) Lo real y el sentido, por Jacques-Alain Millcr. Ia edición, abril de 2003, Colección Diva. Ilustración de tapa: diseño de Eiko Ishioka, en el libro Eiko by Eiko, Chronicle Books, San Francisco, 1990. Derechos de autor: Jacques-Alain Millcr. ISBN: 987-97565-7-6 DG c Impresión: Edigraf S.A., Delgado 834. Buenos Aires. Argentina. Impreso en Argentina / Primeó in Argentina
n el transcurso de su enseñanza Lacan se fue ocupando cada vez más de l,i irlación entre lo real y el sentido, o más precisamente cómo a través del • iitido se logra aprehender lo real para hacer algo con él, y qué estatuto darle iil ivslo de esta operación. I .os textos incluidos en este libro constituyen una selección de clases •lu tadas por Jacques-Alain Miller en su curso anual de “Orientación H¡miaña”. Durante los últimos años, Miller se ha ocupado cada vez más de ilueidar y transmitir la posición de Lacan relativa a esta cuestión y cómo es !¡iuteada en la última parte de su enseñanza. El curso la s signos del goce i I9N6-87) inicia de alguna manera este recorrido que persiste hasta el último ' lu lado por Miller que se titula El desencanto del psicoanálisis (2(X) 1-2(X)2). I as clases elegidas para formar parte de este libro pertenecen a los cursos Done (199.V-1994), Lafuga del sentido (1994-95). y El lugar y el lazo (2(XX)-2(X) 1). Iíl primer texto, “La fuga del sentido” -que peitenece a la última clase del iluso del mismo nombre- fue elegido como apertura por su tratamiento I mi iieular de lo real del sentido. A partir de la afirmación de que “el sentido del '•mido es el goce”, Miller indica que el sentido es un objeto perdido, uirii mímico, que se nos escapa. El sentido se nos escapa como de un barril, p
r dos clases de El lugar y el 5
Presentación
lazo, brinda una explicación clara y sistemática del concepto de “ex-sistencia utilizado por Lacan que nombra la posición de lo real correlativa a 1 inexistencia del Otro. A partir de este concepto Lacan sostiene que lo real est excluido del sentido y es conducido a plantear al propio inconsciente como ex sisteme. Se produce así un pasaje de la suposición a la ex-sistencia. Esto 1 conduce a Miller a examinar de una manera rigurosa cómo Lacan al final de s enseñanza no reserva más lo real para el más allá de las identificaciones y de atmvesamiento del fantasma, sino opera con las tres dimensiones -imaginario simbólico y real- incluyéndolas de entrada en su arquitectura nodal. Como cierre de este volumen “La última enseñanza de Lacan” relom otras dos clases del curso El lugar y el lazo. Como su nombre lo indica, Mille se ocupa a lo largo de todo este texto de examinar los conceptos que utiliz Lacan en la última paite de su enseñanza. Encontramos un examen d< conceptos tales como sentido-gozado o sinthome, y cómo repercute si introducción en la práctica analítica. La definición de lo real a partir de k exclusión del sentido lleva a que el inconsciente no sea ya un saber no sabido y que lo defina en términos de “una equivocación”: “hay inconsciente cuandc hay eiTor, cuando la conciencia se equivoca y antes de que se le de sentido” dice Miller. Muestra así que el inconsciente se sitúa en el nivel de lo real fuera del sentido. Al dar un sentido el sujeto se engaña. La práctica analítica se alejt entonces de la producción de sentido. Y esto tiene como consecuencia, “que la lógica sea menos determinante en el psicoanálisis que la poesía”, en tanto que ella se basa en un juego sobre el sentido doble del significante y violenta el uso común de la lengua. El esfuerzo de Lacan fue el de introducir un simbólico en lo real para poder operar con lo real a partir de lo simbólico. Miller examina esta problemática para indicar cómo a través del artificio simbólico del sujeto supuesto saber, definido en El desencanto del psicoanálisis como “la mentira estructural de la experiencia”, se llega a aislar este simbólico incluido en lo real denominado por Lacan como “mentira”, esta vez, en lo real. El recorrido de este libro sigue esta propuesta de trabajo y propone ejes estructurales que orientan la práctica analítica. Silvia Elena Tendían 6
LA FUGA DEL SENTIDO
I .1 última clase terminé diciendo que el secreto del campo visual es la i ii'.i i.ición. Este es el secreto queda su brillo a las obras que la ocultan, que tlrsmienten la castración. <.)uizas sea el secreto de la estatua griega -la cual desmiente la • ir,ilación—; y también el secreto de la exaltación, tan particular en el siglo XIX, de la civilización griega antigua como una civilización sin malestar exaltación impregnada, me parece, de un innegable toque homosexual-
I Algunos elementos de una historia psicoanalítica del arte Podemos seguir a Hegel para decir que la estatua griega, esta imagen idealizada del cuerpo humano, es utilizada por el artista para expresar, para hacer perceptible materialmente el elemento espiritual de la humanidad lepiimicndo totalmente el elemento físico, incluso para presentarlo en rumia impecable. Como dice Hegel de la estatua griega: “Ella ofrece a la >isión la imagen divina en el máximo de la felicidad, autosuficiente, en una duración tranquila e invariable”. En esta suspensión del tiempo, hay agreguemos-como una puesta entre paréntesis de la castración inherente al licmpo, a la diferenciación y a la decadencia que introduce la duración. I la imagen de una homeostasis perfecta. En ese sentido, si bien esta imagen ha fascinado en el momento en que se impuso, comenzó luego a iiimalarse el malestar en la civilización -es por ello que ubico la exaltación di la civilización griega antigua en el siglo X IX - precisamente porque de rila nos queda lo que aparece como imágenes de un cuerpo sin goce, un cuerpo que no está trabajado por el goce. I’ara volver a darle, para nosotros, un poco de presencia a estas imágenes • •aliadas que siguen siendo aún hoy la referencia de la perfección del cuerpo
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Jacques-AInin Millar
humano, pensemos en lo que esta imagen griega excluye absolutamente que designaré a través de la representación de la mueca. Existen formas de arte que, al contrario, han exaltado la mueca. Lo griegos, que no ignoraban la mueca, la destinaban sólo al escenario de teatro cómico. Pensemos en los fastos que nos presenta el arte de u Hieronymus Bosch, o en el expresionismo, en el trabajo artístico de 1 mueca. Lacan habla en algún lugar en “Televisión” de la mueca de lo rea Es lo que se encuentra excluido de la estatua griega antigua, donde vemos al contrario, una especie de penetración integral de lo imaginario por I< simbólico, pero también una dominación de lo simbólico por la armoní imaginaria y sin resto. Esto es exaltante y da la impresión de un¡ espiritualización de la materia. Resulta bastante divertido, en el orden de la mueca, pensar que estd estatuas perfectas -no podemos evitar pensarlo- pagaron caro por U desmentida de la castración que las mismas encarnan. A saber, llegaron \ nosotros especialmente mutiladas. Es como una venganza ejercida por e tiempo contra estas imágenes de la plenitud. En cierta forma, nos hemo: ejercitado en imponer un tributo de castración a esas imágenes. Podríanlo: decir que es culpa de los turcos. Pero más allá, sólo fueron, sin duda, lo: mensajeros de la venganza que evoco. En la civilización griega no se ignoraba lo que había, en definitiva, d< excesivo, de peligroso, de fatal, elevando así estos monumentos d< perfección serena. No se ignoraba la mentira que allí se presentaba, y es por ello que, así como lo ha bien indicado Nietzsche, junto a la dimensiór apolínea del arte, la civilización griega le daba lugar al elemente dionisíaco. La misma lo ponía de lado pero le asignaba su lugar de un modo crudo. Esto es lo que he visto en la isla de Délos: los falos erigidos monumentales, que nos quedan en una forma truncada de estas estatuas Hegel habla de este aspecto de la estatua griega. Sigamos un poco la pista de la mueca -ya que estábamos en la image del cuerpo la última vez- para constatar que el arte cristiano le hac eminentemente lugar a la mueca del dolor, y exalta una imagen de la que Nietzsche tiene razón en pensar que la misma habría sido repugnante para el Griego antiguo, a saber la del cuerpo sufriente de Cristo en la cruz. Pero junto a esta imagen en la que el dolor penetra el cuerpo y que por ello 8
La fuga del sentido
(Unía exaltado, están sin duda las imágenes de la felicidad, y '.penalmente aquéllas en las que Dios es mostrado en los brazos de su iii.kIic. lisia felicidad no es la griega sino una maternal e infantil de la que I lulo dionisíaco se encuentra excluido. Es una imagen dominada por la madre, al mismo tiempo que se le da lugar a la instancia del talo . puniendo con gusto, como un emdito lo señaló, los genitales del niño dms Pero en cuanto al Cristo adulto, se lo representa sufriendo bajo la mirada del padre. I le aquí, en la línea de lo que evocaba la última vez, algunos elementos de una historia psicoanalítica del arte. Pensé consagrar esta última clase a este tema. No me limitaré a ello, pero en fin, si lo hubiera hecho le habría dado lugar a una interrogación ubre el arte abstracto y me habría divertido situándolo como una especie de anorexia imaginaria. En efecto, en primer lugar se trata de matar la imagen del cuerpo, y con ella toda imagen representativa, a fin de producir imágenes privadas de significación. El arte abstracto que, en un momento n la historia del arte, se pudo presentar como su destino final, realiza una Irsconexión entre la imagen y la significación. Es como si celebrara el triunfo de la castración imaginaria de la significación. Sería divertido hablar de un arte anoréxico, puesto que ello pondría de iflieve por oposición la bulimia imaginaria que le es conexa. La civilización del malestar que es la nuestra, tal como la ha bautizado Freud, ■c caracteriza, a nivel de lo imaginario, por una absorción acelerada e intensa de imágenes a las que invita al sujeto y de la cual la televisión es el medio privilegiado pero no único. Todos los análisis dados por Lacan del campo visual convergen en el punto que he dicho. A saber, que en todos los casos el secreto de la imagen es la castración. Es por ello que utiliza como paradigma el cuadro “Los .■iabajadores” de Holbein, en el cual la pareja imaginaria -esos dos tipos m argados que nos son presentados, esos dos ricachones- en realidad lisimula, nos hace perder acerca del objeto en el que Lacan ve el pivote del uadro, esa cara de muerte anamórfica de la que dice que es (-9 ), el falo imaginario en tanto que castrado. Descifrando de este modo el cuadro, con lo arbitrario que se le puede reprochar a esta interpretación, apunta a .írnoslo, a dejárnoslo como paradigma del secreto del campo visual. Y 9
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cuando analiza el cuadro de las Meninas de Velásquez busca este secret< este pivote del cuadro, bajo las polleras de la princesita, donde se disimul también (-(p). Podríamos decir que el arte abstracto nos presenta este (-9 ) en directt en el hecho mismo que se trata de imágenes sin significado representativa, y con la picardía de poner títulos que no pueden disimule que esos cuadros que nos invitan a gozar nos ponen a prueba respecto d la castración de la significación. Allí, el objeto colorido -tan radiante com< sea en su pureza material- nos es ofrecido en el marco, elemento siempr esencial, que es (-(p).
.(-9)
Ello puede verse en tanto que el arte abstracto torna la iconología imposible, lo cual no impide que la iconología del arte abstracto st desarrolle, sólo que la misma es delirante, a diferencia, por ejemplo, de 1< iconología del arte del Renacimiento. Si hubiera desarrollado estos elementos psicoanalíticos de la historia del arte, habría hablado de las dos formas del arte abstracto. Habría distinguido el arte en el que la imagen se emancipa del significante, del efecto de significado, donde éste especula sobre lo que sería una belleza en estado puro, en estado salvaje, donde el color reina más que la forma, como lo quería Kandinsky. Y no me habría costado oponer la escuela de Malevitch o de Mondrian, en la que el significante mata la imagen significativa, y precisamente por la forma, pero una forma que se encuentra totalmente opuesta a la del cuerpo ya que se trata de la forma geométrica, es decir, una forma por completo al servicio del significante. Habría podido divertirme situando el momento del cubismo que nos hace asistir como a la geometría en el trabajo de disolver la imagen. Veo, en este intento, hoy en baja, que pertenece ya al pasado, como una puesta en escena de la relación antinómica entre el significante y el objeto a, y que da prueba de que el goce visual no se reduce a la significación, que escapa al significante y a sus efectos de significado. Quizás por ello se puede encontrar un sentido al hecho de que este intento sea contemporáneo al 10
La fuga del sentido
| i'.li IKllllll ¡sis. No desarrollo esta historia del arte hoy, ya que intento, en esta última , l,i i reunir algunos de los elementos que creía poder aún desarrollarles. > titiles de tocar el último acorde del año que necesitaba para pasar a lo , |iir sigue, hago un pequeño retomo al Seminario 11, Los Cuatro , ,<1)1 aptos..., para dar un lugar exacto a que el análisis por Lacan de la Imisión escópica está precedido por un análisis del sueño. Para ,. miprender lo que sucede con el cuadro, nos es necesario partir del sueño, Imiique el sueño y el cuadro tienen algo en común: son dos versiones de la n presentación.
í l.o real en la representación I íl capítulo 5 de este Seminario 11, titulado “Tyché y Automaton”, está , n realidad consagrado a lo real en la representación. Considera lo real a partir de la representación del sueño, y plantea la siguiente pregunta pMcoanalítica a la representación: ¿Qué es wirklichl ¿Qué es real en la icpresentación del sueño? Iísta pregunta analítica se opone al aforismo según el cual la vida es un Heno -aforismo que contiene una profesión de fe irrealista-, es decir, que no habría nada de real en la representación. Esta es sin duda la sospecha .le irrealidad que se une a toda representación, ya sea el sueño, la percepción o el cuadro, como se lo ve si se parte del temario del sujeto, de ,i representación y de la realidad. Sujeto
Representación
Realidad
A partir del sujeto de la representación la sospecha de irrealidad sigue i
Representación j j Realidad
Sin duda, esto es lo que conlleva el esquema mismo del velo, en tanto que hace algo con lo que, en realidad, no es nada. De ese modo, la acción •Ir (-(p) puede extender a la representación la sospecha de irrealidad que ll
Jacques-Alain Millar
encontró su sello más fuerte, más seguro, en la filosofía del obispi Berkeley. Lacan objeta esto al hacer preceder el estudio do la pulsiói escópica de un análisis renovado del sueño, al tratar de indicar el lugar di un real que no puede caer bajo esta sospecha de irrealidad. Es por ello que la dialéctica del sueño y del despertar vien necesariamente a este lugar. Del sueño nos despertamos. 'Y aparentemente, nos despertamos precisamente porque una realidai irrumpe en esta realidad privada en el momento mismo en que 1 conciencia y sus representaciones imaginarias aparecen como po completo cortadas de la realidad. Lacan da como ejemplo su sueño, el sueño donde la realidad irrumpí cuando golpean a la puerta y despierta. En consecuencia, si hay una partí de la vida que es sueño, hay, al menos, una parte de la vida que también e¡ despertar del sueño. Pero esto no es todo. Agrega, además, que antes d( despertarse del sueño debido a la intrusión de la realidad, e incluso ante! de accederá la percepción de la realidad, antes que la conciencia del sujeto se reconstituya alrededor de la percepción de la realidad hay fugitivamente, como una traducción en sueño de los golpes a la puerta qua vienen de esta realidad. Por consiguiente, algo tiene lugar entre percepción y conciencia: una traducción soñada de la realidad. En cieitos aspectos, al elaborar la percepción de los golpes llevados a la realidad, el sueño retrasa el despertar y con ello satisface su función de permitir continuar durmiendo. Pero señala también esta interposición de otro espacio, de otra escena, de una escena de la traducción, en la que lo que tiene lugar, incluso unida a esta realidad del ternario, no constituye una percepción de esta realidad sino una traducción. Allí es donde encaja el segundo sueño al que recurre: el sueño que abre el capítulo VII de la Traumdeutung, el sueño del que Freud dice, por otro lado, que no plantea ningún problema de interpretación sino que el sentido (Siiin) es inmediatamente accesible. Se trata del sueño del padre, que habiendo cuidado día y noche, durante mucho tiempo, junto a la cama de su hijo enfermo, luego de la muerte del niño va a descansar a una habitación contigua pero deja la puerta abierta. Un anciano encargado del velatorio está sentado junto al cadáver. “Luego de dormir algunas horas, el padre sueña que el niño está de pie junto a su cama, le toma del brazo y le 12
La fuga del sentido
u\inm este reproche: “Padre, ¿entonces no ves que me abraso?”. [El
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esencialmente ligada a la imagen, que esencialmente es goce imaginario Lacan hace ver por medio de este ejemplo que la pulsión está ligada a un mensaje. Por ello la asimiló a una cadena significante, e incluso exactamente, la asignó al código de una cadena significante.
De este modo, en su esquema de “Subversión del sujeto...”, la pulsiói está presentada como un tesoro de los significantes homólogo entonce: tópicamente al lugar del Otro y, por lo tanto, como una especie di vocabulario especial de la cadena significante inconsciente. Al mismi tiempo, hace una forma límite de la demanda cuando el sujeto no dice] nada pero no deja de hablar de ello con otros significantes diferentes a los del lenguaje articulado, es decir, como si hablase sin hablar. Falta el corte,I dice Lacan, presente en el artificio gramatical de la pulsión. Sin embargo, es preciso decir que falta algo más que Lacan no aísla en “Subversión del sujeto...”. Falta también el trayecto mismo del que sel trata. Señala sin duda que en la pulsión está en funcionamiento un objeto delimitado por el corte y que no es especular, por lo que es conducido en el Seminario 11 a hacer del objeto nada el objeto de la pulsión por excelencia. Elabora más adelante en el Seminario 11 estos dos rasgos de la pulsión: no solamente el corte sino precisamente el trayecto de la pulsión y el objeto de la pulsión como objeto nada. Algunas veces nos sorprende encontrar en los Escritos de Lacan esta nada puesta en el rango de los objetos de la pulsión por la misma razón que el objeto anal, el objeto oral, la voz, la mirada, y el objeto fálico de la castración. Es todo lo contrario. El objeto nada es por excelencia y como tal el objeto de la pulsión susceptible de encarnarse, de materializarse de diversas maneras. Lacan ve en este objeto nada un ser solo topológico. Es el objeto a en tanto que consistencia topológica que puede, si se quiere, encarnarse en un segundo tiempo, capturando las diversas materias sutiles que han sido aisladas bajo cuatro o cinco formas diferentes. El objeto a se captura por su topología ideal y no debe ser confundido con lo que le sirve
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La fuga de] sentido
pura realizar su recorrido. En el momento en que Lacan nos presenta su esquema de “Subversión del sujeto...”, la pulsión es para él asimilable a una cadena significante en l.i que el sujeto no habla, habla sin hablar, una cadena significante descolgada y paralela a la cadena significante normal en la que el sujeto huilla hablando, es decir, significa. Se le presenta la siguiente pregunta: , qué ocurre con esta cadena de la pulsión si no se trata esencialmente para e| sujeto, allí, de significar? La respuesta que elabora y que se encuentra piesente en el texto de Freud es que el sujeto que habla sin hablar no lenifica que goza; que con la pulsión hay como un trayecto que parece semejante a una cadena significante cuyo producto es propiamente atisfacción, goce. Todo el progreso de la enseñanza de Lacan es hacer que ■ junten estas dos paralelas: la del sentido y la del goce.
