había también postes potlach, erigidos para conmemorar excentricidades o gestos de gran generosidad de alguna persona o grupo. Otro tótem Haida (ilustración 11) nos muestra la imagen del pájaro del trueno, quizá un águila, poderoso habitante del cielo, de cuyos ojos salían relámpagos y del batir de sus alas los truenos. El ave lleva a cabo un papel importante en los mitos de creación. 215
Nos detenemos, en esta ocasión, en la reflexión sobre un biombo tlingit con oso antropomorfizado (ilustración 12). La abertura de la parte inferior, que correspondería a la vagina de la osa, permitía el acceso a la estancia sacra en la parte de atrás de la casa del jefe de la tribu, entrada simbólica al mundo sobrenatural, en una especie de proceso iniciático. Otra pantalla, datada en la primera mitad del siglo XIX (ilustración 13), muestra un oso femenino, y representa el linaje de jefes Tlingit que tienen el titulo hereditario de “los que sacuden”. El mito cuenta que un ancestro del linaje se casó con un oso y tuvieron descendencia. Sin embargo, fue muerto por los cachorros de la osa cuando dejó de visitar a su familia humana. El oso se vincula con los ritos chamánicos de curación. Su representación “estilo rayos X” se puede retrotraer al paleolítico (con ello, los animales pueden restaurarse a la vida desde las partes vitales del cuerpo). Un último panel Tinglit representa al pájaro-fuego (ilustración 14). Los rostros sucesivos, y una especie de ser humano, quizá un guerrero, modelado con las diferentes caras superpuestas, asemejan caras muy parecidas a las máscaras taotie chinas de época de la edad del bronce Shang. Entre las pipas se destaca un ejemplar de pipa sacra en pizarra, del siglo XIX, fabricada por un santi o sioux oriental (ilustración 15). En ella se observa una pareja a caballo, quizá espíritus asociados con los rituales de la pipa. Compartir la pipa estrecha vínculos familiares y tribales, así como con el Universo. La misma pipa 216
puede ser una representación de espíritus y de las visiones del propietario. Simboliza la creación. Existían entre los Lakota siete rituales asociados con la pipa: rito del sudor, purificatorio, liberación del alma de un difunto para que pueda regresar al mundo espiritual, búsqueda de la visión sagrada, la danza del sol comunitaria, unión ritual de varias personas, la ceremonia de la pubertad femenina y un juego que representaba a Wakan Tanka (ser supremo lakota, vid supra) y el acceso a la sabiduría. Otra pipa destacada es la del Monte Craig, en Spiro, de tradición mississipiense, que presenta una efigie humana (ilustración 16). Se le denomina, convencionalmente, Gran Niño o Guerrero Descansando. La figura puede representar un personaje mítico conocido como Cuerno Rojo (portador de cabezas humanas), típico de los indios Winnebago e Iowa. Quizá se refiera a figuras empleadas en rituales de adopción en la sociedad mississipiense para que los líderes de las jefaturas extendiesen vínculos de parentesco ficticio con otros líderes, cimentando, de este modo, alianzas políticas. Pinturas, gargantillas, paletas, pectorales, sonajeros, platos e imágenes grabadas completan el panorama que deseamos ofrecer. Se puede empezar con una pintura navaja sobre arena, con las figuras de la Madre Tierra a la izquierda y Padre Cielo a la derecha (ilustración 17). Son dioses creadores, creados, a su vez, por una deidad suprema. Son los responsables de la presencia de los seres vivos 217
en la tierra. Seguimos con una danza del sol de los Lakota, esquematizada sobre una piel de bisonte (ilustración 18). El sol es una deidad creadora y generadora de poder. La danza se celebraba cada año al principio del verano, con la intención de que sus organizadores obtuvieran poder espiritual ante los demás miembros de la tribu, en una especie de rito propiciatorio y de iniciación. Alrededor de un poste, vínculo entre la tierra y el submundo, se baila hasta que muchos se desmayan, en ocasiones en estado de trance. En algunos casos hay auto-sacrificios corporales, con la idea de liberarse, simbólicamente, de