Leonardo Boff - Jesucristo y La Liberacion Del Hombre

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Leonardo Boff JESUCRISTO Y LA LIBERACIÓN DEL HOMBRE

LEONARDO BOFF

JESUCRISTO Y LA LIBERACIÓN DEL HOMBRE

EDICIONES CRISTIANDAD

Todos estos libros fueron publicados por EDITORA VOZES, Ltda.

Petrópolis, Brasil. Traducción del portugués por F. CANTALAPIEDRA Revisión de EDICIONES CRISTIANDAD

Derechos para todos los países de lengua española tanto de la traducción como de la edición conjunta de este grupo de libros cristológicos EDICIONES CRISTIANDAD, S. L. Madrid 1981

Depósito legal: M. 15.584.—1981

ISBN: 84-7057-294-6

CONTENIDO

UNA CRISTOLOGIA DESDE LA PERIFERIA Página 11 JESUCRISTO, LIBERADOR Página 39 PASIÓN DE CRISTO Y SUFRIMIENTO HUMANO Página 283 LA RESURRECCIÓN DE CRISTO Y NUESTRA RESURRECCIÓN Página 445 EL SEGUIMIENTO DE CRISTO Página 537 EL EVANGELIO DEL CRISTO CÓSMICO Página 567

UNA CRISTOLOGIA DESDE LA PERIFERIA

Este trabajo fue redactado por el autor en castellano y se publica por vez primera

I.

IMPORTANCIA DEL ENTORNO

SOCIAL

Y DE LA «LIBERACIÓN» PARA LA CRISTOLOGIA

Hablar de Jesucristo liberador supone hablar previamente de otras cosas. Liberación se opone a dominación. Venerar y anunciar a Jesucristo liberador implica pensar y vivir la fe cristológica en un contexto sociohistórico de dominación y opresión. Se trata, por tanto, de una fe que intenta captar la relevancia de temas que implican un cambio estructural de determinada situación sociohistórica. Tal fe elabora analíticamente esta relevancia produciendo una cristología centrada en el tema de Jesucristo liberador. Una cristología así implica un determinado compromiso político y social con vistas a la ruptura con la situación opresora. Para comprender adecuadamente la articulación de tal cristología importa considerar previamente dos datos: la relevancia de la liberación sociopolítica para la cristología y el lugar social a partir del cual se elabora la reflexión cristológica. Por relevancia entendemos la importancia que una coyuntura histórica tiene para la reflexión de la fe en Jesucristo planteando cuestiones esenciales. Por ejemplo: ¿cómo hay que pensar, predicar y vivir a Jesucristo frente a las exigencias de una determinada situación para que aparezca conforme lo proclama la fe, es decir, como el Salvador? O viceversa, la relevancia es la relación de importancia que un tema teológico mantiene con una determinada coyuntura histórica en vistas a su explicación y comprensión, o a su mantenimiento o, incluso, a su transformación. Se pregunta entonces : ¿ para quién es relevante esta o aquella imagen de Cristo ? Este o aquel tipo de cristología o tema específico ¿a quién a y u d a ? , ¿qué intereses representa?, ¿a qué proyectos concretos sirve de sostén ? Tales preguntas manifiestan que la relevancia surge siempre muy ambigua. Remite a cualquier otra cuestión de fondo, como la realidad social (prácticas, compromisos, oposiciones) 1 desde donde se elabora la fe en Jesucristo. El teólogo no vive en el aire; es un agente social, se sitúa en un 1 A. Vieira Pinto, Ciencia e consciéncia. Problemas filosóficos da pesquisa científica (Río de Janeiro 1969) caps. XII-XVII; C. Boff, L'engagement social du theologien, en Theologie et liberation. Questions d'épistémologie (Lovaina 1976) 398-435; M. de Certeau, L'écriture de Vhistoire (París 1975) 65-79; P. Blanquart, Vade de croire et l'action politique: «Lumiére et Vie» 19 (1970) 12-30.

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Una cristología desde la periferia

determinado lugar de la sociedad, elabora conocimientos y significaciones utilizando los instrumentos que la situación le ofrece y le permite y tiene destinatarios definidos. Se encuentra, pues, inserto en el conjunto social. Los acentos y la materia cristológica son definidos por lo que emerge como relevante a partir de esa realidad del entorno. En tal sentido debemos afirmar que no hay una cristología neutra, ni puede haberla. Toda ella es «partisane» y «engagée». Voleas nolens, su reflexión repercute en la situación con los intereses conflictivos que la atraviesan. Incluso la que se dice puramente «teológica», histórica, tradicional, eclesial o apolítica asume generalmente la postura de los que tienen en sus manos el poder. En el momento en que emerge otro tipo de cristología con su correspondiente compromiso y se enfrenta a ella, resulta fácil descubrir su entorno sociológico, olvidándose de su apoliticidad y revelándose como esfuerzo religioso del statu quo vigente. Toda cristología manifiesta a su manera la relación de funcionalidad que mantiene con la situación histórico-social; en este sentido resulta siempre comprometida. Retengamos entonces esta afirmación de base: la cristología, como saber elaborado y sistematizado de la fe cristológica, brota dentro de un momento definido de la historia, se desarrolla bajo determinados modos de producción material, ideal, cultural y eclesial, y es articulada en función de determinados intereses de los que no siempre se tiene conciencia. Por eso la verdadera cuestión es: este tipo de cristología, ¿con quién se compromete?, ¿a qué causa quiere servir? La cristología que proclama a Jesucristo liberador quiere comprometerse con la liberación económica, social y política de los grupos oprimidos y dominados. Pretende hacerse eco de la trascendencia teológica que tiene la liberación histórica de las grandes mayorías de nuestro continente y se dice a sí misma: así se debe pensar; ésa es la ruta por donde debe orientarse la praxis. Quiere articular de tal manera el contenido de la cristología, creando un estilo que refleje las dimensiones liberadoras presentes en el camino histórico de Jesús. En otras palabras: el contexto de opresión y dependencia en todos los niveles de la vida, del que brota desesperadamente su opuesta vertiente —la liberación— es lo que proporciona a la cristología en América Latina la ocasión de pensar y de amar a Jesucristo como liberador. No es un tema suscitado caprichosamente por algunos teólogos a la caza de objetos llamativos para

Importancia

del entorno social

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sus discusiones, sino que nació como exigencia de la fe concreta de unos cristianos que se sintieron llamados en su conciencia a prestar ayuda en una situación humillante para sus hermanos y que encontraron en Jesucristo impulsos de liberación. Este tipo de cristología presupone y depende de una determinada práctica social, que tiene presente la ruptura con el contexto vigente de dominación. La realidad social en que nace este tipo de cristología aparece bien definida: es la de aquellos grupos para los que el cambio cualitativo de la estructura social representa una oportunidad de liberarse del opresor dominio del sistema. Para muchos, la definición neta de su realidad social en favor de los oprimidos ha significado una conversión hermenéutica a las nuevas cuestiones que se les han propuesto para su reflexión y por el estilo adecuado que se les impone para su transmisión. Este compromiso —y eso hay que afirmarlo claramente— no garantiza la calidad interna de una cristología. La consideración de la realidad social y de la relevancia quieren mostrar la ligazón ineludible que existe entre la práctica y la teoría, entre la política y la cristología; deja en claro qué condiciones básicas son necesarias para que la cristología defina su objeto temático y el modo de tratarlo. A la vista de esto, hay que distinguir entre régimen de autonomía y régimen de dependencia de toda cristología y «teología» 2 : el primero atañe a la epistemología (lugar metodológico) y el segundo a la sociología del conocimiento (lugar social). La cristología posee autonomía para elaborar su discurso en conformidad con su metodología propia; esto es, tiene un modo propio de práctica teórica, no tiene que justificarse frente a ninguna otra instancia porque posee su propia legitimidad; es decir, los criterios de su verdad interna. En esta esfera epistemológica no tiene sentido hablar de una cristología latinoamericana en contraposición a una cristología norteatlántica, o de una cristología de los oprimidos frente a otra de los opresores. Por su régimen interno, estas determinaciones no constituyen instrumentos teóricos capaces de juzgar sobre el valor de una producción cristológica como tal. Por el hecho de surgir en un centro metropolitano o en la periferia no significa que 2 Un tratamiento detallado de esta cuestión se encuentra en C. Boff, op. cit., 40-48, 398-435, 465-486.

Dos niveles de conciencia


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una cristología sea epistemológicamente mejor o peor. Lo mismo se debe decir de una cristología liberadora, progresista o tradicionalista. Tales adjetivos son inadecuados para decidir «sobre la verdad» o rectitud de una cristología. Estos datos apuntan a la exterioridad de una referencia social de la producción cristológica. Lo que se puede decir es que tal elaboración cristológica supone tal compromiso social y puede reforzar tal grupo de la sociedad, conservador, progresista, liberador, etc. Por otra parte, la cristología (y toda teología) posee también su régimen externo de dependencia. Depende, en la selección y en el acento de su temática, del lugar social del agente teológico y de la trascendencia que éste otorga, para la reflexión de la cristología, a la coyuntura socio-histórico-religiosa. Esto ya lo hemos subrayado anteriormente. El problema es muy complejo y aquí no podemos abordarlo ni establecer los distintos niveles de relación entre el lugar social y el epistemológico. Baste ahora verificar su conexión íntima.

II.

DOS NIVELES DE CONCIENCIA SOCIAL

Y SUS CORRESPONDIENTES CRISTOLOGIAS DE LA LIBERACIÓN

Ahora podemos situar el contexto en cuyo seno nació la temática de Jesucristo liberador 3. Se parte de una comprobación: el hecho brutal e insultante de las grandes mayorías de nuestro continente cristiano viviendo y muriendo en condiciones inhumanas de existencia. Subnutrición, mortalidad infantil, enfermedades endémicas, bajos ingresos, desempleo, falta de seguridad social, de higiene, de hospitales, de escuelas, de viviendas; en una palabra: el fenómeno de la insuficiencia de los bienes necesarios para una dignidad mínima de la persona. Tales son algunos de los indicadores que caracterizan la situación real de inmensas porciones de nuestros pueblos. Comúnmente se llama a esto subdesarrollo. Junto a semejante subrealidad se encuentra la otra realidad de nuestra gente: la fe cristiana con sus policromos valores, la hospitalidad, el calor humano, el sentido de la solidaridad, el inmenso anhelo de justicia y participación, el gusto por las fiestas. Estos hechos culturales están siendo manipulados, de forma desintegra3

L. Boff, Teología desde el cautiverio (Bogotá 1975) 13-56.

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dora, por el mito del progreso capitalista, con su correspondiente consumismo elitista. Frente a esta situación relevante, y en la medida de su toma de conciencia, han reaccionado grupos cristianos salvando en este continente la práctica de la fe de su tradicional cinismo histórico 4 . Las reacciones que captan la relevancia teológica del hecho social pueden sumariamente reducirse a dos; ambas generan sus cristologías correspondientes, teniendo como eje la imagen de Jesucristo liberador s . Una intenta elaborar cristológicamente el orden de la sensibilidad, es decir, de lo vivencial; la otra articula cristológicamente el plano del análisis, es decir, del pensamiento. La primera nace de una indignación ética; la segunda surge de la racionalidad socioanalítica. Ambas coinciden en que son palabra segunda frente a la realidad-miseria, palabra primera. Vamos a detallar rápidamente las dos. 4 Cf. H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación (Salamanca 1973) 40: «Si la situación histórica de dependencia y dominación de dos tercios de la humanidad, con sus treinta millones anuales de muertos de hambre y desnutrición, no se convierte en el punto de partida de cualquier teología cristiana hoy, aun en los países ricos y dominadores, la teología no podrá situar y concretar históricamente sus temas fundamentales. Sus preguntas no serán preguntas reales. Pasarán al lado del hombre real... Es necesario salvar a la teología de su cinismo». 5 Algunos trabajos significativos de cristología latinoamericana: H. Borrat, Para una cristología de la vanguardia: «Víspera» 17 (1970) 26-31; A. Zanteno, Liberación social y Cristo: «Cuadernos de Liberación», Ed. Secretariado Social de México (1971); G. Gutiérrez, Cristo y la liberación plena, en Teología de la liberación (Lima 1972) 216-229; F. Bravo - B. Catáo-J. Comblin, Cristología y pastoral en América Latina (Santiago-Barcelona 1965); H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación (Salamanca 1973) 57ss; id., La situación histórica del poder de Cristo: «Cristianismo y Sociedad» 13 (1975) 43-54; J. Sobrino, Cristología desde América Latina (México 1976); I. Ellacuría, Carácter político de la misión de Jesús (MIEC-JECI, documento 13-14; Lima 1974); R. Alves, Cristianismo, ¿opio o liberación? (Salamanca 1973) 187-91; S. Galilea - R. Vidales, Cristología y pastoral popular (Bogotá 1974); P. Miranda, El ser y el Mesías (Salamanca 1973); R. Vidales, Cómo hablar de Cristo hoy: «Spes» (enero 1974) 7ss; id., La práctica histórica de Jesús: «Christus» 40 (1975) 43-55; todo el número 43-44 de «Cristianismo y Sociedad» (1975) está dedicado a la cristología, al igual que el número 45, especialmente el artículo de J. S. Croatto, La dimensión política del Cristo liberador; L. Boff, Salvación en Jesucristo y proceso de liberación: «Concilium» 96 (1974) 375-388; id., Theology in the Americas (Nueva York 1976) 294-298; id., Liberación de Jesucristo por el camino de la opresión, en Teología desde el cautiverio (Bogotá 1975) 145-171; S. Galilea, Jesús y la liberación de su pueblo, en Panorama de la teología latinoamericana II (Salamanca 1975) 33-44; id., Espiritualidad de la liberación, en Religiosidad popular y pastoral (Ed. Cristiandad, Madrid 1980) 148-239.

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Dos niveles de conciencia 1.

Articulación «sacramental» de la cristología de la liberación

Lo contradictorio de la realidad se percibe por un conocimiento intuitivo y sapiencial, que nosotros llamaríamos sacramental, porque intuye simbólicamente en los hechos su determinación fundamental : presencia de opresión y urgencia de liberación. Desde la fe, muchos cristianos han comprendido que esta situación contradice el designio histórico de Dios y que la pobreza constituye un pecado social que el Señor no quiere. Se impone urgentemente un cambio para ayudar a los hermanos y obedecer a Dios. Esta percepción se expresa generalmente por el lenguaje de la denuncia profética y del anuncio que incita al cambio, manifestación de la indignación ética 6 . Se encarna en una praxis de amor comprometido. Como esta vivencia no pasa por un análisis de los mecanismos y de las estructuras generadoras de la situación, la eficacia del compromiso es de corto alcance e imprevisible. Pero obedece a una clara postura de fondo: la situación no se puede mantener; se impone cambiar las relaciones sociales y dar más poder a los grupos dominados, para que las nuevas estructuras sean menos opresoras. Esta práctica, con su teoría implícita y no elaborada, favorece una lectura propia de la fe cristológica. Todos los gestos, palabras y actitudes de Jesús que implican una llamada a la conversión y un cambio de relaciones, su toma de postura frente a los marginados de la sociedad judía, su preferencia por los pobres, los conflictos con el statu quo religioso y social de su época, el contenido político inherente al anuncio del reino de Dios y los motivos que lo llevaron a la muerte, adquieren una relevancia especial y acaban por crear la imagen de un Jesús liberador, diferente de aquella de la piedad dogmática oficial, del Cristo rey celeste o de la piedad popular centrada en un Cristo vencido y doliente. No entraremos ahora en detalles sobre los rasgos de tal Cristo. Nos basta notar que se trata de una cristología de liberación basada en valores, temas, llamadas e incitaciones al cambio y a la libe6

Cf. M. Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, p. 13: «Uno no se hace revolucionario por la ciencia, sino por la indignación. La ciencia viene después para llenar y precisar esta protesta vacía». Es conocida la tesis de E. Durkheim (Le socialisme. Sa déjinition, ses debuts, la doctrine saint-simonienne, París 1928), según la cual en el origen del socialismo se encuentra una pasión por la justicia y por la redención de los explotados.

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ración. No se postula una estrategia y una táctica, ni se definen, en concreto, las metas, porque esta cristología no está presidida por un análisis de la situación ni por una investigación de los caminos viables de liberación en una coyuntura general de cautiverio y represión. En este nivel, la praxis es más bien pragmática. Este tipo de cristología tiene su valor porque revela la ineludible vinculación de la salvación de Jesucristo con las liberaciones históricas, supera una concepción intimista y privatizante del mensaje cristiano y le devuelve su imbricación con la política. Semejante cristología puede ir unida a una exigente exégesis crítica, a una reinterpretación de los dogmas cristológicos fundamentales y a una explicitación de las dimensiones liberadoras presentes en todas las articulaciones de la fe cristiana. Sensibilizada por la situación humillante, reacciona desde dentro de la propia fe e intenta pensarla y vivirla de manera que sirva de apoyo en la tarea de liberar económica y políticamente a los humillados y ofendidos de la sociedad. A partir de esta óptica ya se procede a una crítica de las imágenes tradicionales de Cristo que no inducían a una liberación, sino que constituían piezas de apoyo al proyecto colonizador de dominación 7 . Los Cristos agonizantes y moribundos de la tradición latinoamericana son «Cristos de la impotencia interiorizada de los oprimidos» (Assmann). La Virgen de los Dolores, con su corazón traspasado, personifica la sumisión y la dominación de la mujer; sus lágrimas expresan el dolor por sus hijos muertos por el afán de poder y de oro del colonizador. Junto con la cristología de la resignación se critica la cristología de la dominación, con sus Cristos monarcas imperiales, cubiertos de oro como los reyes portugueses o españoles o el Cristo guerrero vencedor. Pero este tipo de cristología de la liberación tiene unas limitaciones palpables. Al no presuponer un estudio socioanalítico de la realidad, carece prácticamente de vigencia política. Puede ocurrir que los grupos sean teológicamente (teóricamente) revolucionarios y por sus prácticas se conviertan en conservadores o meramente progresistas. 7 Cf. S. Trinidad, Cristología-conquista-colonización: «Cristianismo y Sociedad» 13 (1975) 12-28; en el mismo número pp. 29-34: P. N. Rigol, Cristología popular: alienación o ironía; L. Lepareneur, Imagens de Cristo no catolicismo popular brasileiro, en Quem é Jesús Cristo no Brasil? (Sao Paulo 1974) 55-94.

Dos niveles de conciencia 2. Articulación socioanalítica de la cristología de la liberación Esta articulación de la cristología de la liberación parte de la misma experiencia espiritual frente al pobre. Su indignación ética no es menor. Pero mediatiza esta indignación con un análisis de la realidad para detectar los mecanismos generadores de tal miseria escandalosa y articular una praxis que tenga eficacia liberadora. Lo que importa es una praxis de liberación. No se trata de liberar aquí y allá manteniendo el mismo marco de relaciones de fuerza (reformismo); se trata, realmente, de una voluntad revolucionaria que intenta cambiar el propio marco; la opción de fondo es netamente liberadora. Pero, para llegar a una praxis que consiga sus metas, se impone previamente un análisis, lo más certero posible, de los mecanismos que generan la iniquidad social, entendida, a la luz de la fe, como pecado social y estructural. Por eso llamamos liberadora en sentido estricto a la cristología surgida de ahí. La cristología de liberación se construye gracias a dos mediaciones teóricas fundamentales: la mediación socioanalítica concerniente a la realidad que hay que cambiar y la mediación hermenéutica relativa a la pertinencia teológica, que lee, a la luz de Jesucristo salvador y de la palabra de la revelación, el texto socioanalítico, y garantiza así el carácter teológico de la teoría y de la praxis liberadora 8 . No vamos a ocuparnos de la mediación hermenéutica, porque es conocida en teología. Nos detendremos en la mediación socioanalítica. Aquí es donde está el problema y donde divergen las distintas corrientes teológicas, mostrando de esta manera su real (no pretendido o imaginado) lugar social. En general, podemos decir que toda intervención teológica, hecha por teólogos o por la jerarquía, en el campo social tiene como base una teoría sociológica espontánea o crítica. El empirismo (lectura espontánea, intuitiva) en este sector constituye un «obstáculo epistemológico» (G. Bachelard). Suele servir para reforzar el statu quo e impide articular adecuadamente una teología, en este caso una cristología de liberación. Se impone, pues, una 8 Cf. C. Boff, Teología e prática: «Revista Eclesiástica Brasileira» 36 (1976) 789-810 o su tesis presentada en Lovaina: Théologie et libération. Questions cFépistémologie (1976).

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pregunta: ¿ qué teoría social debemos usar para articular una cristología de liberación? En la elección de una teoría explicativa de la sociedad entran criterios que no provienen exclusivamente de la objetividad y racionalidad, sino de la opción fundamental del analista y de su medio social. Toda reflexión sobre la realidad humana tiene como base un proyecto, es decir, una utopía que el grupo vea y sobre la que proyecta su futuro. Dicha utopía no es puramente ideológica, sino que se fundamenta en condiciones sociales y materiales. Podemos identificar así dos tipos de proyectos correspondientes a dos tipos de portadores: el de las clases dominantes de la sociedad y el de las clases dominadas. La utopía de los grupos dominantes propugna un progreso lineal, sin cambios en el marco que estructura la sociedad. Nuestra gran fe en la ciencia y en la técnica supone una concepción elitista de la sociedad cuyos beneficios irán pasando progresivamente a las masas. La utopía de los grupos dominados busca una sociedad igualitaria; el foso entre dirigentes y masas constituye el obstáculo mayor para el desarrollo y, mientras perdure, no habrá verdadero progreso ni justicia social; muestra una fe invencible en la fuerza transformadora de los oprimidos, capaces de engendrar una sociedad con menos opresiones sociales injustas. Estas dos concepciones de fondo influyen en la elección del tipo de análisis. Los grupos dominantes prefieren el método funcionalista en el estudio de la sociedad; en él se da preferencia a la idea de orden y de equilibrio y se representa la sociedad como un todo orgánico cuyas partes son complementarias. Los grupos dominados utilizan el método dialéctico, que sitúa en primer plano la idea de conflicto y lucha y concibe la sociedad como un todo contradictorio. Una orientación —históricamente articulada por la tradición liberal— contempla la sociedad desde arriba, desde el punto en que aparece armónicamente; la otra —históricamente articulada por la tradición revolucionaria y marxista— considera la sociedad desde abajo, desde donde emerge como lucha y enfrentamiento. La fe (y su expresión sistematizada, la teología) respeta la autonomía de la racionalidad; pero realiza un discernimiento para detectar qué tipo de análisis corresponde mejor a las exigencias de la fe encarnada en una praxis. La fe orientará la elección hacia el esquema socioanalítico que mejor descubra los mecanismos generadores de injusticias, ofrezca mejores medios para lograr su

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Una cristo-logia desde la periferia

superación y fomente más la idea de fraternidad y participación. Así, la cristología de la liberación presupone una opción por el método dialéctico en el análisis de la sociedad y por el proyecto revolucionario de los dominados. - Cuando hablamos de liberación expresamos una opción bien definida, que no es reformista ni progresista, sino precisamente liberadora, e implica una ruptura con el statu quo. ¿De qué liberación se trata? Aquí hay que estar atentos para no caer en una transferencia semántica, es decir, para no dar a las mismas palabras significados distintos. Se trata de una liberación que afecta a las estructuras económicas, sociales, políticas e ideológicas. Se trata de actuar sobre las estructuras, no sólo sobre las personas, para cambiar las relaciones de fuerza entre los grupos sociales, fomentando la formación de estructuras nuevas, que permitan una mayor participación de los excluidos. La cristología de la liberación toma partido por los oprimidos y cree que debe actuar así por su fe en el Jesús histórico. En nuestra circunstancia, no comprometerse significaría aceptar la situación y tomar partido, sutilmente, por los favorecidos. Esta opción no supera la ambigüedad inherente a todo proceso de liberación, porque ni toda liberación significa ya anticipación y concreción del reino ni es posible absolutizar ninguna liberación. La salvación anunciada por el cristianismo es un concepto totalizador: no se limita a las liberaciones económicas, políticas, sociales e ideológicas; pero tampoco se realiza sin ellas. La esperanza cristiana y la recta comprensión de la escatología nos permiten afirmar que el mundo presente no es sólo escenario del drama de la salvación, sino parte integrante del mismo. La salvación definitiva y escatológica se mediatiza, anticipa y concreta en liberaciones parciales intrahistóricas en todos los niveles de la realidad histórica y está siempre abierta hacia una plenitud y una totalidad que sólo se pueden alcanzar en el reino. Para una cristología de la liberación es importante interpretar correctamente un fenómeno que constituye el denominador común de nuestro continente: el subdesarrollo. Este no consiste principalmente, como quiere hacernos creer la interpretación funcionalista del sistema liberal, en el problema técnico de acelerar el proceso del paso de una sociedad tradicional y pretécnica a una moderna y técnica (países desarrollados-países en vías de desarrol l o ) , ni en el problema político de estrechar las relaciones interdependientes y desiguales de los países dentro del mismo sistema para lograr un desarrollo homogéneo (países desarrollados-países

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subdesarrollados), sino que consiste en un sistema de dependencia de unos países con respecto a otros, que funcionan como centros metropolitanos o imperiales, alrededor de los cuales giran los países satélites o periféricos, mantenidos opresivamente en el subdesarrollo 9. El subdesarrollo es el reverso del desarrollo y consecuencia del mismo. El desarrollo en moldes capitalistas, para mantener su aceleración y el grado de bienes que ha alcanzado, necesita retener en su esfera de dependencia a países de los que puede sacar lo que las naciones desarrolladas necesitan para su riqueza. La causa determinante de nuestro subdesarrollo (hay otras, pero no son determinantes: factores de orden biológico y sanitario, diferentes etilos culturales, etc.) es el sistema de dependencia, el cual implica una opresión y una dominación que los representantes del imperio interiorizan en los distintos países periféricos. Esta dependencia marca todas las manifestaciones de la vida, desde el sistema económico, la división de trabajo, la política y la cultura hasta la religión. Para salir de esta situación sería necesario romper los lazos de dependencia, iniciar un proceso de liberación y crear un proyecto nacional de autonomía autosuficiente. Pero hay que ser realistas frente a semejante postulado teórico. Las rupturas no se hacen voluntarísticamente, pues «los hombres no hacen sino las revoluciones que pueden hacerse» 10. Hay que atender a las condiciones objetivas de viabilidad. El problema no reside en ser libres a toda costa, porque no toda liberación trae consigo la libertad. La liberación, cuando se consigue, lleva, sin duda, a la independencia, pero no necesariamente al desarrollo. Los países latinoamericanos no han podido desarrollar una tecnología propia, y nadie puede desarrollarse solo. Por eso se impone un dilema: «liberarse y no desarrollarse o escoger el desarrollo y someterse. El tercer término no es más que un compromiso: limitar el desarrollo para mantener una cierta autonomía, limitar la dependen-

' La bibliografía en este campo es inmensa. Destacamos algunos títulos: F. H. Cardoso, Desarrollo y dependencia. Perspectivas en el análisis sociológico, en Sociología del desarrollo (Buenos Aires 1970) 19ss; O. Fals Borda, Ciencia propia y colonialismo intelectual (México 1970); T. Santos, Dependencia y cambio social (Santiago de Chile 1970); G. Arroyo, Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia externa: «Mensaje» (octubre 1968) 516-520; P. Negre, Sociología do terceiro mundo (Petrópolis 1977). 10 J. Comblin, Théologie de la pratique révolutionnaire (París 1974) 65.

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cia escogiendo sectores que deban ser desarrollados. Pero esto nos conduce más allá de la simple teoría de la dependencia» n . A esto se añade que las fuerzas represoras han ganado en América Latina la partida y han impedido un movimiento organizado de liberación. Frente a esta situación insoluble, ¿hay que desistir de la liberación ? En el plano teórico no es preciso conceder nada y se debe mantener el diagnóstico negativo como acertado. Pero en lo referente a la práctica, hay que buscar la que haga viable un proceso auténticamente liberador, aunque sea lento y largo. La coyuntura general obliga a cambios en el sistema para llegar a cambios del sistema. Esto no significa renunciar a la opción por un proyecto de liberación y por una sociedad diferente, sino adoptar una estrategia para su implantación en términos históricos y coyunturales, impuestos por ¡a situación general de represión y cautividad. En este análisis de la realidad no actúan sólo preocupaciones provenientes de las ciencias sociales (sociología, economía, política), sino también preocupaciones de orden histórico-social, antropológico y de la cultura popular. Las grandes mayorías aplastadas crearon su cultura del silencio, sus maneras propias de dar sentido a la vida, de liberarse, resistiendo y viviendo dentro del cautiverio. En esta línea se están estudiando bastante, un poco por todas las partes del continente, la cultura y la religiosidad popular como semillero de valores no afectados por la ideología imperialista y como dinamismo para una auténtica teología de la resistencia y de un proceso de liberación. Para captar la gravedad del desarrollo, como dependencia y dominación, hay que trascender los análisis meramente sociológicos o los de las ciencias antropológicas y descender a una consideración estructural y cultural. El capitalismo, el consumismo, los lazos de dependencia y opresión son manifestaciones de un ethos cultural (el sentido de vivir y de morir, de las relaciones con el otro, con los bienes, con el trascendente) que tiene sus concreciones históricas. La modernidad optó por un sentido de ser y de vivir orientado por el saber y el poder sobre todo lo que se le ofrece, especialmente sobre el mundo, en términos de dominación, lucro y explotación. Toda revolución que no cambie ese ethos cultural, que está en la base de nuestra historia occidental y también en 11

Ibíd., 127.

Marco para una interpretación

del Jesús histórico

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el marxismo, será una mera variación sobre el mismo tema y no una verdadera liberación. Por lo menos no será la liberación buscada por los más serios grupos latinoamericanos de reflexión n. Este tipo de reflexión, con la rapidez que exige tal contribución, constituye el presupuesto de la cristología de la liberación elaborada en nuestro continente. No está casi escrita ni teóricamente detallada, sino que se formula en conversaciones de grupos y se transmite en textos mecanografiados. Se impone, pues, una pregunta capital: ese interés, ¿qué imagen de Jesús suscita? ¿A qué lectura de su mensaje y su praxis salvadora conduce? Como es imposible detallar toda la cristología que se vislumbra desde este punto de vista, vamos a proponer unas cuantas tesis para la reflexión.

I I I . MARCO PARA UNA INTERPRETACIÓN DEL JESÚS HISTÓRICO EN CLAVE DE LIBERACIÓN

1.

La relevancia liberadora

del Jesús

histórico

La cristología de la liberación elaborada desde América Latina antepone el Jesús histórico al Cristo de la fe por las siguientes razones: a) Porque descubre un isomorfismo estructural de situaciones entre el tiempo de Jesús y nuestro tiempo: opresión y dependencia objetivas, vividas subjetivamente como contrarias al designio histórico de Dios. b) Porque el Jesús histórico nos pone inmediatamente en contacto con su programa liberador y con sus prácticas para implantarlo. c) Porque el Jesús histórico manifiesta el conflicto que toda praxis liberadora provoca y apunta el destino probable de todo portador profético de un proyecto liberador. d) Porque el Jesús histórico pone de relieve lo principal de la fe cristológica; el seguimiento de su vida y de su causa. En este seguimiento aparece la verdad de Jesús, una verdad que lo es primariamente en la medida en que capacita para transformar 12 Cf. J. C. Scannone, Hacia una pastoral de la cultura (MIEC-JRCI 16; Lima 1976).

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Una cristalogía desde la periferia

este mundo pecador en reino de Dios y, secundariamente, en la medida en que es una verdad justificable frente a las exigencias de la razón humana en su apertura al infinito. Jesús no se presenta como explicación de la realidad, sino como exigencia de transformar esta realidad. En esta medida, constituye su explicitación definitiva. e) Porque el Jesús histórico nos revela al Padre mostrándonos cómo caminar hacia él. En otras palabras: al Dios de Jesucristo sólo se llega a través del proceso de conversión-cambio (praxis), no mediante una reflexión abstracta (teoría), f) Porque el Jesús histórico nos proporciona una crítica del hombre y de la sociedad tal como se presentan históricamente. Sólo mediante la conversión se puede anticipar y concretar el reino, es decir, la intención última de Dios sobre el hombre y el mundo. El Jesús histórico significa crisis y no justificación de la presente situación del m u n d o : no exige tanto una explicación cuanto una transformación. El sentido pleno del Jesús histórico no se deduce del mero análisis de la historia, sino de su lectura a partir de la revelación completa de su existencia, .que es la resurrección. La luz de la resurrección no nos dispensa de considerar la historia de Jesús, sino que nos hace profundizar en ella, como lo prueban los mismos evangelios.

2. El reino de Dios: la utopía de la liberación absoluta y sus anticipaciones históricas El Jesús histórico no predicó sistemáticamente sobre sí mismo, ni sobre la Iglesia, ni sobre Dios, sino sobre el reino de Dios. El trasfondo de la idea del reino de Dios es la concepción escatológico-apocalíptica según la cual este mundo, tal como se encuentra, está en contradicción con el designio de Dios. Pero, en esta última hora, Dios ha decidido intervenir e inaugurar definitivamente su reinado. Reino de Dios es, pues, el signo semántico que traduce expectativa (Le 3,15) y se presenta como la realización de la utopía de una liberación global, estructural y escatológica. Lo peculiar de Jesús no consiste en proclamar que el reino vendrá, sino en afirmar que, por su presencia y su actuación, el reino ya ha llegado (Me 1,15) y «está en medio de vosotros» (Le 17,21). El proyecto fundamental de Jesús es, por tanto, pro-



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clamar y llevar a cabo, como instrumento, la realización del sentido absoluto del mundo, que es la liberación de todo lo que lo estigmatiza (dolor, división, pecado, muerte) y liberación para la vida, la comunicación abierta del amor, la gracia y la plenitud en Dios. El reino tiene siempre un carácter de totalidad y de universalidad. Pone en crisis los intereses regionales e inmediatos, religiosos, políticos y sociales. La perversión consiste en regionalizar el reino, sea en la forma del poder político, o en los cuadros del poder religioso-sacerdotal, o incluso en el marco del poder carismático-profético. Esta fue precisamente la tentación que acompañó a Jesús (Mt 4,1-11) durante toda su vida (cf. Le 22,28). En otras palabras: ninguna liberación intrahistórica define el final del mundo ni realiza la utopía. La liberación total, que genera la libertad plena, constituye la esencia del reino y es el bien escatológico de Dios. La historia es proceso hacia él. El hombre puede estimularlo. El reino de Dios posee esencialmente una dimensión de futuro no alcanzable por la praxis humana y es objeto de la esperanza escatológica. El reino de Dios no es sólo futuro y utopía. Es un presente y tiene concreciones históricas. Por eso hay que concebirlo como un proceso que empieza en el mundo y culmina en la escatología final. En Jesús encontramos la tensión dialéctica entre la proposición de un proyecto de total liberación (reino de Dios) y las mediaciones (gestos, actos, actitudes) que lo traducen progresivamente en la historia. Por una parte, el reino es futuro y vendrá; por otra, es presente y ha llegado ya. La primera aparición pública de Jesús en la sinagoga de Nazaret tiene un significado programático: proclama la utopía del año de gracia del Señor que se hace historia en liberaciones muy concretas para los oprimidos y cautivos (Le 4,16-21). El anuncioprograma pone el énfasis en la infraestructura material. El Mesías libera a los oprimidos concretos. Son felices los pobres, los que sufren, los que tienen hambre y los que son perseguidos, no porque su condición encierre un valor, sino porque su situación de injusticia representa un reto a la justicia del rey mesiánico. Dios, a través de Jesús, ha tomado partido por ellos. El reino como liberación del pecado pertenece al núcleo de la predicación de Jesús y del testimonio de los apóstoles (Le 24,47; Hch 2,38;

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5,31; 13,38), pero no debemos interpretarlo de forma reduccionista amputándole la dimensión infraestructural, social e histórica, que Lucas subrayó en Jesús. El Jesús histórico asumió el proyecto de los oprimidos, proyecto de liberación, y los conflictos implicados en él. La liberación de Jesús tiene un doble aspecto: por una parte, Jesús proclama una liberación total de toda la historia, no sólo de un sector de ella; por otra, anticipa la totalidad en un proceso que se concreta en liberaciones parciales, siempre abiertas a la totalidad. Si Jesús anunciase una utopía del final feliz para el mundo sin su anticipación en la historia, estaría alimentando fantasmagorías del hombre sin credibilidad alguna; si introdujese liberaciones parciales sin perspectiva de totalidad y de futuro, frustraría las esperanzas despertadas y caería en un inmediatismo sin consistencia. En la actuación de Jesús se encuentran las dos dimensiones en tensión dialéctica. 3.

La praxis de Jesús: una liberación en proceso

Los acta et jacta Jesu (praxis) se entienden como concreciones históricas de lo que significa el reino de Dios: un cambio liberador de la situación. En este sentido, Jesús se acerca al proyecto de los grupos oprimidos. A esta luz se han de interpretar los milagros. Su sentido no reside en lo prodigioso, sino en ser signos (ergon, semeion) de la presencia del reino (cf. Le 11,20). Irrumpió en el mundo el más fuerte que vence al fuerte (Me 3.27) : una liberación en proceso. Por sus actitudes, Jesús encarna el reino y personifica el amor del Padre. Si se acerca a quienes nadie se acercaba — a pobres, pecadores públicos, impuros, borrachos, leprosos, prostitutas; en una palabra, a los marginados social y religiosamente—, no lo hace sólo por espíritu humanitario, sino porque quiere hacer presente la actitud amorosa del Padre hacia los pequeños y pecadores. Su situación de marginados no es la estructura definitiva. No están perdidos para siempre. Dios puede liberarlos. La praxis de Jesús tiene un eminente carácter sociopúblico y llega hasta la estructura de la sociedad y de la religión de su tiempo. Jesús no quiere ser un reformista ascético, como los esenios, ni un observante de lo ya establecido, como los fariseos, sino un liberador profético.



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La actuación de Jesús se ciñe a lo religioso; pero lo religioso constituye uno de los pilares fundamentales del poder político; por eso, toda intervención en el campo religioso tiene consecuencias políticas. La praxis de Jesús frente a la religión, las leyes sagradas y la tradición es liberadora y no reformista (os han enseñado..., pero yo os digo...). Relativiza su pretendido valor absoluto; el hombre es más importante que el sábado y la tradición (Me 2,23.26); la salvación depende de la actitud que se toma frente al otro (Mt 25, 31-46). Jesús desplaza el centro de gravedad en el problema de los criterios de la salvación: ésta no pasa por la ortodoxia, sino por la ortopraxis. Somete la Tora y la dogmática del AT al criterio del amor y así libera de estructuras asfixiantes la práctica humana. El anuncio y las prácticas de Jesús postulan una nueva imagen de Dios y un modo nuevo de acceso a él. Dios no es ya el viejo Dios de la Tora, sino el Dios de infinita bondad que ama a los ingratos y malos (Le 6,35), que se acerca, por gracia, más allá de lo que prescribe y exige la ley. No es un en sí situado fuera de la historia y que se revela epifánicamente, sino un Dios que se revela en la historia, realizando su reino y cambiando así la situación. Se le debe concebir fundamentalmente desde el futuro, desde el reino que implantará como total liberación de los mecanismos perversos del pasado y como plenitud de vida todavía no ensayada. La principal vía de acceso a él no es el culto, ni la observancia religiosa, ni la oración. Estas son mediaciones verdaderas, pero ambiguas. El camino más importante y menos ambiguo para llegar a Dios es el servicio al pobre, en el que el mismo Dios se esconde anónimamente. La praxis liberadora constituye el camino más seguro hacia el Dios de Jesucristo. Su actuación es liberadora en el plano de las relaciones sociales. La sociedad de su tiempo estaba muy estratificada. Se dividía en prójimos y no prójimos, puros e impuros, judíos y extranjeros, hombres y mujeres, observantes de las leyes y pueblo ignorante, hombres de profesiones mal vistas, enfermos considerados como pecadores. Jesús se solidariza con todos ellos, lo cual le granjea la fama de comilón y borracho, amigo de recaudadores y descreídos (Mt 11,19). El ataque despiadado a teólogos, fariseos y saduceos tiene un claro alcance social. La justicia ocupa un lugar central en su anuncio. Jesús declara dichosos a los pobres, no porque vea la pobreza como una virtud, sino porque la pobreza, en cuanto fruto de las relaciones injustas

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Una crístología desde la periferia

entre los hombres, provoca la intervención del Rey mesiánico, cuya primera función es hacer justicia al pobre y defender los derechos del débil. Jesús rechaza también la riqueza, en la que ve dialécticamente una consecuencia de la explotación de los pobres. Por eso la califica, sin más, de deshonesta (Le 16,9). El ideal de Jesús no es ni una sociedad opulenta ni una sociedad pobre, sino una sociedad de justicia y de fraternidad. Liberadora se presenta también su crítica a todo poder dominador (Le 22,25-28), crítica que desmitifica la eficacia del poder y su cualidad de mediación entre Dios y el hombre. La relativización operada por Jesús alcanza al poder sagrado de los Césares, a los que niega el carácter divino (Mt 22,21) y su pretendida condición de última instancia (Jn 19,11). La paz romana, basada en la opresión, no encarna el reino de Dios. La praxis de Jesús implica instaurar un nuevo tipo de solidaridad que trascienda las diferencias de clase y todas las diferencias inherentes a la vida. Jesús procura defender los derechos de todos, particularmente de los pequeños, enfermos, marginados y pobres. Combate todo lo que divide a los hombres: la envidia, la codicia, la calumnia, la opresión, el odio. Propugna el espíritu de las bienaventuranzas, único capaz de transformar este mundo en un mundo digno de la mirada de Dios. La llamada de Jesús a renunciar a la venganza y a practicar la misericordia y el perdón nace de su fina percepción de la realidad histórica. Siempre habrá estructuras de dominación; pero esto no nos debe llevar al desánimo ni a adoptar la misma estructura. Se impone la necesidad del perdón, que es la fuerza del amor, capaz de convivir con las contradicciones y de superarlas desde dentro. A pesar de sus hechos liberadores, que concretaban históricamente la realidad del reino escatológico, Jesús no se organizó para la toma del poder político. Siempre consideró éste como una tentación diabólica, porque implicaba una regionalización del reino, que es universal. Tal rechazo obedecía principalmente a su convicción fundamental de que el reino de Dios —en cuanto de Dios— no se historifica a través de la imposición, sino únicamente a través de la libertad (conversión). Si a esto añadimos el horizonte cultural apocalíptico en que se mueve Jesús, lo mismo que sus contemporáneos, la irrupción definitiva del reino de Dios es lógicamente obra de la gracia divina. El hombre debe prepararse y anticiparla, pero no producirla. Esto es lo que distancia a Jesús de los zelotas.


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Una historia que tiene todavía futuro y una concepción que postula el retraso de la parusía deben relativizar esa actitud del Jesús histórico y atribuirla a los condicionamientos y límites de sus categorías culturales de expresión. Eso dispensa a la teología de concebir la toma del poder político como una forma legítima y adecuada de hacer más justicia a los marginados. Ese poder, si se somete a la ley del servicio y renuncia a absolutizarse, puede constituir una forma histórica de concretar lo pretendido por la idea del reino. Y ello porque «Jesús no propugna un amor despolitizado, deshistorizado, desestructurado, sino un amor político, es decir, situado y con repercusiones visibles para el hombre» 13.

4.

La conversión, exigencia de Dios para la liberación

La conversión postulada por Jesús no es sólo cambio de convicciones (teoría), sino sobre todo cambio de actitudes (práctica), y no sólo el hombre considerado como irreductibilidad de una libertad personal (corazón), sino del hombre como ser concreto, involucrado en una red viva y activa de relaciones. La conversión consiste en crear nuevas relaciones en todos los niveles de la realidad personal y social, de tal forma que esa conversión se concrete en liberaciones y anticipe el reino. Lo personal está en dialéctica con lo social y viceversa. La conversión no debe entenderse como condición para la venida del reino, sino que significa ya su inauguración, presencia y actuación en la historia. En la conversión aparece clara la estructura del reino y la liberación querida por Dios. Por una parte constituye un don que se ofrece; por otra, es la acogida que se hace real en la medida en que el hombre colabora en la instauración del reino con mediaciones de carácter personal, político, social y religioso. El reino y la liberación implicada en él encarnan lo típico del poder de Dios; no es un poder de dominación de las libertades, sino ofrecimiento y llamada a la libertad y a su obra, que es el amor. El reino se presenta así como oferta y no como imposición. Por eso, en las condiciones históricas el reino de Dios no viene si el hombre no lo acepta y no entra en un proceso de conversión-liberación. La proclamación del reino no invalida la lucha histórica. La liberación total propuesta por Dios pasa por el camino de liberacio13

J. Sobrino, Crístología desde América Latina (México 1976) 297.

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nes parciales; no es la suma de éstas, sino que anticipa y prepara la liberación total. Por eso el hombre jamás es inero espectador, ni Dios un simple concesionario. La conversión revela la dimensión conflictiva del reino. La buena noticia de Jesús sólo es buena para los que ¡se convierten, no para el fariseo que permanece fariseo, ni tampoco para los mantenedores de la situación que consagra las discriminaciones entre los hombres. Para todos estos es mala noticia. Por eso Jesús y su anuncio dividen, y esto pertenece a la esencia del reino; en él se entra mediante la ruptura y el cambio de este mundo y no prolongando su estructura. Jesús existió para todos, pero no existió de la misma manera para todos: para los pobres lo hizo siendo uno de ellos y asumiendo su causa; para los fariseos, desenmascarando su autosuficiencia; para los ricos, denunciando los mecanismos de su injusticia y su idolatría del dinero. Finalmente, murió «para que se sepa que no todo está permitido en este mundo» M. El Jesús histórico se negó a utilizar el poder para imponer la voluntad de Dios; esto hubiera eximido a los hombres de su tarea liberadora, no permitiéndoles ser los sujetos de la transformación personal y social, sino meros beneficiarios. Prefirió morir antes que i m p l a n t o el Temo de Dios mediante la íueTza del pode\ o de la -violencia. De no haber sido así, habría surgido no un reino de Dios, sino un reino hecho de la voluntad del poder humano, asentado sobre la dominación y la ausencia de libertad.

5.

La muerte de Jesús, precio pagado por la liberación de Dios

La muerte de Jesús está en íntima conexión con su vida, su anuncio y su comportamiento. Las exigencias de conversión, la nueva imagen de Dios, su libertad frente a las sagradas tradiciones y su crítica profética contra los dueños del poder político, económico y religioso provocan un conflicto cuyo resultado fue su muerte violenta. Jesús no buscó la muerte: le fue impuesta desde fuera, y él la aceptó, no resignadamente, sino como expresión de su libertad y fidelidad a la causa de Dios y de los hombres. Abandonado, rechazado y amenazado, no se doblegó —para sobrevivir— a los pode14

P. Miranda, El ser y el Mesías (Salamanca 1973) 9-



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rosos privilegiados, sino que siguió fiel a su misión de anunciar la buena noticia a los que se convierten. Acepta libremente la muerte que le impone una coyuntura histórica. La cruz simboliza la fuerza del poder, incluso del poder religioso, puesta en servicio propio. Los que martirizaron a Jesús fueron los piadosos. Cada vez que una situación se cierra sobre sí misma, oculta el futuro y se absolutiza, corta el proceso de liberación y refuerza los mecanismos de opresión. La muerte aceptada libremente descubre una total libertad de sí mismo y de sus proyectos, y cuando se soporta por amor, en .solidaridad con los vencidos de la historia, perdonando a los que la infligen y entregándose a Dios, a pesar del fracaso histórico, significa ya una concreción de la realidad del reino de Dios. Los motivos del asesinato de Jesús son de dos tipos, y ambos tienen que ver con las estructuras. Jesús fue condenado primeramente como blasfemo por presentar un Dios diferente del Dios del statu quo religioso: «Jesús desenmascaró el sometimiento del hombre en nombre de la religión; desenmascaró la hipocresía religiosa, (jue consiste en considerar el misterio de Dios como coartada para desoír la exigencia de la justicia. En este sentido, los poderes religiosos captaron correctamente que Jesús predicaba un Dios opuesto al suyo» I5. Como puede verse, su actitud fue eminentemente liberadora, y en función de ella se le rechazó. Por otro lado, las autoridades políticas lo condenan por guerrillero. Su predicación y sus actitudes lo aproximan al proyecto liberador de los zelotas: su espera de una venida del reino, su radicalismo, su afirmación de que «el reino sufre violencia» y «los violentos lo conquistan», su libertad frente al poder imperial establecido, su ascendiente sobre el pueblo que quiere hacerle jefe. Sin embargo, Jesús se distancia del espíritu zelota por su renuncia al mesianismo político-religioso, basado en el poder, por considerarlo como medio no apto para el establecimiento del reino. Este supone una liberación tan radical que abarca lodo, supera la quiebra de fraternidad y postula un hombre nuevo. La cruz demuestra la conflictividad de todo proceso liberador ullí donde la estructura de injusticia ha ganado la partida. En estas condiciones, la liberación sólo es posible como martirio y como sacrificio por los demás y por la causa de Dios en el mundo. Este fue el camino escogido y asumido conscientemente por Jesús. 15

J. Sobrino, Cristología, 29.

Marco para una interpretación 6.

La resurrección de Jesús, irrupción de la liberación definitiva

anticipada

La resurrección de Jesús está íntimamente vinculada con su vida, su muerte y por su anuncio del reino de Dios. Si el reino de Dios es el término semántico para indicar la liberación total, si la vida de Jesús fue una vida liberada y liberadora, si su muerte fue una entrega totalmente libre, la resurrección realiza este programa en su forma escatológica. Por el rechazo de los judíos, el reino no pudo concretarse en su dimensión universal y cósmica. Ahora encuentra una realización personal en la resurrección del Crucificado. Jesús es autobasileia tou Theou (Orígenes). La resurrección en cuanto tal es el triunfo de la vida sin más, la explicitación de todas las potencialidades latentes y representa la liberación de todos los obstáculos y conflictos históricos. Es ya realidad escatológica y revela la intención última de Dios sobre el hombre y el mundo. La resurrección descubre la vida que se escondía en Jesús y que no pudo ser destruida por la cruz, descubre una liberación completa y, como total, gracia de Dios. La resurrección apunta al término-plenitud de todo proceso liberador: llegar a la plena libertad. La resurrección del Crucificado muestra que no es un sinsentido morir como Jesús: por los demás y por Dios. La muerte anónima de todos los vencidos de la historia por la causa de la justicia, de la apertura y de un sentido definitivo de la vida humana encuentra en su clarificación la resurrección de Jesús. Funciona como liberación de un absurdo histórico. «La cuestión de la resurrección se plantea justamente a partir de la insurrección» 16. La resurrección nos muestra que «el verdugo no triunfa sobre la víctima» 17. El sentido de liberación total de la resurrección sólo aparece cuando se contrasta con la lucha de Jesús por la instauración del reino en el mundo. De lo contrario, degenera en un cinismo piadoso frente a las injusticias de este mundo, aliado a un idealismo sin conexión con la historia. Por su resurrección, Jesús continúa entre los hombres animando la lucha liberadora. Todo crecimiento verdaderamente humano, todo lo que signifique auténtica justicia en las 16 17

F. Belo, Una leitara política do Evangelho (Lisboa 1975) 133. M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen (Hamburgo 1972) 62.


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relaciones sociales, todo lo que implique aumento de vida constituye una forma de actualizar y anticipar la resurrección y de preparar su plenitud futura.

7.

El seguimiento de Jesús como forma de actualizar su liberación

La vida humana bajo el signo del retraso de la venida del reino escatológico como plenitud tiene una estructura pascual que se traduce en el seguimiento de Jesús, muerto y resucitado. Este seguimiento incluye, ante todo, anunciar la utopía del reino como sentido feliz y pleno del mundo que Dios ofrece a todos. En segundo lugar implica traducir la utopía en praxis encaminada a cambiar este mundo en el plano personal, social y cósmico. La utopía no es una ideología, sino que da origen a ideologías funcionales para orientar las prácticas liberadoras. El seguimiento de Jesús no es mera imitación, sino que supone darse cuenta de la diferencia existente entre la situación de Jesús, con su horizonte apocalíptico de irrupción inminente del reino, y la nuestra, en la que la historia tiene futuro y la parusía se ha retardado. Las tácticas para organizar el amor y la justicia en la sociedad dependen de estas diferencias. Es cierto que, tanto para Jesús como para nosotros, Dios es futuro, y su reino no ha llegado totalmente. Pero cambia la manera de asumir la historia. El no nos impuso un modelo concreto, sino una forma peculiar de hacerse presente en la realidad concreta, forma que está inevitablemente vinculada a la pequenez de cada situación: opción por los marginados, renuncia a la voluntad de poder como dominación, solidaridad con todo lo que apunta a una convivencia más participada, fraterna y abierta al Padre, etc. En tercer lugar, la liberación de Dios se traduce en un proceso de liberación que implica lucha y conflictos asumidos y comprendidos a la luz del doloroso camino de Jesús. Esta liberación debe entenderse como un amor que ha de sacrificarse muchas veces; como una esperanza escatológica que debe pasar por esperanzas políticas; como una fe que debe avanzar tanteando, pues el hecho de ser cristianos no nos da la clave para descifrar los problemas políticos o económicos. La cruz y la resurrección son paradigmas de la existencia cristiana. Seguir a Jesús es pro-seguir su obra, per-seguir su causa y conseguir su plenitud.

Una cristología desde la

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periferia

Esta visión —con los límites de toda visión— quiere ponerse al servicio de la causa de liberación política, social, económica y religiosa de nuestros pueblos oprimidos. Se trata de una contribución teórica que intenta iluminar y enriquecer una praxis, ya existente, de fe liberadora. En nuestra situación de tercer mundo dependiente, la fe cristológica, pensada y vivida de forma histórica, nos orienta hacia una opción ideológica de liberación, hacia un cierto tipo de análisis y hacia un compromiso preciso. Creemos que, en nuestro contexto, leer el evangelio y seguir a Jesús de una forma no liberadora es darle la vuelta o interpretarlo continuamente de forma ideológica, en sentido peyorativo. Sobre el reino de Dios se puede predicar de muchas maneras. Es posible anunciarlo como el otro mundo que Dios nos está preparando y que llegará después de esta vida; también cabe identificarlo con la Iglesia, representante y continuadora de Jesús, con su culto, sus dogmas, sus instituciones y sacramentos. Estas dos maneras dejan de lado el compromiso y la tarea de construir un mundo más justo y participado y alienan al cristiano frente a los interrogantes de la opresión de millones de hermanos. Pero también podemos anunciarlo como la utopía de un mundo reconciliado en plenitud, que se anticipa, prepara y empieza ya en la historia, mediante el compromiso de los hombres de buena voluntad. Creemos que esta última interpretación traduce, tanto en el plano histórico como en el teológico, la ipsissima intentio Jesu. La función de la cristología es elaborar y formar una opción cristiana en la sociedad.

IV.

IMPORTANCIA DE UNA CRISTOLOGÍA DE LIBERACIÓN PARA LA TAREA CRISTOLOGICA UNIVERSAL

Sería erróneo pensar que este tipo de cristología sólo interesa a Latinoamérica, que vive en su carne las contradicciones del subdesarrollo como dominación 18. Según hemos visto, esta situación nace de un estilo de relaciones, en lo internacional, entre países ricos y países pobres. Nosotros somos sólo un polo de la relación. 18 J. Sobrino, El conocimiento teológico en la teología europea y latinoamericana: ECA (1975) 322ss; I. Ellacuría, Tesis sobre la posibilidad y sentido de una teología latinoamericana, en Teología y mundo contemporáneo (Ed. Cristiandad, Madrid 1975) 325-350.

Importancia

de una cristología de liberación

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l'or eso los teólogos del otro polo están implicados en este problema, que desafía la conciencia cristiana e impone una línea en la meditación y la vivencia de la fe cristológica. La forma en que ellos articulan su cristología no nos es indiferente, pues posee una dimensión política que puede reforzar o poner en jaque el polo ilrlcrminante, responsable principal del desequilibrio injusto. El problema se plantea en términos no de ayuda, sino de Justin a . Las actuales relaciones violan derechos fundamentales de las naciones y las mantienen violentamente en moldes subdesarrollistas pese a que este mecanismo injusto se oculta bajo el manto del progreso y estrechamiento de relaciones amistosas, capaces de engañar a las Iglesias cristianas y desarmar a los teólogos. No pocas teologías progresistas, secularizadoras, ilustradas y criticas hasta el exceso encubren posturas políticas conservadoras y refuerzan ideológicamente el statu quo. Otras pueden ser intencionalmente liberadoras; pero la ausencia de un análisis más crítico del sistema vigente las lleva a una praxis de tipo asistencial. En América Latina, los mecanismos de dominación son más patentes y están más a la vista. Por eso le resultó más fácil a la teología cuestionarse y buscar formas teóricas y prácticas de apoyar el proyecto liberador. En Europa están presentes los mismos mecanismos (en ella se encuentran los centros que deciden sobre nuestra situación económica, política y cultural), pero son más sutiles y refinados. Pero el teólogo puede llegar a una postura social y teológica liberadora afinando sus instrumentos de análisis y manteniendo una distancia crítica más profunda y consecuente. En América Latina soñamos —siempre está permitido soñar— con el día en que las mentes privilegiadas de la teología europea caigan en la cuenta de la importancia que tienen para sus Iglesias y sus sociedades en el proceso de liberación, pues su ubicación en el centro y su condición de polo principal les permite ayudar a los hermanos de nuestro continente y desencadenar su camino liberador. La teología de la liberación y Jesucristo liberador representan el grito de los cristianos oprimidos que llaman a la puerta de los hermanos pudientes, pidiento todo y no pidiendo nada. Piden sólo ser alguien; suplican ser acogidos como personas; ruegan sólo que se les deje luchar para reconquistar su libertad cautiva. Si la cristología de la liberación ayuda en esta tarea mesiánica, habrá cumplido su misión profética y habrá sido digna del nombre sagrado de Jesucristo, que no quiso otra cosa en el mundo sino liberar a todos y en plenitud.

JESUCRISTO, LIBERADOR ENSAYO DE CRISTOLOGIA CRITICA PARA NUESTRO TIEMPO

Título original: JESÚS CRISTO

LIBERTADOR

Ensato de Cristología Crítica para o nosso Tempo Traducido de la 5. a ed. (1976)

INTRODUCCIÓN La doctrina acerca de Cristo comienza en el silencio. «Calla, enmudece: estás ante el Absoluto» (Kicrkegaard). Esto no tiene mida que ver con el silencio mistagógico que no pasa de palabrería del alma consigo misma. El silencio de la Iglesia es el silencio ante la Palabra. Al anunciar la Palabra, la Iglesia cae de rodillas, silenciosa, ante el Inefable, el Inexpresable. La Palabra hablada es el Inefable. Ese Inefable es la Palabra. La Palabra tiene que ser hablada. Es el gran grito en el campo de batalla (Latero). Aunque proclamada por la Iglesia para el mando, es siempre inefable. Hablar de Cristo significa callar. Callar de Cristo significa hablar. La palabra fecunda de la Iglesia, nacida del silencio fecundo, es la predicación acerca de Cristo. Lo que pretendemos es hacer ciencia sobre esa predicación. Su objeto, sin embargo, se revela sólo en la predicación. Hablar de Cristo deberá necesariamente ser un hablar en el silencioso espacio de la Iglesia. Hacemos cristología en el silencio humilde, insertos en la comunidad sacramental que adora. Rezar es callar y gritar al mismo tiempo, delante de Dios y en virtud de su. Palabra. Como comunidad, estamos reunidos en torno al contenido de su Palabra, Cristo. La cristología como palabra que trata de Cristo es ana ciencia especial: su objeto es Cristo, la Palabra, el Logos. Cristología quiere decir palabra de la Palabra de Dios. Cristología es logologia. Por tanto, la cristología es la ciencia por excelencia, porque en ella todo gira en torno al Logos. Si ese Logos fuese nuestro propio logos, entonces la cristología sería reflexión del logos sobre sí mismo. Y el logos de la cristología es el Logos de Dios. Su trascendencia hace de la cristología la ciencia por excelencia; además, su origen la hace centro de la ciencia. Su objeto guarda permanentemente su trascendencia, porque es una persona. El Logos que aquí se aborda es una persona. Este hombre es el Trascendente. .. Asimismo la cristología es el centro aún no conocido y secreto de la «universitas litterarum». DlETRICH BONHOEFFER

Cesammelte Schriften, (Munich 1966) 167.

3

La historia de la historia de Jesús

I LA HISTORIA DE LA HISTORIA DE JESÚS «¿Quién dicen los hombres que soy yo?». Esta pregunta de Cristo recibe, a lo largo de los siglos, las más diversas respuestas: de la fe, de la ciencia crítica, de la filosofía, de la psicología, de la sociología y de la juventud inquieta en busca de un sentido radical para la vida. En este capítulo se estudian las complicaciones y las dificultades que nuestro espíritu crítico y exigente de hoy encuentra al intentar situarse con responsabilidad en presencia de Jesucristo. Nadie puede pasar ante Cristo y permanecer indiferente. En Cristo se juega la suerte de cada hombre. «¿Quién dicen los hombres que soy yo?». Esta pregunta de Jesús a sus discípulos resuena, a través de los siglos, hasta hoy y posee la misma actualidad que cuando se formuló por primera vez en Cesárea de Filipo (Me 8,29). Todo hombre que alguna vez se haya interesado por Cristo no puede eludir tal interrogante. A cada generación le toca responder según su comprensión del mundo, del hombre y de Dios.

1. LA RESPUESTA DE LA TRANQUILA POSESIÓN DE LA FE Para la tranquila posesión de la fe la respuesta es clara: Jesús de Nazaret es Cristo, el Hijo primogénito y eterno de Dios, enviado como hombre para liberarnos de nuestros pecados; en él se cumplieron todas las profecías hechas a nuestros padres; él ejecutó el plan divino preexistente, del que forma parte su dolorosa muerte en la cruz. Cumplió fielmente hasta el fin la voluntad del P a d r e ; con su muerte y resurrección dejó claramente demostrado que su reivindicación de ser Hijo del hombre, Hijo de Dios y Mesías era fundada y verdadera. En este sentido, el cristiano corriente se queda tranquilo y seguro porque éste es el mensaje de Dios y de él da testimonio el Nuevo Testamento. En Cristo deposita su confianza, en la vida y en la muerte. En ese tipo de respuesta no hay preocupación por distinguir lo que es hecho histórico y lo que es interpretación del hecho, condicionado por un horizonte filosófico, religioso, histórico y social. Todo se afirma indistintamente, contenido

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y forma, como inspirado por el Espíritu Santo y consignado en las Escrituras divinamente inspiradas. He aquí la figura del Cristo dogmático.

2.

LAS RESPUESTAS EN LA ERA DEL CRITICISMO

Mas he aquí que hacia el siglo x v n i irrumpió la razón crítica. I'!! hombre comenzó a poner en tela de juicio los modelos de interpretación social y religiosa. Los estudios históricos, realizados sobre lii base de una indagación seria de las fuentes, desenmascaraban mitos e ideologías dominantes. Esta crítica no se detuvo ante el Nuevo Testamento. Inmediatamente se percibió que los evangelios no nos proporcionaban biografías históricas de Jesús, sino testimonios de fe, frutos de la predicación y de la meditación piadosa i! interesada de las comunidades primitivas. Los evangelios son ante todo una interpretación teológica de hechos acontecidos, más que lina descripción objetiva y desinteresada de lo que fue históricamente Jesús de Nazaret. Este descubrimiento actuó como un reguero de pólvora propagando un incendio todavía hoy no totalmente extinguido. Las reacciones fueron múltiples, pasando de un extremo al otro. La cuestión se plantea de la siguiente forma: debemos encontrar al Jesús histórico que está en la base y en la raíz del Cristo dogmático'. a)

¿Cómo sabemos que Jesús

existió?

La primera respuesta radical surgió hacia fines del siglo x v m . Si la tranquila posesión de la fe afirmaba que todo era histórico, iihora este carácter se negaba a todo: Cristo nunca existió 2 ; no es 1 Véase la principal bibliografía: Der historische Jesús und der kerygmaihche Christus, publicado por H. Ristow y K. Matthiae (Berlín 1961); II. Geiselmann, Die Frage nach dem historischen Jesús I (Munich 1965); X. Léon-Dufour, Los Evangelios y la historia de Jesús (Ed. Cristiandad, Madrid 31981); W. Trilling, Jesús y los problemas de su historicidad (Barcelona l''70); id., Legitimidade e localizacáo da questao do Jesús histórico, en Atualiilades Bíblicas. Hom. Freí Joáo José P. de Castro (Petrópolis 1970) 353-365; II. Zilles, O Jesús histórico e o Cristo da fe: «Vozes» 62 (1968) 195-222. 2 Esta afirmación fue hecha por primera vez por F. Volney (1791) y popuInrizada después por Bruno Bauer en su obra postuma Christus und die Casatrn (1877); cf. O. Rietmüller, Woher wissen wir, dass Jesús gelebt hat? (Siiittgart 1922).

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Jesucristo,

liberador

sino un mito 3 creado por el inconsciente humano ansioso de liberación, fenómeno que, por lo demás, se observa en todas las religiones 4 . Tal vez se puede decir también que Jesucristo ha sido una proyección originada por un movimiento social de pobres y esclavos, al tomar conciencia de su alienación y en camino de su liberación social 5 . Esta posición cayó muy pronto en descrédito. Con razón afirmaba Bultmann: «La duda acerca de la existencia real de Jesús carece de fundamento y no merece una sola palabra de réplica. Queda plenamente claro que Jesús está, como autor, detrás del movimiento histórico cuyo primer estadio palpable lo tenemos en la más antigua comunidad palestinense» 6 . Los evangelios son interpretaciones, pero interpretaciones de hechos que realmente acontecieron. Además, los testimonios extrabíblicos, tanto romanos (Punió, Ep. 10,96,2; Suetonio, Claudio, 25,4; Nerón, 16,2; Tácito, Anales 15,44) 7 como judíos (Flavio Josefo y la literatura talmúdica) 8 no pueden escamotearse. Evidentemente tal problema puede plantearse siempre no sólo con referencia a Cristo, sino también a Buda, César Augusto o Carlomagno. Utilizando el método que algunos autores aplicaron a Cristo, se puede probar que hasta Napoleón no existió, como aconteció con el historiador R. Whateley (1787-1863), contemporáneo del propio Napoleón 9 .

b)

No hay ni puede haber una biografía de Jesús

Al discutir la imagen del Cristo dogmático de la fe tranquila se intentaba, con los métodos e instrumentos de la moderna historiografía científica, reconstruir una verdadera imagen de Jesús de Nazaret, independiente de los dogmas y de las interpretaciones de la fe. La preocupación de los historiadores y teólogos raciona3 Cf. A. Drews, Die Christusmythe (1909); H. Zimmern, Der Streit um die Christusmythe (Berlín 1910). 4 Los principales representantes son A. Kalthoff, Das Christusproblem. Grundlinien zu, einer Sozialtheologie (Leipzig 1904), y K. Kautsky, Der Ursprung des Christentums (Stuttgart 1908). 5 P. Alfaric, Origines sociales du Christianüme (París 1959). 6 R. Bultmann, Jesús (Buenos Aires 1968). 7 Para las fuentes véase C. K. Barret, Die Umwelt des Neuen Testamentes. Ausgewahlte Quellen (Tubinga 1959) 21-28. 8 Cf, W. Trilling, Jesús y los problemas de su historicidad, 62-66. 5 Cf. W. Trilling, op. cit., 17.


45

lisias era llegar al Jesús previo a su interpretación como Cristo i' I lijo de Dios y no vinculado al culto ni a la dogmática. Había que ilisiinguir entre el Cristo de la fe y el Jesús histórico. Desde Reiinarus ("j" 1768) hasta Wrede (f 1904), pasando por nombres conocidos como Renán, D. F. Strauss y M. Goguel, se escribieron i-entonares de vidas de Jesús. Cada estudioso tuvo la pretensión • lt\ distinguiendo y descartando textos y escenas de los evangelios «•(uno no históricos o como interpretaciones dogmáticas de las comunidades, extraer la figura realmente histórica de Jesús. Albert Sclivveitzer, entonces renombrado teólogo y exegeta, y luego famoso médico en Lambarené, África, escribió la clásica Historia de la ininstigación sobre la vida de Jesús10, mostrando el fracaso en que l n les intentos habían desembocado. Caracterizó las vidas de Jesús, rserilas con la mentalidad historicista del siglo XIX y comienzos del xx, de la siguiente manera: «Cada época subsiguiente de la teología encontraba sus propias ideas en Jesús, y sólo así se conseguía inspirarle vida. No eran sólo las épocas las que se veían reflejadas en él: cada uno en particular reflejaba la imagen de su |>ro|>ia personalidad. No hay empresa histórica más personal que escribir una vida de Jesús» u . Es absolutamente imposible escribir una biografía de Jesús sin lagunas y definir su personalidad a partir de sus palabras, actos V comportamientos y de las grandes tendencias de su época. Los evangelios aportan al historiador crítico un cúmulo de tradiciones, II veces aisladas entre sí y apenas unidas exteriormente unas a oirás, testimonios de fe del culto y resúmenes de predicaciones realizadas para el gran público, especialmente de la gentilidad. El problema se torna aún más agudo cuando queremos, con los textos del Nuevo Testamento, definir la conciencia histórica de Jesús. ¿Se consideró él Mesías e Hijo de Dios? ¿Se anunció a sí mismo como Hijo del hombre que vendría pronto sobre las nubes? I.a indagación meramente histórica no nos ha podido dar hasta hoy ninguna respuesta segura. Entra aquí, además, otro factor que liemos desarrollando más adelante: el llamado círculo hermenéulico. ¿Podemos reconstruir la historia sin interpretarla al mismo tiempo? El historiador aborda su objeto con los ojos de su época, fon los intereses dictados por el concepto que él y su tiempo po"' Cf. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Munich-Hamburgo 1966); id., Ir srrret historique de la vie de Jésus (París 1961). " Geschichte der Leben-J esu-Forschung, 48.

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liberador

seen de la ciencia, etc. Por más abstracción que haga de sí mismo, como sujeto, jamás puede salir de sí totalmente para alcanzar el objeto. Por eso, toda la vida de Jesús será necesariamente un pedazo de la vida del propio escritor. Siempre existirá una interpretación. Es un círculo del cual nadie podrá librarse. Tal hecho queda demostrado por los propios evangelistas. Para Marcos, que escribe alrededor del 65-69, Jesús es, ante todo, el Mesías Cristo escondido y el gran Liberador. El libera la tierra del demonio, allí donde éste aparezca. Por eso, más que referir palabras y parábolas de Jesús, cuenta sus actos y hechos milagrosos. Jesús es el vencedor cósmico de la muerte y el demonio, el que libera la tierra de las fuerzas alienantes y la introduce en la paz divina; sin embargo, se niega a revelarse explícita y públicamente como el Mesías. Mateo, que predica para judeocristianos y griegos en Siria (entre los años 85-90) ve en Jesús el Mesías Cristo profetizado y esperado, el nuevo Moisés que trajo, en lugar de una ley mejor y un fariseísmo aún más riguroso, un nuevo evangelio. Jesús es aquel que muestra mejor que nadie y definitivamente la voluntad de Dios, dónde encontrarla y cómo realizarla. Lucas, evangelista de los gentiles y de los griegos, que escribe hacia los años 85-90, presenta a Jesús como el Liberador de los pobres, enfermos, pecadores y marginados social y religiosamente. El es el hombre que, al tiempo que se nos revela como Hijo de Dios, muestra a todos los hombres su condición filial. Siguiendo el ejemplo de Cristo, el hombre se sabe radicalmente transformado y situado dentro del reino de Dios. Juan (escribió entre los años 90-100) ve en Jesús el Hijo eterno de Dios, el Logos que pone su tienda entre los hombres para ser camino, verdad, vida, pan y agua viva. La figura de Jesús que surge del evangelio de Juan es hierática y trascendente, moviéndose siempre en la esfera de lo divino. Pero sólo Juan, y nadie más que él, es el teólogo para quien los hechos están en función de una teología a punto de convertir el kerigma en historia. Su Jesús es ya plenamente el Cristo de la fe. Pablo, que no conoció al Jesús histórico, es quien, por excelencia, anuncia al Cristo resucitado por la fe como la nueva humanidad, el nuevo cielo y la nueva tierra ya presente dentro de este mundo, como el único mediador y salvador para la totalidad de la historia. El autor de las epístolas a los Colosenses y Efesios (ciertamente un discípulo de Pablo), utiliza categorías del pensamiento estoico y gnóstico para responder a la pregunta: ¿ cuál es la función de Cristo en la redención del Cosmos? A Cristo se le llama entonces cabeza de todas las cosas


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(Kf 1,10) o polo centralizador, donde todo adquiere su existencia y consistencia (Col 1,16-20). Tal como se vislumbra a través de estas breves indicaciones, • •iiilu autor procura, dentro de sus preocupaciones pastorales, teológicas, apologéticas y vitales, responder a su modo a la pregunta: ««'.Quién dicen los hombres que soy yo?». Cada autor sagrado ve ron sus ojos el mismo Jesús. Con ese material, que llegó hasta nosotros a través del Nuevo Testamento, no podemos construir una liiografía de Jesús que sea histórica y científicamente límpida.

c)

¿Primacía del Cristo de la fe sobre el Jesús de la leyenda sobre la historia, de la interpretación sobre el hecho?

histórico,

Ante el fracaso de la exégesis histórica para reconstruir exactamente al Jesús histórico de Nazaret, Rudolf Búltmann extrae las últimas consecuencias: debemos abandonar definitivamente tal tenluliva y concentrarnos única y exclusivamente en el Cristo de la (<• n. Es verdad que el método histórico-crítico nos proporcionó nlgunas informaciones seguras sobre el Jesús histórico, pero éstas no permiten reconstruir una biografía. Además, tales informaciones son irrelevantes para la fe, pues presentan a Jesús como un |>nifeta judío que predicaba una obediencia radical, exigía conversión y anunciaba el perdón y la proximidad del reino. Jesús no es un cristiano, sino un judío, y su historia pertenece no a la historia del cristianismo, sino a la del judaismo: «la predicación de Jesús pertenece a los presupuestos de la teología del Nuevo Testamento y no es una parte de éste» 13 ; es un presupuesto entre oíros, como la gnosis, el estoicismo, el mundo pagano de entonces con sus mitos y esperanzas. Búltmann insiste en una distinción tomada de su maestro, que escribió un libro célebre, programático i in ni toda discusión ulterior, Martin Kahler: El llamado Jesús histórico y el Cristo predicado de la Biblia (1892) 14. Urge distinguir 12 R. Búltmann, Jesús; Theologie des Neuen Testamentes (Tubinga 1965); Das Vcrháltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historíschen Jesús iSil/.ungsberichte der Heidelberg Akademie der Wissenschaften. Philosoph-hist. Klnsae 1960, 3; 1960). " R. Búltmann, Theologie des Neuen Testamentes, 1. 14 Der sogenannte historische Jesús und der geschichtliche bihlische Christu* (Munich 1961).

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entre histórico en sentido estricto (historisch) e histórico en sentido lato (geschichtlich), entre Jesús y Cristo. Por Jesús se debe entender el hombre de Nazaret, cuya vida la historiografía crítica ha procurado, en vano, reconstruir. Por Cristo hay que entender al Salvador e Hijo de Dios anunciado en los evangelios por la Iglesia. Historisch se aplica a los hechos del pasado demostrables por documentos analizados críticamente según los métodos de la ciencia histórica; geschichtlich alude a la significación que un hecho asume para una época o para un grupo de personas dentro de la historia. Según esta distinción solamente el Jesús predicado es interesante para la fe, porque sólo la predicación (el Nuevo Testamento) —que podemos comprobar históricamente— hace de él el Salvador del mundo. Por tanto, la renuncia al Jesús histórico se basa fundamentalmente en dos consideraciones según Bultmann: 1. No podemos escribir una vida de Jesús porque nos faltan fuentes desinteresadas. Lo que podemos reconstruir como segura históricamente es la figura de un profeta judío con un mensaje que es la radicalización de la fe del Antiguo Testamento. Ambas cosas no tienen mayor importancia para la fe. 2. La tarea de la teología no debe consistir en perder tiempo en la búsqueda del Jesús histórico, imposible de encontrar, sino en la interpretación y traducción al lenguaje de hoy de la predicación apostólica que anunciaba a Jesús como Cristo, Salvador, Hijo del hombre e Hijo de Dios. Debemos desmitologizar el mensaje del revestimiento sincretista que la cultura grecorromana le proporcionó I5. La diferencia entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe puede resumirse en los siguientes puntos, según Bultmann 16 : 1. En lugar de la persona histórica de Jesús, en la predicación apostólica (kerigma) se introdujo la figura mítica del Hijo de Dios. 2. En lugar de la predicación escatológica acerca del reino de Dios hecha por Jesús, se introdujo en el kerigma el anuncio sobre Cristo muerto en la cruz por nuestros pecados y resucitado mara15 Cf. R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen (Hamburgo 1954). 16 Cf. R. Bultmann, Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesús, 6; cf. W. Künneth, Glauben an Jesús? Christologie und moderne Existenz (Munich-Hamburgo 1969) 79-86.

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villosamcnte por Dios para nuestra salvación. Jesús predicó el reino, la Iglesia predica a Cristo. El predicador es ahora predicado. 3. En lugar de la obediencia radical y de la vivencia total del iimor exigidas por Jesús se introdujo la doctrina sobre Cristo, la Iglesia, los sacramentos. Lo que para Jesús estaba en primer lugar viene ahora en segundo: la parénesis ética. Frente a esta distinción entre Jesús y Cristo se pregunta: ¿ qué valor cristológico alcanza la humanidad histórica de Jesús? Es irrelevante, responde Bultmann. «De la vida de Jesús, el kerigma (la predicación) precisa solamente saber que Jesús vivió y que murió en la cruz. Que no se necesita ir más allá lo demuestra cada cual ti su modo, Pablo y Juan» n . Para la fe sólo interesa saber que Jesús existió. Lo que realmente aconteció, la historicidad objetiva, carece de importancia. Creer en Jesús, según estas tesis, consiste no creer en su persona, sino en la predicación sobre él, conservada en los evangelios. No es Jesús quien salva, sino el Cristo predicado. En la predicación, él llega a cada uno personalmente. Ahora la predicación lu hace la Iglesia. Por eso no hay fe en Cristo sin fe en la Iglesia, porque no hay Cristo sin la predicación anunciada por la Iglesia, iíl estudio de las tradiciones y la investigación morfocrítica (FormKcschichte) de los evangelios demuestra palpablemente el trabajo teológico, literario y redaccional de las comunidades primitivas. ¿Qué es la cristología entonces? «No es la doctrina sobre la naturaleza divina de Cristo, sino el anuncio, la interpretación de lu le que me invita a creer, a tomar la cruz de Cristo, y así jusliíicado, participar de su resurrección» 18. Cristología es la palabra de Dios que me llega hoy y ahora. Creer en Cristo, como los evangelios lo predican, es experimentar y alcanzar la redención. No obstante, debemos desmitificar las formulaciones evangélicas y ver en ellas lo que significan para nuestra existencia. ¿Qué mentido tiene, por ejemplo, creer en la cruz de Cristo? No significa creer en un hecho del pasado que se realizó con Jesús, sino i hacer de la cruz de Cristo la propia cruz, esto es, dejarse crucil'iiuir con Cristo» 19. Creer en el Crucificado es despojarse'del yo. Kn eso reside la salvación. La cristología se reduce a soteriología. " R. Bultmann, Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft, 9. " R. Bultmann, Glauben und Verstehen I (Tubinga 1933) 260. '" Id., Offenbarung und Heilsgeschehen (Munich 1941) 61. 4

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La cristología es «el esclarecimiento de la comprensión cristiana del ser» 20, «la explicación de la comprensión de la fe del nuevo ser» 2 1 ; todo lo demás son «representaciones mitológicas y conceptos cultuales del sincretismo helenístico» 22. Con este enfoque se da una nueva radicalización. Si los teólogos e historiadores que buscaban el Jesús de la historia, dejando aparte el Cristo de la fe y de las interpretaciones dogmáticas, radicalizaban por un lado, Bultmann radicaliza por otro al interesarse por el Cristo de la fe y dando de lado al Jesús histórico, al que reduce a un punto matemático de su mera existencia 25 .

3.

EL RETORNO AL J E S Ú S JESUOLOGIA

Y

HISTÓRICO.

CRISTOLOGÍA

Semejante posición de Bultmann, por fascinante que parezca, plantea agudos problemas a la fe. ¿De dónde arranca ésta? ¿En qué se basa el kerigma? ¿Cómo distinguir la predicación sobre Jesús, de la ideología de un grupo, en torno a su figura? ¿Qué fuerza hay detrás e impulsa la predicación? ¿Una idea, o una persona histórica? ¿Se puede mantener una ruptura entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe? La muerte redentora y la resurrección de Jesús, ¿son meras interpretaciones de la comunidad que hoy pueden rechazarse? ¿Estamos ante algo que acontece realmente en Jesús? 2 4 . ¿Se pueden identificar, como hace Bultmann, predicación, Jesús, Iglesia, Nuevo Testamento y Espíritu Santo? Si identificamos a Jesús con la predicación de la Iglesia, perdemos todo elemento crítico y toda posibilidad de protesta legítima; se nos arrebata el patrón con que podemos medir a Marcos, Lucas, Mateo, Juan, Pablo y demás autores bíblicos y ver hasta qué punto interpretaron y desarrollaron el mensaje originario de Jesús ante las nuevas necesidades de sus respectivas comunidades. ¿De dónde partimos para mantener una actitud crítica frente a la Iglesia si Cristo, según Bultmann, es una creación de la fe de la propia Iglesia? Además, la cristología de Bultmann vacía com20

Id., Glauben und Verstehen I, 263. Ibíd. Ibíd., 266ss. Bultmann, a pesar de todo, sabe y conoce mucho del Jesús histórico, como puede observarse en su libro Jesús de 1926. 24 Cf. R. Geiselmann, Die Frage nach dem historischen Jesús, 51ss. 21 22 23


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plctamente la encarnación. Cristo no es primariamente una idea y mi tema de predicación. Fue ante todo un ser histórico, condicionado y adaptable. En su teología, no es la Palabra la que se hace carne, sino la carne la que se hace palabra. En la discusión de los problemas aquí expuestos se perfilan dos orientaciones bastante nítidas: un gran número de discípulos de Bultmann no siguió al maestro en sus tesis radicales. Dio un paso atrás: reasumió el problema del Cristo histórico. Así lo expone J. M. Robinson: «Interrogarse sobre el Jesús histórico es necesario porque el kerigma quiere conducir al fiel a un encuentro existencial con una persona histórica: Jesús de Nazaret...» 25. La problemática posbultmanniana cambió los centros de interés. El propio Bultmann lo reconocía en 1960: «Antes, la cuestión más importante era establecer la diferencia entre Jesús y la predicación Mobre Jesús. Hoy es al revés: el interés está en subrayar la unidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe» 26. Volver a la búsqueda del Jesús histórico es un retorno crítico. Para todos es evidente que no se podrá jamás escribir una biografía de Jesús. No obstante, a pesar del carácter cristológico, interpretativo y confesional que los actuales evangelios poseen, retratan una figura de Jesús de extrema creatividad y originalidad: una figura inconfundible e inmodificable; la concreción histórica y la especificidad de Jesús brillan a despecho de todas las interpretaciones que las comunidades primitivas hicieron. Tal carácter de soberanía y grandeza del Jesús histórico fue lo que motivó exactamente el proceso cristológico y sus múltiples interpretaciones. En esa línea camina toda una corriente de la teología y de la exégesis posbultmanniana, como dejaremos claro más adelante. La desmilificación del mensaje evangélico llevada hasta sus últimas consecuencias originó otra corriente que desembocó, como veremos, en un cristianismo ateo, posición no compartida por el maestro. a)

La continuidad entre Jesús y Cristo: la cristología indirecta

¿Dónde radica la continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe? En el análisis y elaboración de este problema se concentra, en gran parte, la indagación teológico-exegética católica " James R. Robinson, Kerygma und historischer Jesús (Zurich 1960) 114. ™ R. Bultmann, Das Verhaltnis der uTchristlichen Christusbotschaft, 5-6.

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y protestante de los últimos años . Esa investigación reveló un dato muy importante, ya citado anteriormente: el modo de actuar de Jesús y sus exigencias, vinculando la participación en el reino y la venida del Hijo del hombre a la adhesión a su persona (cf. Le 12,8-10). La reivindicación que sostiene que con él se ofrece la última oportunidad de salvación, que con él los pobres son consolados y los pecadores reconciliados, implica una cristología latente, implícita e indirecta 2 8 . Robinson, Kasemann s , Bornkamm x, Mussner 31 , Geiselmann, Trilling, Pannenberg 3 2 y muchos otros aclararon cómo la autoridad y soberanía con que Jesús se enfrentó a las tradiciones legales e incluso su misma comprensión religiosa del Antiguo Testamento estaban muy por encima de lo que un rabino corriente podría haberse permitido. Jesús invade la esfera divina y habla como quien está en lugar de Dios. Incluso el historiador más exigente no puede dejar de observar que nos encontramos ante alguien que rompe las categorías humanas. Jesús poseía una conciencia mesiánica, aunque ciertamente no la expresara mediante ninguno de los títulos escatológicos tradicionales, tales como Jos de Mesías, Hijo del hombre, Hijo de Dios, etc. La continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe reside, pues, en el hecho de que la comunidad primitiva ha explicitado lo que estaba implícito en las palabras, exigencias, actitudes y comportamientos de Jesús. Esta comunidad llama a 27 Sobre la investigación de los últimos años, cf. W. G. Kümmel, JesusjoTSchung seit 1950: «Theologische Rundschau» 31 (1965/1966) 15-46; 290-315; F. Mussner, Leben-Jesu-Forschung, en LThK VI (1961) 859-864; J. Roloff, Das Kerygma und der irdische Jesús. Historische Motive in den Jesus-Erzahlungen der Evangelien (Gotinga 1970); M. Lehmann, Synoptische Quellenanalyse und die Frage nach dem historischen Jesús (Berlín 1970); M. Hengel, Nachfolge und Charisma (Berlín 1968); C. K. Barret, Jesús and the Gospel Tradition (Londres 1967); cf. también el trabajo colectivo Zur Frage nach dem historischen Jesús: «Biblische Zeitschrift» 15 (1971) 271-279; R. Pesch, Jesús ureigene Taten (QD 52; Friburgo 1970); P. Grech, Développements récents dans la controverse sur le Jesús de Vhistoire: «Bulletin de Théologie Biblique» 1 (1971) 193-217. 28 Cf. H. R. Balz, Methodische Probleme der neutestamentlichen Christologie 29(Neukirchen 1967) 124ss; 218ss. Das Problem des historischen Jesús, en G. Otto (ed.) Glauben heute (Hamburgo 1965) 96-112. 30 Jesús von Nazareth (Stuttgart 1956). 31 Der historische Jesús und der Christus des Glaubens: «Biblische Zeitschrift» 1 (1957) 224-252. 32 Grundzüge der Christologie (Gütersloh 1969) espec. 47-60.


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Jesús: Mesías, Hijo de Dios, Señor, etc., para descifrar la autoridad, la soberanía y las reivindicaciones que emergían del modo de ser de Jesús. Desde entonces se comenzó a hablar de jesuología (cómo Jesús se entendía a sí mismo y lo que de ello dejan entrever sus palabras y actitudes) y de cristología (la explicitación realizada posteriormente por la comunidad). La cristología no consiste en otra cosa que en hacer evidente aquello que se manifestó en Jesús. Lo que se manifestó en Jesús fue la inmediatez del propio Dios. Como bien señalaba G. Bornkamm, uno de los mayores estudiosos de Jesús en este siglo: «El hacerse presente de la realidad de Dios funda el misterio propio de Jesús» 3 3 . Si ruó es verdad, entonces el horizonte adecuado en el que debemos ii bordar al Jesús histórico es el horizonte de la fe, porque solamenle en él las actitudes y comportamientos de Jesús llegan a su natural comprensión y su correspondiente explicitación. De ahí
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interés de Stauffer es llegar al límpido mensaje primitivo de Jesús y a su autoconciencia y, a partir de ahí, juzgar las varias teologías y cristologías elaboradas en las comunidades y contenidas en los evangelios. Para eso hace un trabajo despiadado de desbaste de todos los elementos que él juzga como no jesuánicos. El resultado de su investigación se resume así: Dios se reveló en Jesús. La expresión de la autorrevelación divina está en la soberanía de Jesús expresada en los varios «yo soy» de Jesús (cf. Me 14,62). En consecuencia, el centro del mensaje jesuánico reside en una nueva moral, la del amor, contrapuesta a la moral de la obediencia introducida posteriormente por Pablo y por la Iglesia. Los evangelios actuales son producto de un proceso de rejudaización del cristianismo. La tarea especial de la cristología debe consistir en la superación de la ética de la obediencia, que tantos males ha ocasionado a lo largo de la historia cristiana, y en una desjudaización de la tradición jesuánica. El programa de Stauffer fue mal acogido por la crítica 3 6 . Reconociendo la impresionante erudición de sus obras y el calor apostólico de sus intentos, sus estudios representan un fruto anacrónico de la historiografía clásica de las vidas de Jesús.

b)

Concentración y reducción cristológica: los teólogos de la muerte de Dios

Algunos discípulos de Bultmann, como H. Braun, D. Solle y P. van Burén, entre otros, radicalizaron aún más las posiciones de Bultmann. Con éstos, la desmitologización alcanza no solamente al contenido del Nuevo Testamento, sino a los conceptos fundamentales de la religión, como la imagen de Dios. Después de Kant, piensa, por ejemplo, H. Braun, renombrado exegeta y teólogo de Maguncia, debemos excluir terminantemente cualquier objetivación de Dios, incluso la denominación de espíritu y persona. Dios no es objeto de conocimiento ni existe simplemente como existen las demás realidades. Dios es un acontecimiento que se da en la vida del hombre y que hace posible el nacimiento del amor. De él reciben el malo y el desesperado esperanza y fu36 Cf. G. W. Kümmel, Jesusforschung seit 1950/11: «Theologische Rundschau» 31 (1966) 291ss; W. Marxsen, en «Theologische Literaturzeitung» 86 (1961) 38-41; E. Haenchen, en «Gnomos» 32 (1960) 552-556.


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I uro 3 7 . Por eso no constituye una instancia superior, una esencia divina que origina el mundo y concede premio o castigo conforme ti lo que cada uno merece. Pensar así de Dios sería encuadrarlo dentro de categorías metafísicas o lingüísticas y dejarse atrapar por lus estructuras del pensamiento antiguo, mítico y precrítico. Por n.so, tanto Braun como la teóloga protestante D. Sólle llegan a ul'irmar que la aceptación de la divinidad no es presupuesto para tter cristiano. Se puede ser ateo y cristiano M. Ernst Bloch, avanzando un paso más, formulaba, en el título de un libro suyo, la siguiente paradoja: «Sólo un buen cristiano puede ser un ateo, y sólo un buen ateo puede ser un cristiano» 39. P. van Burén suK¡rió que se descartara definitivamente el nombre de Dios"'0. Evidentemente, estos autores radicales no pregonan un ateísmo vulgar. Dios continúa desempeñando una función: la de símbolo para ni comportamiento que Cristo exigió de todos: amor sin medida y obediencia desinteresada a las llamadas de reciprocidad ilimiluda. Dondequiera que se dé esto, ahí está Dios presente (Braun) 41. En la teología de la muerte de Dios se da una concentración cristológica sin paralelo en la historia de la teología cristiana. Jesús rechaza al Dios que ha muerto y lo sustituye. El es el verdadero Dios; el Dios de la trascendencia, de la creación de los atributos divinos muere dentro de nuestra cultura empírica, experimentable, pragmática e inmediata. El Dios que se identificó con nuestra situación, con nuestras tinieblas y angustias, ése es til Dios divino, y se llama Jesús de Nazaret. Jesús llena el inmenso vacío y la tremenda ausencia provocada por la muerte de Dios. Porque Dios no interviene y no hace triunfar su causa en el mundo, entra Cristo en su lugar. «Consuela a aquellos a quienes Dios aliandonó. Cura a aquellos que no entienden a.Dios. Satisface a iK|iiellos que sienten ansias de Dios» 4 2 . El es el protagonista de •" H. Braun, Jesús. Der Mann aus Nazareth und seine Zeit (Stuttgart-Berlni 1969) 170; cf. Post Bultmann, locutum. Discusión entre los profesores l>. II. Gollwitzer y D. H. Braun (Hamburgo 1965) 30. '" Cf. D. Solle, Atheistisch an Gott glauben (Olten/Friburgo 1968). " Atheismus im Christentum. Nur ein guter Christ kann ein Atheist sein. Nur ein guter Atheist kann ein Christ sein (Stuttgar 1969). 40 P. van Burén, The Dissolution of the Absolute (1965); Linguistic Analysis and Christian Education (1965); El significado secular del evangelio (Barc nimia 1967). 41 Post Bultmann locutum, 30. " D. Sólle, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem Tode Gottes (Smttgart-Berlín "1967) 184-185.

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Dios. Desempeña su papel en el mundo haciéndolo presente y tornando su ausencia menos dramática. Dios no habla jamás. Ha dejado de ser transparente para nosotros. Sin embargo, hay un lugarteniente de Dios, Jesucristo. Dios se hace Jesús, débil e impotente en el mundo 43. Con eso resuelve el problema del dolor y del mal, que constituían la permanente piedra de argumentación para todo el ateísmo. El Dios que el ateísmo, en nombre del mal de este mundo, pone en tela de juicio es el Dios todopoderoso, infinito, creador del cielo y de la tierra, Padre y Señor cósmico. En Jesucristo, Dios mismo asume el mal y el absurdo. Se identifica con el problema y lo resuelve, no en teoría, sino por la vida y por el amor. Por eso sólo ese Dios es el Dios de la experiencia cristiana. No es ya un eterno e infinito solitario, sino alguien dentro de nosotros y solidario con nuestro dolor y nuestra angustia por la ausencia y ocultamiento de Dios en el mundo. Es evidente que aquí se da no sólo una concentración cristológica, sino también una reducción de la realidad de Jesucristo. El Jesús que los evangelios nos testifican no puede ser adecuadamente comprendido sin una referencia explícita a Dios. Es verdad que en él se dio también la experiencia de la muerte de Dios. Pero eso no significa de ninguna manera que él rechazara a Dios y liberara a los hombres de toda la divinidad. Jesús actúa en su nombre. Anunció el reino como reino de Dios y nos enseñó a llamarlo Padre y a sentirnos sus hijos bien amados. Negar eso sería reducir la cristología a mera fraseología.

c)

Cristología de la palabra, del silencio y del

balbuceo

¿Cuál es el problema real que se esconde detrás de esta problemática que para muchos, con razón, no pasa de un problema académico, fruto de un concepto de historia demasiado rígido, elaborado en algunos círculos europeos, especialmente alemanes, a partir del siglo x v m ? El problema real, en el fondo, se reduce a esto: lo que la fe dice de Jesús como futuro del hombre y del mundo, como la realización máxima de las ansias religiosas del hombre de comulgar con la divinidad como el propio Dios encarnado, ¿es una realidad dentro de la historia o sólo una proyección en el campo de las ideas y de los ideales de una interpreta43

Cf. D. Bonhóffer, Resistencia y sumisión (Barcelona 1969).

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uión de la existencia humana, en permanente interrogación sobre ni misma? ¿Qué es el Salvador? ¿La palabra y la interpretación ilr la existencia humana o el hombre histórico Jesús de Nazaret, que dio origen a la palabra y a una nueva interpretación de la existencia? Lo que los evangelios quieren anunciar es la presencia do una nueva realidad y, por ello, de una nueva esperanza en ni corazón de la historia: Jesús resucitado, vencedor de la muerte, tldl pecado y de todo lo que aliena al hombre. No quieren anunciar primordialmente una doctrina nueva y una nueva interpretación de las relaciones del hombre para con Dios. Lo que quieren mostrar es la realidad de un hombre a partir del cual cada ser humano puede tener esperanza acerca de su situación delante de Dios y del futuro que le está reservado: vida plena en comunión con la vida de Dios; la carne tiene un futuro: la divinización; y la muerte, con lo que significa, no volverá a darse. Ese hecho histórico asume un carácter universal y eterno, porque representa la nnticipación del futuro dentro del tiempo. Para muchos, esto es un escándalo. ¿Puede la palabra transmitir semejante hecho? ¿O la palabra es apenas un vaso frágil que lo contiene, pero que no puede ser identificado con la esencia preciosa? El Nuevo Testamento y la predicación de la Iglesia se presentan como la palabra llena de autoridad y poder, que contiene y comunica la realidad del hecho de Jesús, el Cristo. Pero la palabra fecundada en el viejo mundo, ¿puede expresar adecuadamente el nuevo? ¿No es ella, antes que un balbuceo en torno del misterio, antes que una respuesta humana y plena de fe, la propia propuesta de Dios y de Cristo a los hombres? Una corriente de la teología afirma que el silencio habla más que las palabras. De él nace la palabra fecunda. La sabiduría de la palabra es reconducir al silencio del misterio. Pero ¿no es en el amor donde reside la máxima realización de Dios y del hombre? El amor es silencio y palabra. No es sólo palabra, porque en cada uno y en Dios existe lo inefable. Tampoco es sólo silencio porque el amor se comunica y exige un tú, la alteridad y la reciprocidad. Al hombre le cabe conocer el valor del silencio y de la palabra. A él le es dado, en primer lugar, balbucir sobre el misterio de sf mismo, de Cristo y de Dios. En ello veía san Buenaventura la tarea de la teología y del teólogo. Ese poder balbucir se llama fe. No la fe como modo deficiente del saber, sino como modo de comportarse y de situarse en la realidad concreta ante las cuestiones últimas del hombre, del mundo y de Dios.