i i :i sentido del sentido es el goce ,1 sentido es esencialmente satisfacción. El sentido es goce. El sábado Iusado dije incluso que lo único que decide el sentido es la satisfacción. Pensemos en lo que significa comprender. ¿A qué llamamos ■maprender? Si quisiera ir rápido diría que comprender es estar contento. Algunas veces también estamos contentos por no haber comprendido nada. I ii lin, digamos que comprender tiene una relación esencial con el hecho de ' lar contento. La pregunta de la interpretación sobre qué quiere decir esto lleva a explicaciones, a traducciones al infinito. Y de hecho ¿cuál es el Iu me ipio de detenimiento? ¿Cuándo dejamos de explicar? Dejamos de li n crio cuando el otro confiesa estar contento. En la interpretación depende M hecho de encontrar por dónde el sujeto está satisfecho. Lacan plantea y ridiculiza la cuestión del sentido del sentido, the •tming ofmeaning. ¿Qué es el sentido del sentido? Si retomo la cuestión: ■I '.nítido del sentido es el goce. Es decir, la respuesta a qué significa el '•mido se encuentra en el ámbito de lo que Freud llamó la pulsión. Ello I'" ■'•uta muchas consecuencias con relación a la semántica. En efecto, I""Innos relacionar la semántica con el significante. Es la lección que comprende el esquema de Lacan: ^ s 15
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S mayúscula sobre s minúscula, que quiere decir relacionar 1; preguntas del sentido con el significante. Ello implica que la sintaxi domina la semántica. Y bien, precisamente, Lacan nos invita a desplazamos desde este punt que introdujo. En realidad, la semántica es siempre una cuestión ética. Lacan se había sin duda dado cuenta, por supuesto, de que el significad no venía por unidades bien delimitadas como el significante, y que e| significado tenía, por estructura, tendencia a deslizarse, como decía, bajo 1 cadena significante. Eso es lo que lo condujo a inventar un concepto de deseo que lo ubica exactamente homólogo al significante. A este estatuí del significado como deseo le dio un término tomado de la lingüística d Jakobson, a saber la metonimia. Como si al hablar de la metonimia de deseo hubiera apaciguado la cuestión del sentido. En realidad la volvió < abrir y no es seguro cjue todavía podamos cerrarla. Hablar de la metonimi del deseo es comprender el lenguaje a partir de la perspectiva que no ofrece la lingüística saussuriana enriquecida por Jakobson, y quizás ello no oculte lo esencial de la cuestión. Quizás sea preciso pasar por debajo de lo términos significante y significado, metáfora y metonimia, para encontrad si puedo decir, la pureza de este fenómeno. Para designar este fenómeno noj emplearé el término científico de metonimia sino aquél hacia el que Lacanjl nos dirige, el de la fuga del sentido. Fueron dos, Ogden y Richards, quienes plantearon la cuestión del! sentido del sentido y fueron audaces o inconscientes para escribir un libroj que lleva este título. Durante mucho tiempo para mí Richards no fue más que un nombre en esta portada y en algunas otras, hasta que tuve el placer de encontrar esta reciente biografía de Richards que le da vida y que se debe a un universitario anglosajón que se llama John-Paul Russo. ¡La segunda parte de la vida de Richards es patética! Fue el inventor del Basic English, y, como dice Russo, el profeta e ingeniero del Basic English, un inglés simplificado que le parecía necesario en el momento en que el inglés estaba en vías de pasar a ser una lengua universal. Entonces, al darse cuenta a partir de su trabajo con Ogden que en las definiciones de las palabras siempre vuelven las mismas palabras, que para él son básicas, 16
La fuga del sentido
Icdicó la segunda mitad de su vida a aislar lo que podemos llamar las ideas nii loares del sentido, pensando que si se pudiesen transmitir las palabras liase se llegaría finalmente a que todos los hombres hablaran el mismo liorna. Nueva edición del sueño que fue el de Leibniz, del obispo Wilkins, i, que Umberto Eco incluyó recientemente en una obra. Richards le enseñó algo a Lacan que encontramos en “La instancia de 11 letra...”, a saber, la importancia del contexto en toda cuestión de cinámica. Para comprender un enunciado es preciso hacer referencia al 11 mlexto. Simplemente el sentido de una frase depende de lo que fue dicho miles. Toda frase tiene un pasado y el sentido está alojado en ese pasado. I por ello que Richards, ya mayor cuando Chomsky hizo su aparición, no •!«■)(>de criticar el intento de Chomsky por comprender el sentido a partir de liases aisladas como producto de la estructura gramatical, explicando que el sentido, tal como se lo puede comprender a partir de la estructura riainatical, es siempre un sentido empobrecido, un gajo de sentido con ielación a lo que es el sentido cuando se toma en cuenta el contexto. La belleza, la grandeza en cierta forma, de la vida de Richards, de sus investigaciones abundantes, es este intento por capturar el sentido. Porque . I contexto se extiende muy lejos. El sentido depende de lo que se dice en n lerenda a lo que se ha dicho, a lo que ha dicho el propio locutor -quien puede tener un uso particular de las palabras-, a lo que ha dicho su interlocutor, pero más allá, de lo que dice la comunidad en la que se encuentra inmerso, y en su diálogo eventual con otras comunidades. El contexto depende del lugar, del tiempo, de la historia, del discurso universal y, en definitiva, uno se pierde. Cuando se intenta capturar el nítido, el sentido del contexto, este se extiende como hasta el infinito. El cutido corre para todos lados. Entonces intentamos, y es siempre el intento retomado de Richards, enumerar los componentes del contexto, y esta enumeración va hasta el infinito. ,Nada que deba sorprendemos! Y nosotros diremos que el sentido es inelontmico, suponiendo que haya allí una cadena significante ordenada, v que el sentido es como un flujo que se desplaza en él. Pero podemos decirlo de otro modo, porque eso también sería domesticar el sentido a partir de la cadena significante para fines de uso. Me parece que el punto de vista que Lacan introdujo es sensiblemente 17
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diferente. El sentido, ese sentido que nunca llegamos a capturar, el senti que cuando lo capturamos por un enunciado abre siempre una nue pregunta - ”Pero entonces ¿qué significa esto?”-, el sentido es exactamen un objeto perdido, como un objeto perdido del lenguaje que no se log recuperar, un objeto tal que no podemos ponerle la mano encima, el objet sentido. Mientras que el significante, sí, lo ubicamos con relación a otro, (-”Hola Sj”, - ”Y tú entonces...”); el sentido, por el contrario, se necesit dos para encontrarlo (Ogden y Richards) y no se deja arrinconar. Entones, por supuesto, hay en esta investigación toda una fase impotencia que hace casi difícilmente soportable, patética, la búsqueda d Richards. Hay un aspecto Laurel y Hardy irresistible en esos dos. Por otn lado, solo por el hecho de que sean dos, que se hayan puesto de a dos pan capturar el sentido es cómico. Parecen salidos del estadio del espeja Además, las parejas de hombres siempre son ridiculas: Rosencrantz Guildenstem, en Hcunlet, que vienen, apoyándose uno en el otro, pa representar la homosexualidad ambiente en el lazo social. Habría qu estudiar -para aquellos que tienen el coraje- la literatura de Erckman Chatrian por ejemplo, la de los hermanos Goncourt o de los hermano Tarot. Y luego Flaubeit ha inmortalizado a Bouvard y Pécuchet, porqué hacen falta dos para el Todo Saber. Para encerrar el sentido se embarct dos hombres. Con un hombre y una m ujeres totalmente diferente. Por contrario, allí se hace presente la fuga del sentido, y en general no es en es registro cómico que eso ocurre, es más bien el registro trágico de ciert incomodidad, cierta dificultad. Sería preciso aún, si uno quisiera sei completo, hablar de las parejas del amo y del valet como se lo encuentn en Marivaux, en Diderot -Jacques el fatalista y su amo-, en Brecht -Am Puntúa y su valet Matti-, Dulcinea está verdaderamente muy lejos de 1< pareja Quijote y Sancho Panza, etc. ¿El sentido se nos escapa porque somos tontos? No es lo que dice^ Lacan. Ni siquiera es lo más patente en el esfuerzo de Richards. Heidegger decía que la verdad, fundamentalmente, se oculta. Este es su rasgo, su modo, su aspecto fundamental, ella se oculta. Y bien, lo que Lacan dice esj que el sentido se escapa, así como la verdad se oculta. El sentido se escapa' como de un barril. Es allí que es preciso ver lo que esto conlleva. Esto conlleva -es lo que disimula la expresión de la metonimia del significado 18
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•!' !;i metonimia del deseo- que la fuga del sentido es un real. Es un real I lenguaje. El sentido es el objeto perdido del lenguaje, en el sentido (si medo decir) del objeto a. Y cuando Ogden y Richards intentan atraparlo, bien, en efecto, el sentido se burla de ellos. Resulta muy difícil acceder a esta definición que propongo de la fuga i' I cutido como de un real, porque la representación que uno se hace de 0 ie.il es la de una resistencia, de algo imposible de cambiar, a lo que se • ocia la noción de permanencia. Con relación al significante, que tiene mi’, circuitos, que se desplaza, estamos formados para representarnos lo 1 .il como lo que vuelve al mismo lugar, con una imagen de inmovilidad. I I sentido en tanto que se escapa se opone a estas representaciones que trnemos de lo real. Rara acceder a aquello que evoco es preciso darse cuenta de que lo que i permanente es precisamente la fuga, y que esta fuga del sentido es una II <«piedad de estructura del sentido. En ello constituye un real del lenguaje, l I hecho de que el sentido no se deje captar, que se escape, que tal o cual le milecimiento lo desvíe, que porque alguien ha empleado tal palabra, tal ■'presión, en un momento, lo vemos circular en la lengua azarosamente, Imprevisible, hace que se pueda decir que no hay nada de real aquí. Y en ■iianto se hace etimología vemos, por el contrario, como reducidas a polvo las aventuras del sentido: porque un erudito o la Duquesa X le dijo una vez al Señor X “No encuentro la palabra” esta expresión entra en la lengua li ancesa. Nos encontramos justamente con la contingencia y eso parece lo opuesto mismo de lo que es lo real. Desde un punto de vista, si puedo decir superior, es necesario darse ' lienta de que precisamente allí hay un real. El hecho de que el sentido no i deja prever en sus avatares es lo real del sentido, lo que del sentido pertenece como real al lenguaje. El sentido, en efecto, no está arrinconado Imii ningún significante, no se inscribe con ningún significante. Lacan propone en esta fuga del sentido que vislumbremos el estatuto más seguro, . I más científico entre comillas, de la relación sexual. En la fuga del nilido, a través de este fenómeno nos aparece en el lenguaje la Inexistencia de la relación sexual. Por ello que Ogden y Richards son el Señor Ogden y el Señor Richards. Intenté hacer ver esta conexión un tanto en cortocircuito. Lacan dice de 19
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la relación sexual que el lenguaje nunca deja otra huella más que la de una chicana infinita. En efecto, representémonoslo simplemente. He aquí la bolita d # y se trata de hacerla en el agujerito Q Y aquí la tenemos que hace que digamos lo qu Y ponemos en I
Decir que hay una chicana infinita es otra cosa. Por otro lado, hay juegos para eso en los que se hace pasar una bolita dentro de una red dispuesta como chicana, que hace que uno nunca sepa en qué agujero va a entrar, en el diez, en el cien, en el mil. Allí, se presenta más bien de este modo.
Lacan indica que el lenguaje funciona de este modo, a saber, que uno nunca sabe en qué agujero exactamente va a entrar. Incluso señala que es infinito, es decir, nunca entra. En este sentido la fuga estructural del sentido es un real. Ello significa exactamente que si lo sexual no se encuentra a nivel del significante -a nivel del significante tenemos el falo pero no tenemos lo sexual como relación-, se encuentra entonces a nivel del significado, es decir, en el ámbito de la fuga del sentido. Eso da cuenta de la escritura del propio Lacan: escribe y siempre ha escrito más en el ámbito de la fuga del sentido, es decir, de los textos precisamente como chicana. Vemos, por ejemplo, colegas españoles que no saben francés. Ellos se 20
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dicen: “No logro entender a Lacan porque no tengo acceso a este texto . Entonces, tienen colegas bilingües que les traducen a Lacan al español, que les descifran a Lacan, que lo hacen pasar de un idioma al otro. Y luego, de nuevo, dicen: “No entendemos nada de esto”. Es decir, en ese momento no entienden nada como nosotros mismos. Lacan dice que un texto, un mensaje descifrado puede seguir siendo un enigma, y porque sigue siendo un enigma reclama aún una nueva traducción. Tarea que ocupa a sus alumnos, a mí en particular, pero a muchos otros también. Si buscamos un inetalenguaje -yo mismo en algún momento también— es porque quisiéramos quedarnos en el significante. Soñamos con encontrar el significante que podría finalmente capturar el significado. Y de hecho, sólo el cansancio puede interrumpir eso, el momento en el que uno dice: “Basta, ya tengo bastante”. En el análisis, eventualmente, el final viene por cansancio. Un análisis es hacer la experiencia por excelencia de la fuga del sentido. Y el punto de almohadillado -que siempre se encuentra cuando se va a la conclusión- en definitiva siempre es la satisfacción. Lo señalé luego de mi primer año escuchando testimonios de pases. El punto de almohadillado que encontramos es siempre la satisfacción. El pase es siempre un testimonio de satisfacción. Demos un pasito más en esta dirección en la que no puedo desarrollar todos los pormenores.
4. La fuga del sentido en el discurso psicoanalítico Aquí el real que aislamos es muy especial con relación al real que llega a situar el discurso científico, porque en el discurso científico se puede decir que lo real resulta de un imposible que se demuestra por la necesidad. Nosotros, por el contrario, estarnos en esta dimensión a partir de la contingencia. En estos fenómenos del sentido tenemos en primer plano precisamente la contingencia. Todos los efectos de contexto son por excelencia el reino de la contingencia. Cuando Michel Bréal, titular de la cátedra de semántica en París, intentaba aislar la razón de las transformaciones de las significaciones -¿Por qué una palabra que quiso decir algo se pone a decir otra cosa? ¿Cómo aparecen locuciones nuevas? ¡Cómo mueren o caen en desuso estas locuciones?-, solo pudo constatar 21
Jacques-Alain Miller
que es perfectamente excéntrico, que no se puede sacar ninguna ley de la gravitación del sentido o de la energía del sentido. No podemos esperar para nada, como en la ciencia, una fórmula como la de Nevvton para la gravitación, o de Einstein para la energía, una fórmula que permitiera encerrar lo real del que se trata. En el psicoanálisis, a diferencia de la ciencia -y a partir de allí Lacan opuso psicoanálisis y ciencia-, operamos siempre a partir de la contingencia. Debemos inferir no que en lo real está escrita una fórmula como puede hacerlo Newton sino que en lo real, por el contrario, hay una fórmula que no está escrita y es la de la relación sexual. Dicho de otro modo, intentamos situar un real a partir de la contingencia, remitiendo a una fórmula no escrita, por el hecho de que hay una fórmula que falta y que hace que el lenguaje continúe funcionando como chicana infinita. Nuestro objetivo es, por lo tanto, atravesar el fantasma. Pero en primer lugar sería preciso darse cuenta de lo útil que es el fantasma. ¡Gracias fantasma! El fantasma es aquello que en esta chicana infinita nos da un punto de almohadillado. Es gracias a la congelación del sentido, que nosotros llamamos al fantasma, que sostenemos y nos situamos. Afrontar lo real sin fantasma no se lo deseo a nadie; eso se llama por ejemplo la esquizofrenia (aproximadamente). Y cuando tenemos un fantasma, incluso cuando estamos locos de atar, logramos de todos modos salir adelante -vean a Schreber. El atravesamiento del fantasma consiste sin duda en darse cuenta y en aislar lo que hay de contingente en lo real de lo que se llama la historia. Eso hace sin duda que el hecho de utilizar solamente el par significante y significado sea delicado. Y, por otro lado, en su escrito al cual hago referencia, “Introducción a la edición alemana de un primer volumen de los Escritos" que se encuentra en Scilicet 5, es muy sorprendente que Lacan haga toda una construcción sin utilizar la diferencia entre el significante y el significado y que la reemplace por el par del signo y el sentido. E incluso desvaloriza explícitamente al final de este texto el término significante. La lingüística (abrevio), “la lingüística fundó su objeto aislándolo: con el nombre de significante”. Dicho de otro modo, precisamente en el momento en que reflexiona acerca de la fuga del sentido Lacan desvaloriza el término significante en tanto objeto de la lingüística y no del psicoanálisis. Es como 22
La fuga del sentido
si en la dimensión del lenguaje la lingüística hubiera levantado el par significante/significado, como si hubiese abstraído este par en cierta forma para razonar acerca de los efectos de significación. Pero si se la sigue en esta vía ya no se comprende la producción de goce que hay en el lenguaje. Por eso Lacan sustituye el par significante/significado por el par del signo y del sentido. Es como volver más acá en la diferencia del significante y el significado que permite pensar los efectos de significación pero independientemente de su valor de goce sexual. Y allí se trunca el lenguaje si se lo piensa a partir de su objeto perdido, a saber, del sentido. Por eso I.acan restituye como primer uso del signo no como para el significante el efecto de significado -el primer empleo del significante es el efecto de significado-, sino el goce sexual. ¿Y los sueños entonces? Según decía Freud los sueños son la vía regia del inconsciente. Constatemos en primer lugar no simplemente que los mismos deben ser interpretados sino que si llegan a ser interpretados es porque se encuentran cifrados. Debemos preguntamos en primer lugar si es preciso interpretar la significación o el por qué del cifrado. Constatemos justamente a partir del sueño que el primer efecto del inconsciente es cifrar, es entregamos un mensaje cifrado. De allí que Lacan propone como definición del inconsciente que el inconsciente es cifrado. Y a este mismo cifrado debemos suponerle una satisfacción. La satisfacción, el goce se encuentra en este mismo cifrado. Respecto de ello los discursos -incluso el discurso llamado analíticohacen de tapón. Lacan toma de los discursos los diferentes modos de taponar la fuga del sentido. Y, en efecto, en el discurso analítico el tapón es el analista. Y cuando el tapón salta al analizante ya no le queda más -en fin, si llegó hasta allí, hasta hacer saltar este tapón- que volverse tapón a su vez, si puedo decir. Terminemos. Napoleón decía que en el amor, el coraje, la única victoria es huir. Y bien, en el psicoanálisis sin duda el coraje no es huir. El coraje es hacer la experiencia de la fuga del sentido hasta dar pruebas de un real. Esto es todo. Los espero el año próximo.
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IA DOCTRINA DE LA CURA ANALITICA
He comenzado el trabajo de desmenuzar esta extraña construcción de la i|tie Lacan no dio ninguna versión escrita que diera fe. Lo he hecho en la perspectiva de lo que va a ocupar a algunos de ustedes, y mucho más allá, en el transcurso del Encuentro internacional que se llevará a cabo en el mes de julio sobre el tema de La conclusión de la cura. En efecto, esta extraña construcción se encuentra en el fundamento mismo de lo que Lacan ha llamado el pase y que ha instaurado una práctica. Por teórica -en el sentido despectivo del térm ino- que pueda parecer esta construcción, la misma no está hecha para la pura especulación puesto que ha inspirado una práctica inédita en el psicoanálisis, distinta de la experiencia analítica y, sin embargo, ligada a ella, que le permitiría incluso evaluar sus resultados. El pase es una práctica. Es una práctica que tuvo curso en Francia y que hoy se instala más allá de esta primera zona. Sin duda fue preciso esperar mucho tiempo, hay muchos avatares en la historia del pase, quizás alguien lo narre algún día, pero, digamos, esto es un hecho. De allí que en el momento de esta gran confrontación, si bien no de lodos los horizontes sino de cierto número que cuenta, vale la pena retomar las coordenadas mismas de la invención.
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Jacques-Alain MUIer
1. Ser y pensamiento A partir de este esquematismo he podido transcribir una verdadera escritura del pase, que conlleva una doble resolución subjetiva, la resolución del Yo no pienso del sujeto y la resolución de su Yo no soy. Si esta resolución no es doble no merece llamarse pase. El Yo no pienso es el enunciado lacanianodcl ser del sujeto, mientras que el Yo no soy es el enunciado lacaniano del pensamiento del sujeto. Estas dos definiciones valen la pena ser retomadas y meditadas. ¿Qué es loque indica? Que la relación del sujeto con el ser está marcada por un rechazo del inconsciente que se cobra este resto, el fantasma, y que está coordinado también al conjunto de las pulsiones que Freud bautizó con el nombre de ello. Esto indica que la relación del sujeto con el pensamiento se encuentra marcada por la inexistencia -lo cual no le impide al sujeto soñarEs notorio que para abordar una cuestión eminentemente práctica, clínica -el final de análisis-, Lacan movilice las referencias, si puedo decir, más filosóficas. No toma la cuestión al ras de la clínica sino que la aborda, por el contrario, desde lo más alto, a partir del par clásico del ser y el pensamiento. Al mismo tiempo, la enriquece con todos los detalles más minuciosos y algunas veces más sabrosos de la clínica. Pero de entrada, este nivel de referencias marca que la cuestión del final del análisis no es para ser abordada a la ligera. Por el contrario, no es un lujo volver a situar al hombre nuevo que quiere producir o que produce un análisis en la partida que jugamos en la historia de la reflexión. Y ello no es un rodeo filosófico sino aquello que se encuentra modificado en la dinámica misma de la experiencia. Al par clásico del ser y el pensamiento se le suma otro par, freudiano, el del ello y el inconsciente. Este par freudiano es desparejo dado que los términos pertenecen a períodos diferentes de la elaboración de Freud, uno de ellos está tomado de su segunda tópica, el otro de la primera. Y unirlos es una operación de Lacan, es como una tercera tópica, binaria. La diferencia entre el par clásico y el freudiano unido por Lacan es que si nos referimos a Descartes ser y pensamiento son eminentemente compatibles -en el cogito estos dos términos coinciden o si los representamos como lo hemos hecho tienen una intersección no vacía. 26
La doctrina de la cura analítica
Mientras que las relaciones del ello y el inconsciente, si seguimos aquí a I acan, no son tan evidentemente compatibles, podríamos incluso decir que hace falla nada menos que el pase para que lo sean. Desde esta perspectiva, existe cierta homología entre el punto de cogito y el momento del pase. El ello es el ser freudiano. A condición de que no hagamos deslizar este ser hacia la ontología sino que nos limitemos a lo óntico. Lo óntico concierne al ente, algo que es. En esta veta Lacan inscribe el goce en el registro de lo óntico -el ser entendido como ente, no el registro de la cuestión acerca del ser sino, por el contrario, el hecho de algo que es-. Si el ello es el ser freudiano, en este esquema, el mismo no se reúne con el pensamiento más que por la negación de este último, negación que se expresa Yo no pienso. Y, si se quiere, el Yo soy de goce, el Yo gozo, o como lo dice Lacan el Se gozo, está ligado al Yo no pienso. Se puede decir que en el esquema arriba a la izquierda se encuentran unidos a la vez el Yo (Je) y el ello, el Yo (Je) y el fantasma -el hecho de juntar el Yo (Je) y el fantasma debe ser ciertamente justificado. El inconsciente es el pensamiento freudiano. Y éste también -inversa y simétricamente- sólo se une al ser por la negación de este último, que se enuncia Yo no soy. Yo no soy allí en donde está el pensamiento inconsciente. Con esto se puede comprender en qué el ser freudiano y el pensamiento freudiano son términos incompatibles con el par clásico del ser y el pensamiento. Tenemos allí una posición del inconsciente. Una posición del inconsciente primeramente rechazada por el Yo (7^-fantasm a, y en consecuencia con un acceso segundo a través de la diagonal de la transferencia. Esta repartición diagonal entre el ser y el pensamiento, entre el ello y el inconsciente, debe ser motivada, no va en absoluto de suyo. Les propongo estudiar esta partición en el sentido de repartición. ¿Por qué separar las cosas según esa división? Es preciso confrontar esta partición con otras, que Lacan ha practicado argumentándolas con la misma riqueza de proposiciones que para ésta. Estas reparticiones lian sido diversas en su elaboración. ¿Por qué la partición entre el Yo no pienso y el Yo no soy, entre el ello y el inconsciente? ¿Por qué trazar la línea de división de este modo? Ya que he dicho que allí había cierta posición del inconsciente, 27
Jacques-Alain Miller
volvamos a! escrito de Lacan llamado “Posición del inconsciente...” y al Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, para comprender qué repartición hacía entonces y de qué modo la misma la esclarece o contradice. Esta confrontación no debe ser demasiado difícil puesto que ya pasé un tiempo articulando estas operaciones. Es tanto más necesario volver a la repartición precedente cuanto que, introduciendo este esquematismo, el mismo Lacan hace explícitamente referencia a su esquema de la alienación. En esta construcción anterior encontramos dos operaciones, no alienación y verdad sino alienación y separación. Tratemos de confrontar, término por término, estas dos reparticiones.
2. Alienación y separación La primera operación que encontramos en Los cuatro conceptos fundamentales... como en el escrito “Posición del inconsciente...” es la de alienación. Pero rápidamente aparece que la misma no tiene nada que ver con lo que aquí en el esquema es llamado alienación. Lacan denomina primeramente alienación la división del sujeto, la emergencia de la división del sujeto en su confrontación con el significante y se inscribe -com o lo he subrayado y a- en el esquema de círculos cruzados, en donde propuse escribir $, S t, S2:
Y si preguntamos en dónde está aquí el inconsciente, ¿qué respuesta podemos aportar? La alienación en este escrito - a partir de esta figura- es la disposición que separa la totalidad del primer conjunto de lo que resta del segundo. La división se hace entre, la zona $- S| y, por otro lado, la zona S 2 que está sobre el resto del segundo conjunto:
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La doctrina de la cura analítica
Aquí, si pregunto en dónde está el inconsciente la respuesta es múltiple. El inconsciente es, por un lado, este S| que se encuentra eclipsado, dividido del campo número 2 y, en este sentido, representa rl significante reprimido. En consecuencia, el inconsciente es Sp.