las ataduras de la ignorancia. Nuestro siguiente referente corresponde a una gargantilla, fabricada con concha, y que aparece decorada con cuatro pájaros carpinteros, considerados guardianes espirituales de los cuatro orientes principales, que sostienen el Cielo, además de ser símbolos de la guerra (ilustración 19). En el centro, probablemente, se encuentran los poblados ojibway. Cada espíritu trajo consigo algún bien para la humanidad: la nieve para que los cazadores siguieran las huellas de los animales, el calor para los cultivos de calabaza, maíz o tabaco, la lluvia fértil para irrigar los cultivos y el sol para dar vida. Una paleta pétrea grabada, de la cultura Missisipiense medio, hallada en el yacimiento de Moundville, Alabama, constituye nuestro siguiente ejemplo (ilustración 20). Muestra dos serpientes de cascabel con cuernos que se encuentran 218
entrelazadas, enmarcando el símbolo de una mano con un ojo en su interior. Se trata de un posible símbolo cósmico; la mano parece ser más que un símbolo de identidad. En un pectoral, en este caso de la cultura Dallas, datado hacia 1200-1400, hecho de concha, inciso y calado, se observan dos danzantes-águila, tocados con cabezas de venado (ilustración 21). Es muy probable que posea un carácter mágico-ritual. El sonajero medicinal es un instrumento que representa el Mundo. El mango sería el árbol del mundo y la calabaza hueca el Cosmos (ilustración 22). Las semillas o piedrecillas del interior son los espíritus y almas de los antepasados. Sacudir el sonajero supone activar los espíritus, que asisten al chamán para curar las enfermedades. En Siberia se usa el tambor en lugar del sonajero, que es más propio de sur y Norteamérica. Nuestra siguiente referencia (ilustración 23), se encuentra en un plato con figura antropomorfa de coyote, pintado sobre una escudilla de época de la cultura Mogollón (200 a.n.E.-1200). Este animal tiene poder creativo. En la versión navaja del mito que hace surgir a los Pueblo, una de las figuras creadoras es el coyote, además del primer hombre y la primera mujer. Del mundo subterráneo trajo semillas que repartió a las distintas tribus para que pudiesen cultivar. También es un héroe cultural y hechicero, además de espíritu embustero. El orificio del plato puede significar la puerta de liberación de los espíritus de las figuras que se representan. En este caso puede ser un miembro de 219
una ceremonia de curación de los navajos, en donde intervienen personificaciones enmascaradas de las divinidades. La enfermedad del coyote surge cuando se mata a uno de estos animales o si se le observa muerto. Con la ceremonia se restablece la armonía del paciente con el coyote y la naturaleza, lo que le propicia la salud. Queremos finalizar comentando otros diversos objetos. En primer lugar, un recogedor de almas Tlingit utilizado por el chamán para recuperar el alma de un enfermo (ilustración 24). El chamán contacta directamente con las divinidades y espíritus de la naturaleza, a través de una búsqueda personal en forma de visionario, que incluye oraciones, retiros y ayuno. Los chamanes son intermediarios entre los humanos y lo sacro, materializado en la naturaleza visible e invisible. Algunos no logran el estatus completo de chamanes y se quedan en “médicos”. El futuro chamán se inicia cuando el individuo cae enfermo muy joven y experimenta, a través de un cúmulo de visiones, una especie de muerte y resurrección, resurgiendo como otro hombre. En ese lapso iniciático se encuentra cara a cara con los espíritus y logra el conocimiento de lo sagrado. Existe aquí, en consecuencia, una suerte de religión personal. Su poder es esencial para encontrar caza y curar a los enfermos. Una vez iniciado puede viajar al mundo sacro entrando en trance. En segundo lugar, vemos una cabeza-trofeo, hallada en Pandukah, Kentucky (ilustración 25). Presenta los 220