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liberador

Aquí ya se trasciende la dimensión del saber como cuestionar científico. Pero se entra en otro horizonte donde la decisión libre es tan determinante que crea otro universo de comprensión de la realidad. Fe y razón científica no están una en contra de la otra. Son dos dimensiones diferentes y no dos modos de conocer dentro de la misma perspectiva. Por eso querer reconquistar un Jesús histórico a costa de un Cristo dogmático es confundir las dimensiones y comprender erróneamente la fe como forma inadecuada e imperfecta de conocer. ¿Puede el propio Jesús histórico ser entendido fuera de la dimensión de la fe si él mismo, Jesús de Nazaret, entendió toda su vida como vida de fe? ¿No es exactamente la fe la atmósfera y el horizonte adecuado para comprender quién fue el Jesús histórico? No sin razón, la comunidad primitiva identificó al Jesús histórico carnal con el Cristo resucitado en la gloria. Su historia va siempre unida a la fe, y por eso cualquier docetismo que reduzca a Jesús a la mera palabra (kerigma, predicación) o a un mero ser histórico que finaliza con su muerte debe ser rechazado a priori. La Palabra se hace carne. Con esto se quiere decir que hay una historia del ser nuevo y escatológico, inaugurado de forma incomparable y única, con Jesús de Nazaret en su plena y global potencia. Ese es el núcleo fundamental del mensaje cristiano. Según sea el balbuceo desde y en torno a esta realidad, el mensaje variará a lo largo de la historia, como varía también dentro del propio Nuevo Testamento. A veces vemos que esa discusión sobre el Jesús histórico y el Cristo de la fe envuelve el problema fundamental del cristianismo: ¿ surgió ya el homo revelatus, totalmente divinizado e inserto en el misterio de Dios, o estamos todavía en ansiosa espera (Le 3,15), perdidos dentro del viejo mundo y del ser alienado? El Nuevo Testamento es unánime en esto: la salvación ya apareció y se llama Jesucristo; él es el nuevo hombre, el primero que llegó al término; nosotros lo seguiremos.

4.

OTRAS POSICIONES CRISTOLOGICAS EN LA ACTUALIDAD

Además de las posiciones a que nos hemos referido hay otras que marcan el horizonte de la reflexión sobre Jesús y su actuación religiosa. Haremos mención de algunas.

ii)

Interpretación

filoso jico •trascendental

de Jesús

Esta corriente teológica, mantenida especialmente por teólom>n católicos 44 , parte también del problema de la desmitificación. I'nra nosotros, innumerables afirmaciones, y de las más fundamenlulos, sobre Jesús son como mitos arcaicos: que Jesús sea al mismo tiempo Dios; que haya nacido de una virgen, etc. ¿Qué significa para nosotros decir que Jesús es el Verbo encarnado? ¿Cómo podemos trasladar a nuestro horizonte de comprensión semejante aseveración? Muchísimos entienden, de forma realmente inilica y errónea, la encarnación de Dios: como si ésta suprimiein totalmente la actividad humana; como si Jesús no hubiera participado realmente de nuestra condición humana con todo lo que rila implica de incertidumbre, necesidad de creer y esperar, crecer, comprender y relacionarse con Dios. Si Jesús fue realmente Dios, ¿cómo puede la naturaleza humana ser asumida por Dios? Si Ji'sús-hombre pudo ser la encarnación del Verbo es porque existía ••mi posibilidad dentro de la naturaleza humana. Entonces, Jesús i'H un hombre como nosotros. Luego la naturaleza humana como luí comporta esa trascendencia y capacidad de relación con el AbMiiluto. Ella se puede identificar con él y formar parte de su historia. Por eso la cristología presupone una antropología trascendental : el hombre, por su propia naturaleza, está llamado al Absoluto; ansia y espera unirse a él como sentido final de su homini/.ación plena; la exigencia más radical de su existencia reside en lii posesión de un sentido radical de unidad con el Infinito. El hombre encuentra en sí este vigor y movimiento para lo trascendente. Lo acepta en libertad. Reconoce que ese vigor existe en él, ili' hecho, como condición para que el Infinito mismo se comunique y venga a llenar la ansiedad del corazón humano. Ese movimiento y apertura total del hombre no permanece vacío e irrealizable en un eterno retorno y en una permanente situación de Sísifo y Prometeo. Pero el Infinito mismo se autodá al hombre y, preservada la alteridad de Creador-criatura, forma una unidad 44 Véase el principal representante, K. Rahner, Jesús Christus, en LThK V (l%0); Jesucristo, en Sacramentum Mundi IV (Barcelona 1973) 33-72;3 ProItlrmas actuales de la Cristología, en Escritos de Teología I (Madrid 1967) WW-222; Para la teología de la Encarnación, en Escritos de teología IV (Mailiiil 1964) 139-158; Christologie im Rahmen des modernen Selbst- und Weltviistandnisses IX (1970) 227-241; H. Küng, Menschwerdung Gottes. Eine ICinfuhrung in Hegels theologisches Denken ais Prolegómeno zu einer künftiItiin Christologie (Friburgo 1970; trad. castellana, Barcelona) espec. 647-670.

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liberador

reconciliadora de Dios con el hombre. El cristianismo vio en Jesús de Nazaret la realización de esas ansias de la naturaleza humana. Por eso lo llamaron Verbo encarnado, Dios hecho hombre y Dios con nosotros. Aquí no se afirman cosas milagrosas y extrañas, ajenas a las posibilidades ofrecidas por la naturaleza humana. Sino que se afirma la máxima realización del propio hombre en Dios. Por eso Jesucristo, Dios y hombre, no es un mito, sino la realización escatológica de la posibilidad fundamental que Dios puso dentro de la naturaleza humana.

b)

Interpretación

cósmico-evolucionista

de

Jesucristo

Esta misma línea de reflexión es la que llevan adelante y profundizan, en términos cósmico-evolucionistas, Teilhard de Chardin y sus discípulos 4 5 : no sólo la naturaleza humana está abierta a lo trascendente, sino el proceso todo de la evolución ascendente. Hay un movimiento de crecimiento, de unidad y conciencia que atraviesa toda la línea de la evolución en sus diferentes estratos. Jesucristo, confesado y predicado en los evangelios y en la Iglesia, representa el punto Omega de convergencia de todas las líneas ascendentes de la evolución. Por él irrumpe toda la realidad dentro del misterio de Dios, todo en todas las cosas. La encarnación de Dios no significa solamente que un hombre, Jesús de Nazaret, haya sido asumido. Significa también que toda la materia en evolución fue alcanzada, porque Jesús de Nazaret no es una mónada perdida dentro del mundo, sino que es parte vital y resultado de todo un proceso de millones y millones de años de evolución convergente. Jesucristo puede ser considerado como el mejor presente que la creación ofreció a Dios, y al mismo tiempo, el mayor presente de Dios a los hombres: en él, los caminos del mundo se entroncan con los caminos de Dios y se llega a una culminación irreversible y a la consecución de la propia meta -hacia la que tienden todas las fuerzas de la evolución.

45

Cf. nuestro libro El evangelio del Cristo cósmico, publicado en esta misma obra; P. Schellenbaum, Le Christ dans FEnergétique teühardienne (París 1971).

ti)

Interpretación de Jesús según las categorías de la psicología profunda

Otra corriente de reflexión, aun incipiente, aprovecha las categorías de la psicología profunda, especialmente de la escuela de C. G. Jung, para comprender algunas facetas fundamentales del fenómeno Jesús 4 6 . No se trata aquí —tema ya superado desde hace tiempo— de entender psicológicamente la vida consciente de Jesús. Se trata de deslindar los condicionamientos del inconsciente colectivo implicados en la actuación de Jesús y en el movimiento desencadenado por él. El inconsciente se estructura en mitos y arquetipos, símbolos e imágenes. Mito, para la psicología, no significa, como para la historia de las religiones, leyenda sobre dioses i) cuento fantástico sobre seres supraterrenales con su destino, luchas, derrotas y victorias de héroes. El mito es la forma en que lo inconsciente colectivo representa para sí el sentido radical de las situaciones permanentes de la vida en relación con Dios, con el padre, con la madre, con la mujer, con el hombre, con el rey, con «•I sacerdote, con los animales, con el mal, con el sexo, etc. El mito posee estructuras, lenguaje y lógica propios. No es absurdo ni arliitrario, aunque pueda parecerlo a la razón analítica del consciente, que se orienta en la verificación de los objetos. En él habla lo inconsciente y no lo consciente. De ahí que la investigación meramente científica, «objetiva», difícilmente entiende el mito, porque lo aborda con categorías extraídas de la vida consciente. La verdad del mito no reside tampoco en su realización «objetiva», en el mundo de la realidad. La indagación «científica» y «crítica» que así procede descalifica de inmediato el mito como fábula e ilusión. El error, por tanto, no está en el mito, sino en el estudioso que falsea totalmente la perspectiva al pretender que el hombre es únicamente racionalidad y vida consciente. El consciente y el mundo de los objetos, como muy bien decía Freud, no son sino la punta saliente del iceberg, que en gran parte se esconde debajo del agua (inconsciente). Desmitificación no significa desenmascarar el mito confrontándolo con la realidad objetiva, pues esto sería no comprender el mito, sino tomar el mito como lenguaje del inconsciente, aceptarlo como una forma legítima de comprensión lógica 46 Véase especialmente K. Niederwimmer, Jesús (Gotinga 1968); W. W. Meissner, Foundations for a Psychology of Grace (New Jersey 1966); H. Harada, Cristologia e Psicología de C. G. Jung: REB 31 (1971) 119-144, con bibliografía.

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e integrarlo en el proceso de individualización de la personalidad. Buscar el sentido del mito no es detectar su origen genético, si procede de los persas o de los griegos, ni descifrar las tradiciones que lo configuraron. El sentido y la verdad del mito reside en la fuerza interpretativa que posee para el esclarecimiento de la existencia. Así, en Jesús, el mito del reino de Dios, expresado en símbolos apocalípticos, representa la búsqueda y la promesa de la realización plena del sentido de toda la realidad: la irrupción de la meta de la historia es inminente. Esto supone una crisis radical para el consciente, que debe reorganizar su orden existencial y hacer surgir un arquetipo de inconsciente que le transformará el horizonte de la existencia. Con la predicación de Jesús se da de forma definitiva la irrupción del sentido de la existencia como comunión y participación de todo con Dios. El mito del reino implicaba una nueva imagen de Dios. No ya el Dios-ley, sino el DiosPadre, que llamaba indiscriminadamente a todos los hombres, buenos y malos, justos e injustos, a participar en el reino. Eso generó un conflicto en los judíos con la consecuente eliminación de Jesús. Jesús, a su vez, soportó el conflicto como forma de reconciliación con los propios verdugos. Predicó el amor. Muerto por odio, enseñó el perdón. Asimismo creó un nuevo horizonte de confraternidad con el mismo Padre, que trasciende todas las limitaciones. La resurrección vino a confirmar la inauguración del nuevo ser y del sentido radical de la vida, como vida eterna, nunca más amenazada por la muerte. Y en tanto el mito no se realice en todos los hombres y en el cosmos, no podrá ser totalmente desmitologizado ni perderá su capacidad de ilusión. En esa perspectiva existen preciosas intuiciones que vienen a esclarecer puntos oscuros y de permanente incomprensión en el mensaje de Jesús, como el anuncio inminente de la venida del reino, el conflicto con la ley y otros. Una concepción racionalista, y con criterios sacados solamente de la vida consciente, llevó a Albert Schweitzer a afirmar que Jesús, con su predicación del reino, se equivocó miserablemente, y que por eso no podía ser Dios. Consecuentemente, abandonó la teología, estudió medicina e intentó vivir con admirable fidelidad hasta el fin en Lambarene (África) lo que le quedó del evangelio de Cristo: su mensaje ético de amor y de humanidad para con todos los hombres, especialmente los más descalificados.

d)

Interpretación

secular y crítico-social

de Cristo

Jesús

Esta corriente de la teología católica y protestante 4 7 es una clara consecuencia del carácter privatizado que el mensaje de Cristo asume en la tradición de la Iglesia y en la teología más moderna de orientación trascendental, existencial y personalista. El mensaje revolucionario de Cristo se reduce a la decisión de fe del individuo, sin relación con el mundo social e histórico en que está inserto. Las categorías en que el mensaje se anuncia fueron extraídas de lo íntimo, de lo privado, del yo-tú, de las relaciones interpersonales. La conversión se reduce también al ámbito de lo privado como transformación de la vida de la persona, sin interferencia en el contexto político social, que permanece resguardado de cualquier crítica. Los evangelios y el mensaje de Cristo, sin embargo, perfilan una dimensión pública. Chocaron con el contexto social y político de entonces. La muerte de Cristo tuvo como telón de fondo una intriga de orden político. Su mensaje mismo acerca del reino, aunque no fuera partidista, poseía una innegable connotación política, en el sentido que esa palabra posee en la tradición clásica, de interferir en la vida pública, en las relaciones del hombre con el mundo y con los otros hombres. El reino de Dios no puede ser reducido a la dimensión espiritual, como tampoco el perdón de los pecados y la reconciliación con Dios. Implica una transformación de las personas, del mundo de las personas y del cosmos. Jesús da a su predicación un fuerte contenido crítico frente a las tradiciones sociales y religiosas de su pueblo y a los cánones de la religión veterotestamentaria. Todo eso ha ido siendo espiritualizado poco a poco en la Iglesia, marginado y por fin perdido como valor histórico de protesta y crítica en nombre de la libertad de los hijos de Dios contra la manipulación de la religión, para legitimar intereses de grupos religiosos o eclesiásticos. Esta tendencia teológica a la que nos estamos refiriendo resalta en Jesús y en su mensaje exactamente los elementos de crítica, de contestación y liberación que, releídos en nuestro contexto cultu47 Cf. J. B. Metz, Teología del mundo (Salamanca 1970); id., El problema de la teología política: «Concilium» 36 (1968) 385-403; J. B. Metz, J. Moltmann, Oelmüller, Kirche im Prozess der Aufklárung. Aspekte einer politischen Theologie (Maguncia 1970); J. B. Metz, La fe, en la historia y la sociedad. Esbozo de una teología fundamental para nuestro tiempo (Ed. Cristiandad, Madrid 1980); J. Moltmann, Teología de la esperanza (Salamanca 1970); F. Gogarten, Jesús Christus, Wende der Welt (Tubinga 1966).

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ral, ganan especial importancia religiosa y política. El mensaje de Cristo conlleva una función crítico-liberadora contra situaciones represivas, ya religiosas, ya políticas. El no vino a fundar una nueva religión, sino a traer un nuevo hombre. Por eso Jesucristo y su misión no pueden ser encuadrados nunca dentro de cánones religiosos. Trasciende lo sacro y lo profano, lo secular y lo religioso. Por eso la Iglesia no puede identificarse con Jesucristo ni con el reino de Dios. Ella misma cae bajo la reserva escatológica, es decir, no es término o fin en sí, sino el instrumento y el sacramento del reino. A ella le cabe la función de llevar adelante la causa liberadora de Cristo, no sólo en el ámbito personal, llamando a la conversión, sino también en la esfera pública, instándola a una permanente transformación, para un crecimiento en el que no cabe estratificación o fijación absolutizantes. Ante esta situación definitiva, que todavía se ha de manifestar, todo, en el tiempo presente, eclesiástica, dogmática y políticamente, es relativo y susceptible de perfeccionamiento y crítica. Ahora bien, tal comprensión obliga a una crítica muy seria dentro de la propia Iglesia y no solamente fuera de ella. Por ejemplo: con demasiada facilidad se utilizó a Cristo para justificar posiciones de hecho de la Iglesia. De este modo surgió una llamada «cristología política» ^ para legitimar a la Iglesia triunfante de las persecuciones y considerarla, por designio de Dios, heredera del Imperio Romano. La pax romana, decían nuestros Padres del siglo III como san Cipriano, es sustituida por la pax christiana. Y al poco tiempo se fundaba el Sacro Imperio Romano. A Jesús no se le presenta entonces como al amigo de todos, en particular de los pobres y humillados, sino como el Emperador, Proclamador de leyes, Juez, Filósofo, Señor cósmico y Pantocrátor 4 9 . Basta ver las imágenes de Cristo en las grandes iglesias a partir del siglo m . Se reemplaza a Jesús de Nazaret, débil en el poder, pero fuerte en el amor, que renunció a la espada y a la violencia condenándolas, por el Cristo político, constituido por la resurrección en Señor del mundo. Sus representantes, papas y obispos, gobier,8 H. Schmidt, Algunas cuestiones en torno al problema de la «cristología política»: «Concilium» 36 (1968) 463-475; W. Elert, Das Problem des politischen Christus, en Der Ausgang der altkiichuchen Christologie (Berlín 1957) 26ss. 45 R. Hernegger, Christus in der Kunst des 3. Jahrhunderts, en Macht Ohne Auftrag (Olten-Friburgo 1963) 103-106; id., Die Verschmelzung des Christusbildes mit ¿ero Kaiserbild, 267-280.


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lian en su nombre y usan la fuerza para destruir a todos «los enemigos de Dios». Se olvidó rápidamente, en los escaños oficiales de la Iglesia posconstantiniana, la violenta crítica promovida por Jesús contra la forma de ejercicio del poder en el mundo antiguo: «Vosotros sabéis que los jefes de las naciones las gobiernan como señores absolutos y que los grandes las oprimen con su poder. Pero no debe ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, sea vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, sea vuestro esclavo, tal como el Hijo del hombre, que no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida como rescate por muchos» (Mt 20,25-38; Le 22,25-27; Me 10,42-45). Por tanto, según Jesús, la jerarquía (poder sacro) es propia de los paganos, y la jerodulía (sacro servicio), propia de los cristianos. Y la Iglesia en la historia sucumbió a la tentación del poder en estilo pagano, con dominación y títulos honoríficos, aprendidos en las cortes romanas y bizantinas. Toda la vida humilde de Cristo pobre fue releída dentro de las categorías de poder. La escultura y la pintura, hasta fecha reciente, nos presentaban el nacimiento de Cristo como la parusía de un emperador romano, rodeado de joyas y con aires principescos. Los pobres pastores se transformaban en príncipes, el humilde pesebre en cámara real, la Virgen Santísima y san José en personajes de corte. Los milagros y la predicación de Cristo aparecían revestidos de un nimbo de lujo y esplendor que espantaban a los pobres y avergonzaban a los contritos de corazón. Y fue exactamente con ellos con quienes Cristo se identificó y a los que anunció una gran alegría. Las consecuencias para la piedad y para la praxis eclesial fueron desastrosas, como lo demuestran investigadores católicos de la talla de Jungmann y Karl Adam ^ : en vez de sentirse bondadosamente acogidos por el Padre, tuvieron miedo; en vez de inmediatez filial, creció el recelo ante Cristo-Emperador; en vez de sentirse todos hermanos, se veían insertos en una trama jerárquica que se interponía entre Cristo y los fieles. Como consecuencia, se comenzó a venerar mucho más a los santos que a Cristo. Ellos estaban más próximos y podían servir de mediadores ante él. Además de los santos surgió un sinnúmero de sacramentales, creando un cosmos sagrado en el que el pueblo sencillo podía vivir su experiencia religiosa, ya que se sentía alienado por la politización de la figura de Cristo y de las estructuras de la Iglesia. Y eso perdura profundamente en el 50

s

Cf. R. Hernegger, op. cit., 179-180 con bibliografía.

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inconsciente religioso y cultural de nuestro cristianismo occidental. Como surge de esta breve exposición, si entonces Cristo fue politizado para justificar situaciones de hecho en la Iglesia, hoy se da el camino inverso: se impone la tendencia de presentar un Cristo apolítico, privatizado, que habla solamente al espíritu y al alma para, con la misma preocupación ideológica, justificar una posición de la Iglesia instalada que disfruta de sus triunfos históricos, aunque organizada en estructuras anacrónicas que llegan a poner en peligro la propia esencia y la vida interna del cristianismo en vastas regiones del mundo. Una visión crítico-social de Jesús y su mensaje debe estar atenta a las ideologizaciones por las que puede ser maniobrada la Iglesia. Jesús es un elemento de permanente crítica interna; es incómodo. No se deja domesticar por ningún sistema teológico. Pero se deja amar por la fe liberadora.

e)

El significado de la experiencia de Cristo en la juventud de hoy

En ese contexto de reflexión, la nueva experiencia de Cristo en la juventud de hoy adquiere una gran importancia social y religiosa. Desde la década de los sesenta en el mundo occidental, especialmente capitalista y posindustrializado, se percibe una frenética agitación en los medios estudiantiles 51. Surge un impresionante movimiento de protesta contra los cánones de los valores fijos y tradicionales de nuestra sociedad. La utopía de una sociedad de consumo global y sin necesidades se revela realmente como una utopía ilusoria. La técnica, en vez de liberar, esclaviza en forma más sutil a los hombres. La sociedad urbana y la tecnología secular y empírica, en lugar de crear mayores condiciones de libertad personal, cercenan más profundamente a los ciudadanos. Como decía un analista de la juventud norteamericana contemporánea: «Durante trescientos años, la ciencia y la tecnología científica gozaron de una reputación merecida e irreprimible: fue una maravillosa aventura, que repartía beneficios y libraba al espíritu de los errores de la superstición y de la fe tradicional... En nuestra generación, entretanto, pasaron a los ojos de muchos, y principalmente de los jóvenes, a ser vistas como esencialmente deshumanizadas, abstractas, masifi51 Véase el artículo bien documentado de mi alumno José Ariovaldo da Silva, A experiencia de Cristo na juventude de hoje: REB 32 (1972) 383-398.


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cantes, ligadas con el poder y hasta diabólicas» 52. La protesta eslulla inexorable y sin compasión: «Oh generación de mediana edad, necesitáis unos fuertes tragos de bebida para tener el coraje de conversar con un ser humano. Mírense ustedes, precisan de la mujer del prójimo para darse cuenta de que están vivos; mírense explorando la tierra, el cielo y el mar, teniendo como meta el lucro y llamando a todo esto gran sociedad. ¿Son ustedes acaso quienes nos van a decir cómo hay que vivir? Ustedes bromean» S5. Y así surgió el movimiento de la anticultura, predicado y vivido especialmente por la juventud hippy. En ellos, la búsqueda de paz y amor, más allá de los intereses de lucro, para encontrar el sentido de la espontaneidad, la amistad, la fraternidad universal, se hace una pasión colectiva. Primero se intenta por la liberación sexual, por el alcohol y por la droga. Después por la meditación trascendental de Maharischi Manesh Yogi, profeta de los Beatles. Por fin descubrieron a Jesucristo. Se le ve, ama, admira y sigue como a un Super Star, como aquel que primero vivió, y luego predicó aquello que todos buscan: paz, amor, solidaridad y comunión con Dios. El vale más que un viaje de LSD. Es una tremenda experiencia que curte. Se saludan con frases extraídas del Nuevo Testamento, visten camisas estampadas con la figura de Cristo, recitan como jaculatorias: Jesús es la salvación; el Mesías es el mensaje; volvamos a Jesús; él llega; no tarda. Sin embargo, debemos ser críticos frente a este movimiento 54 , que debe hacer pensar a la sociedad y a la Iglesia. La sociedad moderna, secular, arreligiosa y racionalista creyó haber respondido con su abundancia económica a los problemas fundamentales del hombre. Lo que hizo fue unidimensionalizarlo. Reducir a la esfera individual el problema del sentido de la vida, de Dios y de Jesucristo. Dios es inútil. No vale como factor económico. Pero el hombre es más que la economía y la boca que come. Busca insaciablemente otro pan que debe saciarlo de raíz. Busca descifrar el misterio que envuelve nuestra vida, que se llama Dios y que se manifestó en nuestra carne y cuyo nombre es Jesucristo. El es el sentido radical de la existencia. El movimiento juvenil debe llevar * «Jornal do Brasil» (22-8-1971) cuaderno B, p. 4. Frase de un líder hippy: «Jornal do Brasil» (18-9-1969) cuaderno B. p. 1. La revista alemana «Weltbild» (20-11-1971), Jugend im Jesusrausch und was dann?, notificaba que, poco a poco, industriales americanos apoyan el movimiento en torno a Jesús. Es un excelente sedante para que la juventud «no se rebele» contra el orden establecido, en el que advierte innegables injusticias y discriminaciones (p. 26). 53 54

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también a la Iglesia a una reflexión cristológica. ¿Por qué esos jóvenes no se afilian a la Iglesia? ¿ P o r qué su Jesús no es el Jesús de la predicación, de los dogmas, sino el de los evangelios? Para muchos de ellos Jesucristo ha sido un prisionero de la Iglesia, de su interpretación eclesiástica y de la casuística dogmática. Jesús perdió su misterio y la fascinación sobre los hombres. Se le encuadró dentro de una estructura eclesial. Necesitamos liberar a Jesús de la Iglesia para que nuevamente pueda hablar y crear la comunidad, que entonces se llamará con razón Iglesia de Cristo. Es sintomático que la canción Jesucristo, yo estoy aquí haya sido cantada por millones de personas. Se daba una nueva parusía de Jesús dentro de la vida de muchos, en un grito de fe, de esperanza, de deseo de que la misión de Cristo sea cumplida, que es la de «unir a toda la humanidad en una única multitud, en una única raza, en una sola nacionalidad, en busca de un solo ideal: el encuentro con Dios —un único Dios, aunque adorado de manera diferente por los fieles de todas las religiones— en un camino de paz y de amor» S5. Este retorno a Jesús puede ser un signo de los tiempos, como aseverara don Paulo Evaristo Arns, arzobispo de Sao Paulo x, un signo de un retorno hacia lo esencial que puede realmente henchir una vida y el corazón de los hombres: «Jesús representa el amor en el mundo. Es una especie de faro. Su mensaje de amor nos permite descubrir a los otros y amarlos tal como son» 51. En él brilló por anticipado lo radicalmente humano, como en el primer momento de la escatología, lo humano buscado locamente por la nueva generación.

II ¿COMO LLEGAMOS EL PROBLEMA

A CONOCER A

CRISTO?

HERMENEUTICO

Preguntar por Jesús de Nazaret es preguntar por una persona. Preguntar por una persona es tocar un misterio insondable. Cuanto más conocido, más se abre al conocimiento. No podemos preguntar por una persona sin dejarnos envolver en su atmósfera. Definiendo a Cristo estamos definiéndonos a nosotros mismos. Cuanto más nos conocemos, más podemos conocer a Jesús. Al intentar situar en el contexto de América Latina nuestra posición ante Jesús, incluimos en esa tarea todas nuestras particularidades, nuestra vida y nuestras preocupaciones. De este modo él prolonga su encarnación dentro de nuestra historia y revela una faz nueva, especialmente conocida y amada por nosotros. Las cuestiones enunciadas anteriormente agudizan la pregunta sobre cómo llegamos a conocer a Jesucristo. Para la mayoría, la respuesta es muy clara: por los escritos del Nuevo Testamento, especialmente por los evangelios. Basta interpretarlos correctamente (hermenéutica) para aclararnos acerca de Jesús. Semejante respuesta, aunque parece evidente, encierra una problemática muy intrincada, llamada problema hermenéutico (interpretación) ', tema central de la filosofía moderna y de la teología y exégesis de siempre.

1.

LA HERMENÉUTICA HISTORICO-CRITICA

P a r a c o n o c e r a J e s ú s n e c e s i t a m o s c o n f r o n t a r c r í t i c a m e n t e los d o c u m e n t o s l i t e r a r i o s q u e h a b l a n de é l : los e v a n g e l i o s . Esta t a r e a

55

«O Cruzeiro» (15-9-1971) 286. Cf. «Fatos e Fotos» (23-9-1971) 22; B. Haering, II Gesü degli hippies: «La Famiglia Cristiana» (28-11-1971) 7. 57 De una pareja joven en «Tribuna Ilustrada» Campiñas (SP) (agosto 1971) 4. 56

1 Citemos la principal bibliografía que atañe específicamente a nuestro tema: Varios, Die neue Hermeneutik (Zurich-Stuttgart 1965); G. Stachel, Die neue Hermeneutik (Munich 1967); R. Marlé, Le probleme théologique de l'herméneutique (París 1965); H. Cazelles, Écrilure, Parole et Esprit. Trois aspects de Vherméneutique biblique (París 1970); F. Ferré, Le langage religieux a-t-il un sens? Logique moderne et foi (París 1970); W. Kasper, Das Verstdndnis der Offenbarung (Das hermeneutische Problem), en Handbuch der Verkündigung I (Friburgo 1970) 79-96; R. Bultmann, Das Problem der Hermeneutik, en Glauben und Verstehen II (Tubinga 1965) 142-150.

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presenta dificultades internas porque se trata de documentos escritos hace cerca de dos mil años y dentro de una mentalidad profundamente distinta de la nuestra, precientífica, mítica y acrítica. El método histórico-crítico intenta desentrañar —en la medida de lo posible— el sentido originario del texto, más allá de las interpretaciones posteriores y de nuestra propia comprensión. El elemento de novedad entre el sentido del texto y nuestro modo de ver constituye un elemento esencial en la comprensión correcta del mensaje de Jesús. El método histórico-crítico nos obliga a auscultar el mensaje antiguo, a distanciarnos críticamente del presente y a preguntarnos a partir de lo analizado y extraído del texto. Esto no tiene por qué ser un puro arqueologismo, sino un motivo para ampliar nuestro horizonte, poner en tela de juicio nuestras evidencias que parecían incuestionables y crear espacio interior para una posible metánoia (conversión). La indagación histórico-crítica de los evangelios, como ya hemos dicho, ha demostrado, que tal como actualmente se presentan, los evangelios son el resultado final de un largo proceso de reflexión, predicación y catequesis que la comunidad de los discípulos elaboró sobre Jesús. Podemos decir también que los evangelios actuales representan la cristalización de la dogmática de la Iglesia primitiva. A través del método histórico-crítico pueden destacarse las varias partes de un texto o de una perícopa evangélica, las interpretaciones y las influencias sufridas en la tradición y bajo qué aspecto teológico fueron finalmente escritas. Los evangelios contienen poco del Jesús histórico, tal como él fue y vivió, pero mucho sobre la reacción de fe de los primeros cristianos, quienes reflejan las palabras de Cristo confrontándolas con las situaciones vitales de su medio ambiente. La exégesis crítica desarrolló varios métodos para el estudio de los textos evangélicos. a)

El método de la historia de las formas («Formgeschichte»)

2

Este método muestra el encuadramiento actual en el que se presentan los evangelios (predicación de Jesús en Galilea, viaje a Jeru-

¿Cómo llegamos a conocer a Cristo?

71

salen, proceso, muerte y resurrección en la ciudad santa) y considera las perícopas (formas) en sí mismas. Estudia el medio vital en el ([ue maduraron: la catequesis, el culto o la predicación a los paganos; busca ver si se trata de un dicho jesuánico (del propio Jesús) o si ya ha sido trabajado e interpretado por la comunidad o incluso elaborado por la propia comunidad (que se sentía unida al Resucitado y llena de su Espíritu) y colocado en boca de Jesús. El estudio de los evangelios fue así extremadamente minucioso y exigente. No siempre se podrá asegurar si tal palabra viene o no de Jesús, aunque en la elaboración actual aparezca como pronunciada por él. Nuestro estudio, a lo largo de todo el libro, tiene presente el método de las formas. A veces hemos tomado decisiones de orden teológico basadas en una reflexión crítica inspirada en ese método. Otras veces hemos interpretado un texto como no jesuánico (especialmente en lo que se refiere a los títulos de Jesús), aunque la tradición común y sin preocupaciones críticas lo hubiese siempre interpretado como procedente de él.

b)

El método de la historia de la tradición («Traditionsgeschichte»)

3

Este método prolonga y profundiza el anterior; estudia las tradiciones de los textos actuales y comprueba la actividad creadora, ya de la teología, ya del culto de la comunidad primitiva. Los evangelios no son solamente libros sobre Jesús, sino mucho más, libros que reflejan las tradiciones y el desarrollo dogmático de la Iglesia primitiva. Tomemos como ejemplo la difícil parábola del administrador infiel que perdona la deuda de sus clientes para conquistar amigos (Le 16,1-3) 4. En esta parábola encontramos varias partes: la primera proviene del Jesús histórico (vv. 1-7) : alude a un fraude que llamó la atención en su época. Saca una lección: así como el administrador deshonesto aprovechó el tiempo para garantizar su futuro antes que el juez interviniera, el hombre debe hacer lo mismo: aprovechar el tiempo y asegurarse un puesto entre el número de los que irán a heredar el reino, pues con Jesús llegó la última hora. Los ambientes cristianos primitivos, sin embargo, aña-

2

Cf. K. Koch, Was ist Formgeschichte? Neue Wege der Bibelexegese (Neukirchen 1967); H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre. Darstellung der historisch-kritischen Methode (Stuttgart 1968; trad. española: Los métodos hislórico-críticos en el Nuevo Testamento, Madrid 1969) 128-213.

3 4

Cf. H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre, 175ss. Véanse las explicaciones en T. Maertens, J. Frisque, Guía de la Asamblea Cristiana VII (Madrid 1960).

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Jesucristo,

liberador

dieron a esta palabra y lección de Jesús otra interpretación surgida de la experiencia cotidiana: «Los hijos del mundo son más astutos para sus cosas que los hijos de la luz» (Le 16,8b). Es una comprobación desoladora: los cristianos, en asuntos de negocios, estarán siempre en una situación de inferioridad, porque no pueden echar mano de los medios ilícitos utilizados por los hijos de las tinieblas. La parábola, en ese nivel de la tradición, refleja la resignación de los cristianos. En otro ambiente, la parábola se interpretó tradicionalmente de manera diferente, sacando una lección sobre el uso del dinero: «Haced amigos con las riquezas injustas, para que, cuando lleguen a faltar éstas, os reciban en las eternas moradas» (v. 9 ) . Lucas, que recogió la parábola, asumió también esta interpretación, aunque con una preocupación teológica clara en favor de los pobres, herederos naturales del reino. Si los ricos también entran en el reino es porque se despojaron de su dinero y se hicieron pobres. Una lección escatológica expuesta por Cristo (el reino está próximo, urge ser hábil para entenderse con sus enemigos y asegurar su porvenir) se enriqueció con otras dos interpretaciones de las comunidades primitivas, una en función de la resignación de los cristianos en los negocios terrenales y otra sobre el uso correcto de la riqueza, en el sentido del despojamiento por causa del reino. La redacción actual de la parábola pone todo en boca de Cristo. Sin embargo, el estudio detallado de las tradiciones acumuladas en el texto actual nos hace entrever el trabajo teológico e interpretativo de la comunidad primitiva realizado a lo largo de treinta o cuarenta años después de la muerte de Cristo, época en que se escribieron los actuales evangelios.

c)

El método de la historia de la redacción («Redaktionsgeschichte»)

5

El método de la historia de las formas y de la tradición tendía a ver a nuestros evangelistas como coleccionistas de palabras e interpretaciones de la comunidad. El método de la historia de la redacción ve en ellos redactores que usaron el material tradicional dentro de un orden de composición, con perspectivas teológicas propias que dirigían la selección de las palabras y de las tradiciones. Los 5

J. Rohde, Die redaktionsgeschichtliche Methode (Hamburgo 1966).


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evangelistas eran teólogos con sus interpretaciones personales y típicas. Eso prueba cuan verdadera es la frase de que los actuales evangelios no son biografías de Jesús, sino martyria, esto es, testimonios de fe sobre el significado de su vida, muerte y resurrección. Este método subraya que las perícopas no pueden ser interpretadas en sí mismas, sino siempre dentro del contexto, creado por el último redactor, quien ofrece así un comentario. Si se comparan los tres evangelios sinópticos, se ve claramente el trabajo de redacción de cada evangelista por las correcciones en el estilo, por la omisión de una palabra o texto que no cabía dentro de su perspectiva teológica, por la adición de otra palabra o de una tradición, por la referencia frecuente a textos del Antiguo Testamento (especialmente Mateo), por la dramatización de una escena o por la acentuación de un determinado tema, como en Lucas el de los pobres, las mujeres, los paganos, etc. En conclusión, podemos decir que la tradición de la comunidad primitiva conservó de Jesús solamente lo que desempeñaba un papel para la vida y la fe de la respectiva comunidad. Hubo, pues, una filtración impuesta por la vida y por la evolución posterior a la muerte y a la resurrección. Es posible que algunos elementos preciosos de la predicación de Jesús se hayan perdido irremediablemente. Además, la comunidad primitiva transmitió con mucha libertad las palabras de Jesús: las interpretó, las modificó y creó nuevas perícopas, siempre evidentemente esforzándose por hacer presente a Cristo y su mensaje dentro de la vida. Podemos considerar a Juan como el príncipe de la libertad cristiana. Usó de extrema libertad con las palabras de Jesús, asiéndose profundamente a su espíritu. La expresión reino de Dios, que, con toda certeza, proviene de Cristo y que formó el centro de su anuncio, es empleada por Juan apenas dos veces y sólo de paso. Traduce la expresión reino de Dios, que en el tiempo de la redacción de su evangelio (90-100) se vació de sentido, por términos equivalentes y que encontraban un eco en la mentalidad de sus oyentes, como vida eterna, luz, camino, verdad, pan, agua viva, etc. Esto deja en claro que Jesús, su historia y su mensaje se amalgamaron radicalmente con la historia de la fe y de los hombres, de manera que no podrán jamás ser adecuadamente separados, aunque puedan y deban ser distinguidos. Tal vez este hecho indique cómo la encarnación de Dios se perpetúa en el mundo.

2.

LA HERMENÉUTICA EXISTENCIAL

La interpretación histórico-crítica de Jesús tiene sus limitaciones. Expresa lo que Mateo, Marcos, Lucas, Juan y Pablo pensaron sobre el mismo Jesús. Es también, por lo demás, objetiva. No exige, como presupuesto, la fe del investigador. No se interroga por la realidad que se esconde detrás de cada interpretación. Pero el saber histórico acerca de una persona como Jesús y su mensaje no se reduce a un comprender a la manera de las ciencias que se orientan por el esquema sujeto-objeto. El saber científico es neutro, objetivo y objetivante. El com-prender, como la palabra implica, sugiere unirse con el sujeto 6. Para comprender a una persona es necesario tener una relación vital con ella. De lo contrario la objetivamos y la hacemos objeto de ciencia. La persona es siempre un sujeto y, en el fondo, un misterio que, cuanto más se conoce, más se abre a un horizonte ilimitado. Jesús anuncia realidades que me hablan inmediatamente de salvación y perdición, me promete un futuro absoluto y me confiere un sentido radical. Por eso, toda y cualquier comprensión encierra siempre al sujeto. No existe un acceso directo a la realidad sin pasar por el sujeto, porque es el sujeto concreto, con sus condicionamientos, posibilidades y limitaciones, el que se acerca al objeto. Comprender será siempre e inevitablemente interpretar. Solamente quien interpreta comprende. De ahí que, al comprender, vamos siempre con una precomprensión del objeto, derivada de nuestro medio, de nuestra educación y del ambiente cultural que respiramos. Y debemos distinguir muy claramente entre precomprensión y prejuicio. La precomprensión va al objeto dándose cuenta de sus condicionamientos, pero está abierta para auscultar el mensaje enviado por el objeto. Se deja cuestionar por él. Busca un encuentro entre la precomprensión y la comprensión a la que se aspira. El prejuicio va al objeto con una idea ya hecha y acabada. Juzga al objeto y no se deja juzgar por él. En el prejuicio entran en función con mucha frecuencia mecanismos de defensa del inconsciente que perturban el encuentro con la realidad y vician la comprensión entre los hombres.

6 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit (Tubinga 101963) §| 31-34; 141-167; R. Bultmann, Das Problem der Hermeneutik.

a)

El círculo hermenéutico

y su sentido

La implicación inevitable entre sujeto-objeto suele llamarse, desde Schleiermacher, círculo hermenéutico 7. Aplicado a la problemática de Jesús, esto significa que, para comprender realmente quién es Jesús, necesitamos abordarlo como quien se siente alcanzado y tomado por él. El sentirse alcanzado por él significa vivir en actitud de fe. Definiendo a Jesús nos estamos definiendo a nosotros mismos. Cuanto más nos conocemos más podemos conocer a Jesús. No podemos salir de la vida, de nuestra cultura y situación, para llegar al Jesús puro como él fue. Vamos a él con todo lo que somos y tenemos. Los evangelios representan un fenómeno ejemplar : anuncian a Cristo y proclaman su causa. En esa tarea se inserta todo, de tal manera que, al estudiar los evangelios, encontramos referencias bastante pormenorizadas sobre la vida de Jesús y también sobre la vida de los primeros cristianos. Esto quiere decir que Jesús es conocido hoy no sólo por el estudio, imbuido de fe, de los textos evangélicos, sino principalmente a través de la comunidad de fe llamada Iglesia. En ella se creó la atmósfera de fe, se escribieron los evangelios y se establecieron las coordenadas comunes por las cuales nos confrontamos y situamos ante Cristo. Más aún, Jesús entró en el inconsciente de nuestra cultura occidental. Ahí está siempre presente y puede ser en todo momento evocado y revivido como experiencia de fe. Aunque el mundo todo se volviese ateo, sería posible creer y asirse a Cristo, porque él ha entrado irremediablemente en el substrato de nuestra cultura y la ha marcado profundamente. Por ahí podemos comprender, en alguna medida, la nueva experiencia de Cristo que realiza la juventud de hoy; esta experiencia no se da necesariamente por mediación de las Iglesias cristianas, sino por el substrato de nuestra propia cultura, en la que Cristo también prolonga su encarnación. La encarnación de Cristo, como veremos más adelante, es un proceso que comenzó un día en Nazaret y no ha llegado todavía a su término, porque aún no ha cristificado toda la realidad. A las Iglesias y a la cultura, influida por el cristianismo le corresponde no obstruir los canales de acceso a la realidad de Cristo. Históricamente, sin embargo, se han añadido tantas impurezas que aquellos que deberían representar a Cristo y a su causa se han convertido a menudo en contrasignos de su realidad y han obstaculizado la vivencia del evangelio en el mundo. 7 Véase E. Coreth, Der Zirkel des Verstehens, en Grundfragen der Hermeneutik in phüosophischer Betrachtung (Friburgo 1969) 12-22.

b)

La hermenéutica

de la existencia

política

3.

LA HERMENÉUTICA HISTORICO-SALVIFICA

Ante esta realidad se ha esbozado recientemente una hermenéutica de la existencia política 8 . Dentro de la Iglesia y en la cultura de influencia cristiana pueden darse los mecanismos ideológicos que usan y abusan del mensaje de Cristo y de su persona para legitimar —consciente o, las más de las veces, inconscientemente— intereses de grupo, cerrar el horizonte a un crecimiento continuo, negarse a la autocrítica e impedir que el evangelio sea fermento incómodo dentro de la masa 9 . Cristo no vino a traer ningún modelo cultural. No fundó una cultura cristiana. No estableció una dogmática rígida ni una moral sin corazón.-Vino a crear una atmósfera, un amor y una reciprocidad que debe realizarse en cualquier situación, en todo modelo social y político y en cualquier articulación religiosa o moral. A lo largo de la historia de Occidente se equiparó frecuentemente a la Iglesia con Cristo, teología hecha por los hombres con su mensaje, moral de leyes y mandamientos con el Sermón de la Montaña. Aunque estos elementos, como vimos antes al abordar el círculo hermenéutico, se den siempre juntos, con ello no se legitima y justifica todo. Urge saber distinguir para no confundir la voz de los hombres con la voz de Dios. La existencia político-social está sujeta a las maquinaciones ideológicas, incluso dentro del ámbito eclesiástico. Hermenéutica no significa únicamente el arte de entender los textos antiguos, sino el de comprender todas las manifestaciones de la vida y saber articularlas con el mensaje evangélico, especialmente en aquellos temas que afectan no sólo al individuo, sino también a la colectividad universal de los hombres, tales como el reino de Dios, la justicia, la paz, la reconciliación, etc.

Este método hermenéutico 10 incluye las demás dimensiones del problema hermenéutico. El punto de partida es un concepto de la historia de la salvación tan vasto como el mundo. Esta historia de la salvación debe entenderse como la historia de la uutoconuinicación de Dios y como historia de las respuestas humanas a la propuesta divina. La propia creación es condición de posibilidad para la autocomunicación de Dios, y por eso debe ser inicialmente concebida como un momento de esa autocomunicación (gracia). Existe una dialéctica entre propuesta salvífica de Dios, y respuesta humana, entre el hecho de la realidad y la trascendencia de la libertad del hombre n . La tensión entre esos polos jamás puede ser resuelta adecuadamente. Por eso, nunca aprehendemos totalmente la propuesta de Dios en nuestras respuestas históricas, por más sublimes que se presenten. Jamás captamos la totalidad de la realidad en sí, sino solamente a través de modelos históricos que siempre deben ser confrontados con la realidad, enriquecidos, criticados, corregidos y mantenidos abiertos al crecimiento interno y a la autosuperación. También en el modelo religioso tenemos sólo una determinada mediación entre propuesta de Dios y respuesta humana, entre naturaleza y libertad, entre subjetividad y objetividad, entre individuo y sociedad. Las religiones del mundo son articulaciones históricas de esta dialéctica propuesta-respuesta. La total adecuación de ambas, la sintonía global del hombre con su mundo y la superación de toda alienación significa salvación y realización plena del sentido del hombre y del mundo. Mientras eso no acontezca, la revelación estará siempre en proceso: tendrá que ser continuamente interpretada para cada nuevo contexto histórico y social. La identidad de la verdad, dentro de la diversidad de condiciones históricas, no reside en el mantenimiento fetichista de las formulaciones verbales. Las palabras, como muy bien ha visto el estructuralismo y la filosofía analítica del lenguaje 12, especialmente la de Wittgenstein (en su última fase), poseen sus coordenadas y reglas de juego den-

1 Cf. J. Moltmann, Hacia una hermenéutica política del Evangelio: «Cristianismo y Sociedad» 8 (1970) 23-42; J. Blank, Das politische Element in der historisch-kritischen Methode, en P. Neuenzeit (ed.), Die Funktion der Theologie in Kirche und Gesellschaft (Munich 1969) 39-60; R. Alves, Cristianismo: ¿opio o liberación? (Salamanca 1973). 9 Cf. K. Lehmann, Die Kirche und die Herrschaft der Ideologien, en Handbuch der Pastoraltheologie U/1 (Friburgo 1966) 109-202.

10 Cf. A. Darlap, Fundamentos de la teología como historia de la salvación, en Mysterium Salutis I (Madrid, Ed. Cristiandad, 31980) 49-202; W. Kasper, Das Verstandnis der Offenbarung, op. cit., 90-96. 11 Véase mi estudio Tentativa de solucao ecuménica para o problema da inspiraqao e da inerrancia: REB (1970) 648-667. 12 Cf. J. Macquarrie, Lenguaje religioso y filosofía analítica actual: «ConcÜium» 46 (1969) 473-482.

Jesucristo,

78

liberador

tro de las cuales tienen su sentido, pero que pueden variar a lo largo del tiempo. La identidad, sin embargo, puede y debe ser conservada si intentamos decir lo mismo de otro modo, dentro de diferentes coordenadas de comprensión. En vista de esto, el sentido literal de los textos no puede ser absolutizado, sino entendido como una concepción ejemplar dentro de un determinado modelo. Debe estar abierto a otros modelos que de forma diversa aprehenden la realidad y enriquecen la comprensión de la revelación de Dios en el mundo. Con Jesucristo se dio un avance cualitativo dentro de la historia de la salvación: por primera vez, la propuesta divina y la respuesta humana, palabra y realidad, promesa y realización llegaron a una perfecta adecuación. En él se dio la salvación, de forma absoluta y escatológica. En él los dinamismos y las posibilidades latentes de la creación toda se concretaron y llegaron a la total plenitud. Por él entrevemos el futuro del mundo y el sentido radical del hombre y del cosmos. Cristo se constituye así en el punto de encuentro de la hermenéutica religiosa, de la historia del mundo y de los hombres.

4.

PARA UNA CRISTOLOGIA EN AMERICA LATINA

Las precedentes reflexiones de orden hermenéutico querían mostrar que no podemos hablar sobre Jesús como hablamos sobre otros objetos. Sólo podemos hablar a partir de él, como quien está tocado por la significación de su realidad. A él vamos con todo lo que somos y tenemos, insertos dentro de un contexto histórico y social inevitable. Con nuestros ojos vemos la figura de Cristo y releemos los textos sagrados que hablan de él y a partir de él. De ahí que una cristología pensada y ensayada vitalmente en América Latina deberá irremediablemente adoptar características propias. El lector atento las encontrará a lo largo de este libro. La bibliografía, preferentemente extranjera, que citaremos no nos deberá engañar. Vamos a releer no sólo los viejos textos del Nuevo Testamento, sino también los más recientes comentarios escritos en Europa, con nuestras preocupaciones, que solamente son nuestras y de nuestro contexto sudamericano. Situaremos los datos dentro de otras coordenadas y los proyectaremos en nuestro propio horizonte. Nuestro cielo posee otras estrellas que forman otros signos del zodíaco, con los que nos


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orientamos en la aventura de la fe y de la vida. He aquí algunas características de semejante cristología:

a)

Primacía del elemento sobre el eclesiológico

antropológico

Lo que más interesa en América Latina no os la Iglesia, sino el hombre a quien ella debe auxiliar, elevar y humanizar. En la reflexión teológica sudamericana predomina un acentuado escepticismo eclesiológico. La Iglesia ha reproducido aquí modelos y estructuras importados de Europa. Se ha dado poca creatividad de lu fe que, vivida e intentada en nuestro medio, podría haberse expresado naturalmente y con más libertad dentro de estructuras con características propias. El horizonte general que interpretaba dogmáticamente el derecho canónico y jurídicamente la dogmática, impidió de raíz tentativas sanas de crear una encarnación nueva de la Iglesia, fuera de los cuadros tradicionales heredados de la comprensión grecorromana del mundo. Y el futuro de la Iglesia católica dada la disminución de la población europea, está innegablemente en América Latina. Aquí se está elaborando una visión más antropológica, en la que aparecen elementos capaces de alimentar una nueva reflexión cristiana. ¿Dónde están las grandes expectativas de nuestro hombre, al encuentro de las cuales puede ir la fe cristiana y anunciarle una gran alegría ? De la correlación que existe entre pregunta y respuesta debe arrancar una reflexión que actúe en la auténtica realidad.

b)

Primacía del elemento utópico sobre el fáctico

El elemento determinante del hombre sudamericano no es el pasado (nuestro pasado es un pasado europeo, de colonización), sino el futuro. De ahí la función activante del elemento utópico. La utopía no debe entenderse como sinónimo de ilusión y fuga de la realidad presente. Esto lo han demostrado los actuales estudios de filosofía y teología 13 . La utopía nace del principio «esperanza», 13 Cf. el informe del Secretariado de «Concilium» sobre «utopía» 41 (1969) 147-164; M. Demaison, Los senderos de la utopía cristiana: «Concilium» 59 (1970) 334-351.

80

Jesucristo,


liberador

responsable de los modelos de perfeccionamiento de nuestra realidad, que no deja que el proceso social se estanque o se absolutice ideológicamente, sino que lo mantiene en permanente apertura hacia una transformación cada vez más creciente. La fe promete, y muestra realizada en Cristo, una utopía de un mundo totalmente reconciliado, como potencialización de aquello que aquí crearemos con sentido y amor. Nuestro trabajo en la construcción de un mundo más fraterno y humano es teológicamente relevante: construye y anticipa lentamente el mundo definitivo prometido y mostrado como posible por Jesucristo.

en el impulso global de liberación por el que está pasando la sociedad sudamericana. A la manera de Jesús tendrá de modo especial que atender a los que carecen de nombre y de voz; deberá acentuar particularmente las dimensiones seculares y liberadoras que el mensaje de Cristo encierra y resaltar adecuadamente el futuro que en él se promete a ese mundo en el que está creciendo, entre la cizaña y el trigo, el reino futuro, no para algunos privilegiados, sino para todos.

e) c)

Primacía del elemento crítico sobre el

dogmático

El hombre en general y las instituciones en particular tienden a estancarse en un orden existencial, tal como se realizó en una determinada época. Surgen entonces los mecanismos de autodefensa y la mentalidad dogmática que teme y reprime toda especie de crítica hecha en nombre de la funcionalidad de todas las instituciones y de la apertura permanente hacia el futuro que la sociedad debe siempre preservar si no quiere perder el ritmo de la historia. De ahí la primacía del elemento crítico que la reflexión teológica asume aquí frente a las tradiciones eclesiásticas y a las instituciones eclesiales, que en otro tiempo tuvieron su funcionalidad, pero que ahora resultan a menudo obsoletas, anacrónicas y centro de un conservadurismo que dificulta el diálogo entre fe y mundo, Iglesia y sociedad. La crítica asume un carácter acrisolador y purificador del meollo de la experiencia cristiana, para que pueda ser encarnada dentro de la experiencia histórica que estamos viviendo.

d)

81

Primacía de la ortopraxis sobre la ortodoxia

La debilidad de la cristología clásica de los manuales reside exactamente donde cree tener su fuerte: en la sistematización filosófico-teológica. Esta cristología no ha llevado a una ética y a un comportamiento típicamente cristianos. El tema fundamental de los evangelios sinópticos, el seguimiento de Cristo, ha sido muy poco sistematizado y traducido en actitudes concretas. La ortodoxia, esto es, el pensar correcto sobre Cristo, ocupaba la primacía sobre la ortopraxis, el correcto actuar a la luz de Cristo. Por eso, aunque la Iglesia predicó con mucha frecuencia el Cristo liberador, no fue ella la que generalmente liberó o apoyó movimientos de liberación. No es raro que deje al cristiano comprometido en completa orfandad. Eso ha tenido como resultado en los últimos dos siglos una emigración continua de las mejores cabezas y fuerzas activas. Sabemos, sin embargo, que para Cristo y para la Iglesia primitiva lo esencial no consistía en reducir el mensaje de Cristo a categorías sistemáticas de comprensión intelectual, sino en crear nuevos hábitos de actuar y de vivir en el mundo. La reflexión teológica en América Latina es muy sensible a la dimensión práctica del mensaje de Cristo.

Primacía de lo social sobre lo personal

El problema que más aflige a la sociedad latinoamericana es la marginación social de inmensas zonas de población. La cuestión no puede situarse en una dimensión de conversión personal solamente. Hay males estructurales que trascienden las personas individuales. La Iglesia, lo quiera o no, está inmersa dentro de un contexto que la trasciende. ¿ Cuál será su función ? ó Deberá ser aceite o arena dentro de la maquinaria social? Por otra parte, no podrá crear su pequeño mundo dentro del gran mundo. Debe participar críticamente

5. CONCLUSIÓN : HABLAR EN SILENCIO PARTIENDO DE J E S U C R I S T O

Nuestro ensayo cristológico quiere reflexionar a partir de Jesucristo, dentro del vasto horizonte esbozado en las páginas anteriores. Ya no es posible ser científicamente ingenuos y acríticos. Queramos o no, somos herederos de las discusiones cristológicas de los últimos decenios, aunque la recepción de tal problemática se realice f,

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Jesucristo,

liberador

dentro de nuestro horizonte de América Latina. Lo que aquí decimos con palabras sobre Cristo y su mensaje no es nada comparado con lo que la fe vislumbra y abraza agradecida. «Cállate, recógete, pues es el Absoluto», decía Kierkegaard y lo repetía Bonhoeffer al iniciar el tratado sobre Jesucristo M. «Sobre cosas que no podemos hablar», mandaba Wittgenstein, «debemos callar» ls . No obstante, tenemos que hablar sobre y a partir de Jesucristo, no ciertamente para definirlo a él, sino a nosotros mismos; no del misterio, sino de nuestra posición frente al misterio. Todo estudioso de Jesucristo hace la experiencia que testimonió san Juan de la Cruz, el místico ardiente: «Hay mucho que profundizar en Cristo, siendo él como abundante mina con muchas cavidades llenas de ricos veneros, y por más que se cave, nunca se llega al término, ni se acaba de agotar; al contrario, se va encontrando en cada cavidad nuevos veneros de nuevas riquezas, aquí y allí, conforme atestigua san Pablo cuando dice del mismo Cristo: 'En Cristo están escondidos todos los tesoros de sabiduría y ciencia' (Col 2,3)» 16.

III ¿QUE PRETENDIÓ

JESUCRISTO?

Jesús no comenzó predicándose a sí mismo ni anunciando la Iglesia, predicó el reino de Dios. El reino de Dios es la realización de la utopía fundamental del corazón humano, de la total transfiguración de este mundo, libre de todo lo que lo aliena: el dolor, el pecado, la desunión y la muerte. El llega y anuncia: «¡Se acabó el plazo de la espera. El reino está próximo!». No sólo promete esa nueva realidad, sino que comienza ya a realizarla y a mostrarla como posible en este mundo. Por tanto, no vino a alienar al hombre y llevarlo a otro mundo. Vino a confirmar una buena noticia: este mundo siniestro tendrá un buen fin, humano y divino. En la actual confusión de ideas, el diálogo entre las distintas confesiones cristianas y la confrontación con las diversas religiones nos impulsan a preguntarnos con toda simplicidad: ¿ Qué pretende el cristianismo? ¿Qué quiso y qué vino a traer Jesucristo? ¿Qué estamos haciendo cuando profesamos la fe cristiana e intentamos vivir el mensaje de Jesús imitando y siguiendo su vida? Precisamos saber lo que queremos, para justificarnos ante nosotros mismos y legitimar frente a los otros las razones de nuestra esperanza (1 Pe 3,15). Si queremos definir el horizonte más amplio desde el cual podemos comprender a Jesucristo y su mensaje, entonces podemos decir brevemente: Jesucristo quiere ser en su propia persona la respuesta de Dios a la condición humana.

1.

PARA COMPRENDER LAS R E S P U E S T A S

ES NECESARIO ENTENDER LAS PREGUNTAS

14

167.15 129.16

Christologie, en Gesammelte Schriften III (1927-1944) (Munich 1966) L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus n. 7 (Sao Paulo 1968) Obras de San Juan de la Cruz, II.

Si Jesucristo quiere ser la respuesta de Dios a la condición humana, entonces conviene saber a qué preguntas de la condición humana quiere ser respuesta. Nosotros sólo entendemos cuando comprendemos las preguntas para las que algo o alguien quieren ser la respuesta '. ¿Cuáles son estas preguntas? lie aquí algunas funda1 Cf. H. D. Bastian, Theologie der Frage (Munich 1969) 18-31; H. D. Gadamer, Wahrheit und Methode (Tubinga 1965; trad. española: Verdad y método, Salamanca 1977) 356-357.

84

Jesucristo,

liberador

mentales que afectan a nuestra existencia desde que tenemos conocimiento de ella, en el pasado y en el presente: ¿Por qué el hombre no consigue ser feliz? ¿ P o r qué no puede amar? ¿ P o r qué se encuentra dividido en sí mismo, atormentado por preguntas últimas? Todos los animales tienen su habitat en el mundo, y el hombre está todavía en búsqueda de su verdadero lugar. ¿Por qué existe la separación, el dolor y la muerte? ¿Por qué no se consigue una relación fraterna entre los hombres y en lugar de ella hay legalismo y esclavitud? Para obtener la paz se hace la guerra y para evitar la guerra nos armamos y preparamos para ella. De los tres mil cuatrocientos años de la historia de la humanidad que podemos datar literariamente o por otras fuentes, tres mil ciento sesenta y seis fueron de guerra. Y los restantes doscientos treinta y cuatro no fueron ciertamente años de paz, sino de preparación para la lucha. Hay una alienación que recorre toda la realidad humana, individual, social y cósmica. ¿Quién traerá la paz? ¿La salvación? ¿La reconciliación de todo con todos? Existe en el hombre un principio «esperanza» 2 , generador de constantes utopías de superación y de suma felicidad, atestiguado por todas las culturas y civilizaciones, aun las más primitivas, desde la epopeya de Guilgamesh de los pueblos babilónicos, pasando por nuestros indios tupís-guaraníes o apacocuvas-guaraníes, hasta las utopías modernas del admirable mundo nuevo o del mundo totalmente unificado y coherente. El libro del Apocalipsis es testigo de este principio «esperanza> cuando afirma: «Enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte ni llanto, ni gritos, ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado... Mira que hago un mundo nuevo» (Ap 21,4-5). Todas las religiones e ideologías saben de estas preguntas y dan a su modo una respuesta. Y el hombre, desconsolado, sigue diciendo como san Pablo: «¡Ay de mí, infeliz de mí! ¿Quién me liberará de este cuerpo que me lleva a la muerte?» (Rom 7,24). He aquí, sin embargo, que surge un hombre en Nazaret. Un hombre se levanta en Galilea, revelándose más tarde como el propio Dios en condición humana, y anuncia su respuesta: «El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca; enmendaos y creed en la buena nueva» (Me 1,14; Mt 3,17; Le 4,18ss). 2 Cf. para este tema el libro clásico de E. Bloch, Prinzip Hoffnung, 2 vols. (Francfort 1959); véase también J. Moltmann, Teología de la esperanza (Salamanca 1969).

2.

JESÚS PREDICA UN SENTIDO ABSOLUTO PARA NUESTRO MUNDO

Cristo no comenzó predicándose a sí mismo. Ni se anunció como Hijo de Dios, Mesías y Dios. Los títulos que los evangelios le atribuyen son, en su gran mayoría, expresiones de fe de la comunidad primitiva 3 . La resurrección de Jesús constituye para ella el gran cambio: sólo ahora comprende profundamente quién era Jesús y lo que él significaba para toda la historia de la salvación. En esa atmósfera fueron descifrando el secreto último del predicador y taumaturgo de Nazaret (Hch 2,22-23), atribuyéndole títulos de excelencia, desde el Santo y el Justo (Hch 3,14) o Siervo de Dios (Hch 4,27) hasta Hijo de Dios, Mesías y, por fin, Dios mismo. Lo que estaba latente e implícito en las palabras, en los signos y en las actitudes del Jesús histórico se hace ahora, después de la resurrección, patente y explícito. Los títulos que la fe le atribuye expresan exactamente quién era Jesús desde su nacimiento hasta su cruz: el esperado por las naciones, el salvador del mundo, el Hijo de Dios, Dios mismo hecho condición humana. Todo esto lo veremos con más precisión en otros capítulos de este libro. Cristo no comenzó predicándose a sí mismo, sino el reino de Dios 4 . ¿Qué significa ese reino de Dios que constituye indiscutiblemente el centro de su mensaje? Para los oyentes de Jesús significaba otra cosa muy diferente que para los oídos del fiel moderno, para quien el reino de Dios es la otra vida, el cielo, lo que viene después de la muerte. Reino de Dios —que se repite ciento veintidós veces en los evangelios y noventa en boca de Jesús— significaba para sus oyentes la realización de una esperanza para el mundo, la superación de todas las alienaciones humanas, la destrucción de todo el mal, ya físico o moral, del pecado, del odio, 3 Véase también la obra de H. R. Balz, Methodologische Probleme der neutestamenüichen Christologie (Neukirchen 1967), que analiza y compendía los 4trabajos de Cullmann, Hahn, Kramer, E. Schweizer y otros. Sobre este tema hay numerosos estudios: véase R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo 1961); A. Schwcitzer, Reich Gottes und Christentum, nueva ed. de U. Neuenschwander (Tubinga 1967); E. Staehlin, Die Verkündigung des Reiches Gottes in der Kirchr Jesu Christi. Testimonios de todos los siglos y de todas las confesiones religiosas, 7 vols. (Basilea 19511964); R. Morgenthaler, Kommendes Reich (Zurich 1952); J. Bonsirven, Le régne de Dieu (París 1957); W. Knorzcr, Reich Gottes. Traum, Hoffnung, Wirklichkeit (Stuttgart 1969) H. Flender, Die Botschaft Jesu von der Gottesherrschaft (Munich 1968).

86

Jesucristo,

liberador

de la desunión, del dolor y de la muerte. Reino de Dios sería la manifestación de la soberanía y del señorío de Dios sobre este mundo siniestro, dominado por las fuerzas satánicas en lucha contra las fuerzas del bien, y la afirmación de que Dios es el sentido último de este mundo; él intervendrá en breve y sanará en sus fundamentos toda la creación, instaurando el nuevo cielo y la nueva tierra. Esa utopía, ansiada por todos los pueblos, es el objeto de la predicación de Jesús. El promete que, de ahora en adelante, esto no será utopía porque, al actuar Cristo, se convertirá en realidad. Por eso, al predicar por primera vez en la sinagoga de Galilea y al leer el pasaje de Isaías 61,lss: «El espíritu del Señor Yahvé está sobre mí, porque me ha ungido Yahvé. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, a los reclusos la libertad; a pregonar el año de gracia de Yahvé». Dijo: «Hoy se cumple esta escritura que acabáis de oír» (Le 4,18-19.21). A la pregunta de Juan Bautista encarcelado: «¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro?», responde Jesús: «Los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la buena nueva» (Mt 1,3-5). Aquí está el signo de un cambio total de la situación: quien consiga introducir semejantes realidades será el Liberador de la humanidad. Cristo se entiende como tal porque predica, hace presente y ya está inaugurando el reino de Dios. Reino de Dios es la revolución y la transfiguración total, global y estructural de esta realidad, del hombre y del cosmos, purificados de todos los males y llenos de la presencia de Dios. El reino de Dios no quiere ser otro mundo, sino el viejo mundo transformado en nuevo. Si Mateo usa, en vez de reino de Dios, reino de los cielos es porque él, como buen judeocristiano, procura evitar el nombre de Dios y, en su lugar, emplea cielo. Reino de Dios no significa sólo eliminación del pecado, sino de todo lo que el pecado significa para el hombre, para la sociedad y para el cosmos. En el reino de Dios, el dolor, la ceguera, el hambre, las tempestades, el pecado y la muerte no se repetirán. Todo esto es lo que Lucas quiere expresar cuando anuncia que con Jesús llegó «el año de la gracia del Señor» (4,19). Detrás de esta expresión se esconde una de las grandes utopías del Antiguo Testamento 5. El Éxodo refiere que cada siete años debía festejarse 5 Cf. T. Maertens, Fiesta en honor a Yahvé (Ed. Cristiandad, Madrid 1964) 164-209.

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el año sabático (Ex 23,10-12; 21,2-6). En ese año, todos debían sentirse hijos de Dios y, por eso, todos debían considerarse hermanos: los esclavos debían ser liberados, las deudas perdonadas y las tierras uniformemente distribuidas. Ningún patrón podía olvidar que para Dios cada hombre es un ser libre (l)t 15,12-15). El Levítico (25,8-16) destaca esa idea social prescribiendo que, cada cincuenta años, se celebre un año jubilar. Será un año de gracia del Señor. Todos serán libres. Cada uno volverá a su tierra, que ha de serle restituida, y a su familia. No obstante, ese ideal social jamás se cumplió. El egoísmo y los intereses creados siempre fueron más fuertes. Por eso se convirtió en seguida en una promesa para los tiempos mesiánicos (Is 61,ls). Dios mismo instaurará el año sabático de la gracia, de la reconciliación social y del perdón de las deudas. Jesús se levanta en Galilea y proclama: ¡ El traerá el año de gracia del Señor! ¡El realizará la vieja utopía del pueblo! El egoísmo será superado por un nuevo orden de cosas en este mundo.

3.

SE REALIZA UNA VIEJA UTOPIA

'

Los milagros de Cristo, antes que revelar su divinidad, demuestran que el reino ya está presente y fermentando dentro del viejo m u n d o : se realiza una utopía tan vieja como el hombre, la liberación total. «Pero si yo expulso por el dedo de Dios los demonios, es que ha llegado a nosotros el reino de Dios» (Le 11,20). «Nadie puede entrar en la casa del fuerte y saquear su ajuar si no ata al fuerte primero» (Me 3,27). El es el más fuerte que vence al fuerte. El es la escatología realizada. Con su venida, se festejan las bodas del tiempo de la salvación. El es el vino nuevo y el nuevo manto (Me 2,18-22) del cosmos renovado 6. Su presencia transforma el mundo y a los hombres: los enfermos son curados (Mt 8,16-17), el duelo se transforma en alegría (Le 7,11-17; Me 5, 41-43), los elementos le obedecen (Mt 8,17), la muerte se convierte únicamente en un sueño (Me 5,39), los pecados son perdonados (Me 2,5) y los demonios impuros ceden su lugar al espíritu de Dios (Mt 12,28). El tiempo es de alegría y no de ayunos. Por eso grita: «Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino de * J. Jeremías, Les paroles de Jésus (Lyon 21965) 122.

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Dios. Bienaventurados los que ahora padecéis hambre, porque seréis saciados. Bienaventurados los que lloráis ahora, porque reiréis» (Le 6,20-21). Con Cristo se «anuncia el año de gracia del Señor» (Le 4,19), que no conocerá ya nunca más el ocaso.

4. EL REINO DE DIOS NO ES UN TERRITORIO SINO UN NUEVO ORDEN DE COSAS El reino de Dios que Cristo anuncia no es la liberación de este o de aquel mal, de la opresión política de los romanos, de las dificultades económicas del pueblo o sólo del pecado. El reino de Dios no puede reducirse a este o a aquel aspecto: abarca todo, mundo, hombre y sociedad; la totalidad de la realidad debe ser transformada por Dios. De ahí la frase de Cristo: «El reino de Dios viene sin dejarse sentir». Y no dirán: «Vedlo aquí o allá, porque el reino de Dios ya está entre vosotros» (Le 17,21). Esta difícil expresión «El reino de Dios está entre vosotros», según la exégesis más reciente significa: «El nuevo orden introducido por Dios está a vuestra disposición. No preguntéis cuándo será establecido en el futuro. No corráis por eso de aquí para allá, como si el reino de Dios estuviese ligado a algún lugar. Antes bien, decidios y comprometeos con él. Dios quiere ser vuestro Señor. Abrios a su voluntad. Dios os espera especialmente ahora. Preparaos y aceptad esta última oferta de Dios» 7. El reino de Dios, como es evidente, implica dinamismo, notifica un acontecimiento y expresa la intervención de Dios ya iniciada, pero todavía no totalmente acabada. Por eso Cristo, al predicar y hacer presente el reino, nos enseña a rezar: «Venga a nosotros tu reino» (Le 11,2; Mt 6,10). La predicación del reino se refiere a dos tiempos: al presente y al futuro. Ya sabemos lo que significa para el presente. Veamos ahora qué sentido tiene para el futuro: el tiempo del mundo pecador habrá pasado (Mt 19,28; Le 17,26-30); los sufrimientos van a desaparecer (Mt 11,5), no habrá más luto (Me 2,19). Los fundamentos del viejo orden se conmoverán: «los últimos serán los primeros» (Me 10,31); los pequeños, grandes (Mt 18,4); los humildes, maestros (Mt 5,5); los enfermos, curados; los sordos oirán (Mt 11,5) y los J. Becker, Das Heü Gottes. Heils- und Sündenbegriff in den Qutnrantexten und im Neuen Testament (Gotinga 1964) 203.

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Jesucristo:

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oprimidos serán liberados (Le 4,18). La situación del hombre ante Dios se transfigurará totalmente, porque los pecados quedarán perdonados (Mt 6,14) y se restituirá la gloria a los hombres (el vestido celeste de los ángeles) (Me 12,25), los elegidos que andaban dispersos se reunirán (Le 13,27) y los hijos de Dios se encontrarán en la casa paterna (Le 15,19), donde toda hambre y toda sed serán saciadas y desbordará la risa alegre de la liberación (Le 6,21).

5.

EL REINO DE DIOS NO ES SOLAMENTE ESPIRITUAL

En consecuencia, es evidente que el reino de Dios, al contrario de lo que muchos cristianos piensan, no significa algo puramente espiritual o fuera de este mundo. Es la totalidad de este mundo material, espiritual y humano ahora introducido en el orden de Dios. Si así no fuera, ¿cómo Cristo podría haber entusiasmado a las masas? Algunos textos antiguos conservaron ese tono original : «Yo os aseguro: ya no beberé del fruto de la vid hasta el día en que lo beba nuevo en el reino de Dios» (Me 14,25). Otras veces promete, a quien abandona todo por amor al reino, el ciento por uno en casas y campos (Me 10,30). A los discípulos les dice: «Yo, por mi parte, dispongo un reino para vosotros... para que comáis y bebáis a mi mesa en mi reino y os sentéis sobre tronos para juzgar a las doce tribus de Israel» (Le 22,29-30; cf. Mt 19,28). La instauración de este nuevo orden es inminente: «No pasará esta generación hasta que todo esto suceda» (Me 13,30). En una ocasión es aún más concreto y afirma: «Yo os aseguro que entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el reino de Dios» (Me 9,1). «Yo os aseguro que no acabaréis de recorrer las ciudades de Israel antes de que venga el hijo del hombre» (Mt 10,23). Cristo es consciente de que con él ya se inició el fin de este viejo mundo. El mismo ya pertenece al reino. La entrada en el nuevo orden está condicionada a la adhesión a la persona y al mensaje de Jesús. Semejante predicación se sitúa dentro de la atmósfera apocalíptica (expectativa del fin del mundo), típica de la época del Nuevo Testamento. Jesús, como hombre de su tiempo, respira también esa atmósfera, pero se distingue profundamente de ella. A pesar de eso, cabe preguntar: ¿ P o r qué Cristo adoptó la idea del reino

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de Dios, del mesianismo y del fin del mundo, como vehículos para su mensaje? ¿Por qué se refiere a una irrupción inminente del rein o ? ¿Por qué habla del Hijo del hombre que ha de venir sobre las nubes en la gloria, de un juicio final y de todo el simbolismo de las esperanzas mesiánicas? Para responder a estas cuestiones es menester considerar brevemente el sentido religioso del lenguaje apocalíptico (del fin del mundo) 8 .

6. EL PUEBLO ESTABA EN ANSIOSA ESPERA Flavio Josefo, en sus Antigüedades Judías, narra que los judíos de los años 100 a. C. a 100 d. C. tenían como principal preocupación «liberarse de toda suerte de dominación de los otros, a fin de que Dios solamente sea servido» (Ant. 17,11,2). Desde el exilio (587 a. C ) , los judíos vivieron prácticamente sin libertad: de los sucesores de Alejandro Magno pasaron al yugo de los romanos. Las posibilidades de liberación se habían agotado. Sólo una intervención de Dios podía restituirles la independencia. Surge entonces una abundante literatura apocalíptica, especialmente en tiempo de los Macabeos, que comienza por el libro de Daniel, con el objetivo de inspirar confianza al pueblo y abrirle una salida feliz con descripciones del reino futuro, con la restauración de la soberanía davídica y la entronización del absoluto señorío de Dios. El tema del reino de Dios se convierte en el centro de la literatura bíblica posexílica y en la época intertestamentaria. El reino de Dios posee, indiscutiblemente, una connotación política, en el sentido judío, de modo que la política es una parte de la religión, designando, en concreto, la liberación de todas las fuerzas opresoras. El señorío de Dios, sobre todo, tenía que mostrarse también políticamente. El Mesías es el que instaurará el reino de Dios. El pueblo entero se preparaba para su venida. Los fariseos pensaban que con la observancia minuciosa de toda la ley se apresuraba el advenimiento de la transformación de este mundo. Los esenios y los monjes de la comunidad de Qumrán se retiraron al desierto para, en absoluta purificación, observancia legal y viviendo en un 8 Cf. H. H. Rowley, Apokalyptik. lhre Form und Bedeutung zur biblischen Zeit (Einsiedeln 1965); J. Schreiner, Die alttestamentlich-jüdüche Apokalyptik. Eine Einführung (Munich 1969) espec. 195ss; M. Delcor, Mito y tradición en la literatura apocalíptica (Ed. Cristiandad, Madrid 1977).

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estado ideal, poder aguardar y acelerar la llegada del nuevo orden. Los zelotas (fervorosos) opinaban que se debía, con acciones, guerrillas y violencia, provocar la intervención salvadora de Dios. Su lema e r a : «Sólo Yahvé es Rey, y sólo a él serviremos» 9 . En nombre de este lema rechazaban a los Césares, el censo, los tributos y el impuesto capital que equivalía a reconocer al Emperador como señor y dios. La venida del Mesías iba a transformar todo y a realizar el fin de este mundo con el comienzo del reinado eterno de Dios. Los apocalípticos estudiaban y procuraban, de modo especial, descifrar los signos de los tiempos mesiánicos, hacían cálculos de semanas y años para determinar, en el espacio y en el tiempo, los acontecimientos salvadores. Pese a su visión del mundo, la apocalíptica judía revela un eterno optimismo, esencia de toda religión verdadera. La situación triste y ambigua de este mundo pecador conocerá un día su fin; un día, Dios se apiadará de los hombres y los liberará de todos los elementos alienantes. Reino de Dios es la expresión simbólica de esta verdad trascendental. Predicar y anunciar el reino de Dios, como lo hicieran los apocalípticos y también Jesús, es afirmar que la realidad de este mundo tiene un sentido último y que puede ser radicalmente perfeccionada por Dios, y sólo por él. El mesianismo y las categorías de expresión de la apocalíptica fueron, en ese sentido, medios adecuados para que Jesús comunicara su mensaje liberador y revelara quién era él, el Hijo de Dios, el Dios encarnado y el Salvador del mundo. Sólo en ese lenguaje, Cristo podía hacerse entender por sus oyentes, que «estaban en ansiosa espera» (Le 3,15) 10. El participó de los deseos fundamentales de liberación y nueva creación del corazón humano. Esa esperanza, expresada en el atrevido lenguaje apocalíptico, fue el vehículo de la mayor revelación de Dios en el mundo. A pesar de estos elementos comunes, la predicación de Cristo se diferencia de las expectativas mesiánicas del pueblo. Cristo jamás alimenta el nacionalismo judío: no dice ni una palabra de ' Cf. M. Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zu den jüdischen Freiheitsbewegungen in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr. (Tubinga 1961); id., War Jesús Revolutionar? (Stuttgart 1970); O. Cullmann, Jesús und die Revolutionáren seiner Zeit (Tubinga 1970; trad. española: Jesús y los revolucionarios de su tiempo, Madrid 1973) espec. 40-70. 10 F. C. Grant, Economic Messianüm and the Teaching of Jesús: «Anglican Theological Review» 12 (1929/1930) 443-447, espec. 445; id., Antikes Judentum, und das Nene Testament (Francfort 1962) 153-156.

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rebelión contra los romanos, ni hace alusión alguna a la restauración del rey davídico, aunque el pueblo lo salude así con ocasión de su entrada en Jerusalén (Me 11,10) y en la inscripción de la cruz estuviera escrito: «El rey de los judíos» (Le 23,37). Los propios discípulos no esconden su tendencia nacionalista: «Nosotros esperábamos que sería él el que iba a liberar a Israel», dicen, resignados, los discípulos de Emaús (Le 24,21; cf. 19,11) y los apóstoles en la última despedida de Cristo: «Señor, ¿vas ahora a restablecer el reino de Israel?» (Hch 1,6). En este punto, Cristo decepciona a todos. La predicación de Cristo sobre el reino se aparta también de las especulaciones fantásticas de los apocalípticos sobre el fin del mundo, sobre los signos en la naturaleza y en las naciones. Renuncia a las fantásticas descripciones del juicio final y de la resurrección de los muertos. A la pregunta que más preocupa al pueblo: «Señor, ¿hasta cuándo?» (cf. Sal 80,5; 74,10; Dn 9,4-19), responde simplemente: «Estad preparados, porque en el momento que no penséis vendrá el Hijo del hombre» (Mt 24,44). Lo que más destaca en Jesús es la autoridad con que anuncia el reino, y lo convierte en presente con signos y gestos inauditos. A pesar de eso, el mesianismo político, como aparece en las tentaciones de Jesús narradas por los sinópticos (Me l,12ss; Mt 4, 1-11; Le 4,1-13), constituyó para Cristo una tentación. Ya hace tiempo que los exegetas interpretan la tentación como «una experiencia espiritual de Jesús, puesta en forma parabólica (mashal) para la instrucción de los apóstoles» n . Cristo superó las tentaciones del mesianismo político, que, en su tiempo, se manifestaba bajo tres corrientes: la profética, con la aparición del Mesías en el desierto; la sacerdotal, con la manifestación del liberador en el templo, y la política, con la revelación del Mesías en la montaña de Dios. Según eso, las tres tentaciones narradas por los sinópticos tienden a demostrar cómo Jesucristo superó los tres tipos de mesianismo : del desierto, de lo alto de la montaña y del pináculo del templo. El es el Mesías-Cristo, pero no de tipo político. Su reino no puede reducirse a una sola dimensión de la realidad, como es la política. El vino para sanar la realidad en todas sus dimensiones: cósmica, humana y social. El gran drama de la vida de " Cf. T. W. Manson, The Servant-Messiah (Cambridge 1953) 55; P. Hoffmann, Die Versuchungsgeschichte in der Logienquelle. Zur Auseinandersetzung der Judenchristen mit dem politischen Messianismus: «Biblische Zeitschrift» 13 (1969) 207-223.

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Jesucristo?

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Cristo fue querer proclamar el contenido ideológico inserto en la expresión «reino de Dios» y hacer que el j>u<-l)lo y lo.s discípulos comprendieran que significaba algo innclm más profundo: algo que exige conversión de la persona y tran ícumución radical del mundo de la persona, con amor a amigos \
7. CONCLUSIÓN : ASUMIÓ NUESTROS ANHELOS MAS PROFUNDOS

De todo lo dicho ya podemos concluir que la encarnación de Dios no significa sólo que Dios se hizo hombre. Quiere decir mucho m á s : que participa realmente de nuestra condición humana y asume nuestros anhelos más profundos. Habla nuestro lenguaje y, al utilizar el concepto de reino de Dios, muy marcado por contenidos ideológicos, intenta vaciarlo y darle un nuevo sentido de total liberación y absoluta esperanza. Esc nuevo contenido lo muestra con signos y comportamientos típicos. EL reino de Dios que predica no es ya una utopía irrealizable, pues «nada hay imposible para Dios» (Le 1,37), sino que en Jesús se ha convertido en una realidad incipiente dentro de este mundo. Con él comienza una «gran alegría para todos» (Le 2,10) porque ahora sabemos

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liberador

que, con el nuevo orden que Jesús ha traído, será verdad lo que el Apocalipsis nos promete: la aparición del nuevo cielo y de la nueva tierra (Ap 21,1-4). Con él ya podemos oír, en un eco lejano pero seguro, aquellas palabras «fieles y verdaderas»: «Mira que hago un mundo nuevo... Hecho está» (Ap 21,5).

IV JESUCRISTO, LIBERADOR DE LA CONDICIÓN HUMANA En la religión judía de tiempos de Jesús todo estaba prescrito y determinado: primero, las relaciones con Dios; después, las relaciones entre los hombres. La conciencia se sentía oprimida por un fardo insoportable de prescripciones legales. Jesús formula una impresionante protesta contra semejante esclavización del hombre en nombre de la ley. En este capítulo se muestra cuál es la actitud fundamental de Jesús: libertad frente a la ley, pero sólo para el bien y no para el libertinaje. La ley tiene únicamente una función humana de orden, de crear posibilidades de armonía y comprensión entre los hombres. Por eso las normas del Sermón de la Montaña presuponen el amor, el hombre nuevo y liberado para cosas mayores. El tema de la predicación de Cristo no fue él mismo ni la Iglesia, sino el reino de Dios. El reino de Dios expresa la total liberación de la realidad humana y cósmica, utopía inscrita en el corazón del hombre. Es la situación nueva del viejo mundo, totalmente lleno de Dios y reconciliado consigo mismo. En una palabra : se podría decir que el reino de Dios significa una revolución total, global y estructural del viejo orden llevada a cabo por Dios y solamente por Dios. Por eso, el reino es reino de Dios en sentido objetivo y subjetivo. Cristo se entiende a sí mismo no sólo como un predicador y profeta de esta novedad (evangelio), sino como un elemento de la nueva situación transformada. El es el hombre nuevo, el reino ya presente, aunque bajo una apariencia de debilidad. Adherirse a Cristo es condición indispensable para participar en el nuevo orden introducido por Dios (Le 12, 8-9). Para que se realice esa transformación liberadora del pecado, de sus consecuencias personales y cósmicas y de todos los demás elementos alienantes sentidos y sufridos en la creación, Cristo formula dos exigencias fundamentales: conversión de la persona y reestructuración de todo su mundo.

Revolución 1. EL REINO DE DIOS IMPLICA UNA REVOLUCIÓN EN EL MODO DE PENSAR Y ACTUAR El reino de Dios afecta primero a las personas, A ellas se les exige la conversión l. Conversión significa mudar el modo de pensar y actuar en el sentido de Dios, y esto supone una revolución interior. Por eso Jesús comienza predicando: «Convertios, porque el reino de los cielos está cerca» (Mt 3,2; 4,17). Convertirse no consiste en ejercicios piadosos, sino en un nuevo modo de existir ante Dios y ante la novedad anunciada por Jesús. La conversión implica siempre una división: «Pensáis que he venido a traer paz a la tierra? No, os lo aseguro, he venido a traer la división, porque desde ahora habrá cinco en una casa y estarán divididos: tres contra dos y dos contra tres...» (Le 12,51-52). Sin embargo, esta transformación en el modo de pensar y de actuar no quiere ser sádica: intenta llevar al hombre a una crisis y a que se decida por el nuevo orden que ya está en medio de nosotros, esto es, Jesucristo mismo (Le 17,21). A Jesús no le interesa principalmente si el hombre observó estrictamente todas las leyes, si pagó el diezmo de todas las cosas y si observó todas las prescripciones legales de la religión y de la sociedad. A él le interesa, en primer lugar, si el hombre está dispuesto a vender sus bienes para adquirir el campo del tesoro escondido, si está dispuesto a enajenar todo para comprar la perla preciosa (Mt 13,45-46), si para entrar en el nuevo orden tiene el valor de abandonar familia y fortuna (Mt 10,37), arriesgar su propia vida (Le 17,33), arrancarse un ojo y cortarse una mano (Me 9,43 y Mt 5,29). Ese no al orden vigente no significa ascetismo, sino una pronta actitud para responder a las exigencias de Jesús. Ahora, pues, urge abrirse a Dios. Esa exigencia va tan lejos que Jesús amenaza con las siguientes palabras: «Si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo» (Le 13,3-5). El diluvio es inminente y ésta es la última hora (Mt 24,37-39; 7,24-27). El hacha está colocada en la raíz del árbol, y si no da frutos, será cortado (Le 13,9). En breve, el 1

Cf. R. Schnackenburg, Umkehr-Predigt im Neuen Testament, en Christliche Existenz nach dem Neuen Testament I (Munich 1967) 35-60; H. Braun, Umke.hr in spatjüdisch-háretischer und in frühchristlicher Sicht, en Gesammclte Studien zum NT (Tubinga 1967) 70-85; número completo de «Lumiére et Vie» 47 (1960); P. Aubin, Le probléme de la conversión (París 1963); W. Trilling, Metanoia ais Grundforderung der neutestamentlichen Lebenslehre, en Einübung des Glaubens. Hom. K. Tillmann (Würzburgo 1965) 178-190.

en el modo de pensar y de actuar

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dueño de casa cerrará la puerta y los retrasados habrán de oír estas palabras: «No sé de dónde sois» (Le 13,25b), ya es tarde (Mt 25,11). Por eso, al hombre que comprendió esta situación de crisis radical se le llama prudente (Mt 7,24; 24,45; 25,2.4.8.9; Le 12,42) porque toma una decisión en favor del reino capaz de soportar y vencer todas las tentaciones (Mt 7,24-25). El convite es para todos. La mayoría, sin embargo, se encuentra de tal forma atareada con sus quehaceres que desecha lu invitación para la fiesta nupcial (Le 14,16-24). Principalmente los ricos se ven rechazados (Me 10,25: cf. Mt 23,24). La puerta es estrecha y no todos tienen la fuerza suficiente ni luchan para entrar por ella (cf. Le 13,24). La necesidad de conversión exige, a veces, ruptura de los lazos naturales más elementales del amor para con los familiares muertos que van a ser enterrados (Le 9,59ss; Mt 8,21ss) 2. Quien se ha decidido por la novedad de Jesús sólo mira hacia adelante. El pasado quedó atrás (cf. Le 9,62). Hay cierto carácter de intimidación en la invitación de Jesús. Un ágraphon transmitido por el evangelio apócrifo de Tomás es considerado por los buenos exegetas como auténtico de Jesús; dice perentoriamente: «Quien está cerca de m í está cerca del fuego; quien está lejos de mí está lejos del reino» 3. La opción por Jesús no puede quedar a medio camino, como el constructor de una torre que comenzó a levantarla y después dejó su obra incompleta o como el rey que partió con aire triunfal para la guerra y, frente a la fuerza del enemigo, tuvo que retroceder y pactar con él (Le 14,28-32). Urge reflexionar antes de aceptar el convite. Decir «¡Señor, Señor!» no basta. Hay que hacer lo que él dice (Le 6,46). De lo contrario, su última situación es peor que la primera (Mt 12,43-45b; Le 11,24-26). La conversión misma es como el traje nupcial, como la cabeza perfumada y el rostro acicalado (Mt 6,17), como la música y la danza (Le 15,25), como la alegría del hijo que regresa a la casa paterna (Le 15,32; 15,7), semejante a la satisfacción que se tiene al encontrar el dinero perdido (Le 15,8-10). Y todo eso comienza a surgir en el hombre desde el momento en que se hace pequeño (Mt 18,3). La frase: «Si no os cambiáis y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos» (Mt 18,3; cf. Me 10, 15; Le 18,17) no tiende a exaltar la inocencia natural de éstos. 2 Cf. M. Hengel, Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie zu Mt 8,21f und Jesu Ruf in die Nachfolge (Berlín 1968) espec. 9-17 y 80-82. 3 Véase J. Jeremías, Unbekannte Jesusworte (Gütersloh 1963) 64-71.

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Jesucristo,

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Revolución

liberador

Cristo no es un sentimental romántico. El punto de comparación reside en otro lugar: así como el niño depende totalmente de la ayuda de los padres y nada puede por sí solo, así debe hacer el hombre ante las exigencias del reino 4. San Juan hace decir claramente a Jesús: «El que no nace de lo alto no puede ver el reino de Dios» (Jn 3,3). Se exige un nuevo modo de pensar y actuar. Esto queda más claro aún si consideramos la actitud de Jesús ante ese modo de pensar y actuar.

a)

Jesucristo, liberador de la conciencia

oprimida

En la religión judía, en tiempos del Nuevo Testamento, todo estaba prescrito y determinado: primero, las relaciones para con Dios; luego, las relaciones entre los hombres. Todo era sancionado como voluntad de Dios expresada en los libros santos de la ley. Esta se llegó a absolutizar de tal manera que, en algunos círculos teológicos, se enseñaba que el propio Dios en los cielos se ocupaba en su estudio varias horas al día. La conciencia se sentía oprimida por un fardo insoportable de prescripciones legales (cf. Mt 23,4). Jesús levanta una impresionante protesta contra semejante esclavitud del hombre en nombre de la ley 5 . «El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado» (Me 2,27). Sin embargo, en el Antiguo Testamento se dice claramente: «No añadiréis nada a lo que yo os mando, ni quitaréis nada de lo que yo os ordeno, al guardar los mandamientos de Yahvé, vuestro Dios» (Dt 4,2). Jesús se toma la libertad de modificar varias prescripciones de la ley mosaica: la pena de muerte para los adúlteros sorprendidos en flagrante delito (Jn 8,11), la poligamia (Me 10,9), la observancia del sábado (Me 2,27), con4 5

J. Jeremías, Les paroles de Jésus (Lyon 21965) 182s. Cf. Noli, Jesús und das Gesetz (Tubinga 1968); W. G. Kiimmel, Jesús und der jiídische Traditionsgedanke, en Heilsgeschehen und Geschichte (Tubinga 1965) 15-35; H. Braun, Spatjüdisch-háretischer und frühchristlicher Radikalismus. Jesús von Nazareth und die jüdische Qumransekte, 2 vols. (Tubinga 1957); Carlos Mesters, Jesús e o povo. Qual foi a libertagSo que ele trouxe para o povo de seu tempo?, en Palavra de Deus na historia dos homens II (Petrópolis 1971) 135-181; Bernardino Leers, Jesús Cristo e a lei: «Grande Sinal» 25 (1971) 491-503; E. Schweizer, Observance of the Law and Charismatic Activily in Matthew: «New Testament Studies» 16 (1970) 213-230; A. Sand, Die Polemik gegen Gesetzlosigkeit in Evangelium nach Matthdus und bei Paulas: «Biblische Zeitschrift» 14 (1970) 112-125.


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siderado como símbolo del pueblo escogido (Ez 20,12), las prescripciones acerca de la pureza legal (Me 7,15) y otras. Jesús se comporta con libertad soberana frente a las leyes. Si auxilian al hombre, aumentan o posibilitan el amor, él las acepta. Si, por el contrario, legitiman la esclavitud, las repudia y exige su quebrantamiento 6. No es la ley la que salva, sino el a m o r : ése es el resumen de la predicación de Jesús. Jesús desteologiza la concepción de la ley: la voluntad de Dios tío se encuentra sólo en las prescripciones legales y en los libros santos, sino que se manifiesta principalmente en los signos de los tiempos (Le 12,54-57). El amor que él predica y exige debe ser incondicional para amigos y enemigos (Mt 5,44). Sin embargo, si Cristo libera al hombre de las leyes, no lo entrega al libertinaje o a la irresponsabilidad. Al contrario, crea lazos y ataduras más fuertes aún que los de la ley. El amor debe unir a todos los hombres entre sí. En el aparato crítico del Evangelio de Lucas (6,5 del Codex D) se cuenta la siguiente anécdota, que revela claramente la actitud de Jesús frente a la ley: Jesús encuentra un sábado a un hombre trabajando en el campo y le dice: «Amigo, si sabes lo que haces, eres dichoso, pero si no lo sabes, eres un maldito y un transgresor de la ley». ¿Qué quiere decir Jesús? ¿Quiere abolir definitivamente las fiestas sagradas y el sábado? Lo que afirma, y en ello vemos su libertad e inconformismo («Habéis oído también que se dijo a los antepasados... Pues yo os digo», Mt 5,21ss), viene a ser lo siguiente: «Hombre, si sabes por qué trabajas en sábado, como yo curé en día prohibido la mano seca a un hombre (Me 3,1), a una mujer encorvada (Le 13,10) y a un hi6

Mt 5,17-19 no puede considerarse como una objeción: «No creáis que he venido a suprimir la ley o los profetas. No he venido a derogar, sino a dar cumplimiento». Tanto la exégesis católica como la protestante han mostrado que no se trata de un logion del Jesús histórico, sino de una construcción de la comunidad primitiva, especialmente de Mateo, preocupada por los antinomistas que comenzaron a surgir en las comunidades (tal vez por influjo de la teología de Pablo sobre Cristo como fin de la ley: Kom 10,4 y Gal 3). Para la teología de Mateo, la ley y los profetas son medios para conocer la voluntad de Dios. Sin embargo, están sometidos a la crítica de Jesús, quien vino a revelar y manifestar, de forma definitiva, la voluntad de Dios. Para Mateo, la ley vale solamente si sirve al amor. Cf. G. Barth, Das Gesetzverstdndnis des Evangelisten Matthdus, en Üherlieferung und Auslegung im Matthdus-evangelium (de G. Bornkamm, G. Barth y J. Held) (Neukirchen 1960) 54-154; G. Strecker, Der Weg der Gcrechligkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthdus (Gotinga 1962) espec. 137-143; H. Schürmann, Wo fand Mt das Logion 5,19?: «Biblische Zeitschrift» 4 (1960) 238-250.

100

Jesucristo,

liberador

drópico (Le 14), si sabes trabajar en sábado para auxiliar a alguien y sabes que para los hijos de Dios la ley del amor está por encima de todas las leyes, entonces serás feliz. Pero si no lo sabes y, por frivolidad, capricho y placer, profanas el día santo, serás maldito y transgresor de la ley» 7 . Aquí vemos la actitud fundamental de Jesús: libertad sí, frente a la ley. Pero sólo para el bien y no para el libertinaje. Cristo no está contra nada. Está a favor del amor, de la espontaneidad y de la libertad. Para defender valores positivos tiene que estar a veces en contra de la ley. Parafraseando a Rom 14,23, podemos decir: Todo lo que no viene del amor es pecado. En otra ocasión asistimos a la misma preocupación de Jesús por liberar ál hombre de las convenciones y los prejuicios sociales. En el tiempo y en la patria de Jesús, el varón gozaba del privilegio de poseer varias mujeres y poder separarse de ellas. La ley de Moisés decía: «Cuando un hombre toma a una mujer y se casa con ella, si resulta que esta mujer no halla gracia a sus ojos, porque descubre en ella algo que le desagrada, le redactará un libelo de repudio y la despedirá de su casa» (Dt 24,1). En la jurisprudencia de la época eran motivos suficientes para que una mujer n o agradara al h o m b r e : n o ser hermosa, no saber cocinar, no tener hijos, etc. Jesucristo se alza contra tal situación y dice taxativamente: «Lo que Dios unió, que no lo separe el hombre» (Me 10,9). Estas palabras revelan el espíritu decidido de Jesús contra la anarquía legalizada. En el reino de Dios debe reinar la libertad y la igualdad fraterna. Jesús la conquistó en él. Pablo, que comprende pronto y profundamente la novedad de Jesús, escribe a los Gálatas: «Para ser libres nos libertó Dios. Manteneos, pues, firmes y no os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo del la esclavitud. Pero no toméis de esa libertad pretexto para la carn e ; antes al contrario, servios por amor los unos a los otros. Pues toda la ley alcanza su plenitud en este solo concepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Gal 5,1.13-14). b)

El comportamiento

del hombre

nuevo

La conversión que Jesús pide y la liberación que nos conquistó son para el amor sin discriminación. Hacer del amor la norma de vida y de conducta moral es algo dificilísimo para el hombre. Es más fácil vivir dentro de la ley y de unas prescripciones que ' Cf. J. Jeremías, Unbekannte Jesusworte, 61-64.