Por otro lado, el inconsciente es también el campo número 2. Y Eacan menciona que es allí donde el sin-sentido, el S, encuentra en definitiva su inscripción. Es por ello que, en el fondo, el inconsciente puede ser descifrado en el campo del Otro. Entonces el inconsciente se encuentra de este lado, a la derecha:
Y luego, también, el inconsciente es $, el sujeto surge como inconsciente en esta paite vacía, el sujeto surge como inconsciente en la pérdida. Y, por otro lado, podemos ubicar la división del sujeto en la división del sujeto entre la piule $ y la paite S ,:
t Y existe aún una cuarta respuesta: el inconsciente es el corte entre estos dos conjuntos -com o el inconsciente será, en el esquema de la separación, también el corte llamado por Lacan en acto entre estos dos conjuntos-:
Tenemos entonces cuatro respuestas para lo que aquí es la posición del inconsciente. He aquí lo que Lacan, tres años antes de proponer el 29
Jacaues-Alain Mil lev
otro esquema, llama alineación a la estructura del sujeto confrontado con el significante, con el eclipse que se produce por ello y que daría cuenta de las formaciones del inconsciente. La alienación es, hablando con propiedad, sea cual fuere la localización que se les de, los fenómenos del inconsciente. No es, pues, en absoluto la alienación que se encuentra ligada al ello, mientras que el inconsciente está sobre la vertiente de la segunda operación llamada verdad. Para esta fecha la alienación atañe al Yo (Je) y al ello, pero no al inconsciente que se encuentra al término de la operación verdad. La primera alienación es, pues, completamente diferente. La segunda operación, que completa la alienación, es la separación. Voy a representarla de este modo. En el campo que se encuentra a la derecha tenemos S r S2, y en el campo a la izquierda vuelvo a poner $ para poder ubicar al objeto a en la intersección:
¿A qué se supone que responde la operación separación en la “Posición del inconsciente...”? Responde, en primer lugar, a la inscripción del deseo del Otro en tanto que junto a Sr S2 en este conjunto está la falta que representa todo intervalo entre los significantes. En la separación está implicado entonces el deseo del Otro que llama a la falta del sujeto para que se inscriba allí. Inscribe la relación entre $ y el Otro barrado, el Otro con una falta, incluso el deseo del Otro:
$0
ff,
Como dice Lacan, allí hay dos opacidades que se recubren. El sujeto confrontado con la opacidad del deseo del Otro -n o sabe lo que significa esta falta, no sabe lo que el Otro quiere de él-, responde a esta opacidad ofreciéndose él mismo como sujeto, y allí encuentra su propia opacidad como $. Es decir, no sabe lo que él mismo es, ni sabe cuál es la clave del deseo del Otro. Simplemente, para responder a ello él mismo se ofrece en su opacidad. De este modo, la opacidad del sujeto responde a la opacidad del deseo del Otro. ¡ * 30
La doctrina de la cura analítica
Existen, en realidad, como lo he indicado en mis desarrollos precedentes, dos comentarios sucesivos que Lacan conecta con la operación de la separación. Hay un primer comentario del esquema en el que todo es cuestión de falta. A saber, por un lado, está la falta en el Otro, está el intervalo que no es considerado como tal y que se encuentra entre S, y S2 -esto es lo que no puede ser considerado como significante-, entonces una primera falta, y luego, por otro lado, está la segunda falta del sujeto como conjunto vacío que se aloja en la primera falta. La falta responde a la falta. Tenemos lo que podemos exactamente llamar una dialéctica del sujeto. En el primer momento la falta del sujeto permanece fuera del Otro y, en el segundo, la falta del sujeto se inscribe en el Otro. Entonces allí todo es cuestión de falta. Pero existe un segundo comentario de la separación que Lacan introduce a través del mito, y este desarrollo introduce la pulsión. Podríamos decir: ¡Pero sí! Es muy natural introducir la pulsión que según Freud es un mito a través de un mito. Pero introducir aquí la pulsión es introducir una instancia que no sólo es falta, es introducir la libido, el goce y algo del organismo. Por eso Lacan dice: Y bien, vamos a ver de qué modo el organismo se prende en la dialéctica del sujeto. Pero, en el fondo, ese es un elemento suplementario, un elemento de ser que es preciso aportar a esta dialéctica de las faltas. De este modo, Lacan propone que en el momento de la separación el sujeto ubique, en esta zona de intersección su libido y los objetos de esta libido, tanto los freudianos como los lacanianos. Allí ubica tanto las heces como el pecho, la voz como la mirada, incluso el objeto (-9 ). Puebla esta zona intermedia con partes de ser. A partir de la dialéctica del sujeto, que es una dialéctica de faltas y significantes, no podemos entender lo que concierne al goce. Es preciso decir: Y resulta que ahora el organismo entra en escena y deberá vérselas en ese esquematismo. Dicho de otro modo, en la época de este esquema es preciso hacer aparecer como una especie de Deus ex machina, este personaje suplementario, el organismo del sujeto, que viene con su goce, y que se encuentra, aquí, gallardamente despojado de este goce, de modo tal que sólo queda un residuo del mismo. 31
Jncques-Alnin Mi 11er I
Aunque podamos presentar este esquematismo a partir de la elección “la bolsa o la vida”, en este comentario está “el goce o el significante”. El sujeto es llevado a preferir el significante, y luego entonces se le corta el goce pero se le deja la médula. De esta construcción resulta la necesidad de aportar del afuera el elemento de goce. Y es por ello que, curiosamente, si bien comienza toda esta construcción dándole a la parte izquierda el sentido del sujeto como conjunto vacío -y esto es uno de los hallazgos de este esquema, presentárselos de un modo bastante manejable-, al final del escrito de Lacan se vuelve el viviente, el viviente como ser tomado en la palabra. A lo largo del texto, sin que hayan visto nada, el sujeto como conjunto vacío se metamorfoseó en un personaje totalmente diferente, el viviente, que se encuentra tomado en esta dialéctica. Lo encontrarán en los últimos párrafos de este escrito. Este deslizamiento que va desde el sujeto como conjunto vacío al ser del viviente es la cuestión que hay que resolver.
3. Los estados del sujeto durante la cura Todo esto es la posición del inconsciente, en la medida en que frente a la pregunta de dónde está aquí el inconsciente Lacan responde que es el corte en acto entre estos dos conjuntos. Y, en efecto, esto es « el inconsciente. Por eso en este texto sólo habla de la pulsión teniendo la precaución de decir que la misma es lo que representa la sexualidad en el inconsciente. En cierto modo incluye la pulsión en el registro del inconsciente, lo que es totalmente diferente a la siguiente disposición que consiste en oponer estrictamente el ello y el inconsciente. En el capítulo de la separación se habla de la pulsión, del ello, del objeto a, etc. De modo tal que -digám oslo con toda sim pleza- en 1964, en su escrito y en el Seminario tenemos la operación alineación y la de separación: alineación separación
y si las referimos a lo que construye en 1967 como alineación y verdad: alineación verdad 32
La doctrina de la cura analítica
Y bien, constatamos un quiasma. Constatamos que los términos de los que da cuenta en la alienación de 1964, es decir, las formaciones del inconsciente, los ubica en la operación verdad en 1967, y que lo que ubica en el registro de la separación, todo lo que atañe a la pulsión, .il ello, etc., se encuentra a nivel de la alienación en 1967:
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67
x ia
alienación ^ •*
separación
_alienación
Por cierto, el hecho de escribir las cosas de este modo es una simplificación, pero sigue las líneas mismas de la simplificación de I.acan. En primer lugar es necesario percatarse de ello si se quiere leer a Lacan y referirse a su construcción para comprender de que modo en un momento dado el pase aparece en la teoría. ¿Por qué esta inversión? ¿A qué responde una diferencia tan visible que se logra esquematizarla de este modo? Existe ya una diferencia que se nos presenta y que es la siguiente. Cuando en 1964 Lacan hace su esquema de la alienación y de la separación nos da su equivalente de la Metapsicología freudiana; es decir, una teoría pura del sujeto y el significante. Hace como si pudiese deducirnos el sujeto como conjunto vacío a partir del par de significantes, y como si, a partir de allí, pudiésemos comprender de qué modo la pulsión se inscribe en este esquematismo. Mientras que en 1967 la cuestión es diferente, es la de una doctrina de la cura, no es una teoría pura sino una teoría de la práctica. Digamos inmediatamente que allí existe una elección por completo decisiva que se encuentra en lela de juicio. A partir de entonces Lacan acentúa siempre en el psicoanálisis la teoría de la práctica, al punto de decir en Seminarios, posteriores que la teoría del psicoanálisis es la teoría de la práctica del psicoanálisis. Esto tiene consecuencias significativas como intentaré demostrárselos. Una doctrina de la cura es otra perspectiva ya que exige que se 33
Jacquas-A lnin M iller
( distingan diferentes estados del sujeto: un estado del sujeto anterior a la cura y luego su estado analizante. De esto se trata en el esquema de alienación y verdad:
Arriba a la izquierda tenemos el estado en cierta forma natural del sujeto, en el que se cree amo de su ser y que dice Yo (Je), que cree en su Yo (Je), es partidario de su Yo (Je), identificado a su Yo (Je), que conoce lo real sólo a través del fantasma. Y luego, abajo a la derecha, tenemos el estado analizante al que se llega por medio de la trayectoria de la transferencia. Por el efecto de la transferencia el sujeto pasa de este primer estado al estado analizante, consiente a la inexistencia que va con el acceso al inconsciente. Dicho de otro modo, una doctrina de la cura implica siempre una partición de ese tipo. Y luego tenemos también el tercer estado del sujeto, a saber, su estado de salida, su estado terminal. Este es el estado del sujeto del que Lacan da cuenta a partir del pase, e intenta describirlo de diversas maneras. La diferencia que establezco entre 1964 y 1967 es a grosso modo exacta. Grosso modo solamente porque si nos ubicamos en la diferencia entre teoría pura y doctrina de la cura nos damos cuenta por supuesto de que en el esquema alienación-separación, tanto en el Seminario 11 como en “Posición del inconsciente...”, hay también una doctrina de la cura. En cierto modo, al oponer alienación y separación Lacan opone dos estados del sujeto en la cura. Opone el momento de apertura del inconsciente, que es la alienación -e s una apertura en la que hay represión pero justamente en donde están las formaciones del inconsciente-, y luego el momento del cierre del inconsciente que es 34
La doctrina de la cara analítica
la separación. En el momento de la separación el objeto ocupa el lugar del sin-sentido e interpreta las formaciones del inconsciente, el objeto obtura esta apertura del inconsciente. Entonces la construcción que I .acan da en 1964 es susceptible ya de una lectura en términos de cura que da cuenta de la apertura y del cierre del inconsciente. Por un lado, aparecen las formaciones del inconsciente, y allí se puede trabajar, descifrar, etc. Y luego, en el tiempo que responde a ello, aparece algo donde no hay lugar para la interpretación, aparece en cambio el objeto, el objeto libidinal como un tapón. Esta no es una doctrina de la cura en los términos el sujeto antes de la cura y durante la cura, sino una doctrina que atañe a dos momentos alternativos en la cura misma. Puedo agregar -y creo que ello ayuda a comprender los equívocos de la construcción de Lacan en lo referente a la transferencia en el Seminario Los cuatro conceptos...-, que da cuenta de la transferencia, por un lado, según la operación de alienación y, por otro lado, según la operación de separación. Cuando Lacan dice, por ejemplo en el Seminario 11, que “La transferencia es la puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente”, se refiere a la transferencia a partir de la separación. Indica que si decimos que éste es el momento de la transferencia, esto significa entonces que la transferencia es el momento en el que lo que concierne a la pulsión -la pulsión en tanto cine la.misma representa la sexualidad en el inconscientey la sexualidad viene al campo del Otro. Si a esto lo llamamos transferencia, si situamos a la transferencia en este nivel, podemos decir inmediatamente que la transferencia es la puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente. La transferencia es el momento en el que un objeto libidinal tapa la apertura del inconsciente y, por ejemplo, la representación del analista mismo. Aquí tenemos la transferencia de separación que corresponde al momento de separación. Y esta fórmula de Lacan surge exactamente en eí tiempo de la separación. En cambio, cuando Lacan, en el mismo Seminario, hace una construcción totalmente diferente para decir que “el pivote de la transferencia es el sujeto supuesto saber”, evidentemente se refiere al esquema de la alienación. Si situamos la transferencia en el momento de la alienación, en la relación con el S2, entonces la transferencia no 35
fncques-Alain Miller
es tanto un fenómeno libidinal, un fenómeno pulsional, no surge de la realidad sexual sino de una articulación significante. No les pido que comprendan todos los detalles, simplemente que vean que hay toda una parte del Seminario 11 que trata la transferencia, y esta construcción tiene dos vertientes a través de las cuales Lacan habla de la transferencia. Y estas dos vertientes no concucrdan del todo juntas. Por un lado, es la transferencia como puesta en acto de la realidad sexual y, por otro lado, la transferencia como relacionada con el sujeto supuesto saber. Y en realidad, sin que nunca lo diga, estas dos vertientes corresponden a estos dos momentos de la experiencia.
4. Una aplicación del grafo Continuemos estudiando las particiones en Lacan. En primer lugar señalaré que, evidentemente, podemos encontrar excesivo el lugar que doy al binario de Lacan, ya que retomo todas las construcciones marcando cada vez esta alternativa y esta articulación binaria de los términos. Y se puede objetar que Lacan entró, en cambio, en el psicoanálisis con un ternario, el de lo simbólico, lo imaginario y lo real. ¡Y bien! Este es un falso temario. En cuanto Lacan entra en el psicoanálisis utilizando esta tripartición, en realidad, es para decir que todo lo que es del orden de lo real se encuentra, en definitiva, excluido del campo propiamente psicoanalítico. Y en consecuencia, en el nombre de este temario de lo simbólico, lo imaginario y lo real estudia prácticamente la confrontación entre lo simbólico y lo imaginario. A partir de allí muestra progresivamente en lo imaginario un material, un contenido, incluso un contenido de lo simbólico. Lo simbólico toma su material de lo imaginario y lo eleva a lo simbólico, a la función significante. Hemos seguido esto este año tanto en el Seminario 4 como en su texto “La significación del falo”. Pero lo simbólico es del orden formal, del orden de la forma y no del contenido, y allí están las leyes y hay un orden. En el fondo, existe sólo un orden, es el simbólico -cuando se dice el orden imaginario, se habla en realidad de un modo o de un registro-. Pero el término orden está en su lugar cuando se trata de orden simbólico. 36
La doctrina de ¡a cura analítica
De suerte que, en definitiva, el ternario es un ternario tan falso que en la primera elaboración de Lacan luego de su Discurso de Roma se llega más bien a un binario del cual, además, uno de los términos, lo imaginario, se encuentra en reabsorción constante. De modo que, en un momento dado, Lacan debe hacer volver a lo real, este término excluido, para finalmente volver a encontrar un binario, y ese es el r momento de su Etica del psicoanálisis. Este Seminario es el momento en el que en la elaboración de Lacan lo imaginario está tan absorbido por lo simbólico, lo simbólico es tanto causa y lo imaginario tan electo o sombra, que para volver a encontrar un binario es preciso hacer venir el tercer término -e s preciso ser tres para llegar a ser dos-. En el Seminario La ética del psicoanálisis lo simbólico y lo imaginario son tratados de la misma manera, juntos, con relación al peso, a la inercia especifica de lo real. Un real que sigue siendo tratado como excluido, pero, esta vez, en tanto resto de la estructura simbólico-imaginaria. Entonces, cuando Lacan llega a los nudos reestablece el ternario. Lacan se interesa en los nudos a partir del nudo borromeo. Este nudo hecho de tres redondeles que en cuanto a la estructura son equivalentes, y en su doctrina de los nudos -¡por fin! - podemos decir que los tres son tratados en el mismo plano. Son tratados en el mismo plano, pero justamente son desvalorizados juntos. Incluso en el momento en el que, dicho sea de paso, encontrarnos el triunfo del ternario lacaniano podemos decir que los tres -simbólico, imaginario y real-, son tratados de manera equivalente, pero con relación a otro término que es el goce. Dicho de otro modo, en el interior mismo del ternario verdadero hay aún un binario que opera. Y los remito a un esquema que ya he comentado, en el Seminario Aún, página 109, en el cual Lacan ubica un triángulo, respetando la equivalencia de estos tres términos:
R
Pero lo que cuenta, en realidad, es lo que se agranda curiosamente en el centro de este triángulo y que se inscribe dentro de un pequeño redondel con una J mayúscula, el significante del goce (jonissance): .37
facques-Alain Miller
« I
R
Si en este momento encontramos este ternario completo es porque, en realidad, los tres, real, simbólico c imaginario, son tratados respecto de la J mayúscula, el goce: R S
vs
J
I Hago este rápido recorrido sólo para indicar que en Lacan el binario es verdaderamente el camino de su reflexión, que incluso cuando parte de su tripartición, incluso cuando la despierta con su doctrina de los nudos, en definitiva el secreto de esta tripartición es siempre un binario. He dicho que la doctrina de la cura implicaba siempre un binario y que esto era lo que encontrábamos en la obra, en el esquema que condiciona el pase. Podemos verificarlo a partir de una construcción anterior de Lacan. El binario que encontramos en nuestro esquema de partida entre el ángulo superior izquierdo, y el ángulo inferior derecho, se encuentra implicado ya en los dos niveles del grafo de Lacan. En este grafo hay dos zonas, una superior y otra inferior:
Pasamos de la zona inferior a la zona superior a partir de un único punto, que está marcado con A mayúscula, y que es el único que da acceso a lo que es propiamente el espacio analítico, mientras que, en la zona inferior estamos en un estatuto natural del sujeto: 38
(
La doctrina de la cura analítica i
Tenemos la zona propiamente analítica, que es la zona superior, y ajo el estatuto natural del sujeto:
¿Cuál es este estatuto natural? Es un estatuto dado, ante lodo, por el proceso de identificación. Retomo simplemente la parte inferior del grafo. El vector parte de $ para llegar a la A, hago aquí un recorrido simple, luego va al significado del Otro o a la significación del Otro, s(A), y el resultado final es I(A), el significante de identificación:
No entro en detalles, trato simplemente de encontrar homologías entre las construcciones de Lacan. ¿Qué es este esquema? Es un esquema que da cuenta de la identificación significante del sujeto. Y, de paso, lo imaginario, lo imaginario del estadio del espejo, está mostrado como encuadrado por la
39
Jacques-Aiain Miller
identificación significante. Aqui tenemos algo que ya está muy próximo al estado del sujeto arriba a la izquierda de nuestro esquema inicial, otra forma de escribir la relación con el Yo no pienso, con la modalidad de la identificación: Yo no pienso
4 El pasaje al nivel superior depende de la posición del analista en A. En lugar de hacer virar la trayectoria del sujeto a la identificación en cortocircuito, abre al sujeto a la cuestión del deseo. Es decir, puede introducirse algo del orden de A barrado, ^ Yo no pienso
A
U)
La parte superior, si la resumo, se refiere precisamente a que a partir del Otro despega el vector del deseo que va, por un lado, hacia la pulsión y, por otro lado, hacia el fantasma; es decir, estos términos -véanlo- son los que están en juego en “Posición del inconsciente...”en relación a la separación: pulsión
A d
fantasma
» A
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La doctrina de la cura analítica
5. Identificación y fantasma ¿Qué ocurre si se confronta este esquema con la partición practicada por Lacan en “ Posición del inconsciente...”? Y bien, para decirlo simplemente, lo que aquí se encuentra dividido en dos niveles reproduce la partición entre alienación y separación -alienación para la parte inferior del grafo de Lacan, separación para su parte superior-. Y, de hecho, Lacan precisa muy bien que la operación de alienación da cuenta de la identificación, del fading que constituye la identificación del sujeto. Dicho de otro modo, lo que en el grafo es tratado por la relación entre $ y el rasgo de identificación, I(A), es lo que Lacan desarrolla en la alienación, la relación $ - Sr S2. Es decir, lo que dice someramente es que el sujeto barrado se identifica con el rasgo del Otro, esto es lo que despliega, desarrolla en su esquema más complejo de la alienación. Dice, por otro lado, casi explícitamente, en “Posición del inconsciente...”, que la alienación explica el fading que constituye la identificación del sujeto. La separación nos permite comprender lo que concierne a la proyección del sujeto en la instancia del fantasma. Y, en efecto, en la separación vemos en el primer plano de la escena el objeto a en su relación con $. Entonces, en cierto modo, lo que en el esquema del grafo es la relación entre la identificación y el fantasma, es retomado más adelante por Lacan como relación entre la alienación y la separación: separación alienación fantasma identificación
La lógica del fantasma, es decir, la articulación del Yo no pienso y del Yo no soy, ¿qué aporta esta nueva partición? En primer lugar trata juntos el fantasma y la identificación, aquello que tanto en el grafo del deseo como en "Posición del inconsciente...” se encuentra dividido en 41
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dos. Cuando Lacan escribe su esquema Yo no pienso y al lado ello:
y nos dice que el ello es el ser del sujeto, trata juntos identificación y fantasma. Elige, como partición, poner juntos todos los elementos que aseguran al sujeto una identidad y una constancia, porque lo que hay en común entre la identificación y el fantasma es la constancia que le aseguran al sujeto. Y, por lo tanto, pone juntos el Yo y el goce. Esta es la novedad de esta partición. Y es frente a esto que la fórmula es identificación 4 fantasma:
y hay entonces un nuevo segundo término, el inconsciente, en el extremo de la flecha de la transferencia: i
¿Y por que el inconsciente como Otro de este primer termino? Porque el inconsciente, por el contrario, va a la vez contra la identificación y contra la fascinación del fantasma. Porque el inconsciente es correlativo de un modo completamente distinto de ser 42
La doctrina de la cura analítica
del sujeto, que es la inexistencia, que es el Yo no soy:
Y con relación al Yo no soy, identificación y fantasma están del mismo lado, es decir, hacen creer en el ser, mientras que el inconsciente está ligado al Yo no soy:
Pero esto no es todo porque está la flecha de la transferencia. Poner el inconsciente en el extremo de la flecha de la transferencia tiene una gran importancia. Ello articula, y esta es la báscula que al final introduce el pase, la dependencia del inconsciente en el lugar de la transferencia. ¿Qué produce el pasaje de la primera posición de ser del sujeto a la segunda? Sin duda, depende del analista. Hasta tal punto que incluso es necesario escribir la dependencia del inconsciente en el lugar de la transferencia. De ahí que Lacan no habla tanto de la posición del analista sino más bien del acto analítico y construye, inventa el acto analitico como el acto apto para soportar el inconsciente. ¡Esto es enorme! A partir de entonces el inconsciente del que se habla aqui es el del extremo de la flecha de la transferencia, es decir, el que trabaja en análisis, no el inconsciente natural o salvaje sino el que trabaja en análisis, y podemos decir dependiente de la transferencia. El término sujeto supuesto saber toma su valor precisamente en ese
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contexto. Entre la fórmula “La transferencia es la puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente” y la fórmula “La transferencia tiene como pivote el sujeto supuesto saber”, Lacan elige decididamente la segunda. ¿Por qué esta promoción del sujeto supuesto saber? Es el pivote de la transferencia, pero más precisamente aún es también el pivote del inconsciente en el trabajo del análisis. Por ello se encuentran aquí ligados de un modo sorprendente la transferencia y el inconsciente. Y sus destinos -el de la transferencia y el inconscienteestán tan bien ligados que al final del análisis la disolución de la transferencia debe ser estrictamente correlativa de la disolución de la relación del sujeto con el inconsciente que trabaja. Es preciso interesarse de nuevo en el algoritmo de la transferencia que ya escribí varias veces en la pizarra y comentarlo como es debido. ¿Qué significa que “en el comienzo del análisis encontramos la transferencia”? Quiere decir en primer lugar que en el comienzo del análisis no está el inconsciente. En el comienzo está el significante enigmático que provoca el trauma que hay que descifrar. Para ello es necesario la relación con el analista y el inconsciente trabajando para este desciframiento. El inconsciente que trabaja, el desciframiento del inconsciente supone el analista. Dicho de otro modo, el algoritmo de la transferencia liga la transferencia y el inconsciente, hasta el punto en que parece que el sujeto supuesto saber designa a la vez el pivote de la transferencia y el inconsciente mismo. Existen muchas fórmulas de Lacan que permiten pasar de uno a otro. En la transferencia hay elementos imaginarios, libidinales. Hay una transferencia que podemos tratar a partir del momento de la separación. Pero en el algoritmo de la transferencia Lacan reduce la transferencia a lo que es su pivote significante. Lo que cuenta en la transferencia no es tanto lo que en ella es puesta en acto de la realidad sexual -p o r supuesto está este aspecto, es el aspecto en el que la transferencia es tapón del inconsciente, en el que la transferencia es repetición en el presente de las investiduras primordiales-, lo que cuenta es que la transferencia es puesta en acto del desciframiento significante. Esto es lo que significa el algoritmo de 44
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la transferencia. Y en consecuencia aquí no es tapón del inconsciente sino que es, por el contrario, lo que pone al inconsciente en el trabajo de la interpretación. Y en este sentido no es repetición. Y es por ello que, a partir de allí, Lacan opera una promoción siempre creciente de lodos los temas de la invención, que se opone a la repetición, de la creación de lo nuevo.