ojos cerrados y una estrella en la frente. Intuimos aquí la presencia del valor de la muerte como tema familiar en el culto de las culturas del sur de EE.UU. Las cabezas-trofeo están vinculadas con la idea de que el alma habita la cabeza de los seres humanos, lo que significa que se puede “capturar” el alma de otra persona cortándole la cabeza y sometiéndola a ciertos ritos. En tercer término, observamos a Sisiutl, sierpe de dos cabezas, de los kwakiutl, en una cortina de danza (ilustración 26). Se data en el primer tercio del siglo XX. La serpiente conforma una persona sobre una piedra. Sin embargo, esta sierpe cornuda, de dos cabezas y cuatro patas, es amiga del coraje, y ofrece al guerrero invulnerabilidad en la batalla. Este reptil es el asistente de Winalagilis, dios de la guerra: cualquier guerrero que se bañe en su sangre se hará invulnerable. Su imagen solía colocarse en las entradas de las casas como protección. Su cuerpo semeja una canoa, en la que el guerrero se puede movilizar. Puede implicar también iniciación guerrera. En cuarto lugar, mostramos a Ayahuta, dios gemelo de la guerra. Pertenece a los zuñi y se data a fines del siglo XIX (ilustración 27). Ayahuta es creado por el padre Sol para proteger a los primeros zuñi de sus enemigos y ayudar a levantar sus poblados (Hepatina, el lugar medio). Su forma alargada le confiere el rol de axis mundi, cordón umbilical y centro del mundo. A los dioses gemelos se les recuerda en ceremonias en el solsticio de invierno (inicio de un tiempo de 221
renovación, nuevo año de reestructuración de las fuerzas vitales), y sus efigies se colocan en un santuario en la cima de la Montaña del Trueno. Estas imágenes se emplean también en la iniciación de nuevos miembros en la sociedad de hechiceros zuñi. En quinto lugar tenemos un Kikituk en forma de comadreja, tallado en hueso de ballena (ilustración 28). Es un símbolo del poder mental del chamán, especialmente entre los pueblos inuit de Alaska. Es un objeto de poder. Con esta pieza el chamán puede curar a los pacientes “mordiendo” a los espíritus que atacaban al enfermo. No obstante, también puede emplearse para matar un enemigo, enviando el objeto hasta el corazón del rival. Finalizamos nuestra síntesis analítica con la escultura de Skaoaga y su hijo oso, de fines del siglo XIX, perteneciente a los Haida canadienses (ilustración 29). Probablemente responde a una historia original Tsimshiam recreada por artistas Haida. La leyenda dice que Skaoaga era princesa de la fratría de los Haida y no podía mezclarse con la gente común, salvo en ocasiones especiales. En una ocasión pidió hacer una expedición a la montaña, pero se separó de sus compañeros. Un joven hombre la encuentra y la lleva al pueblo o ciudad del Oso y el jefe acaba adoptándola. Es aquí donde tiene dos hijos, parte humanos y parte osos. El oso es esencial en la vida de los cazadores del norte de Eurasia y Norteamérica; la mezcla mítica humano-oso, asociada a sacrificios a este animal, da lugar a gemelos o a un individuo híbrido que es un héroe cultural. Algunos mitos paralelos los 222
encontramos en Beowulf y en la Odisea; en este último caso porque el abuelo de Odiseo, Arceisios, porta un nombre derivado de oso.
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Ilustraciones y mapas
De izquierda a derecha: ilustraciones 1 y 2.
De izquierda a derecha: ilustraciones 3 y 4.
De izquierda a derecha: ilustraciones 5 y 6.
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De izquierda a derecha: ilustraciones 7 y 8.
De izquierda a derecha, ilustraciones 9, 10 y 11. 226
De izquierda a derecha, ilustraciones 12, 13 y 14.
De izquierda a derecha, ilustraciones 15, 16 y 17
De izquierda a derecha, ilustraciones 18, 19 y 20
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De izquierda a derecha, ilustraciones 21, 22 y 23
De izquierda a derecha, ilustraciones 24, 25 y 26
De izquierda a derecha, y de arriba hacia abajo, ilustraciones 27, 28 y 29 228
Mapa que muestra la distribución de las áreas arqueológicas colombianas.
Línea de tiempo con las diferentes culturas prehispánicas de Ecuador. Cortesía www.toddadams.net 229
De izquierda a derecha: mapa con las posibles rutas de penetración humana en América; punta Folsom y cráneo de Luzia (Brasil).