Revolución


101

todo lo prevén y determinan. Difícil es crear para cada momento una norma inspirada en el amor. El amor no conoce límites. Exige fantasía creadora. Sólo existe en el dar y ponerse al servicio de los otros. Y sólo dando se tiene. Esa es la «ley» de Cristo: que nos amemos los unos a los otros como Dios nos ha amado. Ese es el único comportamiento del hombre nuevo, libre y liberado por Cristo e invitado a participar del nuevo orden. Ese amor se expresa en fórmulas radicales, como las del Sermón de la Montaña: no sólo el que mata, sino también el que irrita a su hermano es reo de juicio (Mt 5,22); comete adulterio aquel que desea una mujer en su corazón (Mt 5,28); no se debe jurar de ninguna forma; sea vuestra palabra: sí, sí; no, no (Mt 5,34-37); no resistas a los malos; si alguien te abofetea en la mejilla derecha, ponle también la otra; y al que lucha contigo para quitarte el vestido, dale también el manto (Mt 5,39-40), etc. ¿Es posible, con estas normas, organizar la vida y la sociedad? Ya Juliano el Apóstata veía aquí un argumento para rechazar in, toto el cristianismo : es simplemente impracticable para el individuo, para la familia y para la sociedad. Algunos piensan que las exigencias del Sermón de la Montaña quieren demostrar la imposibilidad del hombre para hacer el bien. Tienden a llevar a éste, desesperado y convencido de su pecado, al Cristo que cumplió todos los preceptos por nosotros, y así nos redimió. Otros dicen: el Sermón de la Montaña predica únicamente una moral de la buena intención interior. Dios no mira tanto lo que hacemos cuanto cómo lo hacemos. Un tercer grupo opina de la siguiente forma: las exigencias de Jesús deben ser entendidas dentro de la situación histórica. Jesús predica la próxima aparición del reino de Dios. El tiempo urge y es corto. Es el momento de la opción final, la hora veinticinco. En ese pequeño intervalo hasta el establecimiento del nuevo orden debemos arriesgar todo y prepararnos. Existen leyes de excepción. Es una moral del tiempo que falta hasta que aparezcan el nuevo cielo y la nueva tierra. Estas tres soluciones encierran algo de cierto. Pero no atinan con lo esencial, porque dan por supuesto que el Sermón de la Montaña es una ley. Cristo no vino a traer una ley más radical y severa, no predicó un fariseísmo más perfeccionado. Predicó el evangelio que significa una prometedora noticia: no es la ley la que salva, sino el amor. La ley posee sólo una función humana de orden, de crear las posibilidades de armonía y comprensión entre los hombres. El amor que salva supera todas las leyes y convierte todas las normas en absurdas. El

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Jesucristo,

liberador

amor que Cristo exige supera ampliamente la justicia. La justicia, en la definición clásica, consiste en dar a cada uno lo que es suyo., Lo swyo, lo de cada uno, supone evidentemente un sistema social previamente dado. En la sociedad esclavizante, dar a cada uno lo que es suyo consiste en dar al esclavo lo que es suyo y al señor lo que es suyo; en la sociedad burguesa, dar al patrón lo que es suyo y al operario lo que es suyo; en el sistema neocapitalista, dar al magnate lo que es suyo y al proletario lo que es suyo. Cristo, con su predicación en el Sermón de la Montaña, rompe ese círculo. La justicia que él predica no supone la consagración y legitimación de un statu quo social, levantado sobre la discriminación entre los hombres. El anuncia una igualdad fundamental: todos son dignos de amor. ¿Quién es mi prójimo?, he ahí una pregunta equivocada que no debe hacerse. Todos son prójimo de cada uno. Todos son hijos del mismo Padre y por eso todos son hermanos. De ahí que la predicación del amor universal represente una crisis permanente para cualquier sistema social y eclesiástico. Cristo anuncia un principio que pone en jaque todo el fetichismo y la subordinación deshumanizante de cualquier sistema, social o religioso. Por eso, las normas del Sermón de la Montaña presuponen el amor, el hombre nuevo, liberado para cosas mayores: «Si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos» (Mt 5,20). Originariamente, el Sermón de la Montaña tenía carácter escatológico: Cristo predica el fin inminente. Para eso exige una conversión total en el sentido del amor. En la redacción actual de Mateo, las palabras de Jesús están situadas dentro de un contexto de Iglesia para la que el fin del mundo está en un futuro indeterminado. No obstante, dentro de esta nueva situación, se conservó lo esencial de la predicación de Jesús. Su mensaje no es de ley, sino de evangelio y de amor. El Sermón de la Montaña, en su formulación actual, quiere ser un catecismo de comportamiento del discípulo de Jesús, de aquel que ya abrazó la buena nueva y procura regirse según la novedad que Cristo ha traído: la filiación divina 8 .

La predicación de Jesús sobre el reino de Dios no se dirige sólo a las personas exigiéndoles conversión. Se dirige también al mundo de las personas como liberación del legalismo, de las convenciones sin fundamento, del autoritarismo y de las fuerzas y potencias que subyugan al hombre. Veamos cómo se comporta Cristo frente a los mentores del orden vigente de su tiempo 9 . Los mentores del orden religioso y social son, para el pueblo sencillo, no los romanos de Cesárea, junto al mar, o de Jerusalén, ni el sumo sacerdote en el templo, ni, en un plano más inmediato, los gobernantes colocados por las fuerzas romanas de ocupación, como llerodes, Filipo, Arquelao o Poncio Pilato. Los que distribuyen la justicia, solucionan los casos y cuidan del orden público, son concretamente los escribas y fariseos. Los escribas son rabinos, teólogos que estudian cuidadosamente la Escritura y la ley mosaica, principalmente las tradiciones religiosas del pueblo. Los fariseos constituyen un grupo de laicos muy fervorosos y piadosos 10. Observan todo al pie de la letra y cuidan que el pueblo también observe todo estrictamente. Viven esparcidos por todo Israel, mandan en las sinagogas, poseen enorme influencia sobre el pueblo y tienen para cada caso una solución deducida más o menos justamente de las tradiciones religiosas del pasado y de los comentarios de la ley mosaica (halaká). Todo lo realizan en función del orden vigente «para ser vistos por los hombres» (Mt 23,5). No son malos. Al contrario, pagan todos los impuestos (Mt 23,23), buscan los primeros lugares en la sinagoga (Mt 23,6), son tan fervorosos de su sistema que recorren el mundo para conquistar un solo adepto (Mt 23,15) ; no son como los demás hombres: «rapaces, injustos, adúlteros, ni tampoco como ese publicano» (Le 18,11); observan los ayunos y pagan el diezmo de todo lo que poseen (Le 18,12); aprecian de tal forma la religión que edifican monumentos sagrados (Mt 23,29). Pero, pese a su perfección, poseen

8 Para la problemática acerca del Sermón de la Montaña, véase especialmente el excelente trabajo de J. Jeremías, Paroles de fésus. Le sermón sur la montagne (Lectio divina 38; París 1963); W. D. Davies, El Sermón de la Montaña (Ed. Cristiandad, Madrid 1975); R. Schnackenburg, Die Bergpredigt Jesu und der heutige Mensch, en Existenz nach dem Neuen Testament, 109-130; Carlos Mesters, O Serm&o da Montanha: conselho, lei ou ideal?, en Deus onde estás? (Belo Horizonte 1971) 133-152.

9 Cf. S. Dieckey, The Constructive Revolution of Jesús (Nueva York 1923) espec. 85ss; E. Stauffer, Jerusalem und Rom im Zcitalter Jesu Christi (BernaMunich 1957) espec. 62-73; F. Gogarten, Jesús Christus Wende der Welt (Tubinga 1966) 91-100; 154-171. 10 Véase la obra de W. Beilner, Christus und die Pharisaer. Exegetische Untersuchung über Grund und Verlauf der Auseinandersetzungen (Viena 1959) espec. 89-122; 239-247, con bibliografía.

2. EL REINO DE DIOS SUPONE REVOLUCIÓN DEL MUNDO DE LA PERSONA

104

Jesucristo,

Revolución

liberador

un defecto capital denunciado por Jesús: «descuidáis lo más importante de la ley: la justicia, la misericordia y la fe» (Mt 23,23). «Esto es lo que había que practicar —comenta él—, aunque sin descuidar aquello» (Mt 23,23). Ellos dicen y no hacen. Atan pesadas cargas de preceptos y leyes y las ponen en los hombros de los otros, mientras que ellos ni con un dedo quieren moverlas (Mt 23,3-4). Para entrar en el reino de Dios no basta hacer lo que la ley ordena. El presente orden de cosas no puede salvar al hombre de su alienación fundamental. Es un orden en el desorden. Urge una mudanza de vida y una transformación en los fundamentos de la vieja situación. Por eso los marginados del orden vigente están más próximos al reino de Dios que los otros. Jesús se siente especialmente llamado para ellos (Mt 9,13). Rompe con las convenciones sociales de la época. Sabemos cómo se respetaba estrictamente la división de clases sociales entre ricos y pobres, prójimos y no prójimos, sacerdotes del templo y levitas de los pueblos, fariseos, saduceos y recaudadores de impuestos. Los que practicaban las profesiones despreciables eran evitados y maldecidos, como los pastores, los médicos, los sastres, los barberos, los carniceros y principalmente los publícanos (recaudadores de impuestos), considerados como colaboradores de los romanos n . ¿Cómo se comporta Jesús frente a esta estratificación social? Soberanamente. No se ata a las convenciones religiosas, como lavarse las manos antes de comer, de entrar en casa y tantas otras. No respeta la división de clases. Habla con todos. Busca contacto con los marginados, los pobres y despreciados. A los que se escandalizan les grita: «No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores. Los sanos no precisan médico» (Mt 11,19). Conversa " Sobre la situación social en tiempo de Jesús, cf. la obra clásica de J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús (Ed. Cristiandad, Madrid 21980) 105ss; L. Goppelt, Die soziologische und religióse Struktur des palástinischen Judentums zur Zeit Jesu, en Christentum im ersten und zweiten ]ahrhundert (Gütersloh 1954) 23-30; la obra más amplia sobre el tema es la dirigida por J. Leipoldt/W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento (Ed. Cristiandad, Madrid 1973-75) 3 tomos: I Estudio histórico-cultural; II Textos y documentos de la época; III El mundo del NT en el arte; en forma sencilla aunque muy precisa trata el tema X. Léon-Dufour en Diccionario del Nuevo Testamento, pp. 17-78: «Situación histórico-cultural y religiosa en tiempos de Jesús» (Ed. Cristiandad, Madrid 1977); todo el número de «Kontexte» 3: Die Zeit Jesu (Stuttgart-Berlín 1966); O. Cullmann, Jesús und die Revolutionaren seiner Zeit (Tubinga 1970) 40-46; C. Boff, Foi Jesús um revolucionario?: REB 31 (1971) 97-118, espec. 99-107.

del mundo de la persona

105

con una prostituta, acoge a gentiles (Me 7,24-30), come con un gran ladrón, Zaqueo; acepta en su compañía un usurero que después lo traiciona, Judas Iscariote; tres ex guerrilleros se convierten en discípulos suyos y permite que las mujeres lo acompañen en sus viajes, algo inaudito para un rabino de su tiempo. Los piadosos comentan: «Ahí tenéis a un comilón y un borracho, amigo de los publícanos y pecadores» (Mt 11,19). Seculariza el principio de autoridad. Las autoridades constituidas no son sin más representantes de Dios: «Lo del César devolvédselo al César y lo de Dios a Dios» (Mt 22,21). Al rey Herodes, que lo expulsa de Galilea, le manda decir: «Id a decir a ese zorro que yo expulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y mañana, y al tercer día acabo» (Le 13,32) 12. La autoridad es una mera función de servicio: «Sabéis que los jefes de las naciones las gobiernan como señores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros sea vuestro servidor» (Mt 20,25). No tiene ningún apego a las convenciones sociales: «Los últimos serán los primeros y los primeros los últimos» (Me 10,31) y «los publícanos y las rameras os adelantarán en el reino de Dios» (Mt 21,31). ¿Por qué? Por su situación de marginados del sistema sociorreligioso judío son más aptos para oír y seguir el mensaje de Jesús. No tienen nada que perder, pues nada tienen, o nada son socialmente. Sólo deben esperar. El fariseo, no. Vive asentado en el sistema que creó para sí: es rico, tiene fama, tiene religión y está seguro de que Dios se halla de su lado. Triste ilusión. La parábola del fariseo cumplidor fiel de la ley y orgulloso y del publicano arrepentido y humilde nos enseña otra cosa (Le 18,9-14). El fariseo no quiere escuchar a Jesús, porque su mensaje le es incómodo, le obliga a desinstalarse, le exige una conversión que hace abandonar el suelo seguro y firme de la ley y se rige por el amor universal que supera todas las leyes (Mt 5,43-48). No en vano los fariseos murmuran (Le 15,2) y hacen mofa de Jesús (Le 16,14), calumniándolo como poseso (Mt 12,24; Jn 8,48.52), concertándole entrevistas fraudulentas (Mt 22,15-22; Jn 7,38-8,11); intentan apresarlo (Mt 21,45ss; Jn 7,30.32.44) e incluso matarlo (Me 3,6; Jn 5,18; 8,59; 10,33), recogen material de acusación contra él (Mt 12,10; 21,23-27) y, por fin, están entre los que lo 12

Cf. J. Blinzler, Herodes Antipas und Jesús Christus (Stuttgart 1947) espec. 16-20.

106

Jesucristo,

liberador

condenan a muerte. Pero Jesús no se deja intimidar. Predica la conversión individual y social, porque el fin último es inminente, «el tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca» (Me 1,15; Mt 4,17).

3.

CONCLUSIÓN: SIGNIFICADO TEOLÓGICO DE LAS ACTITUDES DEL J E S Ú S

HISTÓRICO

La figura de Jesús que surge de estos logia y relatos breves es la de un hombre libre de prejuicios con los ojos abiertos a lo esencial, volcado a los otros, principalmente a los más abandonados física y moralmente. Así nos enseña que el orden establecido no puede redimir la alienación fundamental del hombre. Este mundo, tal como está, no puede ser el lugar del reino de Dios (1 Cor 15,50). Necesita una reestructuración en sus mismos fundamentos. Lo que salva es el amor, la aceptación desinteresada del otro y la total apertura a Dios. Aquí no hay ya amigos y enemigos, prójimos y no prójimos. Hay sólo hermanos. Cristo intentó con todas sus fuerzas crear las condiciones para la irrupción del reino de Dios, como total transfiguración de la existencia humana y del cosmos. Independientemente del éxito o fracaso (el éxito no es ningún criterio para el cristianismo), el comportamiento de Jesús de Nazaret tiene una gran significación para nuestra existencia cristiana 13. Es verdad que ya no vive entre nosotros el Jesús histórico, sino el Cristo resucitado, que está más allá de la historia. No obstante, es válido hacernos semejante reflexión porque el Cristo resucitado es el mismo que el Jesús histórico de Nazaret, totalmente transfigurado, elevado a la derecha de Dios, en el momento culminante de la historia y ahora presente en medio de nosotros como Espíritu (2 Cor 3,17) 14. El trajo una situación nueva. Utilizando las palabras de Carlos Mesters: «No nos cabe juzgar a los otros, definiéndolos como buenos o malos, fieles o infieles, pues la distinción entre buenos y malos desaparece si eres bueno para 13 Cf. K. Rahner, Bemerkungen zur Bedeutung der Geschichte Jesu für die Katholische Dogmatik, en Die Zeit Jesu. Hom. H. Schlier, ed. por G. Bornkamm y K. Rahner (Friburgo 1970) 273-283. 14 Véase L. Boff, Simbolismo nos Milagres de Pentecostés: «Vozes» 64 (1970) 325-326, así como A fé na Ressurreicáo de Jesús em questionamento: REB 30 (1970) 871-895.

Significado

teológico de las actitudes de Jesús

107

los demás. Si existen malos, entonces examina tu conciencia: has cerrado el corazón y no has ayudado al otro a crecer. La miseria del mundo nunca es disculpa ni motivo de fuga, sino acusación contra ti. No eres tú quien debe juzgar la miseria, sino que es ésta la que te juzga, y juzga tu sistema y te hace ver tus defectos (cf. Mt 7,1-5). La distinción entre prójimo y no prójimo ya no existe. Depende ahora de cada uno. Si te aproximas, el otro será tu prójimo. De lo contrario, no lo será. Todo va a depender de tu generosidad y apertura. La regla de oro es: haz a los demás lo que quieres que hagan contigo (Mt 7,12). La distinción entre lo puro y lo impuro no existe fuera del hombre: sólo depende de él, de las intenciones de su corazón, donde está la raíz de sus acciones. Sobre este particular no existe ya el apoyo de las muletas de la ley. El hombre tiene que purificar su interior, y todo lo de fuera será igualmente puro (Le 11,41)... La distinción entre obras de piedad y obras profanas ya no existe, porque la manera de practicar las obras de piedad no debe distinguirse de la manera de practicar las demás obras (Mt 6,17-18). La distinción verdadera es la que el hombre establece en su conciencia, confrontada con Dios (Mt 6,4.6.18). La visión clara y jurídica de la ley ha desaparecido. La ley ofrece un objetivo claro, expresado en el Sermón de la Montaña, objetivo de entrega total que va a exigir generosidad, responsabilidad, creatividad e iniciativa por parte del hombre. Jesús permite que se observen aquellas tradiciones, en tanto no perjudiquen, sino que favorezcan el objetivo principal (Mt 5, 19-20; 23,23). La participación en el culto ya no da al hombre garantías de estar a bien con Dios. La garantía está en la actitud interior que procura adorar a Dios en 'espíritu y en verdad'. Esa actitud es más importante que la forma exterior y es ella la que juzga y testimonia la validez de las formas exteriores del culto» ls . Los discípulos deben seguir las actitudes de Jesús. Tales actitudes inauguran en el mundo un nuevo tipo de hombre y de humanismo que nosotros juzgamos como el más perfecto que jamás haya surgido, con capacidad para asimilar valores nuevos y extraños sin traicionar su esencia. El cristiano no pertenece a ninguna familia, sino a la familia de todo el mundo. Todos son sus hermanos. Como decía el autor de la Carta a Diogneto (¿Panteno? hacia el año 190) : «Obedecen a las leyes establecidas, pero su 15

Carlos Mesters, Jesús e o povo, 171-172.

108

Jesucristo,

liberador

vida supera la perfección de la ley... Toda la tierra extranjera es para ellos una patria y toda patria una tierra extranjera» 16. Están en este mundo, trabajan en él, ayudan a construir y también a dirigir. Sin embargo, no ponen en él sus últimas esperanzas. Quien, como Jesús, soñó con el reino de los cielos no se contenta con este mundo tal como es. Se siente, frente a este mundo lleno de ambigüedades, como un «parroquiano», en el sentido primitivo y fuerte que esa palabra tenía para Clemente Romano ( | 97) o Ireneo ( t 2 0 2 ) ; esto es, se siente extranjero en camino hacia una patria más humana y feliz. Por algún tiempo debe vivir aquí, aunque sabe que desde que apareció Jesús, el hombre puede soñar con un nuevo cielo y una nueva tierra 17. Jesús devolvió al hombre a sí mismo superando profundas alienaciones que se habían incrustado en él y en su historia; en las cuestiones importantes de la vida nada puede sustituir al hombre, ni la ley, ni las tradiciones, ni la religión. El debe decidirse de dentro hacia fuera, frente a Dios y frente al otro. Para ello necesita creatividad y libertad. La seguridad no viene de la observancia minuciosa de las leyes y de su adhesión estricta a las estructuras sociales y religiosas, sino del vigor de su decisión interior y de la autonomía responsable de quien sabe lo que quiere y para qué vive. No sin razón, Celso, el eminente filósofo pagano del siglo III, veía a los cristianos como hombres sin patria y sin raíces, que se oponían a las instituciones divinas del Imperio. Por su modo de vivir, decía este filósofo, los cristianos levantaron un grito de rebelión (phoné stáseos) 18. No porque ellos estuvieran contra los paganos y los idólatras, sino que estaban a favor del amor indiscriminado a paganos y cristianos, a bárbaros y a romanos y desenmascaraban la ideología imperial que hacía del emperador un dios, y de las estructuras del vasto imperio, algo divino. Como decía el Kerygma Petri, los cristianos formaban el tertium genus B, un tercer género de hombres, diferente del de los romanos (primer género) y del de los bárbaros (segundo) y formado por ambos indiscriminadamente. Lo que cuenta ahora no son las categorías 16

Trad. de J. Quasten, Patrología I (Madrid 1967). " Cf. P. de Labriolle, Paroikia: «Recherches des Sciences Religieuses» 18 18(1928) 60-72. H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche II, 156, 174; J.-M. Horras, Politische Entscheidung in der alten Kirche (Munich 1963) 91-117. " Fragmento citado por Clemente de Alejandría en Stromata 6,5; cf. también Orígenes, Contra Celsum VIII, 2.

Significado

teológico de las actitudes de Jesús

109

exteriores y las etiquetas que los hombres pueden colgar y descolgar, sino lo que se revela en el corazón, lo que abre a Dios y al otro. Aquí se decide quién es bueno o malo, divino o diabólico, religioso o arreligioso. El nuevo comportamiento de los cristianos provocó, sin violencia, un tipo de revolución social y cultural en el Imperio Romano que sustenta nuestra civilización occidental, hoy vastamente secularizada y olvidada de su principio genético. Todo esto entró en el mundo a causa del comportamiento de Jesús, que sacudió al hombre en sus raíces, poniendo el principio «esperanza» y haciéndole soñar con el reino, que no es un mundo totalmente distinto de éste, sino éste mismo, totalmente nuevo y renovado.

Jesús, un hombre V JESÚS, UN HOMBRE FANTASÍA CREADORA

DE Y

EQUILIBRIO, ORIGINALIDAD

Antes de atribuir títulos divinos a Jesús, los evangelios nos permiten que hablemos humanamente de él; como nos dice el NT, con él «apareció la bondad y el amor de Dios a los hombres"». No pinta el mundo ni peor ni mejor de lo que es. No moraliza. Con extraordinario equilibrio encara la realidad; posee la capacidad de ver y colocar todas las cosas en su sitio. A ese equilibrio agrega la capacidad de ver al hombre mayor y más rico que su contexto cultural concreto. Y todo es porque en él se reveló lo que hay de más divino en el hombre y lo que hay de más humano en Dios. El mensaje de Jesús supone la radical y total liberación de todos los elementos alienantes que se dan en la condición humana. Jesús mismo se presenta como el hombre nuevo, de la nueva creación reconciliada consigo y con Dios. Sus palabras y actitudes revelan a alguien liberado de las complicaciones que los hombres y la historia del pecado crearon. Ve con ojos perspicaces las realidades más complejas y simples y va a lo esencial de las cosas. Sabe decirlas breve, concisa y exactamente. Manifiesta un extraordinario equilibrio que sorprende a todos los que están a su alrededor. Tal vez ese hecho haya dado origen a la cristología, esto es, a la tentativa de la fe de descifrar el origen de la originalidad de Jesús y de responder a la pregunta: ¿ Quién eres tú, Jesús de Nazaret?

1.

J E S Ú S , HOMBRE DE EXTRAORDINARIO EQUILIBRIO Y SENTIDO

COMÚN

Tener equilibrio es un atributo de los grandes hombres. Decimos que alguien lo posee cuando para cada situación tiene la palabra adecuada, el comportamiento acertado y da de inmediato con el punto exacto de las cosas. El sentido común está ligado a la sabiduría concreta de la vida; es saber distinguir lo esencial de lo secundario, la capacidad de ver y colocar todas las cosas en su

de

equilibrio

111

debido lugar. El equilibrio se sitúa siempre en el lado opuesto de la exageración. Por eso, el loco o el genio, que en muchos puntos se aproximan, en este aspecto se distinguen fundamentalmente. El genio radicaliza el equilibrio. El loco radicaliza la exageración. Jesús, como los testimonios evangélicos nos lo presentan, se manifiesta como un genio de equilibrio y sentido común. Una serenidad incomparable rodea todo lo que; hace o dice. Dios, el hombre, la sociedad y la naturaleza están ahí en una inmediatez extraordinaria. No hace teología, ni apela a principios superiores de moral, ni se pierde en una casuística minuciosa y *in corazón. Pero sus palabras y comportamientos inciden plenamente en lo concreto, en el mismo corazón de la realidad y llevan a una decisión ante Dios. Sus determinaciones son incisivas y directas: «¡Reconcilíate con tu hermano!» (Mt 5,24b); «¡no perjurarás!» (Mt 5,34); «no resistáis al mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha preséntale también la otra» (Mt 5,39); «amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan» (Mt 5,44) ; «cuando hagas limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que hace la derecha» (Mt 6,3).

a)

Jesús, un profeta y maestro

diferente

El estilo de Jesús nos hace pensar en los grandes profetas. Efectivamente, él surge como uno de ellos (Me 8,28; Mt 21,11.46). No obstante, no es como un profeta del Antiguo Testamento, que precisa de un llamamiento divino y de una legitimación por parte de Dios. Jesús no reclama para sí ninguna visión de misterios celestiales a los cuales sólo él tiene acceso. Ni pretende comunicar verdades ocultas y para nosotros incomprensibles. Habla, predica, discute y reúne en torno a sí discípulos, como un rabino de su tiempo. Y, sin embargo, la diferencia entre uno de aquéllos y Jesús es como la del cielo a la tierra. El rabino es un intérprete de la Sagrada Escritura; en ella lee la voluntad de Dios. La doctrina de Jesús no es solamente una explicación de los textos sagrados. Lee la voluntad de Dios también fuera de la Escritura: en la creación, en la historia y en la situación concreta. En su compañía acepta gente que un rabino rechazaría indefectiblemente : pecadores, publícanos, niños y mujeres. Extrae su doctrina de las experiencias comunes que todos hacen y pueden controlar. Sus oyentes lo comprenden en seguida. No se las exigen otros presupues-

112

Jesucristo,

liberador

tos que los del sentido común y la sana razón. Por ejemplo: que una ciudad sobre el monte no puede permanecer oculta (Mt 5,14); que cada día tiene bastante con sus inquietudes (Mt 6,34); que no debemos jurar nunca, ni por nuestra propia cabeza, porque nadie puede por sí mismo hacer que un cabello se torne negro o blanco (Mt 5,36); que nadie puede aumentar en un milímetro la medida de su vida (Mt 6,27); que el hombre vale mucho más que las aves de los cielos (Mt 6,26); que el sábado es para el hombre y no el hombre para el sábado (Me 2,27).

b)

Jesús no quiere decir cosas nuevas a toda costa

Como es evidente, Jesús nunca apela a una autoridad superior, venida de fuera para reforzar su propia autoridad y doctrina. Cuanto dice posee una evidencia interna. Lo que le interesa es decir no cosas esotéricas e incomprensibles, ni cosas nuevas porque sí, sino cosas racionales que los hombres puedan entender y vivir. Como puede observarse, Cristo no vino a traer una nueva moral, distinta de la que los hombres ya tenían. Clarificó lo que los hombres sabían o debían haber sabido y que, a causa de su alienación, no llegaron a ver, comprender y formular. Basta que consideremos, a título de ejemplo, la regla de oro de la caridad (Mt 7,12; Le 6,31) : «Todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también vosotros» '. De Tales de Mileto (660 a. C.) se cuenta que, habiéndole preguntado por la regla máxima del buen vivir, respondió: «No hagas aquello que de malo encuentras en los otros» 2. En Pitacos (580 a. C.) hallamos esta fórmula: «Lo que aborreces en los otros no lo hagas tú mismo». Isócrates (40 a. C.) proclama la misma verdad en forma positiva: «Trata a los otros así como quieras ser tratado». Confucio (551/470 a. C ) , interrogado por un discípulo acerca de si existe una norma que pueda ser seguida durante toda la vida, dijo: «El amor al prójimo. Lo que no deseas para ti no lo hagas a los otros». En la epopeya nacional de la India, el Mahabharata entre (400 a. C. a 40 d. C ) , se encuentra la siguiente verdad: «Aprende la suma de la ley, y cuando la hubieres aprendido piensa en ella: lo que odias no lo hagas a nadie». En el Antiguo Testa1 E. Stauffer, Die Botschaft Jesu damals und heute (Berna-Munich 1959) 55-56; L. J. Philippidis, Die goldene Regel, religionsgeschichtlich untersucht (1929); J. Jeremías, Goldene Regel, en RGG (1958) 1688s. 2 Cf. Diels, Fragmente I (1951) 71.

Jesús, un hombre

de

equilibrio

113

mentó se lee: «No hagas a nadie lo que no quieras que te hagan» (Tob 4,15). En los tiempos del rey Herodes llegó un pagano hasta el célebre rabino Hillel, maestro de san Pablo, y le d i j o : «Acéptame en el judaismo con la condición de que me digas toda la ley, mientras permanezco sobre un solo pie». A lo que Hillel respondió: «No hagas a los otros lo que no quieras que te hagan a ti. En ello se resume toda la ley. Todo lo demás es comentario. Ve y aprende». Cristo nunca leyó a Tales de Mileto, ni a Pitacos, ni menos a Confucio y el Mahabharata. Con su formulación positiva excede infinitamente la negativa, porque no coloca ningún límite a la apertura y preocupación por el dolor y por la alegría de los otros. Cristo se afilia a los grandes hombres que se preocuparon por la humanitas. «La epifanía de la humanidad de Dios culmina con el reconocimiento por Jesús de Nazaret de la regla de oro de la caridad humana» 3. Cristo no quiere expresar a toda costa algo nuevo, sino algo viejísimo como el hombre; no original, sino que vale para todos; no cosas sorprendentes, sino cosas que alguien comprende por sí mismo, cuando tiene los ojos abiertos y un poco de sentido común. Con mucha razón ponderaba san Agustín: «La sustancia de aquello que hoy la gente llama cristianismo ya estaba presente en los antiguos y no faltó desde los inicios del género humano hasta que Cristo vivió en carne. Desde entonces, la verdadera religión, que ya existía, comenzó a llamarse religión cristiana» 4 .

c)

Jesús quiere que le

entendamos

Unos cuantos ejemplos, entre otros, nos muestran evidentemente el buen sentido común de Jesús y su apelación a la sana razón humana. Manda amar a los enemigos. ¿Por qué? Porque si hiciéramos el bien solamente a los que nos lo hacen, ¿qué recompensa tendríamos? También los pecadores hacen lo mismo (Le 6,33). Prohibe al hombre tener más de una mujer? ¿Por qué? Porque en el principio no fue así. Dios creó una pareja, Adán y Eva (Me 10,6). No basta decir únicamente: No matarás o no adulterarás. Ya la ira y el mirar codicioso son pecado. ¿ Por qué ? Porque no basta combatir las consecuencias; primero hay que eliminar las causas (Mt 5, 22.28). No es el hombre para el sábado, sino el sábado para el hom3 4 o

E. Stauffer, Die Botschaft Jesu, 59. Retractationes 1, 12, 3.

214

Jesucristo,

liberador

bre. ¿ P o r qué? Porque si un animal, en sábado, cae en un pozo, nos apresuramos a sacarlo. Pero el hombre es más que un animal (Mt 12,11-12). Debemos confiar en la providencia paterna de Dios. ¿ P o r qué? Porque Dios cuida de los lirios del campo, de las aves del cielo y de cada cabello de la cabeza, «'l "Valéis más que muchos pajarillos!» (Mt 10,31). «Si, pues, vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro Padre, que está en los cielos, dará cosas buenas a los que se las pidan!» (Mt 7,11). Es pecado, dice la ley, andar con los pecadores, porque nos hacen impuros. Cristo no se crea complicaciones. Usa la sana razón y argumenta: «Los sanos no precisan médico, sino los enfermos; ni yo he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores» (Mt 2, 17). No es lo que entra en el hombre lo que hace de él un impuro, sino lo que sale de él. ¿Por qué? «... Todo lo que entra de fuera en el hombre no puede hacerle impuro, pues no entra en su corazón, sino en el vientre y va a parar al excusado... Lo que sale del hombre, eso es lo que hace impuro al hombre. Porque de dentro del corazón de los hombres salen las malas intenciones: fornicaciones, robos, etc.» (Me 7,18-22). Ese uso de la sana razón en Jesús es para nosotros, aún hoy, teológicamente fundamental, pues nos muestra que Cristo quiere que entendamos las cosas. ¡No exige una sumisión ciega a la ley! s .

d)

Jesús no pinta el mundo ni peor ni mejor de lo que es

La mirada de Jesús sobre la realidad es penetrante y carece de prejuicios. Va directa al meollo del problema. Sus parábolas muestran que él conoce toda la realidad de la vida, buena y mala. No pinta el mundo ni peor ni mejor de lo que es, para luego moralizar. Su primera toma de posición no es de censura, sino de comprensión. No canta la naturaleza en lo que tiene de numinoso, como Teilhard de Chardin o el mismo Francisco de Asís, sino que la ve en su sencillez de creación. Habla del sol y de la lluvia (Mt 5,45), del arrebol y del viento SUT (Le 12,54-55); del relámpago, que sale del Oriente y brilla hasta el Occidente (Mt 24,27); de los pájaros, que no siembran ni siegan, ni recogen en graneros (Mt 6,26) ; de la belleza de los lirios del campo y de la hierba, que hoy existe y mañana es arrojada al fuego (Mt 5

Cf. E. Kasemann, Der Ruf zur Freiheit (Tubinga 1968) 43.

Jesús, un hombre de

equilibrio

115

6,30); de la higuera, cuyas hojas al brotar uiiunciiiri la proximidad del verano (13,28); de la cosecha (Me 4,3SS.2(»MS; Mi I3,24ss), de la polilla y de la herrumbre (Mt 6,19), de los perros (|iie lumen las heridas (Le 16,21), de los buitres que comen cudáverrs (Mi 24,28). Habla de los espinos y los abrojos, conoce el g^st» \\v\ winltrntlor (Le 12,16-21), se refiere a la ampliación de un negocio (Le 12, 16-21) y sabe cómo se construye una casa (Mt 7,24-27). Conocí; cómo hace el pan la mujer (Mt 13,33), con qué preocupación el pastor sale en busca de la oveja perdida (Le 15ss), cómo trubuju el campesino (Me 4,3), descansa y duerme (Me 4,26ss), cómo el patrón exige cuentas a los empleados (Mt 25,14ss), cómo éstos pueden ser azotados (Le 12,47-48), cómo los desocupados viven sentudos en la plaza a la espera de trabajo (Mt 20,lss), cómo los niños juegan a las bodas en las plazas y no quieren danzar, o cómo unos cantan cantos fúnebres y los demás no quieren acompañarlos (Le 7,32), sabe de la alegría de la madre al nacer su criatura (Jn 16,21), cómo los poderosos de la tierra esclavizan a los otros (Mt 20,25), cómo es la obediencia entre los soldados (Mt 8,9). Jesús se sirve de ejemplos penetrantes. Toma la vida tal como es. Sabe sacar una lección del gerente de la firma que roba astutamente a la empresa (Le 16,1-12), se refiere con naturalidad al rey que entra en guerra (Le 14,31-33), conoce las envidias que se tienen los hombres (Le 15,28) y él mismo se compara con un asaltante (Me 3,27). Hay una parábola considerada auténtica de Jesús y transmitida en el evangelio apócrifo de Tomás, que muestra claramente el sentido profundo y real de Cristo: «El reino del Padre es semejante a un hombre que quiso matar a un señor importante. En su casa desenvainó la espada y con ella traspasó la pared. Quería saber si su mano era suficientemente fuerte. Después mató al señor importante» 6 . Con eso quiso enseñar que Dios, al comenzar una cosa, la lleva siempre hasta el fin, a semejanza de ese asesino. De todo lo dicho queda claro que Jesús es un hombre de extraordinario sentido común. ¿De dónde le viene esto? Responder a esa pregunta es yu hucer cristologia. Volveremos sobre este tema.

6 C. H. Hunzinger, Unbekannte Gleichnisse Jesu aus dem Thomasevangelium, en Judentum-Urchristentum-Kirche. Hom. J. Jeremías, ed. por W. Eltester (Berlín 1960) 209-220, aquí 211-212.

Jesús, un hombre de e)

En Jesús aparece todo lo auténticamente

humano

Los evangelios son testigos de la vida absolutamente normal de Jesús. Es un hombre que tiene sentimientos profundos. Conoce la afectividad natural que profesamos a los niños y los abraza, les impone las manos y los bendice (Me 10,13-16). Se impresiona con la generosidad del joven rico: «fijando en él la mirada, Jesús le amó» (Me 10,21). Se sorprende ante la fe de un pagano (Le 7,9) y la sabiduría del escriba (Me 12,34). Se admira de la incredulidad de sus compatriotas de Nazaret (Me 6,6). Al asistir al entierro del hijo único de una viuda, «se siente conmovido» y la consuela diciendo: «No llores» (Le 7,13). Siente compasión por el pueblo hambriento, errante como ovejas sin pastor (Me 6,34). Si se indigna con la falta de fe del pueblo (Me 9,18), se embelesa con la apertura de los sencillos, hasta hacer una oración agradecida al Padre (Mt 11,25-26). Siente la ingratitud de los nueve leprosos curados (Le 17,17-18) y, airado, increpa a las ciudades de Corozaín, Betsaida y Cafarnaún por no haber hecho penitencia (Mt 11,20-24). Se entristece con la ceguera de los fariseos, «mirándolos con ira» (Me 3,5). Usa de la violencia física contra los profanadores del templo (Jn 2,15-17). Se queja de la ignorancia de los discípulos (Me 7,18). Se desahoga contra Felipe y le dice: «¿Tanto tiempo estoy con vosotros, y no me conoces, Felipe?» (Jn 14,9). Le ocurre lo mismo con los fariseos: «dando un profundo suspiro» (Me 8,12) : « ¿ P o r qué esta generación pide una señal?» (Me 8,12). Se pone nervioso ante el espíritu de venganza de los apóstoles (Le 9,55) y ante las insinuaciones de Pedro: «Retírate, Satanás» (Me 8,33). Pero se alegra con ellos al regresar de la misión. Se preocupa para que nada les falte: «Cuando os envié sin bolsa, sin alforjas y sin sandalias, ¿os faltó algo? Y ellos respondieron: Nada» (Le 22,35). No quiere que lo llamen maestro, sino amigo (Le 12,4-7; Jn 15,13-15). Todo lo suyo les pertenece también a ellos (Jn 17,22). La amistad es una nota característica de Jesús, porque ser amigo es una «forma de amar» 7 . El amó a todos hasta el fin. Las parábolas demuestran que conocía el fenómeno de la amistad: con los amigos la gente se reúne para festejar (Le 15,6.9.29) y celebrar banquetes (Le 14,12-14); al amigo la gente recurre hasta la inoportunidad (Le 11,5-8); hay amigos in7 Cf. Bouet-Dufeil y Jean-Marie Dufeil, L'amitié dans VEvangile: «La Vie Spirituelle» 11 (1964) 657-65; C. J. Nesmy, Les amitiés du Christ: ibíd., 669-690.

equilibrio

117

constantes que lo traicionan (Le 21 y 1 6 ) ; la amistad puede ser vivida hasta por dos rufianes como Pilato y Herodes (Le 13,12). El comportamiento de Jesús con los apóstoles, sus milagros, su actuación en las bodas de Cana, la multiplicación de los panes revelan la amistad de Jesús. Esta es la relación de Jesús con Lázaro: «Señor, aquel a quien tú quieres está enfermo... Lázaro, nuestro amigo, duerme; pero voy a despertarlo», dijo Jesús (Jn 11,11). Cuando Jesús llora la muerte del amigo, todos comentan: «¡ Mirad cómo le quería!» (Jn 11,36). En Betania, con Marta y María, se sentía en casa (Mt 21-17) y le gusta volver allí (Le 11,38.42; Jn 11,17). Para muchos de nosotros, hombres, la amistad con mujeres es un tabú. En tiempos de Cristo lo era mucho más. La mujer no podía aparecer en público junto al marido. Mucho menos junto a un predicador ambulante, como era Jesús. No obstante, conocemos la amistad de Jesús con algunas mujeres que lo seguían y cuidaban de él y de sus discípulos (Le 8,3). Conocemos los nombres de algunas: María Magdalena; Juana, mujer de Cusa, funcionario de Herodes; Susana y otras. Junto a la cruz está una mujer. Son ellas las que lo entierran y van a llorar en el sepulcro al Señor muerto (Me 16,1-4). Mujeres son también las que ven al resucitado. Jesús rompe un tabú social al dejarse ungir por una mujer de mala vida (Me 14,3-9; Le 7,37ss) y conversa con otra, hereje (Jn 4,7ss). Aristóteles decía que entre la divinidad y el hombre, a causa de la diferencia de naturaleza, no sería posible la amistad. Este filósofo no podía imaginar el nacimiento de Dios en la carne acogedora y caliente de los hombres. En Jesús aparece todo lo que es auténticamente h u m a n o : ira y alegría, bondad y dureza, amistad e indignación. En él se dan, con fuerza innata, la vitalidad y espontaneidad de todas las dimensiones humanas. Jesús participa de todos los sentimientos y condicionamientos humanos: hambre ( M t 4 , 2 ; Me 11,12), sed (Jn 4,7; 19,28), cansancio (Jn 4,6; Me 4,37ss), frío y calor, vida insegura y sin techo (Le 9,58; cf. Jn 11,53-54; 12,36), lágrimas (Le 19,41; Jn 11, 35), tristeza y temor (Mt 26,37), tentaciones (Mt 4,1-11; Le 4,1-13; Heb 4,15; 5,2.7-10). Su mente puede sumergirse en un abismo tan terrible que le haga exclamar: «Mi alma está triste hasta la muerte» (Mt 26,38) ; vive el pavor y la angustia de la muerte violenta (Le 22,44). Por eso, el buen pastor de almas, autor de la epístola a los Hebreos, comentaba: «Puede compadecerse de nuestras flaquezas, porque fue probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado» (Heb 4,15).

Jesús, un hombre 2.

JESÚS, HOMBRE DE SINGULAR FANTASÍA CREADORA

Hablar de fantasía creadora en Jesús puede parecer extraño 8 . La Iglesia y los teólogos no acostumbran expresarse así. No obstante, debemos decir que existen muchos modos de hablar sobre Jesús, y el mismo Nuevo Testamento es testigo de ello. ¿ Quién sabe si para nosotros esa categoría —fantasía— nos puede revelar la originalidad y el misterio de Cristo? Muchos entienden mal la fantasía y piensan que es sinónimo de sueño, de fuga desvanecedora de la realidad, ilusión pasajera. Fantasía significa algo más profundo : es una forma de libertad; nace del choque con la realidad y el orden vigente; surge del inconformismo frente a una situación dada y establecida; es la capacidad de ver al hombre mayor y más rico que lo que el contexto cultural y concreto permite; tiene el coraje de pensar y decir cosas nuevas y andar por caminos aún no hollados, pero llenos de sentido humano. Así entendida, la fantasía era una de las cualidades fundamentales de Jesús. Tal vez en la historia de la humanidad no haya habido persona alguna que tuviese una fantasía más rica que la suya.

Jesús, hombre que se atreve a decir «yo»

Como ya hemos visto, Jesús no acepta lisa y llanamente las tradiciones judías, las leyes, los ritos sagrados y el orden establecido de entonces. Marcos afirma, al principio de su evangelio, que Cristo enseñaba «una doctrina nueva» (Me 1,27). No repite las enseñanzas del Antiguo Testamento. Por eso se atreve a levantarse y exclamar: «Habéis oído también que se dijo a los antepasados —pensaba en la ley, en Moisés y en los profetas— pero yo os digo». Jesús dice «yo». No se apoya en otras autoridades venidas de fuera. Lo nuevo que predica no es algo que los hombres desconozcan, sino lo que el sentido común manda y que las complicaciones religiosas, morales y culturales creadas por los hombres habían destruido. Cristo vino a descubrir la novedad de lo más antiguo y originario del ser humano, hecho a imagen y semejanza del Padre. No pregunta por el orden —que frecuentemente es orden en el desorden—, sino que deja reinar la fantasía creadora. Así desconcierta a los 8 Cf. D. Sólle, Phantasie und Gehorsam (Stuttgart-Berlín 1968) 56-71; M. Meschler, Zum Charakterbüd Jesu (Friburgo 1916) 95-104.

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119

instalados que se preguntan: ¿Quién es ése? ¿No es el carpintero, hijo de María? (Me 6,3a; Mt 13,53-58; Le 4,16-30; Jn 6,42). Anda con gente marginada, acepta en su compañía a personas dudosas, como dos o tres guerrilleros: Simón el Cananeo, Judas Iscariote, Pedro hijo de Jonás 9 , provoca un cambio en el marco social y religioso diciendo que los últimos serán los primeros (Me 10,31); los humildes, maestros (Mt 5,5), y que los publícanos y las prostitutas entrarán más fácilmente en el reino de los ciclos que los piadosos escribas y fariseos (Mt 21,23). No discrimina a nadie, ni a los heréticos y cismáticos samaritanos (Le 10,29-37; Jn 4,4-42), ni a personas de mala reputación, como una prostituta (Le 7,36-40), ni a los marginados (enfermos, leprosos, pobres) I0, ni a los ricos, cuyas casas frecuenta; pero les dice: «Vosotros sois infelices, porque ya tenéis vuestro consuelo» (Le 6,24). No rechaza los convites de sus opositores más encarnizados, los fariseos; sin embargo, con toda libertad les repite siete veces: «Ay de vosotros, fariseos hipócritas y ciegos» (Mt 23,13-37).

b) a)

de

Jesús nunca utilizó la palabra

«obediencia»

Jesús relativiza el orden establecido, liberando al hombre preso en sus tentáculos. La sujeción al orden se llama comúnmente obediencia. La predicación y las exigencias de Cristo no presuponen un orden establecido (establishment). Por el contrario, a causa de su fantasía creadora y espontaneidad, éste es puesto en jaque. La palabra obediencia (y derivados) que aparece 87 veces en el Nuevo Testamento, nunca fue usada por Cristo, según podemos comprobar u . Eso no quiere decir que Cristo no haya expresado sus duras exigencias. Obediencia para él no es cumplimiento de órdenes, sino la firme decisión de aceptar lo que Dios exige en cada situación concreta. No siempre la voluntad de Dios se manifiesta en la ley. Con más frecuencia esa voluntad de Dios se hace presente en las circunstancias concretas; allí, la conciencia queda sorprendida por ' Véase C. Boff, Foi Cristo um, revolucionario?: REB 31 (1971) 97-118. 10 Cf. J. Jeremías, Zóllner und Sünder: ZNW 30 (1931) 293-300, espec. 300. 11 Le 17,6 no posee un contexto de moralidad, aunque es trabajo redaccional del evangelista sobre Me 11,23; cf. Mt 21,23. El texto de Mt 18,17 es evidentemente elaboración teológica de la Iglesia primitiva; Le 10,20 no posee tampoco contexto de moralidad. Véase R. Deichgráber, Gehorsam und Gehorchen in der Verkündigung Jesu: ZNW 52 (1961) 119-122.

120

Jesucristo,

una propuesta que exige una respuesta responsable. La gran dificultad que Jesús encontraba en sus disputas con los teólogos y maestros de su tiempo consistió exactamente en que lo que Dios quiere de nosotros no puede resolverse con un simple recurso a la Escritura. Debemos consultar los signos de los tiempos y lo imprevisto de la situación (Le 12,54-57). Era una apelación clara a la espontaneidad, a la libertad y al uso de nuestra fantasía creadora. Obediencia es tener los ojos abiertos a la situación; consiste en decidirse y arriesgarse en la aventura de responder a Dios que habla hoy y ahora. El Sermón de la Montaña, que no quiere ser ley, es una invitación dirigida a todos para que tengan una conciencia extremadamente clara y una capacidad ilimitada de comprender, simpatizar, sintonizar y amar a los hombres, con sus limitaciones y realizaciones.

c)

Jesús no tiene esquemas

Jesús, un hombre de

liberador

prefabricados

Jesús mismo es el mejor ejemplo de ese modo de existir, resumido en una frase del Evangelio de J u a n : «Al que venga a mí no lo echaré afuera» (Jn 6,37). Acoge a todo el mundo : a los pecadores, con quienes come (Le 15,2; Mt 9,10-11); a los pequeños (Me 10, 13-16); a la vieja encorvada (Le 13,10-17), al ciego mendigo a la vera del camino (Me 10,46-52), a la mujer que se avergüenza de su menstruación (Me 5,21-34), a un conocido teólogo (Jn 3,lss). No tiene tiempo para comer (Me 3,20; 6,31) y se duerme profundamente, vencido por el cansancio (Me 4,38). Su palabra puede ser dura en la invectiva contra el aparentar (Mt 3,7; 23,1-39; Jn 9,44), pero puede ser también de comprensión y perdón (Jn 8,10-11). En su modo de hablar y actuar, en el trato que tiene con las distintas clases sociales nunca encuadra a las personas en esquemas prefabricados. Respeta a cada cual en su originalidad: al fariseo como fariseo, al escriba como escriba, al pecador como pecador, al enfermo como enfermo. Su reacción es siempre sorprendente: para cada uno tiene la palabra exacta o el gesto correspondiente. Bien dice J u a n : «No tenía necesidad de que se le informara acerca de los hombres, pues él conocía lo que hay en el hombre» (Jn 2,25). Sin que nadie se lo diga, sabe del pecado del paralítico (Me 2 , 5 ) ; del estado de la hija de Jairo (Me 5,39); de la mujer que sufría flujo de sangre (Me 5,29ss); del hombre poseído por el demonio (Me l,23ss; 5,lss); de los pensamientos íntimos de sus opositores (Me 2,8; 3,5).

equilibrio

121

Es seguramente un carismático sin comparación en la historia 12. Muestra una dignidad impresionante 1 3 . Desenmascara preguntas capciosas (Me 12,14ss) y da respuestas sorprendentes. Puede hacer abrir la boca a sus adversarios, pero también cerrarla (Mt 22,23). Los evangelios refieren muchas veces que Cristo callaba. Escuchar al pueblo y sentir sus problemas es una forma de amarlo.

d)

¿Fue Jesús un liberal?

Esta pregunta se la hacía, tiempo ha, uno de los mayores exegetas de la actualidad, y respondía: «Jesús fue un liberal». En esto no se debe ceder un ápice, aunque las Iglesias y los piadosos protesten y sostengan que es blasfemia. Jesús fue un liberal, porque en nombre de Dios y la fuerza del Espíritu Santo interpretó y midió a Moisés, la Escritura y la Dogmática a partir del amor, y con eso «permitía a los piadosos que siguieran siendo humanos y razonables» 14. En apoyo de esta verdad baste recordar el siguiente episodio, que revela a maravilla la liberalidad y la apertura de Jesús: «Juan le dijo: Maestro hemos visto a uno que expulsaba demonios en tu nombre, y no viene con nosotros: nosotros tratamos de impedírselo, porque no es de los nuestros. Pero Jesús contestó: No se lo impidáis, pues no hay nadie que obre un milagro invocando mi nombre y que luego sea capaz de hablar mal de mí. El que no está contra nosotros, está con nosotros» (Me 9,38-40; Le 9,49-50). Cristo no es sectario, como lo fueron muchos de sus discípulos a lo largo de la historia. Jesús vino para ser y vivir a Cristo, no para predicar a Cristo, o anunciarse a sí mismo 15. Por eso siente realizada su misión donde ve hombres que lo siguen y practican, aunque sin referencia explícita a su nombre, lo que él quiso y proclamó. Y es evidente que la felicidad del hombre sólo puede ser encontrada si se abre al otro y al Gran Otro (Dios) (Le 10,25-37; Me 12, 28-31; Mt 22,34-40). Hay un pecado radicalmente mortal: el peca12 13

Cf. R. Otto, Reich Gottes und Mcnschcnsohn (Munich 1954) 277-283. G. Bomkamm, Jesús von Nazareth (Berlín 1965) 53-57; H. Braun, Jesús (1969) 73ss; W. Grundmann, Die Geschichte Jc.su Christi (Berlín 1961) 261270; J. R. Geiselmann, Die Frage nach dem histarischen Jesús (Munich 1965) 218-221. 14 E. Kasemann, War Jesu liberal?, en Der Ruf zur Freiheit, 28-58, aquí 42. 15 Cf. E. Brunner, Dogmatik II (1950) 293, o W. Pannenberg, Fundamentos de cristología (Salamanca 1974) 60ss.

122

Jesucristo,

liberador

do contra el espíritu humanitario. En la parábola de los cristianos anónimos (Mt 25,31-46), el Juez Eterno no pregunta a ninguno por los cánones de la dogmática ni si en la vida de cada hombre hubo o no una referencia explícita al misterio de Cristo. Pregunta si han hecho algo en favor de los necesitados. Esto decide todo. Señor, ¿ cuándo te vimos hambriento o sediento o forastero o desnudo o enfermo o en la cárcel y no te asistimos? El les responderá: «En verdad os digo que lo que dejasteis de hacer con uno de estos más pequeños, también dejasteis de hacerlo conmigo» (Mt 25,44-45). El sacramento del hermano es absolutamente necesario para la salvación. Quien lo niegue, niega la causa de Cristo, aun cuando lo tenga siempre en sus labios y oficialmente lo confiese 16. La fantasía postula creatividad, espontaneidad y libertad. Es exactamente lo que Cristo exige cuando nos propone un ideal como el del Sermón de la Montaña. Aquí no cabe hablar de leyes, sino del amor que supera todas las leyes. La invitación de Cristo: «Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial» (Mt 5,48), derribó todas las barreras posibles de la fantasía religiosa, levantadas por las religiones, las culturas y las situaciones existenciales.

3.

LA ORIGINALIDAD DE J E S Ú S

Al hablar de la originalidad de Jesús, debemos antes aclarar un equívoco. Original no es una persona que dice pura y simplemente algo nuevo. Ni original es sinónimo de extraño. Original viene de origen. Quien está cerca del origen y de lo originario, y por su vida, palabras y obras lleva a los otros al origen y a lo originario de sí mismos, ése puede ser llamado, con propiedad, original. En ese sentido, Cristo fue original. No porque descubra cosas nuevas, sino porque dice las cosas con absoluta inmediatez y soberanía. Todo lo que dice y hace es diáfano, cristalino y evidente. Los hombres lo perciben al punto. En contacto con Jesús, cada uno se encuentra consigo mismo y con lo que de mejor hay en é l : cada cual es llevado a lo originario. La confrontación con lo originario genera una crisis: obliga a decidirse y convertirse o a instalarse en lo derivado, secundario, en la situación vigente. El sentido común es la 16 Cf. R. Schnackenburg, Mitmenschlichkeit im Horizont des Neuen Testaments, en Die Zeit Jesu. Hom. H. Schlier, ed. por G. Bornkamm y K. Rahner (Friburgo 1970) 70-93, espec. 84-86.

Jesús, un hombre

de

equilibrio

123

captación de lo originario en el hombre, que la gente conoce, pero no sabe formular y fijar en imágenes. Cristo supo vcrbalizar lo originario o la sana razón de forma genial, como hemos visto. Por eso resuelve todos los conflictos y coloca «y» donde la mayoría pone «o». El autor de la carta a los Efesios dice muy bien que Cristo derribó el muro que separaba a los paganos de los judíos e «hizo de los dos un solo hombre nuevo» (Ef 3,14.15) 17. Derribó todos los muros: los de lo sagrado y lo profano, los de las convenciones, legalismos y divisiones entre los hombres y entre los sexos, los de los hombres con Dios, porque ahora todos tienen acceso a él y pueden decir «Abba, Padre» (Ef 3,18; Gal 4,6; Rom 8,15). Todos son hermanos e hijos del mismo Padre. La originalidad de Jesús consiste, pues, en poder alcanzar esa profundidad humana que concierne indistintamente a todos los hombres. De ahí que no funde una escuela más, ni elabore un nuevo ritual de oración, ni prescriba una supermoral. Pero alcanza una dimensión y abre un horizonte que obliga a revolucionar todo, a revisar todo y convertirse. ¿ De dónde le viene a Cristo el ser tan original, soberano, el mostrarse con tanta autoridad ? Para responder a esta pregunta surgió y sigue surgiendo la cristología. Antes de dar títulos divinos a Jesús, los mismos evangelios nos permiten hablar humanamente de él. La fe nos dice que en Cristo «aparece la bondad y el amor de Dios a los hombres» (Tit 3,4). ¿Cómo lo descubrimos? ¿No es acaso en su extraordinario sentido común, en su singular fantasía creadora y en su inigualable originalidad?

4. CONCLUSIÓN : SIGNIFICADO TEOLÓGICO DEL COMPORTAMIENTO DE J E S Ú S

El interés por las actitudes y el comportamiento del Jesús histórico parte del presupuesto de que en él se reveló lo que hay de más divino en el hombre y lo que hay de más humano en Dios. Lo que apareció y se expresó en Jesús debe emerger y expresarse también en sus seguidores 1 8 : la total apertura a Dios y a los otros, el amor indiscriminado y sin límites, el espíritu crítico frente a la si" J. Gnilka, Christus unser Friedens-Erlóserlir.d in Eph 2,14-17, en Die Zeit14 Jesu, 190-207. Cf. F. Gogarten, Jesús Christus, Wende der Ifelt (Tubinga 1966) 3239; G. Ebeling, Die Frage nach dem historischen Jesús und das Problem der Christologie, en Wort und Glaube (Tubinga 1962) 300-318, espec. 308311.

124

Jesucristo,

liberador

tuación vigente social y religiosa, porque ésta no encarna pura y simplemente la voluntad de Dios, el cultivo de la fantasía creadora que en nombre del amor y de la libertad de los hijos de Dios pone en tela de juicio las estructuras culturales, la primacía del hombrepersona sobre las cosas que son del hombre y para el hombre. El cristiano debe ser un hombre libre y liberado. Esto no quiere decir que sea un anarquista y sin ley. Entiende la ley de modo diferente: como dice san Pablo, «él no está ya bajo la ley» (Rom 6,15), sino que está bajo la «ley de Cristo» (1 Cor 9,21), que le permite —«siendo totalmente libre» (1 Cor 9,19)— vivir ya con los que están bajo la ley, ya con los que están fuera de la ley, para ganar a ambos (1 Cor 9,19-23). Como se ve, aquí se realiza la ley al servicio del amor. «Para que gocemos de esta libertad, Cristo nos hizo libres... y jamás nos debemos dejar sujetar de nuevo al yugo de la servidumbre» (Gal 5,1). Todo eso lo vemos realizado, de modo ejemplar, por Jesús de Nazaret con una espontaneidad que no encuentra quizá semejanza en la historia de las religiones. Se desteologiza la religión, y la voluntad de Dios habrá que buscarla no sólo en los Libros Santos, sino principalmente en la vida diaria; se desmitologiza el lenguaje religioso usando expresiones de las experiencias comunes a todos; se desritualiza la piedad, insistiendo en que el hombre está siempre delante de Dios y no solamente cuando va al templo a rezar; se emancipa el mensaje de Dios de su relación con una comunidad religiosa determinada, dirigiéndolo a cada hombre de buena voluntad (cf. Me 9,38-40; Jn 10,16); por fin, se secularizan los medios de salvación, haciendo del sacramento del otro (Mt 25,31-46) el elemento determinante para entrar en el reino de Dios. Cristo no vino, sin embargo, a hacer más cómoda la vida de los hombres. Todo lo contrario. En palabras del Gran Inquisidor de Dostoiewski: «En vez de dominar la conciencia, viniste a profundizarla más; en ver de cercenar la libertad de los hombres, viniste a ampliarles el horizonte. Tu deseo era liberar al hombre para el amor. Libre debe seguirte, sentirse atraído y preso por ti. En lugar de obedecer las duras leyes del pasado, debe el hombre, a partir de ahora, con el corazón libre, decidir lo que es bueno y lo que es malo, teniendo tu ejemplo ante sus ojos». Intentar vivir semejante proyecto de vida es seguir a Cristo, con la riqueza que esta palabra —seguir e imitar a Cristo— encierra en el Nuevo Testamento. Seguimiento significa liberación y experiencia de novedad, de vida redimida y reconciliada, pero también puede incluir, como en Cristo, persecución y muerte.

Jesús, un hombre de equilibrio

125

Recordemos, en fin, las palabras de Dosloicwski, al regresar de la casa de los muertos, su condena a trabajos forzados en Siberia: «A veces Dios me envía instantes de pnz; en estos instantes, amo y siento que soy amado; en uno de esos momentos compuse para mí mismo un credo, donde todo es claro y sagrado. Es un credo muy simple. Helo a q u í : Creo que no existe natía más bello, más profundo, más atrayente, más viril y más perfecto que Cristo; y me lo digo a mí mismo, con un amor más celoso que cuanto existe o puede existir. Y si alguien me probara que O í s l o está fuera de la verdad y que ésta no se halla en él, prefiero permanecer con Cristo a permanecer con la verdad» n.

19

/.ine.

Correspondance I (París 1961) 157, en carta a la baronesa yon Wi-

a)

VI EL SENTIDO

DE LA MUERTE

DE

JESÚS

Toda la vida de Jesús fue un darse, un ser para-los-otros, el intento y la realización en su existencia, de la superación de todos los conflictos. En nombre del reino de Dios, vivió su ser-para-losotros hasta el fin, incluso cuando la experiencia de la muerte (ausencia) de Dios, en la cruz, se hizo sensible hasta casi el límite de la desesperación. Pero confió y creyó hasta el fin que Dios lo aceptaría. El sin-sentido tenía para él también un sentido secreto y último. La tragedia se abate sobre el esfuerzo de Jesús por liberar a los hombres de sí mismos, de las complicaciones que se crean y de lo que, en una palabra, llamamos pecado. Su «nueva doctrina» (Me 1,27) le ha enfrentado con todas las autoridades de entonces: los fariseos, partido político-religioso fanáticamente aferrado a las tradiciones y a la observancia de las leyes hasta el punto de hacerle la vida triste y casi imposible; los escribas, teólogos eruditos en las Escrituras; los saduceos, grupo extremadamente conservador y oportunista compuesto por sacerdotes y familias pudientes; los ancianos, los seglares ricos y altos funcionarios de la capital, Jerusalén; los herodianos de Galilea, partido amigo de Herodes, que quieren la independencia frente a los romanos; por fin, las propias fuerzas de ocupación, los mismos romanos. Todos consideran a Jesús como su enemigo.

1. EL PROCESO CONTRA JESÚS

La popularidad

de Jesús

La aceptación que Jesús encontraba en las masas populares preocupaba a las autoridades, causándoles envidia y mala voluntad (Me 11,18; Jn 4,1-3; 7,32.46; 12,10.19). Creían que predicaba la subversión (Le 23,2; Jn 7,12) y prohibía el pago de impuestos al emperador romano (Le 23,2), quién sabe con qué pretensiones de asumir el poder contra el régimen vigente (Jn 19,12; 6,15; Le 23,2). Sus críticas van dirigidas de hecho a los hombros influyentes, como los fariseos (Mt 2 3 ) , Herodes (Le 13,32), los que ejercen el poder en general (Mt 20,25; Le 22,25) y los ricos (Le 6,24-26; 18,25). Aterrados, dicen: «Si le dejamos que siga así, todos creerán en él; vendrán los romanos y destruirán el lugar santo y nuestra nación» (Jn 11,48). En realidad, todos temían por sus posiciones de fuerza y privilegio, principalmente los que como la familia y la casa de Anas explotaban los negocios del templo, vendiendo animales para los sacrificios. Algunas palabras de Jesús frente a la inminencia del reino, al ser pronunciadas en un contexto de urgente conversión y leídas con otra óptica, podían causar equívocos políticos: «No he venido a traer la paz, sino la espada» (Mt 10,34); «he venido a traer la división» (Le 12,51) ; «sí, he venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre» (Mt 10,35) ; «he venido a traer fuego sobre la tierra y ¡cómo deseo que arda!» (Le 12,49). Evidentemente, Cristo no quiso la violencia. Por el contrario, manda que amemos a nuestros enemigos (Mt 5,44-48). En la hora en que podía echar mano de ella, ordena prontamente: «Vuelve tu espada a su sitio, porque todos los que empuñan la espada, a espada perecerán» (Mt 26,52).

b)

Jesús

desconcierta

Según los evangelios, son varios los motivos que obstaculizaron la obra liberadora de Jesús e hicieron que él fuera preso, torturado y condenado a muerte '.

Sin frecuentar la escuela y sin ser rabino, Jesús no apela en su enseñanza a ninguna instancia superior (Me 6,2; Jn 7,15). Supera la casuística en la interpretación de la ley, considerada tan santa

1 Citemos los trabajos que más hemos utilizado: J. Blinzler, Der Prozess Jesu (Ratisbona "1969) espec. 73-100, 188-197; W. Koch, Der Prozess Jesu (Munich 1969); K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des Neuen Testamentes (Heidelberg 1949); H. Conzelmann, E. Haenchen, E. Kásemann, E. Lohse, Zur Bedeutung des Todes Jesu (Gütersloh 1967); P. Benoit, Pasión y resurrección del Señor (Madrid 1971); id., La Passion du

Christ, en Exégése et Théologie I (París 1961) 265-362; Carlos Mesters, O processo contra Jesús, en A palavra de Deus na historia dos homens (Petrópolis 1971) 149-171; cf. además la valiosa obra colectiva de los mejores teólogos y exegetas protestantes alemanes Diskussion um. Kreuz und Auferstehung, ed. por B. Klappert (Wuppeltal 1968), especialmente los trabajos de Barth, Zahrnt, Künneth, Bornkamm, 113-144, 145-158, 183-189.

128

Jesucristo,

como la ley misma (Me 3,2-5.17; Jn 5,8-13; Le 13,13-17; 14,1-6). Admite en su compañía a gente con cuyo contacto se contrae impu.reza legal (Me 2,16; Mt 11,19; Le 7,39; 15,1-2; 19,7). Habla con Dios y de Dios con palabras y gestos considerados blasfemos (Me 2,7; Jn 5,18; 7,29; 8,58; 10,30). Lucha contra toda suerte de falsedad y formalismos sin sentido (Me 12,38-40; Mt 23,1-39; 5,20; Le 12,1; 16,15; 18,11). Esos motivos religioso-dogmáticos exacerban de modo particular a los fariseos, que «comenzaron a acosarlo implacablemente, a importunarle con muchas preguntas» (Le 11,53). Jesús desconcierta a todos. Y todos preguntan: ¿Quién es él? ¿De dónde le viene semejante poder? (Jn 8,25; Me 4 , 4 1 ; Le 4,36; Mt 8,27). c)

El sentido de la muerte de Jesús

liberador

129

mismo, quita de en medio a Jesús y se pierde. El fanatismo religioso, la voluntad de poder y de mantener privilegios asegurados fueron, según los evangelios, los motivos principales que llevaron a los enemigos, divididos entre sí, pero unidos contra Cristo, a eliminar al incómodo profeta de Nazaret. La tesis de que el odio del statu quo contra Jesús se debió al hecho de haberse negado a acaudillar una rebelión contra los romanos o a sus relaciones amistosas con los guerrilleros zelotas, en las fuentes que poseemos, no pasa de ser una especulación y fantasía sin base 3 . De todo eso nada saben los evangelios. Y son éstos las únicas fuentes, fuera de algunas citas posteriores de Flavio Josefo (Ant. Jud. 18,3,3; 20,9,1), Plinio (Ep. 10), Tácito (Anuales 15,44) o Suetonio (Claudius 2 5 ) , (pie nos hablan de Jesús.

Jesús provoca una crisis radical

Jesús desconcierta provocativamente cuando asume actitudes que son exclusivas de Dios y coloca su autoridad por encima de la de Moisés, lo que equivale a arrogarse poderes divinos (Me 7,1-2; Mt 5,21.48: Habéis oído también que se dijo a los antepasados). Perdona los pecados, atribución que sólo cabe a Dios (Me 2,7; Le 7, 4 9 ) . Hace milagros con gran autoridad. Viene a mostrar a los marginados por el pecado o por el destino (enfermedades, condición social) que no por eso son relegados por Dios, sino que ahora también ellos tienen voz y pueden sentarse juntos a la misma mesa con él. El Dios de Jesucristo es un Dios de misericordia y de perdón que se alegra más con un solo pecador que se convierte que con noventa y nueve justos que no necesitan penitencia (Le 15,7). La actuación de Jesús produce una crisis en los oyentes. Crisis significa decisión y enjuiciamiento. Ellos deben decidirse a favor o en contra de Cristo. Esa crisis y decisión significa de hecho una escisión entre la luz y las tinieblas (Jn 3,19-20), vida y muerte, salvación y perdición (Jn 5,24; 8,39). Por tres veces dice el evangelista Juan que Cristo, por su actitudes y palabras, provocó un cisma en el pueblo (Jn 7,43; 9,16; 10,19), es decir, produjo una crisis que lo llevó a una ruptura-decisión a su favor o en contra. Cristo es la crisis del mundo 2 : éste se trasciende y así se salva, o se cierra en sí 2 Cf. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Gotinga 1957) 92ss, 113-196ss, 209ss, 349-372, 436; C. H. Dodd, Interpretación del cuarto Evangelio (Ed. Cristiandad, Madrid 1978) 355-368; J. Blank, Krisis. Untersuchungen zur Johanneischen Christologie und Eschatologie (Friburgo 1964) especialmente 53-108.

d)

Hay que eliminar a Jesús

Jesús se convirtió en un peligro para el orden establecido. Por eso se procura, por todos los medios, encuadrar el problema en un estatuto legal que justifique su prisión y ulterior proceso. Primeramente se le exige un testimonio oral de buena conducta (Me 7,5; 2,16.18.24; 11,27 y Jn passim). Después se procura aislarlo del pueblo e incitar a éste contra él. Se presentan sus milagros como obra del demonio (Me 7,5; 2,16; 18,24) y con una orden se le exige que realice uno para poder estudiarlo más de cerca (Me 8,11). Con preguntas capciosas se piensa ponerlo en apuros o en ridículo frente a algún grupo (Me 12,18-23), o bien obligarlo a tomar partido en cuestiones controvertidas (Me 10,2); le hacen una pregunta capciosa, cuya respuesta lo convertiría en enemigo del pueblo o en enemigo de las fuerzas de ocupación (Me 12,13-17; Le 11.53-54; Jn 8,5-6). Se le expulsa de la sinagoga, lo que significaba para la época la excomunión (Jn 2,22; 12,42). Hay varias tentativas de 3 Adquirieron especial celebridad las tesis de R. Eisler, Jesús Basileus, 2 vols. (1929-1930); S. G. F. Brandon, The Fall of Jcrusalem and the Christian Church (1951); id., Jesús and the Zelols: ALIJOS 2 (1961) 11-25; J. Carmichael, Leben und Tod des Jesús vori Nazarclh (1965). Mencionemos también las obras —nada originales en comparación con las anteriores, sobre todo con la de Eisler— de Danilo Nunes, A páscoa de sangue (Río de Janeiro 1970); id., Judas traidor ou traído? (Rio de Janeiro 1968). Obra fundamental sobre este asunto es la de M. Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zu den jüdischen Freiheitsbewegungen in der Zeit des Herodes I bis 70 n.C. (Leiden 1961); id., Foi Jesús Revolucionario? (Petrópolis 1971).

o

130

Jesucristo,

liberador

prisión (Me 11,18; Jn 7,30.32.44-52; 10,39), y dos veces quieren apedrearlo (Jn 8,59; 10,31). Por fin, piensan quitarle la vida (Me 3,6; Jn 5,18; 11,49-50). Sin embargo, su popularidad constituye un grave impedimento (Jn 7,46; Me 12,12). Jesús sabe todo eso. Pero no se deja intimidar. Continúa hablando y formulando preguntas incómodas (Me 12,13-17; Le 13,17; 14,1-6). Sigue predicando (Jn 5,19-47; 7,19.25; 8,12-29.37; 10,33). Sin embargo, tiene que defenderse. Cuando intentan apedrearlo, se esconde. Cuando quieren prenderlo en el templo, se mezcla entre la multitud (Jn 8,59; 10,39; cf. Le 4,30). Una vez sale de incógnito para Jerusalén (Jn 7,10) o evita el territorio de sus adversarios, yendo de Judea para Galilea (Jn 4,1-3). También aquí esquiva a los fariseos que lo importunan continuamente, yéndose a la zona pagana, al norte o cerca del lago de Genesaret (Me 7,24; 8,13; cf. Mt 12,15; 14,13). Después de un duro enfrentamiento, se retira solo a Perea (Jn 10, 40). Al saber la decisión del sanedrín de darle muerte (Jn 11,49-50. 53), busca con sus discípulos la ciudad de Efraín, cerca del desierto (Jn 1.1,54). En su última estancia en Jerusalén (según el esquema joánico) se mantiene más o menos escondido (Jn 12,36). Pasa las noches fuera de la ciudad, en Betania o en el Monte de los Olivos (Me 11,11.19; Le 21,37; Jn 18,2). Las autoridades no saben exactamente dónde se encuentra. Se publica una proclama solicitando la indicación del paradero de Jesús para facilitar su prisión (Jn 11, 57). Judas respondió a la petición de las autoridades. Por el precio de un esclavo (30 monedas de plata) traicionó a Jesús (Mt 26,14). La traición de Judas, que se prestó y se presta todavía hoy a las más caleidoscópicas fantasías 4 , consistió —como queda claro en los evangelios— en indicar a las autoridades dónde estaba Jesús y dónde podía ser apresado sin provocar sensación ni tumulto popular. A esa situación llegó quizá movido por una profunda decepción: esperaba, al igual que otros discípulos (Le 24,21; 19,11; Hch 1,6), que Cristo liberase políticamente a Israel, expulsando a los romanos 5 . Para Cristo, sin embargo, su liberación tenía un carácter mucho más universal; la entendía como reino de Dios, es decir, total transfiguración de todo este mundo, hombre y cosmos.

e)

Jesús es condenado

Cf. Danilo Nunes, Judas traidor ou traído?, 177ss, 189, 211ss. Véanse las distintas teorías sobre los motivos de la traición de Judas (traicionó el secreto mesiánico de Jesús; delató a Jesús y reveló su palabra contra el templo; denunció la celebración de la Pascua antes de la fecha y en un lugar ilegal; traicionó las intenciones nacionalistas y golpistas de Jesús, etc.) en J. Blinzler, Der Prozess Jesu, 85-87.

guerrillero

Las palabras de Marcos —el relato más antiguo de la pasión de Jesús— acerca de la traición de Judas encierran un tono siniestro, que resalta aún más por su brevedad y frialdad: «El que le iba a entregar les había dado esta contraseña: Aquel a quien yo dé un beso, ése es; prendedlo y llevadlo con cautela. Nada más llegar, se acerca a él y le dice: Rabbi, y lo besó». Jesús se mantiene digno. Solamente observa: «Como a un salteador habéis salido a prenderme con espadas y palos. Todos los días estaba junto a vosotros enseñando en el templo, y no me detuvisteis» (Me 14,48-49). Las escenas que siguen, cuyo carácter histórico es muy discutido, porque los relatos fueron concebidos a la luz de la resurrección y de la profesión de fe en Jesús como Cristo 6 , están bajo el signo de la entrega : Judas lo entrega al sanedrín (Me 14,10.42); el sanedrín lo entrega a Pilato (Me 15,1.10); Pilato lo entrega a los soldados (Me 15,15), los cuales, anónimamente, en nombre de los poderosos de este mundo, lo entregan a la muerte (Me 15,25); por fin, Dios mismo lo entrega a su propia suerte, dejándolo perecer en la cruz (Me 15,34). Con anterioridad se desarrolla un doble proceso: religioso, ante las autoridades judías, y político, ante las autoridades romanas. Preso en el Huerto de los Olivos, es conducido al palacio del sumo sacerdote, donde pasa la noche, en espera del día siguiente, cuando, según la ley, el sanedrín podría reunirse y entablar el proceso contra él. Durante esa larga vigilia, es interrogado minuciosamente por Anas, antiguo sumo sacerdote, suegro del sumo sacerdote en funciones, Caifas, y por otros dirigentes judíos acerca de su doctrina, de sus discípulos y de sus intenciones. Se discute si esos interrogatorios delante de Anas tienen algún carácter oficial 7. De cualquier manera, Jesús, dignamente, se niega a dar mayores explicaciones. Es objeto de burlas, abofeteado, escupido en el rostro, torturado; escenas descritas con pormenores por los sinópticos y que todavía hoy son frecuentes en ambientes policiales del mundo entero. 6

4 5

como «blasfemo-» y

Cf. H. Conzelmann, Historie und Theologie in den synoptischen Passionsberichten, en Zur Bedeutung des Todes Jesu, 35-54; E. Haenchen, Historie und Geschichte in den Johanneischen Passionsberichten, ibíd., 55-78; G. Bornkamm, Jesús von Nazareth (Stuttgart 1965) 141-154; E. Stauffer, Jesús. Gestalt und Geschichte (Munich 1957) 92-108. 7 Véase la larga discusión en J. Blinzler, Der Prozess Jesu, 127-153; P. Benoit, Jésus devant le Sanhédrin, en Exégése et Théologie I, 290-311.

132

Jesucristo,

liberador

Al día siguiente, en el ángulo sudeste del templo (en la Boulé o Lishkat ha-Gazit; Le 22,66), se reúne el sanedrín con el sumo sacerdote Caifas (que quiere decir inquisidor). Este abre la sesión con la declaración de los testigos. Nada sabemos sobre el contenido de las acusaciones: probablemente se trató de la posición liberal de Cristo frente al sábado (Me 2,23ss; Jn 5,9ss), que constituía motivo de permanente escándalo para los judíos, o de ser un falso profeta y de expulsar demonios en nombre de los demonios (Me 3,22; Mt 9,34). Los testimonios resultan contradictorios (Me 14,56). Otra gravísima acusación, que en otro tiempo llevó a Jeremías a la condena a muerte (Jr 26,1-19), es repetida contra Jesús: destruir el templo y reedificarlo en tres días (Me 14,58 y Jn 2,19). Pero aquí también se da una discrepancia entre los acusadores. Entonces se levanta Caifas y entra en acción sometiendo a Cristo a un riguroso interrogatorio al fin del cual se le declara reo de muerte por el crimen de blasfemia (Me 14,64). ¿En qué consiste ese crimen? Según Me 14,61-62, en que Jesús, a la pregunta del pontífice «¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Dios Bendito?» responde: «Yo lo soy. Y veréis al Hijo del hombre, sentado a la diestra del Todopoderoso, venir entre las nubes del cielo». Hay muchas cosas que la exégesis católica y protestante se pregunta: ¿Estamos aquí ante un relato histórico o ante una profesión de fe de la comunidad primitiva, que interpretó, a la luz de la resurrección, la figura de Jesús como la del Mesías-Cristo y la del Hijo del hombre de Daniel 7 ? 8 . Es difícil decidir por métodos exegéticos semejante cuestión. Lo cierto es que los evangelios no quieren ser obra histórica, sino profesión de fe, donde la historia y la interpretación de la historia a la luz de la fe se amalgaman en una unidad vital. Declararse Mesías-Cristo no constituía en sí una blasfemia, ya que antes de Jesús de Nazaret se habían presentado como Mesías varios liberadores 9 . Por ese motivo nunca fueron condenados a muerte. Problemático es también si Jesús, para expresar su conciencia de predicador y realizador del reino de Dios, usó títulos como Mesías-Cristo, Hijo del hombre y otros. Todo parece indicar, como veremos detalladamente más adelante, que Cristo se apartó de los 8

Cf. W. G. Kümmel, Die Theologie des Neuen Testamentes nach seinen Hauptzeugen (NTD, Gotinga 1969) 59-65; J. Blinzler, Der Prozess Jesu, 188197; J. Gnilka, Das Christusbüd einer alten Passionsgeschichte, en Jesús Christus nach frühen Zeugnissen des Glaubens (Munich 1970) 95-109. ' Cf. M. Hengel, Die Zeloten (Leiden 1961) 25-76, 316-318, 228-234.


133

títulos conocidos y comunes de su tiempo. El era demasiado original y digno para encuadrarse dentro del universo de comprensión de una cultura religiosa. En cualquier caso, y esto se funda sobre datos históricos, Cristo poseía, por lo menos al final de su vida, una conciencia nítida sobre su misión liberadora de todos los elementos alienantes en el hombre y en el mundo, de que con él el plazo para la irrupción del reino de Dios se había terminado y, con su presencia y actuación, ese nuevo orden de todas las cosas ya comenzaba a fermentar y a manifestarse 10 . Tal conciencia quedó muy clara en el interrogatorio solemne hecho por Caifas. Sustentar semejante pretensión era situarse ya en la esfera de lo divino. Y eso, para un hombre, es blasfemia. Más a ú n : Jesús provoca un escándalo inaudito: por una parte se arroga una conciencia que implica la esfera de lo divino; por otra parte, se presenta débil, sin medios adecuados para su misión y se entrega a merced de los esbirros. ¿No es esta figura un escarnio de las promesas de total liberación, especialmente de los enemigos políticos, hechas por Yahvé? n . Frente a tal blasfemia, el sanedrín en pleno y cada uno de sus 71 miembros votaron: Lamawet! Lamawet!, esto e s : «i A la muerte! i A la muerte!». Se ha dado un paso decisivo. A partir de ese momento, todo en la historia del mundo se transformará, comenzando por Pedro, que se arrepiente (Me 14,72 par.), y por Judas, que se ahorca (Mt 27,5; Hch 1,6-10), hasta la posibilidad de la existencia de la Iglesia de Cristo como continuadora de su predicación y realidad. El proceso político ante el gobernador romano Poncio Pilato tiende a ratificar la decisión del sanedrín. Con refinada táctica diabólica, las acusaciones de orden religioso se transforman en difamaciones de carácter político. Sólo así tienen oportunidad de ser oídas (véase el caso paralelo con Pablo y Galión en Hch 18,14ss). Le acusan ante Pilato de considerarse un liberador político (Mesías) —cosa que Cristo jamás quiso ser— que predica la subversión entre el pueblo por toda Judea, desde Galilea (Le 23,25). Al oír la palabra «Galilea», Pilato recuerda a Herodes, que en aquellos días estaba también 10 Cf. J. Gnilka, Die «Christologie» Jesu von Nazareth, en Jesús Christus nach frühen Zeugnissen des Glaubens (Munich 1970) 159-174; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum (Gotinga 1966) 159-179. 11 P. Benoit, Le proces de Jésus, en Exégese et Theologie I, 281-282; W. Pannenberg, Fundamentos de cristología (Salamanca 1974) 303ss.

134

Jesucristo,

liberador

en Jerusalén (Le 23,6-12). A él, como tetrarca de Galilea, tierra y campo de la principal actuación de Jesús, competía pronunciar una palabra decisiva. Cristo es llevado a Herodes e interrogado por él. El silencio de Jesús lo irrita. Herodes lo devuelve a Pilato, vistiéndolo de rey de burlas. «Aquel día, Herodes y Pilato se hicieron amigos, pues antes estaban enemistados» (Le 23,12). En la burla contra un inocente, hasta los malos se encuentran y convierten la enemistad en amistad. Pilato, sin embargo, percibe inmediatamente que Jesús no es ningún revolucionario político como los zelotas ni pregona la violencia contra los romanos. Tal vez sea un ingenuo soñador religioso. Por eso dice por tres veces: «Ningún delito encuentro en este hombre» (Le 23,4.15.22). El Nuevo Testamento, no se sabe si por motivos apologéticos (el gobernador debe testimoniar que el cristianismo no es peligroso para el Estado) o reflejando una situación histórica, presenta tres tentativas de Pilato para salvar a Jesús frente a los que, con renovada insistencia, gritaban: «Crucifícalo, crucifícalo» (Le 2 3 , 2 1 ) : el episodio con Herodes, la tentativa malograda de cambiar a Jesús por el guerrillero y bandido Barrabás (Le 23,17-25) y, por fin, la escena del Ecce Homo y las torturas (Jn 19,1-6). Por otras fuentes conocemos los rasgos de «venalidad, violencia, rapiña, malos tratos, ofensas, ejecuciones incesantes y sin juicios, crueldad sin razón» (Filón, Leg. ad Caium, § 38) de la personalidad de Pilato. Siente placer en azuzar a los judíos, haciendo como que quiere salvar la inocencia de Jesús. Solamente ante la amenaza de poder ser tomado como enemigo del César (Jn 19,12) admite los gritos del populacho y de los dirigentes judíos. San Juan dice desapasionadamente: «Entonces, se lo entregó para que fuera crucificado» (Jn 19,16). Redacta también la inscripción en tres lenguas: lesus Nazarenas Rex Iudaeorum. Todo está a punto. El sacrificio puede comenzar. Según la costumbre romana I2, los condenados a muerte en la cruz (generalmente sólo esclavos y rebeldes; según Cicerón, Yerres II, 5, 65, 165: «el más bárbaro y terrible castigo») son primeramente flagelados sin misericordia. En seguida tienen que cargar sobre sus hombros el travesano de la cruz hasta el lugar de la ejecución, donde ya se encuentra la parte vertical en el suelo. Son 12 Cf. E. Stauffer, Die Kreuzesstrafe im antiken Palástina, en Jerusalem und Rom in Zeitalter Jesu Christi (Munich 1957) 123-127; cf. Joáo Mehlmann, A crucificáo na Judéia, en Estudios Históricos (Univ. Marilia-SP 3-4, 1965) 113-147.


135

desnudados, clavados en la cruz, que adopta normalmente la forma de una T, y levantados a dos o tres metros del suelo. Así permanecen durante horas o días, hasta que les llega la muerte por agotamiento, asfixia, hemorragia, rotura del corazón o colapso. Jesús permaneció en la cruz desde el mediodía hasta las tres de la tarde. Los evangelios nos dicen que pronunció siete palabras, cuyo valor histórico, no obstante, es muy discutido: una en Me (15,34), la misma en Mt (27,46), tres en Le (23,34.43.46) y otras tres en Jn (19.26.28.30). Sin embargo, una de ellas no deja ninguna duda en cuanto a su autenticidad e invita a preguntar cuál era la conciencia que Jesús tenía de sí mismo. Marcos conserva todavía su formulación aramea: «Elohí, Elohí, lammá sabaktaní? ¡Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Me 15,34). Cristo vivió, en una incomparable intimidad con su Dios, llamándolo Abba, mi querido padre; en nombre de ese Dios, predicó el reino de Dios y confesó continuamente su fe en él (cf. Mt 11,27). Ese Dios de amor y de humanidad dejó a Jesús solo. Lo abandonó. Es Jesús mismo quien lo dice. Sin embargo, si Dios lo abandonó, Cristo no lo abandonó. Por eso también en el grito de soledad absoluta clama: «¡ Dios mío, Dios mío». «Pero Jesús, lanzando un fuerte gritó, expiró (Me 15,37), entregándose confiado a quien lo había abandonado, pero que continuaba siendo «Dios mío». El silencio de Dios el viernes santo será interrumpido el domingo de resurrección.

2.

«HE AMADO... HASTA EL FIN»

La muerte no constituyó una catástrofe inopinada en la vida de Cristo. Su mensaje, vida y muerte forman una unidad radical. La muerte violenta está, de algún modo, implicada en las exigencias de su predicación. En un texto célebre, ya Platón sentenciaba en su República: «El justo será flagelado, desollado, amarrado y cegado con fuego. Cuando hubiere soportado todos los dolores, será clavado en la cruz» (Rep. 2, 5, 361 E ) . Jesús nunca leyó a Platón. Pero, mejor que el gran filósofo, sabía de lo que son capaces el hombre y su sistema de convicciones religiosas y sociales. Sabe que quien quiera modificar la situación humana para mejorarla y liberar al hombre para Dios, para los otros y para consigo mismo debe pagar con la muerte. Sabe que todos los profetas fueron violentamente asesinados (Le 11,47-51; 13,34; Me 12,2). Conoce tam-

136

Jesucristo,

liberador

bien el fin trágico del último y mayor de todos los profetas: Juan Bautista (Me 9,13). Con su predicación, Jesús hace la siguiente reivindicación, soberana y que ninguna instancia del mundo de entonces puede legitimar: Dios y su reino vienen. Dios está ahí para todos los que se convierten y esperan, especialmente para los que se juzgan excluidos de su salvación y misericordia: el pobre, por el hecho de ser pobre, no es pecador, como se decía; ni el ciego lo es a causa de su pecado o del de sus padres. En su predicación, Cristo choca inevitablemente con el orden religioso establecido 13. El bien y el mal para el sistema social y religioso no coinciden necesariamente con el bien y el mal en sí. Dice el mundo de entonces: «Esa gente que no conoce la ley, está maldita». Y Cristo dirige su predicación especialmente a éstos. Impuro es aquel que no se lava antes de las comidas; Cristo no ve cómo se pueda llamar a eso impureza: la impureza viene de dentro (Me 7,19-22). Odiar a los enemigos no es pecado (Me 5,43), se decía; Cristo dice: es pecado, merecedor del fuego eterno (Mt 5,22). Cristo viene a anunciar que ni Dios ni el hombre pueden ser aprisionados dentro de estructuras prefijadas, sociales o religiosas. El hombre no puede encerrarse en sí mismo, sino que debe estar continuamente abierto a las imprevistas intervenciones de Dios. El mundo puede usar y abusar de la religión para atar al hombre en nombre de Dios. Pero Dios no quiere atar, sino liberar. Por eso, si Jesús viene en nombre de Dios a anunciar una total liberación, el sistema lo tiene que considerar blasfemo (Me 2,7), demente y fuera de sí (Me 3,24), impostor (Mt 27,63), poseso (Me 3,22; Jn 7,20) y hereje (Jn 8,48). La religión puede liberar al hombre cuando es verdadera, pero puede esclavizarlo aún más cuando se abusa de ella. Es capaz de hacer mejor el bien, pero también puede hacer peor el mal. Y si el profeta continúa predicando su mensaje, deberá contar con la violencia del orden establecido. Con Cristo, todo queda trastrocado. Con él, un viejo mundo se acaba, y reaparece otro, donde los hombres tienen la posibilidad de ser juzgados, no por lo que las convenciones morales, religiosas y culturales determinan, sino por lo que, el sentido común, el amor y la total apertura a Dios y a los otros, se descubre como la voluntad concreta de Dios.

° F. Gogarten, Die Verkündigung Jesu und die bestehende Welt, en Jesús Christus, Wende der Welt (Tubinga 1966) 91-101; cf. 101-110.

a)

IM je y la esperanza de Jesús

Cristo nunca se dejó determinar por el mundo circundante. Soberano, no entra en ningún compromiso, sino que vive firmemente a partir de lo que juzga ser la voluntad de Dios: la felicidad y la liberación del hombre. Si la fe, para el Antiguo Testamento y el Nuevo 14, consiste, radicalmente, en un poder decir sí y amén al Dios descubierto en la vida, en un existir y fundamentarse en él como sentido absoluto de todo, en un continuo volverse y asirse a él, entonces Jesús fue un extraordinario creyente y tuvo fe. La fe fue el modo de existir de Jesús ls , dejándose determinar siempre a partir de Dios y del otro y no simplemente a partir de las normas religiosas y de las convenciones sociales de la época. Soportó las contradicciones, los riesgos y las tentaciones que la aventura de la fe implica. Con razón, la epístola a los Hebreos nos presenta a Cristo como ejemplo de alguien que creyó y supo soportar «la cruz sin miedo a la ignominia» que eso significaba, a causa de su fe (Heb. 12,2). Esta fe y esta esperanza fueron especialmente puestas a prueba cuando percibió la acerba oposición que su mensaje y su persona encontraban en las distintas clases sociales de entonces. En un momento dado, en la llamada crisis de Galilea (Me 9,27ss; Le 9,37), Jesús se dio cuenta de que la muerte violenta estaba dentro de las posibilidades reales de su vida. Le 9,51 dice que «se afirmó en su voluntad», esto es, tomó resueltamente la decisión de ir a Jerusalén; «marchaba delante de ellos... los que le seguían tenían miedo» (Me 10,32), para anunciar y esperar el reino de Dios. No se detiene. Cree en su misión liberadora y espera contra toda esperanza.

14 Cf. J. Alfaro, Fides in terminología biblica; «Gregorianum» 42 (1961) 463-505; P. Antoine, Foi (dans l'Écriturc), en Dictionnaire de la Bible III, 276-310. 15 G. Ebeling, Jesús und Glaube, en Wort und Glaube (Tubinga 1962) 203-254, espec. 241-242; H. Urs von Balthasar, La foi du Christ (París 1968) 13-79, espec. 28-51; P. Charles, Spes Christi: «Nouvelle Revue Théologique» (1934) 1009-1021; (1937) 1051-1075; J. Mohmann, Teología de la esperanza (Salamanca 1971); P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen (Einsiedeln 1969) 185-189; Ch. Duquoc, La esperanza de Jesús: «Concilium» 59 (1970) 314-323.

El sentido de la muerte de Jesús b)

¿Contaba Jesús con la muerte

violentar

Esa pregunta es legítima cuando pensamos en la autoconciencia de Jesús; él se entiende a sí mismo como el anunciador de un orden nuevo que será introducido en breve por Dios. El mismo es el reino ya presente, y la pertenencia a ese reino depende de la aceptación o rechazo de su persona. El reino de Dios significa, a su vez, la liberación total y estructural de todo lo que hay de alienante en la realidad, desde el dolor, la muerte, el odio, el legalismo hasta el pecado contra Dios. Siendo así, ¿podría Cristo contar con su muerte violenta? Los evangelios, en su redacción actual, evidencian que Jesús conocía su destino fatal. Tres veces profetiza sus sufrimientos (Me 8,31; 9,31; 10,32-34) y asume la muerte como sacrificio para la redención de muchos (todos) (Me 10,45; Le 22,19ss; Mt 26,26.28). No obstante, la exégesis seria se pregunta desde el comienzo de este siglo: ¿ Estamos ante textos auténticos de Cristo o ante una interpretación teológica elaborada por la comunidad primitiva a la luz de la fe y de la novedad de la resurrección? 16: Las profecías son literariamente tardías y suponen un conocimiento bastante, pormenorizado de la pasión y de la resurrección. Parecen ser vaticlnia ex eventu, formuladas posteriormente con el fin do dar sentido al problema teológico contenido en la pregunta : Si Dios demostró en la resurrección estar del lado de Cristo, ¿por qué no lo manifestó antes? Las profecías vendrían a responder a ese problema real de la comunidad primitiva. La sentencia: «El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos» (Me 10,45), es una de las más discutidas del Nuevo Testamento. Parece que, en su formulación actual, fue colocada en boca de Cristo por la comunidad, pues su paralelo en Lucas no posee carácter soteriológico: «Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve» (Le 22,27) 17. La discusión es aún más aguda sobre el contenido histórico de los textos eucarísticos de carácter sacrificial 16 Cf. W. Manson, Bist Du, der da kommen solí? (Zurich 1952) 154-157; J. Jeremías, Der Opfertod Jesu Christi (Stuttgart 1966) 23-30. 17 Es conocida la posición de J. Jeremías, que quiere ver aquí, a toda costa, material auténtico y jesuánico: Das Losegeld für Viele (Mt 10,45), en Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte (Gotinga 1966) 216-232; pero su tesis ha sido muy criticada, incluso por la exégesis protestante. Cf. W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie (Gütersloh 1960) 22-31ss.

139

(1 Cor 11,23-26; Me 14,22-25; Le 22,15-20; Mt 26,26-29), que parece suponer ya una teología y una praxis eucarística de la Iglesia primitiva 18. Puesto que el texto de Le 22,15-19a.29 «describe un acontecimiento que no posee ninguna ligazón orgánica con la vida de la Iglesia, sino solamente con Cristo mismo» 19, indicaría que estamos ante un texto auténtico. El texto dice lo siguiente: «¡Cuánto he deseado cenar con vosotros esta Pascual antes de mi pasión! Porque os digo que nunca más la comeré hasta que tenga su cumplimiento en el reino de Dios..., yo os confiero la realeza como mi padre me la confirió a mí. Cuando yo sea rey comeréis y beberéis a mi mesa, y os sentaréis en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel». La última cena, según este texto lucano, tiene carácter escatológico. Sería la anticipación de la fiesta en el reino de Dios que Cristo quiso celebrar con sus amigos más íntimos, antes de que irrumpiese el nuevo orden 20. Sigue en pie, por tanto, la pregunta, ¿contaba Cristo con la muerte violenta? Para responder a semejante cuestión conviene atenerse a las siguientes reflexiones. Cristo tenía conciencia de ser el instrumento determinante para la venida total del reino. Todos los evangelios muestran en qué intimidad vivía con Dios; cómo cumplía su voluntad, manifestada en las circunstancias concretas de su vida de predicador y taumaturgo, en sus relaciones con el pueblo, en las disputas con las autoridades religiosas de entonces. Jesús vivía en la fe, en el sentido explicado antes, descubriendo rápidamente y con nitidez cada vez mayor la voluntad de Dios. Podía ser incluso tentado (Me 1,12-13; Le 4, 1-13; Mt 4,1-11; cf. Le 22,28; Heb 2,18; 5,15), y no saber exactamente qué futuro le esperaba. En el ambiente apocalíptico de la época, dentro del cual Jesús se sitúa, se afirmaba que el reino iba a surgir después de una reñida lucha entre las fuerzas del mal y las del bien. Al final de su vida pública, cuando se siente cada vez más solo y perseguido, sus palabras se tornan sombrías (Me 8,27 en adelante) : se da cuenta de que entrará en el reino por el sufrimiento. Lucas nos conserva unas palabras suyas que ciertamente son auténticas: «Con un bautismo tengo que ser bautizado, 18 Cf. H. Schürmann, Der Abendmahlsbericht Lukas 22,7-38 ais Gottesdienstordnung, Gemeindeordnung, Lebensordnung (Paderborn 1957); G. Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzügen (París-Brujas 1965) 99-107. 19 R. Otto, Reich Gottes und Menschensohn (Munich 1954) 214-230. 20 W. Manson, Bist Du, der da kommen solí?, 165-168.