6. El engaño del inconsciente Detrás de todo el aparato complejo -en fin, simple pero de apariencia compleja- del grupo de Klein, leyes morganianas, etc., este esquema introduce la conexión entre la transferencia y el inconsciente. Vean de que modo Lacan en el Seminario Los cuatro conceptos fundamentales... habla de la transferencia a partir del engaño de la transferencia. Toma el famoso ejemplo del Cretense que dice Yo miento {.Je mens). Sí, es la reputación dé los Cretenses. Ellos no son así. Ahora hay un grupo de Creta de la Escuela europea, son personas sumamente confiables, y son, entre todos nuestros colegas griegos, los primeros en ponerse de acuerdo respecto de algunos principios. Pero el ejemplo canónico es aquél de ese pobre Cretense que dice Yo miento {Je mens) y con ello Lacan, en un capítulo famoso de los Cuatro conceptos..., quiere ilustrarnos algo de la transferencia. El analizante dice Yo miento {Je mens), y Lacan nos explica que eso quiere decir Yo te engaño. Cuando alguien dice Yo miento {Je mens) pone ya al otro en guardia, mientras que aquél que dice Yo digo la verdad, adormece más bien a su interlocutor -esto es lo que Lacan ha hecho más adelante en “Televisión”al comenzar diciendo: “Yo digo siempre la verdad”- . Esto es el anti-Crctcnse. Pero ha precisado: “No toda”, y entonces todo el mundo comprendió que, al igual que los Cretenses, también él mentía. Yo miento, explica Lacan, quiere decir Yo te prevengo que te engaño. Cuando yo digo, advierto al otro que yo miento, le advierto que no me tenga confianza, que digo mentiras. Y esa es la verdad. Esa es la verdad puesto que si el inconsciente existe yo no sé lo que digo. En consecuencia, el analizante dice la verdad cuando le dice al otro que miente o que va a engañarlo al hablar. Y entonces la respuesta para 45
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dar es Tú dices la verdad. El intercambio entre aquel que dice Yo míenlo y aquel que le responde Tú dices la verdad, se hace ya con respecto al sujeto supuesto saber, respecto de aquél que sería supuesto saber lo que es cierto y lo que no lo es. En este desarrollo Lacan introduce la expresión “supuesto saber” a propósito de la transferencia. Y a partir del ejemplo del Yo miento y del Tú dices la verdad habla de la transferencia c introduce la categoría de la mentira verídica. Hasta llega a decir que es a través de ella que se arma, se anuncia, lo que participa ya en el deseo a nivel del inconsciente. Esto es contemporáneo a la construcción por parte de Lacan de la alienación y de la separación. » En el momento de su construcción de la alienación y de la verdad se desvía hacia el inconsciente. Allí donde en el Seminario 11 hablaba del engaño de la transferencia, hablará del engaño del inconsciente mismo. Por eso que el primer escrito que produjo luego de su Proposición del pase se llama “La equivocación del sujeto supuesto saber”. Este texto está hecho para preguntar nuevamente qué es el inconsciente y responder que el inconsciente engaña. Del mismo modo que Lacan hablaba antes del engaño del amor -y como Freud permite desarrollar el término, el narcisismo, que habita en el corazón del amor, e le -, del mismo modo que Lacan, tema que le era más propio, hablaba del engaño de la transferencia en el capítulo de los Cuatro 4 conceptos fundamentales..., allí es llevado a hablar, tranquilamente, del engaño del inconsciente. Lo primero que escribe luego de haber puesto negro sobre blanco la teoría del pase es un escrito que habla del engaño del inconsciente. “El engaño, dice Lacan, se denuncia en la sobrecarga retórica con que Freud lo muestra argumentar”. Y es cierto que el inconsciente, el del caldero, hace fuego de toda madera para demostrar, en definitiva, su inconsistencia lógica, y se refiere a la historia del caldero. Es un inconsciente que dice tranquilamente Yo miento. Dicho de otro modo, el inconsciente engaña. Esto no es únicamente la transferencia, es el inconsciente mismo que es una mentira verídica y que, al engañar, dice la verdad. Y es por eso que Lacan puede definir entonces el psicoanálisis como la práctica que hizo palidecer al inconsciente. ¿Por qué vuelve pálido al inconsciente? 1 46
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Porque pone en valor y trabaja la inconsistencia del inconsciente. De allí la necesidad de dar su estatuto, con relación a la inconsistencia lógica del inconsciente, a una función de consistencia lógica. Lacan encuentra la consistencia lógica del lado del objeto a. Pero podemos decir ya que este esquema la implica. Porque ¿que es esta ligazón del Yo no pienso y el elidí ¿Qué tienen en común la identificación y el fantasma? Es su consistencia precisamente, su consistencia de ser que se encuentra allí oculta. Mientras que la ligazón del Yo no soy y el inconsciente se hace bajo la égida de la inconsistencia. Y no se necesita nada menos que la transferencia para que la consistencia del ser se preste a la prueba de la inconsistencia inconsciente. El psicoanálisis no sólo hace palidecer al inconsciente sino también al deseo. En su escrito “ Del “ Trieb” de Frcud...”, Lacan notó que el deseo se instituye a partir de la falta y que esta falta como resorte del deseo Freud la designó “castración”. Pero, si vamos hasta el final, entonces debemos decir que el psicoanálisis relaciona el deseo con la falta, con aquello a partir de lo cual se instituye y que hace incluso que sufra una deflación. No una exaltación o una liberación del deseo sino una deflación del deseo. Relacionar el deseo con la falta a partir de la cual se instituye es relacionarlo con el de-ser. Este es el término que Lacan introduce entonces que no es solamente la verdad del deseo. La verdad del deseo es su de-ser. Al mismo tiempo que el inconsciente empalidece, el mismo deseo inconsciente también es relacionado con su inconsistencia, cuyo nombre es aquí de-ser. Además, no sólo está el inconsciente que palidece y el deseo que deflaciona, sino que lo mismo ocurre con la interpretación. ¿Y cómo podría ser de otro modo si el deseo es su interpretación? El deseo es su interpretación, pero el algoritmo de la transferencia está hecho para mostrar más radicalmente aún que el inconsciente es su interpretación. Y en consecuencia, en efecto, a partir de allí se anuncia lo que Scrgc Cottet, en una reunión en la que yo estaba presente el sábado llamaba muy bien: “El declive de la interpretación”. El inconsciente palidece, el deseo deflaciona y la interpretación declina. Al mismo tiempo, podemos hablar también del privilegio de la 47
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interpretación en el inconsciente. Podemos hablar, a partir del algoritmo de la transferencia, del inconsciente-interpretación, con un guión. Y este inconsciente-interpretación se opone a la ilusión del inconsciente como saber que ya está allí. El inconsciente como saber ya-allí es el sujeto supuesto saber que es, desde esta perspectiva, lo que sirve de pivote a la transferencia, pero también lo que el inconsciente desmiente a la vez. Y allí es donde está la hiancia a la que Lacan lleva la posición del psicoanalista. El término hiancia no es un término vano. Es exactamente esto. Por un lado, la transferencia se sostiene del postulado del sujeto supuesto saber y, por otro lado, el inconsciente, especialmente el inconscienteinterpretación, pone fin a este postulado. Esta es la paradoja de la posición analítica. Esta hiancia vuelve necesario pensar la posición del analista como un acto analítico, a saber, acentuando su aspecto de creación. El acto analítico está ligado al sujeto supuesto saber, más precisamente a su falla. Respecto de ello el inconsciente, aquél que trabaja en el análisis, el inconsciente como interpretación del inconsciente, es precisamente lo que vuelve imposible resguardarse detrás de la idea de que ya está escrito y que Otro lo sabe. De allí que una vez percibida la inconsistencia lógica del inconsciente -la inconsistencia lógica del inconsciente, es decir, la inconsistencia lógica del pensamiento en el sentido de Freud, su inconsistencia y su carácter de engaño profundo-, lo que resta de ser debe aislarse como consistencia lógica. De esta manera Lacan es llevado a acentuar la consistencia lógica del objeto a al mismo tiempo que la posición del analista como acto -com o acto, es decir, como creación, c infligiéndole soportar esta responsabilidadcaracterizando, pues, su posición a partir de la ética de la misma.
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I. El agujero, la ex-sistencia y la consistencia 1. Del paterna al materna * Les prometí explicarles la ex-sistencia, y en menos que canta un gallo, les dije. Aunque la misma no haya sido meditada, o justamente dado que la misma no ha sido meditada, no reniego de esta expresión, pues procede del ideal de simplicidad que, según Lacan, anima su enseñanza. Un ideal quiere decir que no se lo alcanza, pero también que uno no se complace en la complejidad y que se propone reducirla. No por ello se la reduce a una intuición, es decir, no se la reduce a lo que suponemos puede producir sentido común. El sentido común es aquello que todo el mundo acuerda pensar. El psicoanálisis, fundamentalmente, se inscribe en falta en relación con este acuerdo que funda el sentido común. El psicoanálisis no quiere decir nada salvo que el sentido común es el efecto de la represión. Ello sitúa nuestro lugar aparte y aísla el psicoanálisis, lo hace objeto de una segregación. Un modo geométrico de pensamiento Esta segregación es de estructura, y es tanto más convincente puesto que Lacan soñó que podría ser levantada gracias a su enseñanza. Lacan soñó que podía levantar la segregación a la que se consagra el psicoanálisis relacionándola-¡qué idea!- a la dialéctica e incluso a la dialéctica platónica. Creyó que podía por este medio creer, o hacer creer, que ella no estaba aislada y que ni siquiera era aislable de la curiosa reestructuración de las ciencias humanas que pareció realizarse a mediados del siglo pasado bajo la égida del estructuran smo. 49
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Este momento quedará como aquél en el que el psicoanálisis pareció poder ser solidario con un movimiento de conjunto del pensamiento y de la ciencia. Eso tiene su precio, sin duda, pero también su ilusión. Y, eventualmentc, vemos que uno y otro manifiesta nostalgia por ese momento. ¿Qué es el estructuralismo? -que marca con su huella la enseñanza de Lacan. Es un llamado hecho a las matemáticas para resolver, por más inverosímil que parezca, el problema de la condición humana. Es la ilusión de poder sustituir lo trágico por lo matemático, e incluso lo lógico, sustituir el paterna por el materna, c incluso hasta demostrar el paterna -lo que se sufre, lo que afecta- sujeto al materna. Esta es una ambición que tiene toda su nobleza, aquélla que se expresa en el prefacio de la tercera parte de La ética de Spinoza consagrada a los afectos. Spinoza se propone tratar allí la naturaleza y la fuerza de los afectos de acuerdo al mismo método que utilizó a propósito de Dios en la primera parte, como del espíritu en la segunda, es decir, considerando la acción humana, las acciones humanas, y el apetito, las formas del deseo, como si se tratase de líneas y superficies. Llega hasta allí. Con el entusiasmo que le había producido la geometría tenía la idea de que la fuerza del modo geométrico de pensamiento iba mucho más lejos que los objetos a los cuales Euclides la había aplicado. Si bien fue más lejos que todos, no fue el único en creerlo. Fue el motor de la búsqueda que ha animado lo que nosotros llamamos en Francia el siglo clásico: tomar muy en serio el modo geométrico de pensamiento y soñar -por este medio- con resolver el problema de la condición humana. Lacan llegó incluso a suponer que esta ambición los hacía participar de la posición del analista y lamentaba tener que constatar que no era así en la actualidad, puesto que no tomaba forma una comunidad de este estilo refiriendo la acción humana y sus resortes al significante y a su combinatoria, mientras que le parecía que teníamos quizás el medio para hacerlo. Spinoza pensó que este modo geométrico podía extenderse no sólo a las líneas y a las superficies sino también a Dios, al espíritu y al cuerpo, como lo estipula expresamente. El modo geométrico de pensamiento es un modo lógico que Spinoza no limita al pensamiento, a lo que llamaremos 50
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luego la razón pura, sino que lo lleva también al cuerpo. Ello anuncia la figura que la razón puede tomar a partir de Freud, a saber, que la misma puede penetrar en lo que antes estaba reservado a lo oscuro de las pasiones, del goce, y penetrar en ello de otra manera que no sea la de dominar, de volverse amo, como se lo soñó. Una proscripción del psicoanálisis Para ser efectivo, evidentemente eso le demandó a Lacan cambiar de geometría, pasar de las líneas y de las superficies a la topología, al grafo y finalmente al nudo. Desde donde estamos, la mirada vuelta hacia atrás puesta sobre el medio siglo transcurrido hace ver que fue sólo durante un breve momento que se pudo creer que el psicoanálisis construía un sentido común con el movimiento de las ciencias. Debemos registrar el hecho de que volvió a partir de entonces a un estatuto segregativo que debemos asumir por no desmentirlo. El hecho de toparme con una obra francesa -m eritoria- que se presenta como la historia de la retórica desde la Antigüedad hasta nuestros días, y de constatar que tiene el atrevimiento de pasar por alto a Lacan, es una contingencia que me lo vuelve patente. ¡Ilustre desconocido! Dejado de lado, borrado. Si la retórica, de la que Lacan podía decir a mediados de siglo que estaba totalmente en desuso, encontró una nueva juventud es debido a que él destacó el artículo de Jakobson sobre los dos aspectos de la afasia. De allí sacó la ‘‘Instancia de la letra...” que marcó para él el momento en el que se percató que había perdido tiempo antes de dedicarse a ello, como lo indica de manera cifrada al final de dicho artículo. A partir de allí comenzamos a cotejar las obras que contenían esta retórica que todavía había dominado los estudios clásicos hasta el linde del siglo, y han retomado vigor, un vigor inesperado, los estudios sobre la biblioteca de retórica. Y bien, hoy en día, quienes fueron sus beneficiarios no retroceden, no se sienten insolentes, ninguna fuerza les prohíbe ignorar hasta la mención del nombre de Lacan. Yo registro. Lo registro como una proscripción pronunciada por el discurso universitario acerca del psicoanálisis y de aquél que en el 51
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psicoanálisis avanzó en ese terreno mostrando lo que Frcud, sabiéndolo o no, hacía revivir de esta antigua retórica. Lo tomo como el signo de lo que se desea, en una cierta zona de lo que se piensa y de lo que busca, a saber, que la enseñanza de Lacan fuese como si él no hubiera existido. Por otro lado, es en la medida misma en que perdura el personaje que él ha sido. Tanto se borra lo que podríamos deberle, tanto realzamos la rareza del personaje. Una rareza innegable, pero que no anula su lección. Lo que él enseña se encuentra evidentemente más allá de su singularidad, de lo contrario, lo que nosotros hacemos en el psicoanálisis no tendría sentido.
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2. El fuera de la ex-sistencia Hace poco les he comunicado aquello que, a mis ojos, fundaba lo sin-ley de lo real, y es con el mismo ánimo que me dedico a trabajar en lo referente a la ex-sistencia. La ex-sistencia, que pasó a ser una categoría de la última enseñanza de Lacan, es aquello con lo que se califica, hablando con propiedad, lo real. Para hacer el lazo, al sin del sin-ley responde ahora el fuera de la ex-sistencia. Una verdad tipo-nudo La última enseñanza de Lacan, que recién ahora abordo temáticamente con precaución, no los invita a quemar lo que tanto adoraron. Los tranquilizo, pero ello podría ser una denegación, pues, en efecto, esta última enseñanza pone en tela de juicio lo que podría parecer haber sido adquirido de una vez por todas. Y eso es lo que inquieta. Sin embargo, no se trata de quemar. Se trata de no adorar, es decir, de no confundir lo real y las construcciones que son los artificios con los que lo emparejamos. Hablando de las verdades, Lacan dice en algún lugar que son sólidos, es decir, que no son superficies expuestas sobre un plano librándose a la primera mirada y sólo a la mirada siempre de la misma forma. Esta es una manera de decir que las verdades autorizan perspectivas, que podemos girar alrededor y no decir siempre lo mismo. 52
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Ello nos permitiría reducir ya su última enseñanza a un ángulo, un ángulo bajo el cual consideramos lo que se efectúa y se realiza en un análisis, y ello supondría que la verdad es siempre la misma, muy sólida, mientras que giramos alrededor. Pero la mismidad no está fundada en el ser sino que depende de los parámetros que la definen. Y es de este modo que podemos cambiar de geometría, admitir deformaciones topológicas que afectan las lincas y las superficies al mismo tiempo que siguen siendo forzadas, limitadas por invariantes que la topología misma prescribe. Sin duda surge de la última enseñanza de Lacan una verdad que no es del tipo sólido, que tampoco es del tipo superficie, y que él ha querido que fuese del tipo nudo, tipo que no nos resulta familiar. El nudo comenzó a cx-sistir debido al surgimiento de esta verdad. Comenzó a existir por presión de Lacan, que legitimó al decir que este nudo salía de la práctica analítica misma. He dicho de qué manera, sencillamente, se podía justificar esta presión por medio de lo que hablamos, por medio de lo que disloca el cuerpo y que, además, hay algo que es no-sentido al servicio tanto de lo simbólico como de lo imaginario. Para captar lo que ocurre con la cx-sistcncia resulta necesario interrogarse aún acerca de lo que significa salir, la salida. Mantengámonos en la expresión, hagamos un análisis fenómeno lógico de la misma, ¿por qué no? Eso basta para darse cuenta de que salir significa que ya no se está allí, que se atraviesa un límite, un umbral, y que, por ello, pasamos a otro espacio (n ’espace), a otra dimensión eventualmente. Pero salida significa también, en un bye-bye que la misma conlleva, que es preciso haber estado allí para finalmente haber salido. Eso basta ya para decir que la ex-sistencia es siempre correlativa de una salida fuera de. El significante de la ex-sistencia Cuando tuve que explicarles, en el programa que me había fijado, lo real sin ley, me referí al puente de los burros (N. T.: poní aux ánes, expresión que remite a una dificultad que sólo detiene a los ignorantes) que constituye la construcción de los alfa, beta, gama con la que 53
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comienza el volumen de los Escritos de Lacan. Puedo hacer lo mismo para explicar la ex-sistencia o mostrar que la misma ya está allí. Su concepto se encuentra en cierta medida esbozado en un materna muy anterior a su promoción en la enseñanza de Lacan. La ex-sistencia ya está allí, in nusce, en este materna al cual nos referimos con el S($.). ¿De qué modo se descifra el cifrado de este materna? ¿De que modo se descifra si quisiéramos introducir en él la pulsación temporal que lo anima? En el primer tiempo está el Otro. En el segundo tiempo identificamos o experimentamos que este Otro no podría sostenerse. El mismo no es sustancia, no se sostiene solo, es inconsistente, se derrumba, se borra, y eso es lo que escribe 4 En el tercer tiempo, este materna escribe que subsiste del desastre del Otro un significante que no logra inscribirse en el lugar precedentemente designado. Eso justifica la rcescritura que propongo de este materna, la que me hace introducir el significante de exsistencia a partir del derrumbe de este Otro, que permite plantear lo que se vuelve a escapar de este desastre oscuro. Inscribo con este significante la tesis, la posición, la afirmación de lo que se plantea fuera de lo que acaba de derrumbarse, lo que se plantea como resultado de lo que se anula y de lo que se borra.
Elijo este significante porque en su fonna imaginaria, a su manera, habla de eso. De su barra vertical toma nota de lo que se anuló y de su seudópodo horizontal indica el resto que de él emerge. Lo elegí también porque su uso clásico en lógica lo convierte en significante de lo que se afirma en el enunciado como verdadero. Y digo: lo propongo como significante de la ex-sistencia. En el Otro concebido como lugar en el que se congregan los significantes, éstos son relativos unos a otros. Esto es lo que explica que un significante es para otro significante. Mientras que el S que figura en la fórmula de Lacan antes, y en mi transformación en el extremo a la derecha, designa, por el contrario, un significante fuera del Otro. Este es, si se quiere, un significante absoluto, es decir, no es r 54
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relativo. Esto me permite darles el S ($) como la matriz de la posición de la ex-sistencia. Lo hago en la medida en que la cx-sistencia designa siempre, cuando se la invoca, cuando se la pone en función, la posición de lo real en tanto que la posición de lo real es correlativa de la inexistencia del Otro. Si la última enseñanza de Lacan pone de relieve la ex-sistencia, asegura su promoción, es en la medida en que ella se inscribe a partir del Otro que no existe. De la tesis -esta es una- de la inexistencia del Otro surge la necesidad de plantear una ex-sistencia y saber cuál, cómo aislarla. El Otro obedece a una ley, una ley de relatividad, la misma que expresa la fórmula según la cual un significante sólo vale en relación a otro significante. Esto está muy bien, porque hace sistema, y el sistema significante conlleva que no hay nada que le sea exterior. Si nos dejamos llevar, al menos afuera de la experiencia analítica, el sistema conduce a la negación de lo real, a considerar que sólo hay artificio, construcción. Eso conduce directamente a la negación de la referencia.
3. Sustancia gozante *
El ala comercial del psicoanálisis El entusiasmo producido por el concepto de sistema, una vez que se aprehende el lenguaje en las redes del sistema, el entusiasmo que siguió a la buena época del estructuralismo condujo directamente a todas las aberraciones de la teoría de la literatura, a saber, que sólo tenía que ver con ella misma, que se ha llamado literatura al uso intransitivo del lenguaje, desprovisto de toda referencia. De allí, en efecto, la exaltación de una libertad juguetona. Podemos construir el sistema de tal o cual forma, nunca hay nadie para llamarnos al orden. Eventualmcnte eso da, por otro lado, resultados entretenidos, incluso conmovedores. Lo que Lacan llama la ex-sistencia reestablece lo real. Sin duda, esta visión juguetona del uso del lenguaje en el espíritu de la época continuó provocando sus estragos. Quienes pueden 55
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presentarse hoy, aquí y allá, como el ala comercial del psicoanálisis subrayan hasta que punto lo que el analizante articula debe justamente acreditársele. Esta es la manera con la que toma las cosas, es la pequeña historia que narra de tal o cual forma, y no se juzga finalmente más que por lo estético, por la satisfacción que puede experimentar, sin otra sanción. Seguramente, sin salir de lo que es el psicoanálisis, lo podemos tomar de muchas maneras. Sus parámetros no son tan exigentes si los reducimos al hecho de venir a hablarle a alguien acerca de lo que no anda bien, de manera más o menos regular, y que este alguien dialogue con uno sin pretender otra cosa más que ocupar ese lugar. Esto es lo que leía ayer en una obra inglesa que no encontraba otra cosa mejor para definir el psicoanálisis que decir que era cierto número de conversaciones pagas -verbatim -, y que uno podía salirse de el si el psicoanalista no se daba grandes aires, y no trataba de prescribirle un modo de vida al paciente. Vemos bien de qué manera la perspectiva sistemática puede degradarse hasta ese punto. Justamente a eso la cx-sistencia que recstablcce lo real querría oponer resistencia; es decir, el Otro que no existe tiene como consecuencia esbozar la posición de la sustancia gozante. Aquí, la palabra sustancia, que Lacan no retomó, tiene, sin embargo,'el valor de indicar que de todos modos, allí, se mantiene por su cuenta fuera de. t No hay Otro del Otro Debemos poner en su lugar el dicho de Lacan según el cual no hay Otro del Otro. Uno se imaginó que la inexistencia del Otro del Otro dejaba intacta la existencia del Otro. Hemos consentido -convencidos, uno se pregunta por qué, por los argumentos de Lacan- que el Otro del Otro no existía, y creimos que podíamos no obstante afirmar que el Otro existía. Esto no es así en absoluto, porque, justamente, la existencia del Otro del Otro es lo que permitiría al Otro cx-sistir. No hay ningún Otro del Otro significa que el Otro no existe. Eso pone en tela de juicio que el Otro pueda fundar una existencia e incluso, y sobre todo, producirla. No hay Otro del Otro conlleva que el Otro no puede fundar una 56
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existencia más que a partir de su propio derrumbe. Esto es lo que significa la reducción del Otro al sujeto supuesto saber. Es la reducción del Otro a una suposición. Allí es donde es preciso distinguir seriamente la suposición de la cx-sistencia. Suposición / / ex-sistencia
La suposición, cuya función ha sido detectada desde hace mucho tiempo, ya en la escolástica, es un efecto de significación de la cadena significante. Lo que se balbucea y lo que se comunica es de esc orden. Lo , que es supuesto no existe por sí solo sino que depende de lo que lo supone. De este modo, el sujeto es supuesto. Por ello Lacan recomienda al inicio de su enseñanza que en el psicoanálisis se apunte al sujeto. No nos ocupamos, como Lacan y Freud lo han hecho cvcntualmentc, de verificar las coordenadas objetivas de lo que el sujeto articula, sino que se asume la negación de la referencia. No en la literatura, en el psicoanálisis.