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Breve conclusión El continente americano se nos muestra biológicamente variado y, por consiguiente, pleno también de diversidad cultural. Hoy pocos dudan de la cada vez más antigua presencia humana en América, con la que dio comienzo un largo y disímil camino de variantes culturales en función de las diversidades ecológicas y geográficas. El sendero trazado en el libro que acaba de concluir tiene como hilo conductor el acervo cultural de la prehistoria y la antigüedad americana, camino plasmado en objetos de la cultura material, en las ruinas arqueológicas, así como en las tradiciones, mitos e inveteradas costumbres que han sobrevivido, en numerosas ocasiones, en un nivel etnográfico. Muchas son las singularidades ideológico-religiosas en América, aunque se pueden percibir notables influencias, sobre todo iconográficas, que hablan de antiguos contactos, mayormente comerciales, entre los distintos sectores o regiones culturales, hecho que avala un subyacente vínculo, más o menos íntimo, que nos permite avizorar una cierta, aunque poco rastreada, “unidad”, aunque solo sea en aspectos religiosos, mágicos, espirituales y mítico-simbólicos. No obstante, la antigüedad americana se caracteriza por su nuclearización, su sectorización, su regionalización, rasgos en buena medida supeditados a espacios 231
geográficos de singulares características, especialmente en las regiones andinas. Algunos lectores echarán en falta, con toda justicia, una panorámica de las más antiguas culturas prehistóricas en Venezuela. En mi descargo, debo decir que el territorio nacional requiere de unos conocimientos (y de una preocupación), de los que en estos momentos quien esto escribe no posee de modo suficiente. Sirva este comentario de humilde explicación aunque no pueda usarse como mecanismo de justificación. En cualquier caso, respecto a tales ausencias, incluyendo las de otras grandes áreas, particularmente la Amazonía brasileña o las pampas argentinas, puedo recomendar una breve revisión bibliográfica, que a continuación reseño. En tal sentido, recomiendo algunos títulos que pueden servir como introducción; el de E. Schanden (A mitología heróica de tribos indígenas do Brasil, Ministerio da Educaçao e Cultura, Río de Janeiro, 1959); el de F. Arellano (Una introducción a la Venezuela prehispánica, edic. UCAB, Caracas, 1986); y el de L.A. Salazar y A.J. Vargas (Prehistoria de Venezuela, edit. Tropykos, Caracas, 1992). La enorme diversidad etnolingüística de Norteamérica, EE.UU. y Canadá, no resulta un ejercicio fácil de llevar a cabo con éxito. Además, requiere de espacio muy considerable, mucho más del que estaba en condiciones de disfrutar en este ensayo. Como recomendación general para los lectores interesados, sirva el texto de C. Wissler (Los indios de 232
los Estados Unidos de América, edit. Paidós-Studio, Barcelona, 1993), en el que cualquier interesado encontrará una bastante clara y amena distribución espacial y temporal de las numerosas tribus que habitan el territorio del norte del continente americano. No queda más por decir, salvo que quiera ser innecesariamente repetitivo. Me sentiré muy gratificado con que este ensayo haya servido para despertar reflexiones e intereses en estudiantes, especialistas o en personas con voluntad y deseo de mantener vivo aquel dicho que rezaba que el saber no ocupaba lugar. Por mi parte, añadiría que la cultura abre horizontes y otorga libertades. La historia antigua de nuestro continente merece acercamientos y análisis que abran esos horizontes de ensoñación, aquellos en los que vivieron y murieron nuestros antepasados.
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Lecturas recomendadas Al margen de la bibliografía vertida al final de cada capítulo, quisiera recomendar una serie de lecturas de interés, propicias para profundizar en los temas y diversos tópicos que se han tocado en este ensayo. Quieren ser estos títulos un complemento más específico y analítico a los previamente reseñados. Ainsa, F., Historia, utopía y ficción de la Ciudad de los Césares, Alianza Universidad, Madrid, 1992 Campbell, J., The Mythic University Press, Princeton, 1981
Image,
Princeton
__________, Mythologies of the Primitive Planters: The Middle and Southern Americas, edit. Harper & Row, Nueva York, 1989 Erdös, R & Ortiz, A., American Indian Myths and Legends, edit. Pantheon Fairy, New York, 1984 Magasich, J. & De Beer, J.M., América mágica. Mitos y creencias en tiempos del descubrimiento del Nuevo Mundo, edic. LOM, Santiago de Chile, 2001 Pino Díaz, F. & Delriviale, P., Entre textos e
imágenes: representaciones antropológicas América indígena, edic. CSIC, Madrid, 2009
de la
Reichel Dolmatoff, G., San Agustin, a culture of Colombia, edit. Thames and Hudson, Londres, 1972 234
Riester, J., Textos sagrados de los guaraníes en Bolivia. Una cacería en el Izozog, edit. Los amigos del Libro, La Paz & Cochabamba, 1984 Villanes, C. & Córdoba, I., Literaturas de la América precolombina, edit. Istmo, Madrid, 1990
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