140

Jesucristo,


liberador

¡y qué angustiado estoy hasta que se cumpla!» (Le 12,50). Si este bautismo significa la muerte violenta o cualquier otra gran aflicción, eso no está muy claro para Cristo. Pero permanece siempre fiel y jamás tergiversa nada. Se sabe continuamente en manos del Padre. Confía y espera que él, en medio de las mayores dificultades por las cuales pueda pasar, va a intervenir para salvarlo. Lo importante, entonces, no es hacer su propia voluntad, sino la voluntad del Padre, que él no conoce exactamente hasta el fin y no sabe si implica solamente grandes dificultades o también la muerte. Su última gran tentación en Getsemaní muestra la angustia, la incertidumbre, pero también la resolución fundamental de hacer siempre la voluntad de Dios: «¡Abba, Padre!, todo es posible para t i ; aparta de mí este cáliz, pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú» (Me 14,36) 21. Jesús preveía la posibilidad de la muerte, pero no tenía la certeza absoluta de ella. El clamor postrero, en lo alto de la cruz: «Dios mío, Dios mío, ¿ por qué me has abandonado?» (Me 15,34), supone la fe y la esperanza inquebrantable de que Dios no lo dejará morir, sino que, en el último instante, acudirá a salvarlo. Ahora, sin embargo, en la cruz sabe con toda certeza que Dios quiere que él sea fiel hasta el fin, con la muerte. Juan ha expresado de maravilla la fidelidad de Jesús cuando, al introducir la pasión, dice: «... habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo» (Jn 13,1). Cristo acepta la muerte injusta, infligida por el odio de los hombres, como la última voluntad del Padre. De ahí que los evangelistas expresen bien el estado de ánimo de Jesús cuando le hacen decir: «Todo está consumado» (Jn 19,30); «Padre, en tus manos entrego mi espíritu» (Le 23,46). Es la expresión cabal de cómo acepta su fin trágico.

3.

EL SINSENTIDO TIENE UN SENTIDO

SECRETO

¿Qué sentido tiene la muerte de Cristo? Los apóstoles, cogidos por sorpresa, huyeron (Me 14,27; Mt 26,31). Ya la prisión de Jesús hace que su comunidad se disuelva y disperse (Me 14,27; Mt 26,31). Los textos más antiguos de las apariciones del Resucitado atestiguan que éstas tuvieron lugar, primeramente, en Gali21 Cf. R. S. Barbour, Gethsemane in the Tradition of de Passion: «New Testament Studies» 16 (1970) 231-251.

141

lea (Me 14,28; 16,7; Mt 26,32; 28.7.16-20). Esto hace suponer que los apóstoles, después del fracaso de Cristo, regresaron a esa región. Los discípulos de Emaús atestiguan la frustración de los seguidores de Jesús: «Nosotros esperábamos que sería él el que iba a librar a Israel» (Le 24,21). Además, Jesús había muerto en la cruz. Este terrible método de suplicio, inventado por los persas (Herodoto, 3,159, cuenta que en el año 519 a. C. fueron crucificados en Babilonia 3.000 rebeldes) y adoptado por los romanos, significaba para el judío un signo visible de la maldición divina (Dt 21,23; Gal 3,13), la quintaesencia de la vergüenza e ignominia (Heb 12,2). Por el hecho de haber sido crucificado Jesús, según la mentalidad judía, había sido abandonado por Dios. Todo indica que los apóstoles no vieron al principio ninguna significación salvífica en la muerte de Cristo 22 . Los discursos de Pedro en los Hechos dejan entrever esta circunstancia. Allí se dice de forma antitética: «Vosotros lo matasteis clavándolo en la cruz por manos de los impíos; a éste, pues, Dios lo resucitó» (Hch 2,23-36; 3,14-15; 4,10; 5,30). Solamente a partir de la resurrección fueron descifrando, con creciente claridad, el sentido de la muerte y de la resurrección como dos escenas del mismo acto salvífico. La muerte de Cristo se ve entonces como perdón de nuestros pecados (1 Cor 15,3). Bajo esa luz, se elaboraron los textos evangélicos, puestos por la fe en boca de Jesús, según los cuales él sería entregado y muerto (Me 8,31; 9,31; 10,32-34 p a r . ) , debería beber el cáliz del sufrimiento (Me 10,38), ser bautizado con el bautismo de sangre (Me 10,38; Le 12,50), dar su vida en redención de muchos (Me 10,45), etc. Este significado teológico, conquistado después a la luz de la resurrección, lo analizaremos más adelante. Independientemente de que esta interpretación se deba a la comunidad y se considere como revelación divina aportada por la resurrección, cabe aún preguntarnos: ¿Tiene la muerte de Cristo considerada en sí misma algún significado teológico para nosotros hoy? Sí lo tiene, y muy grande, por los siguientes motivos. Toda la vida de Cristo fue un darse, un ser para los otros, la tentativa y la realización de superar en su existencia todos los conflictos. Viviendo lo originario del hombre como Dios quería, cuando lo creó a su imagen y semejanza, juzgando y hablando 22 Cf. G. Borkamm, Kreuz, en Diskussion um Kreuz und Auferstehung, 184-189, espec. 188; un buen resumen acerca de la problemática actual puede verse en W. Pannenberg, Fundamentos de cristología (Salamanca 1974) 304ss.

Jesucristo,

142

liberador

siempre a partir de él, reveló una vida de extraordinaria autenticidad y originalidad. Con su predicación del reino de Dios quiso dar un sentido último y absoluto a la totalidad de la realidad, vivió su ser para los otros hasta el fin, aun cuando la experiencia de la muerte como ausencia de Dios en la cruz se hizo sensible casi hasta el límite de la desesperación. A pesar del desastre y del fracaso total, no desesperó, sino que confió y creyó hasta el fin que Dios lo aceptaría. El sinsentido tenía para Jesús un sentido secreto y último. El sentido universal de la vida y de la muerte de Cristo está, pues, en que soportó hasta el fin el conflicto fundamental de la existencia humana: querer realizar el sentido absoluto de este mundo delante de Dios, a despecho del odio, de la incomprensión, de la traición y de la condena a muerte 2 3 . El mal para Jesús no pedía ser comprendido, sino ser asumido y vencido por el amor. Este comportamiento de Jesús abrió una posibilidad nueva a la existencia humana, la de una existencia de fe en sentido absoluto, incluso frente al absurdo que supone una muerte conferida por el odio a quien sólo amó y sólo buscó hacer el bien entre los hombres. De ahí que Bonhoeffer pueda decir que el cristiano hoy está llamado a vivir esa debilidad de Cristo en el mundo. «Jesús no llama a una nueva religión. Jesús llama a una nueva vida. ¿Cómo es esa vida? Participar de la flaqueza de Dios en el mundo» 2A. Una vida así es nueva y triunfa allí donde todas las ideologías y especulaciones humanas sucumben, es decir, en la desesperación, en el sufrimiento inmerecido, en la injusticia y en la muerte violenta. ¿Existe un sentido en todo eso? Sí. Pero solamente cuando se asume ante Dios, en el amor y en la esperanza que va más allá de la muerte. Creer así es creer con Jesús. Seguirlo es realizar, dentro de nuestras propias condiciones, que no son peores que las de él, el mismo comportamiento. La resurrección revelará en toda su profundidad que creer y perseverar en el absurdo y en el sinsentido no es algo sin sentido. Bonhoeffer expresó muy bien, en una célebre poesía, el sentido profundo de la pasión para la vida del cristiano 25 : Los hombres en su angustia llegan a Dios, imploran ayuda, felicidad y pan; 23 24 25

Cf. las reflexiones de K. Niederwimmer, Jesús (Gotinga 1968) 85-86. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión (Barcelona 1969). ¡bíd.


143

que salve del dolor, de la culpa y de la muerte, a los suyos. Así hacen todos, todos: cristianos y paganos. Los hombres se aproximan a Dios en el dolor, lo encuentran pobre, insultado, sin abrigo, sin pan. Lo ven por nuestro pecado vencido y muerto, ¡oh Señor!; los cristianos permanecen con Dios en la pasión. Dios está con todos en su angustia y dolor. El dará del cuerpo y del alma el eterno pan. Muere por cristianos y paganos como Salvador, y a ambos perdona en su pasión.

La VII LA REALIZACIÓN

RESURRECCIÓN: DE LA UTOPIA

HUMANA

Jesús posee una significación determinante para nosotros porque resucitó. Ahí reside el núcleo central de la fe cristiana. Por el hecho de la resurrección saóemos que. la vida y el sinsentido de la muerte tienen un verdadero sentido que llega con este acontecimiento a la plena luz del mediodía. Se ha abierto para nosotros una puerta al futuro absoluto y una esperanza indestructible ha penetrado en el corazón humano. Si Jesús resucitó, nosotros lo seguiremos, y «en Cristo todos reciben la vida» (1 Cor 15,20.22). Jesús anunció al mundo la liberación radical de todas las alienaciones que estigmatizan la existencia h u m a n a : el dolor, el odio, el pecado y, por fin, la muerte. Su presencia convertía en actual esa revolución estructural de los fundamentos de este mundo, que él denominaba, en lenguaje de la época, reino de Dios. Pero contrariamente a lo que se podría esperar de él (Le 24,21), murió en la cruz con este clamor en su boca: «¿Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado?» (Me 15,34). Su muerte parecía no sólo haber enterrado las esperanzas de liberación, sino destruido incluso la primera fe de los discípulos. La fuga de los apóstoles (Me 15,50), la frustración de los discípulos de Emaús (Le 24,21) y el miedo a los judíos (Jn 20,19) nos lo sugieren con mucha claridad 1 . ¿Habría la muerte sido más fuerte que tan gran amor? ¿Sería la muerte y no la vida la última palabra que Dios pronunció sobre el destino de Jesús de Nazaret y de todos los hombres?

1. NO CRECIÓ LA HIERBA SOBRE LA SEPULTURA DE JESÚS

Algunos días después de su muerte, aconteció algo inaudito y único en la historia de la humanidad: Dios lo resucitó (Hch 2,23; 1

Cf. G. Bornkamm, Jesús von Nazareth (Stuttgart 1965) 159-168; M. Dibelius, M. G. Kiimmel, Jesús (Berlín 1966) 117-118; H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung (Dusseldorf 1970) 235-236.

resurrección

145

3,15; 4,10; 10,39-40), y lo reveló a sus íntimos discípulos. No resucitó como quien vuelve a la vida biológica que tenía antes, igual que Lázaro o el joven de Naín, sino como quien, conservando su identidad de Jesús de Nazaret, se manifestó totalmente transfigurado y plenamente realizado en sus posibilidades humanas y divinas. Lo que aconteció no fue la revivificación de un cadáver, sino la radical transformación y transfiguración de la realidad terrestre de Jesús, llamada resurrección. Ahora todo se revelaba: Dios no había abandonado a Jesús de Nazaret. Estuvo a su lado, al lado de aquel que, según la ley, era maldito (Dt 21,23; Gal 3,13; cf. Heb 4,15). No dejó que la hierba creciera sobre la sepultura de Jesús, sino que hizo que todas las cadenas se rompieran y él surgiera a una vida no amenazada nunca más por la muerte, sino sellada para la eternidad. Ahora quedaba demostrado que la predicación de Jesús era verdadera. La resurrección es la realización de su anuncio de total liberación, especialmente del dominio de la muerte. La resurrección significa la concreción del reino de Dios en la vida de Jesús. Si el rechazo de los hombres no permitió que el reino de Dios se hiciera realidad cósmicamente, Dios, que vence en el fracaso y hace vivir en la muerte, lo Tealizó en la existencia de Jesús de Nazaret. Ahora sabemos que la vida y el sinsentido de la muerte tienen un verdadero sentido, que llegó con la resurrección de Jesús a la plena luz del mediodía. Pablo, pensando en ello, podía decir en tono de triunfo: «Se aniquiló la muerte para siempre. ¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde está, muerte, tu aguijón?» (1 Cor 15,55). Jesús posee un significado determinante para nosotros, porque resucitó. Si no hubiera resucitado, «vana sería nuestra fe» y «seríamos los más desgraciados de todos los hombres» (1 Cor 15, 14-19). Porque en vez de afiliarnos al grupo de los que dicen «comamos y bebamos, que mañana moriremos» (1 Cor 15,32), huiríamos de la realidad, en un mito de supervivencia y resurrección, y engañaríamos a los otros. Y si él resucitó, entonces lo seguiremos y «en Cristo todos resucitaremos» (1 Cor 15,22). Se ha abierto para nosotros una puerta hacia el futuro absoluto y una esperanza indestructible ha penetrado en el corazón humano. Aquí reside el núcleo central de la fe cristiana. Sin este núcleo, la fe carece de fundamento. Y en este punto poco pueden ayudarnos los historiadores. La resurrección no es un hecho histórico, susceptible de ser captado por el historiador. Es un hecho sólo captable por la fe. Nadie vio la resurrección. El evangelio apócrifo de Pedro in

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Jesucristo,

La

liberador

(escrito hacia el 150 d. C ) , que en un lenguaje fantástico narra cómo Cristo resucitó, fue rechazado por la Iglesia, porque la conciencia cristiana percibió de inmediato que no se puede hablar de la resurrección del Señor. Lo que poseemos son apariciones y el sepulcro vacío. Basándose en estas experiencias, los apóstoles, deslumhrados, llegaron a la siguiente interpretación que, verdaderamente, expresaba la realidad de la nueva vida de Jesús: «¡El Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón!» (Le 24,34). Para asegurar la certeza de la fe en la resurrección, que tantos ponen h o y 2 en tela de juicio, y para poder dar «culto al Señor, Cristo, en nuestros corazones, siempre dispuestos a dar razón de nuestra esperanza a todo el que os la pida» (1 Pe 3,15), debemos reflexionar brevemente sobre los datos bíblicos fundamentales 3 .

Anteriormente hemos aludido a dos datos determinantes en los relatos sobre la resurrección de Jesús: el sepulcro vacío y las apariciones a los discípulos. Según estudios serios de exegetas católicos y también protestantes 4 sobre las tradiciones que, recogi2 Cf. L. Boff, A fe na ressurreiqao de Jesús ero questionamento: REB 30 (1970) 871-895, donde podrá encontrar el lector un estudio más profundo de 3este tema. Cf. J. Kremer, Die Osterbotschaft der vier Evangelien (Stuttgart 1967); Ph. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelisten (Stuttgart 1968); Grelot, Delorme, Léon-Dufour y otros, La Résurrection du Christ et l'exégése moderne (París 1966); P. Benoit, Pasión y resurrección del Señor (Madrid 1971); F. X. Durrwell, La resurrección de Jesús misterio de salvación (Barcelona 31970); J. Comblin, La resurrección (Barcelona 1965) • cf. Inmortalidad y resurrección: «Concilium» 60 (1970). 4 Cf. G. Greshake, Auferstehung der Toten (Essen 1969); F. Mussner Auferstehung Jesu (Munich 1969); W. Marxsen, U. Wilckens, G. Delling y H. G. Geyer, Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben an Jesús Christus (Gütersloh 1968); Diskussion um Kreuz und Auferstehung. Zur gegewartigen Auseinandersetzung in Theologie und Gemeinde, ed. por B. Klappert; reúne los mejores ensayos protestantes (Wuppertal 1968); X. F. Léon-Dufour, Bulletin a"exégése du N. T.: «Recherches des Sciences Religieuses» 57 (1969) 583-622; H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte (Gotinga 1962) 138-186; C. Mesters, Fe na ressurreicao: Se Deus está conosco quem será contra nos?, en Deus onde estás? (Belo Horizonte 1971) 195-208.

147

das o redactadas, dieron origen a nuestros actuales evangelios, se comprueba lo siguiente: al principio, en la tradición circulaban entre los primeros cristianos, autónomamente y sin referencia mutua, los dos relatos. Más tarde, como ya se ve en Me 16,1-8, al componerse los evangelios se unieron, no sin tensiones internas, las dos tradiciones: los relatos que sólo hablaban del sepulcro vacío se completaron con los de las apariciones. La tradición antigua de Me 16,5a.8 decía así: Las mujeres van al sepulcro. Lo encuentran vacío. Huyen. Por miedo, no se lo cuentan a nadie. La aparición del ángel (Me 16,5b-7) y, en Juan, del propio Resucitado (Jn 20,1 lss) sería una adición procedente de la otra tradición, que sólo conoce las apariciones y no el sepulcro vacío.

a) 2 . ¿QUE DICE LA EXEGESIS MODERNA ACERCA DE LA RESURRECCIÓN DE JESÚS?

resurrección

El sepulcro vacío no dio origen a ¡a fe en la resurrección

Si nos fijamos bien, ningún evangelista aporta como prueba de la resurrección el hecho del sepulcro vacío. Este hecho, en vez de provocar la fe, causa miedo, espanto y temblor, hasta el punto de que «las mujeres salieron huyendo del sepulcro» (Me 16,8; Mt 28,8; Le 24,4). María Magdalena lo interpreta como robo del cuerpo del Señor (Jn 20,2.13.15). Para los discípulos no pasa de un chismorreo de mujeres (Le 24,11.22-24.34). Como es evidente, el sepulcro vacío, tomado en sí mismo, se presenta como un signo ambiguo, sujeto a distintas interpretaciones, una de las cuales podría ser la de la resurrección. Pero no existe ninguna necesidad intrínseca que obligue a tal afirmación, con la exclusión de las otras posibilidades de interpretación. Solamente a partir de las apariciones, su ambigüedad se disipa y puede ser leída por la fe como una señal de la resurrección de Jesús. Como tal, el sepulcro vacío es un signo que hace pensar a todos y lleva a reflexionar en la posibilidad de la resurrección. Es una invitación a la fe. No es aún la fe. La fe en que el Señor resucitó —y aquí reside la razón del sepulcro vacío— se expresa, según el lenguaje de la época, colocando la explicación en boca del ángel: «El Crucificado ha resucitado, no está aquí. Ved el lugar donde lo pusieron» (Me 16,6c). Sin discutir la existencia de los ángeles, no necesitamos admitir, dentro de los propios criterios bíblicos, que uno de ellos haya aparecido junto al sepulcro. El ángel sustituye, especialmente para el judaismo posexílico, al Dios Yahvé en su tras-

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Jesucristo,

liberador

cendencia que se manifiesta a los hombres (Gn 22,11-14; Ex 3,2-6; Mt 1,20). Las mujeres que vieron el sepulcro vacío, al conocer las apariciones del Señor a los apóstoles en Galilea, atinaron inmediatamente con el verdadero sentido: el sepulcro está vacío, no porque alguien haya robado su cuerpo, sino porque él ha resucitado. Esta interpretación de las mujeres es aceptada como revelación de Dios y se expresa, en el lenguaje común de la época, como un mensaje del ángel (Dios) 5 .

b)

Las apariciones de Cristo, origen de la fe en la resurrección

Lo que realmente acabó con la ambigüedad del sepulcro vacío y dio origen a la exclamación de fe de los apóstoles: «¡En verdad, él ha resucitado!», fueron las apariciones. Las fórmulas más antiguas de 1 Cor 15,3b-5 y Hch 2-5 dejan entrever claramente, por su formulación estricta y desapasionada, que estas apariciones no son visiones subjetivas, producto de la fe de la comunidad primitiva, sino realmente apariciones trans-subjetivas, testimonio do un impacto que les vino desde fuera 6 . En eso están de acuerdo hoy todos los exegetas protestantes y católicos, incluso los más radicales 7 . Cuántas fueron esas apariciones, su lugar exacto y quiénes fueron los privilegiados es difícil de determinar históricamente. Los actuales textos evangélicos reflejan varias tendencias de orden apologético, teológico y cultural que matizaron de forma palpable las tradiciones primitivas. El texto literariamente más antiguo (1 Cor 15,5-8, entre los años 54-57) nos da cuenta de cinco apariciones del Señor vivo. Me 16,1-8 no conoce ninguna. Pero dice claramente que el Resucitado se dejará ver en Galilea (7b). El final de Marcos (16,9-20) condensa las apariciones relatadas en los otros evangelios y, con buenas razones, puede ser considerado como adición posterior. Mt 28,16-20 conoce una sola aparición a los Once. La otra aparición a las mujeres, 5 P. Gaechter, Die Engelerscheinungen in den Auferstehungsberichten: «Zeitschrift für katholische Theologie» 89 (191-202); J. Kremer, Die Osterbotschaft der vier Evangelien, 25-28; L. Boff, A jé na ressuTeiccto, ya cit., 886-887. 6 Cf. J. Kremer, Das alteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (Stuttgart 1967) 82-85. 7 Cf. H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, 233-249.

La

resurrección

149

en la puerta del sepulcro vacío (28,8-10) es para los exegetas una elaboración posterior sobre el texto de Me 16,7: las palabras del Resucitado son notablemente semejantes a las del ángel. Le 24,13-53 refiere dos apariciones: una a los jóvenes de Emaús y otra a los Once y a sus discípulos en Jerusalén. Jn 20 relata tres manifestaciones del Señor, todas ellas en Jerusalén 8 . Los relatos revelan dos tendencias fundamentales: Me y Mt concentran su interés en Galilea, en tanto que Le y Jn la centran en Jerusalén, con la preocupación de resaltar la realidad corporal de Jesús y la identidad de Cristo resucitado con Jesús de Ñazaret. Estudios serios de los exegetas nos permiten afirmar que las apariciones en Galilea son históricamente seguras. Las de Jerusalén serían las mismas de Galilea, pero transferidas, por motivos teológicos, a Jerusalén 9 . Jerusalén posee para la Biblia un significado histórico-salvífico de primer orden: «La salvación viene de Sión (Jerusalén)» (Sal 13,7; 109,2; Is 2 , 3 ; Rom 11,26). La muerte, Pascua y Pentecostés ocurrieron allí, y Lucas y Juan profundizan teológicamente en ello. En cuanto al modo de estas apariciones, los evangelios nos transmiten los siguientes datos: son descritas como una presencia real y carnal de Jesús. Come, camina con los suyos, se deja tocar, dialoga con ellos. Su presencia es tan real que puede ser confundido con un caminante, un jardinero o un pescador. Al mismo tiempo suceden fenómenos extraños: aparece y desaparece. Atraviesa paredes. Si se observan con más atención los textos más antiguos, como 1 Cor 15,5-8; Hch 3,15; 9 , 3 ; 26,16; Gal 1,15, y Mt 28, se nota con sorpresa una representación espiritualizante de la resurrección. Textos más recientes, como Le y Jn, denotan una materialización cada vez mayor, que culmina en los evangelios apócrifos de Pedro a los Hebreos y en la Epístola Apostolorum. Tal hecho se explica si consideramos que la Pascua de Cristo, en la interpretación más antigua, atestiguada en Hch 2-5; Le 24,26, y Flp 2,6-11, no se concibe aún en términos de resurrección, sino de elevación y glorificación del justo doliente. Se trata de ]a llamada interpretación apocalíptica. Con el tiempo, y debido a las po8 Juan 21 es considerado un apéndice posterior al Evangelio. La aparición ahí narrada se interpreta más coherentemente si admitimos que reelabora una tradición prepascual sobre la vocación de los discípulos (Le 5,1-11), ahora contada nuevamente a la luz de la resurrección con una clara intención de relacionar el ministerio de Pedro con el poder de Cristo resucitado: P. Benoit, Passion et résurrection du Seigneur, op. cit., 337-353. 9 Cf. Ph. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu, 62-77.

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liberador

lémicas, especialmente con los conversos provenientes del helenismo, se preguntaba si la glorificación de Cristo y su entronización junto a Dios implicaban también la vida corporal. Se preguntaba si el Jesús de la gloria es el mismo que el Jesús de Nazaret. Entonces la comunidad primitiva, especialmente con Lucas y Juan, interpretó las apariciones y el sepulcro vacío dentro de un horizonte escatológico, que respondía mejor a las cuestiones planteadas, y se emplea ya la terminología de resurrección. Cristo, en su realidad terrestre y corporal, fue totalmente transfigurado por la resurrección: no es un «espíritu» (Le 24,39) ni un «ángel» (Hch 23,8-9). El que murió y fue sepultado es el mismo que resucitó (1 Cor 15,3b-5) 10. De ahí la preocupación por acentuar el hecho de las llagas (Le 24,39; Jn 20,20.25-29), de que él comió y bebió con sus discípulos (Hch 10,41) o de que comió delante de ellos (Le 24,42). Los relatos de apariciones del Resucitado a personas particulares, como María Magdalena (Jn 20,14-18; cf. Mt 28, 9-10), los discípulos de Emaús (Le 24,13-35), están rodeados de motivos teológicos y apologéticos dentro del esquema literario de las leyendas, para dejar bien claro a los lectores la realidad del Señor vivo y presente en la comunidad. El relato de los discípulos de Emaús n quiere asegurar a la comunidad posterior que aunque no reciba más apariciones del Señor, también tiene acceso al Resucitado por la palabra de la Escritura y por los sacramentos de la fracción del pan, igual que los dos discípulos en camino a su ciudad. Es evidente que la resurrección no es una creación teológica de algunos entusiastas de la persona del Nazareno. La fe en la resurrección es fruto del impacto que las apariciones del Señor provocaron en los apóstoles, los cuales quedaron sorprendidos y dominados por un acontecimiento que superaba las posibilidades de su imaginación. Sin eso, jamás habrían predicado al Crucificado como Señor. Sin «ese algo» que aconteció en Jesús, jamás habría existido la Iglesia, ni el culto ni la alabanza al nombre de este El kerigma fundamental se expresa ahora así: «Estuve muerto, pero ahora estoy vivo por los siglos de los siglos, y tengo las llaves de la muerte y del Hades» (Ap 1,18; cf. Rom 6,10). 11 Cf. J. Dupont, Le repas cFEmmaus: «Lumiére et Vie» ;51 (1957) 77-92; P. Schubert, The structure and significances of Luke 24, en Neutestamentliche Studien. Hom. R. Bultmann (Berlín 1957) 165-186; M. Kehl, Eucharistie und Auferstehung. Zur Deutung der Ostererscheinungen beim Mahl: «Geist und Leben» 43 (1970) 90-125, espec. 101-105.

La

resurrección

151

profeta de Nazaret y mucho menos el testimonio máximo de esta verdad: el martirio de tantos cristianos de la Iglesia primitiva. Afirmando la resurrección no sólo se afirman los magnolia Dei acontecidos en la vida de Jesús, se atestigua usimismo la posibilidad de la transfiguración y actualización total y global de las posibilidades del mundo presente, el hecho de que la vida eterna haya venido a transformar la vida humana y de que Dios pueda realizar su reino en el hombre. Escándalo para muchos (1 Cor 1,23; Hch 17,32), la resurrección es esperanza y certeza de vida eterna para todos y para el mundo (l Pe 1,3; 1 Cor 15,50ss). Por esta razón, la Iglesia primitiva, junto con la resurrección de Cristo, proclamaba su significado para nosotros como esperanza (Pe 1,3) de vida futura, como total liberación de nuestra esquizofrenia fundamental, llamada pecado (1 Cor 15,3.17; Rom 4,25; Le 24,37; Hch 10,43). «Porque Cristo resucitó de entre los muertos como primicia de los que durmieron» (1 Cor 15,20; Col 1,18). «El es el primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8,29). Lo que es presente actual para él, será para nosotros futuro próximo.

3. CON LA RESURRECCIÓN TODO SE ILUMINA La resurrección produjo una transformación total en los apóstoles 12. Se les abrió un horizonte nuevo y vieron con nuevos ojos, de forma absolutamente nueva, la realidad humana del pasado, del presente y del futuro. Conviene señalar algunos puntos de lo que la resurrección significó para la comunidad primitiva.

a)

La resurrección

rehabilitó

a Jesús ante el

mundo

La muerte en la cruz convirtió a Cristo, a los ojos del mundo, en un hombre abandonado por Dios (Gal 3,13). La fe que los apóstoles habían depositado en él, y que habían atestiguado con su seguimiento, su participación en la predicación de la buena noticia del reino y su perseverancia en las tentaciones de Jesús, se 12

R. Schnackenburg, La resurrección de Jesús y la cristología del Nuevo Testamento, en Mysterium Salutis III (Ed. Cristiandad, Madrid 21980) 188201; W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, 82-91.

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Jesucristo,

liberador

había quebrantado. En ellos se habían cumplido las palabras de Cristo: «Todos os vais a escandalizar de mí» (Me 14,27; Mt 26,31). Ellos simplemente huyen y retornan a Galilea (Me 14,50; Mt 26,56). Ahora todo cambia: vuelven a creer en él no como en un mesías y liberador nacionalista (recordemos la petición de los hijos del Zebedeo: Me 10,37; Mt 20,21; cf., también, Le 10,11; 22,38; 24,21; Hch 1,6), sino como el Hijo del hombre de Dn 7, «elevado», «sentado a la diestra de Dios» y «constituido Hijo de Dios con poder» (Rom 1,4; Hch 13,33; Mt 28,18). Con gran valentía confiesan delante de los judíos: «Vosotros lo matasteis... Dios lo resucitó» (Hch 2,22s; 3,15; 4,10; 5,30; 10,39s). Esta fe, como veremos más adelante, va a articularse con profundidad cada vez mayor hasta llegar a descifrar el misterio de Jesús en el sentido de que él es el propio Dios que viene a los hombres en carne mortal.

b)

Con la resurrección de Jesús ha comenzado ya el fin del mundo

Esta convicción constituye la fe firme de la Iglesia primitiva. Mateo insinúa esta certeza hasta en la forma literaria de relatar la resurrección de Jesús (28,1-15) : el descenso del ángel, el terremoto, la remoción de la piedra, la confusión de los guardias, igual que los fenómenos acontecidos con ocasión de la muerte de Cristo, especialmente la resurrección de «muchos cuerpos de santos difuntos» (Mt 27,51-53), revelan claros rasgos apocalípticos. Con la salida de Cristo del sepulcro ha comenzado ya a fermentar en el corazón del viejo mundo, el nuevo cielo y la nueva tierra: la resurrección de los demás hombres, especialmente la de los creyentes, muestra que el fin es inminente (Rom 5,12; 1 Cor 15,45ss; 2 Cor 5,10). Cristo es el primero de los muertos: los demás le seguirán en breve (1 Cor 15,20; Rom 8,29; Col 1,18). El mismo Espíritu que resucitó a Cristo habita ya en los fieles (Rom 8,11) y va formando con todos ellos un cuerpo de gloria.

c)

La resurrección reveló que Jesús por nuestros pecados

murió

La resurrección puso de manifiesto que Cristo no era un malhechor, un abandonado por Dios, ni un falso profeta y mesías.

La

resurrección

153

Por la resurrección, Dios lo rehabilitó delante de los hombres. «La piedra que desecharon los constructores es ahora la piedra angular» (Me 12,10). La maldad, el legalismo y el odio de los hombres lo arrastraron hasta la cruz, aunque ellos actuaron en nombre de la ley santa y del orden vigente. A partir de la resurrección, la comunidad primitiva comenzó a preguntarse: ¿ Por qué Cristo debía morir, si Dios después lo resucitó? Si Dios mostró por la resurrección que estaba de su lado, ¿por qué no lo manifestó durante su vida pública? El relato de los discípulos de Emaús nos insinúa con qué agudeza interesaba esta pregunta a la joven Iglesia. Consultaban las Escrituras, hacían trabajo teológico y reflexionaban a la luz de la resurrección para descifrar este profundo misterio. Los discípulos de Jesús, tal como aparecen en los textos evangélicos pertenecientes a la llamada Quelle13, no atribuían todavía carácter salvífico a la muerte de Cristo. Para ellos, Jesús participó del destino común a todos los profetas, la muerte violenta (Le ll,49ss y paralelos; Le 13,34ss par.; 1 Tes 2,14ss; Hch 7,51ss). Y Dios lo exaltó y lo constituyó como el Hijo del hombre, que pronto vendría sobre las nubes. Esta es la imagen que la Quelle tiene de Cristo. Otro grupo de la comunidad cristiana palestinense procuraba interpretar la trágica muerte de Cristo como la realización de un plan oculto y preestablecido por Dios (Hch 2,23; 4,28). En este sentido se dice que Cristo «debía morir» (Me 8,31), como lo predecían las Escrituras del Antiguo Testamento (Me 14,49). En la misma línea de interpretación se conciben las profecías de Jesús acerca de su muerte y resurrección, todas ellas, muy probablemente, elaboradas después de estos acontecimientos (Me 8,31; 9 , 3 1 ; 14,41). La muerte y la resurrección se tornan comprensibles si se insertan dentro del plan de Dios. Pero no bastaba comprobar la «necesidad» histórico-salvífica del camino cruento de Jesús. Se procuraba descifrar su sentido secreto. ¿Qué significado tiene la muerte violenta del justo? ¿No había dicho el Cristo terrestre: «Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve»? (Le 22,27). La comunidad palestinense interpretó muy 13 Quelle es una palabra alemana que significa fuente y es un término técnico de la exégesis moderna: pertenecen a la Quelle (o simplemente Q) los textos de los sinópticos que no están en Marcos, pero que son comunes, aunque a veces con pequeñas variantes, a Lucas y Mateo. Cf. J. Gnilka, Das Christusbüd der Spruchquelle, en Jesús Christus nach frühen Zeugnissen des Glaubens (Munich 1970) 110-126; H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu, 236-239.

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Jesucristo,

liberador

La

resurrección

155

pronto la muerte de Cristo como la forma extrema del servicio a la humanidad. Y en este contexto se dice que «el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos» (Me 10,45). Esta interpretación fue posible porque en los ambientes del judaismo tardío y helenístico circulaba la idea de que la muerte de los mártires y hasta la de los niños inocentes era capaz de asumir carácter vicario y redentor en favor de los pecadores (2 Mac 7,32.37; cf. 7,18; 2 Mac 6,28s; 17,20-22; 18,4). Isaías 53 se refiere claramente al Siervo sufriente que «tomó sobre sí nuestras enfermedades y se cargó con nuestros sufrimientos» (4). Aunque inocente, «el Señor hace recaer sobre él el castigo de las faltas de todos nosotros» (5). Sin embargo, este castigo nos salvó y «fuimos curados gracias a sus padecimientos» (6). Con semejante interpretación, la comunidad quería expresar lo que ya emergía del comportamiento y palabras de Jesús de Nazaret; con su muerte, infligida injustamente, Dios se había vuelto hacia los pecadores y perdidos y los convidaba a la comunión con él. Un paso adelante supuso la interpretación de su muerte como una expiación sacrificial por los pecados del mundo, como aparece en Rom 3,25 y en Ja epístola a Jos Hebreos. Este pensamiento ya está contenido en las palabras de la última cena, cuando se habla de la sangre que será derramada por nosotros (Me 14,24; Le 22,20; Mt 26,28: «para la remisión de los pecados»). Pablo expone otra interpretación de la muerte de Cristo en el sentido de que la cruz significa el fin de la ley: «quien no conoció el pecado, se hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él» (2 Cor 5,21). Por la cruz, el que era inocente atrajo hacia sí toda la maldición de la ley (Dt 21,23: «porque un colgado es una maldición de Dios») y así cumplió todas sus exigencias. Con eso ha quedado abolida la ley (Gal 3,13; 2,13s; Ef 2,14.16). Todas estas interpretaciones M de la Iglesia primitiva son intentos, que utilizan el material representativo y su modo particular de ver la realidad, de dar sentido a la muerte de Cristo. La resurrección proyectó una luz iluminadora sobre el sinsentido de su martirio. Todas ellas, a pesar de los diferentes modelos de representación, están de acuerdo en que Cristo no murió a causa de sus pecados y culpas (2 Cor 5,21; 1 Pe 2,21ss; 3,18), sino por la mal-

El reino de Dios, que en la predicación de Jesús tenía una dimensión cósmica, debido al rechazo de los judíos, se realizó en una soJa persona, esto es, en Jesús de Nazaret. Como decía Orígenes, Cristo es «autobasileia tou Theou-»: Dios realizó su reino sólo en su Enviado. Así queda abierto el camino para que haya una Iglesia con la misma misión y mensaje de Cristo 15 : anunciar e ir realizando poco a poco el reino de Dios en medio de los hombres. No sólo a los judíos, sino a todos debe ser anunciada la buena noticia de que los hombres y toda la realidad tienen un fin bueno, y este fin se llama vida corporal y eterna. En medio del mundo, la Iglesia lleva adelante la causa de Cristo, la testimonia y simultáneamente la realiza bajo los velos de la fe, del amor, de la esperanza y del misterio. La misión surgió de la convicción de que el Resucitado, ahora en el cielo, lleno de poderío, es el Señor de todas las cosas 16. Urge anunciar y llevar a todos, judíos y paganos, la adhesión a lo que eso significa: el perdón de los pecados, la reconciliación, la certeza de liberación de las fuerzas y de las potencias que en el mundo se arrogan poderes divinos y quieren ser veneradas como tales y la seguridad de que es posible la total apertura y acceso a Dios Padre.

14 H. Kessler, Die Theologische Bedeutung des Todes Jesu, 227-329, informa con gran erudición sobre las distintas interpretaciones de la muerte de Cristo, presenta la exégesis de los pasajes y las discusiones de los especialistas; cf. también W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, 304-310.

15 Cf. E. Peterson, La Iglesia, en Tratados teológicos (Ed. Cristiandad, Madrid 1966) 193-201. 16 Cf. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Gotinga 1966) 66ss; J. Jeremías, Jesu Verheissung für die Vólker (Gotinga 1965) 12ss.

dad de los hombres. Como resulta evidente, la interpretación de la muerte de Cristo como sacrificio no es sino una entre otras. Los propios textos del Nuevo Testamento no permiten absolutizarla, como sucedió en la historia de la fe, en el marco de la Iglesia latina. Debemos decir que Cristo murió a consecuencia de la atmósfera y la situación de mala voluntad, de odio y cerrazón en que los judíos y toda la humanidad vivieron y viven aún. Jesús no se dejó determinar por esta situación, sino que nos amó hasta el fin. Asumió sobre sí esta condición pervertida; fue solidario con nosotros; murió en solitario, para que nadie en el mundo tuviese ya que morir solo; él está con cada uno para hacerlo participar de la vida que se manifestó en la resurrección: vida eterna en comunión con Dios, con los otros y con el cosmos.

d)

La muerte y la resurrección,

origen de la Iglesia

La 4. SIGNIFICADO ANTROPOLÓGICO DE LA RESURRECCIÓN DE J E S Ú S

Debido a la resurrección de Jesús, el cristianismo deja de ser una religión nostálgica volcada hacia un pasado. Es una religión del presente, que celebra la certeza de una presencia viva y personal. Con ello el cristianismo vino a responder a los problemas más acuciantes del corazón humano resumidos en la frase: ¿ qué será del hombre?

a)

Para el cristiano no hay ya sino solamente topía

utopia,

El hombre es, por esencia, un ser siempre en camino, que procura realizarse en todos los niveles, en el cuerpo, en el alma y en el espíritu, en la vida biológica, espiritual y cultural. En esta aspiración se ve continuamente obstaculizado por la frustración, el sufrimiento, el desamor y la desunión consigo mismo y con los demás. El principio «esperanza» que está en él le hace elaborar constantes utopías como la República de Platón, la Ciudad del Sol de Campano!la, la Ciudad de la Eterna Paz de Kant, el Paraíso del Proletariado de Marx, el Estado Absoluto de Hegel, la situación de total amor de Teilhard de Chardin o incluso el lugar donde no hay lágrimas ni hambre ni sed de nuestros indios tupi-guaraníes y apapocuvas-guaraníes n . Todos gemimos como Pablo: «¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?» (Rom 7,24). Y todos añoramos, con el autor del Apocalipsis, esa situación «en la que no habrá ya muerte ni llanto, ni dolor, porque el viejo mundo ha pasado» (Ap 21,4). La resurrección de Jesús quiere ser la realización de esta utopía dentro de nuestro mundo. Porque la resurrección significa la escatologización de la realidad humana, la introducción del hombre cuerpo-alma en el reino de Dios, la realización total de las capacidades que Dios colocó dentro de la existencia humana. Con ella fueron aniquilados todos los elementos alienantes que laceraban la vida, como la muerte, el dolor, el odio y el pecado. Para el cristiano, a partir de la resurrección de Jesús, no hay ya utopía 17 Cf. E. Bloch, Prinzip Hofjnung, 2 vols. (Francfort 1959); H. Linding, Wanderung der Tupi-guarani, en "W. Mühlmann, Chiliasmus und Nativismus. Studien zur Psychologie, Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbcwegungen (Berlín 1964) 19-40.

resurrección

157

(en griego: lo que no existe en ningún lugar), sino solamente lopía (lo que existe en algún lugar). La esperanza humana se realiza en Jesús resucitado y ya se está realizando en cada hombre. A la pregunta: ¿qué será del hombre?, la fe cristiana responde gozosamente: del hombre será la resurrección como total transfiguración de la realidad humana espíritu-corporal.

b)

Dios no sustituyó lo viejo por lo nuevo, sino que convirtió lo viejo en nuevo

Hay una pregunta que interesa a todos: ¿cómo habremos de resucitar? San Pablo, teniendo ante sus ojos a Jesús resucitado, responde que los muertos resucitarán incorruptos, con gloria y fortaleza, con una realidad humana totalmente llena de Dios (1 Cor 15,42-44). Habla incluso de un cuerpo espiritual (44a.b). Sin embargo, conviene aclarar que «cuerpo», para la mentalidad paulina y semita, no designa uno de los dos componentes del hombre, distinto del «alma». Cuerpo es el hombre todo entero (cuerpo-alma), persona, en relación con los otros 1 8 . Cuerpo es el hombre en cuanto capaz de comunicación. Ahora, en la presente situación, el hombre-cuerpo posee una vida terrestre y perecedera. Por la resurrección, el hombre-cuerpo recibe una vida inmortal que viene de Dios, libre de cualquier amenaza de corrupción. El hombre-cuerpo se transforma de carnal en espiritual (esto es, lleno de Dios). Pablo insiste: «Es necesario que este ser (hombre-cuerpo) corruptible se revista de incorruptibilidad y que este ser mortal (hombre-cuerpo) se revista de inmortalidad» (1 Cor 15,53). El hombre-cuerpo, en su condición natural (carne y sangre), «no puede heredar el reino de los cielos» (resurrección, 1 Cor 15,50a). Necesita transformarse (52b: «que lo mortal sea absorbido por la vida» (2 Cor 5,4c). No se piense que el cuerpo resucitado es algo absolutamente nuevo. Dios no sustituyó lo viejo por lo nuevo, sino que convirtió lo viejo en nuevo. Cuerpo tampoco es el cadáver ni el conglomerado físico-químico de nuestras células vivas. Es algo más profundo: es la conciencia de la materia humana o el espíritu que se manifiesta y realiza en el mundo. La materia de nuestro cuerpo se transforma y se modifica de tiempo en tiem18

Cf. A. Gelin, L'homme selon la Bible (1968) 9-18; Mehl Koennlein, L'homme selon f apotre Paul (Neuchátel-París 1951).

158

Jesucristo,

liberador

po, manteniendo siempre nuestra identidad corporal. Cuando decimos yo, expresamos nuestra identidad espíritu-corporal. Ahora bien, la resurrección transforma nuestro yo espíritu-corporal a imagen de Jesús resucitado.

c)

El fin de los caminos de Dios es el

hombre-cuerpo

Si el hombre-cuerpo es el hombre todo entero en su capacidad de comunicación, entonces la resurrección lo concreta y potencia al máximo. Ya en su situación terrestre, el hombre-cuerpo es comunión y presencia, donación y apertura a los otros, pues el cuerpo es lo que nos hace presentes al mundo y a los otros. No obstante, ese mismo cuerpo, al tiempo que comunica, impide la comunicación. No podemos estar en dos lugares. Estamos presos en el espacio y en el tiempo. La comunicación es un proceso de códigos y símbolos, generalmente ambiguos. Por la resurrección, todos estos obstáculos quedan destruidos, reina la total comunión, se da absoluta comunicación con las personas y cosas. El hombre, ahora espíritu-corporal, adquiere una presencia cósmica. Como se ve, el fin de los caminos de Dios reside en el hombre-cuerpo completamente transfigurado y hecho total apertura y comunicación 19.

d)

¿La resurrección

en la

La

resurrección

159

la muerte es el paso a la eternidad, en la cual no existe el tiempo, no hay ninguna repugnancia en admitir que ya se realiza en rila la escatología última de la resurrección de, los muertos 2 0 . La parusía final revelaría lo que ya se verificó en el fin del mundo personal. El hombre, unidad cuerpo-alma, entra, ya con la muerte, en la total y definitiva realización de aquello (pie él sembró en la Tierra: resurrección para la vida o pura lu muerte. Kl cadáver puede permanecer y ser entregado a la corruptibilidad: nuestro verdadero cuerpo personalizado por el yo (que es más que materia Tísico-química) participará de la vida eterna. Con optimismo crisliano nos enseña el Vaticano I I : «Ignoramos el tiempo en que se liará la consumación de la tierra y de la humanidad. Tampoco conocemos de qué manera se transformará el universo. La figura de este mundo, afeada por el pecado, pasa; pero Dios nos enseña que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra... No obstante, la espera de una nueva tierra no debe amortiguar, sino más bien avivar la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede, de alguna manera, anticipar un vislumbre del siglo nuevo... El reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará su perfección» (Gaudium et spes 39).

muerte?

Las fuerzas del siglo futuro ya están actuando en el corazón del viejo mundo (Heb 6,5). Por la fe y la esperanza, por el seguimiento de Cristo y por los sacramentos, el germen de la resurrección (Jesús mismo) queda depositado en la realidad del hombrecuerpo. No se perderá con la muerte: «El que cree en el Hijo tiene vida eterna» (Jn 3,36; 3,15-16.36; 11,26; 5,24). Todos los que se revistieron de d i s t o son nueva criatura (Gal 3,27 y 2 Cor 5,17). El «estar en Cristo» es primicia de vida resucitada y la muerte es una forma de «estar en Cristo» (Flp 1,23; 2 Cor 5,8; 1 Tes 5,10). Nosotros seremos transformados a semejanza de Cristo (Flp 3,21). Entonces todo lo que en el hombre está en germen recibirá con la muerte realidad plena y carácter definitivo. Como " Cf. J. B. Metz, Caro cardo salutis. Zura christlichen Verstimdnis des Leibes: «Hochland» 55 (1962) 97-107, espec. 97.

20 Cf. L. Boff, O homen-corpo e imortal: «Vozes> 65 (1971) 61-68, con bibliografía.

¿Quién es Jesús de VIII ¿QUIEN

ES, EN DEFINITIVA,

JESÚS

DE

NAZARET?

Cada grupo cultural —el palestinense, el judeocristiano en la diáspora, el cristianohelenístico— utilizó los títulos más nobles y los mejores que poseía en sus culturas para expresar la profundidad que se escondía en la autoridad, en el equilibrio y en la fantasía creadora de Jesús. En este capítulo se analiza cómo el proceso cristológico ha procurado y procurará siempre situar a Jesús dentro de la totalidad de la vida humana, tal como la viven y comprenden los hombres a través de la historia. La resurrección de Jesús, su glorificación y elevación junto a Dios obligaron a los cristianos a hacerse esta pregunta fundamental: ¿Quién es, en definitiva, Jesús de Nazaret? ¿Cuál fue y cuál es su función en la historia de los hombres? El Nuevo Testamento constituye, en gran parte, una tentativa de responder adecuadamente a esta pregunta que con toda radicalidad había planteado la resurrección. La comunidad primitiva utilizó más de 50 nombres, títulos o calificaciones para definir quién es Jesús: el título Cristo se emplea cerca de 500 veces; Señor aparece 350; Hijo del hombre, 8 0 ; Hijo de Dios, 7 5 ; Hijo de David, 20, etc. 1 . Jesús es designado con nombres que van desde los más humanos, como maestro, profeta, el justo, el bueno, el santo, hasta los más sublimes, como Hijo de Dios, Salvador e incluso Dios mismo. En un período de tiempo de treinta años después de su muerte, Jesús 1 Principal bibliografía utilizada: F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Gotinga 1966); O. Cullmann, La cristología del Nuevo Testamento (Buenos Aires 1965); R. Schnackenburg, Cristología del Nuevo Testamento, en Mysterium Salutis III (Ed. Cristiandad, Madrid 21980) 186-310; V. Taylor, La personne du Christ dans le Nouveau Testament (París 1969); Ch. Duquoc, Cristología. El hombre Jesús (Salamanca 1970); H. R. Balz, Methodische F'róbleme der neutestamentlichen Christologie (Neukirchen 1967); R. Schnakkenburg y Schierse, Wer war Jesús von Nazareth? Christologie in der Krise (Dusseldorf 1970); J. Doyon, Cristología para o nosso tempo (Sao Paulo 1970); W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie (Gütersloh 1967); K. Berger, 7.um traditionsgeschichtlichen Hintergrund christologischer Hoheitstitel: «New Testament Studies» 17 (1971) 391-425; K. Rahner/W. Thüsing, Cristología. Estudio teológico y exegético (Madrid 1975); C. Palacio, Jesucristo. Historia e interpretación (Ed. Cristiandad, Madrid 1979); R. H. Fuller, Fundamentos de la cristología neotestamentaria (Madrid 1979).

Nazaret?

161

conquistó para sí todos los títulos de honra y gloria humana y divina que existían y se podían imaginar dentro del Imperio Romano, A este proceso de descifrar el significado y la realidad de Jesús de Nazaret lo denominamos cristología. Cristología, antes y ahora, es la ininterrumpida tentativa de decir quién es Jesús y qué significa para la existencia humana. El proceso cristológico no comenzó propiamente con la resurrección. Ya antes de la muerte y glorificación de Jesús, los apóstoles y los judíos se preguntaban quién era él y qué es lo que, en definitiva, buscaba. A partir de la resurrección surge una cristología explícita. Existe, pues, una continuidad en la cristología, como se da también una continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, porque el que murió y fue sepultado es el mismo que resucitó. Lo que en el tiempo del Jesús histórico estaba latente e implícito, se tornó con la resurrección patente y explícito 2. Si el proceso cristológico, como tentativa de descifrar quién es Jesús, comenzó ya en el tiempo de su actividad terrestre, ¿qué datos y fenómenos desencadenaron la reflexión sobre él?

1.

LA SOBERANÍA DE J E S Ú S : CRISTOLOGÍA INDIRECTA

Ya hemos reflexionado sobre el extraordinario equilibrio y sentido común de Jesús, su fantasía creadora y su originalidad. Jesús se presentó como alguien que, frente a las tradiciones religiosas de su pueblo, frente a la situación social vigente, se comportó con absoluta libertad. Hablaba con Dios y de Dios, de forma que sus contemporáneos consideraban blasfema (Me 2,7; Jn 5,18; 10,30). Asume actitudes propias de Dios, como perdonar pecados y modificar la santa ley de Moisés (Me 2,7; Le 7,49; Me 7,1-2; Mt 5, 21-48). Predica el reino de Dios como total liberación del hombre, del pecado, de los sufrimientos y de la muerte. Se siente tan identificado con el reino que hace depender la participación en él de la adhesión a su persona (Le 12,8-9). Para los discípulos, que convoca a su seguimiento a fin de que anuncien el reino junto a él y preparen al pueblo (Me 1,17 par.; 3,14-15; 6,7-13; Le 9,16; 10,1-20), tiene duras exigencias: cortar todos los vínculos huma2 Cf. H. Conzelmann, Jesús Christus: RCG II, 667; W. Künneth, Die indirekte Christologie, en Glauben an Jesús? (Hamburgo 1969) 88-93.

162

Jesucristo,

liberador

nos (Le 14,26; 9,59-62); sacrificar la propia vida (Le 14,27; Mt 10,38; Me 8,34) y renunciar a los bienes de la tierra (Le 14,33; Me 6,8-10). Esta llamada al seguimiento implica fe en la persona y en las intenciones de Jesús. Encontramos aquí también lo específico de la conciencia de Jesús, de actuar en nombre y en lugar de Dios 3 . Con su presencia, las estructuras del viejo mundo se modifican: las enfermedades son curadas (Mt 8,16-17), la muerte vencida (Le 7,11-17; Me 5,41-43), los elementos de la naturaleza le obedecen (Mt 8,27) y los demonios ceden su lugar al espíritu de Dios (Mt 12,28). Ante Jesús, todos se admiran y preguntan: ¿Quién es éste? (Mt 21,10).

a)

La admiración,

comienzo de la filosofía y de la cristología

La tradición filosófica de los griegos siempre insistió en que el origen y la pasión fundamental de la filosofía consisten en la capacidad de admiración. Admirar alguna cosa o a alguien es captar cómo la luz brilla y resplandece en ellos; es dejarse absorber en el objeto sin querer luego encuadrarlo dentro de un esquema hecbo. Si algo nos causa admiración, se debe a que no se encuadra en categorías preexistentes, sino que emerge en toda su naturalidad y originalidad. Jesús fue alguien que provocó enorme asombro, porque rompió todos los esquemas de interpretación dados. Ya siendo un pequeño de doce años, «los que lo oían quedaban estupefactos por su inteligencia y sus respuestas» (Le 2,47). La primera vez que aparece en público, en la sinagoga de Nazaret, sus paisanos se preguntan: «¿De dónde le viene a éste tal sabiduría y esos milagros? ¿No es éste el hijo del carpintero?... ¿De dónde le viene todo eso? (Mt 13,54-56; Me 6,23; Le 4,22-23; Jn 6,42). De la misma forma, cuando predica en la sinagoga de Cafarnaún, «quedaron asombrados de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas» (Me 1,22; Le 4,31). Al terminar el Sermón de la Montaña, «la gente quedó admirada por su doctrina» (Mt 7,28). Los milagros provocan la misma reacción en el pueblo: «¡ Qué palabra es ésta! Manda 5 Cf. M. Hengel, Nachfolge und Charisma (Berlín 1968) 98: W. Pannenberg, Fundamentos de cristología (Salamanca 1974) 60ss; E. Kasemann, Das Problem des historischen Jesús, en Glauben heute (Hamburgo 1966) 113-152, espec. 140-152; E. Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesús: ZThK (1956) 210-229; H. Braun, Jesús (Stuttgart 1969) 146-158.

¿Quién es Jesús de Nazaret?

163

con autoridad y poder a los espíritus inmundos, y salen» (Le 4,36). Otros exclaman: «Jamás vimos cosa parecida» (Me 2,12) ; «jamás se vio cosa igual en Israel» (Mt 9,33b). Al aplacar la tempestad en el mar, los discípulos, admirados, exclaman: «¿Quién es éste que hasta los vientos y el mar le obedecen?» (Mt 8,27; Me 4 , 4 1 ; Le 8,25). Su fama se extiende por todas partes (Le 4,37) y alcanza hasta el extranjero, como Siria (Mt 4,24). De Idumea, de Tiro y Sidón venían personas para oír y ver lo que hacía (Me 3,7-8; Le 4,17-18a). La admiración llega a un climax que se llama pavor (Le 8,37; Me 5,43b; Mt 9,8; Me 4,41). ¿Quién es ése? En el asombro que las palabras y el comportamiento de Jesús provocan se encierra, ya latente, una cristología. Jesús tiene conciencia de que con él la proximidad del reino de Dios se está realizando. Está abierto a todos: a los pecadores públicos y a los recaudadores de impuestos, con quienes come; a los guerrilleros zelotas, dos de los cuales pertenecen al grupo de los Doce; a los observantes de la ley y a los fariseos; a las mujeres, a los extranjeros y a los niños. Muestra así que Dios ama a todos y a todos convida al banquete escatológico (Mt 11,19 y Le 14) 4. «Provocativo para la derecha y para la izquierda, más próximo a Dios que a los sacerdotes, más libre frente al mundo que los ascetas, más moral que los moralistas y más revolucionario que los revolucionarios, entiende la voluntad de Dios como norma inmediata de acción. ¿Y qué quiere la voluntad de Dios? Para Jesús está claro: la felicidad de los hombres» s . En nombre de Dios, a quien se siente unido, habla con un estilo de gran soberanía, como quien tiene poder: «En verdad, en verdad os digo... Yo, no obstante, os digo», formulaciones que, según la fe y la tradición judías, rozan ya la esfera de Dios 6 .

b)

Cristología

negativa

Muchos se admiran de la soberanía de Jesús, pero también, como refieren a menudo los evangelios, «se escandalizaban a causa de él» (Mt 13,57). Dicen: «¿No es éste el carpintero, el hijo de 4 5

Cf. J. Jeremías, Les paraboles de Jésus (Lyon 1965) 131ss. H. Küng, ¿Qué es el mensaje cristiano?: «Concilium». Número extra (1970) 238. 6 Cf. E. Schweizer, Jesús Christus im vieljáltigen Zeugnis des Neuen Testaments (Hamburgo 1968) 34-38.

164

Jesucristo,

liberador

María y hermano de Santiago, de José, Judas y Simón» (Me 6,3). ¿Cómo puede atreverse a hacer cosas que sólo corresponden a Dios? (Me 2,7; 14,64). Además hace cosas que la ley prohibe, como viajar en sábado, recoger espigas y curar (Me 2,24). El y sus discípulos no son penitentes, como los seguidores de Juan (Me 1,18). Come con pecadores y es amigo de los recaudadores de impuestos, considerados aliados de las fuerzas de ocupación romanas y, por eso, odiados por el pueblo (Me 2,16). Es borracho y comilón (Mt 11,19) ; blasfemo (Me 2 , 7 ) ; poseído por demonios (Me 3,22); subversivo. Prohibe pagar los impuestos al César y se dice jefe político-revolucionario (Cristo-Rey: Le 23,2). Sus parientes intentan hacerse cargo de él, pues dicen: «No está en sus cabales» (Me 3,20); es un impostor (Mt 27,63) y, lo que es peor, un hereje (samaritano) y poseído del demonio (Jn 8,48; Le 11,15). Esta cristología negativa fue elaborada por los adversarios de Jesús, que se escandalizaban de sus actitudes soberanas, liberadoras y profundamente humanas, y creaban un permanente conflicto con el statu quo religioso y social, encerrado en sí mismo y detractor de cualquier novedad. c)

Cristología

positiva

En cambio, muchos otros se admiraban y captaban la originalidad de Jesús. ¿Cómo calificarlo? ¿Qué nombre darle? Comienzan por llamarlo médico (Hch 2,22; Le 5,17; Mt 8,17); después rabbí (rabino, maestro: Me 9,5; 11,21; Mt 26,49). Pero Jesús no es como los demás rabinos, biblistas que para cada afirmación tenían que buscar su fundamentación teológica en un texto de la Escritura 7. «El enseñaba como quien tiene autoridad y no como los escribas» (Mt 7,29). ¿Quién de los rabinos de aquel tiempo hablaba con tanta soberanía como él para ofrecer una exégesis distinta o dar la vuelta a la ley? «Habéis oído que se dijo a los antepasados... yo os digo...» (Mt 5,21ss), con lo cual radicalizaba aún más la prohibición de matar (Mt 5,21-26), del adulterio (Mt 5,27-30) y del juramento (Mt 5,33-37) o abolía pura y simplemente las determinaciones legales sobre el divorcio (Mt 5,31-37), sobre la venganza (Mt 5,38-42) y el odio a los enemigos (Mt 5, 7 Cf. M. Hengel, Jesús war kein Rabbi, en Nachfolge und Charisma, 46-55; W. G. Kümmel, Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen (Gotinga 1969) 57-59.


165

43-48). Su modo de hablar se parece al de un profeta*. De hecho, así se le llama repetidas veces. «¿Quién es éste?, se preguntaba toda la ciudad de Jerusalén». Y la gente respondía: «Es el profeta Jesús de Nazaret de Galilea» (Mt 21,11; Le 24,19; Mt 21,46; Me 6,15; 8,28; 14,65). Jesús mismo se considera en la línea profética (Me 6,4; Le 13,33), pero tiene conciencia de ir más a l l á : «Aquí hay algo más que Jonás» (Mt 12,41), porque «la ley y los profetas llegan hasta Juan» (Le 16,16; Mt 11,12). Jesús nunca legitima, como los anteriores profetas, su vocación profética (Am 6,14; Is 1,24); jamás apela a visiones o voces que vienen de lo alto. Sus palabras se sustentan por sí mismas y actúa como si él mismo fuera la última instancia. ¿Quién es Jesús? ¿Qué título puede adecuadamente expresar su autoridad, su soberanía y sabiduría? Tal vez el de hijo de David (Mt 9,27; 15,22; 20,30; 12,23; 21,9). Jesús perteneció al linaje davídico según el testimonio de la tradición de la Iglesia primitiva (Rom 1,3; Mt 1,2-17; Le 3,23-38) 9. El jamás dio importancia a este hecho. El pueblo tenía cifradas sus esperanzas en un hijo de David, que sería un rey liberador político. Jesús rechaza ese mesianismo político: «El mismo David le llama Señor, ¿cómo entonces puede ser hijo suyo?» (Me 12,37). ¿Quién es Jesús? ¿Pueden los hombres responder a esta pregunta? ¿O quizá Jesús mismo?

2. JESUOLOGIA : ¿QUE IDEA TENIA J E S Ú S DE S I M I S M O ?

¿ Cómo se entendía Jesús a sí mismo ? 10. ¿ Qué títulos se atribuye? En este aspecto debemos distinguir claramente entre la conciencia que Jesús tenía de sí y de su misión y las formas con que lo expresó. No hay duda, y ha quedado claro en los capítulos anteriores, de que Jesús, por lo menos al fin de su vida, poseía una conciencia nítida de ser determinante para la irrupción del reino y de que él estaba en una relación única con Dios. El que le llama 8 Cf. Ch. Duquoc, Christologie. L'hommc Jésus (París 1968) 131-170; O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testamentes (Tiibinga 21958) 11-41. ' O. Cullmann, op. cit., 117ss; F. Hahn, Christologische lloheitstitel, 242269.10 V. Taylor, La personne du Christ, 153-186; H. R. Balz, Methodische Probleme der neutestamentlichen Christologie, 124-127; H. Conzelmann, Crundriss der Theologie des Neuen Testaments (Munich 1968) 147-159.

166

Jesucristo,

«Abba, Padre», se siente y es su hijo. El Jesús de los sinópticos nunca usó directamente la expresión Hijo de Dios. Sólo los demonios (Me 3,11; 5,5.7), las voces celestes en el bautismo y en la transfiguración (Me 1,11; 9,7) y Pedro en su confesión —considerada como revelación de Dios (Mt 16,16s)— afirman que Jesús es Hijo de Dios. La masa burlona al pie de la cruz pone en boca de Jesús la afirmación: «Yo soy el Hijo de Dios» (Mt 27,43). Pero esta frase es una adición del evangelista Mateo. Sólo dos veces es usado por el mismo Jesús el término absoluto «Hijo» (Me 13,32 y Mt 11,27) : «En cuanto al día y la hora, nadie los sabe, ni siquiera los ángeles del cielo, ni el Hijo, sólo el Padre»; «mi Padre me lo ha enseñado todo; al Hijo lo conoce sólo el Padre, y al Padre lo conoce sólo el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar». Este título expresa, por un lado, la soberanía del Hijo y, por otro, su obediencia y sumisión al Padre, como vemos en la oración de acción de gracias (Mt 11,25). Sin embargo, tal título no posee ninguna significación mesiánica para la tradición judaica. Pero en la palabra Hijo aparece la autoconciencia de Jesús n . Juan va a asumirla y tematizarla mostrando que precisamente en esa relación íntima del Hijo con el Padre residió la oposición del judaismo contra Jesús (Jn 5,18; 10,30s; 19,7). Eso es ya cristología y no más jesuología; es reflexión sobre Jesús a la luz de la resurrección y no expresión de su autoconciencia. Nosotros creemos que su experiencia profunda del Padre y de la correspondiente filiación constituían el fundamento de la conciencia de Jesús como enviado e instaurador del reino de Dios. Para expresar esta experiencia religiosa, Jesús no usó el título Hijo de Dios. Sin embargo, ese hecho sirvió de fundamento para que la comunidad primitiva lo llamara con razón Hijo Unigénito de Dios 1 2 . La intimidad con el Padre le da autoridad para hablar y actuar en lugar de Dios. Para expresar su conciencia, parece que Jesús no asumió ninguna de las representaciones mesiánicoescatológicas corrientes en el judaismo y en las esperanzas de liberación del pueblo 13. Jesús era tan sencillo, soberano, original y estaba tan ligado a las clases humildes y a los descalificados sociales como para no imponerse a sí mismo títulos de honra y de excelencia casi divinos. Jesús no vino para predicar al Mesías, al 11

W. Manson, Bist du, der da kommen solí? (Zurich 1952) 130. W. Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi (Berlín 1961) 270. u Cf. H. R. Balz, Methodische Probleme, 124; G. Bornkamm, Jesús von Nazareth (Stuttgart 1965) 155-163. 12

¿Quién es Jesús de

liberador

Nazaret?

167

Cristo, al Hijo de Dios, sino para vivir, con palabras y hechos, como Hijo de Dios, Cristo y Mesías. Aquí reside el significado del llamado secreto mesiánico del Evangelio de Marcos. Descubrir, a la luz de la resurrección, al Dios y Mesías escondido en las actitudes de Jesús será la obra teológica y cristológica de la Iglesia primitiva. El hecho de que Jesús sea Cristo e Mijo de Dios no se debe a que la comunidad le aplique tales títulos; por el contrario, la comunidad se los aplica porque él e» Mijo de Dios y Cristo 14 . Estas reflexiones valen también para el título Hijo del hombre, que en los sinópticos aparece casi exclusivamente en labios de Cristo 1 5 . En tres grupos se puede clasificar su empleo: en un primer grupo, Jesús habla del Hijo del hombre según las esperanzas apocalípticas: vendrá sobre las nubes, distinguiendo siempre entre el yo de Jesús y el Hijo del hombre (Me 8,38; 13,26; 14,62; Mt 24,27.37.39.44). El Hijo del hombre es alguien diferente de Jesús. En un segundo grupo de pasajes, Jesús habla del Hijo del hombre no en un contexto de parusía sobre las nubes, sino de sufrimiento, muerte y resurrección del Hijo del hombre (Me 8,31; 9,31; 10,33s). Lo hemos explicado anteriormente: estos pasajes y profecías sobre la muerte y resurrección no parecen pertenecer al mismo Jesús, porque presuponen ya la pasión y la pascua hasta en sus más pequeños detalles. Se deberían a la actividad cristológica de la comunidad creyente para explicar el sentido redentor de la muerte de Cristo. Hay un tercer grupo que no habla ni de los sufrimientos ni de la parusía del Hijo del hombre, sino de su autoridad para perdonar pecados (Me 2,10), de su soberanía frente al sábado (Me 2,28) y de su libertad para ser amigo de marginados y pecadores (Mt 11,19) y un apatrida que no sabe dónde reclinar su cabeza (Mt 8,20). Como los serios y buenos exegetas observan, tenemos en este tercer grupo un trabajo cristológico de la Iglesia primitiva que ya había identificado al Mijo del hombre de Dn 7 con el Jesús histórico. El poder del Jesús histórico y su libertad frente al status social y religioso se debe al hecho de ser él ya el Hijo del hombre elevado a la diestra de Dios, aunque en forma humilde y oculta 16. 14 15

Cf. H. Braun, Jesús, 149-156; O. Cullmann, op. cit., 13. Cf. el resumen de G. Bornkamm, Jesús von Nazareth, 208-210; H. R. Balz, Strukturen der spátjüdisch-apokalyplischcn Heilserwartung, en Methodische Probleme, 48-112. 16 Ibíd., 124, con la bibliografía que allí se cita en apoyo de este punto de vista.

168

Jesucristo,


liberador

Es bastante improbable también que Jesús se aplicara el título de Hijo del hombre que aparecerá con poder entre las nubes. No hay ninguna afirmación de Jesús que establezca la relación entre su existencia terrestre y su figura de juez universal. Jesús habría hablado del futuro del Hijo del hombre en tercera persona. Como señalan Me 8,38 y Le 12,8-9, expresó una relación estrecha entre él y el Hijo del hombre. «Todo el que se pronuncie por mí ante los hombres, también el Hijo del hombre se pronunciará por él ante los ángeles de Dios. La comunidad primitiva, tras la resurrección, identificó fundamentalmente a Jesús con el Hijo del hombre, de tal forma que, en muchos pasajes, «Hijo del hombre» sustituyó al pronombre yo (Mt 16,13; Me 8,27) o viceversa (Mt 10,32ss; Le 12,8s; Me 8,38). Las palabras del Jesús histórico sobre el Hijo pudieron, debido a la resurrección, ser entendidas como palabras sobre él mismo. Se estableció así un puente entre la jesuología y la cristología: el título Hijo del hombre en poder, al ser reinterpretado, puede demostrar la continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe en esa condición de Hijo del hombre que permanece oculta en su vida terrestre para aparecer manifiesta y evidente tras la resurrección y exaltación a la derecha de Dios n . Lo mismo se puede decir del título de Mesías o Cristo 18. El análisis crítico de los textos no permite afirmar que Jesús se aplicara dicho título, el cual adoptaba tres modalidades fundamentales: el Cristo (ungido, salvador) aparecería como un rey liberador político, como un sumo sacerdote de la casa de Aarón, como Hijo del hombre venido sobre las nubes con poder. Por su origen, el Mesías Cristo no es una figura sobrenatural, sino simplemente un liberador terrestre. Jesús se aparta de tales ideas; posee la conciencia de ser el liberador de la condición humana, pero evita usar títulos que lo objetiven como un simple liberador político, rival del emperador romano. La confesión de Jesús delante del sanedrín (Me 14,61) expresa la fe de la comunidad primitiva en Jesús como Cristo y único y verdadero liberador esperado K. La confesión de Pedro (Me 8,29) : «Tú eres el Cristo», en los términos en que nos ha llegado, no parece ser un hecho histórico. Pedro, en nombre de la comunidad eclesial formada después de la resurrección, y de la cual es el jefe, expresa "18 Cf. E. Schweizer, Jesús Christus, 68ss. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 113-225; O. Cullmann, op. cit., 109-137. " H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, 148.

169

la fe común: Tú eres Cristo. Este título se convirtió luego en un nombre, de suerte que Jesucristo expresa la realidad del Jesús histórico juntamente con el Cristo de la fe. El nombre testimonia ya continuidad entre jesuología y cristología. Lo importante es que los títulos de nobleza y divinidad atribuidos a Jesús no tienden a fundamentar la autoridad y soberanía que Jesús refleja en su vida terrena. Al contrario: quieren descifrar y explicar esa autoridad. ¿ P o r qué actuó así? ¿De dónde le viene tanto poder? ¿ P o r que es profeta, Hijo de David, Hijo del hombre, Mesías? Ningún título consiguió expresar la radicalidad del equilibrio, de la fantasía creadora y de la soberanía de Jesús. No son los títulos los que crearon esta autoridad, sino que la autoridad dio origen a los títulos. Ninguno de ellos, sin embargo, consigue expresar exhaustivamente la riqueza de la figura de Jesús ante la cual todos, hasta los demonios, se admiraban. ¿Quién eres tú, en definitiva, Jesús de Nazaret?

3.

LA RESURRECCIÓN DE J E S Ú S : CRISTOLOGÍA DIRECTA

La resurrección marcó una transformación profunda que suprimió toda ambigüedad en las actitudes y palabras de Jesús, hundiendo en el ridículo la cristología negativa. Entonces se desencadenó el proceso cristológico directo que llega hasta nuestros días. La resurrección radicalizó también en los discípulos su admiración y los interrogantes: ¿Quién es Jesús? ¿Cómo calificar el misterio de su persona? ¿Cómo entender su misión salvífica? La Iglesia primitiva tomó títulos e imágenes de su mundo cultural; primeramente, la comunidad judeocristiana palestinense comprende a Jesús resucitado dentro de las categorías escatológicas y apocalípticas, propias del judaismo de la época. Después, la comunidad judeocristiana de la diáspora, bajo la influencia de la cultura griega, amplía el horizonte y denomina a Jesús con otros epítetos. Por fin, cuando se forman las comunidades griegas, el misterio de Jesús es descifrado dentro de categorías culturales propias de ese mundo 7D . El proceso cristológico procurará siem20 H. R. Balz, Die urgemeindliche Christologlc im Zusammenhang mit den Gruppen und Schichten der Gemeinde, en Methodische Probleme, 129175.

170

Jesucristo,

pre, antes y ahora, situar humana, tal como ésta es dentro de la historia. En de mediados del siglo xx, las cosas» (Col 3,11).

a)

liberador

a Jesús dentro de la totalidad de la vida vivida y comprendida por los hombres, cada perspectiva, sea judía, griega o la la fe descubrirá a «Cristo todo en todas

Para la comunidad cristiana palestinense, Jesús es el Cristo, el Hijo del hombre

Primeramente, la resurrección de Jesús fue vista por la comunidad primitiva como elevación y glorificación del justo junto a Dios (Hch 2,24.33; 5,30.31; cf. 3,13-15). De ahí que los primeros títulos atribuidos al resucitado sean los de Santo, Justo (Hch 3,14) y Siervo de Dios (Hch 4,27) 21. El cargó con nuestras iniquidades y murió inocente a manos de hombres impíos (Hch 2,22; 3,14). Fue realmente el siervo doliente de que habló Isaías (52,13-53,12), el justo que conduce a la vida (Hch 3,14). Exaltado (Hch 2,33; 5,31) y glorificado (Hch 3,13), es ahora el Hijo del hombre oculto en el cielo y dispuesto a venir para ser juez escatológico (Hch 3,20s); a él es dado todo el poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18). El es el Mesías, esperado por los antiguos y por todos los hombres, que para traer la salvación y la liberación pasó primero por el sufrimiento y la muerte (Le 24,26). Por la resurrección, ha sido entronizado como Mesías-Cristo (Hch 2,36), según anunciaban las antiguas profecías (Sal 2,7; 110,1). Este concepto de Mesías-Cristo contradice frontalmente las esperanzas populares de un liberador político glorioso. Si es el Mesías, debe ser también Hijo de David y el profeta escatológico de que se hablaba en el Deuteronomio (18,15.18s; Hch 3,22s). Como Cristo, él es también Señor de todas cosas (Hch 2,36); con él ha comenzado la restauración de todo (Hch 3,21). La comunidad primitiva esperaba su manifestación definitiva, clamando en arameo: ¡Maraña tha!: ¡Ven, Señor! (Hch 22,20; 1 Cor 16,22). En la comunidad palestinense, al resucitado se le llama Hijo de Dios. Para el Antiguo Testamento, hijo de Dios es primeramente Israel (Ex 4 , 2 2 ) ; luego, el rey (Sal 2 , 2 ) ; más tarde, el justo, que también podía ser considerado así. En un 21 Cf. V. Taylor, La personne du Christ, 187-204; R. Schnackenburg, La primera crútologia de la Iglesia, en Mysterium Salutis III, 202-221.

¿Quién es Jesús de

Nazaret:

I, I

principio, la expresión «hijo de Dios» poseía carácter jurídico, mi físico. Para la evolución posterior, con Pablo y Lucas 2 2 , el Jem'm hijo de David realiza la profecía de 2 Sm 7,14: «Yo seré tu pin I ni y tú serás mi hijo»; como dice Lucas: «El será grande... y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre; reinará sobre la casa de Jacob por los siglos, y su reino no tendrá fin» (Le 1,32-33). A este Jesús, que antes de la resurrección ya era hijo de David, se le introduce ahora como rey universal, por lo que puede ser llamado, jurídicamente, hijo de Dios (Rom 1,3). Obviamente, todos estos títulos son propios de la cultura judaica. Dentro de ella, Jesucristo fue comprendido y designado con todos los epítetos de honra y gloria existentes.

b)

Para los judeocristianos de la diáspora, Jesús es el nuevo Adán y Señor

Los judeocristianos de la diáspora estaban bajo la influencia de la cultura griega. Intentan descifrar la riqueza del misterio de Jesús con conceptos tomados de la tradición judía, pero enriquecidos con nuevas nociones venidas de su ambiente. Así se atribuyó a Jesús el título de Señor 2 3 . Señor era inicialmente, como hoy, un título honorífico, y Jesús fue en los evangelios llamado así por los paganos (Mt 8,8; Me 7,28) y también por los judíos (Mt 8,21; 18,21). Después de la resurrección, la comunidad palestinense comenzó a llamar al resucitado, Señor, en sentido escatológico: él viene y traerá la consumación de los mundos. En el mundo helénico, los judeocristianos invocan a Jesús como Señor para aclamarlo y celebrarlo presente en las comunidades, como resucitado. Los cristianos se definen también como «aquellos que invocan el nombre del Señor» (1 Cor 1,2; Rom 10,13). Este uso viene de la traducción griega del Antiguo Testamento (Setenta: Jl 3,5; cf. Ilch 2,21). Los cristianos, a diferencia de los judíos, no se reúnen solamente en nombre de Dios-Yahvé, sino en nombre del Señor Jesús; Señor era, en el mundo helénico, el rey. Cristo es Señor, pero no según el modelo político. Desempeña funciones divinas: rige todo el cosmos y todos los hombres. Señor no significa igualdad con Dios. Dios le dio el poder hasta la parusía para realizar su obra 22 23

F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 280-333, espec. 319ss. Ibíd., 67-125; O. Cullmann, op. cit., 202-252.

772

Jesucristo,

liberador

¿Quién

liberadora de todas las fuerzas enemigas de Dios y del hombre. Se presenta, pues, como el único mediador. Por eso lo aclama la comunidad. Con la resurrección se manifiesta el hombre nuevo. Quien está con Cristo, es ya una nueva criatura (2 Cor 5,17). Cristo es visto por la comunidad también como la nueva humanidad y el nuevo Adán (Rom 5,12-21; 1 Cor 15,15). Es el sumo sacerdote inmaculado, mediador de la nueva y eterna alianza (Heb 2,14-18; 4,14).

c)

Para los cristianos helenistas, Jesús es el la Cabeza del cosmos, El Hijo Unigénito de Dios y Dios mismo

Salvador,

Los cristianos helenistas, que vivían en otro mundo cultural, interpretaron con sus categorías propias el sentido de la soberanía de Jesús. Para ellos, no judíos, los títulos de Mesías, Hijo del hombre, etc., no significaban casi nada. Salvador, sin embargo, era un título ante el que mostraban especial sensibilidad 24 . El emperador era considerado como salvador; en los ritos esotéricos se invocaba la divinidad como salvadora de la muerte y de la materia. Para el Nuevo Testamento, Jesús es venerado como Salvador, especialmente en su epifanía, a semejanza de la epifanía del emperador en una ciudad (Le 2 , 1 1 ; 2 Tim 1,10; Tit 2,13). Con su epifanía, Jesús nos libra de la muerte y del pecado (2 Tim 1,10). Juan llama a Jesús «salvador del mundo» (4,42; Jn 4,14) no sólo en el sentido de ser el liberador de los hombres y del mundo, sino también para insinuar que, en oposición a los emperadores, sólo él es el Salvador. Los helenistas conocían también muchos hijos de dioses (theios anér), nacidos de una virgen, como emperadores (Alejandro Magno), taumaturgos (Apolonio de Tiana) o filósofos (Platón). El hijo del dios pertenece a la esfera divina. Los helenistas comenzaron a entender el título bíblico atribuido a Cristo-Hijo de Dios, no en un sentido jurídico, sino físico "B. Cristo es de hecho Hijo Unigénito de Dios, enviado al mundo (Rom 8,3). Y si es Hijo de Dios, se pasa a reflexionar sobre su preexistencia junto a Dios. El célebre himno de la epístola a los Filipenses describe la trayectoria 24 35

Ibid., 245-252. H. Conzelmann, Grundriss der Theologie, 97-99.

es Jesús

de

Nazaret?

173

del Hijo de Dios: subsiste primero en la condición de Dios, toma luego la condición de siervo y termina por ser exaltado como Señor absoluto y cósmico (2,6-11). Es el primogénito, nacido antes de todas las cosas (Col 1,15) y, por eso, imagen de Dios invisible (Col 1,15); en él, por él y para él, todas las cosas tienen existencia y consistencia (Col 1,16-17). El es la cabeza del cosmos (Ef 1,10; Col 2,9), y por él todo llega a su término (1 Cor 8,6). De Cristo depende no sólo la obra de la redención, sino que, siendo preexistente, él cumple también una acción en el acto creador de Dios, como ser supremo, en el cual y para el cual todo tiene su origen y sentido. Cristo es de alguna forma «todo en todas las cosas», el Cristo cósmico (Col 3,11) 26. Un paso adelante lo da Juan cuando llama a Cristo Logos. El Logos era Dios (Jn 1,1b) y se hace carne y pone su tienda entre nosotros (1,14). Por más que se discuta acerca de la procedencia de este título Logos (Verbo, Palabra) 27, lo cierto es que, para Juan, Jesús mismo, en cuanto ser de la tierra, es la Palabra. Para Juan, la Palabra no puede separarse de la persona y transmitirse independientemente como mero contenido de conocimiento. La Palabra es la persona, de manera que sólo puede salvarse quien se adhiere a la persona, esto es, quien cree en ella. ¿Qué significa, pues, creer en Jesús-Palabra? Para Juan, es aceptar a Jesús como el revelador del Padre y uno con él (Jn 10,30). Si la Palabra se encarnó, entonces transfiguró también toda la realidad. De ahí que Cristo pueda decir: Yo soy la luz, el pan verdadero, el agua viva, el camino, la verdad, la vida. Al decir que Cristo es la Palabra y la Palabra es Dios (Jn 1,1b), se alcanza el punto máximo del proceso cristológico. La soberanía, la autoridad de Jesús confirmada por la resurrección, reciben la más exhaustiva interpretación. El es Dios, título que aparece con toda claridad, por lo menos tres veces en el Nuevo Testamento (Heb 1,8; Jn 1,1b; 20,28; muy probable en Jn 1,18; Tit 2,13; 1 Jn 5,20; Rom 9,5 y 2 Pe 1,1) =*. Esto ocurría hacia el año 90, fuera de Palestina, y fue ciertamente la gran aportación de los cristianos helenistas al proceso cristológico.

26

Cf. El evangelio del Cristo cósmico, publicado en este mismo volumen. Cf. R. Schnackenburg, Cristología joánica: Encarnación del Logos, el Hijo como revelación del Padre, en Mysterium Salutis III, 273ss. 28 H. J. Winter, Der christologische Hoheitstilel «Theos» in NT: «Bibel und Liturgie» 3 (1969) 171-190; R. E. Brown, Does the NT cali Jesús God?: «Theological Studies» 26 (1965) 545-573. 27

174

Jesucristo,

liberador

Entonces se alcanzó la radicalización del misterio de Jesús; él es el Dios encarnado, simultáneamente Dios y hombre. Con el título de Dios se descubrió la profundidad máxima que se escondía en la autoridad, en la penetración y en la fantasía creadora de Jesús. Sólo utilizando nombres divinos y atribuyéndoles la propia divinidad, se puede dar una respuesta adecuada a la pregunta: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» (Mt 16,15). Para llegar a semejante formulación se pasó por un largo proceso de interpretación. Todo lo que había de importante y esencial para la vida y la historia fue atribuido a Cristo, hasta la realidad más sublime y esencial: Dios. Hemos visto sólo algunos nombres dados a Jesús. Pero hay otros, también significativos y que nos muestran cómo Cristo está inserto concretamente en la vida. Se le llama fundamento de la casa (1 Cor 3,11), piedra angular que sustenta todo (Ef 2,20), puerta (Jn 10,7), cabeza de todas las cosas (Ef 4,15; 1,10), principio y fin de todo (Ap 22,13), sí y amén de Dios a los hombres (2 Cor 1,19-20; Ap 3,14), luz (Jn 1,4), camino (Jn 14,6), pan vivo (Jn 6,51), agua (Jn 4,10), buen pastor (Jn 10,11), vid verdadera (Jn 15,1), paz (Ef 2,14), sabiduría de Dios (1 Cor 1,30), poder de Dios (1 Cor 1,24), gloria de Dios (Jn 1,14), imagen visible del Dios invisible (2 Cor 4,4 y Col 1,15), figura de la sustancia divina (Heb 1,3), resplandor de la gloria del Padre (Heb 1,3), Pascua (1 Cor 5,7), cordero inmaculado (Ap 5,12; 1 Pe 1,19) que quita el pecado del mundo (Jn 1,29), piedra de donde brotó el agua para que los judíos bebieran (1 Cor 10,4), agua que apaga la sed en el desierto (Jn 7,37-39; 4,13-14), maná verdadero (Jn 6,32-34), nuevo templo (Jn 2,21), Dios conocido (Mt 1,23) y otros muchos nombres que nos revelan cómo Cristo es esencial para la vida humana.

4. CONCLUSIÓN : NO BASTA DAR TÍTULOS A J E S Ú S Y LLAMARLO ¡SEÑOR! ¡ S E Ñ O R !

Todos los títulos mencionados llevan a lo mismo: comprender la figura de Jesús que los apóstoles conocieron: «lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos» (1 Jn 1,1). Para eso, cada grupo —pa-


175

lestinense, judeocristiano en la diáspora, cristianos helenistas— utilizó los títulos más nobles y el mejor que poseían en sus culturas. Cada cual colaboró en la comprensión del Jesús histórico que habían conocido en Palestina muerto y resucitado. Conviene subrayar que los títulos y nombres, aun los divinos, no quieren oscurecer al hombre-Jesús. Quieren destacarlo. No quieren fundamentar la soberanía y autoridad de Jesús, pero sí expresarla y realzarla. Al final, tras un prolongado proceso de meditación sobre el misterio que se escondía en Jesús, llegaron a decir: Jesús de Nazaret fue tan humano en su vida, muerte y resurrección, que sólo podía ser Dios mismo. Y entonces lo llamaron Dios. Se rompen así todos los conceptos humanos. Se define un misterio por otro misterio. Hay, sin embargo, una ventaja: el misterio del hombre podemos de alguna forma vislumbrarlo, porque el que vive con autenticidad su propia humanidad se confronta con él a cada paso. El misterio humano evoca el misterio de Dios. ¿Qué significa que un hombre sea Dios? ¿Cómo puede ser Jesús de Nazaret el Verbo encarnado? Aquí se oculta un misterio que la fe profesa y la teología está obligada a meditar. El nombre Jesucristo ya nos insinúa la respuesta de que hay una unidad: Jesús es simultáneamente Cristo. Hombre y Dios son distintos, pero en Jesucristo llegaron a formar una unidad sin confusión y sin mutación. En un capítulo posterior intentaremos articular nuestra fe sobre este dato cristológico. En toda reflexión teológica, sin embargo, urge no olvidar que tal reflexión no ocupa el primer lugar ni debe sustituir a la fe. Más importante que la reflexión es la vida. Juan, en polémica con los teólogos gnósticos, que olvidaban este dato primario, acentuó claramente que toda cristología debe estar unida a la ética: «Quien dice que permanece en él debe vivir como él vivió» (1 Jn 2,6). «No todo el que me diga ¡Señor! ¡Señor! entrará en el reino de los cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial» (Mt 7,21-23). Cristo continúa llamando e invitando para que lo sigamos, a fin de que alcancemos la meta totalmente realizada por él y señalada como tarea para ser continuamente cumplida por nosotros.

Los relatos de la infancia de Jesús

IX EL PROCESO CRISTOLOGICO CONTINUA: LOS RELATOS DE LA INFANCIA DE JESÚS Cuanto más se medita sobre Jesús, más se descubre el misterio que su vida humilde escondía y más se siente la necesidad de remontarse a sus orígenes. Hacia los años 75-85, cuando Lucas y Mateo redactaron sus evangelios, recogieron ¡as reflexiones realizadas en las distintas comunidades. Para todos resultaba evidente que Jesús había sido constituido por Dios como Mesías Salvador, Hijo de Dios y Dios mismo en forma humana. A partir de esta fe se interpretaran los hechos relativos al nacimiento y a la infancia de Jesús. Detrás de estos relatos se esconde una reflexión teológica muy profunda e intensa, un esfuerzo por descifrar el misterio de Jesús y anunciarlo a los fieles de los años 75-85. Las escenas familiares del nacimiento, descritas por Lucas y Mateo pretenden ser más proclamaciones de la fe acerca de Jesús Salvador que relatos neutros de su historia. El proceso cristológico, tal como lo hemos venido desarrollando en el capítulo precedente, nos ha hecho comprender cómo surgieron los títulos y los nombres atribuidos a Jesús. Detrás de cada título —Cristo, Hijo del hombre, Hijo de Dios, etc.— se esconde una amplia reflexión teológica. Esta puede compararse con la sofisticación de la teología rabínica más refinada. Es lo que vamos a ver en los relatos de la infancia de Jesús'. En el sentir común 1 Exegéticamente no queremos aportar nada nuevo. Únicamente intentamos reproducir lo que la exégesis católica seria se permite hoy decir. Omitimos cualquier referencia a la exégesis protestante, aunque en este caso haya llegado a las mismas conclusiones que la católica. J. Riedl, Die Vorgeschichte Jesu (Stuttgart 1968); A. Heising, Gott wird Mensch. Eine Einführung in die Aussageabsicht und Darstellungsweise von Mt 1-2; Lk 1-2; 3,28-38 (Tréveris 1967); R. Schnackenburg, Die Geburt Christi ohne Mythos und Legende (Maguncia 1969); A. Vogtle, Din Genealogie Mt 1,2-16 und die mal.thaische Kindheitsgeschichte: «Biblische Zeitschrift» 8 (1964) 45,58, 239262; 9 (1965), 32-49; id., Das Schicksal desMessiaskindes. Zur Auslegung und Thrnlogie von Mt 2: «Bibel und Leben» 6 (1964) 246-279; id., Erzahlung oder WirhHr.hke.it. Die Weihnachtsgeschichte ais Frohbotschaft: «Publik» 51/52, 3334; II. Schürmann, Aufbau, Eigenart und Geschichtswert der Vorgeschichte von Lk 1-2: «Bibel und Kirche» 21 (1966) 106-111; G. Voss, Die Christus-

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de los cristianos los relatos del nacimiento de Jesús y la celebración de la Navidad constituyen una fiesta para el corazón. La fe se torna sentimiento. Toca las fibras más profundas e íntimas en la personalidad h u m a n a : hace vibrar, alegrar y saborear la vida y su sentido. En el establo, ante el pesebre con el Niño entre el asno y el buey, la Virgen y san José, los pastores y las ovejas, la estrella, las artes y las profesiones, la naturaleza, las montañas, las aguas, el universo de las cosas y de los hombres, se congracian y reconcilian frente al Niño. En el día de Navidad todos nos hacemos niños y dejamos que, al menos una vez, el principito que habita en cada uno de nosotros hable el lenguaje inocente de los pequeños. El hombre se sumerge en el mundo de la infancia, del mito, del símbolo y de la poesía que es la propia vida, pero que los intereses, los negocios, la preocupación por sobrevivir sofocan, impidiendo la vivencia del eterno niño adulto que cada uno todavía es. Todos estos valores deben ser defendidos y alimentados. Pero para que se mantengan como valores cristianos, deben estar en conexión con la fe. Sin la fe, el sentimiento y la atmósverkündigung der Kindheitsgeschichte im Rhamen des Lukasevangelium: «Bibel und Kirche» 21 (1966) 112-115; id., Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundziigen (París 1965) 62-83; M. M. Bourke, The literary genus of Matthew 1-2: «Catholic Biblical Quartely» 22 (1960) 160-175; R. Laurentin, Structure et Théologie de Luc 1-2 (París 1967); A. M. Denis, L'adoration des Mages vue par S. Matthieu: «Nouvelle Revue Théologique» 82 (1960) 32-39; J. Racette, L'Evangile de l'enfance selon Saint Matthieu: «Sciences Ecclésiastiques» 9 (1957) 77-82; S. Muñoz Iglesias, El Evangelio de la Infancia en san Mateo: «Estudios Bíblicos» 17 (1958) 234-273; W. Trilling, Jesús y los problemas de su historicidad (Barcelona 1970) 8597; J. Daniélou, Os evangelhos da infancia (Petrópolis 1969); A. Lápple, A mensagem dos Evangelhos hoje (Sao Paulo 1971) 413-446; U. E. Lattanzi, // vangelo deU'infanzia é verita o mito?, en De primordiis cultus mariani IV (Roma 1970) 31-46, estudio muy polémico; E. Nellessen, Das Kind und seine Mutter (Stuttgart 1969); O. Knoch, Die Botschaft des Matthausevangeliums iiber Empfangnis und Geburt Jesu vor dem Hintcrgrund der Christusverkündigung des Neuen Testamentes, en Zum Thema Jungfrauengeburt (Stuttgart 1970) 37-60; G. Lattke, Lukas I und die Jungfrauengeburt, en Zum Thema ]ungfrauengeburt, 61-90; E. Cywinski, Ilistoricidade do Evangelho da Infancia segundo Sao Lucas: «Revista de Cultura Bíblica» V, 10/11 (1968) 15-29; D. E. Bettencourt, Os magos, Horades e Jesús: «Revista de Cultura Bíblica» V, 10/11 (1968) 30-42 (el autor conoce la exégesis católica expuesta; pero, por motivos de prudencia, se queda con «el punto de vista de la sana exégesis católica contemporánea», según afirma en p. 41); estudio realmente importante es el de R. E. Brown, El nacimiento del Mesías. Los relatos evangélicos de la infancia (Ed. Cristiandad, Madrid 1981). 19

178

Jesucristo,

liberador

fera de la Navidad se transformarán en sentimentalismo, explotado por la máquina comercial de la producción y del consumo. La fe tiene relación con la historia y con el Dios que se revela dentro de ella. Pero ¿qué ocurrió realmente en la Navidad? ¿Será cierto que aparecieron ángeles en los campos de Belén? ¿Vinieron realmente reyes de Oriente? Se hace raro imaginar una estrella errando por ahí, primero hasta Jerusalén y después hasta Belén, donde estaba el Niño. ¿Por qué no se dirigió directamente a Belén, en lugar de brillar primero sobre Jerusalén, aterrorizando a toda la ciudad y al rey Herodes, hasta el punto de hacer decretar la muerte de niños inocentes? ¿En qué medida todo esto es un cuento o una realidad? ¿Cuál es el mensaje que Lucas y Mateo querían transmitir a través de la historia de la infancia de Jesús? ¿Radica su interés en ser un hecho histórico o quizá, a través de amplificación edificante de un dicho de la Escritura o de un acontecimiento real, buscaban comunicar una verdad más profunda acerca del niño que más tarde habría de manifestarse como liberador de la condición humana y como la grande y eterna esperanza para todos los hombres? Para un conocedor de los procedimientos literarios utilizados en las Escrituras y para el historiador de la época de Jesús, los relatos de la Navidad encierran serios problemas. Detrás de la simplicidad candida y del lirismo de algunas escenas se esconde una teología sofisticada y pensada hasta en sus mínimos detalles. Estos textos no son los más antiguos de los evangelios. Son los más recientes y elaborados. Se escribieron cuando ya existía toda una reflexión teológica sobre Jesús y sobre el significado de su muerte y resurrección; cuando ya estaban ordenados por escrito los relatos de su pasión, las parábolas, los milagros y sus frases más importantes; cuando ya se habían creado los principales títulos, como Hijo de David, Mesías, Cristo, nuevo Moisés, Hijo de Dios, etc., con los que se intentaba descifrar el misterio de la humanidad de Jesús. Al final apareció el comienzo: la infancia de Jesús se pensó y escribió a la luz de la teología y de la fe que tuvieron origen en torno a su vida, muerte y resurrección. Es exactamente aquí donde hay que situarse para entender los relatos de la infancia de Jesús que nos narran Mateo y Lucas.

1.

LA FE PROCURA COMPRENDER

La fe no exime ni dispensa a la razón. Si es verdadera, debe tratar de comprender, no para abolir el misterio, sino para vislumbrarlo en las reales dimensiones y cantar, maravillada, la gratuita lógica de Dios. La fe profesa que Jesús es el Salvador, el Mesías, el sentido de todo (Logos), el profeta anunciado en otro tiempo (Dt 18,15-22), el nuevo Moisés que liberaría a los hombres, en un éxodo definitivo de todas las ambigüedades de la condición humana. Sin embargo, una cuestión preocupó muy pronto a los apóstoles: ¿ en qué momento de la vida de Jesús lo constituyó Dios Salvador, Mesías e Hijo de D i o s ? 2 . La predicación más antigua responde: en la muerte y en la resurrección (1 Cor 15,3-8; Hch 10,34-43). Marcos, que escribió su evangelio hacia los años 67-69, afirma que con el bautismo de Juan fue Jesús ungido por el Espíritu Santo y proclamado Mesías y liberador. Realmente, el Evangelio de Marcos no narra ningún relato de la infancia de Cristo, sino que comienza con la predicación precursora de Juan Bautista y con el bautismo de Jesús. Mateo, que elaboró su evangelio hacia los años 80-85, responde: Jesús es, desde su nacimiento, el Mesías esperado; aún más, toda la historia de la salvación desde Abrahán se dirige hacia él (cf. la genealogía de Cristo en Mt 1,1-17). Lucas, que escribió su evangelio hacia la misma época, da un paso adelante y dice: desde el nacimiento, en la gruta de Belén, Jesús es el Mesías y el Hijo de Dios. Y no sólo la historia santa de Israel desde Abrahán se orientaba al nacimiento de Jesús en la gruta, sino toda la historia humana desde Adán (Le 3,38). Por fin, viene san Juan hacia el año 100, heredero de una larga y profunda meditación sobre quién era Jesús, y responde: Jesús era el Hijo de Dios ya antes de su nacimiento, en su preexistencia junto a Dios, mucho antes de la creación del mundo, porque «en el principio existía la Palabra... Y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros» (Jn 1,1.14). Es evidente que cuanto más se medita sobre Jesús, más se descubre su misterio y más nos remontamos a sus orígenes. Todo este proceso es fruto del amor. Cuando se ama a una persona, se procura saber todo de ella: su vida, sus intereses, su 2 C. Mesters, Origem dos quatro evangelhos: do «Evangelho» aos quatro evangelhos, en Deus, onde estás? (Belo Horizonte 1971) 125-128; A. Heising, Gott wird Mensch, 26.