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De la suposición a la ex-sistencia Debemos decir que la teoría de la literatura de los bellos años del medio siglo es pura y simplemente una consecuencia de la perspectiva psicoanalítica. Es por ello que el hecho de escribir una historia de la retórica queriendo eliminar de ella la punta de lo que el psicoanálisis tuvo aquí como consecuencia es enorme, aunque más no sea para negarlo o para derivarlo. En el inicio de su enseñanza Lacan recomienda que el análisis debe fijarse sobre el sujeto como supuesto de lo que dice. Pero esta suposición no es una ex-sistencia. Es lo que expresa, tan claramente como se puede, el símbolo $. La hipótesis psicoanalítica tal como Lacan la ha articulado, construido, es que a partir de esta suposición se accede a una exsistencia. Esta hipótesis tomó la forma de lo que llamó la lógica del fantasma, y que conlleva que el fantasma sometido al dispositivo analítico es animado por una lógica que permite pasar de la suposición a la cx-sistencia. 57
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Esta cuestión es situada, esgrimida de entrada en la enseñanza de Lacan. Esta lógica es proscripta a partir de “Función y campo de la palabra y del lenguaje...”, cuya tercera parte trata de bosquejar lo que podría ser una realización del sujeto. En esta realización del sujeto se trata en realidad de que la suposición permita acceder a una ex-sistencia, o, para decirlo en los términos de la última enseñanza de Lacan, que el sentido permita acceder a lo real. La existencia tal como Lacan finalmente la define de lo que él mismo ha sido llevado a esgrimir, esta cx-sistcncia que finalmente lo lleva a decir que lo real está excluido del sentido. Basta con escribir aquí sentido y real para que nos ubiquemos. La < falla de un sentido producido como efecto del significante deja eventualmente cx-sistiendo un real que se sostiene por sí mismo. I f.
sentido
|— s real
Un agujero No se necesitan grandes desarrollos para que pueda marcar a partir de allí que la posición de una cx-sistcncia siempre es correlativa de un agujero. ¿I---S sentido real agujero / / cx-sistencia
Esto es lo que evidencia la última enseñanza de Lacan a partir del nudo, e incluso -esto es lo fuerte- a partir de la simple consideración del redondel de cuerda. El redondel de cuerda es, ante lodo, un agujero al que algo ex-siste, lo que obliga a problematizar este algo bajo las formas de la consistencia.
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La ex-sistencia
He aquí los tres términos que encuadran la reflexión de Lacan en su última enseñanza: el agujero, la ex-sistcncia y la consistencia, tanto afectados de manera diferencial a cada uno de los tres redondeles de cuerda del nudo borromeo como encontrándose presentes en cada redondel una vez que se lo descompone. En el nudo borromeo como tal, el agujero es lo que caracteriza propiamente lo simbólico, la cx-sistencia es el rasgo de lo real, y en la consistencia se reconoce lo imaginario. Cada uno de los tres es afectado a cada uno de los redondeles, pero esta tripartición se encuentra también en cada elemento que se deja de este modo descomponer: agujero, ex-sistcncia y consistencia, v La esencia,r el sentido /v la cx-sistencia Resulta formidable que esta noción de cx-sistencia se encuentre totalmente en su lugar en el uso clásico del término. Basta con remitirse al texto de Hcidcgucr “ La metafísica en tanto historia del Ser” que constituye el último capituló de su Nietzsche, en el que sigue, a su modo denso, esta bipartición de la existencia y la esencia en la historia de la metafísica. Eso hace percibir que la esencia siempre ha sido sentido. Incluso desde su estatuto de idea en Platón, en la esencia se junta lo que es una cx-sistencia o, como se dirá luego en la escolástica, su quididad. t Quid, sería, quididad. Esto no suena muy bien, es la traducción de quidditas. La quididad, quiere decir que lo que es se puede abordar por lo que significa, por los predicados con los que se lo puede dotar, y que se distingue el hecho de que es sin que se sepa necesariamente el sentido que tiene. El hecho de que es sería la quodidad. Eso basta para que se perciba que la esencia está dotada de una forma que tiene significación, mientras que la ex-sistcncia en tanto tal es lo que es informe, lo que ha encontrado su representación en el objeto a. Esta es una división del ser, una división entre el sentido y la ex-sistencia, cuando todo ello desemboca en la definición del ser a partir de la causalidad, la existencia, lo que existe verdaderamente y aquello de lo cual se buscan las pruebas de su existencia. ¿Qué significa buscar las pruebas de la existencia de Dios? 59
facques-Alain M ille r
Significa que se busca si a partir de la manera en que se puede emparejar el sentido del que se trata se puede obtener una existencia. 1 Y con relación a la causalidad, la existencia se encuentra como tal constituida extra causas, por fuera de las causas. La posición de la existencia se realiza una vez que se atravesó el orden de las causas, es decir, un orden que produce sentido. ¿Que es un psicoanálisis en la historia de la metafísica? Un psicoanálisis pone al ser-hablante a prueba del sentido. Pone lo que para él produce sentido a la prueba del enunciado. Pone a prueba a un ser que sólo debe ese ser al sentido. Lo somete a la prueba del sentido que resulta de la cadena significante. Y la cuestión es saber si a partir * de esta prueba accede a un real, es decir, si accede a una posición que ex-siste al sentido. Esto es existencialista, y no rechazo la fórmula con la que Jcan-Paul Sartrc la había decorado “la existencia precede a la esencia”. Muy bien podría dar mi versión lacaniana de eso según la cual lo real precede al sentido, salvo que un análisis quiere decir que es preciso pasar por el sentido para acceder a este real en tanto que el mismo podría preceder al sentido. En todo caso veo aquí fundado lo real en tanto que excluido del sentido, es decir, que cx-sistc al sentido. Es aquello de lo que el nudo se encarga de dar cuenta. *>
II. Aprés-coup de la emergencia de la ex-sistencia 1.
Modus ponens
El símbolo del juicio Introduje un símbolo lacaniano, lo cual no hago a menudo. Incluso quizás jamás lo haya hecho. Generalmente me conformo con manejar aquellos que el mismo Lacan ha forjado para nuestro uso. Si esta vez lo hice, es para dar una mayor consistencia al concepto de la cx-sistcncia formalizándolo bajo las formas de una relación entre dos términos. Para eso, aislé el símbolo que Fregc -que se encuentra en el origen de lo que se ha desarrollado en el siglo veinte esencialmente como la lógica f matemática, simbólica- introdujo en su Begriffschrift, su Conceplografia, 60
La ex-sistencia
publicada en 1879 y que se presentaba como un lenguaje formalizado del pensamiento puro, concebido a partir del modelo de la aritmética, de lo que llamaba “el lenguaje de la aritmética”. Este símbolo es el siguiente:
Para Frege este símbolo está hecho con la combinación de un trazo vertical y otro horizontal. Es el primer símbolo que introduce desde el párrafo 2 de su Tratado como el símbolo que expresa el juicio. ¿A qué llama Frege juicio? Es un acto del pensamiento que atañe a un contenido. Este mismo contenido del juicio es expresado por un signo o un conjunto de signos, digamos, en nuestro lenguaje, una cadena significante. Esta cadena se inscribe para él a la derecha del símbolo. ...........................
En Frege este símbolo es un prefijo que significa que, lo que llama el autor, afirma la verdad del contenido, afirma que es de esc modo. Afirma una verdad dentro de un marco conceptual que queda tomado en la noción de que esta verdad se encuentra conforme a la realidad. Si omitimos este símbolo, si tenemos sólo el término de la derecha, entonces para él no hay juicio. El autor introduce solamente una o varias ideas sin pronunciarse acerca de su verdad. Nos da ideas, pero no se hace cargo, no garantiza que sea así. En Frege esto se descompone. Si nos conformamos con el prefijo escrito por un trazo horizontal no introducimos más que una proposición que se vuelve afirmación sólo si agregamos el trazo vertical. Para que eso tenga sentido es necesario que a la derecha haya una proposición. Rechaza que figure solamente un simple sustantivo o la notación de un sustantivo. No aceptaría por ejemplo que se escriba, utilizando el símbolo, casa para decir “hay una casa” . Se necesita una proposición completa para que el símbolo del juicio pueda ser utilizado con buen criterio. Un indemostrable mayor Si elijo este símbolo, si lo aíslo para nuestra finalidad para hacer de 6)
fncqufís-Alnin Miller
él el símbolo de la ex-sistencia en el sentido de Lacan, es para el uso al cual este símbolo está puesto en el enunciado de las reglas de inferencia. No vale la pena que desarrolle la noción general, me conformare con el enunciado de una regla de inferencia mayor y en la que se hace uso del símbolo de Frege. Estos son los datos del problema. Se afirma que “si B entonces A”, se afirma también al mismo tiempo, relacionándolos, la proposición B, y entonces podemos suprimir B en la proposición condicional, la primera, para obtener la posición de A.
b b b
si B, entonces A B A
Esta es una mecánica lógica completamente primaria que figuraba de un modo casi formalizado en la lógica de los estoicos como el primero de los indemostrables que enumeraban. Ellos no diferenciaban tan cuidadosamente como nosotros hemos aprendido a hacerlo entre axioma y regla de inferencia, y hacían de esta mecánica un indemostrable mayor que condicionaba el pensamiento lógico. El resultado es que al final del proceso se tiene una proposición A incondicionada, mientras que al inicio se tiene un A que se encuentra condicionado por la posición de B. Todo este andamiaje es lo que la escolástica, que también se ocupó * de esto, llama el modus ponendo ponens. Es una de las formas del modus ponens, es decir, una manera, un modo, una modalidad lógica de plantear un término planteando otro, ponendo, en este caso B. Existe aún otro modus ponens, y es el modus (oliendo ponens, que funciona de la siguiente manera: planteamos A o B, dándole al “o” un sentido exclusivo, y si planteamos “no B“, entonces se puede plantear A. Esta vez planteamos el modus ponens de A habiendo suprimido el término B, la barra horizontal significaría la negación. Esto está un poco más lejos en la enumeración de los indemostrables estoicos.
(oliendo
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La ex-sistencia
Este es el modusponens, muy conocido -esto es verdaderamente el abe de la mecánica lógica- que aíslo para mis fines y que hago funcionar de otro modo. Me he propuesto hacerlo funcionar no en un lugar sino en dos lugares. El concepto de la cx-sislcncia exige que se utilicen aquí dos lugares. Ubico a la izquierda del símbolo de la ex-sistencia el conjunto de esta articulación significante que condiciona la posición del término de la derecha. Pongo delante el condicionante y atribuyo la ex-sistencia al término de la derecha.
Entiendo por la ex-sistencia del termino de la derecha que, confonne a la lógica del modus ponens, lo que lo condiciona es anulado una vez que fue realizado el recorrido proscripto. Una vez que eso se ha alcanzado, en la lógica se puede hacer entrar la posición de A en nuevos cálculos sin tener que dar vueltas luego acerca de lo que nos ha permitido plantear A. Podemos decir que la condición es anulada precisamente en la medida en que enunciamos que el término de la derecha ex-siste, pero aún estando anulado se lo mantiene en tanto es necesario haber pasado por ahí. Entre antecedente y consecuente Esto es justamente lo que señala la grafía de la ex-sistencia como la reproducimos de Lacan, que está allí para recordar los alcances que permanecen del término de la derecha en el de la izquierda. Exsistencia conserva el lazo del término de la derecha con el término de la izquierda. De este modo, utilizando el grafismo elemental decimos que el término de la derecha ex-siste al de la izquierda. Esta es una manera de plantear el término como tal, de afirmar la verdad de su posición pero luego de un recorrido lógico. Diciéndolo de este modo vemos lo paradójico de la noción de la cx63
fncques-Alain Millar
sistencia. Por un lado, el término ex-sistentc se encuentra allí solo, está allí cortado de su condición, no está ya encerrado en la condición -como lo vemos aquí figurar en el juicio “si B entonces A”-, pero, por otro lado, es tan verdadero que accedemos precisamente por medio de aquello de lo que se hace abstracción. Estas son pequeños detalles pero, al estar atentos a ello nos damos cuenta de que la noción de ex-sistencia -una noción lacaniana que se trata de construir un poco, ya que la encontramos en Lacan más utilizada que tcmatizada- modifica la de consecuencia. Una consecuencia lógica es sólo “lo que sigue”. Cuando se habla de consecuencia se pone el acento sobre el hecho de que el consecuente queda pura y simplemente relacionado al antecedente y que es del mismo orden. La cx-sistencia se distingue precisamente aquí de la consecuencia, porque la ex-sistencia introduce una discontinuidad entre el antecedente y el consecuente. La misma arroja la consecuencia a otro orden, es decir, a otro lugar. Es lo que hace la paradoja y evcntualmente la oscilación que constatamos en el uso del término. Por un lado, la ex-sistencia conserva la huella de un lazo que articula los dos términos y, al mismo tiempo, los desarticula ya que el segundo subsiste mientras que nos liberamos del primero. Pero, evidentemente, cxsistencia no es sustancia, en el sentido en que la sustancia dejaría todo de lado, y en particular, lo que la evidenció. En consecuencia, el término cxsistente es independiente e incondicionado a la vez, pero lo es sólo en tanto que desprovisto de una condición. Si se quiere, la ex-sistencia es un resultado, pero un resultado que queda incluso mientras que se borra la operación de la que resulta. Y para darle lugar a la noción de ex-sistencia es necesario insistir aún insistir el lado de la suposición. He señalado ya que hay que marcar una diferencia completamente esencial entre suposición y ex-sistencia, en la medida en que lo supuesto permanece en dependencia directa de lo que lo plantea y puesto que allí la condición no puede ser anulada. En este sentido, en el uso de los términos tal como lo practicamos, lo que es supuesto no cx-sistc.
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La ex-sistencia
2. Un resto ex-sistente Un efecto de la cadena significante Para dar aquí un ejemplo, que es en realidad lo que nos guía tan bien, cuando Lacan relaciona el inconsciente con el sujeto supuesto saber lo hace en tanto que sólo produce un efecto de la cadena significante tal como está estructurada en la experiencia analítica. Y tiene mucho cuidado en precisar, para quienes no darían al término suposición el valor que conviene, que no es nada real. La experiencia analítica se desarrolla así bajo el mando de una suposición; que de esta operación algo venga a cxsistir no sea desde esta perspectiva más que una hipótesis, es decir, que la suposición deje lugar, haga lugar, introduzca, permita el acceso a una cxsistencia, y, para decirlo aún de otro modo, que del sujeto que no es más que supuesto pueda venir a cx-sistir en este mismo lugar lo que Lacan bautizó con el término objeto a. suposición |—
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cx-sistcncia
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Esto es lo que soporta simplemente aquello de lo cual Lacan dio las coordenadas bajo el nombre de pase. El pase sería el momento del eclipse de la suposición en tanto que la misma dejaría un resto cxsistente; es decir, designaría el viraje de la suposición a la ex-sistencia. Y un viraje que afecta al sujeto que al estar destituido se encontraría por eso mismo tanto más cx-sistcnte. Lacan lo señala de un modo muy preciso, y que por más elemental que sea se deja exactamente ubicar en este esquema. No vemos por qué se debería hablar de post-analítico -lo digo por mí, ya que me ocurrió de hablar de eso-, para calificar lo que se deja nombrar de un modo más situado, más impresionante, el terreno de la ex-sistencia. Consideremos, en estos términos elementales, la retroacción de la emergencia de una ex-sistencia. Una vez que emergió una ex-sistencia, conforme al uso clásico del modasponens, el antecedente es reductible al semblante. El antecedente -lo que conlleva, por otro lado, el uso del símbolo que he propuesto- no cx-sistc, mientras que el ex-sistente parece 65
Jacq 11es-Alain MiJler i
real, al menos se lo plantea como real. Podemos entonces dar una fórmula general que califique al primer término de semblante y al de la derecha de real. semblante
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real
La ex-sislencia, ¿está “verdaderam ente” en condiciones de “fundar” lo real? Pongo “verdaderamente” y “fundar” entre comillas puesto uno se pregunta si alcanzamos la noción de lo real que conviene cuando aún estamos ocupados en fundarlo. Pero tomemos estos términos ya que si planteamos esta pregunta es porque debemos preguntarnos si lo real no quedaría bajo la dependencia del semblante. Esta es precisamente la cuestión que atormenta a Lacan, que definió lo real a través lo imposible. Definió lo real a través del impasse en el que podemos encontrarnos en una articulación lógica y que permite aislar lo que de ella ex-siste. Un impasse lógico La noción de que se alcanza la cx-sistencia a partir de un impasse lógico es lo que explica la elección que hizo del término “pase” para el viraje de la suposición a la cx-sistencia. Dicho término remite a la noción de que es a partir de un impasse que podemos, hablando con propiedad, operar el verdadero modas ponens, es decir, que se encuentra allí totalmente separado de la consecuencia. Es por eso que lo que les he dicho del modas ponens es un andamiaje, porque aquí, evidentemente, sigue en forma directa. Esta es simplemente una consecuencia que podemos am putar de su antecedente, de su premisa.
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La idea de Lacan es que de un impasse lógico surge algo que es de otro orden que lo allí es acorralado. 66
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La ex-sistencia
Definir lo real a través de lo imposible no es más que definirlo a través de una modalidad lógica, es decir, a través de la lógica, y es dar el paso a la lógica sobre lo real. En este caso, la ex-sistencia sólo tiene valor de real con relación a la lógica que lo condiciona. Regularmente, vemos que el último Lacan llama al impasse, desea impasses bien estructurados, impasses que se demuestran y, como lo dice en '‘Televisión”, impasse que debe “determinarse al demostrar”. Determinarse al demostrar es lo que está allí cncapsulado en el símbolo de aserción. En tanto espera impasses bien estructurados puede alcanzar, así como lo dice, lo real puro y simple. Precisa este real como puro y simple sólo porque no es tan seguro de que sea puro y simple. Es más bien impuro y complejo por ser dependiente de la demostración del impasse. El inconsciente ex-siste al discurso Por eso encontramos en Lacan un uso despreciativo de la exsistcncia. Por ejemplo, vean la tercera parte de su escrito “Televisión” en la que introduce su idea de discurso: “No fundo esta idea del discurso sobre la ex-sistencia del inconsciente. Es el inconsciente que ahi sitúo -d e no cx-sistir sólo a un discurso”. Subrayo este “sólo”para utilizar nuestro pequeño símbolo. Aquí a la izquierda tenemos el discurso, y el inconsciente cx-sistc al discurso. No hago más que transcribir su frase. El inconsciente ex-siste al discurso y no hace más que ex-sistir al discurso. discurso |—
ICC
¿Qué significa este uso despreciativo? Es un uso limitativo. Limita la ex-sistcncia del inconsciente a ex-sistir al discurso. Es un uso de la noción de ex-sistcncia que pone el acento sobre lo que sigue ligando el término ex-sistente a aquello con relación a lo que ex-siste. Considera aquí, en efecto, los discursos cuyas fórmulas dio como articulaciones significantes que no son más que una construcción, un artificio, que no son más que un conjunto articulado de semblantes, y que la ex-sistencia del inconsciente es estrictamente dependiente de la u articulación del discurso. 67
fcicques-Alain Miller
Lacan no dice en absoluto -a l menos aquí- que es electivamente que el inconsciente cx-sistiría al discurso analítico. Entiende que el inconsciente cx-siste al discurso como tal y que es incluso con relación al discurso histérico que el inconsciente ex-siste mejor, al menos con mayor claridad. Este es, en todo caso, un uso del ex-sistente que pone de relieve su dependencia con relación al discurso. Lacan había articulado anteriormente con agrado la dependencia del inconsciente con relación al discurso analítico cuando explicaba que el inconsciente se verificaba tanto mejor cuanto que era interpretado. Lo dijo en “Radiofonía” algunos años antes, que el inconsciente comienza a ex-sistir siempre más cuanto más se lo interpreta. Esto también es poner de relieve la relación de ex-sistencia que sin duda hace surgir un término, pero no borra completamente su relación con aquello que lo condiciona. Al respecto, la cx-sistcncia es con eclipses. En consecuencia, no va de suyo que la ex-sistencia nos defina lo real.
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3. Simbolización y ex-sistencia Doble estatuto del inconsciente Si toman todavía en “Televisión” el ejemplo que toma de Dios, Lacan dice claramente que Dios ha cx-sistido. Y luego, como lo dijo el otro, Dios dejó de ex-sistir tanto como antes, y Lacan evoca la posibilidad de que Dios pueda retomar fuerza hasta terminar por ex-sistir de nuevo. Encontramos la misma oscilación en relación al estatuto del inconsciente. Es claro que el inconsciente, en la última enseñanza de Lacan, recibe al menos un doble estatuto, a veces referido a la suposición del discurso analítico, y otras relativa a la ex-sistencia al punto que Lacan pueda llamarlo real. Su última enseñanza navega en esta problemática. ¿El inconsciente es suposición? ¿El inconsciente es cx-sistcnte? Y esta ex-sistencia, ¿entrega o no un real? Por otro lado, uno de los problemas del dominio de la ex-sistencia, dicho de otro modo posl-analítico, es saber si luego de un análisis se cree todavía en el inconsciente o ya no. Lacan no se privaba de dar testimonios de las grandes dudas que alimentaba sobre la densidad de * 68
La ex-sisten cia
la creencia en el inconsciente de los analistas que practicaban el análisis. Una vez que el saber supuesto que resulta de la posición del analizante en el discurso analítico se ha eclipsado, ¿qué queda de la posición del inconsciente en un practicante? Le parecía al menos algo que había que interrogar. En efecto, en Lacan tenemos un inconsciente simbólico, el famoso “estructurado como un lenguaje”, pero también tenemos un inconsciente que no dudaré en llamar imaginario -e s el del saber supuesto-, y luego la idea de un inconsciente que sería real y que pone a prueba y escribe. Resulta necesario comprender aquí en qué la problemática de la exsistencia se diferencia de y también prosigue la problemática mucho más conocida, más recorrida, de la simbolización, del estilo de las “palabras para decirlo”, para retomar el título de una obra de Marie Cardinalc -recientemente desaparecida- que tuvo su celebridad. Todo el mundo pensó comprender aquello de lo que se trataba en el tema de la simbolización. Propongo que comprendamos lo que diferencia y articula la problemática de la ex-sistencia y la de la simbolización. Un más allá de des-identificación Tengamos en primer lugar la precaución de marcar que en Lacan la problemática de la ex-sistencia no sólo atañe a la relación de lo simbólico y de lo real, como yo lo ponía de relieve con los términos de impasse lógico y pase, sino que la misma se extiende también a las relaciones de lo imaginario y de lo real. Simbólico t -
Real
Imaginario
Real
Lacan aísla en su última enseñanza, por ejemplo, términos que exsisten a lo imaginario. Sólo tomaré como referencia aquélla, muy conocida, que aparece una vez en el Seminario “Aun”, cuando evoca la instancia del goce fálico como fuera del cuerpo. Eso se deja ubicar en el esquema como un término ex-sistente al imaginario. 69
Jacqu es-A lain Mi11er
El acontecimiento del cucipo es el análogo al impasse lógico. Es lo que se inscribe en lo que cx-sistc al cuerpo, del mismo modo que lo que hace pase cx-sistc con relación a aquello que de lo simbólico es lógica. Los diez primeros años de la enseñanza de Lacan dan verdaderamente la impresión de explorar entre lo simbólico y lo imaginario, lo que es el recubrimiento de lo imaginario por lo simbólico y precisamente la intersección de los dos, con el fin de asegurar el dominio de lo simbólico. En la intersección se sitúa -lo que había en primer lugar retenido- un termino como el del falo, tal como figura en la metáfora paterna, es decir, un término imaginario que toma valor simbólico. Lacan situó los principales conceptos del psicoanálisis en esta intersección. Todo el primer movimiento de su enseñanza tiende a mostrar el carácter simbólico de conceptos que eran tratados como imaginarios. Dio en el blanco con la referencia fálica considerada como la identificación mayor del sujeto, pero teniendo un más allá por el hecho mismo de la operación analítica, un más allá de des-identificación. Este es el primer abordaje que Lacan hizo del fin de análisis. Incluso en el Seminario 11 encontramos aún la fórmula de alravesamiento del plano de la identificación. ¿Qué hay, poco desarrollado pero presente, para situar este más allá de lo que figura en la intersección? Vemos, de modo regular, demostrable en esta perspectiva, que lo que está más allá tiende siempre a ser definido como real.