180

Jesucristo,

liberador

infancia, su familia, sus antepasados, de qué país vinieron, etc. El amor ve más allá y más profundamente que el frío raciocinio. La resurrección reveló las verdaderas dimensiones de la figura de Jesús como alguien que interesa no sólo a los judíos (Abrahán) y a todos los hombres (Adán), sino incluso al cosmos, porque «sin él no se hizo nada de cuanto existe» (Jn 1,3). A la luz radiante de la resurrección, los apóstoles comienzan a releer toda la vida de Cristo; reinterpretan sus palabras, relatan sus milagros y descubren en los hechos, simples en sí, de su nacimiento la presencia latente del Mesías y Salvador, que sólo después con la resurrección va a revelarse tal. Esa misma luz fue iluminando muchos pasajes proféticos del Antiguo Testamento, ahora ampliados y explicados en función de la fe en Jesús, Hijo de Dios. Por tanto, el sentido teológico de los relatos de la infancia no reside en narrar hechos del nacimiento de Jesús, sino —a través del ropaje de narraciones plásticas y teológicas— en anunciar a los oyentes de los años 80-90 quién es y qué es para la comunidad de los fieles Jesús de Nazaret. Por tanto, más que la historia debemos buscar el mensaje de la fe. Entre los hechos históricos contenidos en los relatos de la Navidad, la exégesis crítica católica 3 enumera las siguientes: 1) el noviazgo de María con José (Mt 1, 18; Le 1,27; 2 , 5 ) ; 2) la descendencia davídica de Jesús (Mt 1,1; Le 1,32) a través de la descendencia de José (Mt 1,16.20; Le 1, 2 7 ; 2 , 4 ) ; 3) el nombre de Jesús (Mt 1,21; Le 1,31); 4) su nacimiento de la Virgen María (Mt 1,21-23-25; Le 1,31; 2,6-7); 5) Nazaret como residencia de Jesús (Mt 2,23; Le 2,39). Luego veremos cómo Mateo y Lucas elaboraron literaria y teológicamente estos datos para —con ellos y a través de ellos— anunciar, cada cual a su modo, un mensaje de salvación y de alegría para los hombres: que en este niño «envuelto en pañales y acostado en un pesebre porque no había sitio para ellos en el mesón» (Le 2,7), se escondía el sentido secreto de la historia desde la creación del primer ser y en él se habían cumplido todas las profecías y las esperanzas humanas de liberación y total plenitud en Dios.

1

Cf. J. Riedl, Die Vorgeschichte Jesu, 12-13.

2.

MATEO Y L U C A S :

J E S Ú S E S EL PUNTO OMECA DE LA H I S T O R I A , EL M E S Í A S , EL H I J O DE DAVID ESPERADO, EL H I J O

DE

DIOS

La resurrección muestra que, con Cristo, la historia llega a su punto Omega, porque la muerte ha sido vencida y el hombre totalmente realizado e insertado en la esfera divina. Por eso, él es el Mesías y, como Mesías, de la familia real de David. Con las genealogías de Jesús tanto Mateo (1,1-17) como Lucas (3,23-38) quieren probar que Jesús, y nadie más que Jesús, surgió cuando la historia había llegado a su punto Z ; que él ocupa en la genealogía davídica el lugar exacto que corresponde al Mesías y que se inserta en esa genealogía, de tal forma que se cumple la profecía de Isaías (7-14) —de ser hijo de una virgen— al recibir el nombre y con ello su inclusión genealógica de su padre adoptivo José. Según Esdras 14,11-12, desde Adán se esperaba al Mesías, Salvador de todos los hombres para el final de la undécima semana del mundo. Once semanas del mundo son 77 días del mundo. Lucas construye la genealogía de Jesús desde Adán, mostrando que el mismo Jesús apareció en la historia cuando se cumplieron los 77 días del mundo, cada día con un antepasado de Jesús. Por eso, la genealogía contiene, desde Adán hasta José, 77 antepasados. La historia llegó a su punto Omega cuando Jesús nació en Belén. Se trata de una genealogía artificialmente construida, como se ve, comparándola con la de Mateo. Además, hay muchos espacios vacíos entre una generación y otra. Mateo utiliza un procedimiento semejante para probar que Jesús es hijo de David y el Mesías esperado. Al sustituir las consonantes del nombre DaViD (las vocales no cuentan en hebreo) por sus respectivos números resulta el número 14 (I) = 4, V = 6, D = 4 ; total: 14). Mateo elaboró la genealogía de Jesús de modo que resultaran, como él mismo lo dice expresamente (1,17), tres veces 14 generaciones. El número 14 es el doble de 7, número que para la Biblia simboliza la plenitud del plan de Dios o la totalidad de la historia. Las 14 generaciones, desde Abrahán hasta David, muestran el vértice de la historia judía: las 14 generaciones de David hasta la deportación a Babilonia revelan el punto más bajo de la historia santa; y las 14 generaciones desde el cautiverio babilónico hasta Cristo evidencian el definitivo punto culminante de la historia de la salvación, que jamás conocerá ocaso, porque en él

Jesucristo,

182

liberador

surgió el Mesías. A diferencia de Lucas, Mateo incluye en la genealogía de Jesús cuatro mujeres, todas ellas de mala fama: dos prostitutas, Tamar (Gn 38,1-30) y Raliab (Jos 2 ; 6,17.22ss); una adúltera, Betsabé, mujer de Urías (2 Sm 11,3; 1 Cr 3,5), y una moabita pagana, Rut (Rut 4,12ss). Mateo quiere insinuar así que Cristo asumió los altibajos de la historia y tomó también sobre sí las ignominias humanas. Cristo es el último miembro de la genealogía, exactamente aquel con quien la historia llega a su punto Z, completando tres veces 14 generaciones. Por tanto, sólo él puede ser el Mesías prometido y esperado.

3.

J O S É Y LA CONCEPCIÓN DE LA VIRGEN EN MATEO

Mateo, en su genealogía de Jesús, quiere probar que Cristo desciende realmente de David, pero no lo consigue, porque en el momento decisivo, en vez de decir que Jacob engendró a José y José engendró a Jesús, se interrumpe y afirma que Jacob engendró a José, esposo de María, de la que nació Jesús, llamado Cristo (1, 16). La mujer en el derecho judío no cuenta a la hora de fijar la genealogía. Por tanto, Cristo, a través de María, no puede insertarse en la casa de David. Pero para Mateo es evidente que Jesús es hijo de la Virgen María y del Espíritu Santo (1,18). Y aquí surge un problema: ¿ cómo incluir a Jesús, a través del árbol genealógico masculino, dentro de la genealogía davídica, si no tiene padre humano? Para resolver tal problema añade una especie de nota o glosa (explicación de una dificultad) y narra la concepción y el origen de Jesús (1,18-25). La intención no es narrar la concepción virginal de Jesús ni describir su nacimiento, como hace Lucas. El centro del relato está en José, quien, sabiendo el estado de María, quiere abandonarla de noche. El sentido del relato de Mt 1,18-25 es resolver el problema planteado: todo se esclarece en el versículo 25, al decir que José puso al niño el nombre de Jesús. José, descendiente de David, esposo legal de María, al dar el nombre a Jesús, se convierte jurídicamente en su padre y, de hecho, lo incluye en su genealogía davídica. Jesús es el hijo de David a través de José y también el Mesías. De esta forma se cumple además la profecía de Isaías, según la cual el Mesías nacería de una virgen (Is 7,14), quedando así plenamente realizado el plan de Dios.

4.

¿QUISO LUCAS NARRAR

LA CONCEPCIÓN VIRGINAL DE . J E S Ú S ?

La anunciación y el nacimiento de Cristo son relatados por el evangelista Lucas, quien, según una vieja tradición, era pintor. Realmente, en los capítulos 1-2 nos pinta un díptico. Díptico era un cuadro formado por dos tableros que se correspondían y, unidos por un lado, se cerraban como las tapas de un libro. Así, Le 1-2 pinta la infancia de Juan Bautista en paralelo perfecto con la infancia de Jesús. De modo semejante lo hará después Mateo, al trazar el paralelo entre Moisés y Jesús. En cada punto de este paralelo, Lucas muestra cómo Cristo es mayor que Juan Bautista. Se corresponden perfectamente el anuncio del nacimiento de Juan Bautista por el ángel Gabriel (Le 1,5-25) y el anuncio del nacimiento de Jesús (1,26-56); en ambos casos, al nacer, al circuncidar a la criatura y al darle el nombre, ocurren signos milagrosos (1,57-66; 2,1-21); se anuncia en ambos el significado salvífico de Juan y de Jesús en las profecías de Zacarías (Juan) y, respectivamente, de Simeón y la profetisa Ana (Jesús) (1,67-80; 2,22-40). En ambos casos se hace también una referencia al crecimiento de los dos niños, Juan y Jesús. En todas las escenas se nos muestra cómo el ciclo de Jesús supera siempre al de J u a n : cuando el ángel Gabriel anuncia la concepción de Juan, no hace ningún saludo (Le 1,11); en cambio, a María la saluda con gran cortesía (1,28). A Zacarías le dice el ángel: Tu oración ha sido escuchada (1,13); a María le comunica reverentemente: Has hallado gracia a los ojos del Señor (1,30). En la escena de la visitación de María a Isabel, la salutación de María, llena en ese momento del Espíritu Santo, hace estremecer al niño en el seno materno. Jesús, al contrario, desde el comienzo es portador del Espíritu, porque éste se origina en él y en la Virgen. Juan Bautista aparece en el desierto (1,80); Cristo, en el templo (2,41-52). Estos procedimientos literarios para resaltar la función salvífica de Cristo son utilizados, con un estilo más refinado aún, al narrar el anuncio de la concepción de Cristo (1,26-38) que ocurrió en el sexto mes de la concepción de Juan Bautista. Ahora bien, seis meses de treinta días suman ciento ochenta días; nueve meses desde la concepción de Jesús hasta su nacimiento nos dan doscientos setenta días; desde el nacimiento hasta la presentación del niño en el templo, se cuentan cuarenta días más. El resultado total es de cuatrocientos noventa días, o setenta semanas. Pero ¿qué significan

184

Jesucristo,

liberador

setenta semanas para los lectores del Nuevo Testamento? Según Daniel (9,24), después de setenta semanas de años el Mesías vendría para liberar al pueblo de los pecados y traer la justicia eterna. Lucas quiere insinuar con estos datos que la profecía de Daniel se ha cumplido y sólo Jesús es el Mesías esperado. Las palabras de la anunciación dichas por el ángel, la reacción de la Virgen, el saludo de Gabriel se formulan en estrecha relación con palabras semejantes o iguales, proferidas en análogas situaciones en el Antiguo Testamento (cf. Le 1,42 con Jdt 13,18; Le 1,28.30-33 con Sof 3,14-17; Le 1,28 con Gn 26,3.28; 28,15; Ex 3,12; 1 Sm 3,19; 1 Re 1,37, etc.) La concepción de Jesús por obra y gracia del Espíritu Santo intenta no tanto explicar el proceso biológico de la concepción (para Lucas es indiscutible que Jesús nació de la Virgen como virgen) cuanto relacionar a Jesús-Salvador con otras figuras liberadoras del Antiguo Testamento que fueron constituidas en su función por la fuerza del Espíritu Santo (1 Sm 10,6s; 16,13; Jue 3,10; 6,34; 11,29; 13,25; 1 Re 19,19; 2 Re 2,8-15, etcétera). Se percibe así la diferencia de perspectiva entre la catequesis tradicional y la de Lucas y Mateo. La catequesis tradicional acentuaba ante todo la virginidad de Nuestra Señora, el hecho de su virginidad física y perpetua, «antes del parto, en el parto y después del parto». Para los relatos evangélicos, la virginidad personal de María es secundaria. Más importante es la concepción virginal de Jesús. Lo expresa muy bien Paulo Eduardo Andrade Ponte: «La preocupación de los evangelistas era destacar no el carácter virginal, sino el carácter sobrenatural, divino de esa concepción. Para ellos, la concepción de Jesús fue virginal para poder ser sobrenatural y no sobrenatural para ser virginal. Fue virginal para que Dios pudiese ser su causa, no solamente primera, sino principal; para que él pudiera ser su autor directo... Al escuchar ciertos sermones o leer determinados libros de espiritualidad, se tenía la impresión de que la concepción de Jesús fue sobrenatural y milagrosa para preservar la virginidad de su madre. Habría sido, por tanto, sobrenatural para ser virginal y no virginal para ser sobrenatural. Ello obedecía a una concepción moralizante y maniqueísta de la virginidad en el cristianismo» 4 . Muy distinta 4 A concepcao virginal de Jesús e a mentalidade contemporánea: «Revista Eclesiástica Brasileira» 29 (1969) 38-63; cf. el excelente libro de K. Suso Frank, R. Kilian, O. Knoch, G. Lattke, K. Rhaner, Zum Thema Jungfrauengeburt (Stuttgart 1970).


185

es la perspectiva de los evangelios: para ellos, Cristo está en el centro, y en función de él, la virginidad de María. Por eso el Nuevo Testamento prefiere llamar a María Madre de Jesús (Jn 2, 1.3.12; 19,25-26; Hch 1,14), en vez de la Virgen, que aparece sólo dos veces en los textos neotestamentarios (Le 1,27; Mt 1,23), y ello para destacar su función maternal por obra del Espíritu Santo. La concepción de Jesús y la manifestación de la gloria de Dios en el santuario son descritas del mismo modo (Ex 40,32; Le 1,35). Así como el tabernáculo está lleno del Espíritu de Dios, así también, y aún más, el hijo de María, que realmente merece ser llamado Hijo de Dios (Le 1,35). Por obra del Espíritu surge alguien penetrado en tal medida por este mismo Espíritu que solamente de él recibe su existencia. Cristo es la nueva criatura del mismo Espíritu que creó el viejo mundo. Este es el sentido teológico profundo que Lucas quiere transmitir con la concepción de Jesús por obra del Espíritu Santo, y no tanto describir un fenómeno milagroso de orden biológico, aunque éste se dé ya por supuesto y sea motivo de reflexión teológica.

5.

¿DONDE NACIÓ

JESÚS:

EN BELÉN O EN NAZARET?

Como hemos visto, esta labor teológica influye también al narrar el nacimiento de Jesús en Belén. El nacimiento en sí es narrado sin ningún tono romántico, pero con ese tono rudo y austero gana en profundidad: «Y sucedió que, mientras estaban allí (Belén), se le cumplieron los días del alumbramiento y dio a luz a su hijo primogénito, lo envolvió en pañales y lo acostó en un pesebre porque no había lugar para ellos en el mesón» (Le 2,6-7). Este hecho normal, que podría haber acontecido a cualquier madre, se releyó, debido a la resurrección, en un contexto teológico. Si Jesús se manifestó como Mesías, y es hijo de David por parte de su padre legal, José, se debe cumplir en él también otra profecía según la cual de Belén saldrá aquel que ha de gobernar a Israel (Miq 5 , 1 ; 1 Sm 16,lss), el Mesías; y no de Nazaret, la patria de Jesús, lugar tan insignificante que jamás se menciona en todo el Antiguo Testamento. Lucas no trata de resaltar el lugar geográfico, sino de hacer una reflexión teológica sobre Belén y su significación mesiánica, para dejar claro que Jesús es el Me-

186

Jesucristo,

liberador

sías. Es probable que, históricamente, la patria de Jesús fuera Nazaret, lugar irrelevante desde el punto de vista teológico. Para hacer que Jesús naciera en Belén, Lucas creó una situación en la que la Sagrada Familia se ve obligada a trasladarse de Nazaret a Belén. Para alcanzar tal fin teológico, el evangelista refiere que César Augusto decretó un censo de toda la tierra y que se hizo en Palestina cuando Quirino era gobernador de Siria (provincia a la que pertenecía aquella región). Pero sabemos que este censo se realizó históricamente en el año 6 d. C , como lo recuerda el propio Lucas en los Hechos (Hch 5,37), y que dio origen a un grupo de guerrilleros terroristas capitaneados por Judas el Galileo, los zelotas, que protestaban contra dicha medida. Lucas utiliza este hecho histórico, lo retroproyecta para, por un Hado, motivar el viaje de María y José de Nazaret a Belén (y por motivos teológicos hace nacer allá a Jesús), y, por otro, insinuar que el acontecimiento Jesús interesa no sólo a Israel, sino a todos los hombres, como «luz que ilumina a todos los pueblos» (Le 2,32). Las referencias a la historia profana con ocasión del nacimiento de Cristo y el comienzo de la predicación de Juan no quieren tanto situar históricamente los hechos cuanto resaltar la estrecha ligazón existente entre la historia sagrada y la historia profana universal, en la cual Dios, a través de Jesucristo, realiza la salvación.

6.

¿QUIENES SON LOS

PASTORES

DE LOS CAMPOS DE B E L É N ?

A pesar de que el relato del nacimiento de Cristo, por su sencillez, revela poco del misterio inefable que acontecía en la historia del mundo, el relato de los ángeles que aparecen en los campos de Belén lo proclama con toda claridad. Un ángel del Señor (aquí son legiones) proclama, como comúnmente ocurre en la Biblia, el significado secreto y profundo del acontecimiento: «No temáis, pues os anuncio una gran alegría que lo será para todo el pueblo: os ha nacido hoy en la ciudad de David un salvador, que es el Cristo Señor» (Le 2,10-11). Los ángeles proclaman el significado de aquella noche: cielo y tierra se reconcilian, porque Dios trae la paz y la salvación a todos los hombres. Lo que a Le 2,8-20 le interesa narrar no es el hecho acontecido a los pastores en Belén. Los pastores son, teológicamente, los représen-

l o s relutos de la infancia de Jesús

187

tantes de los pobres, a los que se anuncia la buena nueva y para quienes Jesús fue enviado (Le 4,18). Aquí no hay ningún resquicio de romanticismo pastoril. Los pastores constituían una clase despreciada y por su profesión eran impuros ante la ley 5. Pertenecían al grupo de los que no conocían la ley, como decían los fariseos. Pero, como Lucas señala varias veces en su evangelio, Cristo fue enviado con preferencia a estos asocíales y religiosamente marginados. A ellos se les comunicó por primera vez el alegre mensaje de la liberación. Este mensaje, que quizá no fue proclamado a los pastores en los campos de Belén, se dirige a los oyentes de Lucas, hacia el 80-85, para explicarles que aquel en quien creen es el verdadero liberador. Para los que tienen ojos de fe, la débil criatura envuelta en pañales esconde un misterio cuya revelación es alegría para todo el pueblo: es él, el esperado, el Señor del cosmos y de la historia (Le 2,11).

7.

PARA MATEO, J E S Ú S

ES EL NUEVO

MOISÉS

Y EL LIBERADOR DEFINITIVO

Mateo distingue también cuatro episodios ligados a la infancia de Cristo: la venida de los reyes magos siguiendo una estrella de Oriente, la huida de la Sagrada Familia a Egipto, la matanza de los inocentes decretada por Herodes y el regreso de la Sagrada Familia a Nazaret (Mt 2 ) . ¿Estamos aquí ante hechos históricos o ante una reflexión teológica al estilo de los midrases (historización de un pasaje de la Sagrada Escritura o amplificación embellecedora de un hecho que resalta el mensaje), encaminada a expresar la fe en Jesús? Esta última posibilidad surge claramente de los propios textos.

a)

¿Qué significan

los reyes magos y la

estrella?

Como vimos anteriormente, para Mateo, Cristo es el Mesías que llega en la plenitud de los tiempos y en quien se cumplen todas las profecías. Una de éstas se refería al hecho de que al fin de los tiempos irían a Jerusalén reyes y naciones para adorar a 5

Cf. R. Schnackenburg, Die Geburt Christi ohne Mythos und Legende, 8.

188

Jesucristo,


liberador

Dios y al Mesías y ofrecerle dones (Is 60,6; Sal 71,10s). Por eso, los magos van a Jerusalén (Mt 2,ls) antes de llegar a Belén. Siguen una estrella desde Oriente (Mt 2,3), llamada estrella del rey de Judá. La estrella es un motivo muy conocido en la época del Nuevo Testamento. Cada hombre posee su estrella, especialmente los grandes y poderosos, como Alejandro, Mitrídates, Augusto, los sabios y filósofos como Platón. El judaismo conoce también la estrella del liberador mesiánico en la profecía de Balaán (Nm 24,17). Cuando nacieron Abrahán, Isaac, Jacob y especialmente Moisés, apareció una estrella en el cielo. Esta era la creencia judía en tiempos del Nuevo Testamento. Todo esto se mezcla con un hecho histórico: desde los tiempos de Juan Kepler, los cálculos astronómicos han demostrado que el año 7 a. C. tuvo lugar realmente una gran conjunción de Júpiter y Saturno en la constelación de Piscis. Este fenómeno no pasaría inadvertido, ya que en esa época se cultivaba mucho la creencia en las estrellas. Júpiter, dentro de la astronomía helénica, era considerado el rey soberano del universo. Saturno designaba el astro de los judíos. La constelación de Piscis estaba relacionada con el fin del mundo. Dándose la conjunción de estos astros, los sabios de Oriente, magos que descifraban el curso de las estrellas, dieron naturalmente la siguiente interpretación: en el país de los judíos (Saturno) nació un rey soberano (Júpiter), del fin de los tiempos (Piscis) 6. Los magos se ponen en marcha y así se cumplen, para Mateo, las profecías acerca del Mesías Jesucristo. Los textos del Antiguo Testamento y un fenómeno astronómico habrían motivado el relato de Mateo a fin de anunciar la fe de la Iglesia en Jesús como Mesías escatológico.

b)

El primer liberador

(Moisés)

y el último

(Jesús)

Al igual que Lucas traza un paralelo entre la infancia de Jesús y la de Juan Bautista, Mateo traza un paralelo entre la infancia de Jesús y la de Moisés 7 . En la época del Nuevo Testamento 6 Cf. W. Trilling, Jesús y los problemas de su historicidad, 88-89; G. Krol, Auf den Spuren Jesit (Leipzig 1963) 29. 7 Para el paralelo véase R. Bloch, Die Gestalt des Moses in der rabbinischen Tradition, en F. Stier y E. Beck (eds.), Moses (Dusseldorf 1963) 71-95, espec. 108-110; A. Vogtle, Das Schicksal des Messiaskindes: «Bibel und Leben» 6 (1965) 267-270; A. Heising, Gott wird Mensch, 48-49.

189

se creía que el Mesías liberador de los últimos tiempos sería también el nuevo Moisés, realizador de signos y milugros como el primero. Hasta se decía: «Como el primer liberador (Moisés), así será el último (el Mesías)». Sabemos que Maleo, en su evangelio, presenta a Cristo como nuevo Moisés que, u semejanza del primero, dio también una nueva ley en el motile: ('I Sermón de la Montaña. El midrás judío de Moisés refiere, en paralelismo casi perfecto con Jesús, que el faraón conoce el nacimiento del libeíador (Moisés) a través de unos magos; de In misma muñera, llcrodes se entera por los magos acerca del definitivo liberador (Jesús). El faraón y todo el pueblo de Egipto quedan atemorizados: llerodes y toda Jerusalén se turban (Mt 2,3). Tanto el faraón como Herodes determinan la matanza de criaturas inocentes. Como Moisés, también Jesús escapa a la carnicería. El padre de Moisés sabe, a través de un sueño, que Moisés, su hijo, será el futuro salvador; igualmente a José, a través de un sueño, se le revela que Jesús será el Salvador («pues él salvará a su pueblo de sus pecados»: Mt 1,21). El paralelismo salta a la vista, completado aún por otro texto de Ex 4,19-23: «Después de la muerte del faraón dijo Dios a Moisés: Vuelve a Egipto, pues murieron los que tramaban contra tu vida». Moisés toma a su mujer y a su hijo y regresa. Mateo 2,19-21 dice lo mismo: después de la muerte del rey, Dios habla a través del ángel: «Levántate, toma contigo al niño y a su madre y marcha a tierra de Israel, pues ya han muerto los que buscaban la vida del niño». José toma a su mujer y a su hijo legal y retorna. El destino del nuevo Moisés (Jesús) repite el destino del primer Moisés. Lo que aconteció con el primer liberador ocurre también con el último. Jesús niño es realmente el Mesías-Liberador esperado y el profeta escatológico. La huida a Egipto y la matanza de los niños inocentes de Belén no son necesariamente hechos históricos 8 : sirven para crear un paralelo con el destino de Moisés. Las fuentes de la época, especialmente Eluvio Josefo, que informa minuciosamente «cemi de llerodes, desconocen semejante matanza. No obstante, aunque no se pueda probar históricamente (ni es preciso, porque en el rehilo de Mateo el hecho está al servicio de la reflexión teológica), pudo suceder. Sabemos que Herodes era extremadamente cruel: diezmó a su propia familia, hasta el punto de que el historiador del siglo V Macrobio (Saturnale 2,4.11) refiere el juego de palabras de César 8

Cf. J. Riedl, Die Vorgeschichte Jrsu, 4,'(-.

190

Jesucristo,

liberador

Augusto: «Prefiero ser el puerco (hys) de Herodes a ser su hijo (hyos)». Mateo 1-2 presenta en una perspectiva pospascual, como en un prólogo, los grandes temas de su evangelio: este Jesús de Nazaret es el único verdadero Mesías, hijo de Abrahán, descendiente de la casa real mesíánica de David, el nuevo Moisés, que ahora, en el punto culminante de la historia y en su final, conducirá al pueblo del éxodo de Egipto hacia la patria definitiva.

8. CONCLUSIÓN : NAVIDAD, UNA VERDAD PERMANENTE

Algún lector no informado de los procedimientos exegéticos con que trabaja hoy la exégesis católica, podría escandalizarse al finalizar este capítulo. ¿Es todo un cuento? ¿Nos han engañado los evangelistas? Los relatos de la Navidad no son cuentos ni hemos sido engañados. Somos nosotros quienes nos equivocamos cuando queremos abordar los evangelios con una perspectiva ajena a sus autores y buscamos respuestas a preguntas que ellos no se formularon ni tuvieron intención de formular. Los evangelios, especialmente los de la infancia de Jesús, no son propiamente historia. Son anuncio y predicación, donde los hechos reales y los dichos de la Sagrada Escritura o comentarios midrásicos de la época han sido recogidos, reelaborados y puestos al servicio de una verdad de fe que quieren proclamar. Por eso, el magisterio oficial de la Iglesia recomienda al intérprete de la Escritura que, «para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar a conocer con dichas palabras...; hay que tener en cuenta los géneros literarios» (Dei Verbum, 12). En la época del Nuevo Testamento, un género literario muy divulgado era el midrás haggádico, el cual toma un hecho o un dicho escriturístico, lo reelabora, lo embellece con la intención de subrayar y proclamar de forma inequívoca una verdad de fe. Esto es lo que ocurrió con los relatos de la infancia. En ellos hay hechos reales, pero revestidos de forma teológica, en un lenguaje que para nosotros se ha hecho casi incomprensible. Y dentro de este género literario se esconde el mensaje, que debemos desentrañar, retener y proclamar nuevamente en nuestro


191

lenguaje actual: ese niño frágil no era un hombre insignificante, sino el propio Dios en condición humana, que tanto amó la materia que la asumió, y tanto amó a los hombres que quiso hacerse uno de nosotros para liberarnos y se humanizó para divinizarnos. Con él, el proceso evolutivo psicosocial alcanzó una culminación determinante para el resto de la marchu hacia Dios, pues en él ya se dio el fin presente y se alcanza la niela dentro del tiempo. Este es el mensaje fundamental que los relatos de la infancia de Jesús nos quieren transmitir, para que, aceptándolos, tengamos esperanza y alegría: ya no estamos solos en nuestra inmensa soledad y búsqueda de unidad, integración, solidaridad y reconciliación de todo con todo. El está en medio de nosotros, el Emmanuel, el Dios con nosotros: «os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un salvador que es Cristo Señor» (Le 2,11). Quien quiera salvaguardar a toda costa la historicidad de cada escena de los relatos de la Navidad acabará perdiendo el mensaje concebido por sus autores inspirados y se situará fuera de la atmósfera evangélica creada por Lucas y Mateo, donde la preocupación no reside en saber si hubo o no una estrella de los reyes magos, si aparecieron o no ángeles en Belén, sino en el significado religioso del Niño que ahí está para ser recibido por nosotros, no en un frío pesebre, sino en el calor de nuestros corazones llenos de fe. Pero ¿qué haremos con los mitos después de desmitologizados? Ahí siguen representados en el establo y vividos en la memoria de las criaturas pequeñas y grandes. ¿Han perdido su valor? Tal vez hayan perdido su valor histórico y fáctico; pero ahora comienzan a tener su verdadero significado religioso-antropológico. ¿Podemos hablar de los misterios profundos del Dios que se encarna, del misterio insondable de la propia existencia humana, del bien y del mal, de la salvación y la perdición sin tener que contar leyendas y usar mitos y símbolos? El estructuralismo lo vio muy claro, pero la teología sabía desde siempre que el mito, el símbolo y la analogía constituyen lo propio del lenguaje religioso, porque ante las realidades profundas de la vida, del bien y del mal, de la alegría y de la tristeza, del hombre y del Absoluto, sólo conseguimos balbucir y utilizar un lenguaje figurado y representativo, más rico y sugerente que los fríos conceptos. Por no tener límites estables o definidos sugiere mucho más lo inefable y lo trascendente que cualquier otro lenguaje

192

Jesucristo,

liberador

científico o método historicista. Por eso es bueno que continuemos hablando del Niño entre el buey y el asno, de los pastores y de las ovejas, de la estrella y de los magos, del rey malo y de san José, de la Virgen-Madre y de los pañales que envuelven al pequeño en las secas pajas. Pero debemos tener en cuenta —y eso es necesario si no queremos alimentar el magicismo y el sentimentalismo— que todo eso constituye el reino del símbolo y no el de la realidad del hecho bruto. El símbolo es humanamente más real y significativo que la historia con sus hechos y sus datos fríos. El mito y el cuento (bien decía Guimaráes Rosa que en el cuento todo es verdadero y cierto porque todo es inventado), cuando son conscientemente aceptados por la razón como cuentos y mitos, no alienan al hombre con magia o sentimentalismo, sino que lo hacen sumergirse en una realidad donde él comienza a percibir lo que significa la inocencia, la reconciliación, la transparencia divina y humana de las cosas más triviales y el sentido desinteresado de la vida encarnado en la Navidad en la criatura divina. ¿ Qué se hace con los relatos de la Navidad y con el pesebre? Que continúen. Pero que se entiendan y revelen lo que quieren y deben revelar: que la eterna juventud de Dios penetró este mundo para no dejarlo nunca más, que en la noche feliz de su nacimiento nació un sol que no conoce ocaso.

X JESÚS,

EL HOMBRE

QUE ES

DIOS

El análisis abstracto acerca de quién es Dios y quién es el hombre no nos llevará a entender quién es Jesús llombrc-Dios. Viviendo con Jesús, imitándole e intentando descifrarle es como sus discípulos llegaron a conocer a Dios y al hombre. El Dios que se revela en y por Jesús es humano. Y el hombre que emerge en y por Jesús es divino. En un hombre descubrió la Iglesia primitiva a Dios. Los dogmas no pretenden comprender ni sustituir al misterio, sino que establecen siempre una regla doctrinal y comunitaria de hablar a partir del misterio. En este capítulo pasamos revista a los principales intentos de expresarlo, hasta la fórmula de conciliación del Concilio de Calcedonia. Considerando el hecho de que las palabras naturaleza y persona asumen actualmente significados diferentes, se procura una aproximación al misterio a partir de Jesús mismo. Esta profesión de fe sobre Jesús y a partir de Jesús lleva consigo la exigencia de imitar su modo de ser como ser para los otros. La encarnación, por tanto, encierra un mensaje concerniente no sólo a Jesucristo, sino también a la naturaleza y al destino de cada hombre. El hombre Jesús de Nazaret reveló en su humanidad tal grandeza y profundidad, que los apóstoles y los que lo conocieron, tras un largo proceso de reflexión, sólo pudieron decir: Sólo Dios puede ser tan humano. Y comenzaron entonces a llamarlo Dios. A partir de ese momento, los apóstoles, que eran judíos, dejaron de serlo para convertirse en cristianos. El judío posee, como dogma fundamental de su fe, la absoluta unicidad de Dios. El Shemá (profesión de fe) que todo judío piadoso recita dos veces al día comienza: «Oye, Israel: el Señor, nuestro Dios, es el único Señor». Nadie puede estar a su lado, aunque este alguien se llame Jesús de Nazaret resucitado.

1.

UN DIOS HUMANO Y UN HOMBRE

DIVINO

Jesús fue un judío de Nazaret, de la despreciada Galilea Qa. mitad de la población era pagana), jurídicamente hijo del carpin-

794

Jesucristo,

liberador

tero José y de la virgen María. Sus «hermanos» y «hermanas» son conocidos como Jacob, José, Judas y Simón (Me 6,3; Mt 13,56). Nació bajo el emperador romano Augusto en la «inmensa romanae pacis maiestas», creció en tiempos del gobernador de la provincia de Siria Cirino (Le 2,1), del administrador romano de Judea Poncio Pilato (Le 3,1) y del rey de Galilea, patria de Jesús, Herodes Antipas (Le 3,1). Fue crucificado bajo el emperador Tiberio el viernes 14 (según Juan) o 15 (según los sinópticos) del mes de Nisán y, después de algunos días, resucitó. ¿Cómo entender que este hombre concreto, con su historia individual y datable, sea al mismo tiempo Dios? ¡Qué grandeza, soberanía y profundidad tuvo que revelar y vivir para poder ser llamado Dios! ¿Qué significa ahora Dios? ¿Quién es el hombre para que de él se pueda hacer semejante afirmación? ¿Qué quiere decir la unión de ambos —Dios y hombre— en un ser histórico y hermano nuestro, Jesús de Nazaret. Nos hallamos ante un dato central de nuestra fe que sitúa el cristianismo en un nivel aparte en el conjunto general de las religiones. El cristianismo, desde el momento en que afirma que un hombre es simultáneamente Dios, está solo en el mundo. No cabe duda: eso es un escándalo para los judíos y para todos los hombres religiosos y piadosos, antes y ahora, que veneran y adoran a un Dios trascendente, totalmente otro, separado de este mundo, inobjetivable, infinito, eterno e incomprensible y que está por encima de todo lo que el hombre puede conocer. Lo que es la experiencia de Dios en el judaismo, en el paganismo y en las religiones del mundo, nosotros los cristianos lo encontramos vivo y concreto en un hombre, Jesús de Nazaret, en su vida, en sus palabras y comportamientos, en su muerte y resurrección. Lo que es hombre en su radicalidad y verdadera humanidad, nosotros los cristianos lo llegamos a saber meditando sobre la vida humana de Jesucristo. No es, por tanto, a través del análisis abstracto acerca de lo que es Dios y el hombre como nosotros entendemos quién es Jesús-hombre-Dios. Hemos conocido a Dios y al hombre a fuerza de vivir con Jesús, de imitarle y descifrarle. El Dios que se revela en y por Jesús es humano. Y el hombre que emerge en y por Jesús es divino. En esto reside lo específico de la experiencia cristiana de Dios y del hombre, diferente de la experiencia del judaismo y del paganismo. La Iglesia primitiva descubrió a Dios en un hombre. Y en Dios llegamos a saber quién es de hecho y

Jesús, el hombre que es Dios

195

a qué está destinado el hombre. Por eso, mirando a Jesucristo podemos decir con razón: el misterio del hombre evoca el misterio de Dios; la vivencia del misterio de Dios evoca el misterio del hombre. No podemos hablar del hombre sin tener que hablar de Dios ni podemos hablar de Dios sin tener que hablar del hombre. Las reflexiones que hemos hecho hasta aquí, a partir de y sobre Jesús, tal vez nos permitan decir que cuanto más hombre se presenta Jesús, tanto más se manifiesta Dios en él. Cuanto más Dios es Jesús, tanto más se revela el hombre en él. ¿ Cómo entender semejantes afirmaciones, que son verdaderas paradojas y una unión difícil de opuestos? Al hablar de Jesucristo debemos pensar siempre, conjunta y simultáneamente, en Dios y en el hombre. La unidad de ambos en Jesús es de tal orden que ni Dios ni el hombre pierden nada de su esencia y realidad. Tan profunda es la unidad de Dios y del hombre en Jesús que la humanidad puede ser encontrada en su divinidad y la divinidad en su humanidad. ¿Con qué palabras vamos a expresar semejante realidad? Intentaremos brevemente reproducir varios modelos con los cuales la fe se expresó en otro tiempo y se sigue expresando h o y l . Trataremos también de ensayar una reflexión que tal vez pueda, dentro de nuestro lenguaje y preocupación por el hombre de hoy, proporcionamos un poco de luz para entender la profundidad divina y humana de Jesús y, a partir de él, entender también nuestro propio misterio.

2. NO PODEMOS HABLAR SOBRE JESUCRISTO SINO PARTIENDO DE EL MISMO La fe ha procurado vislumbrar qué significa decir: Jesús es verdadero Dios y verdadero hombre. La fe que procura enten1 La bibliografía cristológica es inmensa. Enumeraremos las obras más importantes utilizadas por nosotros: A. Adam, Lehrlmeh der Dogmengeschichte (Gütersloh 1965); M. Schmaus, A. Grillmeier, Handbuch der Dogmengseschichte III, 1 (Friburgo 1965); A. Grillmeier, H. ISacht, Das Konzü von Chalkedon, 3 vols. (Würzburgo 1951-1954); A. Grillmeier, La imagen de Cristo en la teología católica actual, en Panorama de la teología actual (Madrid 1961) 334-376; P. Smulders, Desarrollo de la cristología en la historia de los dogmas y en 2 el magisterio eclesiástico, en Mysterium Salutis III (Ed. Cristiandad, Madrid 1980) 315-380; Ch. Duquoc, Cristología. El hombre Jesús (Salamanca 1971); W. Pannenberg, Fundamentos de cristología (Salamanca 1974); J. Doyon, Cristología para o nosso tempo (Sao Paulo 1970) 243-268.

196

Jesucristo,


liberador

derlo se llama teología, y en este caso, cristología. La teología (cristología) no quiere ni debe olvidar la fe, antes bien quiere ayudar a esclarecer la fe. Quiere ser una forma de f e : crítica, racional, científica (si es posible), preocupada por analizar mejor la vida de fe, no para violar su intimidad, sino para poder descubrir la racionalidad y la lógica de la gracia de Dios y así amarlo de forma más intensa y humana. El lenguaje cristológico nunca podrá ser un lenguaje sobre Jesús. No poseemos una instancia superior desde la que podemos hablar sobre él en forma objetiva e imparcial. Podemos hablar sobre cosas, pero no sobre personas, sobre Jesús y sobre Dios. El teólogo verdadero sólo puede hablar a partir de Jesús, esto es, tocado por su realidad vivida en la fe y en el amor. Sólo entonces, inserto dentro de su vida, podrá vislumbrar su significado y comenzar a ver en el hombre a Dios y en Dios al hombre. Al hablar y reflexionar a partir de Jesucristo, usamos palabras, instrumentos y modelos del mundo cultural que nos rodea, con los que podemos entender a los demás y nos hacemos comprensibles a nosotros mismos. Nuestros conceptos y fórmulas constituyen el vaso exterior y frágil que conserva la esencia preciosa. No sustituyen el misterio, pero quieren comunicarlo, aunque sea de forma imperfecta, siempre dentro de un lenguaje comprensible para cada época. Aunque los dogmas no quieren abarcar ni sustituir el misterio, como dice muy bien el teólogo alemán Karl Rahner, establecen siempre una regla doctrinal y comunitaria de hablar a partir del misterio 2 . Son la fijación verbal y doctrinal, con el auxilio de los instrumentos de expresión que la cultura ambiental ofrece, de las verdades fundamentales del cristianismo para un determinado tiempo. Por eso, para ser cristiano y ortodoxo no basta recitar fórmulas antiguas y venerables. Es necesario vivir el misterio que las fórmulas encierran e intentar decirlo siempre de nuevo, dentro de nuestro lenguaje y de nuestro tiempo 3 . Sólo así la fe deja de ser un objeto de museo y se convierte en elemento inspirador de vida y de continua superación en dirección a Dios y a la profundidad humana. En la historia 2 K. Rahner, ¿Qué es un enunciado dogmático?, en Escritos de Teología V (Madrid 1969) 55-82. 3 Cf. J. Mclntyre, The Shape of Christology (Londres 1966); J. Knox, The Humanily and Divinity of Christ. A Study of Pattern in Christology (Cambridge 1967); P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen (Einsiedeln 1969) 53-69.

197

de la fe ha habido muchos intentos de dilucidar cómo Jesús puede ser simultáneamente hombre y Dios. Prácticamente, cada generación se confronta y se define frente a este misterio e intenta, con responsabilidad y con las posibilidades que el lenguaje ofrece, dar una respuesta más feliz o menos inspirada. Ha habido errores, desvíos y hasta herejías, que son radicalizaciones de una verdad parcial hasta el extremo de perder o desfigurar la totalidad de la fe. A pesar de eso, las herejías son testimonios de una preocupación apasionada por Jesús. Ante Jesús, Dios-hombre, se puede decir de más y también de menos. Se puede pecar tanto por exceso como por defecto. El lenguaje correcto a partir de Jesús debe ser de tal manera que no dé ni de más a Dios ni de más al hombre, ni disminuya al hombre, ni disminuya a Dios.

3.

UNA TENSIÓN D I F Í C I L :

«PERFECTOS

DEUS, P E R F E C T O S

HOMO»

En la historia de la reflexión cristológica se advierte la tendencia a acentuar en Jesús lo humano, en detrimento de lo divino, o bien a acentuar lo divino, en detrimento de lo humano. También puede acontecer que la unidad del hombre y de Dios en Jesús no se mantenga en la justa medida. Hay una tendencia que radicaliza la unión hasta el punto de que Dios absorbe al hombre o bien de que el hombre absorbe a Dios. Pero puede suceder lo contrario: se acentúa en tal medida la dualidad Dios-hombre, que no se llega a ver cómo ambos pueden unirse en el individuo concreto Jesús de Nazaret. Intentaremos brevemente trazar los grandes marcos históricos de la meditación del misterio cristológico y ver cómo la ortodoxia se mantiene siempre dentro de una fuerte tensión dialéctica, evitando los extremos —unas veces del lado humano y otras del divino de Jesús—, hasta llegar a formular en el Concilio ecuménico de Calcedonia (451), con toda claridad, la verdad fundamental de que Jesús es verdadero hombre y verdadero Dios, total y simultáneamente. El primer gran problema tuvo su origen en el propio monoteísmo bíblico: ¿cómo garantizar de forma comprensible la divinidad de Jesús? Una primera corriente, ya combatida por el evangelista Juan, afirmaba que Jesús es Dios, pero su humanidad es aparente; por eso no pudo sufrir, y su muerte fue ilusoria (ebionitas y docetas). Otra corriente afirmaba la divinidad de

198

Jesucristo,


liberador

Jesús y enseñaba que Jesús es la encarnación del P a d r e ; fue el Padre quien sufrió y murió (patripasianismo). Otros decían que Jesús está en la esfera divina, pero subordinado a Dios (subordinacionismo) : es el Logos, que está junto a Dios, pero fue creado como el primero de todos los seres (arrianismo). Dios es uno y único, y su unidad no puede comprometerse con el carácter divino de Jesús. Otro grupo afirmaba la filiación divina de Jesús, como aparece en muchos textos del Nuevo Testamento, pero lo consideraba como hijo adoptivo (adopcionismo) y no como el Hijo eterno y Unigénito del Padre. Otra corriente luchó vigorosamente, hasta con monjes armados y con intrigas palaciegas, afirmando que Jesús era sólo semejante a Dios y no igual a él en su naturaleza (homoioúsios de Arrio). En el Concilio de Nicea se luchó reñidamente por una «i» —homooúsios (igual) u homoioúsios (semejante) a Dios—, con la participación del pueblo en plazas y mercados. Este concilio ecuménico (325) dirimió la polémica enseñando, en forma solemne e irrefutable, que «Jesús es Hijo de Dios, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero del Dios verdadero, nacido, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho, en el cielo y en la tierra» 4 . Como es evidente, la fe se opuso siempre a cualquier disminución de la divinidad de Jesús: es verdadero Dios. Ahora bien, ¿cómo se relacionan entre sí estas dos realidades —Dios y hombre— en un ser concreto y único? Aquí se suscitaron no pocas disputas entre teólogos y escuelas. En la Antigüedad se hicieron célebres dos corrientes, cuyas soluciones repercuten hasta hoy en la piedad como en la teología: la escuela de Alejandría y la escuela de Antioquía.

a)

Dios se hizo hombre para que el hombre

se hiciera

Dios

Alejandría fue en la Antigüedad un centro cultural y filosófico de los más renombrados. Se cultivaba preferentemente el platonismo en sus distintas versiones, la especulación más atrevida y una mística ardiente de unión con el Uno y Absoluto. El Logos constituía para esta escuela el punto de orientación y el concepto clave en la comprensión del universo. El Logos re4 Denzinger-Schónmetzer, Enchiridion Symbolorum (Barcelona 1964) número 125.

199

corre el cosmos, le confiere vida, orden y unidad, toma forma concreta en el hombre, definido como ser racional y lógico. En Jesucristo, el Logos conoció su máxima encarnación y, en opinión de san Anastasio, la humanidad de Cristo es en este mundo su único órgano, instrumento de presencia y acción 5 . El Logos está presente en Cristo de forma tan profunda y radical que quien está frente a Jesús está frente a Dios. Dios -se hizo hombre para que el hombre se hiciese Dios: tal es la fórmula que sostenía esta escuela y que expresa la esencial unidad del hombre y de Dios en Cristo. Esas afirmaciones incurren en el riesgo de no salvaguardar suficientemente la dualidad en Jesús. En la escuela alejandrina late el peligro monofisita: que, a fuerza de acentuar la unidad hombre-Dios en Jesús, la naturaleza divina absorba totalmente a la humana. En Cristo habrá entonces una sola naturaleza, la divina y, consecuentemente, también una sola persona, la del Verbo eterno, posición defendida primero por Eutiques. El hombre Jesús de Ñazaret pierde su independencia y realidad histórica, con lo cual se reduce de nuevo el misterio de Cristo. De hecho, en Alejandría se enseñó esta reducción de la realidad humana de Jesús a favor de la divina. Apolinar de Laodicea, utilizando un principio de Aristóteles (Met. 1039 a 3ss), según el cual dos naturalezas completas no pueden formar una unidad, argumentaba: para que en Jesús exista una unidad profunda e íntima entre Dios y el hombre, como de hecho ocurre, es necesario que una de las dos naturalezas sea incompleta. En este caso, evidentemente, la humana. Apolinar, pues, enseñaba que por la encarnación, el Logos sustituía al espíritu humano. El hombre está compuesto de cuerpo, alma y espíritu. En Jesús, el espíritu fue sustituido por el Logos. Contra Apolinar, que de esta manera disminuía al hombre Jesús, se levantó Gregorio Nacianceno replicando con un principio fundamental: lo que Dios no asumió, tampoco lo redimió; por tanto, si el Logos no asumió el espíritu humano, éste no fue redimido 6 . Otro gran teólogo, Teodoro de Mopsucstia, opinaba que el pecado se da especialmente en el espíritu 7 y que es éste 5 Cf. A. Grillmeier, Die theologische sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon, en Das Konzil von Chalkedon I (1951) 81ss, 77-102. 6 Gregorio Nacianceno, Epist. 101: PG 37, 181c. ' Homilía cat. V, 11 cit. por A. Grillmeier, op. cit., 145.

200

Jesucristo,

liberador

el que debe ser asumido para ser redimido. Ya anteriormente Arrio había afirmado, dentro de la misma tendencia, que la encarnación del Verbo sustituía al alma humana. Nuevamente se da una reducción heterodoxa de la humanidad de Jesús. Algunos opinaban que, por el hecho de la encarnación, la inteligencia humana era sustituida por el Verbo (mononoetismo). Otros afirmaban que lo sustituido era la voluntad humana (monotelismo). Por fin, algunos enseñaban que el principio operativo en Jesús provenía únicamente del Verbo (monergismo). Quien actúa es Jesús-Dios, no Jesús-hombre. Todas estas posiciones fueron rechazadas por la ortodoxia, porque no lograban mantener la difícil tensión de la fe en Jesús, verdadero hombre y verdadero Dios. La unidad en Jesús es profunda e íntima; sin embargo, no debe ser concebida eliminando los términos Dios-hombre. Lo erróneo de estas concepciones consiste en entender la perfección de la naturaleza humana estáticamente, identificándola como cerrada y aislada en sí misma. Las discusiones cristológicas posteriores van a demostrar exactamente lo contrario: la perfección humana reside en su apertura total e infinita hasta el punto de poder recibir de Dios la plenitud. Sin embargo, el monofisismo, la tendencia a acentuar demasiado la naturaleza divina de Jesús, constituye una tentación constante para la teología y especialmente para la piedad popular 8 . Jesús vino a lo que era suyo —la humanidad—, y la gran tentación de los fieles consiste en dejar que se cumplan aquellas tristes palabras de san J u a n : y los suyos no lo recibieron como él quiso presentarse, como hombre, hermano y partícipe de nuestra condición doliente y frágil.

b)

El Verbo eterno asumió

un hombre

completo

Otra escuela se hizo célebre en la Antigüedad por su cultura y por su sentido de lo real y lo concreto: la escuela de Antioquía, fuertemente influida por Aristóteles. Esta escuela tomó muy en serio el principio aristotélico que utilizó también la escuela de Alejandría: dos naturalezas completas no se pueden unificar en 1 Cf. F. X. Arnold, Das gott-menschliche Prinzip der Seelsorge und die Gestaltung der christlichen Frommigkeit, en Das Konzil von Chalkedon III, 287-340, espec. 302-327.


201

una sola. Diodoro de Tarso (f 394) concluyó entonces que la naturaleza humana y la divina no se unen en Jesús de Nazaret, sino que están únicamente agregadas la una a la otra, permaneciendo cada cual perfecta en sí misma. La unión de ambos en Jesús no es íntima y profunda, sino accidental. De ahí se sigue que en Jesús no hay solamente dos naturalezas, sino también dos personas distintas, una humana y otra divina. El patriarca de Constantinopla, el monje Ncstorio, sacó las consecuencias lógicas de esta concepción y comenzó a predicar que Nuestra Señora no podía ser llamada Madre de Dios (theotólcos), sino solamente madre del hombre Jesús (anthropotókos), o más exactamente, madre de Cristo (Christotókos). Cirilo, patriarca de Alejandría, se opuso violentamente a Nestorio. El Concilio de Efeso (431), convocado para resolver las discrepancias, provocó una grave escisión entre los participantes, los cuales se excomulgaron mutuamente. Por fin, la expresión Madre de Dios (theotókos) triunfó como expresión ortodoxa en la mariología y la cristología. La tendencia fundamental de la escuela de Antioquía, cuyos representantes máximos son Juan Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia ( f 4 2 8 ) , Teodoroteo de Ciro (f 466) y Juan de Antioquía, es la de acentuar la espontaneidad y autonomía del hombreJesús frente a Jesús-Dios. El Logos eterno se unió a un hombre completo y perfecto en su inteligencia y libertad (assumptushomo). Pero entonces surge una pregunta: ¿Preexisten Dios y el hombre y sólo después se unen? De ser así, Cristo sería un tercer ser: el hombre-Jesús no sería uno con Dios y no existiría fuera de esta unidad. Si, al contrario, decimos que el hombre-Jesús comenzó a existir a partir de la encarnación, entonces aparece otro problema: ¿poseía el hombre-Jesús una individualidad propia? Si posee la individualidad del Logos, deberemos decir que Jesús jamás fue hombre, sino un superhombre, desde el comienzo. Aquí surge nuevamente el peligro monofisita de reducir la realidad de Cristo a una sola naturaleza, la divina. La cristología, pensada en términos de una ontología estática de la naturaleza humana y la divina, parece no poder escapar a un dilema fundamental : caer en el error monofisita, acentuando demasiado la unión con Dios, o en el nestorianismo, señalando exageradamente la independencia del hombre individual y concreto, hasta postular una dualidad personal en Jesús. Ambas escuelas elaboran la cristología a partir de la idea de encarnación. Pero la encarnación no debería ser punto de partida, sino de llegada. Si ha-

202

Jesucristo,

liberador

cemos de ella el punto de partida, toda la discusión tratará de resolver en qué medida las acciones de Cristo deben ser atribuidas a una u otra naturaleza, de qué forma se interpenetran para constituir el ser individual e histórico que es Jesús de Nazaret, qué debe entenderse por naturaleza humana y qué por naturaleza divina. ¿Podemos saber quién es Dios y qué es el hombre? ¿No partimos de misterios para intentar explicar otros misterios? No se iluminan unas tinieblas luminosas con otras tinieblas menos luminosas. Como intentaremos exponer más adelante, prolongando la línea de reflexión cristológica elaborada hasta el presente capítulo, el fundamento de nuestra fe en la divinidad de Jesús reside en su modo profundo y radicalmente humano de aparecer y actuar en este mundo. Para explicar al Jesús histórico, como término de un largo proceso de meditación, debemos decir que él es la encarnación de Dios mismo, su aparición diáfana y epifánica dentro de la realidad humana e histórica.

4.

CALCEDONIA:

UNA FORMULA ENTRE

DE

RECONCILIACIÓN

LA DUALIDAD Y LA

UNIDAD

El Concilio ecuménico de Calcedonia (451) supo resumir lo que de verdad había en cada una de las escuelas, la alejandrina y la antioquena: la unidad existe en Jesús, como quieren los teólogos de Alejandría, pero sólo en cuanto a la persona, no en cuanto a las naturalezas; la dualidad es real y existe en Jesús, como enseñaban los teólogos de Antioquía, pero en cuanto a las naturalezas, no en cuanto a la persona. Entonces se estableció, bajo la influencia del gran papa León Magno, una fórmula cristológica que debe, aún hoy, ser criterio de verdad para cada interpretación del misterio de Jesús: «Uno y el mismo Hijo nuestro Señor Jesucristo es perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, con alma racional y cuerpo consustancial al Padre según la divinidad y consustancial a nosotros según la humanidad, siendo en todo igual a nosotros, excepto en el pecado (Heb 4 , 1 5 ) ; antes de todos los siglos, engendrado por el Padre según la divinidad, y él mismo, en los últimos días, engendrado por la Virgen María, madre de Dios, por nuestra causa y por nuestra


203

salvación, según la humanidad. Debemos creer en uno y el mismo Cristo, Hijo, Señor y Unigénito, subsistente en dos naturalezas de forma inconfundible, inmutable, indivisa e inseparable. La diferencia entre las dos naturalezas jamás queda suprimida por causa de la unión; antes bien, lo propio de cada naturaleza queda preservado, concurriendo ambas a formar una sola persona o subsistencia. Creemos en Jesucristo, no en dos personas separadas y divididas, sino en uno y el mismo Hijo Unigénito, Palabra de Dios, Señor Jesucristo, como antes los profetas creyeron en él y el propio Jesucristo nos enseñó y el credo de nuestros padres nos transmitió» 9. Esta fórmula dogmática no busca tanto explicar cómo Dios y el hombre concurren para formar arto y el mismo Jesús cuanto asegurar los criterios que deben estar presentes en cada intento de explicación, esto es, cómo deben mantenerse simultáneamente la humanidad completa y la divinidad verdadera de Jesús, sin dividir su unidad fundamental. La intención del concilio no es metafísica o doctrinal, sino soteriológica. El concilio quiso afirmar, como ha demostrado recientemente un teólogo español I 0 , que: a) si Jesús no es Dios, entonces no vino por él ninguna salvación; estamos todavía en nuestro pecado y sin la certeza del futuro; b) si Jesús no es hombre, entonces no nos fue dada la salvación; c) si la humanidad no es «de Dios» (en la misma medida en que mi propio ser es mío y no por cierta acomodación de lenguaje), entonces la divinización del hombre no se realizó plenamente y Jesús no es verdaderamente Dios; d) si la humanidad venida «de Dios» no es verdadera humanidad ni sigue siendo humanidad, entonces no se salva en Jesús el hombre, sino otro ser. En eso reside el carácter definitivo, invariable e imperecedero de este dogma cristológico. Para expresar tal verdad, el concilio recurrió al modelo griego de comprensión y empleó las palabras «naturaleza» y «persona». Naturaleza divina y humana es simplemente el nombre que designa todo lo que constituye el ser humano y el ser divino; designa lo que Jesucristo tiene en común con el Padre (divinidad) y en común con nosotros (hu5 Denzinger-Schonmetzer, op. cit., nn. 301-302. Cí. I. O. de Urbina, Das Glaubenssymbol von Chalkedon. Sein Text, sein Werden und seine dogmatische Bedeutung, en Das Konzil von Chalkedon 1, 389-418. 10 J. I. González Faus, Las fórmulas de la dogmática cristológica y su interpretación actual: «Estudios Eclesiásticos» 46 (1971) 339-367.

204

Jesucristo,

liberador Jesús, el hombre que es Dios

manidad). El concilio entiende la naturaleza en sentido abstracto, como sinónimo de esencia o sustancia. Por su divinidad, Jesús es de la misma esencia del Padre y, por su humanidad, de la misma esencia que el hombre. El portador y el sujeto de estas dos naturalezas, sin embargo, es la persona del Logos; de manera que ella realiza la unidad del único y mismo Jesús. Esta unidad personal es tan íntima que las cualidades de ambas naturalezas —divina y humana— pueden ser atribuidas a la misma persona del Verbo y se puede decir: Dios nació, Dios sufrió y murió, o Jesucristo es todopoderoso, etc. Las dos naturalezas abstractas existen, pues, concretamente unidas a la persona divina del Verbo eterno. Por esta razón, la tesis central del Concilio de Calcedonia afirma la unidad del ser concreto de Jesús: uno y el mismo Señor, etc. Persona (hipóstasis) en la fórmula dogmática quiere sólo expresar el principio de unidad del ser, aquello que hace que algo sea u n o : que aquel que nació de Dios y de la Virgen es uno y el mismo y no dos, como pensaban los nestorianos. El principio de unidad de un ser no es un nuevo ser. La ausencia de persona humana en Jesús (en el sentido de la metafísica clásica) no implica ninguna carencia en la humanidad de Jesús. La persona no es un ente o una «cosa» en el hombre, sino un modo de existir del hombre, en cuanto que el hombre se sustenta a sí mismo y afirma ontológicamente su ser. Jesús-hombre, debido a su unión con Dios, es sustentado con la misma sustentación ontológica de Dios. El portador de las dos naturalezas, divina y humana, es la misma y única persona divina. ¿Cómo se da esta unidad de las naturalezas a través de la persona? Ese problema no fue tratado por el Concilio de Caldeconia y permanece abierto a la especulación de fe de los teólogos. En el concilio no se reflexionó acerca de la relación entre persona y naturaleza ni se abordó la cuestión capital: ¿cómo puede haber una naturaleza humana sin ser también personalidad? En los términos de la definición de Calcedonia, en Jesús subsiste únicamente la personalidad divina y no la humana. Con ello, el concilio no quiso enseñar que Cristo no tuviese un centro consciente y un yo humano, porque, para el concilio esto no era considerado propio de la persona, sino de la naturaleza humana. Lo propio de la persona es ser portador y sustentador de los actos libres. Y esto en Jesús-hombre corresponde a la persona eterna del Hijo. Esta persona eterna asumió en sí la «persona humana» de Jesús,

205

persona no aniquilada, sino totalmente realizada, no en sí misma, sino en el seno de la persona divina (unión hipostática, como se dice frecuentemente en la tradición patrística) n . En su existencia concreta, el hombre-Jesús nunca se definió a partir de sí mismo, sino siempre a partir de Dios. El fundamento de su vida no residió en sí mismo, sino en la persona divina. Este es el sentido profundo expresado por el Concilio de Calcedonia en las fórmulas rígidas de naturaleza y persona. Tal dato puede olvidarse hoy porque en nuestra comprensión las palabras naturaleza y persona tienen significados diferentes. Naturaleza no es para nosotros un concepto estático, como lo era para el mundo antiguo, sino esencialmente dinámico. La naturaleza humana surge de una larga historia biológica, donde la cultura, la educación, el medio ambiente han actuado para elaborar lo que hoy somos. En el hombre, la naturaleza es todo lo que le ha sido dado, física, psíquica, histórica, sociológica y espiritualmente, todo lo que antecede y posibilita una decisión libre. La persona es esa naturaleza así marcada, en cuanto que se posee a sí misma y se realiza dinámica y relacionalmente en comunión con la totalidad de la realidad que la rodea 12. Por tanto, persona es, en un primer momento, una ultima solitudo13, como decía excelentemente Duns Escoto: se posee a sí misma, posee autoconciencia y autonomía interior. La persona es en sí misma y para sí misma. Es un yo. En un segundo momento (no cronológico, sino lógico), la persona es esencialmente común, relación y diálogo. El yo sólo existe y subsiste si se abre a un tú. La palabra originaria es yo-tú-nosotros. Sólo a través del tú el yo se descubre como tal. La persona tiene autonomía y libertad: libertad no de otros, sino para otros. Cuanto más libre es alguien para los otros y especialmente para el gran Otro (Dios), más se convierte en persona. Como resulta evidente, no existe una distinción real entre naturaleza y persona. La persona es la propia naturaleza en cuanto que se da cuenta de sí misma, se abre, se posee y se dispone a relacionarse, de modo que, como veremos más adelante, puede definirse como una magnitud relacional. A partir de esta perspectiva, que se ha profundizado en la 11 12

Cf. W. Pannenberg, Fundamentos de cristoloffía, 356ss. Cf. A. van de Walle, Die Person Christi in dcr heutigen Theologie: «Wissenschaft und Weisheit» 30 (1967) 4461; J. B. Libánio, Modernos conceitos de pessoa e personalidade de Jesús: REB 31 (1971) 47-65. 13 Opus Oxoniense III, d. 1.2.1, n. 17.

206

Jesucristo,

liberador

reflexión moderna, aparecen claramente los límites del modelo de interpretación cristológica de Calcedonia 14 . La fórmula calcedonense no toma en cuenta la evolución en Cristo, tal como nos la muestran los evangelios sinópticos; ni percibe las transformaciones que se operaron con la resurrección, donde el Logoscarne pasó a Logos-Pneuma-Espíritu. La encarnación, como Calcedonia la ve, dificulta la comprensión de la kénosis de Dios en Jesús, es decir, el que Dios se humille y se torne anónimo. Es necesario respetar y acatar el anonimato de Dios en Jesús e intentar comprender qué significa teológicamente. En la fórmula calcedonense se nota también la ausencia de una perspectiva universal y cósmica. Es una cristología sin Logos 1 5 . La encarnación no alcanza sólo a Jesús de Nazaret, sino a toda la humanidad. Como dice la Gaudium et spes: «El Hijo de Dios, con su encarnación, se ha unido en cierto modo con todo hombre» (n. 2 2 ) . Por la resurrección, la encarnación alcanza las dimensiones del cosmos, como decían los Padres griegos y latinos, bajo la influencia del pensamiento platónico. Además, hay una limitación de orden más profundo: el Concilio de Calcedonia, al hablar de dos naturalezas en Jesús, una divina y otra humana, corre el grave riesgo de colocar dentro del mismo horizonte y en el mismo plano a Dios y al hombre, Infinito y finito, Creador y criatura. Dios no es un ente, como puede ser el hombre, sino aquel que trasciende a todos los entes y todos nuestros conceptos. La unión de dos naturalezas en uno y el mismo ser no significa fusión de dos esencias y la unificación de dos dimensiones. Intentaremos, en la perspectiva de lo que hoy significa para nosotros hombre-persona, releer el mensaje de Calcedonia a fin de conquistar para nuestro lenguaje el sentido profundo y verdadero de la fórmula conciliar, según la cual en Jesús subsiste simultáneamente el verus homo y el verus Deus. Veremos que encarnación no significará solamente que Dios asuma y penetre la realidad humana concreta de Jesús de Nazaret, sino que Jesús asume y penetra también, activamente, la realidad divina de la segunda persona de la Santísima Trinidad. La encarnación es la plenitud de la manifestación de Dios y la plenitud de la manifestación del hombre.

14 Sobre las críticas al modelo cristológico de Calcedonia, cf. J. I. González Faus, op. cit., 351-356; P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen, 64-69. 15 J. I. González Faus, op. cit., 353.

5. JESÚS : EL HOMBRE DIOS Y EL DIOS HOMBRE

La mayoría de los intentos de esclarecer la divinidad y la humanidad de Jesús parten del análisis de la naturaleza humana o divina, o bien del significado de la persona. Nosotros intentaremos un camino inverso: procuraremos entender al hombre y a Dios a partir de Jesús mismo 16. En Jesús se reveló el hombre en su máxima radicalidad y también quién es el Dios humano. No es, pues, el análisis abstracto de la humanidad y de la divinidad lo que permite esclarecer el misterio de Jesús de Nazaret, que fascinó a los apóstoles hasta el punto de llamarlo Dios. Por el contrario, es la cristología la que permite elaborar una antropología. Del testimonio de los evangelios y de lo que hemos dicho sobre el extraordinario equilibrio, la fantasía creadora y originalidad de Jesús resulta que su vida fue una existencia totalmente orientada y vivida para los otros y para el gran Otro (Dios). Jesús estaba absolutamente abierto a los demás, no discriminaba a nadie y abrazaba a todos en su amor ilimitado, en especial a los descalificados religiosa y socialmente (Me 2,15-17). El amor a los enemigos que él predicó (Mt 5,43) lo vivió personalmente, perdonando a los que lo clavaron en la cruz (Le 23,34-46). No poseía esquemas prefabricados, ni moralizaba, ni censuraba a los que venían a é l : «Al que venga a mí no lo echaré fuera» (Jn 6,37). Liberal ante la ley, era riguroso en exigir un amor que ata a los hombres con lazos más liberadores que los de la ley. Su muerte no fue solamente consecuencia de su fidelidad a la misión liberadora que el Padre le confió; fue también fidelidad a los hombres, a los que amó hasta el fin (Jn 13,1) 17. 16 Esa es la línea que siguen, en distinta medida, K. Rahner, Para la teología de la encarnación, en Escritos de Teología IV, 139-157; id., Jesús Christus, en Lexikon für Theologie und Kirche V, 153ss; id., Jesucristo, en Sacramentum Mundi IV (Barcelona 1964) 12-33; id., La cristología en una visión evolutiva del mundo, en Escritos de Teología V, 181-211; P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen, 70-361; F. Gogarten, Jesús Christus, Wende der Welt (Tubinga 1966) 190ss, 231ss; R. Welte, llomoousios hemin. Gedanken zum Verstdndnis und zur theologischen Problemalik der Kategorien von Chalkedon, en Das Konzil von Chalkedon III, 51-fiO; Gh. Duquoc, Cristología, 299ss; B. Langemeyer, Was heisst: Gott ist Mcnsch gcworden?: «Geist und Leben» 43 (1970) 407-421; J. Ratzinger, Zum Persimve.rstandnis in der Dogmatik, en Das Personverstandnis der Padagogik und ihrer Nachbarwissenschaften (Münster 1966) 157-171; id., Introducción al cristianismo (Salamanca 1970). 17 P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen, 109.

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Jesucristo,


liberador

Jesús estaba vacío de sí mismo. Por eso podía ser completamente colmado por los otros, a quienes recibía y escuchaba tal como se presentaban. Daba igual que fueran mujeres o niños, publícanos o pecadores, una prostituta o un teólogo, tres ex guerrilleros (convertidos después en sus discípulos) o unos piadosos como los fariseos. Jesús fue un hombre que se entendió siempre a partir de los otros: su ser fue continuamente «un ser para los demás». Particularmente con el gran Otro, Dios, él cultivó una relación de extrema intimidad. Llama a Dios Abba, Padre, en un lenguaje que se asemeja a la confianza y a la entrega segura de un niño (Me 14,36; cf. Rom 8,15; Gal 4,6). El mismo se siente su hijo (Mt 11,27; Me 12,6; 13,52). Su relación íntima con el Padre no manifiesta indicio alguno de complejo de E d i p o : es transparente y diáfana. Invoca a Dios como Padre, no se siente como un hijo pródigo que regresa y se arroja arrepentido en los brazos paternos. Jesús jamás pide perdón ni alguna gracia para sí. Suplica liberación del dolor y de la muerte (Me 14,36 par.; Me 15, 34.37; Jn 11,41-42), pero no quiere realizar su voluntad, sino la del Padre (Me 14,36). Su última palabra es de serena entrega: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (Le 23,46). Encuentra el sentido de su vida solamente a partir de Dios, para quien está absolutamente abierto. San Juan, legítimamente, hace decir a Jesús: «Yo no puedo hacer nada por mi cuenta: ... porque no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado» (Jn 5,30). Su intimidad con el Padre era tan profunda que en el mismo Juan encontramos las siguientes palabras: «Yo y el Padre somos uno». Porque se abrió y se entregó a Dios con absoluta confianza —y eso constituye su modo típico de existir, que es el existir de la fe—, Jesús, como enseñó el Concilio de Calcedonia, no poseía la hipóstasis, la subsistencia, el permanecer en sí mismo y para sí mismo. Estaba absolutamente vacío de sí mismo y completamente colmado de la realidad del Otro, de Dios Padre. Se realizaba radicalmente en el Otro, no siendo nada para sí, sino todo para los otros y para Dios. Fue en la vida y en la muerte, la simiente de trigo que muere para dar vida, el que pierde su vida para ganarla (cf. Mt 10,39). La falta de personalidad humana (hipóstasis o subsistencia) no constituye imperfección en Jesús, sino su máxima perfección. El vaciarse significa crear espacio interior para ser llenado por la realidad del otro. Saliendo de sí, el hombre queda más profundamente en sí mismo; dando, recibe y posee

209

su ser. Jesús fue hombre por excelencia, el ecce homo, porque su radical humanidad fue conquistada no por la autárquica y ontocrática afirmación del yo, sino por la entrega y comunicación de su yo a los otros y para los otros, especialmente para Dios, hasta identificarse con los otros y con Dios. El modo de ser de Jesús como «ser para los demás» nos permite descubrir cuál es el verdadero ser y existir del hombre. La existencia del hombre sólo adquiere sentido cuando se entiende como una total apertura y como un nudo de relaciones que se orienta en una múltiple dirección: hacia el mundo, hacia el otro y hacia Dios 1 8 . Su vivir verdadero es un «vivir con». Por eso, solamente a través del tú llega el yo a ser lo que es. El yo es un eco del tú y, en su última profundidad, una resonancia del tú divino. Cuanto más se relaciona el hombre y sale de sí, más crece en sí mismo y llega a ser hombre. Cuanto más está en el otro, más está en sí mismo y se torna yo. Cuanto más estaba Jesús en Dios, más estaba Dios en él. Cuanto más el hombre-Jesús estaba en Dios, más se divinizaba. Cuanto más estaba Dios en Jesús, más se humanizaba. Jesus-hombre estaba de tal manera en Dios, que se identificó con él. Dios estaba en tal medida en Jesús-hombre, que se identificó con él; Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios. Si alguien acepta en la fe que Jesús fue el hombre que puede relacionarse y estar en Dios hasta sentirse de hecho su Hijo —en ello reside la identidad personal de Jesús con el Hijo eterno—, y si alguien acepta en la fe que Dios en tal puede vaciarse de sí mismo (cf. Flp 2,7) hasta llenar la total apertura de Jesús, hasta hacerse hombre él mismo, ése acepta y profesa lo que nosotros los cristianos profesamos y aceptamos como la encarnación: la unidad inconfundible e inmutable, indivisible e inseparable de Dios y del hombre en uno y el mismo Jesucristo, siendo Dios siempre Dios y el hombre radicalmente hombre. Jesús fue la criatura que Dios quiso y creó para que pudiera existir totalmente en Dios y que, cuanto más unida estuviera a Dios, más se hiciera ella misma; esto es, hombre. De ese modo, Jesús es verdaderamente hombre y también verdaderamente Dios. Pero también podemos decir lo contrario: así como la criatura Jesús es más ella misma cuanto más está en Dios, de forma análoga Dios es tanto más él mismo cuanto más está en Jesús y asu18 Cf. L. Boff, O homem como um nó de relagóes: «Vozes» 65 (1971) 481-482.

14

210

Jesucristo,

liberador

me su realidad. Es evidente que, en Jesús, Dios y el hombre constituyen una unidad. Ante Jesús, el creyente está frente a Dios y al ecce homo en fundamental inmediatez. Jesús-hombre no es el receptáculo exterior de Dios, como el vaso frágil que recibe la esencia preciosa, Dios. Jesús-hombre es Dios mismo cuando entra en el mundo y cuando él mismo se hace historia: «Y la palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros» (Jn 1,14). Dios conoce un hacerse sin perder nada de su ser. Cuando él se hace y se convierte en devenir e historia, surge el que nosotros llamamos Jesucristo, Verbo encarnado. La mayoría de los cristianos no se ha acostumbrado aún a esta idea. El Dios experimentado y vivido por el cristianismo no es sólo el Dios trascendente, infinito, llamado ser o nada, sino el Dios que se hizo pequeño, que se hizo historia, mendigó amor, se vació hasta la aniquilación (cf. Flp 2,7), conoció la nostalgia, la alegría de la amistad, la tristeza de la separación, la esperanza y la fe ardientes; un Dios que sólo podía ser así siendo realmente el infinito, amor absoluto y autocomunicación, que creó el cosmos y la historia para posibilitar su entrada en ellos. De aquí se deduce que la creación debe ser pensada a partir de Cristo. El fue el primer pensamiento de Dios, el que encierra dentro de sí al propio cosmos 19. La total apertura de Jesús a los otros y al gran Otro no se reveló solamente en el tiempo de su existencia terrestre, donde «él pasó haciendo el bien» (Hch 10,38). La resurrección manifestó toda la profundidad de la comunión y apertura de Jesús. El Jesús terrestre, antes de la resurrección, estaba sujeto a las coordenadas del espacio y del tiempo, a las limitaciones del cuerpo carnal. Pero por la resurrección surgió el hombre nuevo, no ya carnal, sino pneumático, para quien el cuerpo no es límite, sino total presencia cósmica y comunión con la totalidad de la realidad. El Cristo resucitado la ocupa toda, llevando a cabo, en grado máximo, su ser en los otros y para los otros. La encarnación no debe ser pensada solamente a la luz del Jesús de Nazaret sárquico, participante de nuestras limitaciones y fragilidades, sino que debe ser contemplada a la luz de la resurrección, en la que se reveló, en su total evidencia y transparencia, lo que se escondía en Jesús de Nazaret: la universal y máxima apertura a toda la realidad cósmica, humana y divina, hasta el punto de que Pablo " Cf. El evangelio del Cristo cósmico, publicado en este volumen.


211

puede decir de Jesús resucitado que es «todo en todas las cosas» (Col 3,11).

6.

LA IMPECABILIDAD DE JESÚS

Estas reflexiones nos invitan a entender dinámicamente la encarnación. Esta no se agotó en la concepción del Verbo en el seno de la Virgen. Ahí irrumpió para desarrollarse a medida que la vida crecía y se manifestaba. Debemos considerar seriamente el testimonio de Lucas: Jesús «iba creciendo en saber, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres» (Le 2,52). Dios no asumió la humanidad en abstracto, sino que fue un hombre concreto, individualizado e históricamente condicionado, Jesús de Nazaret. Si este hombre es histórico y conoce un desarrollo, unas etapas con características y perfección propias, entonces nada más natural que comprender la encarnación en forma dinámica. Existe un verdadero proceso de encarnación. Dios iba asumiendo la naturaleza humana concreta de Jesús a medida que ésta se iba manifestando y desarrollando. Inversamente, también es verdad que la naturaleza humana de Jesús iba revelando la divinidad a medida que crecía y maduraba. En cada fase de su vida, Jesús revelaba a Dios bajo un aspecto nuevo porque cada fase presentaba su desarrollo correspondiente. Jesús-niño revelaba a Dios dentro de las posibilidades de perfección que caben a un niño 2 0 . Como niño, estaba abierto a Dios y a los otros en la forma perfecta y plena que un niño puede realizar. Como adolescente, concretó la perfección del adolescente y así revelaba la divinidad en el modo posible a este período de la vida. Lo mismo puede decirse de las demás etapas de la vida de Jesús, especialmente de su fase adulta, atestiguada ya por los evangelios. Como dijimos antes, en ella aparece el hombre en su pleno vigor humano, de soberanía, de fantasía creadora, de originalidad, de compromiso decidido por su causa, de total apertura a cualquiera que se aproxime a él, de coraje viril en la confrontación polémica con sus adversarios ideológicos (fariseos, escribas y saduceos) y de madura relación para con Dios. Los altibajos naturales de la vida humana le servían también como formas de perfeccionarse, acri20 Cf. A. Grillmeier-R. Schulte-Ch. Schütz, Los misterios de la vida de Jesús, en Mysterium Salutis III (Madrid 21980) 570-659.

212

Jesucristo,

liberador Jesús, el hombre que es Dios

solarse y sumergirse con más profundidad en la percepción de lo que es el hombre y de lo que Dios significa. Las tentaciones referidas en los evangelios nos permiten afirmar que Jesús pasó también por las distintas crisis que marcan las diferentes fases de la vida humana. Como toda crisis, las tentaciones significaron un paso doloroso, pero purificador, de un nivel de vida a otro, con nuevas posibilidades de comprender y vivir la vida en su integridad 21. En los relatos evangélicos jamás se percibe ninguna queja de Jesús sobre las amarguras de la existencia. Nunca se pregunta por qué existe el mal al lado de un Dios que es Padre y Amor. Para Jesús es claro: el mal no está para ser comprendido, sino para ser combatido y vencido por el amor. Jesús era continuamente beneficiario de la gracia de Dios, que lo hacía en cada etapa de su vida, dentro de las posibilidades que la situación permitía, perfecto ante Dios y los hombres. Descubría, con extrema sensibilidad, la propuesta de Dios. Y al mismo tiempo que recibía la gracia, correspondía con una respuesta adecuada. En él, la propuesta de Dios y la respuesta humana llegaron a una perfecta correspondencia. Cuanto más se le comunicaba Dios, más se entregaba Jesús a él. En la cruz se dio la máxima entrega de Jesús, hasta aniquilarse y perder su vida en favor de Dios y de los hombres. Pero allí se realizó también la máxima comunicación de Dios. Y esta comunicación divina se llama resurrección. Por tanto, podemos decir que la resurrección de Jesús se dio en el momento mismo de su muerte, aunque no se manifestara hasta tres días después, con la asunción del cuerpo carnal de Jesús transformado ahora en cuerpo espiritual. Con la resurrección termina y se completa el proceso de la encarnación. Aquí, materia y espíritu, hombre y Dios, llegan a una unidad indivisible y a una cabal interpretación. Sólo a partir de la resurrección podemos, en alguna medida, representarnos lo que significa realmente hominización de Dios y divinización del hombre en una unidad inconfundible e indivisible. Partiendo de tales reflexiones podemos situar y comprender lo que significa la impecabilidad de Jesús. Los textos neotestamentarios atestiguan la fe de la Iglesia primitiva en que Jesús, aunque vivió en nuestra carne mortal (Gal 3,13; 4,4; 2 Cor 5,21; 21 Cf. L. Boff, Elementos de teología para urna situacáo de crise, en Credo para amanhá (Petrópolis 1972) 169-197; C. Mesters, A transfiguraqáo de Jesús: o sentido das crises na vida, en Deus onde estás? 175-184.

213

Rom 8,3; 1 Pe 2,22) y fue probado como nosotros (Heb 4,15; cf. 7,26; 9,14), no tuvo pecado (2 Cor 5,21; 1 Jn 3,5; Jn 8,46; cf. 14,30). Fue en todo igual a nosotros, excepto en el pecado. Asumió la condición humana, marcada por la alienación fundamental que es el pecado (Jn 1,14). Pablo dice muy bien que Jesús nació de mujer, bajo la ley (Gal 4,4), hecho por nosotros pecado (2 Cor 5,21). En Rom 8,3 lo explícita diciendo: «Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado y en orden al pecado, condenó el pecado en la carne, a fin de que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros». No obstante, él no tuvo pecado. Es un hecho. La tradición de los dos primeros siglos argumentaba, como Pablo, que la impecabilidad de Cristo provenía no de una cualidad especial de su naturaleza, sino de su íntima e ininterrumpida unión con Dios 2 2 . Sólo a partir de Agustín se comienza a argumentar, a la luz de la concepción virginal de Jesús, que no sólo no pecó, sino que tampoco podía pecar porque desde el primer momento, por obra y gracia del Espíritu, fue concebido sin pecado. Además, la unión hipostática, según la cual la persona divina del Verbo es sujeto de los actos humanos de Jesús, excluye cualquier sombra de imperfección y pecado. Pero entonces, ¿cómo explicar las tentaciones reales de Jesús? ¿Cómo se han de entender su fe y su esperanza? ¿Qué significa su condición de homo viator y su crecimiento en gracia y sabiduría? Una cristología que parte de la humanidad de Jesús, en la que se va vislumbrando su divinidad, nos podrá iluminar el valor permanente de la verdad tradicional acerca de la impecabilidad de Jesús. La impecabilidad es la forma negativa de expresar la unión de Jesús con Dios y de Dios con Jesús. Jesús fue un hombre continuamente centrado en Dios. Santidad es la cualidad de quien está en Dios, unido a él y penetrado por él. Pecado es lo contrario: es cerrarse en sí mismo hasta excluir a Dios, centrar el yo en sí mismo, incapacidad de amar sin egoísmo. Dado que Jesús estaba vacío de sí y totalmente centrado en Dios, no tenía pecado. En cuanto permanecía en esta actitud fundamental, no sólo no pecó, sino que tampoco pudo pecar. La impecabilidad de Jesús, por tanto, no consiste en la pureza de sus actitudes éticas, en la rectitud de sus actos individuales, sino en la situación fundamental de su unión con él. Si el pecado original en el hombre consiste en la esquizofrenia de su ser histórico tal como se encuentra, Cf. W. Pannenberg, Fundamentos

de cristología, 441ss.

214

Jesucristo,

liberador

que lo incapacita para amar, para descentrarse radicalmente de sí mismo y lo distorsiona ontológicamente, hasta en sus últimos repliegues biológicos, impidiéndole colocarse en una posición reverente ante Dios, entonces debemos decir que Jesús estuvo totalmente libre del pecado original. Se encontraba siempre en una posición recta ante Dios. Asumió nuestra condición humana, marcada por el pecado; pero por gracia y obra del Espíritu Santo, le faltaba el núcleo degenerador de todos los actos humanos. Decir que asumió la condición humana pecadora significa que asumió la historia del pecado humano. El hombre es un nudo de relaciones en todas direcciones, pero un nudo enredado tanto en su vida consciente como en su inconsciente personal y colectivo. Y eso tiene su historia. Jesús, aunque sin pecado, asumió todo eso y, dentro de su vida, por su amor, por su comportamiento, ante los hombres y Dios, fue superando la historia del pecado en su propia carne (cf. Rom 8,3), fue desatando el nudo de relaciones dentro de cada etapa de la vida humana, hasta poder relacionarse adecuadamente con el mundo, con el otro y con Dios. La resurrección representa la definitiva liberación de la estructura pecaminosa de la existencia humana y la realización cabal de las posibilidades do relación del yo personal con la totalidad de la realidad. Jesús redimió al hombre desde dentro, venció las tentaciones, las alienaciones y los estigmas que el pecado, en su historia, dejó en la naturaleza humana. Por eso, él es para nosotros un ejemplo y el prototipo-arquetipo del verdadero hombre que cada cual debe ser y todavía no es. Según la psicología de los complejos de C. G. Jung, cada hombre resume en sí y lleva en su inconsciente toda la historia de las experiencias logradas y frustradas que la psique humana ha realizado desde sus orígenes más primitivos animales y cósmicos 23 . Cada cual, a su modo, es la totalidad. Admitida la racionalidad de esta hipótesis, ella podrá iluminar la realidad recóndita y profunda de la encarnación. El Verbo, al hominizarse, asumió toda esta realidad contenida en la psique humana, personal y colectiva, positiva y negativa, abrazando así toda la humanidad. Desde dentro fue desenmascarando las tendencias negativas que crearon una antihistoría y una verdadera segunda naturaleza humana, fue activando los arquetipos de positividad y especialmente el arquetipo de mismidad (el arquetipo de Dios) y haciendo aparecer al hombre 23

Véase la bibliografía citada en la nota 10 del capítulo anterior.


215

realmente a imagen y semejanza de Dios. Jesús abarca así toda la humanidad, asumiéndola a fin de liberarla para sí mismo y para Dios.

7.

TODOS ESTAMOS DESTINADOS

A SER IMAGEN Y SEMEJANZA DE

CHISTO

Lo que acabamos de decir y profesar en la fe sobre Jesús a partir de Jesús mismo posee una enorme importancia para nosotros los hombres. Si Jesús es verdadero hombre, consustancial a nosotros, como aseveró la formulación dogmática de Calcedonia, entonces lo que se afirma de él debe afirmarse también, en alguna medida, de cada hombre. A partir de Jesús, el más perfecto de todos los hombres, podemos entrever quiénes y cómo somos nosotros mismos. Como Jesús, todo hombre se encuentra en una situación de apertura a la totalidad de la realidad. El hombre no está abierto solamente al mundo o a la cultura. Está abierto al Infinito, que él entrevé en la experiencia del amor, de la felicidad, de la esperanza, del sentir, del querer y conocer que anhela por eternidad y totalidad. El hombre no quiere sólo esto y aquello: lo quiere todo. No quiere sólo conocer a Dios; desea ardientemente poseerlo, gozarlo y ser poseído por él. El hombre es capaz de infinito, rezaba una fórmula clásica de los pensadores medievales, especialmente entre los franciscanos. Jesús realizó de forma absoluta y cabal esta capacidad humana, hasta poder identificarse con el Infinito. La encarnación significa la realización exhaustiva y total de una posibilidad que Dios colocó, por la creación, en la existencia humana. Esta es la tesis fundamental del más sagaz y sutil de todos los teólogos medievales, el franciscano Juan Duns Escoto (f 1308) M . El hombre puede, por amor, abrirse de tal modo a Dios y a los otros que se vacíe totalmente de sí mismo y se llene, en la misma proporción, de la realidad de los otros y de Dios. Eso se dio exactamente en Jesucristo. Nosotros, hermanos de Jesús, hemos recibido de Dios y de él el mismo desafío: abrirnos cada vez más a todo y a todos para poder ser, a semejanza de Cristo, colmados de la comunicación divina y humana. En nuestra aliena24 Cf. O pus Oxoniense III, d.lq.l. n.° 9; XIV 100b, XIV 26b; H. Mühlen, Sein und Person nach J. D. Scotus (Berlín Occ.) 95ss.

216

Jesucristo,

liberador

ción y pecado, realizamos de modo deficiente la relación que Jesús de Nazaret concretó de forma exhaustiva y absoluta en su vida terrestre y pneumática. El hombre que cada uno es debe ser interpretado no tanto a la luz de su pasado biológico cuanto a la luz de su futuro. Este futuro se manifestó en Jesús encarnado y resucitado. El futuro de cada hombre está no en la tierra, sino en la muerte y en el más allá de la muerte, en el poder realizar la capacidad de infinito que Dios infundió en su ser. Sólo entonces realizará en plenitud la imagen y semejanza de Cristo, que marca toda su existencia. La encarnación, por tanto, encierra un mensaje concerniente no sólo a Jesucristo, sino también a la naturaleza ; al destino de cada homhre. Por ella sabemos quiénes somos de Aecho y a qué estamos destinados, quién es Dios, que en Jesucristo nos vino al encuentro con una imagen semejante a la nuestra para —respetando nuestra alteridad— asumimos y colmarnos con su divina realidad.

XI ¿DONDE ENCONTRAMOS HOY A CRISTO RESUCITADO? La resurrección abrió una nueva dimensión y descubrió un nuevo horizonte en la comprensión de la realidad. En Cristo se manifestó la meta hacia la cual se dirigen el hombre y el propio cosmos: total realización y plenitud cósmico-humano-divina. En él, glorificado en su realidad material, descubrimos el destino futuro del hombre y de la materia. El está presente en la realidad cósmica, en la realidad humana, personal y colectiva, de manera anónima o patente, culminando en la Iglesia católica, sacramento primordial de la presencia del Señor. El sentido de ser cristiano es intentar constantemente reproducir de nuevo, dentro de la vida, lo que apareció en su máxima intensidad y se hizo fenómeno histórico en Jesús-Verbo encarnado-resucitado.

1. EL CRISTIANISMO NO VIVE DE UNA NOSTALGIA, CELEBRA UNA PRESENCIA

El cristianismo no se presentó al mundo como una religión que vive de la nostalgia de un hecho feliz del pasado, sino que surgió como anuncio y celebración de la alegría de una presencia, la de Cristo resucitado. Desde la resurrección, Jesús de Nazaret, muerto y sepultado, no vive sólo a través de su recuerdo y de su mensaje liberador de la conciencia oprimida. El mismo está presente y vive una forma de vida que supera las limitaciones de nuestro mundo, marcado por la muerte, y realiza en sí todas sus posibilidades en todas las dimensiones. De ahí que resurrección no sea sinónimo de reanimación de un cadáver, como fue el caso de Lázaro (Jn 11) o el de la hija de Jairo, que necesitaron comer (Me 5,45) y, por fin, murieron nuevamente. La resurrección debe entenderse como la total y exhaustiva realización de la realidad humana en sus relaciones con Dios, con el otro y con el cosmos. La resurrección es, pues, la escatologización del hombre que ya alcanzó el fin del proceso evolutivo y quedó inserto en la realidad divina. Con la resurrección, Cristo no dejó este mundo, sino que lo penetró en profundidad y ahora está presente en toda la realidad, del mismo

Jesucristo,

218

liberador

modo como Dios está presente en todas las cosas: «Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28,20). La fe cristiana vive de esta presencia y desarrolla una óptica que le permite ver toda la realidad penetrada por los resplandores de la resurrección. El mundo se ha hecho, por la resurrección de Cristo, diáfano y transparente.

2.

¿Dónde encontramos

hoy a Cristo resucitado?

219

párente y comprensible si se considera a partir de su realización y de su término. Entonces se verá que, para alcanzar la meta final, el comienzo (la creación del mundo) y el medio (la creación del hombre) eran etapas de un plan más vasto que llegó a la culminación en Jesús resucitado. A partir de estas reflexiones podremos comprender mejor la realidad de la presencia de Cristo en el mundo de hoy y también intentar articular algunas modalidades de la misma.

COMPRENDER EL MUNDO PARTIENDO DE SU FUTURO YA MANIFESTADO 3.

La resurrección abrió una nueva dimensión y descubrió un nuevo horizonte en la comprensión de la realidad '. En Cristo se manifestó la meta hacia que caminan el hombre y el propio cosmos: total realización, plenitud cósmico-humano-divina. Los dinamismos ascendentes de la realidad encontraron en el resucitado su punto de convergencia (cf. Ef 1,10). Con él se inició la nueva creación futura (2 Cor 4,6). El es el nuevo Adán y la nueva humanidad (Rom 5,14; 1 Cor 15,21.45; cf. Col 1,15.18), el punto Z y el fin ya alcanzado (Ap 1,17; 21,6). A partir de este fin conseguido, se puede ver el sentido de todo el proceso de la creación y de la liberación. Por eso, en la comprensión cristiana del mundo, no sólo el comienzo y el pasado son determinantes para descubrir el sentido de la evolución y de la totalidad, sino especialmente el futuro, que, manifestado en la resurrección, adquiere una particularísima función esclarecedora y heurística. En Jesús, glorificado en su realidad material, descubrimos el destino futuro del hombre y de la materia. Debido a esto, Jesucristo transfigurado posee un valor cognoscitivo y antropológico inestimable y absoluto. El provocó una revolución en la interpretación de la realidad. Ya no podemos contentarnos con analizar el mundo a partir de la creación in illo tempore, sino que debemos comprenderlo a partir de la escatología del futuro presente en Jesús resucitado. En él se realizó, en el tiempo, lo que para nosotros sólo se dará al fin de los tiempos. El es la meta anticipada. A partir del fin, debemos entender el comienzo. El plan de Dios sólo se hace trans1 Esto lo acentúa fuertemente W. Künneth, Glauben an Jesús? Die Be/zc/ínimg der Christologie mit der modernen Existenz (Munich-Hamburgo 1969) 150-183; R. Schnackenburg, La resurrección de Jesús y la cristología neotcslamv.ntaria, en Mysterium Salutis III (Madrid 21981).

¿COMO ESTA HOY PRESENTE CRISTO RESUCITADO?

Hay varias modalidades de presencia de Cristo dentro de la realidad que vivimos. Existe la realidad cósmica, humana, personal y colectiva; la realidad de la evolución psicosocial, de la Iglesia como comunidad de los fieles, de los sacramentos, etc. Y a estos modos de ser corresponden modos de presencia de Cristo resucitado, dentro y a través de ellos. Analizaremos aquí brevemente las articulaciones más generales:

a)

El Cristo cósmico:

«la historia está grávida de

Cristo»

La encarnación, que no es un mito, sino un hecho histórico percibido por la fe, significa que Jesús se insertó en la humanidad. Por ser hombre-cuerpo, Jesús asume una parte vital de materia. Por esta razón se relaciona con nuestro mundo en cosmogénesis 2. Jesús-hombre es el resultado de un largo proceso de evolución cósmica. Como cuerpo-espíritu, Jesús de Nazaret era también un nudo de relaciones para con la totalidad de la realidad humana y cósmica que lo rodeaba. Sin embargo, vivió —para usar el lenguaje semita de la Escritura— de forma sárquica: limitado por el espacio en Galilea, en Palestina, y por el tiempo, dentro de la cultura judía, bajo la dominación de los romanos, en una sociedad sacral, agraria y de relaciones primarias, dentro de una comprensión precientífica del mundo, sujeto a las fragilidades humanas del dolor y de la muerte, limitado (en cuanto al conocimiento y a la 2 En este aspecto insiste particularmente Teilhard de Chardin; cf. C. F. Mooney, Teilhard de Chardin y el misterio de Cristo (Salamanca 1967); E. Rideau, O pensamento de Teilhard de Chardin (Lisboa 1965) 245-250.

220

Jesucristo,

liberador

interrelación) a las posibilidades que la época ofrecía. La presencia de Cristo en este mundo, en cuanto que vivió la condición sárquica (sarx = came, condición humana frágil), se movía necesariamente dentro de las limitaciones propias de nuestra condición terrestre. La resurrección, no obstante, realizó la total apertura del hombre-Jesús a las proporciones de Dios-Jesús. Por la glorificación y transfiguración de su condición sárquica, no abandonó el mundo y el cuerpo: los asumió plena y profundamente. Su capacidad de comunión y comunicación con la materia del mundo fue totalmente realizada, de modo que no está presente sólo en el espacio y en el tiempo palestinense, sino en la totalidad del espacio y del tiempo. El homo absconditus (el hombre escondido), en Jesús fue, por la resurrección, transformado en homo revelatus (hombre totalmente revelado). Pablo expresa esta verdad diciendo que el Cristo resucitado vive ahora en forma de Espíritu (cf. 2 Cor 3,17; 1 Cor 6,17; 15,45; 2 Cor 3,18; Rom 8,9), y su cuerpo sárquico fue transformado en cuerpo pneumático-espiritual (cf. 1 Cor 15, 44) 3. Al decir que Cristo glorificado es Espíritu, Pablo no piensa todavía en el Espíritu en términos de la tercera persona de la Santísima Trinidad, sino que quiere expresar el modo de existencia de Jesús resucitado y así revelar las reales dimensiones de la novedad de la resurrección: Cristo superó todas las limitaciones del espacio y del tiempo terrestres y ya vive en la esfera divina de plenitud y total presencia en todas las cosas 4. Así como el Espíritu ocupa todo el universo (Sal 139,7; Gn 1,2), así también lo ocupa el Resucitado. La resurrección hizo patente lo que estaba oculto: que Cristo Espíritu actuaba en el mundo desde el comienzo (Gn 1, 2) : era la fuerza creadora en la naturaleza (Jn 37,10; cf. Gn 2,7) y en el hombre (Gn 2,7; Sal 104,30; Jn 2 7 , 3 ) ; era el poder de Dios, creador de las funciones espirituales de sabiduría, inteligencia, sentido artístico y habilidad (Ex 3 1 , 3 ; 35,31; Is 11,2); era el que, como Espíritu, suscitaba una fuerza corporal extraordinaria 5 Cf. A. Grabner-Haider, Auferstehungsleiblichkeit: «Stimmen der Zeit» 181 (1968) 217-222; L. Boff, O sentido antropológico da morte e da ressurreicáo: REB 31 (1971) 306-332, con bibliografía. 4 Cf. I. Hermann, Kyrios und Pneuma (Munich 1961); H. Mühlen, Una mystica persona. Eine Person in vielen Personen (Munich 1968); id., El acontecimiento Cristo como acción del Espíritu Santo, en Mysterium Salutis III, 960-984; L. Boff, Die Kirche ais Sakrament des Pneuma, en Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung (Paderborn 1972).



221

(Jue 14,6.19; 15,14), desencadenaba la palabra entusiasta (1 Cr 12,19; 2 Cr 15,1; 20,14) y especialmente la palabra profética (2 Sm 23,2; y 1 Re 22,24; Ez 6 1 , 1 ; 11,5; Zac 7,12; Miq 3,8; Neh 9,30) y dirigía y conducía todo a la salvación (Ez 32,15; Sal 143,10; Neh 9,20; Ez 63,11.14). El que actuaba así antes latentemente se manifiesta ahora de forma evidente, como una explosión inimaginable, por la resurrección. Por eso, la resurrección reveló la dimensión cósmica de Cristo, colmando el mundo y la historia humana desde sus comienzos. Se entiende así por qué Pablo no se interesa tanto por el Cristo según la carne (limitado y frágil: Cristo hala sárka), sino casi exclusivamente por el Cristo según el Espíritu (Cristo katá pneuma, abierto a las dimensiones de Dios y de toda la realidad: 2 Cor 5,16). Al reflexionar sobre las dimensiones cósmicas del hecho de la resurrección y ver en él la meta del plan de Dios sobre el mundo y el hombre, los autores del Nuevo Testamento elaboraron los primeros elementos de una cristología trascendental y cósmica 5 . Si la resurrección había mostrado el fin de los caminos de Dios y manifestado plenamente la acción del Espíritu iniciada con la creación, podían decir que todo había caminado hacia Cristo como hacia su punto de convergencia (Ef 1,10); él constituye la plenitud de los tiempos (Gal 4,4) y la plenitud de todas las cosas (Ef 1,22-23; 4,10; Col 2,9-10; 1,19); todo fue creado para él y por él (Col 1,16; 1 Cor 8,6; Heb 1,2.10; Jn 1,13; Ap 3,14), y en él todas las cosas tienen su existencia y consistencia (Col 1,17-18). Tales afirmaciones, de extrema gravedad teológica, sólo son posibles y comprensibles si admitimos, con el Nuevo Testamento, que Jesús resucitado reveló en sí el fin anticipado del mundo y el sentido radical de toda la creación. Si Cristo es el fin y punto Omega, el comienzo de todo está en función de él, y por su causa todo ha sido hecho. Entonces el primer hombre no fue Adán, sino Cristo. Dios, al crear a Adán, tuvo a Cristo en su pensamiento. Cristo se constituye como el mediador de todas las cosas. Pero eso sólo fue revelado y manifestado a la conciencia de la fe por el acontecimiento de la resurrección, cuando se hizo patente lo que estaba oculto en Jesús de Nazaret. Los sinópticos expresan esta fe mostrando, por la genealogía 5

Cf. El evangelio del Cristo cósmico, con la bibliografía citada. Cf. también K. H. Schelkle, Die Schópfung in Christus, en Die Zeit Jesu, Hom. H. Schlier (Friburgo 1970) 208-217; F. Mussner, Creación en Cristo, en Mysterium Salutis II, 505-512.

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Jesucristo,


liberador

de Jesús, que hacia él había caminado toda la historia desde Abrahán (Mt 1-17) o, mejor dicho, desde Adán (Le 3,23-38) 6 . Juan dará un paso más y dirá que la propia historia del mundo material depende de él, porque «sin él no se hizo nada de cuanto existe» (Jn 1,3). Juan usa una palabra que, para sus oyentes, tenía una función mediadora, reveladora y salvífica de orden cósmico : Logos. Anuncia que Jesús es el Logos (palabra, sentido) y dice a los destinatarios de su evangelio que el sentido secreto que abarca todo el universo y se esconde en cada ser y en cada hecho no permaneció como una idea abstracta, sino que, cierto día, se hizo carne y puso su tienda entre nosotros (Jn 1,14) 7. Quien, como Jesús, introdujo la nueva creación tuvo también que colaborar en la vieja. Por eso fue y es creado como el primero y el último (Ap 1,17), el comienzo y el fin; creación y consumación deben corresponderse: «he aquí que hago tanto lo primero como lo último» 8. La cristología cósmica, como especulación y fe, quiere fundamentalmente profesar que Cristo es el comienzo, el medio y el fin de los caminos de Dios y la medida de todas las cosas. En la epístola a los Efesios se dice que la totalidad del cosmos está en él resumida y colocada como debajo de una sola cabeza (1,10). En este sentido, el ágraphon (palabras de Cristo no contenidas en los evangelios) del logion 77 del evangelio apócrifo de Tomás expresa bien la fe de la comunidad primitiva que es también la nuestra. Allí habla Cristo resucitado: «Yo soy la luz que está sobre todas las cosas. Yo soy el universo. El universo salió de mí y retornó hacia mí. Corta un pedazo de leña y yo estoy allí dentro; levanta una piedra y yo estoy debajo de ella» 9. Aquí se profesa la ubicuidad cósmica del Resucitado. Los sentidos no sienten y los ojos no pueden captar el corazón de las cosas. La fe nos abre un acceso iluminador a la intimidad última del mundo, hasta donde él se revela como templo de Dios y del Cristo cósmico transfigu* Cf. J. Daniélou, Os Evangelhos da infancia (Petrópolis 1969) 7-13; J. Riedl, Die Vorgeschichte Jesu (Stuttgart 1969) 14-29; A. Heising, Gott wird Mensch. Eine Einführung in die Aussageabsicht und Darstellungsweue von Mt 1-2; Lk 1-2; 3,23-28 (Tréveris 1967) 29-35; R. E. Brown, El nacimiento del Mesías. Los relatos evangélicos de la infancia (Madrid 1981). 7 Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo 1965) 257269; 290-302; J. Jeremías, The Revealing Word: The Central Message of the New Testament (Londres 1965) 71-90; A. Feuillet, O prólogo do quarto Evangelho (Sao Paulo 1970). 8 Cf. Barnabas, 6, 3; Apost. Didaskalia, 6, 18,15. 9 Cf. J. Jeremías, Únbekannte Jesusworte (Güterslob 1963) 100-104.


223

rado. El Señor no está lejos de nosotros; los elementos materiales son sacramentos que nos colocan en comunión con él, pues ellos, en lo más íntimo de su ser, pertenecen a la propia realidad de Cristo. Con otras categorías lo expresa también Mateo, cuando pone las siguientes palabras en boca del Resucitado: «Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (28,20). Y Agustín, con su típico realismo, comentaba: «La historia está grávida de Cristo».

b)

Cristo y el cosmos

Un lector moderno, al cabo de estas reflexiones, podría preguntarse : ¿ No será que toda esta reflexión sobre el Cristo cósmico obedece a una concepción tolomeica del cosmos, para la cual la tierra o nuestro sistema solar es todavía el centro de todo? Las ciencias modernas nos hablan de las dimensiones indefinidas de nuestro universo. Los sistemas cerrados dependen de nuestro punto de vista. La realidad de los espacios siderales, poblados de millones y millones de galaxias, nos obliga a pensar en sistemas abiertos, donde nada prácticamente es a priori imposible. Esto no deja de reflejarse en nuestras afirmaciones religiosas, tanto más cuanto éstas se presentan a menudo con carácter dogmático, infalible e irreformable. ¿No habrá otros seres espirituales en otros planetas de otros sistemas? 10. ¿Cuál será su relación con Jesús de Nazaret y con Cristo resucitado? ¿Necesitarán también ellos de redención? Y si no la necesitaran, ¿cómo deberíamos representar la función de la encarnación de Dios? ¿También a ellos se habría comunicado el Verbo u otra persona divina en forma encarnada? ¿Podremos seguir hablando de una unidad en el plan divino de la creación, de la redención y de la consumación? Quizá alguien diga que estas preguntas son ociosas y sin sentido porque no poseemos las condiciones necesarias para responderlas adecuadamente. Creemos que nadie tiene derecho a limitar la capacidad humana de preguntar y discutir especialmente en el campo religioso, donde tocamos deslumhrados el misterio absoluto 10 Cf. R. Macgowan, F. Ordway, Inteligencia no Universo (Petrópolis 1970) 369-386; Pb. Dessauer, Geschópfe auf frcmdcn Welten: «Wort und Wahrheit» 9 (1954) 576ss; D. Grasso, La teología e la pluralita dei mondi abitad: «La Civiltá Cattolica» 103 (1952); E. Bettencourt, A vida que comeca com a morte (Río de Janeiro 1955) 259-266.

224

Jesucristo,

liberador

de Dios, que jamás puede ser aprehendido por ninguna definición ni armonizado dentro de un sistema de comprensión. Este problema preocupó ya al joven Paul Claudel, a Teilhard de Chardin y al gran escritor y teólogo laico austríaco Reinhold Schneider, que convirtió tales cuestiones en un drama personal de su vejez n. Desesperado, se preguntaba: «Si reconocemos los signos de Cristo en la historia, ¿podremos reconocerlos también en el cosmos? Es osadía invocar al cosmos como testimonio de Jesucristo. El Señor vivió y anduvo por el estrecho camino de los hombres. Como Sócrates, buscó solamente al hombre y respondió a su existencia ofreciéndole una oportunidad personal; el enigma que el cosmos abre... eso no lo percibió» 1 2 . Teilhard respondía al problema introduciendo una reflexión nueva, exhaustiva, de su meditación sobre el proceso de complejidad-conciencia de la curva evolutiva: existe la infinita grandeza de los espacios siderales; frente a ella el hombre parece realmente una magnitud despreciable, perdido como un átomo errante por los infinitos espacios vacíos. Existe de igual modo la infinita pequenez del microcosmos, que se comporta probablemente de acuerdo con la misma estructura del macrocosmos. Pero existe además otra grandeza, la infinita complejidad de la conciencia humana que sabe que existe, que se da cuenta de su pequenez y de que eso exactamente es lo que constituye su grandeza. Es pequeña y cuantitativamente despreciable. Pero posee una cualidad nueva que la hace mayor y más noble que todas las grandezas físicas y matemáticas imaginables: puede pensar y, especialmente, puede amar. Un único acto de amor, señalaba excelentemente Pascal, vale más que el universo físico entero. En esta cualidad nueva de la autoconciencia el cosmos llega a la máxima unidad y convergencia. Por eso, en el hombre se da el sentido de la totalidad. Y Teilhard deducía la siguiente conclusión: el mundo no puede tener dos cabezas; sólo Cristo puede ser el centro, su motor, su Alfa y Omega 13. Dentro de semejante perspectiva teilhardiana podemos profundizar su intuición y preguntar de qué manera Cristo podrá estar presente y colmar el cosmos todo. La siguiente reflexión nos podrá 11 12

Cf. El evangelio del Cristo cósmico, publicado en este volumen. R. Schneider, Verhüllter Tag (Colonia-Olten 1956) 220-222; Winter in Wien (Friburgo 1959) 132-241; cf. M. Doerne, Theologia tenebrarum. Zu Reinhold Schneiders Spatwerk: «Theologische Literaturzeitung» 86 (1961) 401-404. 13 Teilhard de Chardin, Super-Humanité... (1943), t. IX, 209-210.



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aportar, quizá, alguna luz: la totalidad de la realidad, que percibimos y que nuestros instrumentos de indagación nos revelan cada vez mejor, no se presenta caótica, sino profundamente armoniosa. Hay una unidad radical que trasciende y vincula a todos los seres entre sí. Las cosas no están desordenadas, unas en medio o por encima de las otras. El mundo es fundamentalmente un cosmos, como la genial intuición de los griegos lo percibió muy bien. ¿Qué es lo que hace del mundo una unidad y una totalidad? ¿Cuál es el principio que une a los seres en el ser y en una estructura invisible de totalización? Este problema trasciende los límites de las ciencias que estudian campos específicos de la realidad y exige una reflexión de orden metafísico que se pregunta por el todo en cuanto todo. Entonces, ¿qué es lo que hace de todas las cosas, aun de las más distintas en el cosmos, un todo? Leibniz, que también vio el problema, respondió proponiendo la teoría del vínculo sustancial que comprende todo, uniendo un ser con otro. Para él, como para M. Blondel, que tomó la teoría de Leibniz, Cristo resucitado sería el vínculo sustancial, el «amante supremo que atrae y une 'por arriba', peldaño por peldaño, la jerarquía total de los seres distintos y consolidados... Es aquel sin el cual todo lo que se hizo volvería a la n a d a » u . Evidentemente, un Cristo concebido de este modo no puede ser representado como un hombre cósmico, preso dentro de nuestras categorías y coordenadas espacio-temporales. Es el Cristo resucitado que superó estas limitaciones y ahora está presente no de manera física, sino pneumática. Es decir, está presente en el corazón de las cosas, en la realidad transfísica que forma una unidad con todos los seres y que puede ser comparada con la presencia y ubicuidad del Espíritu (Pneuma) divino, que ocupa todo, constituye el meollo más profundo de cada ser, sin eliminar su alteridad creacional. Como resulta evidente, se trata aquí de una especulación metafísica cuya representación en categorías de imaginación debe ser evitada para que no se formen innecesariamente mitos y monstruos. Pero, en cualquier caso, cabe preguntar si existen otros seres racionales en el cosmos. A la fe no le repugna su existencia. Por el contrario, en razón de la inmensidad inimaginable del universo y del fracaso de la humanidad para ser el sacerdote cósmico por el cual se da gloria a Dios, es posible postular que haya otros 14 M. Blondel, Un énigme historique: le Vinculum Substantiale d'aprés Leibniz et le débauche d'un réalisme supérieur (París 1930) 105.

226

Jesucristo,

liberador ¿Dónde encontramos

seres espirituales que desempeñen esta función sacerdotal mejor que el hombre. Como veremos más adelante, si decimos que la encarnación del Logos eterno pertenece al orden de la creación, querida por Dios para ser exactamente el receptáculo de su entrada en ella, entonces podremos decir que, si el Logos eterno que ocupa toda la realidad apareció en nuestra carne, asumiendo las coordenadas evolutivas de nuestro sistema galáxico, nada impide que este mismo Logos eterno haya aparecido y asumido las condiciones espirituales y evolutivas de otros seres en otros sistemas. Ya Tomás de Aquino reflexionaba: «Por el hecho de la encamación, en nada disminuyó el poder del Padre y del Hijo. Por consiguiente, parece que, después de la encarnación, el Hijo puede asumir otra naturaleza humana...» (S. Th. III, 3, 7 sed contra; III Sent. dist. 1, 2, 5 ) . De esta manera realizaría la misión para la que fue destinado desde toda la eternidad: asumir y divinizar la creación. El modo de redención, tal como se realizó aquí en la tierra, sería sólo una forma concreta entre otras tantas, por las que el Verbo de Dios se relaciona con la creación. Nada impide que hayan podido encarnarse las otras personas divinas. El misterio del Dios Trino es tan profundo e inagotable que jamás puede reducirse a una concreción como la que se realizó dentro de nuestro sistema galáxico y terrestre. La Biblia habla únicamente de la historia de la salvación humana. No especula sobre otras posibilidades, porque en el tiempo en que fue redactada estos problemas eran simplemente inexistentes. Nosotros, en cambio, nos enfrentamos hoy con tales cuestiones y hay que agotar las posibles respuestas dentro de un horizonte más amplio, a partir del propio misterio de Dios y de su relación para con la creación. Intentando responder a la pregunta formulada anteriormente —'¿interesa Jesús solamente a la tierra o a todo el cosmos?— diríamos hipotéticamente que Jesús, por ser un hombre como nosotros y además es el Logos que asumió nuestra condición, interesa solamente a nuestra historia. Pero Jesús de Nazaret no es solamente un hombre: forma una unidad inconfundible e indivisible con el Logos eterno de Dios, segunda persona de la Santísima Trinidad. En este sentido interesa a la totalidad de la realidad. El Logos, que comprende todo y que puede haber asumido en otros sistemas otras condiciones diversas de las nuestras, aquí se llamó Jesús de Nazaret. Por la resurrección, proyectó la realidad Jesús a las dimensiones de todo el cosmos. Pero debemos hacer todavía una restric-


227

ción. Es cierto que el cosmos permite otras dimensiones y consecuentemente otra relación con Dios y con su comunicación por el Verbo, diferente de la realizada por Jesús de Nazaret. Sin embargo, para nosotros, ésa fue la forma con que Dios nos brindó su gracia; para eso nos creó, redimió y glorificó en Jesucristo. Y el hecho de que éste no sea el único modo absoluto de comunicación de Dios con su creación no disminuye en nada su valor para nosotros. Lo que debemos hacer es mantenernos abiertos a las infinitas posibilidades del misterio de Dios, para que, tanleundo, podamos vislumbrarlas y, vislumbrándolas, podamos cantarlas y celebrarlas.

c)

El hombre,

principal

sacramento

de Cristo

Si todo fue creado por, para y en Cristo de forma que todo posee rasgos del rostro de Cristo, quiere decir de modo muy especial que el hombre es hermano suyo por la humanidad. El hombre no es sólo imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26); es también imagen y semejanza de Cristo (Rom 8,29; Col 3,10) 15. Primeramente, Cristo es la imagen de Dios por excelencia (2 Cor 4,4; Jn 6,15; Col 1,15; Flp 2,6; Col 3,9-10; Ef 4,24; Rom 8,29; 1 Cor 15,49; 2 Cor 3,18); el hombre lo es después en cuanto que fue pensado y creado en él y por él. Así lo afirmaron especialmente Tertuliano y Orígenes 16. Por el simple hecho de la creación, el hombre queda constituido en imagen y semejanza de Cristo. La encarnación y la resurrección revelaron con mayor profundidad esta grandeza. Cada hombre es de hecho hermano de Jesús y, de alguna forma, participa de su realidad. La resurrección perpetúa y profundiza la participación de Cristo en cada hombre. El, corno glorificado, presente en cada ser y en cada hombre, está actuando y haciendo fermentar el bien, la humanidad, la fraternidad, la comunión y el amor en todos los hombres y en cada uno, donde 15 O. Loretz, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen (Munich 1967) especialmente 90-95; K. L. Schmid, Homo imano Dvi im. Alten und Neuen Testament, en L. Scheffczyk (ed.), Der Mensch ais tíüd Gottcs (Darmstadt 1969) 10-48; B. Fraigneau-Julien, Présence du Christ ulorific dans le genre humain: «Revue des Sciences Religieuses» 45 (1971) 305-338. 14 Cf. Tertuliano, De resurrectione carnis, 6: PL 2, 838; Orígenes, ln Gen, Hom. 1,13: PG 12, 156; cf. también A. Orbe, El hombre en la teología de san heneo: «Gregorianum» 43 (1962) 449-491.

228

Jesucristo,

liberador

quiera que esté. Pero ¿en qué sentido podemos decir que cada hombre es el lugar donde encontramos a Dios y a Jesucristo? El prójimo, cuando es amado, aceptado como es en su grandeza y en su pequenez, revela una trascendencia palpable. Nadie se deja definir, nadie puede ser encuadrado dentro de una situación. Ese algo más que escapa continuamente, que es el misterio íntimo de cada persona, constituye su trascendencia. El otro es el lugar donde yo percibo la trascendencia y también la presencia viva y concreta de la trascendencia. A esta trascendencia la llamamos Dios. Dios no está lejos del hombre, es su máxima profundidad. En Jesús, Dios apareció de forma concreta, asumiendo nuestra condición humana. Por eso, cada hombre recuerda al hombre que fue Jesús. Aceptar al pobre como pobre es aceptar a Jesús pobre. El se esconde detrás de cada rostro humano. La fe nos manda mirar con profundidad el rostro del hermano, amarlo, darle de comer, de beber, vestirlo y visitarlo en la cárcel, porque visitándolo, vistiéndolo, dándole de beber y de comer, estamos hospedando y sirviendo al propio Cristo. Por eso, el hombre es la mayor aparición no sólo de Dios, sino también de Cristo resucitado en medio del mundo. Quien rechaza a su hermano, rechaza al propio Cristo, porque quien repele la imagen y semejanza de Dios y de Cristo repele al propio Dios y al propio Cristo (cf. Gn 9,6; Mt 25,42-43). Sin el sacramento del hermano, ninguno podrá salvarse. De esta manera se evidencia la identidad del amor al prójimo con el amor a Dios 17. El hombre encierra en sí también esta posibilidad realizada en Cristo, y eso funda en él su radical dignidad y última sacralidad, sólo penetrada por Dios mismo (Ap 2,27). Solamente por la fe sabemos que el Señor está presente en cada hombre. Con nuestra propia resurrección, que será semejante, veremos y gozaremos y amaremos, amaremos y entenderemos nuestra fraternidad con Jesucristo encarnado y resucitado (cf. 1 Jn 3,2). d)

Presencia de Cristo en los cristianos

anónimos

Jesús resucitado está presente y actúa de modo especial en aquellos que, en el vasto ámbito de la historia y de la vida, llevan 17

Cf. K. Rahner, Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prójimo, en Escritos de Teología VI (Madrid 1969) 271ss; V. Warnach, Ágape. Die Liebe ais Grundmotiv der neutestamentlichen Theologie (Dusseldorf 1951) 367-369, 449ss.



229

su causa adelante. Independientemente de la coloración ideológica y de la adhesión a alguna religión o credo cristiano, siempre que el hombre busca el bien, la justicia, el amor humanitario, la solidaridad, la comunión y el entendimiento entre los hombres, siempre que se empeña en superar su propio egoísmo, en hacer este mundo más humano y fraterno y se abre a una trascendencia que da sentido a su vida, ahí podemos decir, con toda certeza, que el Resucitado está presente porque sigue adelante la causa, por la que él vivió, sufrió, fue procesado y también ejecutado. «El que no está contra nosotros, está con nosotros» (Me 9,40; Le 9,50), dijo también el Jesús histórico derribando así las barreras sectarias que dividen a los hombres y que impiden considerar hermanos a quienes no se adhieren al propio credo. Todos los que se asociun a la causa de Jesús están hermanados con él, y él actúa en ellos para que haya en este mundo mayor apertura al otro y mayor lugar humano para Dios. Cristo no vino a fundar una religión nueva: vino a traer un hombre nuevo (Ef 2,15) que no se define por los criterios establecidos en la sociedad (Gal 3,28), sino por su entrega a la causa del amor, que es la causa de Cristo 1 8 . Como Espíritu, Jesús resucitado actúa donde quiere. En la plenitud de su realidad humana y divina, trasciende todas las posibles barreras opuestas a su acción, de lo sacro y de lo profano, del mundo y de la Iglesia, del espacio y del tiempo. Alcanza a todos, especialmente a los que luchan en sus vidas por aquello por lo que el propio Jesús luchó y murió, aun cuando no hagan una referencia explícita a él y a su significado salvífico universal. De ahí que puedan ser llamados cristianos anónimos o implícitos.

e)

Presencia de Cristo en los cristianos

explícitos

Cristo resucitado está presente de manera más profunda en quienes se han propuesto seguirlo e imitarlo por la fe, por el amor, por la adhesión explícita y evidente a su divina realidad y significación absoluta para nuestra exigencia ante Dios ,9. En una pala18 Cf. E. Stauffer, Die Botschaft Jesu damals und heute (Munich 1959) 55-67; R. Schnackenburg, Mitmenschlichkeit im llorizont des Neuen Testamentes, en Die Zeit Jesu, 70-92; J.-B. Metz, Befreiendes Gedachtnis Jesu Christi (Maguncia 1970). " Recojamos los trabajos más significativos. M. Hengel, Nachfolge und Charisma (Berlín 1968); H. D. Betz, Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi

230

Jesucristo,

liberador

b r a : Cristo está presente de forma cualificada en los cristianos. Cristiano es fundamentalmente la persona que se decide a imitar y seguir a Cristo. El bautismo es el símbolo de tal propósito. Por su parte, el sentido de la imitación de Cristo es en sí sencillo: intentar comportarse en la propia situación existencial como Cristo se comportó en la suya. De esta manera, el esclavo ultrajado sufrirá como Cristo, que, al ser insultado, no replicó con insultos, y al ser atormentado, no amenazó (1 Pe 2,23). Imitar a Cristo no es copiar o remedar sus gestos; consiste en poseer la misma actitud y el mismo espíritu de Jesús, encarnándolo en la situación concreta, que es diferente de la de Jesús; imitar es «tener entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo» (Flp 2,5), ser como él, abnegado, sentir con los otros e identificarse con ellos, perseverar en el amor y en la fe, en la bondad del corazón humano hasta el fin y, en función de eso, no tener miedo a criticar y discutir una situación religiosa o social que no humanice al hombre, que no le libere para el otro y para Dios; es tener el coraje de ser liberal y, al mismo tiempo, mantener el equilibrio; usar fantasía creadora y ser fiel a las leyes que ayudan al clima de amor y de comprensión humana, a semejanza de Cristo. Una forma más radical de la imitación es seguir a Jesús. En la época de su vida terrestre, seguirlo significaba andar con él, ayudarlo a anunciar la buena nueva de que el mundo tiene un futuro totalmente reconciliado con Dios, con el hombre y consigo mismo (Me 1,17; 3,4-15; 6,7.13; Le 9,1-6; 10,1-20) y participar de su destino, incluso con riesgo de la propia vida y de muerte violenta (Me 8,34; Mt 16,24; Le 9,23; 14,27). Después de la resurrección, cuando ya no se podía hablar de seguir a Cristo, porque en ese momento había pasado a ser celestial, de visible a invisible, se interpretó la expresión o se le dio un nuevo significado: seguir a Cristo y ser su discípulo (Hch 11,26), supone unirse a él por la fe, por la esperanza, por el amor, por el Espíritu (1 Cor 6,17), por los sacramentos (Rom 6,3ss; 1 Cor 11,17-30) y así estar en él y formar con él un cuerpo (1 Cor 12,27; Rom 12,5). Esto es lo que se llamó ser cristiano. Este seguir a Jesús no debe ser reducido a una categoría moral; unidos así profundamente a Cristo resucitado, él está en nosotros, nos incluye en su im NT (Tubinga 1967); A. Schulz, Nachfolgen und Nachahmen. Studien über das Verháitnis der ntl. Jüngerschaft zur urchristlichen Vorbüdethik (Munich 1962), y el resumen de esta obra en Discípulos do Senhor (Sao Paulo 1969); R. Schnackenburg, Nachfolge Christi, en Christliche Existenz nach dem Neuen Testament I (Munich 1967) 87-105.



231

nueva realidad de tal forma que, dentro del viejo hombre marcado por la ambigüedad pecado-gracia, justicia-injusticia, comienza a crecer el hombre nuevo (2 Cor 5,17; Ef 2,15; 4,22-24) que con la muerte terminará en la resurrección (1 Cor 6,14; 2 Cor 5,8; Flp 1,20-23). En todos los cristianos sinceros, aun en aquellos que no se hallan en comunión plena con la Iglesia católica, está el Resucitado presente; por eso, «merecidamente son reconocidos como hijos de la Iglesia, como hermanos en el Señor» 70.

f)

La Iglesia católica, sacramento primordial de la presencia del Señor

Cristo resucitado, que llena todo el cosmos, que se halla presente en cada hombre, que se manifiesta por la fe en todos los que llevan su causa adelante y que constituye un fenómeno en los cristianos explícitos, alcanza el mayor grado de concreción histórica en el católico que está en posesión del Espíritu Santo (cf. Lumen gentium n. 14). La Iglesia, comunidad de los fieles, forma el cuerpo de Cristo resucitado. Ella es cuerpo, no a semejanza del cuerpo sárquico (carnal) de Jesús, sino de su cuerpo pneumático (resucitado) 21. Este cuerpo, por tanto, no está limitado a un determinado espacio, sino que, ya liberado, se relaciona con la totalidad. La Iglesia local, donde se oye la palabra de Dios, donde la comunidad se reúne para celebrar la presencia del Resucitado en la mesa eucarística, y donde vive el vínculo del amor, de la fe, de la esperanza, de la caridad y de la comunión con la jerarquía, da forma concreta al Señor presente. Por ser pneumático, el cuerpo del Señor no se restringe solamente a la Iglesia, pero en ella se hace presente de forma única: «Yo soy Jesús, a quien tú persigues», dijo el Resucitado a Saulo, que perseguía a los cristianos para matarlos (Hch 9,2). En el magisterio infalible, en los sacramentos y en el anuncio y gobierno ortodoxos, Cristo resucitado se hace presente sin ninguna ambigüedad: es él quien bautiza, consagra y perdona; es él 20 21

Unitatis redintegratio, n. 3. Cf. E. Schweizer, Kirche ais der missionarischc Leib Christi, en Kirche heute (Bergen-Enkheim 1965) 26ss; J. A. T. Robinson, Le corps. Étude sur la théologie de Saint Paul (Lyon 1966) 85-103Í J. Ratzinger, Introducción al cristianismo (Salamanca 1970).

232

Jesucristo,

liberador

quien enseña cuando la Iglesia, de forma solemne e infalible, establece, en asuntos de fe y moral, orientaciones para toda la Iglesia universal; es él quien gobierna cuando la Iglesia, en asuntos de su catolicidad y colegialidad con el papa, toma decisiones que atañen a todo el pueblo de Dios. La Iglesia se constituye de esta manera en el sacramento primordial de la presencia del Señor resucitado. En la palabra, especialmente en la oración y meditación de sus misterios, el Señor está presente, como él lo prometió (Mt 18,20); «en la liturgia, Dios habla a su pueblo, Cristo continúa anunciando su evangelio», comentaba excelentemente la Constitución Litúrgica del Vaticano II (n. 3 3 ) . De hecho, los actos litúrgicos, gestos, palabras y objetos sagrados asumen un carácter simbólico: simbolizan el encuentro del Resucitado con sus fieles y lo hacen mistéricamente presente en el viejo mundo 22. En ellos, y a través de ellos, Cristo se comunica y el hombre experimenta su proximidad. No obstante, en la eucaristía es donde el Señor resucitado adquiere el máximo grado de densidad y de presencia; la transustanciación del pan y del vino localizan al Resucitado bajo especies totalmente circunscritas: aquí está él, en la totalidad de su misterio y en la realidad de su transfiguración. El pan y el vino exhiben y contienen, bajo la frágil realidad material, al Señor mismo, en el pleno realismo de su humanidad transfigurada, entregándose a todos, como siempre lo hiciera en su existencia sárquica y ahora, de forma cabal, en su existencia ^pneumática. El tomar y comer su cuerpo y sangre significan el sentido radical de su entrega: incluirnos en su propia vida, entrando en la nuestra, porque «la participación en el cuerpo y sangre de Cristo no hace otra cosa sino transformarnos en aquello que recibimos» (Lumen gentium n. 2 6 ) . Comiendo el cuerpo de Cristo en la eucaristía, el pueblo de Dios se torna también cuerpo de Cristo. La presencia eucarística no constituye un fin en sí, sino que es el medio por el que Cristo quiere vivir en la intimidad de los suyos. La eucaristía celebra la entrega y autocomunicación a Cf. los distintos trabajos presentados al Congreso Internacional de Teología del Vaticano II, en Acta Congressus Internationalis de Theologia Concilü Vaticani II (Roma 1968) 271-338, especialmente la contribución de K. Rahner, De praesentia Domini in communitate cultus: synthesis theologica, ibíd., 316-338; De Haes, Les présences du Christ-Seigneur. Différents modes a"actualisation dans la Liturgie: «Lumen Vitae» 20 (1965) 259-274; J. Castellano, La presencia de Cristo en la asamblea litúrgica: «Revista de Espiritualidad» 30 (1971) 222-235.



233

del Señor: «Este es mi cuerpo (yo) que he entregado por vosotros... Este es el cáliz de mi sangre (vida) que he derramado por vosotros y por todos los hombres para el perdón de los pecados». Quien recibe la eucaristía debe vivir de la entrega y de la apertura a los otros. La eucaristía es una llamada a la reciprocidad, vivida también fuera del sacramento, dentro de la vida, a fin de que el católico sea transparencia y sacramento de la presencia del Resucitado en el mundo.

4.

CONCLUSIÓN :

EL ORGULLO DE LOS CRISTIANOS

El Señor transfigurado, presente en todos los hombres, destina a los cristianos y a los católicos a una misión: ser imagen y signo de él en el mundo. Muchas veces, por nuestro modo de ser y de actuar, nos convertimos en contrasigno del Señor y de su causa; en vez de ser un syn-bolon de Cristo (signo que habla y lleva hacia Cristo), nos transformamos en dia-bolon (signo que separa y divide). Otras veces, las Iglesias sucumben a la tentación y, en lugar de representar a Cristo, lo sustituyen 23 . En vez de llevar a los hombres a Cristo, los atraen solamente a sí mismas. En ocasiones no se crea el silencio suficiente para que su voz se haga oír. A las Iglesias se aplican, sobre todo, las palabras de Juan Bautista: «Es preciso que él crezca y que yo disminuya» (Jn 3,30). Todos los cristianos deberían vivir en sí el sentido de la taza: su orgullo está en la bebida, su humildad en el servir, como escribía en su diario íntimo Dag Hammarskjold en 1954 M . El sentido de ser cristiano es intentar reproducir constantemente en su vida lo que hizo Jesucristo: crear espacio para que él, a través de nuestra existencia y comportamiento, pueda aparecer e invitar a los hombres. Cada cristiano y la Iglesia toda deberían comportarse como el amigo del novio: «El que tiene a la novia es el novio, pero el amigo del novio, el que asiste y le oye, se alegra mucho con la voz del novio» (Jn 3,29). ¿Podemos decir con J u a n : «Este gozo se tornó mío y fue completo?» (ibíd.). 23 Cf. L. Boff, Das syn-bolische und das dia-bolische Moment im Sakrament der Kirche, en Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung, cap. XVII. 34 Dag Hamarskjold, Pensamentos (Río de Janeiro 1967) 113.

234

Jesucristo,

liberador

«No es el aceite, no es el aire, sino el punto de combustión, el punto de claridad que hace nacer la luz. Tú eres únicamente la lente en el haz dé luz. Puedes sólo recibir, dar y poseer la luz, como hace la lente. Si luchas por ti mismo y por tus derechos impides que el aceite y el aire se encuentren en la llama; robas la transparencia de la lente. La santidad debe apagarse para que pueda nacer, dehe apagarse para que pueda concentrarse y ser irradiada» s . La resurrección de Cristo trajo una óptica nueva en la visión del mundo. Sólo por la fe descubrimos lo recóndito de las cosas, el punto donde se relacionan con Dios y con el Cristo cósmico, que ahora, resucitado, ha penetrado en el corazón de la materia y de toda la creación. En la situación terrestre, como viajeros y tanteadores de las realidades definitivas, poco experimentamos de todo eso. Pero nos consolamos con las palabras de P e d r o : «A quien amáis sin haberlo visto; en quien creéis, aunque de momento no lo veáis, rebosando de alegría inefable y gloriosa; y alcanzáis la meta de vuestra fe, la salvación de las almas» (1 Pe 1,8).

XII ¿COMO LLAMAREMOS

HOY A

JESUCRISTO?

La fe en Cristo es un continuo proceso de inserción de lo que él significa en nuestra postura ante la vida el hombre y el mundo. ¿Cómo vamos a expresar nuestra fe con fórmulas inteligibles para nosotros y que representen nuestra contribución a la tarea de descifrar el misterio de Cristo? En este capítulo se destaca que la humanidad de Cristo, reveladora de Dios y de las respuestas a los anhelos humanos, constituye el puente que nos une a Cristo. La admiración por él, antes y ahora, está en el origen de toda cristología. Se pasa en seguida revista a algunos títulos o nombres por los cuales nosotros hoy introducimos a Cristo dentro de nuestra comprensión: Jesús como homo revelatus, el futuro presente, conciliación de los opuestos, revolucionario, arquetipo de la más perfecta individualización y Dios de los hombres. Jesús-Hombre es continua memoria crítica de lo que deberíamos ser y todavía no somos y una permanente invitación para que lo seamos cada vez más. En las reflexiones anteriores hemos intentado articular, en sus coordenadas principales, el llamado proceso cristológico. Cada grupo cultural —los judíos palestinenses, los judíos de la diáspora y los griegos— atribuyó a Cristo los mayores títulos y los más excelentes de honra y de gloria que su ambiente ofrecía, intentando descubrir la riqueza revelada en su vida, muerte y resurrección. El Nuevo Testamento menciona cerca de setenta títulos o nombres diferentes conferidos a Jesús. Los siglos posteriores añadieron otros. Lo que se hizo fue simplemente confrontar en la fe, la totalidad de la vida con el misterio de Cristo, insertado en la existencia humana, de modo que aparezca como el liberador, el sentido de la vida y del mundo, el que ya en el camino nos señala la llegada final, ofreciendo así armonía, coherencia, luz y significación para la problemática fundamental vivida por los hombres.

'• Ibíd., 173.

1. EN CRISTOLOGIA NO BASTA CONOCER LO QUE OTROS YA CONOCIERON La fe en Cristo es un continuo proceso de inserción de cuanto él significa en nuestra comprensión de la vida, del hombre y del mundo. Hasta ahora había predominado en la cristología la perspectiva sacral; la mayoría de sus títulos eran proclamados en la esfera de la liturgia. Otros poseen un carácter eminentemente secular, como los de las epístolas a los Efesios y Colosenses, donde Cristo es exaltado como cabeza del cosmos y de la Iglesia, como el elemento que confiere a toda la realidad su existencia y consistencia. Tales títulos no fueron adecuadamente explorados en la teología y en la vivencia concreta de la fe. Si consideramos las formulaciones litúrgicas, los manuales de cristología y, en general, los libros sobre Cristo, advertimos un predominio del pensar historicista y una sensible falta de fantasía creadora de fe. Sabemos detalladamente lo que otros supieron en el pasado, cómo intentaron integrar a Cristo dentro de su horizonte de comprensión, pero nos encontramos pésimamente informados sobre cómo llevar adelante ese mismo proceso y qué hacemos en ese sentido. ¿Cómo llamaremos hoy a Cristo? ¿Qué aportaremos con la riqueza que nuestro mundo ofrece, a la comprensión de su misterio? ¿Qué títulos vamos a conferirle que signifiquen nuestro amor y nuestra adhesión a su persona y mensaje? ¿En qué sentido nuestra vida es el lugar hermenéutico para entender más profundamente los títulos tradicionales? La juventud hippy dice: «Jesús es la salvación, Jesús es mi Señor; todos somos hermanos en el cuerpo de Cristo», o la frase: «¡Únete a Jesús, macho! Pasa de la droga. Basta un poco de Mateo, Marcos, Lucas y Juan». «Cristo es un viaje eterno» 1. Esto significa quizá que ciertos títulos y nombres como salvación, señor, cuerpo de Cristo, seguimiento de Jesús, tienen un contenido más matizado y concreto, que sólo nuestra generación vive y puede atestiguar, con lo cual estamos colaborando en la revelación de quién es Jesús.

1 Cf. The New Cry: Jesús is Corning.': «Time» (21-7-1971) 28-37; «O pasquim» (22/28-7-1971) 2.

a)

La fe en Cristo no radica en el arcaísmo de las fórmulas

La figura de Jesús nos llega cargada y rodeada de tantos títulos y declaraciones dogmáticas que para el hombre común resulta casi inaccesible. Su atracción y luminosidad, su vigor creativo y el desafío que Cristo significa están encuadrados dentro de un tipo de comprensión que tiende, cuando no se capta el sentido de las fórmulas, a empañar su originalidad, a esconder su faz humana y a relegarlo dentro de la historia para hipostasiarlo como un semidiós al margen de nuestro mundo. La fe debe liberar la figura de Jesús de los obstáculos que lo atan y lo disminuyen. Por eso, tener fe no significa proclamar a Jesús como Mesías, Señor, Hijo de David, Hijo de Dios, etc., sin preocuparse por saber lo que estos nombres quieren decir para nuestra vida. Para quien no es judío, como nosotros, ¿qué significa en realidad Mesías, hijo de David, león de la tribu de J u d á ? La fe en Cristo no se reduce al arcaísmo de las fórmulas, por muy venerables que sean, ni a un arqueologismo bíblico. Creer en Jesús, como acto existencial y modo de vivir, es confrontar la totalidad de mi vida personal, social, eclesial, cultural y global con la realidad de Jesús. La fe se realiza en el encuentro con la vida y sus problemas, que es preciso interrogar y discutir a la luz de Cristo y su mensaje. Por otra parte, nosotros interrogamos a Cristo, vamos a él con nuestras preocupaciones y buscamos en él una respuesta para la condición humana. En este diálogo se alimenta la fe, y Cristo se inserta dentro del contexto general de la existencia. Tener fe significa ser capaces de oír su voz, que habla dentro de nuestra situación. Todo encuentro verdadero con Cristo lleva a una crisis, que actúa como un crisol purificador y acrisolador (crisol y acrisolar provienen de la palabra crisis, que en sánscrito significa purificar y en griego llevar a una decisión), porque en él encontramos un tipo de profundidad humana que nos da qué pensar; en la vida de Jesús, sus palabras y actos se nos revelan palpablemente como las estructuras patentes originarias del ser humano en su relación con el Absoluto, y nos traen a la memoria lo que cada hombre debe ser ante los otros, ante Dios y ante el mundo. Esta norma, que brota del contacto con Cristo, adquiere una doble función: primero, la función propiamente crítica, que juzga nuestra situación, en la medida en que no se armoniza con Cristo y nos hace

238

Jesucristo,

liberador

sentir la distancia y la inmensidad del camino que todavía nos queda por recorrer; segundo, la función acrisoladora y salvadora, en cuanto que el punto de referencia absoluto que descubrimos en Cristo nos confiere un impulso nuevo, nos posibilita la oportunidad de una conversión y nos da la seguridad de que con él podemos alcanzar la meta. En este sentido, Cristo es la permanente crisis de la existencia humana. Pero crisis en el sentido de crisol que purifica, acrisola y salva.

b)

La fe no permite

ideólogizar

los títulos de Jesús

Puede haber un peligro para la cristología cuando, en un afán de adaptación, ciertos títulos bíblicos de Cristo se sitúan, sin crítica y sin conciencia de su relatividad histórica, dentro de unos patrones culturales 2 . Es inevitable que algunos elementos culturales entren en el proceso cristológico. La encarnación de Cristo —ya lo señalábamos en la introducción— se prolonga en la historia asimilando valores humanos al misterio de Cristo. Y existe el peligro de que tal proceso degenere en una ideologización de un status social y religioso que busque en la cristología su justificación. De este modo, papas y reyes encontraron en el título CristoEmperador-Key una base ideológica para justificar su propio poder, no siempre ejercido según el mensaje de Cristo y frecuentemente contra él. Sin demasiada autocrítica se identificaron como representantes de Cristo en el mundo. Así, por ejemplo, el título de Cristo-Rey se interpretó de acuerdo con la imagen del rey feudal o del monarca absoluto romano y bizantino. Más tarde, en la crisis de las monarquías absolutistas, Cristo-Rey fue entendido como el portador de los poderes de legislar, ejecutar y juzgar. También se le entendió como el legitimador del sistema eclesiástico. Lo normativo del misterio de Cristo se identificó, pura y simplemente, con las intervenciones de la Iglesia, y Cristo fue encuadrado dentro de los límites de comprensión de un tipo de teología oficial. Sólo a través de la Iglesia se llega a Cristo, se decía. De este modo, algunas parcelas importantes de la historia y de la vida no vinculadas con la estructura eclesiástica quedaron fuera del alcance del misterio de Cristo. El Cristo profeta, maes2 Cf. J. Comblin, Os títulos de honra de Cristo, problema teológico: «Revista de Cultura Bíblica» 5 (1968) 99-111, espec. 103.

¿Cómo llamaremos hoy a Jesucristo?

239

tro, rey, señor, etc., como se suele enseñar, continúa viviendo en la jerarquía eclesiástica, portadora de la función profética, organizadora y docente. Todo esto encierra una gran parte de verdad, pero no es toda la verdad. Se olvida muy fácilmente que el Cristo profeta no se ajustó al statu quo común al profeta y maestro y que precisamente fue combatido, apresado y destruido por los maestros de la época. Ninguna realidad histórica concreta puede agotar la riqueza de Cristo. De ahí que ningún título conferido a Cristo pueda ser absolutizado. Tampoco el reino de Dios puede ser privatizado e identificado pura y simplemente con la Iglesia ni con un régimen de cristiandad. Los títulos y el mensaje de Cristo no pueden ideólogizarse para legitimar o sacramentalizar una situación vigente. Pero también lo contrario es verdadero: si las clases dominantes entendían a Cristo a su propia medida, las clases oprimidas lo entendían, así como su predicación del reino, como una revolución social. Con Cristo, los que no tenían voz social y religiosa comenzaron a tener voz y a valer ante Dios. A ellos Jesús les anunció la buena nueva de la liberación total. Pero también se corre el riesgo de ver sólo este aspecto de Cristo o de restringir su mensaje única y exclusivamente a la vivencia del amor al prójimo. Creemos que el amor es central y también esencial en la predicación de Jesús. Sin embargo, su mensaje es más vasto y promete una total y global liberación del hombre y del cosmos para Dios. El amor es el clima donde este mensaje es vivido, esperado y proclamado. Pero preferiríamos estar del lado de los que, al menos, aprendieron del evangelio el amor que estar de parte de quienes fanáticamente afirman la totalidad de la ortodoxia, pero toleran injusticias y barbaridades a su alrededor perdiendo la capacidad de oír la frase de Cristo que dice: Cuanto hicisteis a uno de estos pequeños, a mí me lo hicisteis. Lo importante no es hacer cristología, sino seguir a Cristo. En ambos casos falta un verdadero conocimiento de Cristo, porque no se ha dado un auténtico encuentro con él, donde el hombre interroga, pero también se deja interrogar. Para entender a Cristo debemos ir a él no con nuestras respuestas, sino con nuestras preguntas. Y el encuentro no es para que él legitime nuestras soluciones, sino para que las discuta y critique, para que nos enriquezca con su luz y hable y responda a los interrogantes de nuestra situación. Esto se aplica particularmente a cualquier intento moderno de llevar adelante

Jesucristo,

240

el proceso esclarecedor de la realidad de Cristo. A pesar de estos peligros, no estamos eximidos de aportar nuestra colaboración, en la fe, a la cristología vivida dentro de la existencia. Cada generación se debe enfrentar con el misterio de Jesús e intentar darle los nombres que corresponden a nuestra vivencia de su inagotable realidad. En el fondo, la fe adulta de cada cristiano tiene que hablar de Jesús y a partir de él, bien o mal, según le sea dado a cada uno. En definitiva, ¿qué significa Jesús para nosotros hoy, especialmente en nuestra situación de Brasil y de América Latina? Pero antes conviene esclarecer un punto muy importante.

2.


liberador

EL PUENTE ENTRE CRISTO Y NOSOTROS

Si Cristo posee un valor determinante para nosotros es porque en él encontramos la respuesta a los problemas y a las esperanzas de la condición humana. Esta respuesta, que abarca a Dios y al hombre, la encontramos en la realidad misma de Cristo. La fe ve en él al Hombre-Dios; por eso creemos que Cristo es el camino y, al mismo tiempo, la meta del camino: por el hombre vamos a Dios, y a través de Dios comprendemos quién es el hombre. Ya hemos considerado cómo fue en su humanidad donde la fe descubrió la divinidad. Por tanto, ayer como hoy, la humanidad es el puente que nos une a Cristo. Pero la humanidad comprendida no como algo estático, estancado, categorizable, sino como un misterio: cuanto más conocida, más se abre a un conocimiento ilimitado, hasta el punto de perderse (lo contemplamos en la encarnación) en el misterio de Dios. Pero ¿en qué sentido la humanidad de Cristo es puente entre él y nosotros y hasta qué punto nos sentimos una comunidad solidaria con él? De hecho, en la humanidad de Cristo, en su fantasía creadora, en su enorme equilibrio, en su originalidad, en la soberanía de su modo de hablar y de actuar, en su relación única con el Padre y en su amor por todos apareció una realidad que todos los hombres esperaban y esperan: la solución de los conflictos fundamentales de la vida, de la alienación, del pecado, del odio, de la muerte, con un nuevo sentido de la realidad y de la comunión con Dios en la intimidad del Padre y el Hijo, que comprende y reconcilia a los propios perseguidores y asesinos.

241

Con Jesús se creó una situación perceptible para los hombres: la parusía (venida) y epifanía (manifestación) del liberador de la condición humana en la totalidad global de sus relaciones con Dios, con el otro y con el cosmos. La resurrección ratificó que la historia había llegado a su fin, no en sentido cronológico, porque la historia continúa hasta hoy, sino el fin. en el sentido de meta y cumbre: en Cristo, la historia alcanzó su punto Z, hacia el cual tendía. La muerte fue superada; todas las capacidades latentes en el ser y en el hombre se realizaron, y el hombre quedó inserto en la esfera divina. Cristo era el nuevo ser, el nuevo Adán, el nuevo cielo y la nueva tierra, la realización de las esperanzas humanas de total liberación y realización humano-divina. El asumió así una función única en la historia; se hizo un símbolo-realidad y una Gestalt (tipo, perfil) 3 para nosotros. Y hoy sigue hablando y nos alcanza con la misma fascinación de los primeros momentos de la resurrección. Antes como hoy, la admiración por Jesús está en el origen de la cristología. Es propio de la Gestalt activar las fuerzas de los hombres, hacer visibles las estructuras fundamentales de la realidad humana y lograr que cada uno se encuentre a sí mismo en la Gestalt y en el símbolo-real. Antes de Cristo aparecieron muchos (Heb 1,1; 11,1-40 y las genealogías de Le y Mt) que también manifestaron, cada uno a su modo, la nueva realidad. Pero ahora, en Cristo, irrumpe con toda su creatividad y pujanza y, por primera vez en la historia, tan cristalina como las aguas de las montañas y tan profunda que sólo la encarnación de Dios mismo podía adecuadamente explicar. Nosotros, hoy, como el hombre de siempre, estamos a la búsqueda de esta realidad reconciliadora y totalizante. Los cristianos la encontramos en Jesús. Por eso, con razón, lo llamamos Cristo, el esperado, el ungido y prometido. En su vida, muerte y resurrección encontramos realizado lo que el corazón humano busca y lo que Dios prometió como nuestro futuro. Y como lo creemos, podemos decir con razón que no conocemos a nadie tan profundamente como a Jesús. Porque lo conocemos no tanto por las fuentes de información del pasado cuanto por las estructuras profundas de nuestro ser, que en él han recibido una plenitud divina. Por eso es nuestra Gestalt, el 3 P. Tillich, Systematische Theologie II (Stuttgart 1958) 98-106; cf., en la misma línea, W. Rauch, Gestalt und Person bei Franziskus und Bonaventura, en Einsicht und Glaube. Hom. Gottlieb Sóhngen (Friburgo 1962) 200-208; K. Jaspers, Die grossen Philosophen I (Munich 1956) 129ss.

i*

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Jesucristo,

liberador

símbolo-realidad, el camino, la luz, al mismo tiempo que la verdad de Dios y del hombre. ¿Cómo expresar hoy el encuentro de nuestros anhelos con la realidad de Jesús? Intentaremos, fragmentariamente, señalar algunas pistas 4.

3.

a)

ELEMENTOS DE UNA CRISTOLOGIA EN LENGUAJE SECULAR

Cristo como punto Omega de la evolución, el «homo revelatus» y el futuro presente

A pesar de las dificultades todavía no resueltas, nuestra actual concepción del mundo es evolucionista. Se afirma que este mundo es fruto de un largo proceso en el que las formas imperfectas fueron evolucionando hacia formas cada vez más perfectas, hasta alcanzar el presente estadio de ascensión. Mirando hacia atrás, detectamos un sentido en la evolución de la realidad. Por más oscura que se presente la explicación de fenómenos aislados, donde parece prevalecer el acaso y el absurdo, no podemos negar que la totalidad global se orientó de acuerdo con una entelequia (sentido latente); de hecho, la cosmogénesis desembocó en la biogénesis; de la biogénesis surgió la antropogé4 La bibliografía específica sobre el tema es muy escasa. Se puede consultar con provecho: J. Comblin, Cristo en la Iglesia de hoy y de mañana, en Cristología y pastoral en América Latina (Santiago de Chile y Barcelona 1966) 11-48; A. Grillmeier, La imagen de Cristo en la teología católica actual, en Panorama de la teología actual (Madrid 1961) 334-376; D. Wiederkehr, Esbozo de cristología sistemática, en Mysterium Salutis III (Madrid 21981) 382ss; V. Taylor, La personne du Christ dans le Nouveau Testament (París 1969) 279-298: «Vers une christologie moderne»; D. Bonhoeffer, Christologie, en Gesammelte Schriften III (Munich 1966) 166-242; N. Scholl, Jesús nur ein Mensch? (Munich 1971); W. Künneth, Christologie und moderne Existenz, en Glauben an Jesu? (Munich-Hamburgo 1969); K. Niederwimmer, Jesús (Gotinga 1968) espec. 80-88; J. B. Metz, Befreiendes Geddchtnis Jesu Christi (Maguncia 1970); D. Sólle, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem «Tode Gottes» (Stuttgart-Berlín 1967) 133-259; F. Gogarten, Jesús Christus, Wende der Welt (Tubinga 1966); H. Küng, La encarnación de Dios. Prolegómenos para una cristología futura (Barcelona 1974) 503-610; 647-670; P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen (Einsiedeln 1969); J. Doyon, Cristologia para o nosso tempo (Sao Paulo 1968) 396-421; C. Mesters, Jesús e o povo: Quai foi a lihertacáo que Ele trouxe para o povo de seu tempo?, en Palavra de Deus na historia dos homens II (Petrópolis 1971) 133-182.


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nesis, y de la antropogénesis —para la fe cristiana— irrumpió la cristogénesis. La realidad que nos rodea no es un caos, sino un cosmos (armonía). Cuanto más avanza, más se complica; cuanto más se complica, más se unifica, y cuanto más se unifica, más se conciencia. El espíritu es, en este sentido, no un epifenómeno de la materia, sino su máxima realización y concentración en sí misma. Constituye la prehistoria del espíritu. En esta perspectiva, el hombre no surge como un error de cálculo o un ser abortivo de la evolución, sino como su sentido más pleno, como el punto donde el proceso global toma conciencia de sí mismo y pasa a ser dueño de su destino. La comunidad primitiva vio en Jesús la máxima revelación de la humanidad, hasta el punto de que ésta revela totalmente el misterio más profundo e íntimo que encierra: Dios; Cristo es, pues, para nuestra visión evolucionista, el punto Omega, el vértice donde el proceso todo, en un ser personal, logró alcanzar su meta y así extrapolarse a la esfera divina 5 . En él, Dios es todo en todas las cosas (cf. 1 Cor 15,28), y Cristo es el centro entre Dios y la creación. El hombre querido por Dios y que es radicalmente su imagen y semejanza (Gn 1,26) no es tanto el primer hombre que derivó del animal, sino el hombre escatológico que irrumpe en Dios al final de todo el proceso evolutivo-creacional. Encarnado y resucitado, Cristo se presenta con las características del hombre postrero. El hombre latente en el proceso ascensional se hizo patente: es el homo revelatus. Es el futuro ya anticipado en el presente, el fin ya manifestado en el medio y el camino. Cristo asume así un carácter determinante de impulsor, integrador, orientador y guía para quienes todavía están en la penosa y lenta ascensión hacia Dios. Cristo es un absoluto dentro de la historia. Esto implica, en primer lugar, que él es el absoluto, porque realiza las esperanzas mesiánicas del corazón humano. El hombre vive de un principio esperanza que lo hace soñar con una total liberación. Muchos aparecieron y ayudaron al hombre a caminar hacia Dios, en la dimensión religiosa, cultural, política, psicológica, etc., pero nadie consiguió mostrar al hombre una radical liberación de todos los elementos alienantes, desde el pe5

Es la perspectiva teilhardiana: P. Schellenbaum, Le Christ dans VEnergétique teilhardienne (París 1971); K. Rahner, La cristología en una visión evolutiva del mundo, en Escritos de Teología V (Madrid 1961-64) 219; U. Zilles, A cristología numa mundividéncia evolucionista: «Vozes» 61 (1967) 99-118.

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Jesucristo,

liberador


cado hasta la muerte. Con la resurrección, esto se hizo patente en la figura de Jesús. En él se dio un novum cualitativo, con lo cual se encendió una esperanza inextinguible: nuestro futuro es el presente de Jesús. El es el primogénito entre muchos hermanos (Rom 8,29; Col 18). En este sentido, Cristo es un absoluto dentro de la historia. Ese su carácter no lo consigue a costa de otros predecesores o seguidores, como Buda, Confucio, Sócrates, Gandhi, Luther King y otros, sino dando forma plena y radical a lo que ellos vivieron y llevaron adelante. Por otra parte, afirmamos que Cristo es un absoluto dentro de la historia, porque realiza de forma exhaustiva los dinamismos de esa historia. Ello implica que Cristo, por ser lo que es, está también fuera de nuestro tipo de historia. La superó y fundó otra historia donde las ambigüedades del proceso histórico, de pecado-gracia, de integración-alienación, fueron superadas. Con él se inaugura el nuevo ser, polarizado sólo en lo positivo, en el amor, en la gracia, en la comunión total. Como absoluto dentro y fuera de la historia, es crisis permanente para toda Gestalt y todos los símbolos reales del Absoluto y de liberación total en la historia. Así, Cristo se transformó en una medida con que se pueden medir todas las cosas sin rebajarlas ni degradarlas. La grandeza de Cristo no se conquista empequeñeciendo a los otros, sino exactamente viendo la realidad de Cristo realizada en la real grandeza de las grandes figuras y personalidades liberadoras de la historia humana 6.

b)

Cristo, conciliación de los opuestos, medio divino y síntesis de la experiencia

humana

La creciente unificación del mundo a través de todos los canales de comunicación está creando en los hombres una conciencia planetaria, ecuménica y solidaria en la búsqueda de un nuevo humanismo. El encuentro de las culturas y de las distintas interpretaciones del mundo, occidentales y orientales, genera una crisis de todos los humanismos tradicionales: el clásico grecoromano, el cristiano, el renacentista, el técnico y el marxista. De 6 Cf. Th. Deman, Socrate et Jésus (París 1944); F. Leist, Moses, Sokrates, Jesús (Friburgo 1964); G. Mensching, Buddha und Christus (Bonn 1952); H. R. Schlette, Der Buddha und Jesús, en Einführung in das Studium der Religionen (Frihurgo 1971) 111-125.

245

esta fermentación y de la confrontación de los distintos horizontes y modelos nacerá una nueva comprensión del hombre y de su función en el universo. En este proceso, Jesucristo podrá ser un factor determinante porque su Gestalt es la reconciliación de los opuestos humanos y también divinos. Primeramente se presenta como mediador entre Dios y el hombre, en el sentido de que realiza el deseo fundamental del hombre por experimentar lo inexperimentable e inefable en una manifestación concreta. Como mediador, no es una tercera realidad, formada del hombre y de Dios. Eso haría de Cristo un semidiós y un semihombre y no representaría ni a Dios ni al propio hombre. Para poder representar a Dios ante los hombres y a los hombres ante Dios deberá ser totalmente Dios y plenamente hombre. Ya dijimos al exponer el sentido de la encarnación que Jesús-hombre manifiesta y representa a Dios en la radicalidad de la existencia humana, centrada no en sí misma, sino en Dios. Cuanto más hombre es él, más revela a Dios. Así puede representar a Dios y al hombre sin alienarse de Dios ni del hombre. Quien consigue ser tan profundamente humano como Jesús, hasta manifestar en sí mismo simultáneamente a Dios, da sentido a la historia humana y será erigido como Gestalt del verdadero y fundamental ser humano. Cristo configura también la conciliación de los opuestos humanos. La historia humana es ambigua, hecha de paz y de guerra, de amor y de odio, de liberación y opresión. Cristo asumió esta condición humana y la reconcilió. Perseguido, discutido, rechazado, preso, torturado y asesinado, no pagó con la misma moneda : amó al perseguidor y redimió al torturador asumiéndolo ante Dios: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen» (Le 23,34). No sufrió simplemente la cruz. La asumió como forma de amor y de fidelidad a los hombres. De esta manera venció la alienación y la escisión entre ellos con un vigor que es el vigor del ser nuevo revelado en él. La cruz es el símbolo de la reconciliación de los opuestos: señal del odio humano y del amor de Dios. Creó así una situación nueva en la humanidad, un «medio divino>, un mundo reconciliado dentro del mundo divino, con un dinamismo y una actuación histórica que nos alcanza a nosotros hoy y perdurará para siempre. Desde que por la fe, por el seguimiento, por la esperanza, por el amor y por los sacramentos nos hacemos partícipes de este foco conciliador y reconciliador, también nos hacemos nueva criatura y experimentamos la fuerza del mundo futuro. La juventud hippy lo dice con su lenguaje

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Jesucristo,

liberador


característico: Jesús es una experiencia tremenda. Detrás de esta expresión se articula una vivencia típicamente cristiana que hace a Cristo ser lo que es: el conciliador de los opuestos existenciaÍes y el integrador de las distintas dimensiones de la vida humana en la búsqueda de sentido y luz para el camino. Es éste también el contenido humano que se esconde detrás de las fórmulas clásicas de la cristología del Hijo del hombre, del Siervo doliente y del Mesías rechazado 7 .

e)

Cristo, crítico, reformador,

revolucionario

y

liberador

El mundo de los últimos tres siglos se caracteriza por su gran movilidad social. La mentalidad científica y las posibilidades de la técnica han transformado al mundo circundante, natural y social. Las formas de convivencia se suceden unas a otras. Las ideologías legitimadoras de un status social y religioso se ven sometidas a crítica rigurosa. Si no se consigue derrumbarlas, son al menos desenmascaradas. El hombre de hoy se define mucho más en función del futuro que a partir de su pasado. En función del futuro elabora nuevos modelos de dominación científica del mundo, proyecta nuevas formas de organización social y política y crea incluso utopías en nombre de las cuales critica las situaciones sociológicamente dadas. Así surgen reformadores, críticos y revolucionarios. Para no pocos, Cristo es considerado y seguido como un crítico y un liberador, un reformador y un revolucionario. Hasta cierto punto, esto es una gran verdad 8 . Pero no debemos confundir los términos. Cristo no se define por ir en contra de n a d a : no es un plañidero. Está a favor del amor, de la justicia, de la reconciliación, de la esperanza y de la total realización del sentido de la existencia humana en Dios. Si está en contra de algo es porque primero se define a favor. Predica, en términos actuales, una auténtica revolución global y estructural: el reino de Dios, que no es liberación del yugo romano, ni grito de rebelión de los pobres contra los latifundistas judíos, sino total y completa liberación de todo lo que aliena al hombre, desde las enfermedades y la muerte hasta, especialmente, el pecado. 7 8

Cf. J. Comblin, Cristo en la Iglesia de hoy y de mañana, 35-45. Cf. C. Boff, Foi Jesús um revolucionario?: REB 31 (1971) 97-118; M. Henge], Foi Jesús revolucionario? (Petrópolis 1971).

247

El reino de Dios no puede ser reducido y privatizado a una dimensión del mundo. Su totalidad global debe ser transformada en el sentido de Dios. Desde ese preciso sentido, que excluye la violencia, Cristo puede ser llamado crítico y revolucionario. En nombre de este reino critica el legalismo, la dureza de la religión y la estratificación sociorreligiosa de su tiempo, que discriminaba a las personas en puras e impuras, profesiones malditas, prójimo y no prójimo, etc. Conviene dejar bien claro lo que significa ser revolucionario y reformador 9 . Reformador es aquel que quiere mejorar su mundo social y religioso. El reformador no busca crear algo absolutamente nuevo. Acepta el mundo y la forma social y religiosa que tiene ante sí e intenta elevarla. En este sentido, Jesús fue también un reformador. Nació en el judaismo, se adaptó a los ritos y costumbres de su pueblo. Pero intentó mejorar el sistema de valores religiosos. Sus exigencias fueron duras: radicalizó el mandamiento de no matar, exigiendo erradicar la causa de la muerte, que es el odio; radicalizó el mandamiento de no desear la mujer del prójimo, postulando el cuidado con los ojos; profundizó el amor al prójimo, ordenando amar también a los enemigos. Como es evidente, Cristo fue, en este sentido, un reformador. Pero fue más allá. No sólo repitió el pasado, perfeccionándolo, sino que dijo cosas nuevas (Me 1,27). Y en eso fue un gran revolucionario, quizá el mayor de la historia. El revolucionario, a diferencia del reformador, no quiere únicamente mejorar una situación. Busca introducir algo nuevo y cambiar las reglas del juego religioso y social. Cristo predica el reino de Dios, que no beneficia a esta o aquella parcela del mundo, sino que es una transformación global de las estructuras de este viejo mundo, la novedad y la jovialidad de Dios reinando sobre todas las cosas. Ser cristiano es ser nueva criatura (2 Cor 5,17), y el reino de Dios, en la interpretación del Apocalipsis, es el nuevo cielo y la nueva tierra (Ap 21,1), «donde no habrá muerte, ni llanto, ni gritos, ni fatigas, porque el viejo mundo ha pasado» (21,4). Cuando Cristo predica y promete esta buena nueva para el hombre, anuncia una auténtica revolución. Pero sólo en ese sentido puede ser llamado revolucionario, no en el sentido emocio' Véase la lúcida explicación de los conceptos en P. Demo, Sociología da revolucao. Reforma ou revolugáo: «Vozes» 62 (1968) 689-700; 877-885.

248

Jesucristo,

liberador


nal e ideológico de revolucionario, violento o rebelde frente a la estructura político-social. Tal vez la expresión más adecuada sería «liberador de la conciencia oprimida por el pecado y por toda suerte de alienaciones», «liberador de la tristre condición humana en sus relaciones con el mundo, con el otro y con Dios». d)

Jesucristo,

arquetipo

de la más perfecta

individualización

Uno de los deseos fundamentales del hombre es conseguir una creciente integración de todos los dinamismos de su vida consciente, subconsciente e inconsciente. El hombre es un nudo de relaciones en todas las direcciones. Constituye un proceso doloroso, no siempre libre de conflictos y de dramas existenciaÍes, la integración de todos los impulsos de la vida humana. El viaje más largo y peligroso que el hombre hace no es hacia la luna o hacia los otros astros, sino hacia el interior de sí mismo, en busca de un centro que todo lo atraiga, polarice y armonice. Esta incesante búsqueda la denominamos, en el lenguaje de la psicología de los complejos de C. G. Jung, proceso de individualización. Este proceso se realiza en la capacidad humana de poder acercarse cada vez más al símbolo o arquetipo de Dios —Selbst-Self— que se constituye en el centro de las energías psíquicas del hombre. El arquetipo de Dios es el responsable de la armonía, integración y asimilación del yo consciente con sus dinamismos y principalmente del yo inconsciente, formado por la poderosa e insondable masa hereditaria de las experiencias de nuestros primitivos antepasados (vegetales, animales, humanos), del pueblo, de la nación, del clan, de la familia y de otras diferenciaciones de orden histórico colectivo e individual. Cuanto más consigue el hombre crear un núcleo interior integrador y asimilador, más se individualiza y personaliza. La religión que adora al Dios divino, y no simplemente al Ser Infinito, necesario al sistema metafísico, desempeña un factor decisivo en este proceso. Personas de extraordinaria integración, como los místicos, los grandes fundadores de religiones y otras personalidades de admirable humanidad, se constituyen en arquetipos y símbolos del Selbst. Jesucristo, tal como se presenta en los evangelios y tal como lo confiesa la comunidad de fe, se manifiesta como la actualización más perfecta y acabada del Selbst (arquetipo de Dios) 10. Surge como la etapa 10 Cf. H. Harada, Cristologia e Psicología de C. G. Jung: REB 31 (1971) 119-144; G. Zacharias, Psyche und Mysterium (Zurich 1954) 8-22: la psicolo-

249

más consumada en el proceso de individualización hasta identificarse, y no sólo aproximarse, al arquetipo Selbst (Dios). Cristo asume así un significado trascendente para la humanidad : el hombre que somos cada uno de nosotros, experimentado como un misterio, el hombre que supera infinitamente al hombre y que se siente como un haz ilimitado de posibilidades, y que al mismo tiempo se experimenta limitado y presto en las estrecheces de los condicionamientos históricos, ahora, con Jesús muerto y resucitado, percibe que él no es una posibilidad asintótica y un anhelo jamás realizado de total integración, sino que tal integración se dio al menos en un hombre, brillante y diáfano como la luz de la primera mañana de la creación. Porque somos solidarios unos de otros, tenemos la esperanza de que la realidad presente de Cristo se torne también realidad de cada hombre, abriéndose al Absoluto: ahora él va delante de nosotros como camino, luz, símbolo y arquetipo del ser más integrado y perfecto que irrumpió en el mundo hasta sumergirse en el propio misterio recóndito de Dios e identificarse con él.

e)

Jesucristo,

nuestro hermano

mayor

La absoluta integración de Jesús consigo mismo y con Dios (encarnación) no se realizó en una vida espectacular, sino en los altibajos de la vida diaria. Por la encarnación Dios asumió la totalidad de nuestra precaria condición humana, con sus angustias y esperanzas, con sus limitaciones (muerte de Dios) y sus anhelos de infinito. Ese es el gran significado teológico de los años oscuros de la infancia y adolescencia de J e s ú s n ; él es un hombre como todos los hombres de Nazaret, no un superhéroe, ni un santo que llame la atención; solidario con la mentalidad popular, participa del destino de una nación subyugada por las fuerzas de ocupación extranjeras. No dejó nada escrito. Literariamente, se pierde en la masa anónima de los sinnombre. Por la encarnación, Dios se humilló tanto que se escondió al aparecer aquí en la tierra. Por eso, la Navidad es la fiesta de la seculagía de C. G. Jung y los fundamentos del cristianismo, el arquetipo del Selbst como precursor de Cristo; K. Niederwimmer utiliza esta visión en su trabajo sobre Jesús (Gotinga 1968). 11 Cf. Ch. Duquoc, Christologie I (París 1968) 39-41; R. Aron, Les années obscures de Jésus (París 1960).

250

Jesucristo,

liberador


rización. Dios no teme la materia ni la ambigüedad y pequenez (de la condición humana. Dios se revela precisamente en esa humanidad y no a pesar de ella. Cualquier situación humana es suficientemente buena para que el hombre se sumerja en sí mismo, madure y encuentre a Dios. Cristo es nuestro hermano porque participa del anonimato de casi todos los hombres y asume la situación humana, idéntica para todos: la vida merece ser vivida tal como es, cotidiana, monótona como el trabajo de cada día, que exige convivir con los demás, escucharlos, comprenderlos y amarlos. El es nuestro hermano mayor, ya que dentro de esta vida humana, asumida en lo que tiene de oscuridad y publicidad, vivió tan humanamente que pudo revelar a Dios, y por su muerte y resurrección llevar a plenitud todos los dinamismos de que somos capaces. Como decía un conocido teólogo: «El cristianismo no anuncia la muerte de Dios, sino la humanidad de Dios» 12. Y ése es el gran significado de la vida terrestre de Jesús de Nazaret.

f)

Jesús, Dios de los hombres y Dios con

nosotros

Lo expuesto anteriormente ha dejado en claro la falsedad de la alternativa «Dios o el hombre». También es falsa la alternativa «Jesús o Dios». Dios se revela en la humanidad de Jesús. La encarnación puede considerarse como la realización exhaustiva y radical de una posibilidad humana. Jesús, Dios-hombre, se manifiesta como el Dios de los hombres y Dios con n o s o t r o s n . A partir de esta comprensión debemos desmitizar nuestro concepto común de Dios, que nos impide ver a Cristo como «hombre revelador del Dios de los hombres» en su humanidad. Dios no es un rival del hombre ni el hombre lo es de Dios. En Jesucristo descubrimos una imagen de Dios desconocida por el Antiguo Testamento : un Dios que puede hacerse otro, puede salimos al encuentro en la debilidad de una criatura, puede sufrir, sabe lo que significa ser tentado, sufrir decepciones, llorar la muerte de un amigo, ocuparse de los hombres insignificantes que no poseen en este mundo ninguna oportunidad y anunciarles la novedad total de la liberación de Dios. Es evidente que Dios no está lejos 12

Ibíd., 41. " Cf. P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen, 191-203.

251

del hombre, no es extraño al misterio del hombre; por el contrario, el hombre implica siempre a Dios como el supremo e inefable misterio que envuelve la existencia humana, que cuando se siente no se deja influir por ningún concepto o símbolo, y cuando es revelado en su máxima manifestación en la humanidad de Jesús, no se deja agotar por ningún nombre o título de grandeza. Ese es el Dios humano que revela la divinidad del hombre y la humanidad de Dios. A causa de Jesucristo, Dios-hombre, ya no se podrá concebir al hombre sin implicar en él a Dios y en concreto nosotros los hombres no podremos pensar a Dios sin relacionarlo con el hombre. El camino hacia Dios pasa por el hombre y el camino hacia el hombre pasa por Dios. Las religiones del mundo experimentaron a Dios, como fascinosum y tremendum, en la naturaleza, en el poder de las fuerzas cósmicas, en las montañas, en el sol, en las fuentes, etc. El Antiguo Testamento descubrió a Dios en la historia. El cristianismo ha visto a Dios en el hombre. En Jesús se hizo evidente que el hombre no es solamente el lugar donde Dios se manifiesta, sino también un modo de ser del propio Dios. El hombre puede ser una articulación de la historia de Dios. Esto se hizo realidad en Jesús de Nazaret. Las consecuencias de tal concepción son de extrema gravedad teológica: la vocación del hombre es la divinización. El hombre, para hacerse hombre, necesita salir de sí mismo y que Dios se hominice. El hombre puede ser articulación de la historia de Dios únicamente en la libertad, en la entrega y apertura espontánea del hombre a Dios. La libertad produce ruptura, superación de la necesidad cósmica y de la lógica matemática y la inauguración de lo imprevisto, de lo espontáneo, de lo creativo. Se ha hecho presente el misterio indescifrable. Con la libertad todo es posible: lo divino y lo demoníaco; la divinización del hombre y la absoluta frustración humana como consecuencia del cerrarse a la autocomunicación amorosa de Dios. Con Jesús percibimos la indescifrable profundidad humana, que llega a implicar el misterio de Dios y sorprendemos también la proximidad de Dios hasta identificarse con el hombre. Bien lo expresaba Clemente de Alejandría (f 211 o 215) : «Si encuentras realmente a tu hermano, habrás encontrado también a Dios» (Stromata I, 19).


4 . CONCLUSIÓN: CRISTO, MEMORIA Y CONCIENCIA CRITICA DE LA HUMANIDAD

La cristología, antes y hoy, intenta responder a la pregunta de quién es Jesús. Preguntar «¿quién eres tú?» es preguntar por un misterio. Las personas no se dejan definir y encuadrar dentro de ninguna situación. Preguntar «¿quién eres tú, Jesucristo, para nosotros hoy?» significa confrontar nuestra existencia con la suya y sentir el desafío de su persona, de su mensaje y la significación que se deduce de su comportamiento. Sentirse interpelado por Cristo hoy es ponerse en el camino de la fe, que comprende quién es Jesús, no tanto dándole títulos nuevos y nombres diferentes, cuanto intentando vivir como él vivió: salir de sí mismo, buscar el centro del hombre no en uno mismo, sino fuera de sí, en el otro y en Dios, tener el coraje de luchar en la brecha en lugar de los otros, de ser un Cristo-arlequín ' 4 o el Cristo-idiota de Dostoiewski 15 , que nunca abandona a los hombres, prefiere a los marginados, sabe soportar y aprende a perdonar, es revolucionario, pero jamás discrimina y aparece donde el hombre está, que es burlado y amado, considerado loco, pero que manifiesta una sabiduría arrolladora. Cristo supo colocar un y donde nosotros solemos colocar un o y así logró reconciliar los opuestos y ser el mediador de los hombres y de todas las cosas. Es la permanente e incómoda imagen de lo que deberíamos ser y no somos, la conciencia crítica de la humanidad, que jamás debe contentarse con lo que es y conquista, sino que debe caminar hacia la reconciliación y alcanzar un grado de humanidad que manifieste la armonía insondable de Dios, todo en todos (cf. 1 Cor 15,28). Mientras esto no acontezca, Cristo, como decía Pascal, seguirá siendo injuriado, seguirá agonizando y muriendo por cada uno de nosotros (cf. Pensamientos). En este sentido podemos recitar el siguiente pasaje de un credo para el tiempo secular 1 6 : 14 15

Cf. H. Cox, Das Fest der Narren (Stuttgart-Berlín 1971) 181-185. D. Bonhoeffer, Christologie, 174; M. J. Le Guülou, Celui qui vient a"aUleurs, l'Innocent (París 1971) desarrolla la temática de Dostoievski bajo el aspecto del inocente que sufre, 27-43; 287-298. 16 D. Sólle, TJm credo para um mundo secular, en L. Boff-A. Spindeldreier-H. Harada, A Oraqáa no mundo secular (Petrópolis 1971) 110.

Creo en Jesucristo quien como hombre solo nada podía realizar. También nosotros nos sentimos así. Que luchó para que todo cambiara y fue por eso ejecutado. Ese es un criterio para comprobar cuan esclerotizada está nuestra inteligencia, cuan sofocada nuestra imaginación, desorientado nuestro esfuerzo, porque no vivimos como él vivió. Y hasta tememos cada día que su muerte haya sido en vano, porque lo enterramos en nuestros templos y traicionamos su revolución, medrosos y sumisos ante los poderosos del mundo. Y olvidamos que resucita en nuestras vidas, para que nos liberemos de prejuicios y prepotencias, del miedo y del odio, y llevemos adelante su revolución hacia el reino.

253

Salvación XIII SALVACIÓN Y PROCESO

EN DE

JESUCRISTO LIBERACIÓN

Este libro no tiene otro propósito que redescubrir para el cristiano de hoy el sentido y alcance del «reino de Dios». Suele juzgarse con frecuencia que sólo fue una utopía o ilusión de los apóstoles, sin que nos afecte para nada en nuestros días. Y en él radica, con todo, la máxima realidad que Jesús nos dejó al resucitar y volver al Padre. Su mensaje y todos sus hechos y palabras tienen relación con ese «reino», del que forman parte cuantos en él creen y siguen sus pasos. Es un «reino» eterno e inmutable en sus principios, pero condicionado a las circunstancias históricas y sociales en que se desarrolla. Por eso cada generación, cada pueblo, cada comunidad tendrá que recrearlo para sí, según lo exija el entorno en que se mueve. La circunstancia latinoamericana, donde este libro se escribe, exige una actitud de compromiso con ese «reino», intransigente con la opresión y tiranía de un injusto orden social.

1. UNA NUEVA PARUSIA DE JESUCRISTO : EL LIBERTADOR En cada generación Cristo conoce una nueva parusía, porque en cada época él adquiere una nueva imagen, fruto de la difícil síntesis entre la vida y la fe. El verdadero Jesús no es sólo el de la historia; todo lo que en la fe se dijo y se hizo de Jesús, la actuación de su persona y mensaje a través de los siglos, pertenece también al misterio de Jesucristo. El marco definitivo de su vida y su misterio está todavía abierto. Sólo al término de la historia sabremos quién es y quién fue Jesucristo. Hoy, en la experiencia de fe de muchos cristianos de América Latina, Jesús es visto y amado como el Libertador l . El proceso 1 Principal bibliografía de procedencia latinoamericana: H. Borrat, Para una cristología de la vanguardia: «Víspera» 17 (1970) 26-31; A. Zanteno, Liberación social y Cristo (Cuadernos Liberación, Ed. Secretariado Social Mexicano, 1971); G. Gutiérrez, Cristo y la liberación plena, en Teología de la liberación (Lima 1972) 216-229; F. Bravo, S. Catao y J. Comblin, Cristo-

en

Jesucristo

255

de liberación que remueve todo el Continente se presenta como un lugar hermenéutico a partir del cual se está elaborando esa nueva imagen de Jesucristo. Esta nace, por un lado, de una praxis concreta de liberación, y por otro, del ansia por una liberación efectiva que, a pesar de los fracasos, se vislumbra en el horizonte de lo posible-real. Día a día se va intensificando en la conciencia de importantes grupos latinoamericanos el hecho de que la situación real del Continente es de subdesarrollo, lo cual implica una dependencia cultural, política, económica y también religiosa. Somos mantenidos, opresiva y represivamente, en una degradante minoría de edad. La liberación surge entonces como la palabra que engendra la ruptura necesaria para desencadenar el proceso de recuperación y conquista de la libertad. Este proceso de liberación se desdobla en dos momentos simultáneos: liberación de un sistema global de convivencia opresivo y discriminador y liberación para la autorrealización del pueblo, de modo que pueda determinar su destino política, económica y culturalmente. La participación de los cristianos en el proceso de liberación les ha servido de valiosa pedagogía. Aprendieron inicialmente que no basta la preocupación de llevar el cristianismo a la práctica, sino que es preciso detectar primero los elementos cristianos existentes ya en la praxis, incluso tratándose de hombres sin expresa vinculación religiosa. Esto les hizo comprender que no debemos identificar ingenuamente, al nivel de la praxis, la acción eclesiástica con la acción cristiana. En seguida su compromiso les ofreció una óptica de lectura crítica del mensaje cristiano, manipulado con frecuencia para legitimar el statu quo. Las Iglesias estaban en América Latina institucionalmente al lado de los detentadores del poder y, por tanto, de los que históricamente oprimían. Al mismo tiempo se les abrió una nueva posibilidad hermenéutica de vislumbrar unas dimensiones de la figura, los gestos y las palabras de Cristo realmente liberadoras, que, de otra forma, habrían seguido encubiertas. Los cristianos de todos los siglos leyeron los textos referentes al reino de Dios, al conflicto de Jesús con los fariseos, con las tradiciones religiosas y culturales de su pueblo, oyeron el texto de Le 23,2, logia y pastoral en América Latina (Santiago-Barcelona 1965); H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación (Salamanca 1973) 57ss. El n.° 96 (junio 1974) de «Concilium», donde se publicó este capítulo, está consagrado al tema de «Praxis de liberación y fe cristiana».

256

Jesucristo,

liberador

Salvación

donde se dice que Jesús alborotaba al pueblo. Pero su situación no les permitía oír las resonancias allí contenidas. Para muchos cristianos de América Latina, estos textos adquieren un significado existencial y político inmediato. La concentración sobre el aspecto liberador engendra una nueva imagen de Jesucristo que repercute en la acuciante realidad y es fecunda en impulsos para la praxis liberadora.

2.

LECTURA HERMENEUTICO-TEOLOGICA

DE

JESUCRISTO

Nuestras reflexiones se proponen resaltar la dimensión liberadora de Jesucristo tal como brota de la experiencia de la fe en América Latina. Para ello no basta una lectura histórico-críticodescriptiva de la figura de Jesús, de sus ipsissima vox et jacta, situada en el horizonte apocalíptico y en el contexto sociológico de aquellos tiempos, como la que se propone la exégesis con métodos cada vez más rigurosos. Evidentemente, este aspecto no puede pasarse por alto. Pero la exégesis no es una ciencia en sí: posee una función dentro de una comprensión sistemática de fondo. La simple exégesis puede incluso dificultar el acceso a la estructura de fondo, donde se debe buscar lo normativo del mensaje cristiano. Lo que confiere vigencia permanente a ese mensaje, por encima de sus condicionamientos históricos, sólo puede captarse adecuadamente a partir de una visualización hermenéutica. De ella surge la ipsissima intentio Jesu, que se revela •—a la vez que se vela— en palabras y acciones. En otros términos: no basta saber minuciosamente qué significa el reino de Dios en el judaismo y en el propio Jesús. No es suficiente explicarnos el horizonte común en aquella época, el apocalíptico, con todos los elementos que implicaba: venida del Hijo del hombre, resurrección de los muertos, irrupción del nuevo eón, etc. Hermenéuticamente debemos responder a estas preguntas: ¿Qué es lo que se nos quiere decir con la expresión «reino de Dios»? ¿Qué es lo que esta expresión quiere decir en su raíz más profunda? ¿Qué es lo que se juega en la apocalíptica? Una correcta hermenéutica nos mostrará que tanto el reino de Dios como el horizonte apocalíptico están en función de una realidad mayor que no se agota en ese tipo de articulación, aunque haya sido puesto en marcha por el mismo Jesucristo. Una visión más profunda nos hará ver que esa realidad mayor articulada por

en

Jesucristo

257

Jesús bajo el signo del reino de Dios es idéntica a la que se articula en la teología de la liberación con la diferencia de tiempo, espacio y lenguaje. Es la misma realidad, que se expresa aquí y ahora bajo otro Logos revelador y encubridor. Pasando concretamente al mensaje central de Jesús sobre el reino, ¿cuál es su significado desde el punto de vista hermenéutico?

3. EL REINO DE DIOS COMO REVOLUCIÓN GLOBAL Y ESTRUCTURAL DEL VIEJO MUNDO «Reino de Dios» (malkuta yahweh en el dialecto arameo de Jesús) es la expresión que designa lo utópico del corazón humano : la total liberación de todos los elementos que alienan y estigmatizan este mundo, como sufrimiento, dolor, hambre, injusticia, división y muerte, no sólo para el hombre, sino para toda la creación 2 . «Reino de Dios» es la expresión que designa el señorío absoluto de Dios sobre este mundo siniestro y oprimido por fuerzas diabólicas. Dios va a salir de su silencio milenario para proclamar: Yo soy el sentido y el futuro último del mundo. Yo soy la liberación total de todo mal y la liberación absoluta para el bien. Con la expresión «reino de Dios», Jesús articula un dato radical de la existencia humana, su principio «esperanza» y su dimensión utópica. Y promete que ya no será utopía, objeto de ansiosa expectación (cf. Le 3,15), sino topía, objeto de alegría para todo el pueblo (cf. Le 2,9). Por eso, sus primeras palabras de anuncio son: «Ha terminado el período de espera. El reino de Dios está cerca. Cambiad de vida. Y creed en esta alegre noticia» (Me 1,14). El reino de Dios no es tan sólo una realidad espiritual, como luego pensarían algunos cristianos, sino una revolución global de las estructuras del mundo viejo. De ahí que él se presente como «buena noticia para los pobres, luz para los ciegos, andar para los cojos, oído para los sordos, libertad para los encarcelados, 2 Principal bibliografía de tipo exegético sobre el tema: R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo 21961; trad. española: Reino y reinado de Dios [Madrid 1967]); H. Flender, Die Botschaft Jesu von der Gottesherrschaft (Munich 1968); W. Knorzer, Reich Gottes. Traum, Hoffnung, Wirklichkeit (Stuttgart 1969); J. Bonsirven, Le régne de Dieu (París 1957), y L. Boff, Jesús Cristo Libertador, 62-75.

258

Jesucristo,

liberador

liberación para los oprimidos, perdón para los pecadores y vida para los muertos» (cf. Le 4,18-12; Mt 11,3-5). Como se ve, el reino de Dios no quiere ser otro mundo, sino este mundo viejo transformado en nuevo, un orden nuevo de todas las cosas de este mundo. ¿No han soñado todos los hombres, en el sueño y en la vigilia, ayer, hoy y siempre, con semejante utopía? ¿No soñó todo el Antiguo Testamento, al principio, con una tierra que manaba leche y miel y al fin con un nuevo cielo y una nueva tierra (cf. Is 65,17; 66,22)? La liberación de Egipto, ¿no era preludio de una liberación última y definitiva (Is l l , l l s s ; Mt 2,13ss) ? Una reconciliación total, ¿no incluye también el cosmos con sus animales y sus fuerzas (Is 11) ? El amor de Dios para con los hombres, figurado en el amor de la madre hacia su pequeño (Is 49,15; 66,13), en el amor del padre hacia su hijo (Os 11,1) y en el amor entre marido y mujer (Os 2,19), ¿no es promesa de un amor futuro más profundo, en virtud del cual Dios morará en medio de los suyos, será su rey (cf. Mal 3 ; Sof 3,14) y, en fin, será todo en todas las cosas (1 Cor 15,28) ? El reino de Dios que Cristo desea será una realización de esa esperanza: «Lo que es imposible para los hombres es posible para Dios» (Me 10,27) a través de Jesucristo. La apocalíptica, con su pintoresca visión del mundo, no se propone más que dar testimonio del eterno optimismo que es la esencia secreta de toda religión: Dios se apiadará de este mundo infeliz, revelará su total sentido y su radical perfectibilidad, la cual será hecha realidad por Dios mismo 3 . Al afirmar que el reino de Dios articula lo utópico del hombre no queremos entender el reino como mera prolongación orgánica del mundo presente tal como se encuentra en la historia. El reino de Dios no evoluciona, sino que irrumpe. Si fuera evolución de las posibilidades del presente, no sobrepasaría jamás la situación del presente, que es siempre ambigua, en la que crecen juntos el trigo y la cizaña. El reino de Dios, por el contrario, significa exactamente una revolución de las estructuras de este mundo, de suerte que el mundo subsistirá para ser teatro de la gloria de Dios. Por eso el reino es la presencia del futuro dentro del presente.

El reino de Dios representa la totalidad del mundo en Dios. La tentación consiste en regionalizarlo y privatizarlo, convirtiéndolo en un modelo político, en una ideología del bienestar común o en una religión. El propio Jesús se enfrentó a tales tentaciones, como se declara en los evangelios (Le 4.1-13; Mt 4,1-11) : la tentación del reino como dominio político, como dominio religioso y como imperio de lo maravilloso para satisfacer las necesidades fundamentales del hombre, como el hambre 4 . Estas tentaciones, como se sugiere en Le 22,28, acompañaron a Jesús durante toda su vida. Correspondían exactamente a los tres modelos de reino y de Mesías que aguardaban sus contemporáneos (rey, profeta, sacerdote). Todas ellas significaban una reducción de la totalidad del reino a una región o provincia particular de este mundo. Jesús vence esas tentaciones no postulando un cuarto modelo también empobrecido, sino viviendo una continua y permanente referencia al Padre. Lo que el Padre le indica, eso es su camino, poco importa lo que sea. Renuncia a toda voluntad de poder personal y se deja conducir por lo que, frente a las tensiones y conflictos con la situación, se le revelaba como voluntad del Padre. Es de notar que en todas sus actitudes, tanto en las disputas morales con los fariseos como en la tentación de poder encarnada por los propios apóstoles, Jesús se niega a dictar normas particularizantes, a establecer soluciones que regionalizarían el reino. Se muestra siempre abierto a la totalidad. Y mantiene esa totalidad a partir de su profunda experiencia de Dios-Padre, que ofrece la salvación a todos indistintamente, buenos y malos (cf. Mt 5,45), en especial a los que se consideraban marginados y lejos de Dios. Así, su mensaje universal del reino critica de raíz el ambiente religioso de su tiempo e instaura un conflicto en el que sucumbirá por negarse a un compromiso de privatización del reino de Dios de acuerdo con la expectación de los judíos. La insistencia en preservar el carácter de totalidad del reino no lleva a Jesús a no hacer nada, a esperar simplemente la irrupción del nuevo orden. Por el contrario, crea

3 Cf. H. H. Rowley, Apokalyptik. Ihre Form und Beieutung zur biblischen Zeit (Einsiedeln 1965) 43-46, y J. Schreiner, Die alttestamentlich-jüdische Apokalyptik (Munich 1969) 195ss.

4 P. Hoffmann, Die Versuchungsgeschichte in der Logienquelle. Zar Auseinandersetzung der }udenchristen mit dem politischen Messianismus: «Biblische Zeitschrift» 13 (1969) 207-223.

4.

LAS TENTACIONES DE J E S Ú S : REGIONALIZACION DEL REINO

260

Jesucristo,

liberador

una nueva actitud ante las concreciones humanas desenmascarando su autosuficiencia. No se limita a una crítica a partir de la utopía del reino, sino que inaugura una nueva praxis que concreta anticipadamente el nuevo mundo esperado.

5. LA NUEVA PRAXIS DE JESÚS Y LA CONCIENCIA OPRIMIDA Uno de los rasgos característicos del comportamiento de Jesús fue ciertamente su no conformismo en palabras («oísteis que se dijo a los antiguos...») y en obras frente al mundo circundante, a los mentores del orden vigente social y religioso s- Los evangelios no disimulan que Jesús fue un signo de contradicción (Le 2,34) y significó una crisis para todo el judaismo (Jn 7,43; 9,16; 10,19). En nombre del buen sentido, Jesús critica la casuística sin corazón, particularmente los ritos de purificación (Me 2,27 par.) y la legislación matrimonial (Me 10,11-12 p a r . ) . Se sitúa frente a\ uso de\ podeT (Le 22,25-28). Somete la Tora y los profetas —es decir, la dogmática del Antiguo Testamento— a las exigencias del amor y así libera la fantasía creadora del fardo de su propio pasado. No se propone decir cosas nuevas a toda costa. Sus parábolas y sus disputas con los fariseos demuestran que él quiere que sus oyentes entiendan; por eso apela a la sana razón y no a prescripciones autoritarias. Su praxis se presenta como efectivamente liberadora por la nueva solidaridad que inaugura con los oprimidos por el sistema. Estos eran los que no conocían la ley y eran tenidos por malditos (Jn 7,49) : las mujeres y los niños, los recaudadores de impuestos, los que practicaban profesiones despreciables (pastores, barberos, etc.), los enfermos y pecadores públicos. Cristo toma abiertamente partido por ellos, aunque lo llamen amigo de los pecadores y de los colaboradores de los romanos, comedor y bebedor de vino (Mt 11,19; Me 2,14-17). A los que se escandalizan les cuenta la parábola del hijo pródigo (Le 15) o simplemente les dice: «No vine a llamar a los justos, sino a los pecadores. Los sanos no necesitan médico» (Mt 11,19). Su soberanía en no respetar las divisiones de clases, 5

J. Ernst, Der Nonkonformismus Jesu, en Anfange der Christologie (SBS 57; Stuttgart 1972) 145-158.

Salvación

en

Jesucristo

261

en acoger a una prostituta, en conversar con una hereje (samaritana), en llamar a su compañía a un colaborador de los romanos (Me 2,15-17), a un guerrillero zelota (Me 3,18-19), a unos entusiastas aspirantes al poder en el reino (Le 9,46), indica que Jesús rompe barreras y hace posible una comunión liberadora entre los hombres. Las relaciones señor-esclavo son transformadas en relaciones fraternales de mutuo servicio (Mt 23,8-10; Me 10, 42-44). Sus exigencias no deben ser leídas en el horizonte de la ley, porque su evangelio no pretende ser un fariseísmo más perfeccionado. Antes bien, critica despiadadamente todo legalismo. El enseñó y mostró en su vida que lo que salva no es la ley, sino el amor. La ley es pura función interhumana (cf. Me 2,27). Al enseñar que el amor es la norma suprema de relación entre los hombres, pone en jaque todo sistema de normas que se baste a sí mismo y pone en tela de juicio todo fetichismo y toda subordinación a un sistema social o eclesiástico. Esta nueva praxis de Jesucristo es ya el propio reino presente. Jesús mismo aparece como un hombre libre y liberado, como la mejor concreción personal del reino. Por eso su existencia fue de total reconciliación, incluso en sus conflictos con los fariseos, porque a nadie rechazaba, sino que acogía a todos: «Si alguno viene a mí, yo no lo rechazaré» (Jn 6,37). Esa conducta liberadora de Cristo no nace de un espíritu humanitarista, sino de una profunda experiencia de Dios: un Dios que corre tras el hijo pródigo, que va en busca de la oveja perdida; un Dios que es absoluta bondad, amor y perdón. El se da a todos indiscriminadamente, a los piadosos y a los pecadores. Y porque ese Dios se vuelve al hombre, el hombre debe volverse también a los demás hombres. A eso deben tender las demás cosas: ley, culto, piedad, sacramentos e Iglesia, pues el sacramento del hermano es el principal sacramento de salvación (Mt 25, 31-45; Le 10,29-37). Jesús vive lo que experimenta en Dios. Más a ú n : su amor por todos, especialmente por los marginados social y religiosamente, encarnaba el propio amor y la propia proximidad de Dios. El reino de Dios significa todo eso, pero eso no es todo, sino la inauguración del reino. Este, con Jesús y con la nueva praxis que instaura, se encuentra ya en medio de nosotros (cf. Le 17,21; 11,20), pero al mismo tiempo está abierto al futuro. Las parábolas de la levadura (Mt 13,33), de la semilla depositada en tierra (Me 4,26-29), de la cizaña y el trigo (Mt 13,24-30) y de la red

262

Jesucristo,

liberador

barredera (Mt 13,47-50) hablan de ese futuro que, sin embargo, ya actúa en el presente. Entre presente y futuro no hay separación, sino proceso de liberación e irrupción del reino ya próximo (Me 1,14). Estas actitudes de Jesús son significativas como liberación ya en marcha de la conciencia oprimida. Ellas conservan un valor permanente para la fe, que así supera la tendencia a iconizar la figura de Jesús, eliminando el sentido liberador de sus acciones históricas 6 .

6.