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La ex-sistencia 4
Un llamado a la dimensión de lo real En el Seminario 11 el atravesamiento del plano de la identificación interroga sobre la pulsión concebida como real. Toda la problemática de la simbolización es válida para situar el curso del análisis, pero, cuando se trata de su fin hay, en definitiva, en el primer movimiento de la enseñanza de Lacan, un llamado más o menos preciso a la dimensión de lo real. Veamos por ejemplo cuando Lacan precisa esta zona de intersección -n o sólo simplemente el falo sino el fantasma, en el mismo lugar, en este lugar de intersección puesto tanto más de relieve cuanto que, para dar la fórmula del fantasma, Lacan junta un término simbólico y un término imaginario-,
y la suposición de Lacan que el análisis hace obedecer al fantasma a una lógica que concluye en un atravesamiento. El atravesamiento del fantasma es la recuperación del termino atravesamiento que figura ya en el Seminario 11. Este atravesamiento quiere decir finalmente institución de una no-relación entre $ y objeto a y emergencia de un real. Lo mismo ocurre aún si vamos al inicio de la enseñanza de Lacan, a la doctrina del final de la cura que propone en su artículo ‘‘Variantes de la cura-tipo”. Todo lo que articula de la cura analítica es en términos de simbolización; sin embargo, lo que articula del final del análisis se distingue de la simbolización. Lacan definió el curso del análisis como simbolización, que relacioné simplemente diciendo “palabras para decirlo”, pero él nunca definió el final del análisis por la simbolización, salvo quizás muy al inicio, al final de “Función y campo de la palabra y del lenguaje...” donde vemos, de cierta manera, presentarse, destellar, un horizonte de saber absoluto. En realidad, Lacan da verdaderamente su primera doctrina del final del análisis en “Variantes de la cura-tipo” haciéndola equivaler al final del yo en el analista. Sin duda Lacan lo hace equivaler a una 71
¡acquas-Alain Millar i
reabsorción de lo imaginario para poder operar a partir del lugar del Otro. Es lo que llama, según los términos que tenía entonces a su disposición, la asunción de la muerte. ¿A que llama allí, con acento heidcggcriano, la muerte que es preciso asumir? Este es un término cuya realidad es tal que no podemos saber nada del mismo y que no podemos más que imaginar. Desde su primera doctrina del final del análisis apunta hacia un término que escapa tanto a lo simbólico como a lo imaginario y que llama la muerte. Las referencias están allí de entrada antes de que sea situado, al término del análisis, algo que queda en el exterior del parloteo y que se extrae del semblante. Podemos incluso decir, si tomamos “Función y campo de la palabra y del lenguaje...”, o sea el primer Lacan, que habla de realización del sujeto. En efecto, se trata de un sujeto que no está realizado al comienzo y que la operación analítica conduce a llegar al ser. Allí vemos lo que hace límite. Porque sería necesario aún hacer la diferencia entre el ser y lo real.
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Real
Lacan opera este desplazamiento en su última enseñanza cuando habla del ser-hablante, es decir, que sitúa el ser del lado de lo simbólico. El ser-hablante es otro modo de decir el sujeto. El ser se encuentra siempre del lado de lo simbólico. Nos atribuimos el ser. También está el ser del lado de lo imaginario, cuando lo encontramos en la unidad del cuerpo, y allí se habla del cuerpo hablante y de su misterio. Pero el ser se eclipsa frente a lo real. De eso es de lo que se trata en la última enseñanza de Lacan, que decide operar de entrada con las tres dimensiones y no reservar la de lo real para este más allá del atravesamiento. Lacan lo vuelve a incluir, lo sitúa y lo articula de entrada en su arquitectura nodal.
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LA ULTIM A EN SEÑ A N ZA DE LA CA N
I. R U P T U R A Y C O N T IN U ID A D
Un paso hacia fuera Existe algo que se llama la última enseñanza de Lacan y que se denomina así desde que yo lo he distinguido con este significante y le he dado cx-sistcncia. Ex-sistencia significa que permanece fuera de. La última enseñanza de Lacan se mantiene fuera de la enseñanza de Lacan que no es la última. Distingo asi una ruptura que individualiza la última enseñanza de Lacan. Se trata de una construcción biográfica. ¿Cómo calificar esta ruptura? No se aprecia, permanece diluida dentro de la continuidad. No se la puede calificar más que como algo que hay que construir. Establezcamos la oposición entre ruptura y continuidad. Ruptura 0
continuidad
Continuidad Lo que se aprecia en la enseñanza de Lacan es la continuidad. No paró de encadenar, de darse la razón. Cuando uno se da la razón durante treinta años se convierte en sospechoso de no valorizar las rupturas. Esa misma continuidad proporciona a dicha enseñanza su estructura topológica. La topología permite obtener configuraciones evidentemente muy distintas sin que haya, sin embargo, discontinuidad. Eso es lo que permite a las tesis de Lacan convertirse en sus contrarias sin ruptura, sin solución de continuidad, sin que pueda percibirse lo que, desde otra perspectiva, aparecería como su inconsistencia. Sólo hay que referirse a la más simple de las figuras de la topología, la banda inventada por 73
Jocqu as-A Iain Mi ¡lar
Mocbius, que permite pasar al reverso de forma continua. Resulta curioso el término solución que aparece en la expresión solución de continuidad. La palabra solución viene del latín solvere y es la misma que se encuentra en disolución. Lacan jugó con este equívoco entre solución y disolución cuando disolvió su Escuela. Desanudamien lo En sí misma, una solución es la acción de desanudar. No es más que en sentido figurado que solución quiere decir resolución y que proporciona un resultado. La última enseñanza de Lacan es el resultado al que llega y para comunicarlo se sirve de la figura de los nudos, del anudamiento, de un anudamiento irreductible que seria estructural. Pero dicho anudamiento es un desanudamicnto. Si queremos aislarlo, si se quiere construir la solución que representa con relación a lo que se ha enunciado con anterioridad, es el momento en que a Lacan no le queda más salida que la de desanudarse de Frcud de manera discreta, dada la forma en que desacreditó a su auditorio, en que lo formó, es decir, lo sugestionó, condicionó a una fidelidad a Freud de quien se convirtió en el discípulo y portavoz. Lo que orienta y dirige a la última enseñanza de Lacan es el desanudamiento de Freud al que había enlazado su pensamiento. Puedo incluso llegar a decir que Lacan se desanudó del mismo psicoanálisis. Lo consideró desde el exterior, como podría considerarse al psicoanálisis después de su abolición. Todo esto no puede escandalizar más que a aquellos que consideran que el psicoanálisis es eterno. Son ellos quienes tienen que aportar la demostración. Resulta mucho más verosímil que el psicoanálisis pertenezca a una cierta coyuntura. Lacan consideró al psicoanálisis desde el punto de vista en que puede tomarse una vez haya dejado de ser una práctica efectiva, con significación, que es la perspectiva en la que nos movemos. Bien pensado, a la enseñanza de Lacan le faltaría no haber ido hasta ese punto, no haber dado un paso hacia afuera del momento en que nos encontramos y en el que el psicoanálisis constituye una práctica con una significación cotidiana, en la que nos movemos sin reflexionar 74
q.
La última enseñanza de Locan I
demasiado si no es para estructurarla, logicifícarla o hacerla compleja. Lo que le faltaría a la enseñanza de Lacan es no haber dado ese paso hacia afuera del psicoanálisis. Superstición Lo que orienta la última enseñanza de Lacan no es el culto al nudo, sino el problema de saber que quedará del psicoanálisis cuando se deje de creer en él, de creer lo suficientemente como para dedicarse a él. ¿Qué quedará del psicoanálisis, de lo que nos habrá hecho percibir, de aquello a lo que nos habrá hecho acceder, cuando ya no sea una superstición? Imaginemos lo que significaría tener al psicoanálisis por una superstición. En su sentido habitual una superstición es el culto de un falso Dios, más propiamente, de acuerdo con su etimología, es superstare, lo que se considera por encima. En un sentido figurado es lo que sobrevive, lo que perdura, lo que continua existiendo una vez que los padres han dejado de existir, es algo que califica a lo superviviente. Podemos de esta manera introducir el vínculo entre la superstición y la existencia. Cuando todo se ha hundido, una vez que todo ha sido anulado, ¿qué queda del naufragio? Es así como veo la última enseñanza de Lacan. Dicha enseñanza trata, de una manera críptica, de la existencia del psicoanálisis como superstición. No podía llevarse a cabo sin un rebajamiento del psicoanálisis, sin una degradación. Es por ello que nos hemos mantenido a distancia de esta última enseñanza o que no ha sido abordada más que en su vertiente técnica: hacer nudos, diseñarlos, complicar el nudo. Es la época en que Lacan llegó a calificar al psicoanálisis de timo. Lo llegó a decir, discretamente, fuera de su Seminario. Gracias a lo cual se convirtió inmediatamente y por una vez en un gran titular de prensa: “Lacan dice que el psicoanálisis es un timo”, sin perder la esperanza de que alguien pudiera sacar algún provecho de ello. Asociar psicoanálisis y timo, haberlo pensado, constituía realmente un rebajamiento, incluso si Lacan no lo decía en su Seminario más que velando el asunto con la afirmación de que el psicoanálisis es algo serio 75
Jacques-Alciin Millar
«) “de lo que no es absurdo decir que puede deslizarse hasta el timo”. He aqui una asociación que resultaría doloroso encontrar en su enseñanza anterior y que indica seguramente lo que atormentaba al último Lacan. Creencia Fue también la época en que Lacan pudo hablar del famoso inconsciente. ¿Qué quiere decir aquí este adjetivo “famoso”? Significa que el inconsciente tiene una reputación. Durante el Siglo XX el inconsciente ha tenido más bien una buena reputación. Pero hablar de reputación significa también que podría tenerla mala. El famoso inconsciente, el inconsciente de renombre, podría también adquirir una mala reputación, lo que, cabe decirlo, ha empezado ya a ocurrir. Poco importan estas cuestiones sobre la buena o la mala reputación. Calificar al inconsciente de famoso lo convierte en un asunto de reputación, es decir, de creencia. Esc es el camino que condujo a Lacan a formular que quizás sería oportuno desanudar al inconsciente de Frcud, de su inventor. Yo no invento. Cito: “Lo que Freud dice del inconsciente no es más que embrollo y farfulla”. No se tomó a Lacan completamente en serio cuando lo dijo a finales de los setenta. ¿Quién lo decía? Alguien que se había convertido en el portavoz de Frcud y que había invitado a que se tomara hasta el menor de los enunciados de Freud para orientarse en psicoanálisis. Se tomó la afirmación como algo fmto del mal humor, como un exceso, como un cansancio. Si me permito hablar de la última enseñanza de Lacan no es a causa de los nudos, que podrían no ser más que otro capítulo en los esquemas de Lacan, sino porque considero que es ahí donde se percibe la importancia de sus últimos pronunciamientos. Para Lacan se trataba de alejar al inconsciente de Frcud y de proponer otro concepto de inconsciente, otra fonna de atrapar, de capturar lo inconsciente y al mismo tiempo también al psicoanálisis. El acontecimiento-Freud Se puede precisar la ruptura que particulariza a la última enseñanza 76
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La última enseñanza de Lacan
de Lacan con relación a la anterior. Antes está el retomo a Freud. Antes, la enseñanza de Lacan es un discurso que afirma que Freud es el guía obligado para acceder al inconsciente y a una dirección conveniente de la cura psicoanalítica. Antes hay la noción que Freud introdujo una novedad radical, una ruptura con respecto a todo lo que podía pensarse, decirse o hacerse. Antes encontramos la celebración del acontccimiento-Frcud y el desarrollo de sus consecuencias que habrían pasado desapercibidas. Lo que justifica la enseñanza de Lacan como retorno a Freud es la noción de que el acontccimiento-Freud fue registrado en la ¡coiné, en el sentido común, y por ello fue obstruido, reducido, no apreciado en su valor, tratado dentro de las categorías tradicionales. Lo que caracteriza la enseñanza de Lacan, lo que constituye su motor, es un esfuerzo por reorganizar todas esas categorías tradicionales, por problcmatizar lo que es el sujeto, el cuerpo, el placer, etc., por ponerlas en cuestión c invalidarlas, sucesivamente, en el nivel del acontccimiento-Frcud.
2. Cuestión preliminar a todo psicoanálisis posible ,-•>
Una reforma del entendimiento La enseñanza de Lacan se propone así como una reforma del entendimiento que toma a Freud en serio y que es capaz en particular de definir a un sujeto distinto a la conciencia de sí, un sujeto que ya no se define por la autonomía de la conciencia que constituye la tierra natal del pensamiento moderno. Hegel rinde homenaje a Descartes con el cogito, con el pensamiento llamado “Tierra”. La empresa de Lacan, bajo el signo de Freud, consistió en reorganizar paso a paso las categorías procedentes de esa autonomía de la conciencia y en defender, muy al contrario, que el descubrimiento de Freud obliga a acentuar la dependencia del sujeto y no la autonomía de la conciencia, la dependencia del sujeto con relación a las generaciones de las que ha surgido, al lenguaje que le precede, a una fijación de goce a la que está coordinado en el fantasma. 77
Jacques-Alain Miller
De la conciencia a lo simbólico La primera enseñanza de Lacan fue un comentario de Frcud. Así fue presentada y puede mantenerse ese título. Es un comentario de Frcud orientado por la idea de resaltar no la autonomía de la conciencia sino la de lo simbólico. Lacan desplaza el concepto de autonomía de la conciencia a lo simbólico haciendo uso de lo que le aportaban en su época, a mediados del Siglo XX, las construcciones de Lévi-Strauss. Los diez primeros seminarios de Lacan se desarrollan bajo el signo de un Frcud revigorizado por Lévi-Strauss. Con anterioridad a la ruptura de la última enseñanza de Lacan, hay ’ otra que introduce la segunda enseñanza de Lacan con el Seminario 11. Puede parecer, bajo un cierto ángulo, que dicho Seminario resume los resultados adquiridos con anterioridad, pero, si se considera con atención, puede verse que se desliga ya de Frcud. Hay que otorgarle todo su valor a lo que se trasluce como un análisis y un cuestionamiento del deseo de Frcud. Lacan se vio empujado fuera de la institución procedente de Freud y eso le llevó a interrogarse sobre lo que podía conducir a esa situación en lo que Freud había legado. Lo que discurre a través de esa construcción en el Seminario 11 es un distanciamiento respecto al deseo de Freud. De entrada Lacan toma sus distancias respecto de la versión levistraussiana del inconsciente « , que nadie más que él había introducido. El inconsciente pulsátil que nos presenta, el inconsciente temporal, que se abre y se cierra, en el que el tiempo es una dimensión que no puede eludirse, es evidentemente propuesto en oposición al inconsciente de las reglas que habia servido de fondo hasta ese momento y cuya prcgnacia he recordado este año. ¿En nombre de qué se distancia del inconsciente freudiano retomado por Lévi-Strauss tal como su primera enseñanza lo había desarrollado y como se repite aun hoy a causa de su impacto y fuerza? Lo hizo en nombre de la experiencia analítica, es decir, se ocupó del inconsciente tal como aparece en la experiencia analítica misma. Esa ruptura salta ya a la vista en el Seminario 11. Sólo tomando el punto de vista de la experiencia analítica puede decirse que el 78
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inconsciente no funciona más que como una suposición. En este sentido no es real, no es más que una significación inducida por el dispositivo en el que la experiencia se desarrolla. La definición del inconsciente como sujeto supuesto al saber implica ya que se desanudan la experiencia y la teoría de Frcud. El inconsciente se convierte así en una suposición que permite la producción de un cierto número de significantes que se hayan afectados en el inconsciente. Dicha producción de significantes permite aislar el resto de lo que no es significante y a lo cual Lacan dio el nombre de objeto a. Un pasaje al reverso Lo significante es lo común, mientras que el objeto a es propio de cada sujeto. Lacan lo resalta con su título del Seminario “De un Otro al otro” y eso debe acentuarse convenientemente. El Otro con mayúscula no lleva más que un artículo indefinido, un, mientras que el otro en minúscula se beneficia del articulo definido el. Así se pone de relieve que el Otro en mayúsculas, el lugar del Otro, es sólo la dimensión de lo que pertenece a todos, de lo universal, en tanto que a minúscula resulta singular. La primera enseñanza de Lacan. la de sus primeros diez seminarios, ensalza la dominación del Otro. Su segunda enseñanza se dedica a articular un Otro, con mayúscula, y el otro, con una a minúscula, el Otro y el objeto a. La tercera, por su parte, la que llamamos su última enseñanza, se inicia con el otro en minúscula, con lo que es singular. Lacan invierte así su perspectiva inicial que era la del Otro con mayúscula, la de un inconsciente de las reglas que encontró en la etnología un inconsciente social, y se dirige al reverso de esc inicio para centrase en lo particular de cada -uno, es decir, en lo singular. Singular significa que no se ofrece a lo universal. Encuentro el testimonio de esa perspectiva en el hecho de que esta última enseñanza se halla obsesionada por el problema del autismo. El autismo significa que es lo Uno lo que domina y no lo Otro. La primera enseñanza de Lacan toma al Otro como un dato de partida. Existe el lenguaje, lo que es común, las reglas del parentesco, los 79
Jacqu es-A lain M iller
automatismos, una constelación significante que comparten todos los sujetos nacidos en una misma cultura, y el inconsciente debe ser situado dentro de esc marco. Sin embargo, la última enseñanza de Lacan modifica la escena, parte de lo que es propio de cada de cada sujeto y que no puede ser puesto en común, de lo que no se comparte. En la medida en que entonces es lo Uno lo que domina, se deriva lógicamente un cucstionamiento del psicoanálisis. Un forzamiento Podría titularse a la última enseñanza de Lacan “Sobre una cuestión preliminar a todo psicoanálisis posible de la psicosis”. Fue en un contexto tan preciso que Lacan pudo decir: “Hay que plantear la cuestión de si el psicoanálisis no es un autismo entre dos”. Si no lo es, tranquilicémonos, es porque existe la lengua y porque esta, como dijo Lacan, es un asunto común. El privilegio dado a lo Uno, al goce de lo Uno, al secreto libidinal de lo Uno, tiene como consecuencia que el psicoanálisis aparezca, de forma convincente, como lo que es, un forzamiento. En la primera enseñanza de Lacan el psicoanálisis aparece como lo más natural, hablarle al Otro para clarificar la propia posición en el inconsciente de las reglas. En la última enseñanza se convierte ciertamente en un enigma. ¿Cómo es posible ese forzamiento del goce de lo Uno? Si el psicoanálisis es un forzamiento, si va a contracorriente de lo natural, resulta mucho más interesante. En la última enseñanza el psicoanálisis es un forzamiento del autismo gracias a la lengua, un forzamiento de lo Uno del goce gracias al Otro de la lengua. El deseo fue el término clave de la primera enseñanza de Lacan. El deseo es el deseo del Otro. Lacan llegó a esc punto reformulando la posición histérica. El deseo es del Otro, se inscribe en la lengua y resulta atrapado en una metonimia. Se trata de una categoría que no puede sostenerse sin el soporte del Otro. En todos los esquemas de los nudos que Lacan multiplica en su última enseñanza, sin embargo, el goce del Otro permanece vacío. En oposición al deseo, el goce es una categoría que se basa en lo Uno. Siempre puede soñarse el goce del Otro, pero el goce se refiere al 80
La últim a en señ an za d e Lacan
propio cuerpo, al cuerpo de lo Uno. Goce opaco Por eso la cuestión es saber cómo se puede atrapar a ese goce, cómo se puede llegar a tocarlo y modificarlo. La cuestión se convierte en la pregunta sobre si el goce es o no un sentido. No es necesario recurrir a esta o aquella cita de Lacan que ponen de relieve el fonema del sentido en el goce (jouissance incluye el fonema sens que significa sentido) para decir que el goce es también sentido. Lacan lo dijo antes de adentrarse en su última enseñanza. Pero si el goce es sentido, el Otro debe estar implicado naturalmente, pues el sentido no tiene valor más que para el Otro. Considero que cuando Lacan dijo “jouis-sens” en “Televisión” no dio más que un primer paso que le condujo a plantear la cuestión y a dar la respuesta contraria que encontramos en su texto “Joyce-leSymptóme”, en la página 570 de Autres écrits, en que afirma que el goce es opaco. El goce excluye el sentido y es por eso que se le puede llamar opaco. Esto significa que la operación propia del psicoanálisis consiste en un forzamiento que conduce el goce al sentido para resolverlo. Resolución significa aquí desanudamiento. Esta cuestión se mantenía en lista de espera desde que empezó el retorno a Frcud, pues dicho retorno designaba ya al psicoanálisis como una operación que se efectúa por medio de la palabra, es decir, del sentido, y suponía que al dar un nuevo sentido se obtenían efectos prácticos, efectos sobre lo real. La pregunta estaba a la espera pues dependía de la cuestión sobre de qué forma el sentido alcanza a lo real. La primera enseñanza apuntaba de entrada a un más allá del sentido para poder explicárselo, a un más allá del sentido que se encama en esa sigla misteriosa, a la que se vuelve sempiternamente, S($), que designa la respuesta última, el non plus ultra de la enunciación inconsciente. Un vector sale del lugar del Otro, franquea el lugar que Lacan designa de forma extraordinaria con la sigla ($ O D) y llega a S($). He hecho ya todo lo que me era posible para descifrar ese símbolo con el que Lacan transcribe la pulsión freudiana. Simplifiquemos ese aparato. En el nivel inferior del aparato se trataría de la palabra y del 81
Jacques-Alain Mi¡lev
efecto de sentido, y en el superior Lacan articula lo que Frcud designa con el ello. Dado que dicho lugar es homólogo del lugar del Otro, podría con razón llamarlo el ello (
Esc ello interfiere en lo que sería el puro efecto de sentido. El grafo de Lacan es ya en gran medida la fórmula que no alcanzará hasta el Seminario 20, a saber que “donde ello habla, ello goza”. Existe una sintcsis, una conjunción entre el lugar del ello y el del Otro, en lodo efecto de sentido hay ya incluido un goce. Encontramos ya que “no hay sentido sin goce”. Se puede utilizar el esquema cuadrado de Lacan. Lo que representa un obstáculo para el vector que se trata de desarrollar en el análisis es la conjunción del efecto de sentido con lo que es goce.
*¡
Inscríbanse en este esquema las diferentes versiones que Lacan pudo dar de él. La conexión de todo sentido con el goce es el obstáculo al desarrollo del vector esencial en que se fundamenta la experiencia analítica. Lacan dio la escritura de S ($) para el resultado del atravesamiento del sentido gozado (sens joui), al que dio diversos nombres a lo largo de su enseñanza. Ya sea la identificación o el fantasma, se trata siempre de sentido gozado. Un vaciamiento de lo real Designó con la sigla S ($) el resultado del atravesamiento del sentido gozado que supone efectivamente un vaciamiento simbolizado 82
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La últim a en señ an za d e L ocan
por la barra que afecta al Otro, un vaciamiento del significante, del sentido, del goce. Lo que escribe como S, lo que queda es un significante que cx-siste. Transcribámoslo con el símbolo de la existencia que introdujimos. Del atravesamicnto del Otro, del vaciamiento de todo sentido gozado, queda un significante que, si se quiere, es una respuesta. Es con ese estatuto de respuesta que es introducido en el grafo doble de Lacan. A |—
S
A decir verdad, es una respuesta sin garantía. A partir de este S que cx-siste, de este S($) Lacan podrá decir más tarde que el analista se autoriza a partir de sí mismo, que procede de la anulación de toda garantía significante. Quisiera resaltar que esta fórmula inscribe ya que el significante del que se trata no es un significante del Otro. No es un significante del discurso universal, ni del discurso del inconsciente, sino un significante suplementario, nuevo. Es un significante inventado que no es del Otro, sino de lo Uno. Lo que se inscribe en ese lugar, en conformidad con la lógica de la primera enseñanza de Lacan, es un significante diferente de los otros, que es imposible negativizar, y que por ello tiene valor real. ¿Qué es? Lacan mismo responde, es el goce en tanto que nombre de lo real. De la falta al agujero Pueden verse todas las dificultades que Lacan encontró al intentar escribir ese significante en términos fálicos. Escribe -tp, esc significante cx-sistente en la experiencia analítica. Lo escribe como la castración, verdad última que produciría el horror. En este caso no estamos en la verdad variable, sino ante la verdad última. Lo escribe como cp, significante fálico real del que afirma que es explícitamente imposible negativizarlo c intenta unas construcción compleja para relacionar al -cp con minúscula con el 9 , como un significante con un significado. ¿Por qué no le satisfizo? Porque el falo es una cópula y la cópula 83
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implica una relación con el Otro. Es contrario a la lógica que implica el $ y por eso lo escribió inmediatamente como a. La gran diferencia entre a y el falo es que a no es una cópula. También escribe un modo de goce, pero del goce separado de la relación con A. Cuando se lo escribe a, se hace referencia al goce del propio cuerpo, el goce que ex-siste en el propio cuerpo. Lacan no se detuvo con a. ¿Por que? Lo explica en su Seminario 20, al final de su segunda enseñanza. Porque a es aun un sentido gozado inscrito en el fantasma. La última escritura que tenemos de este ténnino por parte de Lacan es el sigma del sinthonui, pues escribir S($) como sigma es darle la posición de ex-sistencia en relación con el sentido, es aislar el goce como algo del orden de lo real, es decir, ex-sistente al sentido.