MUERTE Y RESURRECCIÓN, REALIDAD PARADIGMÁTICA DE TODO PROCESO DE VERDADERA LIBERACIÓN

La muerte y la resurrección de Cristo, además de ser los acontecimientos principales del misterio de Cristo y de la fe cristiana, poseen una relación intrínseca con el reino. El reino postulado por Cristo es una buena noticia para toda la creación. No sólo interesa a la política y la religión, sino a la totalidad. Ese carácter cósmico del reino provocó una crisis en el judaismo que culminó con la repulsa de Jesús. La cruz es el símbolo de lo que el mundo puede con su piedad (los que condenaron a Jesús fueron los piadosos, no los malos), con su celo por Dios, con su dogmática y su revelación, entendidos como modelos autosuficientes. La cruz es el paradigma de una privatización que se basta a sí misma y se organiza como fuerza y religión. Esto implicaba una repulsa del futuro, del reino como totalidad de liberación y de Jesús como presencia anticipada y portador de esa liberación. Jesús no acepta compromisos: la fidelidad al reino le hace aceptar, no sin temor y temblor, la muerte y la cruz. La cruz y la muerte no revelan el fracaso de Jesús, que no consiguió convencer a nadie de la verdad y la posibilidad del reino como completa liberación. Ella puso un Logos más profundo (y por ello permanente) que con Jesús se articuló de forma escatológica y ejemplar: es la historificación de la estructura del pecado como voluntad humana de poder, espíritu de venganza, repulsa de Dios como futuro y fijación en un pasado y en un presente creados y domesticados por el hombre. La cruz es el símbolo real del reino de los hombres. Por eso a Jesús, que vivió siempre a partir del reino de Dios, le pareció repugnante y totalmente absurda (Heb 5,7). Asumiéndola valero' Cf. J. Comblin, Théologie de la révolution (París 1970) 236.

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en

Jesucristo

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sámente, la transformó en señal de liberación de aquello precisamente que la provocó: del espíritu de venganza, de las divisiones y del cerrarse con suficiencia sobre sí mismo; e hizo posible una verdadera liberación, una comunión, abrió el camino al amor. Con la cruz, Jesús venció la mayor tentación de toda su vida: la del poder como medio de entronizar el reino. El reino de Dios no es el sometimiento de los hombres por la religión o la política. Eso sería parcializarlo. El reino, por el contrario, acontece cuando el hombre abandona la seguridad de su pasado y se entrega al futuro de Dios o al Dios del futuro. De ahí que el reino de Dios sólo se inaugure cuando tiene lugar una conversión, que es dejar espacio para Dios y es despojamiento como experiencia de éxodo. Jesús en la cruz vivió esa aniquilación de toda voluntad de eficiencia y de toda certeza de triunfo. La cruz significó abandono total (cf. Me 15,34) y, por tanto, el completo vacío que es posibilidad de plenitud divina en la realidad humana. La resurrección muestra lo que aconteció en la muerte-vacío: la total autocomunicación de Dios. Ella es la parusía del reino anunciado y la epifanía del futuro prometido. El reino se realizó en la persona de Jesús crucificado de forma definitiva y escatológica. La resurrección no es un retorno a las estructuras del mundo viejo, donde reina la muerte, se propaga el pecado y coexiste la cizaña junto al trigo. Es la implosión y explosión del nuevo cielo y la nueva tierra con el último Adán (cf. 1 Cor 15,45). Por ello la resurrección significa liberación para la plenitud divina y humana, para la realización exhaustiva del hombre y del cosmos en Dios. Es la utopía del reino transformada en acontecimiento-utopía. Al igual que con la cruz, con la resurrección se articula de forma escatológica un dato que no es exclusivo de Jesús, sino que acontece siempre que el reino de Dios irrumpe en el reino de los hombres. La resurrección se da, pues, como experiencia de liberación cuando se supera toda cerrazón opresora, cuando se rompe la cascara de huevo que impedía surgir a la nueva vida. La experiencia de lo nuevo y de lo futuro, no ya como algo manipulable por el hombre, sino como novedad y futuridad (cuya anticipación es lo nuevo y lo futuro), significa resurrección, la cual en Jesús se transformó en acontecimiento definitivo, y, por tanto, ejemplar, para el restante proceso de liberación. Con la muerte y la resurrección, la fe celebra la presencia de la liberación total, que no es ya proceso ni tampoco esperanza,

264

Jesucristo,

liberador

sino acontecimiento de alegría divina y humana. De aquí nacen impulsos para el proceso de liberación, que, penosamente y con dolores de parto, gime por su realización histórica.

7. SALVACIÓN DEL PROCESO

EN DE

JESUCRISTO LIBERACIÓN

EN LAS MEDIACIONES EN AMERICA LATINA

La totalidad de la salvación presente en Cristo muerto y resucitado no exime a la fe de trabajar con vistas a la concretización histórica del reino. Este no desciende simplemente del cielo, sino que irrumpe de la radicalidad que está latente en el presente. Por ello existe una continuidad entre el reino de Dios y el reino de los hombres. La fe no anuncia otro mundo, sino un mundo nuevo. La continuidad, sin embargo, no es completa y sin ruptura, porque el reino del hombre es también reino del anticristo y de la cizaña. El reino de Dios ya está presente misteriosamente en la tierra (GS n. 39). No se da en su totalidad, sino en las mediaciones históricas y se realiza en todos los niveles de la realidad política, económica, social y religiosa. La Iglesia no es la única portadora del reino. Este se articula, siempre que haya un crecimiento realmente humano, en la justicia, en la superación de las opresiones y en la instalación de un mayor ámbito de libertad. A la luz de esta idea hemos de precavernos contra quienes vacían el presente en función del futuro del reino, como si ese futuro no estuviera en íntima relación con el esfuerzo humano. El presente está íntimamente vinculado con el futuro escatológico porque el presente es una forma, todavía deficiente, de realizar el futuro en las mediaciones históricas. En América Latina, esto significa que el esfuerzo hecho por todo el Continente para liberarse de las ataduras opresoras de orden económico, político y cultural, que tienen a millones de hombres atados opresivamente a una situación infrahumana, no es considerado solamente como un imperativo de razón política, sino como una exigencia de la fe que se convierte en praxis y no en droga para pábulo de descontentos. Es la manera como el reino de Dios se nos da en nuestra vida. La represión del orden vigente, la cárcel, la tortura, la amputación de las libertades fundamentales de expresión constituyen la vivencia concreta de la cruz. Esta es aceptada no estoicamente como un fardo del que, amargados, no nos podemos liberar, sino como un elemento esencial a la experiencia pascual de liberación. Tal

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265

actitud confiere un significado especial al sufrimiento como manera de participar en la expoliación de los millones de humillados y ofendidos en que se historifica hoy, anónimamente, la pasión de nuestro Señor Jesucristo. ¿Qué se debe hacer en concreto a la luz de la salvación en Jesucristo? Esto no se puede deducir del modelo de los evangelios ni del modelo de Jesús. La salvación liberadora no es un modelo ni Jesucristo dejó una articulación concreta universalmente válida. No es en ese nivel del modelo donde se encuentra lo específicamente cristiano, porque el camino concreto es siempre particular y responde a lo concreto de cada situación. Jesús siguió el camino del profeta-mártir. Era un camino que, dentro de su situación, el Misterio le pidió seguir. Pero en este camino apareció una dimensión —aquí reside lo específicamente cristiano— que es normativa para todos y debe estar presente en todos los modelos concretos, por antagónicos que resulten: renuncia a la voluntad de violencia, amor desinteresado, perdón universal y continua referencia al Misterio del Padre. La vivencia concreta y radical de esta dimensión hizo que Jesús de Nazaret fuera lo que proclama la fe: el Cristo, el Señor y el Reino presente. Ahora bien, esa misma dimensión hace también hoy que la praxis cristiana sea precisamente praxis cristiana, sea cual fuere su concreción histórica, como ejercicio del poder político o como lucha para su conquista. Es una tentación propia de los cristianos buscar la justificación de su praxis en un texto evangélico o en una acción de Jesús. Se apela a la violencia porque Jesús hizo uso de ella (cf. Jn 2, 15-17). Se pide una acción no violenta porque Jesús la recomendó y la vivió (cf. Mt 26,52; 5,39). Ambas exigencias sitúan lo específicamente cristiano en un modelo determinado y por ello en un lugar hermenéutico falso. La fe cristiana no prescribe una concreción determinada, sino que exige una manera específica que debe estar presente en cualquier concreción o postura. Así, si los cristianos buscan hacerse con el poder, porque esto les parece el imperativo del momento, que lo hagan; pero no como dominio, sino como servicio, no con espíritu de desquite, sino como superación reconciliadora de unos esquemas sociales discriminadores. Con esta actitud es como se realiza el cristianismo. Si otros cristianos renuncian al poder y aconsejan la no violencia, porque la situación así lo exige, que actúen con el mismo espíritu evangélico que los anteriores, siempre que de esa forma encarnen los

266

Jesucristo,

liberador

sentimientos de Cristo (cf. Flp 2,5) de despojamiento y de servicio a los hermanos. El reino se realiza, pues, dentro del proceso de liberación; no se identifica con él porque es una magnitud escatológica. Pero exactamente por ser escatológica se da en la historia con un sentido de anticipación de la plena liberación y de promesa de futura plenitud. En el «tiempo intenso y urgente» (Assmann) en que vive toda América Latina, la liberación total de Jesucristo está «mediatizada» por la liberación política y económica, por la hominización de inmensas masas marginadas y por la creciente solidaridad y participación de la gran mayoría. Todo eso expresa más un anhelo que una realidad. Para que sea realidad y no sólo un deseo es para lo que la fe induce a los cristianos, por causa de la propia fe, al compromiso concreto en una praxis liberadora.

8.

LA FE CRISTIANA NO ES

IDEOLOGÍA,

SINO FUENTE DE IDEOLOGÍAS FUNCIONALES

Para mantenerse puro en su carácter cristiano, el proceso de liberación implica la aceptación, en su praxis, de la experiencia pascual. En otros términos: habrá de morir a sus propios modelos y a sus propias conquistas. Por un lado, debe abrazarlos con todo empeño, porque constituyen el reino de Dios presente en las ambigüedades de la historia; por otro, debe morir a ellos, porque no son toda la liberación ni todo el reino. Con su muerte crea la posibilidad de resurrección de otras concreciones mediadoras del reino y así «prepara la materia del reino de los cielos» al tiempo que realiza «un esbozo del siglo venidero» (Gaudium et spes, nn. 38, 39). Al asegurarnos que el futuro del mundo está garantizado por la liberación plena del Resucitado, la fe no nos da, como ilusoriamente han creído muchos cristianos, la clave para descifrar todos los enigmas políticos y sociales. El cristiano, como los demás hombres, no está dispensado de buscar, tantear y luchar por la conquista del poder sin afán de dominio; ha de soportar la represión sin espíritu de venganza y reconocer que el cristianismo, precisamente por no ser una ideología, no le ofrece un modelo concreto de acción liberadora, válido para todo y siempre.

Salvación

en

Jesucristo

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El evangelio invita a la fantasía creadora a elaborar ideologías nacidas no de una magnitud a priori, sino del análisis y de los desafíos de una situación, en función de un proyecto liberador 7 . Ante esto, el cristiano, en su fe, no debe temer asumir una decisión concreta con los riesgos de fracaso que implica, decisión que puede ser la venida históricamente mediatizada del reino. Por ello puede, día tras día, suplicar ardientemente: «Venga a nosotros tu reino». Ni la fe ni la Iglesia pueden saber de antemano cuál será la configuración concreta de tal decisión. Lo que ellas pueden hacer es estar atentas a las llamadas de la situación y descubrir en ella cuál es la encarnación que el reino escatológico intenta asumir: sea a través de una arriesgada toma de poder, sea a través de una colaboración crítica con los modelos vigentes, sea mediante la inmersión en una situación de catacumbas o sea a través de una serie de acciones proféticoliberadoras, capaces de despertar la conciencia adormecida. De todas estas formas, llenas de incertidumbres y ambigüedades, puede realizarse la auténtica sustancia cristiana o también su perversión en caso de cerrarse narcisistamente en su propia seguridad.

7

Cf. H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, 171-202.

Jesucristo y el XIV JESUCRISTO REFLEXIONES SOBRE

Y EL CRISTIANISMO LA ESENCIA DE LO CRISTIANO

Jesucristo no es una estrella errante en la historia del mundo. Representa la culminación de los dinamismos que Dios puso en la creación y, especialmente, en el hombre. Estos dinamismos fundan un cristianismo antes de Cristo y fuera de la profesión de fe explícita en Jesucristo. Cristiano no es simplemente quien profesa con los labios a Cristo, sino quien, hoy como ayer, vive la estructura y el comportamiento que Cristo vivió: amor, perdón, apertura total a Dios, etc. Las religiones que lo enseñan y lo viven son formas concretas que el cristianismo universal puede asumir. La Iglesia católica se presenta institucionalmente como la mejor articulación histórica del cristianismo. Mientras los hombres y el mundo no hayan alcanzado la plenitud en Dios, Cristo continúa esperando y teniendo un futuro. Al término de nuestras reflexiones cristológicas, se impone una reflexión de orden más universal acerca del cristianismo y de algunas de sus estructuras fundamentales. Cristianismo viene de Cristo. Cristo no es originalmente un nombre propio de persona, sino un título. Con el título Cristo, atribuido a Jesús de Nazaret crucificado y resucitado, la comunidad primitiva expresaba su fe de que en ese hombre se habían realizado las expectativas radicales del corazón humano, expectativas de liberación de la ambigua condición humana y cósmica y de inmediatez con Dios. El es el ecce homo, el hombre nuevo y ejemplar que reveló en su máxima profundidad lo que es y lo que puede el h o m b r e : abrirse a Dios de tal forma que llegue a identificarse con él. La encarnación designa exactamente la absoluta y exhaustiva realización de esa posibilidad contenida en el horizonte de la realidad humana, conectada por primera vez en Jesús de Nazaret. Su historia personal reveló un modo de ser-hombre, una forma de comportarse, de hablar, de relacionarse con Dios y con los otros que rompía los criterios comunes de interpretación religiosa. Su profunda humanidad dejó vislumbrar estructuras antropológicas de una limpidez y transparencia para lo divino que superaban todo lo que hasta entonces había surgido en la historia religiosa de la humanidad. Tan huma-

cristianismo

269

no como Jesús sólo podía ser Dios mismo. En consecuencia, Jesús de Nazaret fue llamado con razón Cristo. En él se basa y se comprende el cristianismo. Por tanto, en la base del cristianismo está Jesucristo. Y en la base de Jesucristo hay una vivencia, un comportamiento, un modo de ser hombre, una estructura que, vivida radicalmente por Jesús de Nazaret, hizo que él fuese designado como Cristo. Existe una estructura crística dentro de la realidad humana que se manifestó de forma absoluta y exhaustiva en la vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret.

1.

EL CRISTIANISMO ES TAN VASTO COMO EL MUNDO

La estructura crística es anterior al Jesús histórico de Nazaret. Preexistía en la historia de la humanidad. Siempre que el hombre se abre a Dios y al otro, siempre que se da un verdadero amor y superación del egoísmo, cuando el hombre busca la justicia, la solidaridad, la reconciliación y el perdón, se da el verdadero cristianismo y emerge, dentro de la historia humana, la estructura crística. Así, pues, el cristianismo puede existir antes del cristianism o ; pero también puede haber cristianismo fuera de los límites cristianos. Esto es, el cristianismo se realiza no sólo donde se profesa explícitamente y se vive ortodoxamente, sino que surge también siempre que el hombre dice un sí al bien, a la verdad y al amor. Antes de Cristo el cristianismo era anónimo e implícito 1. No poseía todavía un nombre, aunque existiese y fuese vivido por los hombres. Pero con Jesucristo recibió un nombre. Jesús lo vivió con tal profundidad y absolutez que, por antonomasia, pasó a llamarse Cristo. El hecho de que al principio el cristianismo no se llamara así no significa que no existiera. Existía, pero escondido, anónimo y latente. Con Jesús llegó a su máxima evidencia, explicitación y revelación. La tierra siempre fue redonda, aun antes de que Magallanes lo demostrara. América del Sur no comenzó a existir con su descubrimiento por Cristóbal Colón. Ya existía antes, aunque no fuese explícitamente conocida. Así sucede con el cristianismo y con Cristo. Cristo nos reveló la existencia del cristianismo dentro de la rea1 Cf. las reflexiones de K. Rahner, Los cristianos anónimos, en Escritos de Teología VI (Madrid 1966) 545-554; id., El cristiano en el mundo que le rodea, en Escritos de Teología VII (Madrid 1969) 100-113; A. Roeper, Die anonymen Christen (Maguncia 1962) espec. 149ss.

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Jesucristo,

Jesucristo y el

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lidad humana. Por eso dio el nombre al cristianismo, como Américo Vespucio, el segundo descubridor de América, dio su nombre al continente descubierto. San Agustín, que comprendió muy bien esta realidad, podía afirmar: «La sustancia de lo que hoy nosotros llamamos cristianismo existía ya en los antiguos y estaba presente desde los orígenes de la humanidad. Finalmente, cuando Cristo apareció en carne, lo que siempre existió comenzó a llamarse religión cristiana» (Retr. 1, 12, 3 ) . Podemos, pues, asegurar que el cristianismo es tan vasto como el mundo humano. Pudo realizarse antes de Cristo y puede realizarse todavía hoy fuera de los límites «cristianos», donde la palabra cristianismo no es empleada ni conocida. Más a ú n : el cristianismo puede encontrarse incluso donde, por una conciencia errónea, se le persigue y combate. Por eso, cristianismo no es simplemente una visión del mundo más perfecta, ni una religión más sublime, ni menos aún una ideología. Cristianismo es la vivencia concreta y consecuente de esa estructura cristica que Jesús de Nazaret vivió como total apertura al otro y al gran Otro: amor indiscriminado, fidelidad inexorable a la voz de la conciencia y superación de lo que amarra al hombre a su propio egoísmo. Con razón decía el primer gran filósofo cristiano, Justino (f 167) : «Todos los que viven conforme al Logos son cristianos. Así, entre los griegos, Sócrates, Heráclito y otros, y entre los no griegos, Abrahán, Ananías, Azarías, Elias y muchos otros cuyos nombres y obras sería prolijo citar» (Apología I, 4 6 ) . El cristianismo puede articularse tanto en lo sagrado como en lo profano, tanto en esta cultura como en otra, tanto antes como hoy o mañana. Jesús, en su humanidad, vivió con tal radicalidad la estructura crística que debe ser considerado como el mejor fruto de la evolución humana, como el nuevo Adán, en expresión del apóstol Pablo (1 Cor 15,45) ; como aquel hombre que ha alcanzado ya la meta del proceso de humanización del hombre. Por eso, el verdadero cristiano no es simplemente quien se afilia a la religión cristiana, sino quien vive y realiza en la vida, evidentemente en cuanto estamos en la historia de forma deficiente y aproximada, lo que Cristo vivió, por lo que fue apresado, condenado y ejecutado. Ratzinger lo expresaba con gran precisión: «No es verdadero cristiano el miembro confesional del partido, sino quien se hace realmente humano por su vivencia cristiana. No quien observa de manera servil un sistema de normas y de leyes únicamente con miras a sí mismo, sino quien se hace libre para la simple bondad hu-

cristianismo

271

mana» 2. Ser cristiano es vivir la vida humana con la profundidad y radicalidad con que se abre y comulga con el misterio de Dios. Ser cristiano y católico no significa necesariamente ser bueno, verdadero y justo. En cambio, el bueno, verdadero y justo ese es cristiano y católico.

2.

LA PLENA HOMINIZACION DEL HOMBRE SUPONE LA HOMINIZACION DE DIOS

¿Podemos concretar más qué es la estructura crística? Una posibilidad de la existencia humana. El hombre, a diferencia del animal, se define como el ser abierto a la totalidad de la realidad, como un nudo de relaciones orientado en todas las direcciones. Se realiza sólo en el caso de mantenerse siempre abierto y en comunión permanente con la realidad global. Estando en el otro es como está dentro de sí mismo. Saliendo de sí es como llega a sí. Sólo ex-istiendo (saliendo de sí = ex) vuelve a sí mismo. El yo no existe si no es creado y alimentado por un tú. Para tener, el hombre ha de dar. Por eso debe trascenderse siempre a sí mismo. Por su pensamiento penetra en el horizonte infinito del ser. Cuanto más se abre al ser, es más capaz de escuchar y de ser hombre. Dar no significa únicamente trascenderse a sí mismo y salir de sí; es también capacidad de recibir el don del otro. Amando y dejándose amar por los otros, el hombre descubre su verdadera profundidad y su misterio. Cuanto más el hombre se oriente al infinito y al otro, mayor posibilidad tiene de humanizarse, es decir, de realizar su ser hombre. El hombre más perfecto, completo, definitivo y acabado es el que puede identificarse y ser uno con el Infinito. Jesús de Nazaret fue el ser humano que realizó esta posibilidad humana hasta el extremo y logró llegar a la meta de la hominización. Porque estuvo tan abierto a Dios hasta ser totalmente colmado por él, que debe ser llamado Dios encarnado. Así han de entenderse las palabras de J. Ratzinger: «La completa hominización del hombre supone la hominización de Dios» 3 . El hombre, para ser verdaderamente él mismo, debe poder realizar las posibilidades inscritas en su naturaleza, especialmente la de ser uno con Dios. Cuando el hombre llega a tal comunión con Dios, formando con él 2 3

J. Ratzinger, Introdugáo ao Cristianismo (Sao Paulo 1970) 223. Ibíd., 189-190.

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liberador

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273

una unidad sin confusión, sin división y sin mutación, entonces alcanza su punto máximo de hominización. Cuando esto se verifica, Dios se humaniza, el hombre se diviniza y surge en la historia Jesucristo. De ahí que podamos completar el pensamiento de Ratzinger diciendo que la completa hominización del hombre implica su divinización. Por tanto, el hombre se supera infinitamente no por la aniquilación de su ser, sino por la completa realización de la ilimitada capacidad de comunión con Dios de que está dotada su naturaleza. El término de la antropogénesis reside en la cristogénesis; esto es, en la inefable unidad de Dios y del hombre en un solo ser, Jesucristo. El cristianismo se concreta en el mundo siempre que los hombres, a semejanza de Cristo, se abren a la totalidad de la realidad y especialmente «al supremo e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, donde tenemos origen hacia el que caminamos» 4 , Dios. Esta apertura, como veremos luego, puede recibir las más variadas articulaciones en lo sagrado y en lo profano. Lo decisivo no es una determinada articulación, sino que dicha apertura acontezca y se mantenga continuamente susceptible de un indefinido perfeccionamiento. Lo que en Jesús de Nazaret se realizó de forma absoluta e irreversible se debe realizar en la medida propia de cada uno, en toda persona humana. Donde triunfa la estructura crística allí se vigoriza y se realiza la hominización. Donde muere por cerrarse el hombre en sí mismo, allí también se obstaculiza y detiene el crecimiento hominizador del hombre. Esa apertura al otro es tan determinante que de ella depende la salvación o la absoluta frustración humana. En la llamada parábola de los cristianos anónimos (Mt 25,31-46), el juez divino medirá a todos los hombres por la capacidad que tuvieron de amar a sus semejantes. Aquel que recibió al peregrino, vistió al desnudo, alimentó al hambriento y sació al sediento, acogió no solamente a un hombre, sino también, de incógnito, al propio Dios. Lo que se quiere decir es que la unión en el amor y la apertura a un tú humano implica en su última radicalidad una apertura al tú absoluto y divino. Dios está siempre presente dondequiera que haya amor, solidaridad, unión y crecimiento verdaderamente humanos. Se salva no aquel que se afilió a la confesión cristiana, sino quien vivió la estructura crística; no el que exclama ¡ Señor, Señor! y quien construye toda

una comprensión del mundo, sino el que actúa de acuerdo con la realidad crística. Para esto poco valen los modelos y las etiquetas cristianas. Lo que cuenta es la vivencia concreta y consecuente de una realidad y de un tipo de comportamiento que Jesús de Nazaret tematizó, radicalizó e hizo ejemplar. En esto consiste fundamentalmente el cristianismo.

4.

4 Nostra aetate, declaración del Concilio Vaticano II sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, n. 1.

Si quisiéramos explicar con otras palabras la estructura crística, podríamos decir que consiste en una respuesta dada con res-

3.

LA ESTRUCTURA

CRÍSTICA

Y EL MISTERIO DEL DIOS TRINO

Si la estructura crística consiste esencialmente en dar y en saber recibir el don del otro, quiere decir que tal estructura está en íntima relación con el propio misterio de Dios. La esencia de Dios, si podemos utilizar semejante lenguaje humano, se realiza en el amor, en el dar y en el saber recibir: «Dios es amor» (1 Jn 4,8.16). Dios sólo existe comunicándose y subsistiendo como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Dios es Padre porque se autocomunica y se da. Tal comunicación se llama Hijo. El Hijo, a su vez, se da y sale totalmente de sí y se entrega al Padre, que lo recibe plenamente. Este mutuo amor y entrega del Padre al Hijo se llama Espíritu Santo, que procede del Padre y del Hijo. El Padre no existe sin el Hijo, ni el Hijo sin el Padre, ni el Espíritu Santo sin el Padre y el Hijo. En la total, completa y absoluta entrega de uno al otro es como Dios Trino, eternamente, realiza su ser infinito. La estructura contenida en la creación, especialmente en la realidad humana, alcanzó su máxima potencia en Jesús de Nazaret, que fue creado en analogía con la propia estructura del misterio de Dios Trino. Ya a través de Jesucristo, esta estructura se reveló de forma explícita, a la conciencia humana, no tanto por palabras cuanto en la medida en que vivió su ser humano en diáfana, límpida y completa apertura y entrega a Dios y a los hombres. Sólo a partir de Jesucristo llegaron la revelación y la teología al conocimiento del Dios Trino y Uno. Jesús no sólo se reveló como el hijo de Dios encarnado, sino que reveló también el carácter filial de todo hombre (Rom 8,14). E L CRISTIANISMO, R E S P U E S T A RESPONSABLE A UNA PROPUESTA

1O

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Jesucristo,

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ponsabilidad a una propuesta divina 5 . Dios se entrega también al hombre, le formula una propuesta de comunión con él, de amor y de unión. A esa propuesta divina, el hombre tiene que dar una respuesta. La reciprocidad exige pagar con amor el amor recibido. Esta exigencia interna surge no por parte del que se da y ama, sino por parte del que se deja amar y es amado. Aceptar la propuesta de amor del otro es ya dar amor y una respuesta. De ahí que saber recibir sea una de las formas de dar, quizá la más original, porque crea la atmósfera indispensable para el encuentro, para el diálogo y para el crecimiento del amor. La propuesta de Dios surge dentro de la conciencia humana, lugar donde Dios habla a cada persona. Cuando la conciencia se siente responsable y desafiada a salir de sí, a aceptar al otro, a asumir una tarea, ahí está Dios formulando una propuesta. La propuesta puede surgir dentro de la vida, en los signos de los tiempos y en las exigencias de la situación concreta. Siempre que somos impulsados a crecer, a amar, a salir de nosotros mismos, a abrirnos a los otros y a Dios, a asumir una responsabilidad ante nuestra conciencia y ante los otros, ahí se da una propuesta que exige una respuesta con fidelidad. También, en el caso de que el hombre se abra y ame, se da la concreción de la estructura crística. La historia humana puede considerarse como la historia del éxito o del fracaso de la estructura crística; puede analizarse como la respuesta feliz o desgraciada que los hombres, dentro de los condicionamientos históricos y sociales propios de cada época, han dado a la propuesta de Dios, esto es, hasta qué punto han creado estructuras que faciliten y realicen los valores fundamentales del amor, de la fraternidad, de la comprensión entre los hombres y de la apertura consciente a Dios. De ahí que toda la vasta dimensión de la historia humana pueda considerarse como historia de la salvación y de la perdición. La experiencia nos enseña que la respuesta humana jamás consigue agotar la propuesta divina. Es más, toda respuesta está marcada siempre por una ambigüedad fundamental: es simultáneamente historia de la apertura de la cerrazón del hombre, de la respuesta positiva y de la respuesta negativa a la propuesta divina. La historia de la salvación humana es un vasto campo sembrado donde, al mismo tiempo, crecen la cizaña y el trigo. 5 Cf. nuestra exposición sobre este tema en Tentativa de soluqáo ecuménica para o problema da inspiracáo e da inerrancia: «Revista Eclesiástica Brasileira» 30 (1970) 648-667, especialmente 658-670.

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cristianismo

275

La historia del Antiguo Testamento y del Nuevo se presenta corno ejemplo de que todo un pueblo, a lo largo de más de dos mil años, en un ascenso cada vez mayor, fue dando una respuesta positiva a la propuesta divina. Pero en alguien se llegó a una perfecta adecuación entre propuesta de Dios y respuesta humana. Alguien estuvo abierto a Dios en proporción a su inefable comunicación. Jesús de Nazaret fue quien realizó de forma absoluta la estructura crística hasta hacer que su respuesta se identificara con la propuesta. Como ya hemos visto, exactamente en esa unión inmutable, indivisible e inconfundible consiste la encarnación de Dios y la subsistencia del hombre y de Dios en el único y mismo Jesucristo. En este sentido, Jesús de Nazaret es el mejor don de los hombres a Dios y, al mismo tiempo, el más excelso don de Dios a los hombres. El aparece así como el sacramento del encuentro entre Dios y la humanidad 6 , como el foco donde todo, creación y Creador, alcanzan la unidad y así se logra la meta final de la historia de la creación.

5.

EL CATOLICISMO ES LA ARTICULACIÓN

INSTITUCIONAL

MAS PERFECTA DEL CRISTIANISMO

Si el cristianismo consiste fundamentalmente en la respuesta responsable a la propuesta divina, comprobamos que la respuesta humana se puede articular históricamente, de muchas formas. En su respuesta, el hombre asume su cultura, su historia, su comprensión del mundo, su pasado; en fin, todo su mundo. Las religiones del mundo, antes y hoy, a pesar de una serie de elementos cuestionables y hasta, desde el punto de vista cristiano, condenables, representan en sí la respuesta y la reacción religiosa de los hombres frente a la propuesta y la acción de Dios. Las religiones pueden y deben ser consideradas como articulaciones de la estructura crística y concretan en alguna medida la propia Iglesia de Cristo 7 . En este sentido no existen religiones naturales. Todas 6 Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, Sacramento del encuentro con Dios (San Sebastián 1963). 7 Cf. H. R. Schlette, Die Religwnen ais Thema der Theologie (Quaestiones disputatae 22; Friburgo 1963); J. Heilsbetz, Fundamentos teológicos das religióes nao-cristas (Quaestiones disputatae 33; Sao Paulo 1970); G. Thils, Propos et problémes de la theologie des religions non chrétiennes (Tournai 1966) 146-154; 186-196.

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Jesucristo,

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ellas se originan de una reacción frente a la acción salvífica de Dios, que se dirige y se ofrece a todos indiscriminadamente. La diversificación de las religiones reside en la diversidad de las culturas, de las visiones del mundo que marcan la respuesta a la propuesta de Dios, pero la propuesta trasciende todas las respuestas y está dirigida igualmente a todos y a cada uno. De ahí que se pueda decir que las religiones son caminos ordinarios por los cuales el hombre se dirige a Dios y también experimenta y recibe de él la salvación. Las religiones, dado que son respuestas humanas a la propuesta divina, pueden contener errores e interpretar de modo inadecuado la propuesta de Dios. Cuando decimos que las religiones articulan y concretan, cada una a su modo, la estructura crística, no queremos legitimar todo lo que en ellas existe. La religión debe mantenerse abierta, criticarse a sí misma y crecer en una respuesta cada vez más adecuada a la propuesta de Dios. El propio Antiguo Testamento nos da un ejemplo: partiendo de formas primitivas de religiosidad y de representaciones demasiado antropomórficas e incluso demoníacas de Dios 8 , se fue elevando a formas cada vez más puras, hasta llegar a la concepción de un Dios trascendente, revelador y creador de todo. La Iglesia católica apostólica romana, por su estrecha e ininterrumpida unión con Jesucristo, a quien predica, conserva y vive en sus sacramentos y ministerios, y por quien se deja continuamente criticar, puede y debe ser considerada como la más excelente articulación institucional del cristianismo. En ella se ha logrado la más límpida interpretación del misterio de Dios, del hombre y de su mutua interpenetración. En ella se encuentra la totalidad de los medios de salvación 9 . Aunque ella misma se sepa pecadora y peregrina, todavía lejos de la casa paterna, está convencida de llevar a Cristo y su causa adelante, sin error sustancial. No agota la estructura crística, ni se identifica pura y simplemente con el cristianismo, pero es su objetivación y concreción institucional más perfecta y acabada, de tal forma que en ella se realiza, en germen, el propio reino de Dios y se viven los primeros frutos de la nueva tierra y del nuevo cielo. No se niega, sin embargo, el valor religioso y salvífico de las 8

Cf. P. Volz, Das Dámonische im Yahwe (Tubinga 1924). ' Cf. L. Boff, Die Katholische Kirche ais Ganzsakrament und die sakramentale Struktur der nichtkatholischen Kirchen, en Die Kirche ais Sakrament im Horizont der W' elterfahrung (Paderborn 1972) cap. XIV.

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cristianismo

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demás religiones, por más que éstas, en la confrontación con la Iglesia, aparezcan deficientes. Conservan, sin duda, su legitimidad, pero deben dejarse interrogar por la Iglesia, para que se abran y crezcan a una apertura cada vez más adecuada a la propuesta de Dios manifestada en Jesucristo. A su vez, la Iglesia no debe envanecerse de sí misma, sino mostrarse abierta al Dios que se revela y manifiesta en las religiones, y aprender de ellas las facetas y dimensiones de la experiencia religiosa que estén mejor tematizadas en esas religiones que dentro de la propia Iglesia, como el valor de la mística en la India, el desprendimiento interior en el budismo, el culto a la palabra de Dios en el protestantismo, etc. Sólo entonces será verdaderamente católica, es decir, universal, pues sabrá ver y acatar la realidad de Dios y de Cristo fuera de su articulación y fuera de los límites sociológicos de su propia realidad.

6. JESUCRISTO, «TODO EN TODAS LAS COSAS» Si la estructura crística es un dato de la historia y una estructura antropológica que debe realizarse en cada hombre para que éste se salve, y que fue exhaustivamente concretada por Jesús de Nazaret, entonces podemos lanzar una última pregunta: ¿ Dónde tiene su origen? ¿Cuál es su último y trascendente fundamento? Esta pregunta fue formulada por la teología tradicional en otros términos: ¿ Cuál es el motivo de la encamación: la redención del pecado de los hombres o la perfección y glorificación del cosmos? Durante siglos, tomistas dominicos y escotistas franciscanos disputaron reñidamente. Los tomistas respondían, citando frases de la Escritura y la fórmula del credo «por nuestra salvación descendió de los cielos y fue concebido por el Espíritu Santo», que la encarnación se debe al pecado del hombre. Los franciscanos respondían, con textos tomados de las epístoles a los Efesios y Colosenses, que Cristo se habría encarnado aun al margen del pecado, porque todo fue hecho para él y por él 1 0 . Sin Cristo 10 Cf. Primogénito da Criagáo. Principios teológicos do Beato J. Duns Seo tus para urna teología da criagáo. Traducción y notas de J. Jerkovic: «Vozes» 60 (1966) 34-39; C. Koser, Cristo homem, razáo de ser da criagáo, en O pensamento franciscano (Petrópolis 1960) 37-45. Estudios más técnicos: Aeg. Caggiano, De mente Ioannis Duns Scoti circa rationem Incarnationis: «Antonianum» 32 (1957) 311-334; R. Rosini, II cristocentrismo di Giovanni

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Jesucristo,

liberador

faltaría algo a la creación, y el hombre jamás llegaría a su completa hominización. La afirmación de que la humanidad esperaba al Salvador debe entenderse ontológicamente, y no cronológicamente. Es decir, el hombre ansia ser cada vez más él mismo y realizarse por completo. Anhela, por tanto, su divinización. No sólo antes de Cristo, sino también después de él. La dinámica misma de la creación converge y llega en el hombre a una decisiva culminación. Lo que Cristo realizó deberá realizarse también en sus hermanos. De las reflexiones efectuadas hasta aquí, nos parece que nuestra posición es clara. Cristo no es un ser aparte dentro de la historia de la humanidad, sino que es su sentido y culminación. Es aquel ser que, por primera vez, llegó al término del camino para darnos esperanza y certeza de que también estamos destinados a ser lo jque él fue y que, si vivimos lo que él vivió, llegaremos también •allí. La excelencia de Cristo no es una casualidad histórica ni un mero suceso antropológico. Desde la eternidad fue predestinado por Dios para ser quien amara a Dios en forma divina fuera de Dios y se convirtiera en el hombre que realizase todas las capacidades contenidas en su naturaleza humana, especialmente la de ser uno con Dios. Jesús, Verbo encarnado, está en una relación única con el plan de Dios. Constituye un momento del propio misterio de Dios. El plan divino, en cuanto podemos deducir de la propia revelación y de la reflexión teológica, está orientado a la gloria de Dios que se realiza haciendo participar de su vida, de su amor y de su propio misterio a toda la creación. La gloria de Dios consiste también en la gloria de las criaturas. Toda la creación está inserta en el propio misterio íntimo de Dios Trino. No es algo exterior a Dios, sino uno de los momentos de su completa manifestación. Dios se comunica totalmente y engendra al Hijo, y en el Hijo los infinitos semejantes al Hijo. El Hijo, o el Verbo, es el Pensamiento eterno, infinito y consustancial de Dios Padre. Toda la creación son los pensamientos de Dios que pueden ser creados y realizados dando origen a la creación de la nada n . En cuanto pensamientos de Dios, son engendrados en el mismo acto de generación del Hijo y, porque son producidos activamente Duns Scotus e la Dottrina del Vaticano Secondo (Roma 1967); R. Nooth, The Scotist cosmic Christ, en De Doctrina Ioannis Duns Scoti III (Roma 196$) 169-217. 11 Cf. El evangelio del Cristo cósmico, publicado más adelante.

Jesucristo y él

cristianismo

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por Dios en el Hijo, reflejan al Hijo y son su imagen y semejanza. La más perfecta imagen y semejanza del Hijo eterno es la naturaleza humana de Cristo. Ya en el seno de la Santísima Trinidad, todas las cosas llevan en su ser íntimo marcas y signos del Hijo. Para que la naturaleza humana de Cristo sea realmente la más perfecta imagen y semejanza del Hijo y pueda tener y rendir gloria a Dios «fuera» de Dios, Dios decretó su unión con la persona eterna del Hijo. Dios quiso que Jesús de Nazaret pudiera vivir con tal intensidad y profundidad su humanidad que se hiciera uno con Dios y fuera simultáneamente Dios y hombre. Si todas las cosas fueron creadas por Dios en el Hijo y este Hijo se encarnó, entonces todo refleja al Hijo eterno encarnado. La estructura crística posee un origen trinitario. Todas las cosas están abiertas a un crecimiento indefinido, porque el ser de Dios es amor, comunicación e infinita apertura. Y la comunicación total de Dios se llama Hijo o Verbo. De ahí que todo en la creación posea la estructura del Hijo, porque todo se comunica, está en relación hacia fuera y realiza su ser, autoentregándose. El Hijo está siempre actuando en el mundo, desde el primer momento de la creación: después actúa de forma más densa cuando se encarna en Jesús de Nazaret y, por fin, amplía su acción a las dimensiones del cosmos por su resurrección. Así, Cristo, como dice Pablo, «es todo en todas las cosas» (Col 3,11). La estructura crística que recorría toda la realidad asumió forma concreta en Jesús de Nazaret porque él, desde toda la eternidad, fue pensado y querido como el ser focal en que se daría por primera vez la total manifestación de Dios dentro de la creación. Esta manifestación significa la acabada interpenetración de Dios y del hombre, la unidad inconfundible e indivisible y la meta de la creación, ahora inserta dentro del propio misterio trinitario. Jesucristo se constituye así en paradigma y ejemplo de lo que acontecerá con todos los hombres y con la totalidad de la creación. En él vemos el futuro realizado. La historia y el proceso evolutivo cósmico pueden asumir un carácter ambiguo y quizá dramático. En Jesucristo se nos revela que el fin será feliz y que ya está garantizado por Dios en nuestro favor. Por eso, Jesucristo logra para toda la realidad pasada, presente y futura un valor que interpreta, determina y elucida. Por él es evidente que el cosmos, y particularmente el hombre, no podrán llegar jamás a sí mismos y a la completa perfección si no son divinizados y asumidos por Dios. Cristo es el penúltimo paso en ese inmenso proceso. En él se rea-

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Jesucristo,

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lizó ejemplarmente lo que se hará con toda la realidad: conservando la alteridad de cada ser, Dios será todo en todas las cosas (1 Cor 15,28). 7. CONCLUSIÓN: LA ESPERANZA Y EL FUTURO DE CRISTO JESÚS Mientras no se realice el «panteísmo cristiano» de «Dios todo en todas las cosas» (1 Cor 15,28), Jesucristo seguirá siendo esperanza y poseyendo un futuro 12. Sus hermanos y la patria humana (el cosmos) todavía no han sido transfigurados como él. Están en camino, viviendo la ambigüedad con que se manifiesta el reino de Dios en este m u n d o : en la flaqueza, en la ignominia, en el sufrimiento y en las persecuciones. Jesús no es únicamente un individuo, sino una persona. Y como persona convive, posee su cuerpo místico, con el cual es solidario. Jesús resucitado, aunque realice en su vida el reino de Dios, espera que lo que se concretó y comenzó con él llegue a un feliz término. Así como los santos del cielo, según el libro del Apocalipsis (6,11), tienen que esperar «hasta que se complete el número de sus compañeros y de sus hermanos», así también espera Jesús por los suyos. Glorificado junto a Dios, «vive siempre para interceder por los hombres» (Heb 7,25), por su salvación y por la transformación del cosmos. Así, Jesús resucitado vive todavía una esperanza. Sigue esperando el crecimiento de su reino entre los hombres, porque su reino no comienza a existir más allá de la muerte, sino que se inicia en este mundo siempre que se instaure la justicia, se vigorice el amor y se abra un horizonte nuevo para la captación de la palabra y de la revelación de Dios dentro de la vida. Jesús sigue esperando que la revolución que él inició, y que busca la comprensión entre los hombres y Dios, el amor indiscriminado para con todos y la continua apertura al futuro donde Dios viene con su reino definitivo, penetre más y más en las estructuras del pensar, del actuar y del planificar humanos 13. Si12

Cf. P. Charles, Spes Christi: «Nouvelle Revue Théologique» 61 (1934) 1009-1012; 64 (1937) 1057-1075; P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen (Einsiedeln 1969) 185-189; J. Moltmann, Teología da esperanca (Sao Paulo 1971; trad. española: Teología de la esperanza, Salamanca 1969) 235-268; Ch. Duquoc, La esperanza de Jesús: «Concilium» 59 (1970) 314-323. 13 D. Rougemont, L'aventure occidentale de l'homme (París 1957) 104, advierte que la idea de la revolución se circunscribe al mundo influido por

Jesucristo y el cristianismo

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gue esperando que el semblante del hombre futuro, velado en el hombre presente, se manifieste cada vez más. Jesús continúa esperando que la promissio (promesa) divina de un futuro feliz para el hombre y para el cosmos se transforme en una missio (misión) humana de esperanza, alegría y vivencia, entre los absurdos existenciales, del sentido radical de la vida. Hasta tanto esto no irrumpa del todo, Jesús sigue esperando. Por eso existe aún un futuro para el Resucitado. De hecho ya vino, pero para nosotros es el que ha de venir. El futuro de Cristo no reside únicamente en su parusía y la total apocalipsis (revelación) de su divina y humana realidad. El futuro de Cristo realiza algo más, aún no plenamente concluido y terminado: la resurrección de los muertos, sus hermanos, la reconciliación de todas las cosas consigo mismas y con Dios y la transfiguración del cosmos. San Juan pudo decir: «Aún no se ha manifestado lo que seremos» (1 Jn 3,2). Aún no se han oído las palabras: «el mundo viejo ha pasado... Mira que hago un mundo nuevo» (Ap 21,4.5). Todo eso es también futuro para Cristo. El futuro será el futuro de Jesucristo: lo que ya aconteció con él acontecerá análogamente con sus hermanos y con las demás realidades. El fin del mundo no debe, por tanto, ser representado como una catástrofe cósmica, sino como consumación y consecución del fin como meta y plenitud. Lo que ya está fermentando dentro de la creación será totalmente realizado, lo que está latente se convertirá en total evidencia y tendencia. Entonces aparecerá la «patria y el hogar de la identidad» (E. Bloch) de todo con todo y con Dios, sin caer en una identificación de homogeneidad. La situación de éxodo, que es permanente en el proceso evolutivo, se convertirá en una situación de casa paterna con Dios: «Ya no habrá noche; no tienen necesidad de luz de lámpara, ni de luz del sol, porque el Señor Dios los ilumina y reinarán por los siglos de los siglos» (Ap 22,5). Entonces se dará verdadera gé-

el cristianismo. Si en Asia no hubo revoluciones sociales, eso se debe a la ausencia del cristianismo. El movimiento sindical japonés fue iniciado por un cristiano llamado Kagawa. En China, el padre de la revolución social fue el cristiano Sun-Yat-Sen. El propio Gandhi confesaba que había llegado a la idea de la revolución pacífica leyendo el Sermón de la Montaña. Véase E. Peterson, El monoteísmo como problema político, en Tratados teológicos (Madrid, Ed Cristiandad, 1966) 27-62; G. van der Leew, Phanomenologie der Religión (Tubinga 21956) 739.

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Jesucristo,

liberador

nesis 14 : estallará el hombre y el mundo que Dios, realmente y de forma definitiva, quiso y amó. A través de Jesucristo obtenemos esta esperanza y también esta certeza, porque «todas las promesas hechas por Dios han tenido en él su sí y su amén» (cf. 2 Cor 1,20). Puesto que estamos en camino, tenemos el rostro vuelto hacia el futuro, hacia el Señor que viene, repitiendo las palabras de infinita nostalgia que rezaba la Iglesia primitiva: «¡ Venga tu gracia y pase este mundo! Amén. ¡Hosanna a la casa de David! ¡Si alguien es santo, aproxímese! ¡Si alguien no lo es, haga penitencia! ¡Maranatha! ¡Ven, Señor Jesús! ¡Amén!» 1 5 .

14 Cf. Mt 19,28, que habla de una palingenesia al final del mundo, es decir, de un nuevo nacimiento de todas las cosas. 15 Didaqué. Catecismo dos primeiros cristños (Petrópolis 1970) 22.

PASIÓN DE CRISTO Y SUFRIMIENTO HUMANO SIGNIFICADO DE LA CRUZ DE CRISTO AYER Y HOY

Título original: ACLARACIÓN PREVIA

PAIXÁO

DE CRISTO - PAIXAO

DO

MUNDO

O jato, as interpretares e o significado ontem e hoje Petrópolis 1977

Este trabajo sobre la Pasión de Cristo y sufrimiento humano tiene, más que ningún otro de los hasta hoy publicados sobre el misterio cristológico, un marcado carácter de ensayo. Se trata de una exploración sobre el significado de la cruz de Cristo en el contexto de nuestra fe y de nuestra situación. Por las consecuencias que se siguen, es muy importante tener presente el punto de que partimos: el cautiverio y la resistencia en que muchos se ven obligados a vivir, situación muy parecida a aquella en que Jesús de Nazaret contempla su realidad histórica. La cruz nos obliga a prestar una especial atención a la humanidad de Jesús, que no es sino la humanidad del mismo Dios. Ante la humanidad de Jesucristo se pueden tomar diferentes posturas teológicas. La tradición acuñó dos cuya vigencia no ha perdido actualidad. Ambas se fundamentan en los evangelios y en el dogma cristológico tal como fue definido por el Concilio de Calcedonia (451) de forma definitiva e irreformable para la fe posterior. El Concilio definió la verdadera y real humanidad y divinidad de Jesucristo, en quien subsisten, en la unidad de la misma persona divina del Verbo eterno, dos naturalezas distintas sin confusión, sin mutación, sin división ni separación. Esta formulación, llena de tensiones, permite que se desarrollen dos líneas a lo largo de la historia de la teología: una acentuará la divinidad en Jesús-Dios-hombre y otra pondrá el acento en la humanidad. Al proceder así se originan opciones de fondo diferentes que constituyen verdaderas escuelas. Así, ya en el Nuevo Testamento, el Evangelio de Juan subraya la divinidad de Jesús, mientras que los sinópticos destacan la humanidad. En la Edad Antigua, la escuela de Alejandría representa la primera tendencia; la de Antioquía, la segunda. Ambas corrieron el riesgo de la herejía: el monofisismo, que afirma la existencia de una única naturaleza en Jesús, la divina (escuela de Alejandría), y el arrianismo, que sostiene la dualidad de naturalezas hasta el punto de romper la unidad de la persona y hacer predominar la naturaleza humana, quedando la divinidad como algo extrínseco y paralelo (escuela de Antioquía). En la Edad Media nos encontramos con la escuela tomista, que considera preferentemente a Jesús partiendo de su divinidad, y la franciscana, que lo hace partiendo de su humanidad. Modernamente se habla de una cristología descendente, la del Dios

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Pasión de Cristo y sufrimiento

humano

Aclaración

previa

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Nuestra opción de principio entraña consecuencias de orden exegético y dogmático y condiciona nuestra manera de concebir la conciencia mesiánica de Jesús, su actitud ante la muerte y su progresiva apropiación de la voluntad de Dios a través de tanteos y pruebas.

de la experiencia de Dios» (1974). La imagen que tenemos de Dios es tributaria de la experiencia religiosa pagana y del Antiguo Testamento. La reflexión sobre la humanidad de Jesús (que es la de Dios) nos mostrará claramente el rostro cristiano de Dios, inconfundible e inintercambiable. Está claro que se trata siempre del mismo misterio experimentado por paganos y cristianos; pero en Jesús Dios revela su propio rostro, un rostro insospechado, el del justo humilde y doliente, torturado, ensangrentado, coronado de espinas y muerto después de lanzar un misterioso grito al cielo, pero no contra el cielo. Un Dios así es un Dios tremendamente cercano al drama humano, pero es también algo extraño. Es de una extrañeza fascinante, como la de los abismos de nuestra propia profundidad. Delante de este Dios podemos aterrarnos como Lutero, pero también podemos sentir una ternura infinita como san Francisco, que meditaba la pasión con com-pasión. No juzgamos presuntuoso declarar que en este espíritu se inspirarán nuestras propias reflexiones. Nuestro ensayo quiere ayudar a quienes, doloridos, procuran dar un sentido a la pasión doliente de este mundo. Quién sabe si la meditación de la pasión del justo doliente Jesucristo despertará en nosotros insospechadas fuerzas de resistencia y resurrección. Tiempos dramáticos proporcionan esperanzas de redención; los que sufren descubren una secreta identificación con el Mártir que más sufrió, y de esta identificación brotan fuerzas ocultas hacia el fondo de la trama de la vida y forcejean para salir por la costra de las opresiones que quedan desenmascaradas y se tornan frágiles por ser hijas de la muerte. La historia nos dice que éste es el camino por el que la vida triunfa y adquiere un sentido más poderoso que el imperio de la muerte.

Creemos que este camino teológico posee riquezas muy valiosas y nos sitúa de inmediato en el seguimiento de Jesús de Nazaret, porque él nos precedió hasta el último paso en nuestro propio camino humano. No queremos ocultar los riesgos que hay en este camino, y que trataremos honestamente de evitar, manteniéndonos firmemente dentro del marco orientador del dogma cristológico de los Padres de Calcedomia. Cuando hablamos de humanidad en este ensayo, debe concebirse y entenderse como la humanidad de Dios. Evidentemente, esto nos obligará a preguntarnos por nuestra imagen de Dios, tema que traté ya en un ensayo sobre la «Actualidad

Este libro recoge sustancialmente un curso dado en la Universidad Católica de Lisboa en el segundo semestre de 1976. El texto «El proyecto histórico de Jesús» fue publicado parcialmente en Teología y mundo contemporáneo (Madrid 1975), homenaje al maestro K. Rahner al cumplir sus setenta años, y recogido en el capítulo IX del libro Teología do cativeiro e da libertacáo (Lisboa 1976). La parte correspondiente a «Las principales interpretaciones de la muerte de Cristo en la tradición teológica: su caducidad y su actualidad» fue publicada por vez primera en la revista «Grande Sinal» 28 (1974) 509-527 y luego en el cap. VIII

que se encarna, y de otra ascendente, la del hombre Jesús que poco a poco va revelando su divinidad. Por formación espiritual y por opción radical, nos inclinamos por la escuela franciscana, de tradición sinóptica, antioquena y escotista. Es en la humanidad total y completa de Jesús donde encontramos a Dios. La reflexión sobre la muerte y la cruz nos proporciona la ocasión de pensar radicalmente la humanidad de Jesús. Algunos cristianos, acostumbrados a la imagen tradicional de Jesús, fuertemente marcada por su divinidad, tal vez tengan dificultades con la imagen que aquí trazamos con los rasgos de nuestra propia humanidad. A pesar de esto, tenemos que abrirnos a la verdadera humanidad, pues en la medida en que aceptemos nuestra propia humanidad —con todo el dramatismo abismal que pueda caracterizar nuestra existencia— estamos abriendo el camino para una aceptación profunda de la humanidad de Jesús. Con idéntica verdad podemos decir lo contrario: en la medida en que acogemos a Jesús tal como nos lo pintan los evangelios, principalmente los sinópticos, con una existencia llena de conflictos y cargada de sufrimientos, y tomamos en serio la encarnación, entendida corno un vaciamiento o debilitamiento de Dios, en esa misma proporción nos acogemos a nosotros mismos con toda nuestra fragilidad y miseria, sin avergonzarnos ni sentirnos humillados.

288


humano

de Teología do cativeiro e da libertaqáo. «El sufrimiento que nace de la lucha contra el sufrimiento» fue publicado en la revista internacional «Concilium» 9 (1976) 6-17.

I EL PROBLEMA

Y SUS

FORMULACIONES

FACULTADES FRANCISCANAS

I.

OBJETIVOS DE NUESTRA INVESTIGACIÓN *

Braganza Paulista, diciembre de 1976 No hay un solo texto ni una sola investigación, por objetivos que pretendan ser, que no se amolden a un determinado horizonte de intereses. Conocer es siempre interpretar. El saber y la ciencia están de tal manera estructurados hermenéuticamente que el sujeto entra siempre, con sus modelos, paradigmas y categorías, en la composición de la experiencia del objeto, mediatizada por un lenguaje. El sujeto no es una razón p u r a ; está inserto en la historia, en un contexto sociopolítico, y es impulsado por intereses personales y colectivos. De ahí que no exista un saber libre de ideología y puramente desinteresado. Los relatos evangélicos, especialmente los de la pasión y muerte de Jesús, están cargados de interpretación. Fueron escritos con u n claro interés teológico. Ello no constituye desdoro alguno para el mensaje cristiano. Como cualquier otro texto histórico, los relatos de la pasión se sitúan dentro de la estructura hermenéutica general, y así deben ser interpretados. Lo que aquí hacemos es tomar conciencia de un procedimiento universal, frecuentemente no explicitado en los textos escritos. Nuestro interés al leer, interpretar y meditar la muerte violenta de Jesús se sitúa en el horizonte de la teología de la liberación, de la cautividad y de la resistencia. Este modo de hacer teología se basa en una triple experiencia: 1) La experiencia de la opresión política, económica y cultural de unos grupos por otros. Existe a escala mundial una agre* Sobre el contenido del presente capítulo, cf. A. Vanhoye, Structure et théologie des récits de la passion dans les évangiles synoptiques: «Nouvelle Revue Théologique» 99 (167) 135-167; id., De narrationibus Passionis Christi in Evangeliis synopticis (Roma 1970) 28-41; X. Léon-Dufour, Los evangelios y las historias de Jesús (Madrid 31981) 458-466; id., Passion, en Supp. Dict. Bib. VI, 1473-1479; G. Schille, Das Leiden des Herrn: «Zeitschrift für Théologie und Kirche» 52 (1955) 161-202; L. Schenke, Der gekreuzigte Christus (Stuttgart 1974) 138-140; Ch. Duquoc, Cruz de Cristo y sufrimiento humano: «Concilium> 119 (1976) 403-413; H. Küng, Ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid 41980) 532-554; 722-729.

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humano

sión con graves consecuencias para naciones enteras. Hambre, miseria, organización internacional del crimen político, guerras devastadoras, división entre países ricos y pobres son manifestación de una injusticia mundial. 2) La experiencia de movimientos de liberación que intentan sacudir todos los yugos buscando un nuevo modo de convivencia para alumbrar un hombre nuevo, más fraterno y más abierto a la comunicación. 3) La experiencia de la resistencia de grupos dominados, pero no vencidos, que trabajan en régimen de cautiverio sin dejar que se apague la mecha de la esperanza. Junto a estas tres experiencias hay otra no menos profunda: la experiencia de la cerrazón de las sociedades opulentas a todo cambio estructural, su capacidad de violencia represiva, de exterminio sistemático y despiadado de los que se les oponen. Pero hay también una violencia revolucionaria capaz de poner todo cabeza abajo, de barrer pueblos enteros y de imponer por la violencia sus nuevos modelos. Proyectos verdaderamente liberadores y llevados adelante con humanidad son sofocados a sangre y fuego. Muchos cristianos, especialmente en el Tercer Mundo, han sido encarcelados, torturados y hasta ejecutados con saña por las fuerzas represivas, llegando a experimentar el abandono de sus mismos hermanos en la fe y muriendo abandonados a sus propias heridas. Tal situación, hoy día corriente en muchos países en que impera un régimen de seguridad a cualquier precio, con su aparato represivo, constituye nuestra óptica para ver e interpretar la pasión y muerte de Cristo. No son pocos los cristianos que, al pasar por esta experiencia de pasión y de cruz, se han sentido unidos al Siervo doliente e identificados con el varón de dolores, Jesucristo. Nuestro interés se centra, pues, en los mecanismos que llevaron al rechazo, la prisión, la tortura y la humillante crucifixión de Jesús; queremos establecer que este desenlace fue consecuencia de un compromiso y de una praxis peligrosa para la situación de su tiempo; nos proponemos examinar cómo soportó Cristo este conflicto, qué significado le atribuyó Jesús y cómo lo interpretaron el Nuevo Testamento y la historia de la Iglesia. Para terminar, detallaremos el significado que la pasión y muerte de Jesús tienen hoy para nuestra fe, vivida y puesta a prueba dentro del horizonte de nuestro interés. Esta forma de plantear el problema nos parece decisiva, porque pocos temas de la teología han sido tan manipulados y tergi-

El problema y sus

formulaciones

291

versados en su interpretación como el de la cruz y la muerte de Jesús. Especialmente, las clases opulentas y poderosas han utilizado el símbolo de la cruz y el hecho de la muerte redentora de Cristo para justificar la necesidad del sufrimiento y de la muerte en el horizonte de la vida humana. Así, oímos decir, piadosa y resignadamente, que cada uno debe cargar con sus cruces de cada día, que lo importante es vivir con paciencia y resignación y, lo que es más, que por la cruz llegamos a la luz y reparamos la infinita majestad de Dios, ofendida por nuestros pecados y los del mundo. Esta forma de pensar es extremadamente ambigua y se presta fácilmente a manipulaciones. No arranca de la muerte histórica de Jesús, que no fue una fatalidad ni un acto de resignación. La muerte de Jesús fue provocada, preparada desde fuera y llevada a cabo violentamente. Es el resultado final de una praxis de Jesús que afectó a los cimientos de la sociedad y la religión judías, las cuales no consiguieron asimilar a Jesús y acabaron por arrojarlo fuera, liquidándolo físicamente. Este fue el precio pagado por la libertad que se tomó, la consecuencia del combate sostenido contra el fariseísmo, el privilegio, el legalismo, el endurecimiento del corazón ante Dios y los hermanos. Jesús sufrió y murió en la lucha contra las causas objetivas que generaban y siguen generando sufrimiento y muerte. Apelar a la muerte y a la cruz de Jesús puede ocultar las prácticas inicuas de los que precisamente provocan la cruz y la muerte de los otros. Tal apelación no es más que una vulgar ideología para conseguir que el sufrimiento y la muerte prosigan su obra avasalladora de explotación, de injusticia en las relaciones entre personas y clases, de privilegios y dominación. La cruz de Cristo no puede interpretarse de modo que abra el camino para semejante instrumentalización. La gloria de Dios no consiste en que el hombre sufra, en que sea expoliado y crucificado diariamente, sino en que viva y sea feliz. Nuestro Dios no es como los dioses paganos, envidiosos de la felicidad de los hombres. Es un Dios que nos empuja a vivir de modo que cada vez resulte más imposible la repetición del drama de la crucifixión de Cristo y de otros hombres a lo largo de la historia. La muerte de Cristo fue un crimen, no una exigencia de la voluntad de un Dios ávido de reparación por su honra ultrajada, preocupado por la estética de las relaciones entre él y la humanidad. Como decía acertadamente un teólogo mexicano, «Cristo murió para que sepamos que no

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humano

todo está permitido» l. La muerte de Cristo significa la condena de prácticas opresoras y una denuncia de los mecanismos que destilan sufrimiento y muerte. No puede servir jamás para su consagración y legitimación. La cruz no evoca una exaltación malsana del dolor, sino que convoca para una lucha contra el dolor y las causas que llevaron a la cruz. Es menester, tanto en la piedad como en la teología, recuperar el contenido histórico de la cruz de Jesús frente a su transformación en puro símbolo de resignación y expiación, con las mixtificaciones a que todo símbolo está sujeto. La esperanza cristiana no apunta a la cruz, sino al crucificado, porque ahora él es el viviente y el resucitado. Y es el viviente y el resucitado porque Dios nos mostró que ser crucificado por identificarse con los oprimidos y los pobres de este mundo tiene un sentido último, tan ligado a la vida que no puede ser destruido por la muerte. La resurrección no conserva su significado cristiano y escatológico si no está en estrecha conexión con la crucifixión. La resurrección es el sentido último de la insurrección en favor del derecho y de la justicia. Fuera de esto corre el riesgo de ser, como lo fue la cruz, mixtificada como símbolo de un mundo totalmente reconciliado en el futuro sin pasar por la conversión de los mecanismos que causan la iniquidad en el presente. Como veremos a lo largo de este ensayo, la existencia cristiana sólo conserva su identidad cristiana en la medida en que vive y se mantiene en la dialéctica pascual de crucifixión y resurrección como exigencia del seguimiento de Jesús. Sólo así se percibe claramente cuál es el sentido del camino doloroso de Jesucristo: la muerte impuesta puede ser acogida como forma de amor oblativo que se entrega de una vez por todas a los hombres, a todos los hombres, incluso a los verdugos. Una muerte así no es fruto de la fatalidad, sino de la libertad. Como acertadamente escribe H. Küng, «es el hombre quien debe decidir. Puede rehusar este sentido oculto con obstinación, cinismo o desesperación. Pero puede también aceptarlo con confianza, con fe en aquel que dio sentido a la absurda pasión y muerte de Jesús. Así se acaba la frustración, la revuelta y la protesta, y desaparece la desesperación» 2. Antes de abordar la trayectoria que llevó a Jesús a la muerte 1 2

P. Miranda, El ser y el Mesías (Salamanca 1973) 9. H. Küng, Ser cristiano (Madrid "1980) 551.

El problema y sus formulaciones

293

queremos confrontar el interés de los relatos evangélicos sobre la pasión con el interés de nuestra reflexión teológica.

II.

ÍNTERES DE LOS RELATOS EVANGÉLICOS SOBRE LA PASIÓN DE JESÚS

Con respecto a los relatos evangélicos sobre la pasión y muerte de Cristo hay que señalar lo siguiente: 1. Los textos actuales fueron escritos mucho tiempo después de los acontecimientos pascuales y a la luz del hecho cumbre de la resurrección. Esta implica para el Nuevo Testamento, y también para nosotros, una nueva dimensión. Es una óptica nueva a través de la cual se totaliza de una forma diferente el mensaje y la figura de Jesucristo, y constituye el punto de partida de la cristología. A la luz de la resurrección, la comunidad cristiana primitiva comenzó a interpretar toda la vida de Cristo. Gracias a ella se eliminó la ambigüedad que pesaba sobre la figura de Jesús. Quedaba claro que no era un falso profeta. Dios estaba con él. El Dios que parecía haberlo abandonado el día de Viernes Santo aparecía ahora como su legitimador. Por eso, cuando las comunidades dan testimonio y escriben sobre Jesús en los evangelios, tienen siempre presente al resucitado. En los gestos, en las palabras, en las insinuaciones del Jesús histórico ven ahora manifestaciones del resucitado, interpretado como el Hijo del hombre, como el Hijo de Dios, el Mesías, etc. Los evangelios son un libro de testimonio. Tienen siempre presente la profesión de fe en Jesús. Los evangelistas no escribieron nada por el simple gusto de escribir y relatar algo para la posteridad. Su interés reside en convencer, proclamar, defender, polemizar y testificar a Jesús como el Cristo, el Salvador de los hombres. Por eso en los evangelios encontramos, en una unidad difícil de separar, historia y teología, relato y profesión de fe, narración y tesis dogmática. A la luz de la resurrección se hizo inteligible el escándalo que supuso la crucifixión para los discípulos. Comprendieron el plan de Dios. La muerte aparece como un momento de un plan más amplio, como un paso para la resurrección, como una realidad subsumida en la perspectiva del final del profeta ahora resucitado. Fue un inmenso trabajo teológico de la Iglesia primitiva conciliar el Dios que abandonó a Jesús en la cruz con el Dios que lo resu-

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Pasión, de Cristo y sufrimiento

humano

citó de entre los muertos. La tarea estaba siempre presidida por el mismo afán: superar el foso que separaba un dato del otro, mostrar la unidad del mismo Dios que actuó en uno y otro acontecimiento y la del mismo sujeto, Jesús, que murió y resucitó. La teología suministró, como veremos más en detalle, las categorías para realizar este paso. 2. Junto a esta perspectiva general, la luz de la resurrección, aparece el momento apologético, interno. Fue preciso hacer inteligible a los mismos judíos convertidos el fenómeno Jesucristo, fortaleciendo su fe. De ahí la importancia de las citas del Antiguo Testamento para mostrar la unidad del plan de Dios y el cumplimiento de las profecías. Según los relatos del Nuevo Testamento, el que sufre, es torturado y muere no es simplemente el judío Jesús de Nazaret, sino el Mesías, el Hijo del hombre, el Hijo de Dios. Todo esto es presentado en los relatos sin polémica explícita, pero supone un trabajo teológico subyacente de tenor polémico. Por los Hechos de los Apóstoles conocemos las primeras polémicas sobre el asunto. Así, Esteban recrimina acremente a los judíos no convertidos: «Rebeldes, infieles de corazón incircunciso..., habéis traicionado y asesinado al justo» (Hch 7,51-52). Pedro se reíiere también a la crucifixión en tono polémico: «Vosotros hicisteis matar a este hombre, crucificándolo por mano de los infieles. Vosotros lo entregasteis negándolo delante de Pilato...» (3,13). «Jesús Nazareno, a quien vosotros crucificasteis» (4,10). «Vosotros lo matasteis colgándolo en la cruz...» (5,30). Estos textos nos revelan la polémica latente en la Iglesia primitiva: los relatos de la pasión no la reflejan explícitamente, pero aluden al resultado, que es la expresa afirmación de la mesianidad de aquel que aparece como el rechazado y condenado, pero que ahora está vivo. 3. ¿Cuál es el género literario de los relatos de la pasión? La respuesta es muy importante, porque cada género literario selecciona unos hechos, subraya unos aspectos e incluye dimensiones que pueden ser fecundas para una comprensión diferente del hecho. Los exegetas no están de acuerdo al determinar el género literario de la pasión. No es un género de martirio (Acta Martyrum), aunque contenga algunos de sus elementos. Tampoco es parenético y edificante; ni es una «anamnesis» (memoria) de la pasión, algunos de cuyos elementos se dan, pero sin llegar a caracterizar el relato.

El problema y sus formulaciones

295

El género es relato de la pasión. Se relata, pero no en el moderno sentido de los criterios de la historiografía, por más que se dé un interés y una intención de relatar. ¿Y qué se relata? El sufrimiento y la pasión de Jesús, que era el Mesías. Aquí reside el interés dogmático. Jesús es el Mesías. Y el Mesías sufre. Semejante afirmación era para los oyentes judíos un verdadero escándalo : el Mesías sufre y muere. Los evangelios hacen tal afirmación rotundamente. Presentan la cruz como el símbolo que identifica al verdadero Mesías. Esto destruía las ideas del judaismo sobre el Mesías. Los relatos cargan toda la culpa sobre los judíos que condenaron a Jesús por el único motivo de haber sido el Mesías y haber sido rechazado. De la polémica entre judíos y cristianos los evangelios recogen la conclusión, sin tono polémico: los judíos mataron a Jesús, liquidaron al Mesías. Los relatos intentan fortalecer la fe de los recién convertidos y expresar la comprensión que de sí misma tiene la comunidad primitiva. Los evangelios presentan también un puente para facilitar la aceptación de la tesis: el Mesías sufre porque es el justo doliente. Sobre el tema del Justo doliente, ía tradición judía —como veremos— había reflexionado mucho. Cristo es interpretado como el Justo doliente y el Mesías. 4. El Sitz im Leben (contexto vital) del relato es el culto y la liturgia. Los cristianos, en sus reuniones, recordaban y meditaban los grandes momentos de la vida, muerte y resurrección del Señor. Así, en un contexto de oración, en los Hechos de los Apóstoles se hace una referencia explícita a la pasión (4,24-31) : al ser liberados los apóstoles, los cristianos elevan sus voces a Dios recitando el salmo 2, que aplican a la pasión, y a ñ a d e n : «Porque Herodes y Pilato se aliaron en esta ciudad con paganos y gentes de Israel contra tu santo siervo Jesús, que tú habías ungido» (v.27). En la celebración litúrgica se proclama y celebra principalmente la acción salvífica de Dios. Los hombres entran como actores de un teatro dirigido desde lo alto. No se discute por qué son culpables, no se hacen apologías, ni se elaboran los motivos por los que alguien está siendo condenado. Todo viene ya iluminado por una luz trascendente que discierne en todo el drama un sentido que escapa a los mismos actores de la tragedia. La liturgia y el culto imponen cierto orden, tienen su gramática peculiar y se centran en la línea de profesar la fe y celebran la presencia del Señor, del Justo doliente, que ahora ha resucitado y vive.

El problema y sus formulaciones III.

ÍNTERES DE NUESTRA LECTURA DE LA PASIÓN DE J E S Ú S

Los relatos neotestamentarios de la pasión del Señor están, como hemos visto, profundamente marcados por interpretaciones teológicas muy vivas entonces en el ambiente de los oyentes y de los lectores. Necesitaban justificar la nueva imagen de un Mesías doliente y crucificado que ellos predicaban. Tenían que demostrar la continuidad de la obra salvífica entre ambos Testamentos. En otras palabras: necesitaban mostrar la unidad y unicididad del plan de Dios, que se realizaba a pesar incluso de rupturas tan profundas como la del fracaso del proyecto histórico del Mesías. Pero esa problemática no es exactamente la nuestra. Para nuestra fe está claro que Jesús es el Cristo y que el crucificado es el mismo ser histórico que el resucitado. El crucificado es el que vive. El contexto en que leemos y meditamos teológicamente la Escritura no es sólo litúrgico y cultual. Descubrimos un sentido nuevo de la pasión y muerte del Señor a partir del compromiso político dentro de una praxis liberadora. Nuestro «contexto vital> es, por tanto, diferente. Y esta diferencia debe tenerse muy en cuenta, pues permite contemplar la realidad con otros ojos y hacer una lectura diferente. Las fuentes, sin embargo, son las mismas, los evangelios, escritos con otros intereses y en un contexto vital distinto. Si los evangelistas hubieran escrito con un interés político liberador habrían escrito de otra forma los evangelios y habrían subrayado otros aspectos de la pasión de Cristo. Los evangelistas no hacen una lectura profana del drama de la pasión. Todo es leído religiosamente, es decir, todo tiene una referencia explícita a Dios. Dios entra directamente en la historia. Por eso, las causas históricas que llevaron a Jesús a la muerte son demasiado silenciadas por los evangelios. El rechazo por paTte de los judíos y sus manejos los interpretan los evangelistas como endurecimiento de corazón, como una negativa a oír la voz de Dios que habla por Jesús. La dimensión política, los intereses del statu quo, la preocupación por la seguridad nacional de Palestina no se tocan expresamente. Todo se contempla en una perspectiva trascendente y religiosa. Nuestro interés, nacido de una experiencia de opresión, de resistencia y liberación se centra en detectar los motivos del fracaso del proyecto liberador de Jesús, las razones político-religiosas que llevaron a su proceso y a su liquidación. Esto no se opone al significado religioso y trascendente de la pasión y muerte del Señor,

297

sino que busca sus mediaciones históricas y políticas, el soporte para tal significado. No podemos olvidar que Jesús no murió en una cama, sino que fue condenado y eliminado violentamente, y aquí entran en juego responsabilidades humanas. No fue una representación teatral que tuvo a Dios como único actor y agente. Hubo intrigas y conflictos; hubo agentes que intervinieron en la traición, la prisión, la tortura, la sentencia y la ejecución. Sobre esta infraestructura se construyó la interpretación teológica y se dio la revelación de Dios. Pero no podemos contentarnos con las interpretaciones y con algunos hechos recogidos en ellas. Es probable que todos los hechos, en su dimensión política y en su densidad conflictiva, fueran conocidos por los judeocristianos de la Iglesia primitiva, los cuales, guiados por intereses religiosos y apologéticos, sólo recogieron los que cabían en el marco de su interpretación religiosa. Esta constatación tiene como consecuencia que una lectura situada fuera del interés inmediato de los relatos del Nuevo Testamento debe proceder a un trabajo crítico previo. Debe atender permanentemente al alcance de la interpretación del Nuevo Testamento y a la realidad histórica de los hechos narrados. Debe preguntarse honestamente hasta qué punto son proyecciones de la interpretación teológica previa; hasta qué punto son hechos que realmente sucedieron tal como son interpretados. Y también nosotros debemos preguntar continuamente hasta qué punto nuestro interés no obliga a los textos a decir más de lo que dicen; hasta dónde proyectamos más de lo que tenemos. En los relatos del Nuevo Testamento, el hecho y su interpretación forman una unidad homogénea. Es lo que hoy tenemos como texto literario. En función de nuestro interés, que difiere del interés del Nuevo Testamento, debemos intentar separar el hecho de la interprtación dada por la Iglesia primitiva y recogida por los evangelistas. Solamente así se abre la posibilidad para nuestra lectura, que quiere ser también teológica. Nos colocamos así, sin mayores pretensiones, en la misma situación que los evangelistas. Como ellos, nosotros procedemos a una interpretación teológica de la pasión del Señor. La actitud de fe es igual. Sólo varía el Sitz im Leben.

II LA MUERTE DE JESÚS EN LA CRUZ, CONSECUENCIA DE UNA PRAXIS Y UN MENSAJE En su aspecto ontológico, la muerte humana pertenece a la vida. La muerte no es simplemente el último momento de la vida, sino que constituye una estructura de la propia vida, pues la vida humana es estructuralmente mortal. Cuando empezamos a vivir, empezamos también a morir. Y vamos muriendo lentamente en la medida en que vivimos, hasta acabar de morir. Por eso, sólo podemos hablar adecuadamente de la muerte si hablamos de la propia vida mortal. En este sentido ontológico se hace patente el hecho de que no podemos reducir la muerte al último momento de la vida mortal, sino que es un proceso de acabamiento que se va urdiendo durante toda la vida y culmina en el último momento de la existencia. El sentido que se da a la vida es el que se da a la muerte, y él sentido que se da a la muerte es el que se da a la vida. En su aspecto histórico, la muerte de Jesús no llegó como resultado del proceso natural de acabamiento, sino que éste fue provocado violentamente por fuerzas históricas. La muerte fue causada por una voluntad que se interpuso en los mecanismos naturales. Esta voluntad aparece como una reacción violenta contra una acción de Jesús. La clave está, pues, no en la reacción, sino en la acción de Jesús que provocó una acción contraria, acción de liquidación física del protagonista. En otras palabras: la muerte de Jesús sólo se entiende partiendo de su praxis histórica, de su mensaje, de las exigencias que propuso y de los conflictos que suscitó. Por eso dividiremos el capítulo de la forma siguiente: I.

El 1. 2. 3.

proyecto histórico de Jesús La infraestructura de su tiempo: los desafíos El proyecto histórico (mensaje) : la respuesta La nueva praxis de Jesús, liberadora de la vida oprimida 4. El fundamento del proyecto histórico y de la praxis liberadora: la experiencia de Dios Padre

II.

La 1. 2. 3.

muerte violenta de Jesús Pasos de un camino Proceso y condenación de Jesús Crucifixión de Jesús

I.

EL PROYECTO HISTÓRICO DE J E S Ú S *

Antes de estudiar el proceso histórico de Jesús debemos recuperar la densidad histórica del judío llamado Jesús de Nazaret. Estamos familiarizados con un Jesucristo, Hijo eterno de Dios, Señor del universo, Salvador del mundo, primogénito de toda la creación y primer resucitado entre muchos hermanos. Estos títulos de grandeza ocultan su origen humilde, la trayectoria histórica del verdadero Jesús, que anduvo entre el pueblo, recorrió las aldeas de Galilea y murió miserablemente fuera de la ciudad de Jerusalén. El hombre de fe, el lector corriente de los evangelios, tiende a considerar a Jesús Dios y Salvador como una realidad primera, evidente en sí misma, conocida por los apóstoles desde el principio. La acción de Jesús resulta transparente y absolutamente coherente porque él sabía de antemano y preveía todo. ¿No era el Hijo eterno de Dios? Su palabra fluía espontánea y cálida de su boca, pues era la palabra eterna que se comunicaba. Todo parece fácil, la palabra y la acción de Jesús. El no tenía que escoger y decidir. Todo estaba previsto y decidido en los planes eternos del Padre. Jesús fue un ejecutor fiel. Pero esta visión de Jesús es dogmática, no histórica. Es la perspectiva posterior, no la primitiva; la de los discípulos de los apóstoles, no la de los apóstoles. Los apóstoles conocieron a Jesús de Nazaret, profeta a quien asociaron sus vidas y destinos. Lentamente, y tal vez sólo a partir de la resurrección, vieron claro quién era en realidad Jesús y qué misterio se ocultaba bajo la fragilidad de este profeta del pueblo. * Sobre este tema, cf. C. Boff, Foi Jesús um revolucionario?: «Revista Eclesiástica Brasileira» 31 (1971) 97-118, con bibl.; O. L. Gongalves, Jesús e a contestacáo política (Petrópolis 1971); M. Hengel, Jesús y la violencia revolucionaria (Salamanca 1973); O. Cullmann, Jesús y los revolucionarios de su tiempo (Madrid 21973); J. P. Audet, Le projet évangélique de Jésus (París 1969); H. Flender, Die Botschaft Jesu von der Gottesherrschaft (Munich 1968); W. Knorzer, Reich Gottes (Stuttgart 1969); A. Vogtle, Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos (Dusseldorf 1972); E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente (Madrid, Ed Cristiandad, 1981); J. Sobrino, Cristología desde América Latina (México 1976) 79-185; H. Küng, Ser cristiano (Madrid 4 1980) 268-350; J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento I (Salamanca 1974) 134-138; O. Hofius, Jesu Tischgemeinschaft mit den Sündern (Stuttgart 1967); Kl. Berger, Die Gesetzauslegung Jesu I (Neukirchen 1972); Ch. Duquoc, Jesús, nombre libre (Salamanca 1975); id., Cristología (Salamanca 1974); H. Kessler, Erlósung ais Befreiung (Dusseldorf 1972) 17-25; L. Boff, A experiencia de Deus de Jesús de Nazaré, en Experimentar Deus hoje (Petrópolis 1975) 162-173; R. Vidales, La práctica histórica de Jesús: «Christus» 40 (1975) 43-55.

300


Para llegar a predicar que él era el Cristo, el Mesías, el Salvador del mundo, Hijo de Dios y primogénito de toda criatura, tuvieron que recorrer un duro y largo camino de oración y reflexión. El Jesús de su experiencia diaria no es un Jesús arquitecto del reino de Dios que conoce a priori todo el plano y que, cual ingeniero que tiene presente el conjunto en sus más pequeños detalles, lo ejecuta al pie de la letra. El Jesús de los apóstoles es un Jesús que busca, que reza, que se ve en la encrucijada de optar entre varias posibilidades, que es tentado y puesto a prueba, se retira al desierto para descubrir cuál es la voluntad de Dios, elabora progresivamente su proyecto global y pasa después a las opciones concretas. Todo esto va acompañado de riesgos, tanteos, intentos, evolución y explicitación progresiva. No sin razón dice san Lucas que «Jesús crecía en edad y gracia delante de Dios y de los hombres» (Le 2,52; cf. 2,40). Notemos que no dice sólo delante de los hombres, como si fuese revelando poco a poco a los hombres lo que él siempre sabía porque estaba en Dios, sino que dice también delante de Dios. Jesús iba conociendo poco a poco, progresivamente, el designio de Dios y lo asumía totalmente. Jesús era un verdadero homo viator como cualquiera de nosotros, menos en aquello que nos hace enemigos de Dios, el pecado. Participó de la condición de todo judío de su tiempo, especialmente de los galileos, gente de mala fama porque vivían mezclados con los paganos. Creemos en el misterio de la encarnación de Dios en Jesús de Nazaret. Pero esta encarnación no se debe vaciar, puesto que no se hizo a costa de la verdadera humanidad de Jesús. Dios no se reveló a pesar de la humanidad de Jesús, sino precisamente en ella. El proyecto divino en Jesús no destruye el proyecto humano de Jesús, sino que lo exalta. Ambos se compenetran en una estrecha unión, pero sin confusión ni absorción de uno en otro. La encamación no es algo meramente pasivo, sino profundamente activo; Dios va asumiendo la vida de Jesús desde su concepción en la medida en que esta vida se va desenvolviendo y asumiendo sus opciones decisivas. Jesús, a su vez, era llevado a abrirse y se abría más y más a Dios. Dentro de este marco es como debemos entender el proyecto histórico de Jesús. Por proyecto entendemos aquí la opción fundamental, la decisión de fondo que marca el rumbo de la vida, de las ideas y de la práctica, la visión global orientada hacia el futuro. Todo pro-

301

La muerte de Jesús en la cruz

humano

yecto, como indica su significado etimológico, tiene una dimensión orientada esencialmente hacia el futuro (lanzado=yecto, hacia a d e l a n t e = p r o ) . ¿Cómo se representaba Jesús el futuro del mund o ? ¿Cómo actuó para concretarlo? ¿Cuáles fueron las reacciones de los diversos grupos sociales a los que llegó su predicación y actuación? ¿Cómo asimiló Jesús el conflicto provocado con los que ostentaban el poder y dirigían la ideología?

1.

La infraestructura

de su tiempo:

los

desafíos

La situación sociopolítica del tiempo de Jesús presenta paralelos sorprendentes con la situación en que surgió nuestra teología de la liberación en América Latina. Conviene resaltar algunos aspectos : a)

Régimen general de dependencia.

Palestina venía padeciendo hacía siglos una situación de opresión. Desde el 587 a. C. había vivido en continua dependencia de los grandes imperios vecinos: Babilonia (hasta el 538), Persia (hasta el 331), la Macedonia de Alejandro (hasta el 323) y sus sucesores (los Tolomeos de Egipto hasta el 197 y los Seléucidas de Siria hasta el 166). Por fin cayó bajo la influencia del imperialismo romano (a partir del 64 a. C ) . Cuando nace Jesús, Palestina es un pequeño cantón de la provincia romana de Siria, gobernada por un rey pagano, Herodes, al que Roma sostiene en el trono. Esta dependencia de un centro situado en el exterior se concreta en el interior por la presencia de las fuerzas de ocupación y por toda una clase de recaudadores de impuestos imperiales. La función de recaudador (propia de señores y caballeros) se vendía en Roma a un grupo de judíos que, a su vez, la arrendaban a otros en la patria y mantenían una red de funcionarios ambulantes. Las extorsiones y el cobro de cantidades superiores a la tasa fijada era cosa común. Existía además el partido de los saduceos, que hacían el juego a los romanos para mantener sus grandes capitales, especialmente aprovechándose del templo y de los grandes inmuebles de Jerusalén. La dependencia política implicaba dependencia cultural. Herodes, educado en Roma, hizo obras faraónicas como palacios, piscinas, teatros y fortalezas. Dado el carácter religioso de los judíos,

302


la presencia de la cultura romana pagana hacía aún más odiosa y humillante la opresión. b)


humano

La opresión socioeconómica.

La agricultura y la pesca constituían la base de la economía. En Galilea, escenario principal de la actividad de Jesús, la sociedad estaba compuesta por pequeños agricultores y agrupaciones de pescadores. Aunque el bienestar no era grande solía haber trabajo para todos. Se desconocía el sistema de ahorro, de suerte que cualquier escasez o epidemia provocaba el éxodo rural en busca de trabajo en las pequeñas aldeas. Los jornaleros se apiñaban en las plazas (Mt 20,1-15) o entraban al servicio de algún gran propietario hasta que saldaban sus deudas. La ley mosaica, al conceder al primogénito el doble que a los demás, contribuía indirectamente al crecimiento de los asalariados, que, no encontrando empleo, se convertían en verdaderos proletarios, mendigos, vagabundos o ladrones. Estaban también los ricos poseedores de tierras, que expoliaban a los campesinos con hipotecas y expropiaciones por las deudas contraídas y no pagadas. El sistema tributario era pesado y muy minucioso. Había impuestos para casi todas las cosas: cada miembro de la familia, tierras, ganados, árboles frutales, agua, carne y todos los caminos. Herodes, para llevar a cabo sus construcciones monumentales, empobreció tanto al pueblo como a los latifundistas. La profesión de la familia de Jesús era la de teknon, que lo mismo podía significar carpintero que constructor de tejados. El teknon podía trabajar eventualmente como albañil en la construcción de casas. San José, probablemente, trabajó en la reconstrucción de la ciudad de Séforis, cerca de Nazaret, totalmente destruida por los romanos al arrebatársela a los guerrilleros zelotas el año 7 a. C. La presencia de fuerzas extranjeras y paganas era para el pueblo judío una verdadera tentación religiosa. Dios era considerado y venerado como el único Señor de la tierra y del pueblo. Había prometido a Israel ser su perpetuo dueño. La opresión exasperaba el fanatismo religioso de muchos, y casi todos aguardaban su fin inminente con una intervención espectacular de Dios. Se vivía en un clima de efervescencia apocalíptica, del que participaba en parte Jesús, como nos lo atestiguan los evangelios (Mt 13 par.). Habían surgido varios movimientos de liberación,

303

entre los que sobresalía el de los zelotas, los cuales intentaban preparar y hasta provocar, aplicando la violencia y la guerrilla, una irrupción salvífica de Dios que implicara la liquidación de todos los enemigos y la sumisión de todos los pueblos al señorío absoluto de Yahvé. c)

La opresión religiosa.

A pesar de todo, la verdadera opresión no residía en la presencia del poder extranjero y pagano, sino en la interpretación legalista de la religión y de la voluntad de Dios. El estudio de la ley había venido a ser, en el judaismo posexílico, la esencia del judaismo. La ley, que debía ayudar al hombre en la busca de su camino hacia Dios, había degenerado con las interpretaciones sofisticadas y las tradiciones absurdas en una terrible esclavitud impuesta en nombre de Dios (Mt 23,4; Le 11,46). El mismo Jesús exclama: «Me quedo pasmado al ver cómo vosotros conseguís vaciar los mandamientos de Dios para restablecer vuestra tradición» (Me 7,9). La observancia escrupulosa de la ley, en el aíán de asegurar \& salvación, había conseguido que el pueblo se olvidase de Dios, autor de la ley y de la salvación. La secta de los fariseos, especialmente, observaba todo al pie de la letra y atemorizaba al pueblo obligándolo a la misma escrupulosidad. Llegaban a decir: «Maldita la plebe que no conoce la ley» (Jn 7,49). Aunque doctísimos en la ley, estaban empapados de una maldad fundamental que desenmascaró Jesús: «No se preocupan de la justicia ni de la misericordia ni la buena fe» (Mt 23,23). La ley, en vez de contribuir a la liberación, era una dorada prisión; en vez de ayudar al hombre a encontrar a los otros hombres y a Dios, le cerraba el paso hacia ambos, definiendo a quién ama Dios y a quién no, quién es puro y quién no lo es, quién es el prójimo que debo amar y quién el enemigo que debo odiar. El fariseo tenía un concepto fúnebre de Dios, que ya no hablaba a los hombres, sino que les había dejado una ley para que se orientasen.

La muerte de Jesús en. la cruz 2. a)

El proyecto

histórico

de Jesús: la

respuesta

305

el reino de Dios ha llegado a vosotros» (Le 11,20). Con Jesús aparece el más fuerte que vence al fuerte (Me 3,27).

Presencia de un sentido absoluto que se opone al presente.

La reacción de Jesús ante esta situación es un tanto sorprendente. Jesús no se presenta como un revolucionario empeñado en modificar las relaciones de fuerza imperantes, como lo hizo un Bar Kokba; ni surge como un predicador interesado sólo en la conversión de las conciencias, como Juan Bautista. Jesús anuncia un sentido último, estructural y global, que va más allá de todo lo factible y determinable por el hombre. Anuncia un fin último que choca con los intereses inmediatos sociales, políticos y religiosos. En todo lo que dice y hace, conserva siempre esta perspectiva universal y cósmica. Jesús no satisface inmediatamente las expectativas concretas y limitadas de los oyentes, sino que los convoca a una dimensión absolutamente trascendente, que supera este mundo en su facticidad histórica como lugar donde actúan los poderes, los intereses y la lucha por la supervivencia de los más fuertes. Jesús no anuncia un sentido particular, político, económico o religioso, sino un sentido absoluto que abarca todo y, al mismo tiempo, lo supera. La palabra clave en que se expresa este sentido radical, opuesto al presente, es el reino de Dios. Esta expresión hunde sus raíces en el fondo más utópico del hombre. Ahí es donde Cristo alcanza y despierta los dinamismos de esperanza absoluta, adormecidos o machacados por las estructuras históricas, una esperanza de plena liberación de todos los elementos que alienan al hombre de su verdadera identidad. Por eso, su primera palabra de anuncio presenta esa utopía como si fuese una gozosa realidad: «Ha concluido el plazo de espera. El reino de Dios está cerca. ¡Cambiad de vida! ¡Creed en esta buena noticia!» (Me 1,15). La creación entera, y no sólo el estrecho mundo judío, será liberada en su dimensión total. Esto no constituye un mero anuncio profético y utópico; profetas judíos y paganos de todos los tiempos han proclamado siempre la venida de un mundo nuevo como total reconciliación. En ese aspecto no hay ninguna originalidad. La novedad de Jesús es que anticipa ya el futuro y convierte lo utópico en tópico. No dice: «El reino vendrá», sino: «El reino ya ha llegado» (Me 1,15; Mt 3,17); «ya está en medio de vosotros» (Le 17,21). Con su presencia, el reino se hace presencia: «Si expulso los demonios con el dedo de Dios, es sin duda porque

b)

La tentación de Jesús: regionalizar el reino.

El reino de Dios significa la totalidad de sentido del mundo en Dios. La tentación reside en querer regionalizarlo y reducirlo a una dimensión infrahumana. La liberación sólo es verdadera si alcanza un carácter universal y globalizante y si traduce el sentido absoluto buscado por el hombre. Por eso, querer reducir el reino-liberación a una ideología del bienestar común o de una religión significa pervertir el sentido originario del reino querido por Jesús. Los evangelios nos refieren que Jesús se enfrentó a tal tentación (Mt 4,1-11; Le 4,1-13) y que ésta lo acompañó toda su vida (Le 22,28). La tentación consistía exactamente en reducir la idea universal de reino a una provincia de este mundo, transformándola en una forma de dominación política (la tentación en la montaña desde la que podía vislumbrar todos los reinos del m u n d o ) , en una forma de poder religioso (la tentación en el pináculo del templo) o en una forma de imperio de lo milagroso social y político que satisface las necesidades fundamentales del hombre, como el hambre (la tentación, en el desierto, de transformar las piedras en pan). Estas tres tentaciones del poder correspondían precisamente a los tres modelos de reino y de mesías vigentes en las expectativas de la época (rey, profeta y sacerdote). Las tres tienen que ver con el poder. Cristo fue tentado, durante toda su vida, a usar el poder divino de que disponía para imponer por la fuerza y como un toque mágico la transformación radical de este mundo. Ello habría significado una manipulación de la voluntad del hombre y una supresión de la responsabilidad humana. El hombre sería mero espectador y beneficiario, no participante. No sería sujeto de la historia. Sería liberado paternalistamente, y la liberación no sería el fruto de una conquista. Jesús rehusa terminantemente instaurar un reino de poder. El es el Siervo de toda criatura humana y no su dominador. Encarna, pues, el amor de Dios al mundo, no su poder; mejor aún, hace tangible el poder mismo del amor de Dios, que es instaurar un orden nuevo que no viole la libertad humana ni exima al hombre de tener que asumir las riendas de su propio proyecto. Por eso, la forma con que comien-

306


humano

za la inauguración del reino en la historia es la conversión. Por ella, el hombre, al tiempo que acoge la nueva esperanza para este mundo, colabora en su construcción en el campo político, social, religioso y personal. En todas sus actitudes, tanto en las discusiones morales con los fariseos como en la tentación de poder encarnada por los mismos apóstoles (Le 9,46-48; Mt 20,20-28), Jesús se niega siempre a dictar normas particularistas y establecer soluciones o alimentar esperanzas que regionalicen el reino. De este modo se distancia críticamente de la estructura que constituye el pilar sustentador de nuestro m u n d o : el poder entendido como dominio. Al rechazar el recurso al poder, Jesús hizo que las masas se apartasen decepcionadas; no estaban dispuestas a aceptarle si no veían su poder: «Que baje de la cruz, y creeremos en él» (Mt 27,42). El poder como categoría religiosa y liberadora es totalmente desdivinizado por Jesús. El poder como dominio es esencialmente diabólico y contrario al misterio de Dios (Mt 4,1-11; Le 4,1-13). Sin embargo, la insistencia en preservar el carácter de universalidad y totalidad del reino no llevó a Jesús a quedarse de brazos cruzados o a esperar la irrupción fulgurante del orden nuevo. Ese fin absoluto se concreta en unos gestos determinados, se anticipa en unos comportamientos sorprendentes y se hace viable con unas actitudes que significan ya la presencia del fin en medio de la vida. La liberación de Jesucristo asume así un doble aspecto: por un lado, anuncia una liberación de toda la historia y no sólo de algunos aspectos de ella; por otro, anticipa la totalidad en un proceso liberador que se concreta en liberaciones parciales, abiertas siempre a la totalidad. Por un lado, proclama la esperanza total en el nivel de un futuro utópico; por otro, la hace viable en el presente. Si predicase la utopía de u n buen fin para el hombre sin anticiparlo en la historia, alimentaría fantasías y suscitaría innocuas fantasmagorías sin credibilidad alguna; si introdujese liberaciones parciales sin ninguna perspectiva de totalidad y de futuro, frustraría las esperanzas despertadas y caería en un inmediatismo sin consistencia. En su actuación, Jesús mantiene esta difícil tensión dialéctica: por una parte, el reino está ya en medio de nosotros, está ya fermentando el viejo orden; por otra, es aún algo por venir, objeto de esperanza y de construcción conjunta del hombre y de Dios.

3. La nueva praxis de Jesús, liberadora de la vida oprimida El reino de Dios, que significa la liberación escatológica del mundo, se instaura ya en la historia y adquiere forma concreta en las transformaciones de la vida. Destaquemos algunos de estos pasos concretos, por los cuales se anticipó el mundo nuevo y que significan el proceso redentor y liberador de Jesucristo. a)

Relativización de la autosuficiencia humana.

En el mundo que encontró Jesús había muchas absolutizaciones que esclavizaban al h o m b r e : absolutizaciones de la religión, la tradición y la ley. La religión ya no era la forma en que el hombre expresaba su apertura a Dios, sino que se había anquilosado en una maraña de ritos y sacrificios. Jesús continúa la tradición profética (Me 7,6-8) y afirma que el amor, la justicia y la misericordia son más importantes que el culto. Los criterios de la salvación no pasan por el ámbito del culto, sino por el del amor al prójimo. El hombre es más importante que la tradición y que el sábado (Me 2,23-26). Vale más que todas las cosas (Mt 6,26), es más importante que el servicio del culto (Le 10, 30-37) o los sacrificios (Mt 5,23-24; Me 12,33); es anterior a ser piadoso y observante de las sagradas prescripciones de la ley y de la tradición (Mt 23,23). La salvación se decide en el amor al prójimo y no en el amor a Dios tomado como algo separado (Mt 25,31-46). Cuando alguien pregunta qué debe hacer para alcanzar la salvación, Jesús responde citando los mandamientos de la segunda tabla, todos ellos referentes al prójimo (Me 10,17-22). Con eso deja claro que de Dios no se puede hablar en abstracto y prescindiendo de sus hijos y del amor a los hombres. Entre el amor al prójimo y el amor a Dios hay una unidad que tiene su expresión definitiva en un texto de J u a n : «Si uno dice que ama a Dios, mientras odia a su hermano, es un mentiroso, porque quien no ama a su hermano, al que ve, no puede amar a Dios, a quien no ve» (1 Jn 4,19-20). Con esto Jesús hace que dejen de ser algo absoluto las formas cultuales, legales y religiosas que acaparan para sí los caminos de la salvación. La salvación pasa por el prójimo; aquí es donde se decide todo. Y la religión no está para sustituir al prójimo, sino para orientar permanentemente al nombre hacia el verdadero

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humano

amor al otro, en el que se esconde, como de incógnito, el mismo Dios (Me 6,20-21; Mt 25,40). En este proceso de relativización, Jesús incluyó el mismo poder sagrado de los Césares, negándole el carácter divino (Mt 22,21) y la condición de última instancia: «Ningún poder tendrías sobre mí si no te hubiese sido dado de lo alto», responde a Pilato (Jn 19,11). b)

Creación de una nueva solidaridad.