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- (a) I Todo goce se erige en relación con un agujero, es asi como podría resumirse la última enseñanza de Lacan. Imagina esc agujero a partir del redondel de cuerda. La consistencia de la cuerda no adquiere su valor más que en relación con el agujero que, si no se lo nombra, ^ resulta invisible. Es el concepto de agujero, distinto al de falta, el que establece la diferencia entre la última enseñanza de Lacan y la anterior. ¿Cuál es la diferencia? Consiste en que cuando se habla de falta el lugar subsiste. La falta significa una ausencia que se inscribe en un lugar, obedece al orden de los lugares. Los lugares no resultan afectados por la falta. Eso es lo que permite que otros términos puedan inscribirse en el lugar en que uno falta, gracias a lo cual se obtiene una permutación. La permutación significa que la falta es funcional. La falta puede decepcionar porque no está ahí, pero no faltan términos que vengan inmediatamente a substituirla. La falta es una instancia perfectamente válida en la combinatoria. Con el agujero, tal como Lacan elabora el concepto en su última enseñanza, ocurre algo completamente diferente. El agujero, a 84
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diferencia de la falta, implica la desaparición del orden de los lugares, incluso del propio lugar de la combinatoria. Representa el valor más profundo del que aquí no significa una falta en el Otro, sino un agujero en el lugar del Otro, la desaparición de la combinatoria. Es con relación al agujero que hay ex-sistencia, que es la posición propia del resto, de lo real, es decir, la exclusión del sentido.
3. La debilidad de lo mental Un rebajamiento del pensamiento La última enseñanza de Lacan tiende, efectivamente, a definir lo real por la exclusión del sentido. Todo esto cuestiona la interpretación y tiene como consecuencia un rebajamiento del pensamiento. La primera y la segunda enseñanza de Lacan se apoyan en el pensamiento y llegan incluso a subrayar, en conformidad con el dicho de Frcud, que el inconsciente consiste en pensamientos, pues Lacan mantuvo, hasta su última enseñanza, que el pensamiento propiamente dicho era lo simbólico. Si quieren una referencia al respecto, vayan a los Escritos, a la página 702, a un texto que se llama “De un silabario a posteriori”, que se escribió para esc volumen en 1965-66, en el que Lacan acentúa la pertenencia del pensamiento a la dimensión de lo simbólico: “Nunca ha habido otro pensamiento sino simbólico”. Así puede considerar que el hecho mismo de lo simbólico anticipa la ciencia, pues el pensamiento es ya lo simbólico presente en lo real. Llega a escribir esta frase colosal, si la consideramos desde la perspectiva de su última enseñanza: “El pensamiento simbólico fue importante desde siempre en el pensamiento científico”. No hay formulación que muestre mejor que el sujeto de la ciencia es, en efecto, un sujeto supuesto saber en lo real. Arrinconar eso es lo que marca la ruptura de la última enseñanza de Lacan. Para habituarse a la última enseñanza y a la práctica del psicoanálisis a la que induce, hay que postular que el pensamiento no es más que imaginario, un imaginario sobre lo simbólico. No se trata más que de imaginarse que lo simbólico es tan limpio, tan puro como las reglas de 85
Jacques-Alain Miller ♦) Lóvi-Strauss. Aún más, que lo simbólico sería tan nítido, tan limpio como la geometría cuclidiana, de la que Lacan dice que no es más que lo simbólicamente imaginario, es decir, una imaginarización de lo simbólico. Se apoyó en la geometría cuclidiana, en la óptica, y no transgredió francamente sus limites con la topología elemental de la que hizo uso. Es una geometría imaginaria en la que lo simbólico funciona solo. Es ese simbólico del que nos dio el ejemplo más claro al principio de los Escritos con su arquitectura de los alpha, beta, gamma, que quería representarnos la autonomía de lo simbólico. En su última enseñanza rompe con “una geometría que apunta a espíritus puros” y le opone esa geometría de los nudos que tiene cuerpo. Tiene cuerpo, en primer lugar, porque si obedece a algoritmos, son aún desconocidos. Con los nudos no se llega a deducir, hay que manejarlos y hacerlo en persona. Lo que Lacan propone con los nudos es el rebajamiento del pensamiento. Sitúa el pensamiento y también el inconsciente a un nivel que no es nada más que una relación difícil entre el cuerpo y lo simbólico, esa relación difícil a la que llama lo mental. Elucubración de saber Por eso hay que tomarse muy en serio, es decir, en la serie, la nueva definición que propone del inconsciente, una definición no freudiana, la ^ de que el inconsciente es una enfermedad mental. Coloca el inconsciente al nivel de lo mental, de la debilidad que afecta a lo mental. En el análisis no serrata sólo con lo simbólico, con la lógica pura, sino también con el cuerpo y con lo real en tanto que excluido del sentido. De ahí el encarnizamiento en la última enseñanza de Lacan con el que rebaja el saber al rango de una elucubración y correlativamente, la promoción de la referencia a la manipulación. Eso es lo que exhibe su geometría de los nudos. El hacer tiene consecuencias sobre el saber y modifica el concepto del inconsciente. El inconsciente es menos un saber que no se sabe que “un no saber hacer con”. Es por eso que Lacan puede proponer esta nueva categoría de la debilidad mental como más radical que el inconsciente freudiano. La debilidad mental significa que el ser hablante (parlétre) está afectado 1 86
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por una dcsarmonía con lo simbólico, lo real y lo imaginario. Puede tomarse evidentemente la debilidad mental como un sarcasmo. Lo es. Pero en su última enseñanza es un concepto que califica la falta de acuerdo entre las dimensiones. Califica una desarmonia, una ausencia de armonía, cuyos nombres han podido ser el conflicto, la Spallung, la distancia entre demanda y deseo, la castración, la no relación sexual. Lo que Lacan propone en su última enseñanza como el nombre más cercano a lo que sucede, es la debilidad mental. De esta manera califica aquello con lo que trata como ser para el cual lo mental es débil, es decir, un ser que, a diferencia de los animales, se siente estructuralmente perdido en su mundo, mal orientado, no encuentra su lugar. No se orienta y está perdido porque su libido es narcisista, porque su cuerpo está enfermo, lo que ha sido gloriosamente denominado como castración. La última enseñanza de Lacan es óckamista, realista. Suprime todos esos nombres inútiles, gloriosos que dan vueltas al asunto para decir de qué se trata. Es la debilidad mental de esc ser, es decir, que su mente no le pone en relación con lo real. Los datos inmediatos De la misma manera que Lacan pudo decir, en su Seminario 20, que el lenguaje era una elucubración de saber sobre lalengua, es decir, que se distanció de esta abstracción que se llama el lenguaje para conducirnos a lo particular de cada lengua, pudo también decirlo del inconsciente. Creo estar más cerca de lo que Lacan tiende a mostrar en su última enseñanza y de lo que he encontrado como más cercano a la misma experiencia, si digo que el inconsciente freudiano es una elucubración de saber sobre la debilidad mental. El Seminario que Lacan denominó De l ’une-bévue apunta en esta dirección. Tradujo al francés Unbewusstein, el inconsciente freudiano, como “une-bévue”. Quiso calificar como bévue (error) el hecho elemental del que procede el inconsciente freudiano, es decir, que el ser humano se engaña, se equivoca, que habla sin saber, y que ese es el dato inmediato a partir del cual Frcud elucubró el inconsciente. 87
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En este sentido la última enseñanza de Lacan constituye un esfuerzo, no para hacernos diseñar los nudos, sino para llevarnos hasta lo más próximo a la experiencia, hasta los datos inmediatos que muestran nuestro saber como una elucubración sobre ellos. Tal como ya he adelantado, eso no puede producirse sin que temblemos ante la disolución de los conceptos freudianos. Nos lo ejem plifica fugazmente con el inconsciente convertido en la equivocación, en el dato inmediato del error en el que lo que ocurre no es nada más que el hecho de que nos equivocamos y tenemos conciencia del error. Así se obtiene el inconsciente como negación de la conciencia. Queda el preguntarse por el valor propio de la negación, i No se trata pues de un retomo a Freud, sino de un dcsanudamicnto para con Freud para volver a los datos inmediatos en los que puede percibirse como Freud llegó a transformar la debilidad en inconsciente. H. SIN N O M B R E -D E L-P A D R E
1. Práctica y teorías Una repetición inútil Me extraña haberles sorprendido al decirles que el inconsciente freudiano era para Lacan una elucubración de saber sobre la debilidad,, mental. Esta tesis podría darse efectivamente por establecida a partir de la última enseñanza de Lacan. No quiero decir que este explícitamente formulada, sino que se deriva de todo lo que Lacan enuncia. Si me tomo en serio su soiprcsa y mi extrañeza, he de creer que en la última enseñanza de Lacan hay toda una parte que no se inscribe más que si yo la repito. Es un hecho. A lo largo de este comentario sobre Lacan que hace decenios que mantengo, he tenido la ocasión de verificar más de una vez que los dichos de Lacan deben ser repetidos de una determinada forma, con un cierto tono, en un determinado contexto y en un cierto orden. Los dichos de Lacan deben ser repetidos para franquear el muro del lenguaje, para que sean tomados en serio y para dar en el blanco, es decir, para despertar a aquellos a los que se dirigen, a Ustedes, en la medida en que tienen a su ’ 88
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cargo el psicoanálisis, su práctica, la continuación de lo que empezó con Freud y a lo que le dio su impulso vital. A los que saben Cuando digo Ustedes, pienso en esc Ustedes al que Lacan se dirigió prioritariamente. Ese Ustedes no es ciertamente aquí psíquicamente el mismo que el de Lacan y, sin embargo, es el mismo ya que hipotéticamente Ustedes ocupan el mismo lugar que su auditorio, el lugar de los practicantes, de los que saben qué es lo que retorna en la experiencia del psicoanálisis, el lugar de los que conocen el percal en materia de transferencia c interpretación, al menos de los que se supone que saben lo que retoma. La lección de Lacan es en primer lugar esa, que se enseña, cuando se trata de psicoanálisis, a los que se les supone saber, en todo caso, que dicha enseñanza se diferencia de lo que en otras disciplinas lleva ese nombre. Si recorren los Escritos de Lacan, aún más los Autres écrits, y si tienen en cuenta tal como se debe lo que fue su actividad en el seminario, no podrán negar que Lacan no se dirigió a los idiotas más que excepcionalmente, a los que denominaba de esta forma, a los que no sabían, a los que no eran cognoscenti. Las veces que lo hizo, de cuando en cuando, si era preciso, fue siempre con el estilo de conferencia de explorador, del que viene a contar lo que ha visto, lo que pasa en un lugar desconocido. Su enseñanza fue concebida para ser destinada a los autóctonos del país del psicoanálisis, a los que saben. Es así como les considero, los denomino, y sin duda es una paradoja enseñar a los que saben. Quiere decir que se les supone un saber y, al mismo tiempo, se supone que no saben, no como deberían, es decir, que se supone que tienen ideas. Todo está ahí. ¿Cómo es posible no tener ideas? ¿Cómo es posible no delirar sobre lo que se hace? Eso es lo más común en el psicoanálisis y por razones que dependen de lo que es el psicoanálisis. ¿Para qué sirve enseñar a los que saben si es la paradoja la que constituye el motor en la enseñanza de Lacan? 89
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Quiero resaltar que Lacan no dijo nunca “mi teoría”, sino “mi enseñanza”. No podía decir “mi teoría” porque existen muchas teorías. Las teorias de Lacan son incluso innumerables, las hay a porrillo. Es algo que, por otra parte, pasa desapercibido en cuanto nos hemos acostumbrado a ello. No dejó nada que se parezca a un tratado de psicoanálisis. Más bien hizo una multitud de pequeños tratados sin que unos recubran exactamente a los otros. Cada uno de ellos se parece a un paso en un camino. Por eso he ubicado lo que repito de Lacan bajo el título de La orientación lacaniana. Si no existe “mi teoría”, lo más fáciles decir, que hay diversas teorías sobre la misma práctica. Pero esta fórmula es discutible. No * rehusó el problema que se plantea cuando se utiliza esa expresión. ¿Sigue la práctica siendo la misma cuando la teoría es verdadera, cuando cambia, cuando permuta? Puede mantenerse que en la medida en que su teoría se multiplica, para Lacan la práctica del psicoanálisis varía. Dejo la cuestión abierta. No voy a aventurarme por ese camino dado que sobre su práctica efectiva o sus prácticas no tenemos más que rumores como se suele decir. Un levantamiento de la represión No es necesario contestar a esa pregunta para que nos deje ya una brecha abierta que puedo tratar de aislar diciendo que en psicoanálisis la, teoría aparece desligada de la práctica. Aún es más válido decir que psicoanalista no hay más que Lacan y que teorias no hay más que las suyas. Ya que he hablado de la manera como Lacan se desligaba de Frcud al final de su enseñanza, quiero subrayar que esc dcsanudamiento es en primer lugar el de la teoría y la práctica que uno querría ver cogidas de la mano. Nada resulta menos seguro cuando se constata la obsolescencia acelerada de las teorías a la luz de lo que se mantiene y evcntualmcntc se transforma, de la práctica. Si es exacto que existe un dcsanudamiento entre la teoría y la práctica, no deberíamos tener dificultades para fundamentarlo teóricamente apelando a la inadecuación del pensamiento con respecto a aquello de lo que se trata en la experiencia psicoanalítica. Podríamos llegar a decir que hay algo en el psicoanálisis que se rehúsa a ser v 90
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pensado, lo que por mi parte cneucntro más bien rcvigorizantc. Puede decirse en términos psicoanalíticos que las teorías llevan la marca de la represión en sí mismas. Dicho así, en psicoanálisis ya no resulta fácil objetar. En psicoanálisis lo más claro de lo que se transmite lleva el estigma del “no quiero pensar en ello”. Eso nos explicaría la dificultad con la que nos encontramos, la insatisfacción en la que nos dejan nuestras construcciones, y daría al enunciado teórico en psicoanálisis, cuando tiene un valor psicoanalítico, el estatuto de ser equivalente a un levantamiento de la represión. Cuando Frcud progresa, tanto en los pequeños textos que va acumulando como en los más amplios que organiza, se tiene realmente la impresión que de lo que se trata para él es de un levantamiento de la represión, que hay una ganancia con respecto a aquello de lo que no quiere saber nada. Palabras v huellas Por eso la palabra teoría no resulta aquí adecuada, ya que se trata de un término que implica una adecuación, una conveniencia, una armonía del pensamiento con su objeto. El progreso por levantamiento de la represión en la enseñanza del psicoanálisis es ya algo sensible en Frcud, en lo que aparece en él como un movimiento continuo de elaboración. Él mismo indicó que eso podía llevarle a substituir una teoría por otra. En el propio Frcud la discontinuidad entre la primera y la segunda tópica es algo bastante remarcable. Lacan vio en ello una lección, no sólo en su última enseñanza dinamitera, sino al abandonar de entrada el punto de vista de la teoría por el de la enseñanza. La enseñanza en psicoanálisis es una modalidad de la palabra que responde, es la repercusión de la palabra analizante. Eso es a lo que Lacan llamaba “su enseñanza”, lo que decía en su Seminario. Trata a sus Escritos como “partes caducas” de su enseñanza, como pedazos que, para él, han caído. Es el sentido propio de caduco, palabra que tiene una connotación de obsolescencia. Eso deja entender que en su enseñanza fue siempre más allá de lo que pudo escribir. Por ello convirtió los rechazos, los desechos en el testimonio de lo que no le impidió continuar. 91
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Hay otras formas de hacer las cosas. Schopcnhaucr se dedicó a escribir un libro: El mundo como voluntad y como representación. Durante el tiempo en que lo redactó, lo mantuvo encarcelado. No tenia ninguna pretensión de enseñar dado su desprecio por la humanidad y una vez finalizada la obra giró a su alrededor, la vendió, la explotó. Todo está allí. La relación de Lacan con la escritura es completamente diferente. Se trata de huellas que dejó en el camino de su enseñanza de palabras. Propiamente dicho, la enseñanza de Lacan es una palabra enseñante que responde a una palabra analizante. También en la experiencia analítica una palabra responde a la palabra analizante, la interpretación, la palabra interpretativa. La palabra enseñante, en , psicoanálisis, no es ni la palabra analizante ni la interpretativa, sino una tercera modalidad de palabra que depende de las otras dos. Un analista toma la palabra y lo hace bajo el modo de la enseñanza. Eso es la enseñanza de Lacan. Dicha palabra participa de la palabra analizante. Lacan pudo decir que él enseñaba en posición de analizante, es decir, que esa palabra se despliega de cara al sujeto supuesto saber. Por eso es necesario que tenga una dirección, que esté imantada por un “no sé”, que sea palabra de amor de su no saber. Es así por el solo hecho de que se trata de una palabra. La palabra enseñante participa también de la modalidad interpretativa en la medida en que revela al sujeto supuesto saber que no sabe lo que dice. Le revela que tiene ideas. * Sorprender Lacan llega muy lejos en esa dirección en su última enseñanza. Va muy lejos en la dirección de decir a los practicantes que tienen ideas, que les haría falta ser más verdaderos, más auténticos, realistas, para poder sacar algo de su práctica. Evidentemente de trata de una concepción de la enseñanza que no tiene nada que ver con la enseñanza universitaria cuyas coordenadas Lacan precisó. La verdad de la enseñanza universitaria es en primer lugar un “sé lo que digo” que se establece sobre la negación de la represión. En segundo lugar para imaginarse que se sabe lo que se dice, hay que soñar con haber dominado el goce, el propio y el del otro, con « 92
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haberlo reducido, hacerlo obediente. Y en tercer lugar, en la enseñanza universitaria el resultado es que uno no se incomoda nunca por aquello de lo que se habla. Lo que resulta es una referencia vacía, el objeto es nada, y se hace con él lo que se quiere. La enseñanza en psicoanálisis se opone en cada uno de sus términos a la universitaria. Primero la enseñanza se enfrenta a su propio “no sé lo que digo”, “no se trata completamente de lo que digo”. Esto es lo que le concede tanto valor a su capacidad, precisamente porque ésta se mide en el altercado con la represión. En segundo lugar es una enseñanza que reconoce que no domina al goce y en particular al goce de la comprensión. Y en tercer lugar su referencia, la experiencia analítica y su conccptualización, no resulta anulada, sino que resiste. Por eso no enseña esencialmente a los groseros. Es una enseñanza que apunta a los que están en relación con esta referencia no vacía. Es en este contexto que repito a Lacan. Lo hice cuando me comprometí sin pensarlo más. Lo he hecho para reencontrarme a mí mismo y sin pensar en que sería absorbido por esa repetición. También he tenido que constatar que dicha repetición no era redundante, sino que tenía efectos propios como el de sorprender.
2, Un aerolito Un sentido nuevo Esta posición de repetir hizo que me divirtiera una vez en un lugar diferente a éste, que me identificase con el Picrrc Ménard del escritor Jorge Luis Borgcs. Me refiero al cuento del escritor que se dedica a reproducir el Don Quijote de Cervantes palabra por palabra, con gran esfuerzo, y cuyo texto recopiado constituye una nueva obra. Leyenda que se encuentra en todas partes desde que apareció por primera vez, que capturó realmente la imaginación de todo lo que se garabatea y que ha alcanzado una verdad. Vuelve a copiar con su nombre el texto de Cervantes, pero al hacerlo con su nombre y en el Siglo XX produce por ello mismo un texto nuevo. Este cuento tiene el valor de un apólogo cuya moraleja puede extraerse. El mismo significante en un contexto diferente adquiere un 93
Jncques-A lain Mi11er
sentido distinto. Así el mismo texto se convierte en un texto diferente. Borges pone en escena la transposición de un significante a un momento del discurso universal distinto del que le vio emerger. Al transportarlo a otro momento, lo dota con un nuevo sentido. Es algo que puede verse todos los días. La aparición de Autres écrits de Lacan al principio del Siglo XXI ha producido evidentemente un efecto diferente al que tuvieron sus primeras publicaciones que se inscribían en la continuación de lo que llegaba de Lacan. En la actualidad se aprecia que ha sido más bien como un aerolito, no teniendo casi nada que ver con el momento actual del discurso universal. Uno se preguntaba: ¿De dónde sale esto? , He tenido la ocasión de escucharlo a aquellos que venían a entrevistarme con motivo de la publicación. Se habían tomado la molestia de no leer ni una línea de la obra y me invitaban a hablar de otra cosa. Es también un efecto diferente al que se habría producido si la compilación de los textos se hubiera hecho un poco después de la desaparición de Lacan, entonces hubiera tenido el valor de un punto final. Por eso me abstuve de hacerlo con la idea de que se convertirían en un significante nuevo si se sabía esperar un poco y, sobre todo, si se dejaba aparecer la barrera del cambio de siglo. Así la pregunta será, no qué reflejan del pasado, sino qué anuncian sobre el futuro. « Antónonüa del significante Borges, a su manera, y no sólo en este cuento, sino en el conjunto de su obra, celebra la autonomía del significante. Lacan lo reconoció en 1957 en su “Seminario sobre La carta robada” en una nota de la página 17 de los Escritos en la que califica a la obra de Borges de “tan armónica con el phylwn de nuestro discurso”. Lo que quiere decir es que reconoce que los dos proceden de un mismo origen. Así lo indicó al referirse en concreto a un artículo de Borges que había sido traducido al francés un año antes y que forma parte de una antología llamada Otras inquisiciones. Si pensé titular estos escritos Autres écrits, el conocimiento que podía tener de esa obra de Borges no tuvo nada que ver. Fue sin duda < 94
La últim a en señ an za d e Lacan
ese artículo titulado “El idioma analítico de John Willkins” el que hizo que Lacan se refiriera a la obra de ese John Willkins en la que había encontrado el término de “nullibiedad”, el hecho de no estar en ninguna parte, que utiliza en su “Seminario sobre La carta robada” para calificar a la propia carta robada y que no se encuentra en el artículo de Borges. Lo que sí se encuentra en el artículo de Borges es una notación sobre clasificaciones extravagantes que fue retomada diez años más tarde, en 1966, por Michcl Foucault en el prefacio de Las palabras y las cosas. La conclusión antihumanista de dicha obra, la que hizo tambalearse a las tablas de la ley, la que hizo que la figura del Hombre empezara a borrarse, no era en el fondo más que la puesta en solfa de lo que encontramos clara y sucintamente enunciado por Lacan en 1957 al final de “La instancia de la letra...” . No constituye ninguna extravagancia suponer que lo que podemos encontrar en el prefacio es también un eco de la referencia de Lacan al artículo de Borges. Esa concepción de la autonomía del significante que Borges tenía es sin duda la que le condujo a atribuir a las traducciones un valor no inferior al de los originales, sino cvcntualmcntc igual, incluso superior y cuya demostración se divierte en hacer en diversos lugares. Lo hizo, por ejemplo, con las traducciones de Homero en un texto célebre. Así formuló una definición de lo clásico nada clásica. Lo definió como lo que no pierde nada al ser traducido sino que incluso gana. Es clásico lo que puede ser traducido impunemente e incluso lo que puede ser traicionado impunemente por la traducción. El significante clásico es precisamente el que puede engendrar sentidos nuevos, es decir, poner en movimiento a lo mental.
3. Anudamiento Traducir a Lacan Vuelvo, en la medida en que me haya alejado de ello, a lo que hago, que es traducir a Lacan y darle un tono que a veces tiene la virtud de sorprender. Esc es el caso cuando se trata de su última enseñanza, dado que hasta ahora, sin duda, me había mantenido apartado de ella pues 95
facqu es-A lain M iller
no había hecho más que alusiones. Esta última enseñanza de Lacan se caracteriza por la desaparición de la vía romana. Dicha vía borra los divcrtículos, los caminos transversales, las pistas, los caminos que no llevan a ninguna parte, los “Holzwege”, y tiene el mérito de ordenar, de dibujar un horizonte al que dirigirse. La vía romana indica el camino por el que debe pasarse. No se puede pedir nada mejor a que haya alguien que se encargue de decimos por donde se debe pasar para llegar a algún lugar. La última enseñanza de Lacan es una enseñanza del psicoanálisis sin Nombre-del-Padrc en la que éste es reabsorbido en lo múltiple. Es la enseñanza del psicoanálisis en la época en que el Otro no existe. Es , por eso por lo que especialmente en la actualidad no hay nada que esté más próximo a nosotros. Es más cercano a nosotros que la enseñanza del psicoanálisis con Nombrc-dcl-Padre, precisamente porque cuando podemos perdernos resulta tanto más importante destacarlo. La vía romana que permite orientarse en esta última enseñanza consiste en lo que ya he conseguido transmitir. Puedo dibujar esta vía transportando precisamente los significantes recibidos de la metáfora paterna al cuadrado lacaniano que han aprendido a manejar. Deseo de la Madre real
*
Goce Cuerpo
El sentido desanudado de lo real Escribo en un vértice superior el símbolo del Nombre-del-Padrc como significante, cuyo efecto alcanza al cuerpo, al emplazamiento del goce con relación al cuerpo, si se cumple la condición de que se franquee la barrera de lo que en la metáfora paterna se llama el Deseo de la Madre. Pero, ¿de qué se trata? Se trata exactamente de una función de fucra-dc-la-lcy. 96
La últim a en señ an za d e Lacan
Sin ningún forzamiento, podemos observar la instancia de lo real si la definimos con respecto al Nombre-del-Padre como este fuera-de-la-ley y si le damos su valor de obstáculo a la acción del significante del Nombredel-Padre, que aporta la ley y que por ello produce un efecto de sentido que captura al goce, lo pone en su lugar, es decir, le da su lugar fálico. El Nombre-del-Padre en la primera enseñanza de Lacan es el significante por excelencia que produce un efecto de sentido real. Es el nombre del significante que da un sentido al goce. Sin el Nombre-del Padre no hay más que caos. Caos significa fuera de la ley, que hay caos en lo simbólico. Sin el Nombre-del-Padre no hay lenguaje, sino sólo lalengua. Sin el Nombre-del-Padre no existe propiamente el cuerpo, hay tan sólo lo corporal, la carne, el organismo, la materia, la imagen. Hay acontecimientos del cuerpo, acontecimientos que destruyen el cuerpo. Sin el Nombre-del Padre es un sin-el-cuerpo. Si situamos el falo como el lugar en el que se condensa el goce, sólo con el Nombre-de-Padre hay el cuerpo y el fuera-del-cuerpo. Si se pone en suspenso el Nombre-del-Padre el efecto de sentido real se convierte en problemático y por eso aparece en la última enseñanza de Lacan como un enigma. Digo enigma porque no proporciona la respuesta. El sentido aparece desanudado de lo real. Sin el Nombre-del-Padre lo que hay es el tres: lo real, lo simbólico y lo imaginario. Uno se pregunta cómo se mantienen juntos. Todo esto nos permite damos cuenta retrospectivamente de cómo la metáfora paterna era la resolución de ese problema no planteado. Con el Nombre-del Padre sólo nos percatamos de la denominación de lo simbólico. Una refundición de la teoría Lo que traduce la última enseñanza de Lacan es el paso de una problemática de la dominación a una del anudamiento, con las cuestiones aferentes. ¿Está este anudamiento asegurado por un elemento suplementario, por un cuarto elemento como un Nombre-del-Padre que Lacan llamó el sinthoma o, y esta sería la alternativa, los tres se anidan por sí mismos? He aquí la vía transversal que nos conduce como subtemineamente de la problemática inicial de Lacan a la de su última enseñanza. 97
Jacques-AIain Miller
La vulgata que yo mismo he contribuido a difundir, a diferencia de los disidentes llamados ortodoxos, dice que Lacan continúa a Freud, que Lacan es el verdadero Freud, Freud redivivas. En absoluto. He dicho, no sin atrevimiento, que en su última enseñanza Lacan se desliga de Freud. Si no puedo permitirme ahora hacerlo, ¿cuándo podría? Como tuve el arrojo de decirlo, no han podido evitar pensar que eso significaba que yo me desligaba de Lacan, puesto que se me interpreta. ¿Lo hago realmente? Creo que he llegado al punto en que, en compañía de Ustedes, veo el relieve de la enseñanza de Lacan después de haber pateado durante mucho tiempo por el valle y que finalmente he llegado a un promontorio que me permite decir cual es el relieve que aparece. ¿Cuál es ese relieve? Desde el principio Lacan se desligó de Freud. Desanudó la teoría de Freud y la práctica del psicoanálisis. Evaluó, juzgó y retradujo la teoría a partir de la práctica. La teoría de Freud, y ese es su mérito inmortal, fue lo que permitió instituir la práctica analítica. Pero no resulta nada extraordinario que la práctica, una vez instituida, por retroacción, obligue a una refundición de la teoría.
Se precisó la teoría para instituir la práctica y después, por retroacción, la práctica modificó la teoría. Es lo que se constata a lo largo de la obra de Freud. Pero aún se constata más en Lacan cuyo punto de partida es la práctica del psicoanálisis. Freud fue el teórico que dio a luz la práctica y Lacan el practicante que ha elaborado la teoría de la práctica. Una máscara caída Por supuesto hay otra manera de ver las cosas que Lacan mismo adelantó y que es la de Lacan lector de Freud. No digo que sea una máscara, pero la enseñanza de Lacan está al menos habitada por un 98
La última enseñanza de Locan
“Larvatus prodeo” , “me adelanto enmascarado” para tomar la expresión de Descartes. Se adelanta enmascarado hasta esa última enseñanza que adquiere el valor de una máscara caída. Se percibe lo que está ahí de entrada, que constituye la piedra de toque y el motor de la enseñanza de Lacan, la práctica tal cual. En efecto, a pesar de todo, cuando llega al nudo borromeo no dice que lo haya encontrado en Freud. Su arrojo no llega hasta ahí. Dice, más modestamente, más exactamente, que ese nudo le llega de la práctica y hay que tomarlo en serio. De entrada la primera vez que Lacan trató de hablar de psicoanálisis no partió en absoluto de Freud, sino de la práctica. Lo encontrarán en ese texto del analizante Lacan de 1936 “Más allá del principio de realidad” en la página 67 de los Escritos y siguientes. Se propone ofrecer una descripción fenomenológica de la experiencia analítica, es decir, que se trata en primer lugar de identificar los datos inmediatos de la experiencia. Cuando ahí dice fenomenológicamente, lo toma de Husserl. Quiere decir poner a un lado los prejuicios para describir lo que le aparece tal como le aparece. Es entonces que da cuenta del lenguaje como dato inmediato de la experiencia, en su vertiente de comunicación, es decir, de la palabra que tiene significado para otro, que comunica un sentido a un auditor al que se le pide que sea interlocutor. Lo destaco porque la expresión datos inmediatos que he usado pareció estrafalaria, pero la idea de referirse a los datos inmediatos de la experiencia está en el inicio del itinerario de Lacan, antes de que se aventure a enseñar en un sentido estricto. ¿Quién es el interlocutor al que nombra? No se trata de la persona presente, sino que se trata, como él dice, de un otro imaginario pero tanto más real y que califica con términos románticos pero precisos: fantasma del recuerdo, testigo de la soledad, estatua del deber, mensajero del destino. Resulta muy preciso en el momento de delimitar la posición del analista a partir de la experiencia analítica, evidentemente, no sin saber algo de la elaboración de Freud. El analista fantasma del recuerdo es una referencia a la repetición. ' Estatua del deber lo es al superyó. Mensajero del destino califica al 99
Jacques-Alain Miller
analista como intérprete de una ley que ordena la vida y que Lacan, cuando sea hiperdeterminista y cientificista, nos presentará bajo l;i forma de algoritmos. Testigo de la soledad dice a las claras que no hay soledad que sea pura para el sujeto y que no esté rodeada por el compañerismo del Otro. Se trata pues ya de lo que prepara en efecto para pensar el inconsciente a partir de la comunicación. Y debe señalarse que eso Freud no lo hizo. Pensar el inconsciente a partir de la comunicación significa construir la teoría del psicoanálisis a partir de los datos inmediatos de la experiencia. Eso es lo que le llevó a pensar la represión como una interrupción de la comunicación, el síntoma como • un mensaje del sujeto al Otro que no ha sabido entenderle, y en fin a definir el inconsciente como el discurso del Otro. Esta fórmula surgió de una reflexión sobre los datos inmediatos de la experiencia analítica. La enseñanza de Lacan se inició a partir de una sustitución de la teoría del inconsciente de Freud por otra. Substituyó la teoría de Freud por una elaborada a partir de la experiencia analítica concebida como comunicación, es decir, como el despliegue de una palabra que tiene un significado para el Otro.
4. De la lógica a la poesía Un retorno a los cosas mismas La descripción fenomenológica es la inspiración más profunda de Lacan, es decir, una descripción que trabaja con los datos inmediatos. He tomado esta expresión de la primera obra de Bergson, el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. Lo he hecho reflexivamente y aunque aparentemente nada esté más lejos de Lacan Partir de los datos inmediatos es lo que se encuentra en la orientación fenomenológica que se formula en Husserl con la palabra clave de “vuelta a las cosas mismas” y que significa para él un esfuerzo de reconquista de la relación inmediata de la conciencia con su experiencia Encontramos en Lacan el eco de este retomo fenomenológico cuando se refiere al retomo a Freud. Es algo evidentemente opuesto. Un retorno a las cosas mismas de la experiencia es lo contrario aparentemente de un 100
La última enseñanza de Locan
retomo a la obra de Freud y a su inspiración. De la misma manera que hace un momento he dicho que en los Autres écrits había que escuchar un eco de Otras inquisiciones de Borgcs, digo que en el retorno a Freud de Lacan debe oírse un eco del retorno a las cosas mismas, aunque nada parezca más opuesto a la noción de datos inmediatos que el estructuralismo. El estructuralismo del que Lacan se valió en sus inicios, tenía por anatema y por vano volver a los datos inmediatos pues el sujeto no se relaciona con el mundo más que por el sesgo de las estructuras. Para el estructuralismo el sujeto no conoce más que datos inmediatos, es decir, mediatizados por las estructuras. No puede haber una fenomenología de la percepción pura para el estructuralismo, porque la percepción se organiza desde siempre a partir de las estructuras. Por otra parte hay que señalar que Lacan propone una fenomenología de la experiencia no pura, una fenomenología de la experiencia analítica, es decir, de una experiencia ya estructurada. La demostración estructuralista, que tiene su punto culminante en El pensamiento salvaje de Lévi-Strauss, consiste en que lo sensible forma un sistema y en que lo simbólico domina a lo sensible como realidad. Esto abre el camino de una estática, mientras que la dinámica, en el estructuralismo, se reduce a la permutación de elementos en lugares invariables. Se da una estática de los lugares que Lacan explotó. Contingencia de las estructuras Más allá existe otra demostración estructuralista. La primera demostración estructuralista consiste de alguna manera en “la estructura es lo real”, y eso se traduce en la autonomía de lo simbólico. Sin embargo, la otra demostración estructuralista es justamente que existen diversas estructuraciones de la experiencia. La antropología social se ha nutrido siempre de eso y así se ha alimentado el escepticismo en sus formas más rudimentarias. También el escepticismo de Montaigne. Lévi-Strauss, por otra parte, en eso que no puede llamarse su última enseñanza sino más bien su última sabiduría, volvió a Montaigne. La antropología social ha inspirado siempre al escepticismo. Fue ya el soporte del antiabsolutismo del Siglo de Las Luces, pues los salvajes 101
Jacques-Alain Mi¡lev
no estructuran las cosas como nosotros, ni el mundo de la misma formo que nosotros. Por ejemplo, no estructuran en absoluto la relación sexual como nosotros. Esta fue la novedad del Suplemento al Viaje de Bouganville de Diderot. La lección de la antropología social ha sillo siempre que lo real puede ser estructurado de forma diversa a como nosotros lo hacemos. Esta es la razón de que el estructuralismo haya producido siempre postestructural isino. Si su primera demostración es la de lo real de l.i estructura, la segunda es la de la arbitrariedad de las estructuras. Destaquemos este término arbitrario, que también proviene de Saussure y que aquí haya su lugar, porque ha sido sin duda interpretado en el sentido de que la estructura pone de manifiesto el discurso del amo, que la estructura son los grilletes que el amo ha puesto a l;i realidad. Por eso, ante la sorpresa general, el estructuralismo, aunque cientificista, pudo alimentar la subversión del sesenta y ocho. La estructura es arbitraria, es contingente. Cuando se despeja a l.i estructura que sirve de grillete y se hace referencia a los datos inmediatos uno se da cuenta que una estructura es de una manera y que podría ser diferente. Así el estructuralismo ha confluido con la pasión que se haya podido tener por la axiomática, es decir, con darse cuenta de que mi discurso matemático depende de la elección de ciertos axiomas que pueden ser cambiados, modificados, limitados en cuanto a su alcance y obtener de esta manera discursos diferentes. El estructuralismo, cuya primera demostración es que la estructura r . un real, ha sido arrastrado por una dinámica en que ha aparecido un sentido nuevo, el de que la estructura no es más que un semblante, uun construcción. A causa de ello el estructuralismo, que se presentab.i inicialmente como anlihistoricista, ha abierto el camino a un historial isi no generalizado que muestra la relatividad histórica de las estructuras. Este es el momento en que nos encontramos. Eso es lo que elabora en todas partes. Ese es el motor del pensamiento después >l< despedirnos del estructuralismo, hay que mostrar en todo lugni *1 carácter artificial de las construcciones que se suceden en la histon.i
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La última enseñanza de Lacan
Saber y real Lo que Lacan mostró simplemente es que todo eso no se aguanta sin una tercera demostración que introduce un nuevo realismo. Este realismo supone que más allá de la estructura hay un real de datos inmediatos, un real sin lugar donde intentar encarnarlo, que no se define como materia de estructura, como “carne de cañón” como habitual mente se dice. Ordenar un real fuera de sentido condujo a Lacan a una nueva fenomenología, ordenar un real previo a lo que la estructura da sentido y que por ello mismo no puede ser definido, por muy impensable que pueda parecer en tanto que fuera de sentido. Es un real con relación al cual la estructura aparece no sólo como una construcción, sino como una elucubración. Real fuera de sentido y elucubración son dos términos correlativos, por eso la última enseñanza de Lacan consiste en desanudar en el psicoanálisis lo real y el saber. Se trata de una enseñanza cuyo objetivo, incumplido, sería elucubrar un saber que no consistiría en una elucubración teórica, un saber que no sería indigno del saber hacer con lo real fuera de sentido. Se trata sin duda de una paradoja y de una paradoja duplicada a causa de que lo real en juego se impone a partir de una experiencia, la analítica, que está estructurada. Pero Lacan hace de esa paradoja una aplicación que concierne al inconsciente y que puede seguirse, con la condición de distinguir entre el inconsciente en tanto que elucubración teórica de Freud y el inconsciente en el nivel de lo real. Así la palabra inconsciente en la última enseñanza de Lacan tiene un doble sentido. De cuando en cuando lo critica en tanto que elucubración freudiana y dice que es real. La articulación consiste en que se designan dos niveles diferentes según que se trate de la referencia del inconsciente a lo real fuera de sentido o a la elucubración freudiana de saber. De esta manera se explica el retomo a los datos inmediatos de la conciencia en la última enseñanza de Lacan. Lo destacó particularmente al traducir el inconsciente freudiano, el “Unbewusst”, por “l ’Une-bévue”, “Una-equivocación”. Habría que comentar aquí de forma detallada el sorprendente párrafo en que procede a una descomposición del concepto de inconsciente a 103
Jacques-Alain Miller
partir de los datos inmediatos de la conciencia. Dice “Nada es más difícil captar que esta característica del “Une-bévué”, “Una-equivocación”, con el que he traducido el “Unbewusst” que quiere decir en alemán inconsciente”. En el fondo se trata de una segunda traducción. La primera traducción de Unbewusst por inconsciente se mantiene en el nivel del sentido. I n otra con la que juega es una traducción en el nivel del sonido. Establece un sentido en francés a partir del sonido en alemán. Es un método que podría llamarse extravagante, pero es joyciano. Es el mismo método empleado por James Joyce en Finnegans Wake. Es una falsa traducción que no es en sí misma más que un error de traducción. Lacan destaca que es una característica que resulta difícil captar. I una referencia a lo que dice un poco después sobre el famoso inconsciente en tanto que es imposible captarlo y que ya había situado anteriormente como el error del sujeto supuesto saber, esa paradoja consistente en que el inconsciente no se capta más que en equivocación, es decir, cuando escapa a la captura, al apresamiento. Equívocos siempre posibles Hay que saber si se trata de algo importante o de un divertículo Pues bien, afirmo que es la vía romana de la última enseñanza de Lacan. Lo digo porque lo encuentro confirmado por los términos cpir hallarán al inicio de ese último escrito de Lacan en los Autres écrits ni la página 571: “Sólo cuando el esp de un laps, el espacio de un lapsa ya que yo no escribo más que en francés, no tiene ya ninguna fuei/a en cuanto al sentido, se está seguro de hallarse en el inconsciente. N< sabe por uno mismo. Pero es suficiente conque se preste atención pm.i que se abandone”. Esta cita propone claramente que hay inconsciente cuando lia. error, es decir, cuando la conciencia se equivoca y antes de que se !• dé sentido. vSe trata de un esfuerzo por situar el inconsciente en el nivel de lo real fuera de sentido. Darle sentido supone prestarle atención y i! hacerlo uno no se engaña. El inconsciente supone una cierta falla d< atención, de reflexión. Eso es por otra parte lo que se deriva de la regla analítica “No p rr i> IÜ4
La última enseñanza de Lacan
atención a lo que le digo”. Es una invitación a no poner en juego la atención, es decir, a eso que se ha elucubrado en psicoanálisis como el superyó, la instancia que vigila. Al traducir como Une-bévue, significa efectivamente otra cosa diferente a inconsciente. La base material del inconsciente como datos inmediatos es el tropiezo, el traspié, el deslizamiento de palabra a palabra. Está en el nivel del dato inmediato a partir del cual se elucubra. La referencia del inconsciente es finalmente la conciencia en tanto que susceptible de equivocarse, de extraviarse, de cometer errores. Por eso Lacan cuestiona que la conciencia se parezca al inconsciente, a la negación. De ahí la pregunta: ¿cuál es el valor de esta negación? Negación que justamente permite a Freud atribuir la causa del error a una substancia. Eso es lo que le permite, a partir del saber supuesto, establecer una substancia llamada inconsciente. Lacan rectifica que el psicoanálisis consista en dar sentido al dato inmediato, un sentido de verdad. Así puede verse el principio del psicoanálisis como aportador de la verdad, pero de una verdad que bajo el punto de vista de lo real no es más que sentido, es decir, semblante. Lo que permite que haya psicoanálisis es el error, que haya equívocos siempre posibles entre las palabras y que el mismo significante, conforme a la ley borgiana, pueda producir en lo mental sentidos siempre diferentes. La traducción que Lacan propone de Unbewusst, la traducción fónica, lo atestigua, pues el mismo sonido desplazado de una lengua a otra da un sentido diferente. U/ 1 despe ría r fiigiti vo La consecuencia es que la lógica es menos determinante en el psicoanálisis que la poesía. Lacan lo dice en su última enseñanza, él que justamente privilegió la elucubración lógica en psicoanálisis hasta el punto de encuadrar la cura analítica con un algoritmo y una fórmula de detención. La última enseñanza de Lacan tiende por el contrario a asimilar el psicoanálisis a la poesía, es decir, a un juego sobre el sentido siempre doble del significante. Sentido propio y figurado, sentido según el léxico o el contexto, eso es lo que la poesía explota 105
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para violentar el uso común de la lengua, como dice Lacan. Pues bien, el psicoanálisis también lo hace. Desde esta perspectiva la última enseñanza de Lacan relativiza el primado de la lógica en psicoanálisis, el primado lógico en la práctica psicoanalítica, para resolver por el contrario en los hechos las aporías lógicas del psicoanálisis a partir de una práctica de la poesía que es también un límite de la enseñanza. No tengo tiempo para desarrollar lo que desde esta posición le lleva a decir que el despertar, que Lacan se había propuesto como finalidad de la experiencia a partir de la lógica, no es más que un sueño, el despertar definitivo al menos. Esto permite al despertar fugitivo soñar. Ese despertar fugitivo es quizás lo que yo trato de provocar en mí mismo y en Ustedes los miércoles. Así el miércoles (mere redi) sería el dicho (dit) de los descreídos (mécrécmts), si estoy a la altura de la tarea. Este año, frotando unas piedras contra otras, he conseguido, al menos para mí, producir un pequeño resplandor, lo que puede permitirme esperar proseguir el año próximo habitando el psicoanálisis como poeta.
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REFERENCIAS
“La fuga del sentido” Última clase (12-7-95) del curso titulado "La fu g a de! sen tid o ” (1995-96) dictado en el D epartam ento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIH. Traducción al español: Leonardo Rubén Ponzio. Texto establecido por Silvia Elena Tendía rz.
“La doctrina de la cura analítica” Séptim a clase (15-6-94) del curso titulado "D o n e" dictado en el D epartam ento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIH. Traducción al español: Leonardo Rubén Ponzio. Texto establecido p o r Silvia Elena Tendlarz.
“La cx-sistencia” Clases del 9 y 16 de mayo de 2001 del curso titulado "El lugar y el lazo" (2000-2001) dictado en el D epartam ento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIH. Texto establecido p o r Catherine Bonningue. Publicado en fra n cés en La C ause freudienne 50 (2002). Traducción al español: Leonardo Rubén Ponzio. Revisión: Silvia Elena Tendlarz.
“La última enseñanza de Lacan” Clases del 6 y 15 de ju n io de 2001 del curso titulado "El lugar y el la zo ” (2000-2001) dictado en el D epartam ento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIH. Texto establecido p o r Catherine Bonningue. Publicado en fra n cés en La Cause freudienne 51 (2002). Traducción al español: Eduard Codea. Fue publicado ya en español en Freudiana 35 (2002). Agradecem os a la dirección de la revista Freudiana 35 p o r habernos autorizado a retom ar su traducción.
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INDICE
Presentación, por Silvia Elena Tendlarz
5
La fuga del sentido
7
La doctrina de la cu ra analítica
25
La ex-sistencia
49
La últim a enseñanza de Lacan
73
Referencias
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Biblioteca de la Colección Diva
1 Política Lacaniana Jacques-Alain Miller, 1999, 112 páginas. 2
Hay un fin de análisis para los niños Eric Laurent, 1999, 206 páginas.
3
El lenguaje, aparato del goce Jacques-Alain Miller, 2000, 192 páginas.
4
La interpretación como malentendido Miquel Bassols, 2001, 128 páginas.
5
Síntoma y nominación Eric Laurent, 2002, 192 páginas.
6
Biología lacaniana y acontecimiento de cuerpo Jacques-Alain Miller, 2002, 104 páginas.
7
Las mujeres y sus goces Silvia Elena Tendlarz, 2002, 208 páginas.
8
Lo real y el sentido Jacques-Alain Miller, 2003, 112 páginas.
De próxima aparición: Germán García, Literatura y psicoanálisis.
En el transcurso de su enseñanza Lacan se fue ocupando cada vez más de la relación entre lo real y el sentido, o más precisamente cómo a través del sentido se logra aprehender lo real para hacer algo con él. Por otra parte, se interroga acerca del estatuto que se le debe otorgar al resto de esta operación. Los textos incluidos en este libro constituyen una selección de clases dictadas por Jacques-Alain Miller en su curso anual de “Orientación lacaniana ", en los que se esfuerza por dilucidar y transmitir la posición de Lacan en la última parte de su enseñanza a partir de los ejes estructurales que orientan la práctica analítica.
I SBN
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