La redención no se encarna sólo en una relativización de las leyes y las formas de culto, sino en un nuevo tipo de solidaridad entre los hombres. La sociedad del tiempo de Jesús estaba minuciosamente estructurada: había discriminaciones sociales entre puros e impuros, entre prójimos y no prójimos, entre judíos y paganos, entre hombres y mujeres, entre los teólogos observantes de las leyes y el pueblo sencillo, aterrorizado en su conciencia al no poder vivir según las interpretaciones legalistas de los doctores. Los fariseos se apartaban orgullosamente de los pecadores; los enfermos eran marginados y difamados como pecadores. Jesús se solidariza con todos estos oprimidos. Toma siempre el partido de los débiles y de los que son criticados según los cánones establecidos: la prostituta, el hereje samaritano, el publicano, el centurión romano, el ciego de nacimiento, el paralítico, la mujer encorvada, la mujer pagana sirofenicia, los apóstoles cuando son criticados por no ayunar como los discípulos de Juan. La actitud de Jesús es acoger a todos y hacerles experimentar que no se encuentran fuera de la salvación, sino que Dios ama a todos, incluso a los ingratos y a los malos (Le 6,35), porque «no son los sanos los que necesitan de médico, sino los enfermos» (Me 2,17). Y su tarea consiste en buscar lo que estaba perdido para salvarlo (Le 19,10). Jesús no tiene miedo de las consecuencias de esta solidaridad. Será difamado, injuriado, tenido como amigo de gente de mala fama, acusado de subversivo, hereje, poseso, loco, etc. Pero es precisamente en ese amor y en esas acciones donde se siente lo que significa el reino de Dios y la liberación de los esquemas opresores que discriminan a muchos hombres. Prójimo no es el hombre de la misma fe ni de la misma raza o familia, sino cada h o m b r e : desde el momento en que me aproximo a él, nada importa su ideología o su confesión religiosa (Le 10,30-37).

c)

Respeto a la libertad del otro.

Cuando se leen los evangelios y se ve cómo predicaba Jesús, en seguida se advierte que su palabra no adopta nunca un tono trascendente y autoritario; su lenguaje es sencillo, lleno de parábolas y ejemplos tomados de la realidad cotidiana. Se mezcla con la gente; sabe oír y preguntar. Da a todos oportunidad para manifestar su propio pensamiento. Pregunta al que le interroga sobre lo que dice la ley, pregunta a los discípulos sobre lo que dicen los otros acerca de él, pregunta al hombre situado al borde del camino qué quiere que le haga. Deja hablar a la samaritana. Presta atención a las preguntas de los fariseos. No enseña sistemáticamente como un maestro de escuela. Responde a las preguntas y las hace, dando ocasión a que cada hombre se defina y tenga libertad para adoptar postura en los asuntos decisivos para su destino. Cuando le plantean la cuestión del impuesto y del poder político del César, no hace una exposición teórica. Pide que le muestren una moneda y pregunta de quién es aquella figura. Siempre deja la palabra al otro. Solamente el joven rico no dice su palabra ; tal vez por eso no sabemos su nombre: porque no se definió. Jesús no se deja servir: él mismo sirve a la mesa (Le 22,27). Y esto no es una máscara de humildad, en la que, a lo largo de la historia eclesiástica, fueron maestros papas y obispos. Se llamaban siervos, cuando a menudo ejercían de forma refinada un poder antievangélico y opresor sobre las conciencias. La insistencia de Jesús en el poder como servicio y sus afirmaciones de que los últimos serán los primeros (Me 10,42-44; 9,35; Mt 28,8-12) quieren execrar la relación señor-esclavo y la estructura de poder en términos de sumisión ciega y de privilegios. Jesús no predica la jerarquía (poder sagrado), sino la hierodulía (servicio sagrad o ) . No quiere un poder que se basta autocráticamente a sí mismo, sino un servicio para el bien de todos como función para la comunidad. Una instancia, incluso eclesiástica, que se autoafirma independientemente de la comunidad de los fieles no es una instancia que pueda reclamar para sí la autoridad de Jesús. El propio Jesús corrobora con su conducta esa afirmación: su argumentación no es fanática ni exige sumisión pasiva a lo que dice; siempre intenta persuadir, argumentar y apelar al buen sentido y a la razón. El tono de sus enseñanzas no es autoritativo, sino persua-

310


humano

sivo. Siempre da cabida a la libertad del otro. Jesús no hace de sus discípulos unos fanáticos de su doctrina, sino que los educa en el respeto hasta de los enemigos y de los que se le oponen. Nunca usa la violencia para reivindicar sus ideales. Apela y habla a las conciencias. En su grupo más íntimo (los Doce) hay un colaborador de las fuerzas de ocupación, un cobrador de impuestos (Me 2,15-17) e incluso un guerrillero nacionalista zelota (Me 18,19); todos coexisten y forman comunidad con Jesús, a pesar de las tensiones que se notan entre los entusiastas y los escépticos del grupo. d)

Capacidad inagotable para soportar los conflictos.

Queremos mostrar cómo, en concreto, Cristo redime y libera en el marco de una andadura histórica. El se dirige a todos sin discriminar a nadie. «Si alguien viene a mí, yo no le echaré fuera», dice paradigmáticamente san Juan, resumiendo su actitud fundamental. Primero dirige su evangelización a los pobres. Para Jesús, los pobres no son sólo los económicamente necesitados. Como observa J. Jeremías, «los pobres son los oprimidos en sentido amplísimo, los que sufren opresión y no se pueden defender, los sin esperanza, los que no tienen salvación... Todos los que padecen alguna necesidad, los hambrientos, los sedientos, los sin vestido, los forasteros, los enfermos, los presos, los perdidos y los pecadores»'. A todos ellos intenta defender y ayudar en su derecho. Esto ocurre en particular con los enfermos, leprosos y posesos, considerados pecadores públicos y, por lo mismo, difamados. Toma la defensa de sus derechos y muestra que la enfermedad no viene necesariamente de algún pecado personal o de los antepasados ni hace impuro a nadie. Se mueve frecuentemente en los círculos de sus opositores, anclados en un conservadurismo legalista e interesados en mantener puestos elevados como los fariseos (Me 2,13-3,6). Deja que le inviten a cenar (Le 7,36ss), pero sin compartir su mentalidad, y así, mientras come, puede decirles: «Ay de vosotros, porque ya tenéis vuestro consuelo» (Le 6,24). Deja que le conviden también los publicanos, siempre mal vistos, y su presencia en medio de ellos los lleva a cambiar de comportamiento, como lo demuestra la historia de Zaqueo. 1

J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento I (Salamanca 1970) 138.


311

Todo lo que, en nuestro corazón y en la sociedad, pueda levantarse contra el derecho del otro es condenado por Cristo: el odio y la ira (Mt 5,21-22), la envidia (Mt 5,27-28), la calumnia, la agresión y el asesinato. Propugna la bondad y la mansedumbre y critica la falta de respeto a la dignidad del otro (Mt 7,1-15; Le 6,37-41). Jesús sigue su camino no apartándose con soberbia de los conflictos humanos, sino comprometiéndose siempre que se trate de defender al otro en sus derechos, sea hereje, pagano, extranjero, persona de mala fama, mujer, niño, pecador público, enfermo o marginado. Habla con todos y renuncia a la violencia como instrumento para conseguir sus objetivos. El mecanismo del poder es querer más poder y subyugar a los otros a los propios ideales. Como consecuencia surge el miedo, la venganza y la voluntad de dominio, que rompen la comunión entre los hombres. El orden humano se establece como imposición, con un elevado costo social. Todo lo que pueda causar problemas o signifique inseguridad y cambio del orden establecido, tanto en la sociedad civil como en la religiosa, es sometido a rigurosa vigilancia. Cuando el peligro de cambiar el orden establecido se hace real, entran en acción mecanismos primitivos de difamación, odio, represión y eliminación. Hay que salvar el orden frente a los enemigos de la seguridad. Tales reacciones no pueden justificarse apelando a las actitudes de Jesús, las cuales generaban un proceso de reflexión, cambio y franca comunicación entre los grupos. La invitación a la renuncia al poder es también invitación al perdón y la misericordia. Esto supone una fina percepción de la realidad del m u n d o : siempre habrá estructuras de poder y de venganza. Estas no deben llevar al desánimo ni a asumir la estructura misma. Se impone la necesidad del perdón, de la misericordia, de la capacidad de soportar y convivir con los excesos del poder. En consecuencia, Jesús manda amar al enemigo. Amar al enemigo no es amarlo románticamente, como si fuese un amigo distinto. Amarlo como enemigo supone descubrirlo como enemigo y amarlo como amaba Jesús a sus enemigos: no rehuía la comunicación con ellos, pero reprobaba las actitudes que los esclavizaban y los hacían enemigos. Renunciar al esquema del odio no es lo mismo que renunciar a la oposición. Jesús se oponía, disputaba, argumentaba, pero no recurriendo a la violencia, sino con un profundo compromiso personal. Renunciar a la oposición sería renunciar al bien del prójimo y a la defensa de sus derechos y echar leña al fuego de la dominación.

La muerte de Jesús en la cruz e)

Aceptación de la estructura mortal de la vida.

En la vida de Jesús aparece la vida con todas sus contradicciones. Jesús no es un pesimista que se queja del mal existente en el mundo. Dios podría haber creado un mundo mejor. Ante el exceso de pecado y de maldad entre los hombres, ¿qué hace Dios? Nada de esto encontramos en Jesús. El acepta la vida tal cual es y como se presenta. No rehusa el sacrificio que toda vida verdaderamente comprometida lleva consigo: ser aislado, perseguido, mal comprendido, difamado, etc. Acoge todas las limitaciones. En él aparece todo lo auténticamente h u m a n o : ira, alegría, bondad, tristeza, tentación, pobreza, hambre y sed, compasión y añoranza. Vive la vida como donación y no como autoconservación: «Estoy en medio de vosotros como el que sirve» (Me 10,42-45). No conoce tergiversaciones en su actitud fundamental de ser siempre un ser para los demás. Ahora bien, vivir la vida como permanente entrega es vivirla como sacrificio y desgaste por los otros. Si la muerte no es sólo el último momento de la vida, sino la estructura misma de la vida mortal en cuanto que se va gastando, vaciándose lentamente y muriendo desde el momento en que es engendrada; si la muerte como vaciamiento progresivo no es sólo una fatalidad biológica, sino una ocasión para que la persona pueda asumir libremente la finitud y la mortalidad de la vida abriéndose así hacia algo más grande que la muerte; si morir es crear un espacio para otro mayor, vaciarse para poder recibir una plenitud que proviene de aquel que es mayor que la vida, entonces podemos decir que la vida de Cristo, desde su primer momento, fue abrazar la muerte con todo el coraje y la hombría de que el hombre es capaz. Jesús estaba totalmente vaciado de sí para poder llenarse de los otros y de Dios. Asumió la vida mortal y la muerte que iba tramándose dentro de su compromiso de profeta ambulante y de Mesías liberador de los hombres. En este contexto ,es donde debemos reflexionar sobre la muerte de Jesús y su significado redentor. Estamos habituados a entender la muerte de Jesús según nos la refieren los relatos de la pasión. En ellos aparece claro que la causa de su muerte fueron nuestros pecados, que fue el cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento, que formaba parte de la misión divina confiada a Jesús por el Padre y que por eso era necesaria en el plan salvífico de Dios. Estas interpretaciones revelan la verdad trascendente de la entrega total de Jesús, pero nos pueden

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llevar a una falsa comprensión del verdadero carácter histórico de su destino fatal. En realidad, estas interpretaciones contenidas en los evangelios son el resultado final de todo un proceso de reflexión llevado a cabo por la comunidad primitiva sobre el escándalo del Viernes Santo. La ignominiosa muerte de Jesús en la cruz (cf. Gal 3,13), que en aquella época significaba una señal evidente del abandono de Dios y de la falsedad del profeta (cf. Mt 27,39-44; Me 15,29-32; Le 23,35-37), constituyó un grave problema para los mismos creyentes. A la luz de la resurrección y de la relectura y meditación del Antiguo Testamento (cf. Le 24,13-35) comenzaron a entender lo que antes les parecía absurdo. Este esfuerzo interpretativo y teológico, que descubre un sentido secreto subyacente en los hechos infamantes de la pasión, se recoge en los relatos del proceso, pasión, muerte y resurrección de Jesús. Los evangelistas no trabajan como historiadores neutrales, sino como teólogos interesados en resaltar el sentido trascendente, universal y definitivo de la muerte de Cristo. Este tipo de interpretación, por válido que sea, tiende a crear —si el lector no se mantiene sobre aviso— una imagen de la pasión como si fuese un drama suprahistórico en el que los actores, Jesús, los judíos, Judas, Pilato, parecen marionetas al servicio de un plan previamente trazado, exentos de responsabilidad. La muerte no aparece bajo su aspecto dramático y oneroso para Jesús. También él ejecuta un plan necesario. Pero no se explica la necesidad de este plan. La muerte está desligada del resto de la vida de Cristo y comienza a tener un significado salvífico propio. Con esto desaparece en gran parte la dimensión histórica de la muerte de Jesús, consecuencia de su comportamiento y de sus actitudes soberanas y resultado de un proceso judicial. Con razón dice el gran teólogo católico Ch. Duquoc: «En realidad, la pasión de Jesús no se puede separar de su vida terrena ni de su palabra. Su vida, all igual que su resurrección, da sentido a su muerte. Jesús no murió de una muerte cualquiera; fue condenado no por un malentendido, sino por causa de su actitud real, cotidiana, histórica. La relectura que salta inmediatamente de las particularidades de tal vida y muerte a un conflicto metafísico entre el amor y el odio, entre la incredulidad y el Hijo de Dios, olvida las múltiples mediaciones que son necesarias para su comprensión. Este olvido de la historia tiene consecuencias religiosas. Pongamos un ejemplo: la meditación de la pasión de Jesús no siempre se salvó de un sospechoso énfasis en el dolor. En vez de convidar al recha-

314


humano

zo efectivo del mal y la muerte, produjo muchas veces una fijación malsana: la resignación. De este modo, el sufrimiento y la muerte fueron glorificados en sí mismos» 2. El sentido perenne y válido descubierto por los evangelistas debemos rescatarlo partiendo del contexto histórico (y no tanto teológico) de la muerte de Cristo. Sólo así deja de ser ahistórico y, en el fondo, vacío y adquiere dimensiones verdaderamente válidas también para el hoy de nuestra fe. La muerte de Cristo fue, ante todo, humana. En otras palabras: se sitúa en el contexto de una vida y de un conflicto que tuvieron como resultado una muerte no impuesta desde fuera por un decreto divino, sino infligida por unos hombres bien concretos. Por eso podemos seguir históricamente esta muerte y narrarla. Jesús murió por los mismos motivos por los que mueren los profetas de todas las épocas. Antepuso a la conservación de su vida los valores que predicaba; prefirió morir libremente a renunciar a la verdad, a la justicia, al derecho, al ideal de fraternidad universal, a la verdad de la filiación divina y de la bondad ilimitada de Dios Padre. En este nivel, Cristo forma parte del ejército de los miles de testigos que predicaron un mundo mejor, una convivencia más fraterna entre los hombres y una mayor apertura al Absoluto. Su muerte se opone a los sistemas cerrados e instalados y es una permanente acusación de la cerrazón del mundo en sí mismo, es decir, del pecado. Esta muerte de Cristo se fue preparando a lo largo de toda su vida. Las reflexiones que hemos hecho muestran cómo Jesús significó una crisis radical del judaismo de su tiempo. Se presenta como un profeta que no anuncia la tradición, sino una nueva doctrina (Me 1,27) ; que no predica simplemente la observancia de la ley y de sus interpretaciones, sino que se comporta como soberano ante ella: si ayuda al amor y al encuentro de los hombres entre sí y con Dios, la acepta; pero si obstaculiza el camino hacia el otro y hacia Dios, pasa por encima de ella o, sencillamente, la rechaza. Para el profeta de Nazaret, la voluntad de Dios no se encuentra sólo en el clásico lugar de la Escritura, sino que la misma vida es un lugar de manifestación de la voluntad salvífica del hombre. En todas sus actitudes y palabras aflora un sentido de liberación de la conciencia oprimida. El pueblo lo percibe y se entusiasma. Las autoridades se asustan. Jesús representa un peligro 2

Ch. Duquoc, Jesús, homem livre (Lisboa 1975) 197.

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para el sistema de seguridad establecido. Puede soliviantar a las masas contra las fuerzas romanas de ocupación. La autoridad con que habla, la soberanía que adopta y las actitudes provocativas que manifiesta desencadenan un drama de conciencia en los mentores de la dogmática oficial. El hombre de Galilea se distancia demasiado de la ortodoxia oficial, no apelando a los recursos reconocidos para justificar su doctrina, su comportamiento y las exigencias que hace. No debemos imaginar que los judíos, los fariseos y los mentores del orden social y religioso de entonces fueran personas de mala voluntad, malévolos, vengativos, perseguidores o malintencionados. En realidad, eran fieles observantes de la ley y de la religión transmitida piadosamente a lo largo de generaciones, en las que encontramos mártiies y confesores. Las preguntas que hacen a Jesús, el intento de encuadrarlo en los cánones de la moral y del dogma establecidos nacen del drama de conciencia que les crea la figura y la actuación de Jesús. Intentan incluirlo en el marco definido por la ley. Al no conseguirlo, lo aislan, lo difaman, lo procesan, lo condenan y, al fin, lo crucifican. La muerte de Cristo es el resultado de un conflicto bien concreto y definido legalmente. No fue fruto de «una maquinación sádica» ni de un malentendido jurídico. Jesús les parecía realmente un falso profeta y un perturbador de la situación religiosa que podría perturbar también la situación política. La cerrazón en el propio sistema de valores, para ellos intocable e indiscutible, la incapacidad de abrirse y aprender, la estrechez de horizontes, el fanatismo de la propia postura vital y religiosa, el tradicionalismo, la seguridad basada en la propia tradición y ortodoxia, mezquindades que aún hoy caracterizan muchas veces a los defensores del orden establecido, sea religioso o político, generalmente imbuidos de una buena voluntad, pero faltos de todo sentido crítico y carentes de visión histórica, todas estas trivialidades, que no constituyen crímenes graves, motivaron el exterminio de Jesús.

4. El fundamento y de la praxis liberadora:

del proyecto histórico la experiencia de Dios

Padre

Lo que acabamos de describir podría parecer a algunos demasiado antropológico: el profeta de Galilea fue un liberador como lo fueron otros muchos antes y después de él con su vida y con

3J6


humano

su muerte. De hecho, en ese nivel de nuestra reflexión, Cristo se sitúa junto a los demás justos y profetas injustamente ejecutados. Como en seguida veremos, solamente la resurrección eleva a Jesús por encima de todas las analogías y hace descubrir nuevas dimensiones en la vulgaridad de su muerte de profeta mártir. Con todo, cabe preguntar qué fuerza alimentaba y daba vigor a su vida liberadora. Los evangelios lo dejan bien claro: su proyecto liberador nacía de una profunda experiencia de Dios, vivido como el sentido absoluto de toda la historia (reino de Dios) y como Padre de bondad y amor infinito para con todos los hombres, especialmente los ingratos, los malos, los marginados y perdidos. La experiencia de Jesús no es la del Dios de la ley que discrimina a buenos y malos, a justos e injustos, sino la del Dios bueno que ama y perdona, que va en busca de la oveja perdida, espera ansioso la llegada del hijo pródigo y se alegra más con la conversión de un pecador que con la salvación de noventa y nueve justos. La nueva praxis de Jesús que hemos esbozado tiene su último fundamento en esa nueva experiencia de Dios. Quien se sabe totalmente amado de Dios, ama —como Dios— indistintamente a todos, incluidos los enemigos. Quien se sabe aceptado y perdonado por Dios, acepta y perdona también a los otros. Jesús encarna el amor y el perdón del Padre, es bueno y misericordioso para con todos, especialmente para con los rechazados religiosamente y marginados socialmente. En Jesús, esto no es humanitarismo, sino concreción del amor del Padre en medio de la vida. Si Dios actúa así con todos, ¿por qué no debe hacerlo también el Hijo de Dios?

II.

LA MUERTE VIOLENTA DE JESÚS *

Intentemos ahora rastrear los pasos históricos del proceso, juicio, condena y crucifixión de Jesús. Como hemos advertido, los * Sobre esto, cf. J. Blinzler, El proceso de Jesús (Barcelona 1968); H. Conzelmann, Zur Bedeutung des Todes Jesu (Gütersloh 1967) 35-54; G. Delling, Der Kreuzestod Jesu in der urchristlichen Verkündigung (Berlín 1971); A. George, Comment Jésus a-t-il perqu sa propre mort?: «Lumiére et Vie» 20 (1971) 196-199; K. Fischer, Der Tod Jesu, heute: «Orientierung an Jesús» 35 (1971) 196-199; J. Jeremías, Der Opfertod Jesu (Stuttgart 1963); B. Klappert, Diskussion um Tod und Auferstehung (Wuppertal 1967); H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu (Dusseldorf 1970); E. Linnemann,


317

textos actuales están llenos de una teología que, gracias a la luz de la resurrección, daba su sentido nuevo a los hechos ocurridos en la pasión. Es extremadamente difícil y problemático hacer una disección en los textos para distinguir lo que es contenido histórico y lo que es interpretación de fe. A pesar del considerable esfuerzo que ha hecho la exégesis en este sentido, no se ha logrado unanimidad entre los especialistas. El lector poco familiarizado con los procedimientos de la exégesis moderna, aprobados por el Vaticano II y por la praxis común en la enseñanza académica de la Sagrada Escritura, puede sentirse a veces perplejo. Tal vez considere arbitrario que un texto se acepte como histórico y otro se considere como producto del trabajo teológico de los evangelistas y de sus respectivas comunidades. Sin embargo, debemos afirmar que tales procedimientos no son tan arbitrarios como puede parecer. Siguen unas reglas bastantes contrastadas por la exégesis histórico-crítica, si bien eso no quita que, dada la naturaleza de los propios textos, haya distintas opiniones, todas ellas fundadas en argumentos que tienen su consistencia exegética y teológica. También debemos reconocer que no existe una exégesis totalmente neutra. El exegeta lee los textos con unos ojos que son los suyos y los interpreta con unos presupuestos teológico-dogmáticos que están en su cabeza y en su corazón de hombre que cree en Jesucristo como Dios encarnado y Salvador del mundo. Previa al trabajo exegético, hay una imagen de Jesús que preside toda la investigación. Esta imagen, por un lado, es fruto de la fe eclesial, de la formación cristiana desde la infancia hasta la facultad de teología; por otro, es el resultado del mismo estudio crítico de los textos del Nuevo Testamento. La imagen previa que un teólogo tenga de Jesús le orientará en las controversias exegéticas, inclinándole a asumir la solución que mejor cuadre con su imagen y con la visión global del misterio cristológico. Decimos todo esto para advertir al lector del alcance y de los límites de nuestra propia exposición. Es una lectura tan legítima como otras, pero distinta de ellas, más familiares para la piedad Studien zur Passionsgeschichte (Gotinga 1970); W. Popkes, Christus Traditus (Zurich 1967); L. Schenke, Der gerkreuzigte Christus (Stuttgart 1974); E. Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi (Gütersloh 1964); F. Viering, Der Kreuzestod Jesu (Gütersloh 1969); H. Schürmann, Jesu ureigener Tod (Friburgo 1975); P. Benoit, Le procés de Jésus, en Exégése et Théologie I (París 1961) 265-289; H. Cousin, Le prophete assassiné (París 1976).

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y la teología divulgada por los canales comunes de la Iglesia. Volvemos a repetir lo que indicábamos al comienzo de nuestro ensayo : intentamos prolongar una tradición cristológica peculiar de san Francisco y de los grandes maestros franciscanos, que reflexionaron, con tierna candidez y candida ternura, sobre la santa humanidad de Jesús en su sentido más radical, como la aniquilación de Dios y la muerte en la cruz. Nuestra reflexión personal intenta apropiarse también los resultados de una exégesis seria sobre los relatos de la pasión y procura hacerla fructificar en su aspecto sistemático y dogmático. Seguiremos a exegetas tan destacados como E. Lohse, H. Schürmann, J. Blinzler, P. Benoit y otros. No vamos a referir todas las discusiones, ya que esto nos llevaría demasiado lejos. Adoptamos la que nos ha parecido más adecuada a la imagen cristológica que alimentamos en la fe. Pero el lector sabe que hay otras opiniones que van por otros caminos también legítimos y eclesiales. Nuestro camino pretende ayudar a los que se interesan por la profunda humanidad de Jesús para que puedan encontrar en ella a un Dios mayor y más próximo y se sientan llamados a seguir e imitar el mismo camino recorrido por Jesús, el Cristo doliente y mártir.

1.

Pasos de un


humano

camino

40c 42 47-50

53a 55-56

60-62a

63-65

Según Schenke 3 , que ha estudiado detenidamente la evolución literaria de los correspondientes textos evangélicos, la historia premarcana de la pasión sería la siguiente: Me 14,1a 32a 34 35a 36-38

3

La Pascua y los Ázimos se celebraban dos días después. Y llegaron a una propiedad llamada Getsemaní, y dijo a sus discípulos. Mi alma está triste hasta la muerte. Quedaos aquí y vigilad. Y habiendo avanzado un poco, se postró en tierra y oraba. Abba, Padre, todo te es posible; aparta de mí este cáliz, pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que tú quieres.

L. Schenke, Der gekreuzigte

Christus (Stuttgart 1974).

Me 15,1

3-5

15b

319

Los discípulos no sabían qué responderle. Levantaos, vamonos. Ved que se aproxima el que me va a entregar. Uno de los presentes, desenvainando la espada, hirió a un siervo del sumo sacerdote y le cortó la oreja. Jesús tomó la palabra y dijo: Habéis venido con espadas y palos para prenderme como a un salteador. Todos los días estaba entre vosotros enseñando en el templo y no me prendisteis. Pero esto sucede para que se cumplan las Escrituras. Y llevaron a Jesús ante el sumo sacerdote. Los príncipes de los sacerdotes y todo el sanedrín procuraban encontrar algún testimonio contra Jesús para condenarlo a muerte; pero no lo hallaban. Muchos testimoniaban falsamente contra él. Pero sus testimonios no estaban concordes. El sumo sacerdote se puso en pie en el centro, interrogó a Jesús diciendo: ¿ No respondes nada a los que te acusan? Pero él guardó silencio y no respondía nada. De nuevo el sumo sacerdote le interrogó diciendo: ¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito? Y Jesús respondió: Lo soy. Entonces el sumo sacerdote, rasgando sus vestiduras, exclamó: ¿ Qué necesidad tenemos ya de testimonios? Todos habéis oído la blasfemia. ¿Qué os parece? Y todos decretaron que era reo de muerte. Algunos comenzaron a escupir sobre él y a cubrirle el rostro con un velo al tiempo que le golpeaban con las manos diciendo: Adivina quién te dio. Los guardias le daban bofetadas. Apenas se hizo de día, los príncipes de los sacerdotes celebraron una reunión con los ancianos y los escribas y todo el sanedrín y, atando a Jesús, lo condujeron a Pilato. Y los príncipes de los sacerdotes le acusaban de muchas cosas. Pilato le interrogó diciendo: ¿No respondes nada? Mira de cuántas cosas te acusan. ¿Eres tú el rey de los judíos? Pero Jesús no respondió nada más, de modo que Pilato estaba muy admirado. Entonces Pilato mandó torturar a Jesús y después lo entregó para que fuese crucificado.

320

Pasión de Cristo y sufrimiento 16-20

22-27

29a 31b 32 34a 36a 37 39

42-47

humano

Los soldados lo llevaron al interior del palacio y llamaron a toda la cohorte. Le vistieron de púrpura y tejiendo una corona de espinas se la pusieron en la cabeza. Comenzaron a saludarle diciendo: ¡Salve, rey de los judíos! Le golpeaban en la cabeza con una caña y le escupían y, arrodillándose, se postraban delante de él. Después de escarnecerlo, le quitaron el manto de púrpura y lo vistieron con sus ropas, llevándolo para ser crucificado. Lo condujeron al lugar del Gólgota, que quiere decir lugar de la Calavera. Le ofrecieron vino mezclado con mirra, pero él no lo tomó. Y lo crucificaron. Dividieron sus ropas echando suertes para ver lo que tocaba a cada uno. Eran las nueve horas cuando lo crucificaron. El motivo de su condenación estaba escrito así: El rey de los judíos. Con él crucificaron también a dos salteadores, uno a su derecha y otro a su izquierda. Los que pasaban delante de él le insultaban. Le escarnecían diciendo: Salvó a otros y no puede salvarse a sí mismo. Si eres el Mesías, rey de Israel, baja ahora de la cruz para que creamos en ti. Y Jesús gritó con fuerte voz: Eloí, Eloí, lammá sabaktaní. Uno de ellos corrió y empapó una esponja en vinagre y, clavándola en una caña, le dio de beber. Pero Jesús, dando un grito, expiró. El centurión que estaba enfrente de él, al verle expirar así, dijo: En verdad, este hombre era Hijo de Dios. Cuando llegó la tarde, puesto que era la Preparación, esto es, la vigilia del sábado, vino José de Arimatea, noble miembro del sanedrín, que también esperaba el reino de Dios, y fue a hablar a Pilato para pedirle el cuerpo de Jesús. Pilato se admiró de que ya hubiese muerto, y mandando llamar al centurión, le preguntó si ya había muerto. Informado por el centurión, entregó el cuerpo a José. Compraron una sábana, lo bajaron de la cruz, lo envolvieron en ella y lo colocaron en un sepulcro excavado en la roca y


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pusieron una gran piedra para tapar la entrada. María Magdalena y María la madre de José observaban dónde era colocado. Este sería, según Schenke, el relato más antiguo, el que estaría en la base del Marcos actual, el cual lo enriqueció y completó con nuevos datos históricos y teológicos. Probablemente, este texto primitivo proviene de cristianos helenistas de Jerusalén congregados alrededor de Esteban (cf. Hch 6-7). El relato, como hemos dicho, es un relato sobre Jesús como Mesías doliente. Debido a la polémica con los judíos que no aceptaron la figura de un Mesías que sufre y muere ignominiosamente en la cruz, el grupo fue perseguido y Esteban liquidado. Algunos huyeron y dieron origen a la misión entre los paganos (Hch 8 ) . Los demás evangelistas completan el texto premarcano y el del propio Marcos con nuevos datos. La historicidad de todos estos datos es bastante discutida, sin posibilidad de llegar a un acuerdo, dada la precariedad de las mismas fuentes. Añádase que los evangelistas no ofrecen testimonios oculares del proceso contra Jesús. Lo que los evangelios refieren es una reflexión teológica con fuerte acento en los textos del Antiguo Testamento. Con razón dice Lohse: «Los cristianos no podían narrar los sufrimientos y la muerte de Jesús sin recurrir al lenguaje del Antiguo Testamento. En los capítulos de la pasión encontramos a cada paso citas y expresiones veterotestamentarias, no sólo en los pasajes que comienzan con frases tomadas directamente de la Escritura, sino también en el curso mismo de la narración. Ciertos hechos de la pasión fueron escritos a la luz del Antiguo Testamento, como el escarnio, la crucifixión entre dos ladrones y la sepultura. Más a ú n : el estudio del Antiguo Testamento ha llevado a concluir que algunos pasajes de los salmos y de los profetas fueron incluidos en los relatos y ayudaron a componer la narración. Muchas veces no podemos determinar con certeza si algunos pasajes de la pasión quieren relatar cosas acaecidas o han sido tomados como prueba escriturística e introducidos en el texto como complemento del mismo 4 . Así, por ejemplo, el texto que dice: «Ofrecieron a Cristo una esponja con vinagre» se ajusta exactamente a Sal 69,22 (Me 15, 23.36 p a r . ) , y cuando se habla de que echaron suertes para re4 E. Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu, Christi (Gütersloh 1964) 16-17.

322


humano

partir la ropa de Jesús (Me 15,24) hay una relación perfecta con Sal 22,19. La última frase de Jesús: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?» (Me 15,34) es una cita literal de Sal 22,2. En este caso nos hallamos probablemente ante el dato histórico del último grito de Jesús, puesto que se conservan las palabras en su texto hebreo. Pero de los otros lugares citados no sabemos si los hechos reales provocaron su configuración en los textos bíblicos, o si fue el recuerdo de esos textos el que provocó su introducción en el texto y su transformación en hechos. a)

La subida de Jesús a Jerusalén.

Antes de abordar el proceso y la condenación de Jesús, debemos preguntarnos por qué fue Jesús a Jerusalén si allí iba a ser crucificado. Según la tradición sinóptica, ésta habría sido la única vez que Jesús, ya adulto, fue a la ciudad santa. Jesús se sentía profeta. Contaba con la inminente irrupción del reino. Su predicación por tierras de Galilea había sido popular, pero no había alcanzado gran éxito. Los evangelios dejan bastante claro que la trayectoria profética de Jesús conoció el fracaso. Marcos, ya al principio (3,6), dice claramente que Jesús había encontrado oposición y que los fariseos hacían planes juntamente con los herodianos para eliminarlo. Después se le opondrán los sumos sacerdotes y los escribas (Me 11,18). Los ayes, dirigidos a Corozaín, Cafarnaún y Betsaida (Quelle Le 10,13-15; Mt 11,20-24) revelan la no aceptación del mensaje de Jesús. La soledad aumenta alrededor de él. Los discípulos, según Juan, lo abandonan (6,67), y Jesús se queda sólo con los Doce. El fracaso no le impresiona ni le deprime. Como todo profeta, está convencido de la verdad de su anuncio. Se nos escapan los motivos concretos que movieron a Jesús a ir a Jerusalén. Marcos dice simplemente que el Hijo del hombre debe sufrir y morir en Jerusalén. Ese «debe», que aparece en tres ocasiones (Me 8,31; 9,31; 10,33), como veremos mejor más adelante, no se refiere a un acontecimiento inevitable y fatal, sino que apunta a la voluntad de Dios que se cumplirá con la muerte de Jesús. Estamos ante una interpretación teológica de los primeros cristianos, que entendieron la misión de Jesucristo como algo dispuesto por Dios en su plan de redención. Los evangelistas no nos aclaran más. En Le 13,33, Jesús dice que todo profeta debe morir en Jerusalén. Estas palabras reflejan algo de la conciencia del Jesús histórico, que creía ser el profeta escatológico. Como todos

La muerte de Jesús en ¡a cruz

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los profetas, cuenta con un destino trágico. Jerusalén constituía para el Antiguo Testamento el lugar teológico por excelencia, donde tendrían lugar todas las grandes decisiones histórico-salvíficas. Allí se librará el gran combate entre las fuerzas del bien y del mal, entre el Mesías y sus enemigos. Jesús se encamina a Jerusalén con esos pensamientos. Allí se jugará la baza definitiva. Allí irrumpirá o fracasará el reino de Dios. b)

La entrada en Jerusalén.

El relato, debido a las marcadas referencias bíblicas y a la teología del Mesías doliente, no permite establecer su fondo histórico. Marcos (11,1) dice que Jesús sube desde Jericó, pasando por Betania y Betfagé, al monte de los Olivos y se acerca a la ciudad. La escena en que Jesús envía los discípulos a buscar un pollino (Me 11,3-8) está en función de Gn 49,11 y Zac 9,9, donde se dice que el Mesías liberador de Jerusalén viene del monte de los Olivos montado sobre un jumentillo. La aclamación «hosanna» está en función de Sal 118,25, y servía en la Iglesia primitiva como profesión de fe en el Mesías, no como petición de auxilio según su significado original. E. Lohse dice: «Marcos no quiere ofrecer un relato histórico. Lo que quiere es enmarcar en su verdadero contexto los últimos días de Jesús y su camino hacia la cruz para dejar claro quién es el que va al encuentro de esa cruz: el Mesías. Al mismo tiempo se refiere al reino de nuestro padre David. Con estas palabras quiere significar que la historia de Dios con Israel se decide y culmina con el Señor que camina hacia la cruz» s . Probablemente, en el origen está el hecho concreto de la entrada de Jesús en Jerusalén. Como era costumbre en Palestina, el maestro va montado en un jumento, y los discípulos lo acompañan a pie. Entran en Jerusalén, pero sin pompa, pues esto sería imposible, dada la presencia romana en la ciudad. Este hecho, en sí trivial, fue embellecido a raíz de la resurrección. Comenzaron a entender que la trivialidad del hecho encerraba un misterio: el Mesías entraba en la ciudad. Así se entiende perfectamente que Juan diga que «los discípulos no comprendieron esto al principio; pero cuando Jesús fue glorificado se acordaron de que habían hecho con él lo que estaba escrito» (Jn 12,16). Cada evangelista describe a su modo la entrada de Jesús desde 5

E. Lohse, op. cit., 31.

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una comprensión teológica posterior. Sería prolijo entrar en los pormenores de cada uno. Así, para Mateo la entrada provocó estupefacción en el pueblo, que saludó a Jesús como al profeta de Nazaret (21,10-11). Jesús va en seguida al templo y lo purifica. Cura a ciegos y cojos y recibe las aclamaciones de los niños (21, 14-17). El Siervo de Yahvé asume y cura los sufrimientos y se rodea de los más pequeños y despreciables, los cuales representan a su verdadera comunidad. Este es el sentido que da Mateo. Estamos, por tanto, más ante un dato teológico que ante la historia de unos hechos. c)

La purificación del templo.

Mateo y Marcos, antes de relatar la purificación del templo, refieren la maldición de la higuera estéril, hecho que Pedro recuerda a Jesús un día después. La escena es probablemente una prolongación de la parábola de la higuera estéril (Le 13,6-9). Aquí tiene el sentido simbólico de revelar la seriedad del juicio que en estos días, en que el Mesías está en Jerusalén, pesa sobre la ciudad santa. Hay razones para pensar que el relato de la purificación del templo es histórico, aunque los sinópticos lo sitúen en los últimos días de Jesús (lo que corresponde a los hechos) y Juan lo coloque, por motivos teológicos, al comienzo de la vida pública. Como veremos más adelante, la intención del relato es revelar la conciencia del Jesús histórico y radicalizar la pregunta sobre su autoridad. ¿Con qué derecho, poder o autoridad hace esto? (Me 11,28 p a r . ) . A partir de este episodio se establece entre Jesús y las autoridades un conflicto a muerte. Se llega a una culminación. Los textos ponen de relieve el conflicto en las discusiones que se siguen entre Jesús y los fariseos y saduceos (Me 11,27-12,40). Me 13 refiere los textos escatológicos en que se habla de terribles amenazas y miedos que pesarán sobre la comunidad. Pero el Hijo del hombre vendrá como juez y liberará a los suyos. El sentido de estos textos es reafirmar que el que ahora es discutido y perseguido por las autoridades es el Hijo del hombre y el juez escatológico, que juzgará y castigará a los enemigos. Pero esto es ya reflexión pospascual y relectura del significado del camino doloroso del Mesías. El hecho histórico es asumido en un marco teológico.

d)

La última cena.

En su redacción actual, los textos están llenos de problemas críticos. Todo parece indicar que el texto actual fue introducido desde fuera en el relato de la pasión. Habría sido elaborado independientemente del relato de la pasión, en un ambiente helenístico, en el que no se conocían con exactitud las costumbres judías. Esto se advierte en la introducción de Me 14,12, donde se dice: «En el primer día de los panes ázimos, cuando se sacrifica el cordero pascual». Es una contradicción. El cordero se sacrificaba el día anterior, la víspera de la fiesta de los panes ázimos. El autor helenista no conocía exactamente las costumbres judías. Hay también diferencia de fecha entre los sinópticos y Juan. Para Juan, la última cena se celebró la tarde del martes. Para los sinópticos, la tarde del miércoles. Según Juan, Cristo murió la víspera del día de la Pascua judía, cuando se sacrificaban los corderos. Según los sinópticos, un día después, el viernes. Existen muchas teorías para explicar estas divergencias. La solución parece encontrarse en que las cronologías no son históricas, sino teológicas. Los sinópticos (Mt, Me, Le) quieren subrayar el hecho teológico de que la última cena se realizó en estrecha relación con la cena pascual de los judíos. La nueva cena del Señor sustituyó a la antigua. La fiesta que celebraba la liberación de Egipto es ahora la fiesta del Señor, que libera definitivamente. Juan, por el contrario, resalta otro hecho teológico: Cristo es nuestra Pascua, como se decía en la Iglesia primitiva (cf. 1 Cor 5,7). Murió el día en que se sacrificaba el cordero pascual para mostrar así su superación. La muerte de Jesús introduce un orden nuevo. Pone fin a la fiesta del Antiguo Testamento e inicia la fiesta del Hijo muerto y resucitado. Tanto los sinópticos como Juan están al servicio de la predicación que determina las diferentes doctrinas. Sin embargo, estas interpretaciones teológicas no pueden escamotear el problema histórico de si la cena de Jesús fue o no una cena pascual judía. La respuesta a este problema difícilmente puede buscarse en el actual marco en que los evangelistas colocan el relato de la última cena del Señor. En otras palabras: la respuesta no debería buscarse en los relatos evangélicos de la pasión, ya que éstos ofrecen un marco teológico y no histórico. Un camino de solución sería tomar las mismas palabras de

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la última cena, que —como sabemos por 1 Cor 1 1 — eran ya transmitidas de forma independiente en las comunidades antiguas. Sin embargo, no podemos utilizarlas como base histórica segura. Pablo, en efecto, dice: «En la noche en que el Señor fue entregado tomó el pan...». Pero no se puede decir que esto se relacione necesariamente con la cena pascual judía. De hecho, como hemos visto, para san Juan, la cena se había realizado un día antes. Es sabido que Jesús cenó muchas veces con sus discípulos, con publícanos y fariseos, tomando pan y vino, hasta el punto de que lo llamaron comilón y bebedor (Mt 11,19 p a r . ) . Por ello, lo mismo pudo ser la Pascua que otra comida cualquiera —esta vez, la última— que Jesús tomase con los suyos. Por otro lado, el «contenido» de las palabras de la cena eucarística no guarda relación con las palabras que se pronunciaban en la cena pascual judía. En ésta se explicaba el sentido de las hierbas amargas y de los panes ázimos: las hierbas eran «amargas» para simbolizar la vida amarga que los egipcios habían impuesto a los judíos; los panes eran «ázimos» porque, al huir apresuradamente hacia la liberación, sólo pudieron llevar pan no fermentado aún. En la cena de Jesús no hay hierbas ni ázimos, sino que se habla de pan y vino. Jesús no pronuncia las palabras dentro de una acción litúrgica, como en la cena judía, sino al distribuir el pan y ofrecer el vino. Por lo que se refiere a las palabras de Jesús en la cena, no sabemos exactamente cuál fue su forma histórica, porque nos han llegado a través de dos tradiciones diferentes: la de Marcos-Mateo y la de Lucas-Pablo. Según la mayoría de los exegetas, como Schürmann, Hahn, Conzelmann, Kümmel y otros, no es posible reconstruir históricamente la forma exacta de las palabras de Jesús. En todo caso, debemos tener en cuenta que lo importante no son las palabras, sino la cena o acción completa. Dentro de esta acción, las palabras quieren poner de manifiesto el sentido presente en la acción. Las palabras se hallan insertas en un conjunto y están al servicio de una acción global. El acto es la cena de despedida del Señor. Algo definitivo va a suceder entre Jesús y los suyos. La cena quiere celebrar una despedida. El pan y el vino tienen su contexto judío. En la fiesta judía, el padre de familia tomaba el pan en sus manos y pronunciaba la bendición, a la que todos respondían «amén». Al final, hacía lo mismo con el vino. Después de esto, cada uno tomaba pan y vino y se servía.


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Cristo habría asumido este rito confiriéndole un sentido más profundo. A pesar de las diferencias literarias que se dan entre las dos tradiciones de los relatos de la última cena, hay dos elementos comunes: la idea de alianza y la de entrega en sacrificio. Por tanto, se trata de un tema escatológico (alianza) y de otro soteriológico (entrega del cuerpo y derramamiento de la sangre). El tema escatológico, como veremos luego, se compagina perfectamente con la actuación del Jesús histórico. El tema sacrificial, como explicaremos más adelante, difícilmente se podrá atribuir a Jesús. Pero queda el sentido fundamental de la acción de entregar el pan y repartir el vino: es un signo simbólico de la inminente irrupción del reino. Jesús, durante su vida, había comparado varias veces el reino con una cena (Mt 8,11; Le 14,15-24; Me 2,18s, etc.). Le 22,15-18 par. y Me 14,25 conservan bien el contenido escatológico de la cena. El reino va a irrumpir ahora, la cena escatológica va a ser servida. Este acto manifiesta la actitud y la mentalidad escatológica de Jesús. Después de la resurrección, cuando quedó claro el sentido de la muerte de Jesús como sacrificio y entrega libre, los discípulos comprendieron también el nuevo sentido del pan y del vino, plasmado en esta actitud sacrificial de Jesús. Se trata, pues, de un significado añadido al escatológico primitivo. Pero la comunidad conservó siempre el sentido escatológico, como se desprende del testimonio de P a b l o : «Siempre que comáis este pan y bebáis este cáliz, anunciaréis la muerte del Señor hasta que él venga» (1 Cor 11,26). Y sabemos que los cristianos terminaban la acción eucarística con el grito escatológico Maranatha: Ven, Señor Jesús. Alguien podría preguntar de qué manera la eucaristía como sacramento se relaciona con la cena del Señor. Cristo instituyó la eucaristía como sacramento. Esta institución debe comprenderse en el contexto de todo el misterio de Jesucristo, no puede reducirse a los gestos y palabras de Jesús de Nazaret durante el tiempo en que vivió entre los hombres. Su actuación se prolonga más allá de su muerte, en el tiempo de la Iglesia. Todo el tiempo apostólico es un tiempo constitutivo de la Iglesia y de la revelación definitiva y oficial. La eucaristía como sacramento nace de la totalidad del acontecimiento de Cristo. Nace de la actividad de Jesús de Nazaret, que celebró una última cena con sus discípulos, en la que realizó unos gestos y pronunció unas palabras que tenían un sentido peculiar en aquella ocasión, un sentido

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escatológico; nace de la actividad de Jesús resucitado y de la acción de su Espíritu, que movió a los apóstoles a celebrar de nuevo la cena del Señor y a repetir sus gestos y palabras, dándoles un sentido sacrificial, eclesiológico, sentido inserto en otro contexto, el de la continuidad de la historia y de la acción de la Iglesia misionera por el mundo. Todos estos pasos, con distintas mediaciones, constituyen la obra de Jesucristo, y sin él no podrían comprenderse adecuadamente, tal como la comprendemos históricamente hoy. Volviendo a nuestra reflexión, al plano del Jesús histórico, nos preguntamos qué fue lo que motivó la inclusión del actual relato eucarístico (elaborado dentro de otro contexto) en el relato de la pasión. La respuesta alude a una motivación teológica: la pasión muestra el camino de nuestra redención, alcanzada gracias al sacrificio del Mesías y del Justo doliente. Ahora bien, los textos eucarísticos habían elaborado ya esta teología sacrificial. Nada más obvio, por tanto, que insertarlos en los relatos de la pasión. Los contextos teológicos son iguales, aunque elaborados independientemente uno de otro. e)

La tentación de Getsemaní.

Los sinópticos nos narran la agonía, la angustia, la oración insistente de Jesús y también (Le 22,44) el sudor de sangre en el huerto de los Olivos, momentos antes de su prendimiento. El relato actual está cuajado de teología en función de las necesidades parenéticas de las comunidades primitivas. Jesús es tentado una vez más, pasa por una terrible prueba: «Mi alma siente una tristeza mortal» (Me 14,34). «Abba, Padre, todo te es posible. Aparta de mí este cáliz» (Me 14,36). ¿De qué prueba y tentación se trata? Probablemente, de la gran tentación que precede a la irrupción del reino, de la cual hablan con temor y temblor los textos apocalípticos. Por tanto, no sería la prueba ante la muerte inminente, sino ante algo mucho más fundamental: el gran trance escatológico a que serán sometidos los hijos de la luz, los seguidores del Mesías, por los hijos de las tinieblas. Es la «hora», el momento cumbre en que se va a decidir todo. Marcos precisa que Jesús «oró para que, si era posible, pasara de él esa hora» (Me 14,35). Las palabras de la oración de Jesús parecen ser una elaboración de la comunidad primitiva: Según los propios textos, nadie oyó a Jesús. Todos dormían. Pero la cristología antigua interpre-


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taba todo el camino histórico de Jesús a la luz de pasajes del Antiguo Testamento, pues ésa era la manera de hacer inteligible el misterio de su humillación y glorificación. Aquí se procede de la misma forma. La tentación mesiánica de Jesús y la oración que brota de este gran trance existencial se interpretan a la luz de los salmos (la oración por excelencia) y se exponen con palabras tomadas de los mismos. En los salmos es frecuente la oración del justo doliente y tentado que grita a Dios pidiendo socorro y al fin es atendido y consolado. Así se entienden las palabras de la carta a los Hebreos que traducen esta tradición del Jesús tentado y orante: «El, en los días de su vida terrestre, ofreció oraciones y súplicas, con gritos y lágrimas, al que podía librarle de la muerte, y fue atendido en virtud de su sumisión (Heb 5,7). La amonestación: «Vigilad y orad, para que no caigáis en tentación, pues el espíritu está pronto, pero la carne es débil» (Me 14,38) es probablemente un logion parenético de las primeras comunidades, aunque encaja perfectamente en la mentalidad en que se mueve Jesús. Carne y espíritu no deben entenderse aquí en sentido paulino, sino en un sentido propio del judaismo de tiempos de Cristo, como lo atestiguan los textos de la comunidad de Qumrán. Según estos textos, el espíritu de la verdad y de la mentira entablan una batalla tan reñida que se extiende hasta el interior del corazón del hombre, incluso de los hijos de la luz. ¿Cómo podrá vencer el hombre que siente la flaqueza de su carne (fragilidad) en una lucha entablada dentro de su corazón? Con la oración suplicante y fervorosa. Pero es importante que se llegue a este ataque final, que redundará en una victoria de Dios, exactamente en el momento («la hora») en que la tentación alcance su paroxismo. San Juan sigue esta tradición cuando, en un contexto ajeno a la pasión, hace decir a Cristo: «Ahora, mi alma está turbada. ¿Le pido al Padre que me salve de esta hora? Pero si es exactamente por eso por lo que he llegado a ella» (Jn 12,27). La conciencia de la tentación de Jesús, de cómo la soportó y venció con la oración, llevó a la comunidad a elaborar la escena de Getsemaní. Su contenido no se ciñe a unos hechos históricos concretos, sino que concierne a la reflexión cristológica sobre Jesús: fue tentado, pero superó la tentación y así dio ejemplo a la comunidad. La escena de Getsemaní tiene un valor parenético inigualable: muestra maravillosamente la profunda humanidad de Jesús y, al mismo tiempo, su total apertura a Dios en el momento de afrontar el peligro.

La muerte de Jesús en la cruz 2.

Proceso y condenación

A Getsemaní llega un pelotón de soldados guiados por Judas. Prenden a Jesús. Entonces comienza el verdadero proceso contra él. Los actuales relatos se diferencian bastante entre sí. Marcos, ,el más antiguo, es bastante conciso. Los otros sinópticos (Mateo y Lucas) son más extensos. Juan sigue un esquema peculiar. No entramos en las divergencias, convergencias y pormenores de cada evangelista. En general, la exégesis coincide en reconocer que sabemos poco que sea históricamente cierto sobre lo que ocurrió en los interrogatorios judiciales ante las autoridades judías y romanas. Tampoco podemos determinar con exactitud la fecha de la prisión y crucifixión. Los primeros cristianos no estaban interesados en transmitirnos un protocolo exacto de los hechos. Su interés se cifraba en convencernos de que el Justo doliente que padece es el Mesías esperado por los hombres y el Salvador del mundo. Los hechos históricamente ciertos son la crucifixión, la condena por Pilato y la inscripción de la cruz en las tres lenguas conocidas por los judíos. Los demás hechos están teologizados o son pura teología elaborada a la luz de la resurrección y de la reflexión sobre el Antiguo Testamento. Siguiendo a J. Blinzler, presentaremos un esquema que, partiendo de los cuatro evangelios, tiene en cuenta la crítica histórica con las limitaciones de certeza que esta crítica impone. Tal esquema cuenta con el apoyo de otros especialistas. Hay dos procesos: uno religioso, llevado por las autoridades judías, y otro político ante el representante de las fuerzas de ocupación romana, Pilato. a)

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de Jesús

El proceso religioso: Jesús condenado por blasfemia.

Jesús es apresado en el huerto de los Olivos y conducido al palacio del sumo sacerdote Caifas. Aquí pasa la noche. El proceso no puede comenzar a esas horas, pues la ley prohibe al sanedrín, compuesto por setenta y un miembros, celebrar sesiones nocturnas. Durante esta larga vigilia, Jesús es interrogado minuciosamente sobre su doctrina, sus discípulos y sus intenciones por el anterior sumo sacerdote, suegro del sumo sacerdote en funciones Caifas, y otros dirigentes judíos. La exégesis ha discutido hasta la saciedad el valor de este interrogatorio. ¿Tenía carácter oficial? Sea como fuere, Jesús rehusa con dignidad dar explicaciones.

Los sinópticos relatan las escenas de burla y tortura por que tiene que pasar Jesús y que son comunes y frecuentes en el submundo de las comisarías de policía de los órganos de represión. Al siguiente día se reúne el sanedrín con el sumo sacerdote Caifas (que significa Inquisidor) en la esquina sudeste del templo, en la boulé (o Lishkatha-Gazit, Le 22,26). La sesión se abre con la declaración de los testigos. Históricamente sabemos muy poco del contenido de estas acusaciones. Es probable que se tratara de la postura liberal de Jesús con respecto al sábado (Me 2,23-55 par.; Jn 5,9-55), motivo permanente de escándalo para los judíos; tal vez de que era un seductor o un falso profeta (Mt 27,63; Jn 7,12; Le 23,2.5-14), y expulsaba demonios en nombre de Satán (Me 3,22; Mt 9,34). Lo cierto es que los testimonios eran discrepantes (Me 14,56). También se lanza contra Jesús una gravísima acusación, que ya se había formulado contra Jeremías (Jr 26,1-19) y había llevado al profeta a la muerte: destruir el templo y reedificarlo en tres días (Me 14,5-8; Jn 70,2-9). Pero tampoco en este punto coinciden los acusadores. En este momento entra en escena Caifas, el cual somete a Jesús a un riguroso interrogatorio, que termina con la declaración de que Jesús es reo de muerte por haber proferido una blasfemia (Me 14,64). ¿En qué se basa esta acusación? Según Marcos (14,61-62), en la respuesta que da Jesús al pontífice cuando le pregunta si es el Cristo, el Hijo del Bendito. He aquí esa respuesta : «Lo soy. Y veréis al Hijo del hombre sentado a la derecha del Padre y venir sobre las nubes del cielo». Hace ya tiempo que la exégesis, tanto católica como protestante, se pregunta si nos encontramos ante un relato histórico o ante una profesión de fe de la comunidad primitiva que, a la luz de la resurrección y del Antiguo Testamento, vio en Jesús el Mesías-Cristo y al Hijo del hombre del capítulo séptimo de Daniel. Es difícil dirimir esta cuestión aplicando únicamente los métodos exegéticos. Es cierto que los evangelistas no quieren hacer historia, sino exponer el kerigma y transmitir una profesión de fe, y que en su obra se amalgaman en una unidad vital la historia y su interpretación a la luz de la fe. En primer lugar, declararse Mesías-Cristo no constituía de suyo una blasfemia. Antes de Jesús de Nazaret se habían presentado como Mesías varios libertadores, y jamás fueron condenados a muerte por este delito. En segundo lugar, debemos subrayar el hecho de que el título

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humano La muerte de Jesús en ¡a cruz

de Mesías-Cristo va unido a o t r o : el de Hijo del Bendito (circunlocución para designar a Dios). La expresión Hijo de Dios era corriente en el mundo helenístico. En el judaismo, por el contrario, a pesar del salmo 2,7, que habla del Mesías-Cristo (ungido) como hijo (hoy te he engendrado), no se aplicaba al Mesías el título de Hijo de Dios en sentido físico, sino sólo en sentido de adopción, como a los reyes orientales. El judaismo, a diferencia de las religiones paganas, combatía la filiación divina del rey. No atribuía al Mesías el título de Hijo de Dios. Esta atribución será obra de la comunidad primitiva, que aplica al Cristo resucitado todos los títulos de grandeza corrientes en la época, tanto en el mundo judío, como en el helenístico o judeohelenístico. Por eso, el sumo sacerdote no debió de plantear la cuestión en estos términos. Otros juzgan el delito de blasfemia a la luz del Deuteronomio (17,12) : «El que por arrogancia no escuche al sacerdote puesto al servicio del Señor tu Dios o al juez será castigado con la muerte». Esta norma tenía una aplicación concreta en el juicio contra los falsos profetas o doctores, como sabemos por la historia posterior al año 70. El silencio de Jesús ante la más alta autoridad supondría una falta de respeto y un desacato equivalentes a la blasfemia. Por eso se le condena a muerte 6. Los argumentos de esta hipótesis parecen poco convincentes, pues todos los testimonios históricos son posteriores al año 70. Además, la denuncia de Jesús como falso profeta no desempeñó un papel importante en las acusaciones. Lo que podemos decir con seguridad es que Jesús tenía, al final de su vida, una conciencia nítida de su misión y de los vínculos del reino con su persona. De él dependía la situación del hombre y del mundo ante Dios. Es probable que Jesús manifestara tal conciencia al responder al interrogatorio de Caifas. Ahora bien, sostener semejante pretensión es situarse en la esfera de lo divino. Y esto, para un judío, fiel al dogma del monoteísmo rígido, constituía una blasfemia gravísima. Además encerraba un escándalo inaudito: Jesús se arroga una conciencia que entra en la esfera de lo divino y, a la vez, se presenta como un ser débil, sin medios adecuados a su misión y entregado a mer6 Esta interpretación, propuesta por J. Bowker, ha sido recogida por E. Schillebeeckx, Jesús. Die Geschichte von einem Lebenden (Friburgo 1974) 277-282.

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ced de los torturadores. ¿No constituye esto un escarnio a las palabras con que Yahvé ha prometido la liberación total especialmente de los enemigos políticos? Ante semejante blasfemia, los setenta y un miembros votaron unánimemente: Lamawet! Lamawetl («¡A la muerte! ¡A la muerte!»). Para el sanedrín, Jesús merecía objetivamente ser apedreado. Pero parece cierto (aunque todavía se discuta) que, según el testimonio del Talmud (bien documentado en este punto), los judíos habían perdido el derecho de condenar a muerte y que tal derecho sólo podía ser ejercido por los romanos. Contra este aserto se aducen la lapidación de san Esteban (Hch 7,54; 8,3) y la degollación de Santiago, hermano de Juan (Hch 12,2). Pero en el caso de Esteban se trata de un linchamiento y en el de Santiago de una usurpación de poderes. Por eso Juan se basa en datos históricos cuando dice: «No nos está permitido matar a nadie» (Jn 18,13). b)

El proceso político : Jesús condenado por subversivo y guerrillero.

El proceso político que se desarrolla ante el procurador romano Pilato tiene como finalidad ratificar la decisión del sanedrín. Con refinada táctica, las acusaciones de carácter religioso se transforman en difamaciones de orden político. Es la única forma de que Pilato las escuche y condene a muerte a Jesús. Lo acusan de presentarse como un libertador político (Mesías) que pretende ser rey de los judíos (Me 15,26 par.) y solivianta a todo el país para conseguirlo (Le 23,2.5-14). Según el relato premarcano, Jesús no responde cuando Pilato le pregunta si es o no el rey de los judíos (Me 15,2) : guarda un silencio lleno de majestad. Si Jesús hubiese ratificado su realeza —como en la actual versión de los evangelios escritos tras una elaboración teológica que contempla al interrogado como Resucitado y Kyrios (Señor del cosmos y Rey de los judíos y del universo)—, sería inexplicable la reacción de Pilato, el cual repite tres veces: «No encuentro en él causa alguna de muerte» (Le 23,4; 15,22). Es probable que, durante el interrogatorio, Pilato advirtiera que no se trataba de un revolucionario político, como los zelotas, ni de un perturbador violento del orden romano. Marcos emplea con particular frecuencia el término rey, por su estrecha relación con «reino», tema clave en la predicación de Jesús. Utilizando inteligentemente el recurso literario del contraste, quiere mostrar que Jesús es un rey diferente. Se trata de un rey escarnecí-

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do (Me 15,18-32), más infamado que el sedicioso indultado (15, 9-12), condenado públicamente (15,2-4) y crucificado desnudo (15, 26-27). Para salir del atolladero, Pilato envía Jesús a Herodes, que se halla accidentalmente en Jerusalén (Le 23,6-12). Herodes es tetrarca de Galilea, principal escenario de actuación de Jesús, y, por tanto, tiene también algo que decir. Por eso interroga a Jesús. Su silencio irrita al tetrarca, el cual lo devuelve a Pilato vestido de rey de burlas. Esta escena, narrada sólo por Lucas, parece ser de origen legendario, como ha demostrado Dibelius 7 . Probablemente es una historización midrásica de Sal 2,1, donde se dice que los reyes de la tierra se sublevarán y los príncipes del mundo conspirarán contra Yahvé y su Ungido (Mesías). Legendaria parece también la escena de Barrabás. No hay ningún testimonio que hable de la costumbre de que el pueblo pidiese una vez al año la liberación de un prisionero. Las escenas de Herodes, de Barrabás, del Ecce Homo y del lavatorio de las manos como señal de inocencia pueden responder a un motivo apologético de la Iglesia primitiva: mostrar que el cristianismo no representa un peligro para el Estado romano. Pilato se comportó como un ciudadano romano respetable. Los cristianos, según esta interpretación, nada tienen contra el Imperio y sus autoridades. Este motivo apologético facilitaba la predicación del evangelio en el mundo romano. Por eso hay una tendencia a eximir a Pilato y echar casi toda la culpa sobre los judíos y sus jefes, que manipularon al pueblo. Esta tendencia de los evangelios aparece con más claridad en un momento posterior. Así, en el Evangelio apócrifo de san Pedro es Herodes quien pronuncia la sentencia de muerte y manda ejecutar a Jesús. Mientras Pilato se lava las manos en señal dé inocencia, los judíos y Herodes se niegan a hacerlo, manifestando así que asumen toda la responsabilidad. El proceso de eximir de responsabilidad a Pilato culmina en Tertuliano, el cual lo considera un cristiano oculto s . Otra tradición afirma que sufrió el martirio por Cristo. La Iglesia etíope sigue venerándolo como santo, igual que a Judas. Sin embargo, las fuentes romanas nos dicen que Pilato, nombrado procurador en el año 26 d. C , fue «venal en extremo, violento, dado a la rapiña, a los malos tratos y a las ofensas; ejecutó a mu7 M. Dibelius, Herodes und Pilatus, en Botschaft und Geschichte I (Tubinga 1953) 278-292. 8 Tertuliano, Apologeticum, 21-24.


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chos sin juicio previo y fue arbitrariamente cruel» 9. Fue destituido diez años más tarde por haber dado muerte a gran número de samaritanos. Acusado ante el legado romano de Siria, fue depuesto y deportado. Esta imagen de Pilato no se compagina con la de los evangelios, lo cual permite suponer que esta última responde a un motivo apologético. Pilato sólo accede a los gritos del pueblo y de los dirigentes judíos cuando le acusan de ser enemigo del César. Marcos dice escuetamente que «mandando flagelar a Jesús, lo entregó para que fuese crucificado» (15,15). Además ordena que se escriba en tres lenguas el título «Jesús Nazareno, Rey de los judíos». La culpa principal de la condenación de Jesús recae sobre los judíos. Los jefes (príncipes de los sacerdotes) ven en la popularidad de Jesús un peligro y una amenaza para sus posiciones de privilegio y de fuerza. Los saduceos, dueños del comercio en el templo y en Jerusalén y con gran influencia en el sanedrín, creen que la actuación de Jesús puede provocar a los romanos. Se sienten también amenazados en su posición. Los fariseos odian a Jesús por su libertad ante la ley, ante Dios y las sagradas tradiciones; creen que con su actitud pervierte al pueblo. Así, pues, la decisión de liquidar al profeta obedece a motivos de orden político, nacional y religioso. El pueblo, azuzado por los líderes amenazados, presiona a Pilato, el cual, por cobardía y por miedo a quedar mal ante el César, manda torturar y condenar a Jesús. La muerte de Jesús es un «asesinato legal» 10; No se trata de un error jurídico ni de una equivocación. Es fruto de un interés malévolo y de una mala voluntad. Si queremos precisar más la naturaleza del crimen, podemos decir que es un asesinato religioso-político con abuso de la justicia. El Nuevo Testamento no habla nunca de deicidio (pero cf. 1 Tes 2,15).

3.

Crucifixión

de Jesús

Una vez pronunciada la sentencia capital, Jesús va a ser torturado. Los legionarios romanos sometían a terribles tormentos a los pobres condenados: a los que desnudaban, flagelaban y ofendían su dignidad haciéndoles objeto de burlas envilecedoras. Por desgracia 5 10

Filón, Leg. ad Caium, 38. J. Blinzler, Der Prozess Jesu (Ratisbona 41969) 450.

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estas escenas siguen siendo frecuentes en las torturas contra personas consideradas políticamente subversivas. Marcos es extremadamente sobrio cuando dice que, «después de torturarlo y quitarle el manto de púrpura, lo vistieron con sus ropas y lo llevaron a crucificar» (15,20). El suplicio de la cruz, «el más bárbaro y terrible de los castigos» u , se aplicaba casi exclusivamente a los rebeldes políticos y a los esclavos. Tras la tortura, los condenados debían cargar con su propio instrumento de condenación. Al llegar al lugar de la crucifixión eran desnudados, clavados a la cruz e izados, quedando el cuerpo a dos o tres metros del suelo. Sabemos que los condenados podían pasar así varios días antes de morir. Jesús estuvo colgado durante tres horas, desde el mediodía hasta las tres de la tarde (Me 15,33). Marcos narra que Simón Cirineo ayudó a Jesús a llevar la cruz. Además cita los nombres de sus hijos Alejandro y Rufo, probablemente conocidos en la comunidad marcana (Le los omite). Es comprensible que Jesús estuviera agotado, pues había sufrido tres torturas: la víspera, en casa de Caifas y con ocasión del interrogatorio de Anas (Le 22,63-65); después del juicio del sanedrín (Me 14,65); por último, después de la sentencia dictada por Pilato (Me 15,15-20). Los encuentros con su madre y con la Verónica parecen legendarios. De la Verónica comienza a hablarse en el siglo IV: en Occidente se la identifica como Marta y en Oriente con una tal Berenice (de ahí, Verónica). Según la leyenda, acusó a Pilato ante Tiberio, el cual lo condenó. Mandó pintar un cuadro de Jesús, y Tiberio, al verlo, se convirtió. Según otra versión, enjugó el rostro del Señor, que quedó impreso en el velo. El encuentro con las hijas de Jerusalén (Le 23,27) parece históricamente cierto. Sabemos por otras fuentes (Talmud) que las mujeres preparaban para los condenados un vino aromatizado, con el fin de aliviar sus dolores. Las palabras que Jesús les dirige están tomadas del Antiguo Testamento. Con ellas quiere expresar Lucas lo que Jesús les habría dicho. Los dos salteadores fueron condenados, probablemente por pertenecer al movimiento zelota (guerrilla) y haber atentado contra los romanos. Le 22,37 cita a este propósito Is 53,12 : «Y fue contado entre los malhechores». Las burlas al pie de la cruz se describen a la luz de textos del Antiguo Testamento, especialmente de los Sal11

Cicerón, Contra Yerres II, 65, 165.


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mos, y exaltan al Justo doliente, que soporta todo con paciencia. Lucas (23,40-43) enriquece el texto con un hecho legendario relativo a uno de los crucificados con Jesús: «Hoy mismo estarás conmigo en el paraíso». La última exclamación de Jesús: «Eloí, Eloí, Lamma, sabaktaní» (Me 15,34), tiene gran importancia para entender la conciencia de Jesús. A nuestro modo de ver, constituye el punto de partida para estudiar su trayectoria histórica. Todas las restantes palabras conservadas en los evangelios (Le 23,34.43.46; Jn 19,26.28.30) tienen un valor histórico discutible. Los signos que siguen a la muerte de Jesús constituyen otros tantos procedimientos literarios para recalcar el significado y la importancia del hecho. Así, Me 15,33 par., donde se habla de las tinieblas que cubrieron toda la tierra desde la hora sexta hasta la nona, emplea un lenguaje apocalíptico bien conocido y quiere expresar que la tierra entró en tinieblas, porque con la muerte de Jesús llegó el fin de este eón. Los evangelios dicen también que el velo del templo se rasgó de arriba abajo (Me 15,38 p a r . ) . No se trata de un hecho histórico, sino de un código literario para decir que el velo del templo, del santo de los santos, cayó porque, gracias a Jesús y a su muerte, tenemos ya acceso directo a Dios (cf. Heb 10,19-20). Mt 27,51-53 añade que la tierra tembló, las piedras se partieron, varios muertos resucitaron y se aparecieron a mucha gente en Jerusalén. Se trata también de un procedimiento literario para significar que con Jesús ha llegado el fin del mundo, se ha realizado el tiempo escatológico. Según la literatura apocalíptica, la resurrección de los muertos y los demás signos cósmicos están íntimamente ligados con el fin del mundo. Al ser Jesús el primero de los resucitados, con su muerte termina el mundo viejo y se inaugura el nuevo. La fórmula antigua del anuncio cristiano decía que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras y fue sepultado (1 Cor 15,3s). Con esta última expresión se quiere destacar el hecho de que Jesús murió realmente. Los evangelios muestran que fue sepultado con dignidad, no por sus parientes, sino por los judíos (Hch 13,29). La ley decía expresamente (Dt 21,23) que un crucificado no podía pasar la noche en la cruz, a lo que se añade que, según los sinópticos, el día siguiente era sábado. Marcos termina su relato de la pasión con la profesión de fe del centurión: «Verdaderamente éste era el Hijo de Dios» (15,39).

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Es la profesión de fe del evangelista y de su comunidad y un desafío para todo el que lea su relato. ¿Descubres en el torturado y crucificado al Hijo de Dios? Marcos escribe en Roma y es sintomático que coloque la máxima profesión de fe en boca de una autoridad romana: invita a todos los romanos a seguir el camino de Jesús.

III COMO INTERPRETO JESÚS SU PROPIA MUERTE

*

Acabamos de ver que el proceso, la condena y la crucifixión de Jesús fueron consecuencia de su vida y de la praxis iniciada por él. Ahora cabe preguntar: ¿Contaba Jesús con su condena y muerte violenta? Quien exigía lo que él exigió, quien cuestionaba la ley, el sentido del culto y del templo en función de una verdad más profunda, quien entusiasmaba así a las masas y utilizaba para anunciar su mensaje palabras cargadas de contenido ideológico (reino de Dios, violencia) podía y debía contar con la reacción de los defensores del orden vigente: los fariseos (la ley), los saduceos (el culto del templo) y los romanos (fuerzas de ocupación política). Esto salta inmediatamente a la vista. Pero se plantea otra pregunta más fundamental: ¿ qué interpretación dio Jesús a su propia muerte: muerte redentora, vicaria, muerte de un profeta mártir? Abordaremos por separado estas dos cuestiones.

1.

Actitud

de Jesús ante su muerte

violenta

Los textos evangélicos dejan claro que Jesús no fue ingenuamente a la muerte, sino que la aceptó y la asumió libremente. En el momento del arresto impide que los apóstoles lo defiendan «para que se cumpla la Escritura» (Mt 26,52-56). Según Juan, en la tentación de Getsemaní Jesús dice que acepta el cáliz del sufrimiento (Jn 18,1-11). Pese a la claridad de los textos, debemos decir tam* Sobre el contenido de este capítulo pueden consultarse: M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums (Tubinga 1933); R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Gotinga '1964); C. H. Dodd, According to the Scriptures (Welwin 1952); V. Taylor, Evangelio según san Marcos (Madrid, Ed. Cristiandad, 1980); E. Percy, Die Botschaft ]esu (Lund 1953); J. Dupont, Les Beatitudes (París 1969); T. A. Murphy, The Dereliction of Ckrist on the Cross (Washington 1940); J. Gnilka, Mein Gott, mein Gott: «Biblische Zeitschrift» 3 (1959) 294-297; H. Gese, Psalm 22 und das NT: «Zeitschrift für Theologie und Kirche» 63 (1968) 1-22; A. Feuillet, La coupe et le baptéme de la Passion: «Revue Biblique» 74 (1967) 365-391; L. Ruppert, Jesús ais der leidende Gerechte? (Stuttgart 1972); K. Rahner-W. Thüsing, Cristología. Estudio sistemático y exegético (Madrid, Ed Cristiandad, 1975); H. Kessler, Erlbsung ais Berfreiung (Dusseldorf 1972).

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bien que Jesús no buscó la muerte, sino que la aceptó como consecuencia de una situación en que no tenía otra salida digna sin traicionar su misión. Su muerte fue consecuencia de una vida y de un juicio sobre la cualidad religiosa y política de esta vida. Jesús ni buscó su muerte ni la quiso; tuvo que aceptarla. Y no la aceptó con resignación impotente ni con soberano estoicismo, sino con la libertad del que se sobrepone a la dureza de lo inevitable. No deja que le quiten la vida: la entrega él libremente, como se ha entregado durante toda su existencia. Jesús no quería la muerte, sino la predicación e irrupción del reino, la liberación que el reino significaba para los hombres, la conversión y la aceptación del Padre de infinita bondad. Por este mensaje y por la praxis inherente a él, estaba dispuesto a sacrificar todo, incluso su propia vida. Si la verdad que predica, atestigua y vive le exige morir, aceptará la muerte. No porque la busque directamente, sino porque es consecuencia de una lealtad y fidelidad más fuertes que la misma muerte. Una muerte así es digna. Es la muerte que han soportado y vivido —vivido, sí—- y siguen soportando todos los profetas y mártires de ayer y de hoy. Jesús conoce el destino de los profetas (Mt 23,27; Le 13,33-34; Hch 2,23). Piensan que es el Bautista vuelto a la vida tras su decapitación (Me 6,14). En varias ocasiones intentan prenderlo (Me 11,18; Jn 7,30-32.44-52; 10,39), apedrearlo (Jn 8,59; 10,31) y consideran seriamente la posibilidad de eliminarlo (Me 3,6; Jn 5,18; 11,49-50). Jesús ha debido de advertirlo, pues no es un ingenuo. Además, el episodio de la expulsión violenta de los vendedores del templo (Me 11,15-16 par.) y sus palabras, probablemente auténticas, sobre la destrucción del mismo (Me 14,58) lo exponían al riesgo de un proceso religioso. También lo hacía sospechoso el hecho de tener entre los Doce a personas comprometidas con la violencia y con la subversión política, como «Simón el zelota» (Le 6,15 par.; Hch 1,13), Judas Iscariote (término acádico que significa sicario = zelota) y Boanerges, los hijos del trueno (reminiscencia de movimientos zelotas). Este marco situaba a Jesús en una atmósfera de peligro religioso y político. Frente a todo ello, Jesús confía plenamente en Dios. «Quien quiera salvar su vida, la perderá, y quien la pierda, la salvará» (Le 17,33 p a r . ) . Preguntemos una vez m á s : ¿contaba Jesús con su muerte violenta? Esta pregunta es legítima dentro del contexto del mensaje de Jesús sobre el reino y su inminente irrupción. El cree ser el pro-

Jesús su propia muerte

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feta escatológico y, al mismo tiempo, el realizador del nuevo orden que en breve va a ser instaurado por Dios. El es el reino ya presente. La pertenencia al reino depende de la adhesión a su persona. El reino, a su vez, implica un nuevo cielo y una tierra nueva en que se supere la fragilidad de este mundo y desaparezcan todas las limitaciones de la vida. Implica la victoria sobre la muerte. Así, pues, ¿contaba Jesús con su muerte en la cruz? a)

Aporías exegético-teológicas.

Los actuales textos evangélicos afirman que Jesús conocía su trágico destino. Lo había profetizado y había dicho que se iba a entregar para la redención de muchos (todos en Me 10,45). Las profecías son tres: Me 8,31: «El Hijo del hombre tiene que padecer mucho: tiene que ser rechazado por los senadores, sumos sacerdotes y letrados, ser ejecutado y resucitar a los tres días». Me 9 , 3 1 : «El Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hombres, y lo matarán; pero, después que lo maten, a los tres días resucitará». Me 10,33: «Mirad, estamos subiendo a Jerusalén, y el Hijo del hombre va a ser entregado a los sumos sacerdotes y a los letrados; lo condenarán a muerte y lo entregarán a los paganos, se burlarán de él, le escupirán, lo azotarán y lo matarán, pero a los tres días resucitará». Tanto la exégesis católica como la protestante discuten desde hace muchos años si estos textos proceden de Jesús. La mayoría de los autores los consideran no jesuánicos literalmente, aun cuando sostengan, como J. Jeremías, que el contenido de las profecías se remonta a Jesús. La elaboración es tardía y supone un conocimiento pormenorizado del proceso de Jesús y de los acontecimientos pascuales. Las tres profecías, especialmente la tercera, ofrecen un pequeño sumario de la pasión. Si estas frases estuvieran en pretérito y no en futuro, pensaríamos inmediatamente que se trata de un relato de la comunidad primitiva sobre el proceso de Jesús: subió a Jerusalén, fue entregado a los príncipes de los sacerdotes y los escribas, los cuales lo condenaron a muerte y lo entregaron a los paganos (romanos); fue escarnecido, escupido, azotado y ejecutado, y a los tres días resucitó. Numerosos exegetas sostienen que estas frases reflejan la pre-

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dicación de la comunidad primitiva y no son palabras del Jesús histórico. Al principio de cada profecía aparece la expresión Hijo del hombre. Según la literatura apocalíptica, el Hijo del hombre debía venir sobre las nubes al fin de los tiempos para juzgar y liberar a los justos. Sin embargo, en el judaismo jamás aparece el Hijo del hombre en un contexto de sufrimiento y muerte. Alguien podría pensar que Jesús tomó ese título, y a la vista de su muerte próxima, le dio un nuevo contenido. Pero tal hipótesis no tiene consistencia, porque Jesús emplea este título en el sentido de la apocalíptica: el Hijo del hombre vendrá en su gloria con sus ángeles (Me 8,38); veréis al Hijo del hombre venir sobre las nubes con gran poder y gloria (Me 13,26 p a r . ) . No cabe duda que la alusión al Hijo del hombre que según Dn 7 viene sobre las nubes, pertenece al material más antiguo de los sinópticos. La asociación del título Hijo del hombre a la condenación, muerte y resurrección de Jesús es obra teológica de la Iglesia primitiva. Las profecías son, pues, vaticinia ex eventu; se hicieron después de los acontecimientos y se retroproyectaron al tiempo de la vida terrena de Jesús con un sentido teológico bien determinado: todo lo que Jesús dijo e hizo antes de su muerte y resurrección está tan relacionado con su destino final que las dos magnitudes forman una unidad. No es posible narrar la vida de Jesús sin considerar su meta, es decir, la muerte y la resurrección. Tampoco se puede exponer la muerte y la resurrección sin tener presente la vida de Jesús. Una cosa es consecuencia de la otra, y las dos forman el itinerario concreto e histórico de Jesús. Además, las profecías manifiestan la unidad del plan de Dios. Contra lo que podría parecer, Dios no abandonó a Jesús el Viernes Santo, sino que estaba con él y realizaba su plan secreto y misterioso, a pesar de la actuación de los hombres y de su maldad. La muerte y la resurrección son obra de Dios, pues él dirigió todo, pero sin eximir a los hombres de su responsabilidad, como subrayan las profecías. Así lo indica también la expresión «debía» morir..., que no es veterotestamentaria, sino propia de ambientes apocalípticos. Con ella se quería expresar la soberanía del plan de Dios, que sigue su curso pese a la posibilidad de una oposición humana. Se intentaba también ofrecer un consuelo: este «deber divino», aunque puede ser paradójico y doloroso, está siempre al servicio de un sentido de gloria y plenitud. En el caso de Jesús, la muerte está al servicio de la resurrección. A todo esto se añade la idea, siempre presente en los relatos de


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la pasión, de que Jesús es el Justo doliente. El Antiguo Testamento habla del Justo doliente, premiado y elevado a la gloria. Esto favoreció la interpretación del destino mortal de Jesús en la línea del Justo doliente elevado a la gloria. b)

Indicios de una toma de conciencia progresiva.

1. Un primer indicio de que Jesús fue tomando poco a poco conciencia de su fin podemos encontrarlo en el texto sinóptico del esposo que será arrebatado (Me 2,19-20). El contexto es polémico: «¿No ayunan tus discípulos? Y Jesús les contestó: ¿Es que pueden ayunar los amigos del novio mientras duran las bodas? Mientras tienen al novio con ellos, no pueden ayunar. Llegará el día en que se lo lleven, y entonces, aquel día, ayunarán». Según numerosos críticos, sólo la primera parte de este texto sería de Jesús (Me 2,19a: «¿Es que pueden ayunar los amigos del novio mientras duran las bodas?»). La segunda sería una reflexión de la comunidad, que, en un estadio avanzado de la cristología, identificó a Jesús con el esposo, cosa que en el Antiguo Testamento sólo se hacía con Yahvé para justificar las prácticas ascético-penitenciales de la comunidad, que no se tomaba las libertades de Jesús 1. 2. Otro texto significativo es el de Le 13,31-33, donde los fariseos comunican a Jesús que Herodes quiere matarlo. Jesús responde : «Id a decirle a ese don nadie: Mira, hoy y mañana seguiré curando y echando demonios; al tercer día acabo. Pero hoy, mañana y pasado tengo que seguir mi viaje, porque no cabe que un profeta muera fuera de Jerusalén». Lo esencial del episodio se considera jesuánico. Sin embargo, numerosos exegetas, incluso conservadores, sostienen que el último versículo, el de la muerte en Jerusalén, es evidentemente creación de Lucas 2 . Por eso no es posible aducirlo como argumento. 3. Es famoso y muy discutido el texto de Me 10,45: «El Hijo del hombre no ha venido para que le sirvan, sino para servir y para dar su vida en rescate por todos». En este pasaje, el tema del Hijo del hombre aparece unido al de la muerte, cosa inusitada en el judaismo. Además, la exégesis ha mostrado que el tema de la 1

V. Taylor, Evangelio según san Marcos (Madrid, Ed. Cristiandad, 1980) 232-236; E. Percy, Die Botschaft Jesu (Lund 1953) 233-236. 2 J. Dupont, Les Beatitudes (París 1969) 299: «Es difícil excluir por completo que nos hallamos ante una explicación del evangelista». A. George, Comment Jésus a-t-il percu sa propre mort? «Lumiére et Vie» 101 (1971) 37.

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Pasión, de Cristo y sufrimiento

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diaconía (servicio) tiene su contexto originario, su Sitz im Leben, en la tradición de la cena de los cristianos de la Iglesia primitiva. Jesús empleó varias veces la figura de «servir la mesa de la cena en el reino» (Le 22,37; servir especialmente a los pobres y necesitados: Le 10,29-37; 14,12ss; Mt 5,42 par.; 18,23-24; 25,31-46). El texto tiene un sentido parenético y se dirige a quienes ejercen los diversos servicios (diaconías) de las comunidades primitivas. El contexto originario es eucarístico, y el texto contiene una elaboración de la temática del sacrificio; por eso, estas palabras debieron de surgir bajo tal influencia. Por tanto, no serían de Jesús, cosa que admiten numerosos exegetas. Como veremos más adelante, particularmente la reflexión sobre Is 53 permitió a los cristianos leer sacrificialmente la muerte de Cristo (cf Hch 8,32-35; Flp 2,6-11; cf. Hch 3,13.26; 4,27.30). En la línea de la reflexión marcada por Is 53 se interpretaron los gestos de Jesús en la cena de despedida; tras la muerte y la resurrección entendieron que dicha cena significaba realmente un sacrificio a Dios. Comprendieron que Jesús, que se había entregado durante toda la vida, en la hora de la muerte se entregó completamente. De ahí que los textos eucarísticos expresen esta comprensión teológica: esto es mi cuerpo, que será entregado; ésta es mi sangre, que será derramada. No se trataría de palabras pronunciadas por Jesús, sino de una teología perfectamente elaborada por las comunidades primitivas en un contexto eucarístico. El texto paralelo de Le 22,27 no tiene ninguna adición soteriológica, sino que dice simplemente «estoy en medio de vosotros como quien sirve». La adición «y dar la vida en rescate por muchos» aparece sólo en Marcos. Pertenece a su código teológico. El contexto es claro: «Los grandes tiranizan a los pueblos (Me 10,42 y Le 22,25). Entre vosotros no debe ser así; el que quiera ser grande, que se haga pequeño y siervo de todos (Me 10,43ss; Le 22,26), pues el Hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino para servir (Me 10,45; Le 22,27)». La secuencia es transparente y no contiene ningún corte. El discípulo de Jesús debe invertir el orden existente en el mundo, pues así lo hizo el Hijo del hombre. El es modelo para el discípulo. Las palabras «dar la vida en rescate» (lytron) se añadieron posteriormente, con lo cual se interpretaba la vida y muerte de Jesús en sentido sacrificial. Este texto, por importante que sea desde el punto de vista teológico, no ofrece base histórica suficiente para penetrar en la intención de Jesús.


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4. Las palabras de Me 10,38 y Mt 20,22: «¿Estáis dispuestos a beber el cáliz que yo beberé?», no parecen constituir una prueba. Según la imagen tradicional, el cáliz puede significar un fin feliz (Sal 16,5-6; 23,5) o desgraciado (Sal 11,6), especialmente la cólera divina (Jr 25,15-29; Is 51,17-22; Ez 23,31-34). Aquí el cáliz representa una etapa previa a la gloria. Como veremos luego, no parece aludir a la muerte, sino a la gran prueba en que se enfrentarán el Mesías y sus enemigos. 5. Otro indicio sería la parábola del hijo único asesinado (Mt 21,33-46; Me 12,1-12; Le 20,9-19). Esta impresionante parábola no habla de la muerte de Jesús, sino que es una severa advertencia a los sanedritas (los viñadores de la vida del Señor) y denuncia sus maquinaciones para liquidar a Jesús: los asocia a las responsabilidades del Israel que dio muerte a los profetas (Mt 5, 11-12 par.; 23,29-36 p a r . ) . Con su designio de matar al hijo, se apartan de su misión divina de guiar al pueblo. 6. Algunos aducen la profecía del pastor herido (Me 14,27; Mt 26,31) como indicio de que Jesús tenía conciencia de su muerte. Jesús profetiza su muerte sirviéndose de Zac 13,7: «Todos vais a fallar como está escrito: 'Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas' (Zac 13,7). Pero cuando resucite iré por delante de vosotros a Galilea» (Me 14,27-28). Numerosos exegetas opinan que el texto de Zacarías fue introducido posteriormente por discípulos de la comunidad primitiva que experimentó la dispersión de los apóstoles 3 . Todo el contexto, que habla de «cuando resucite» e «iré por delante de vosotros a Galilea», contiene modismos típicos de la tradición pascual más antigua. 7. Otro texto que puede interpretarse en la línea de una progresiva conciencia de Jesús acerca de su fin violento es el que narra cómo una mujer unge a Jesús con un «perfume de nardo puro, de gran valor» (Me 14,3-9; Me 26,6-13; Jn 12,1-8). «Dejadla, ¿por qué la molestáis? Está muy bien lo que ha hecho conmigo. Porque a los pobres los tenéis siempre con vosotros y podéis socorrerlos cuando queráis; en cambio, a mí no me vais a tener siempre. Ella ha hecho lo que podía: ha embalsamado de antemano mi cuerpo para la sepultura» (Me 14,6-8). Según este texto, Jesús habría tenido conciencia de que iba a ser sepultado. Sepultar los cuerpos sin ungirlos constituía grave deshonra. La mujer habría ungido anticipadamente a Jesús. Los iniciadores de la 3

C. H. Dodd, According to the Scriptures (Welwyn 1952) 42.

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Formgeschichte, como Dibelius y Bultmann, han mostrado que se trata de una adición posterior a un relato más antiguo (Me 14,3-7). Este relato refleja una polémica de la comunidad, en la que había oposición a los cuidados de los pobres. El hecho de que las palabras relativas a la sepultura de Jesús proceden de los tiempos apostólicos aparecerá con mayor claridad si nos fijamos en el versículo siguiente, de colorido típicamente pospascual y eclesial: «Os aseguro que en cualquier parte del mundo donde se pregone la buena noticia, se recordará también en su honor lo que ha hecho ella» (Me 14,9) 4 . 8. Del episodio de Getsemaní (Mt 26,36-46; Me 14,32-42; Le 20,40-46) hemos hablado ya. Y, como hemos dicho, la tentación no debe interpretarse como miedo ante la inminencia de la muerte, sino más bien como miedo al gran combate entre los hijos de la luz (del Mesías) y los hijos de las tinieblas (enemigos del Mesías). 9. Las ultimas palabras de Jesús en la cruz tienen todas las características de ser auténticas (Me 15,34; Mt 27,46). Se nos han conservado en su forma hebrea: lamma sabaktaní. Si nos atenemos a Lucas y Juan, nos daremos cuenta de que estas palabras no encajaban bien con sus cristologías. La divinidad de Jesús constituía un dato adquirido y, en Juan, era el tema que articulaba todo su Evangelio. Por esto se comprende que Le 23,46 las sustituya por otras, tomadas también, como las de Mateo y Marcos, de un salmo (Lucas cita Sal 31,6; Me y Mt, Sal 22,2) : «Padre, en tus manos pongo mi espíritu». Jn 16,32 puede interpretarse como un intento de evitar malentendidos sobre el aparente abandono de Jesús en la cruz: «¿Ahora creéis? ¡Cuando se acerca la hora, o cuando ya ha llegado, de que os disperséis cada uno por su lado dejándome solo! Aunque yo no estoy solo, está conmigo el Padre». Estas últimas palabras de Jesús deben tomarse muy en serio. Es cierto que están tomadas del comienzo de un salmo (22,2) que refleja la profunda aflicción del Justo doliente y, al mismo tiempo, el consuelo que encuentra junto a Dios, hasta el punto de que termina con una bendición sobre todo el mundo; pero nada nos indica que Jesús las pronunciara en el horizonte de ese salmo. 4 R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Gotinga 61954) 37; M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums (Tubinga 1933) 54, 58, 178-179.

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El texto habla del último y profundo grito de Jesús, que brota del infierno de experimentar la ausencia divina. El Padre al que Jesús estaba unido por la vivencia de su intimidad filial, el Padre cuya bondad infinita había él anunciado, el Padre cuyo reino había proclamado y anticipado en su praxis liberadora, lo abandona ahora. No lo decimos nosotros, sino el mismo Jesús. Sin embargo, él no abandona al Padre. En el más abismal vacío del alma humana, sin poder apoyarse en algún título personal como su fidelidad, la lucha sostenida por la causa de Dios contra la situación de su tiempo o los peligros afrontados y el humillante proceso difamatorio y la pena capital, no hay nada que Jesús pueda presentar ante Dios. A pesar de que la tierra se hunde bajo sus pies, sigue confiando en el Padre, y dice, tal vez sin entenderlo del todo y, por ello, gritando (Me 15,34; «con voz fuerte»: Le 23,46) : «Dios mío, Dios mío...». Nos encontramos ante la suprema tentación soportada por Jesús ; podemos formularla así: ¿ Todo mi compromiso ha sido en vano? ¿No va a venir el reino? ¿Habrá sido todo una pura ilusión? ¿Carecerá de sentido último el drama humano? ¿Es que no soy realmente el Mesías? Han caído por tierra las ideas que Jesús, verdadero hombre, se había formado. Jesús se encuentra desnudo, desarmado, absolutamente vacío ante el misterio. ¿Cómo se comporta? ¿Se ase a una idea que le sirva de consuelo, garantía y seguridad última? No, Jesús se entrega al Misterio verdaderamente sin nombre. El será su única esperanza y seguridad. No se apoya en nada que no sea Dios. La absoluta esperanza y confianza de Jesús sólo se entiende sobre el trasfondo de su absoluta desesperación. Donde abundó la desesperación, pudo sobreabundar la esperanza. Porque la esperanza fue infinita y sólo en el infinito tenía su apoyo, infinita fue también la desesperación. La grandeza de Jesús está en haber podido soportar y vivir semejante tentación. Ninguna muerte tiene que ser soledad absoluta. Lo es cuando está centrada en el propio yo. La muerte constituye una ocasión para entregarse a alguien mayor. Una entrega total. Si en Jesús se hubiera conservado algo, una última certeza, la seguridad de su conciencia mesiánica, no podría haber sido absoluta la entrega. Habría tenido un apoyo en sí mismo. Habría sido para sí mismo y ya no totalmente para Dios. Porque se vació por completo, pudo ser colmado plenamente. Es lo que llamamos resurrección. A nuestro juicio, la cristología y el tema de la conciencia mesiánica de Jesús y de su trayectoria concreta deben estudiarse a

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partir de Me 12,34. Aquí se decide si aceptamos o no, si tomamos en serio o no, el hecho radical de la encarnación de Dios como humanización fundamental de Dios, como absoluto vaciamiento divino, en la línea de Flp 2, incluso de los atributos divinos. En la encarnación, Dios se hizo realmente otro. Por eso se puede afirmar teológicamente que la verdadera y real humanidad de Jesús es la propia divinidad presente y no sólo el instrumento de una divinidad que se sitúa a una distancia inalcanzable y fuera de la historia. La palabra se hizo hombre y levantó su tienda entre nosotros (Jn 1,14), en las sombras mortales de nuestra vida.

2.

Cómo imaginó

Jesús su propio

fin

Esta cuestión suele formularse así: ¿ cómo interpretó Jesús su muerte? Como hemos visto, ninguno de los textos comentados goza de suficiente autenticidad jesuánica como para introducirnos en la conciencia y ciencia previa de Jesús acerca de su próxima muerte. Creemos que sólo en lo alto de la cruz advirtió Jesús que su fin era realmente inminente y que podía morir. Entonces, dando un gran grito, manifiesta su profundo desamparo, su decepción —si se nos permite hablar así— y se entrega a Dios. El texto de Le 23,46: «Padre, en tus manos pongo mi espíritu», expresa perfectamente la última disposición interior de Jesús de absoluta entrega, sin ninguna otra consideración. ¿Qué esperaba, pues, Jesús? Para elaborar una imagen (con la vaguedad e imprecisión de toda imagen) debemos tener en cuenta los siguientes puntos: 1. Jesús predicó el reino de Dios y no se predicó él mismo. El reino constituye la palabra-esperanza, la realidad del mundo y del hombre, pecadora y caduca, transfigurada, reconciliada y sanada en su misma raíz por la venida de Dios. El reino no es el otro mundo, sino este mundo, pero ya bajo el pleno señorío de Dios, donde Yahvé se hace presente eliminando todo lo que es adverso, maligno, mortal, antidivino y antihumano. Esta esperanza, que arranca del fondo utópico más profundo del corazón y de la historia, constituye el objetivo de la predicación de Jesús. 2. El reino está próximo (Me 1,15; Mt 3,17), ya «en medio de vosotros» (Le 17,21). Tal es la segunda novedad de Jesús. No se limita a anunciar una utopía: proclama que lo utópico se está haciendo tópico. Hay alguien que es más fuerte que el fuerte y que ha decidido intervenir y poner fin al carácter siniestro y

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rebelde del mundo (cf. Me 3,27). La tónica de la predicación de Jesús, sus duras exigencias y la llamada a la conversión se sitúan en el horizonte de la próxima irrupción del reino, que ya está actuando en el mundo y que pronto se manifestará totalmente. 3. Jesús se considera no sólo mensajero de la buena nueva (Me 1,15), sino también portador y realizador de la misma: «Si yo echo los demonios con el dedo de Dios, señal que el reinado de Dios ha llegado a vosotros» (Le 11,20), dice Jesús en un logion que figura entre los más auténticos de los evangelios. Se siente tan identificado con el reino, que la pertenencia al mismo exige adherirse a su persona (Le 12,8-9). La naturaleza concreta del reino se revela en la praxis de Jesús como proexistencia —o vida en favor de los demás— libre y liberadora que desencadena un proceso de liberación y provoca un conflicto con la cerrazón social y personal de los protagonistas de la historia de su tiempo. 4. El Jesús histórico se movió en la misma atmósfera cultural que sus contemporáneos. Adoptó uno de los sistemas vigentes en su época, el de la apocalíptica, con su código y sus claves que llevaba consigo, especialmente la del reino de Dios y la inminente intervención divina. Muchos textos indiscutiblemente jesuánicos son tributarios de la mentalidad apocalíptica del tiempo (cf. Le 22,29-30; Mt 19,28; Me 13,30; 10,23). En este contexto, queremos citar dos pasajes de capital importancia para mostrar la conciencia de Jesús. Los dos están enmarcados en el relato de la última cena que el Señor celebró entre nosotros: Me 14,25: «Os aseguro que ya no beberé más del fruto de la vid hasta el día aquel en que lo beba, pero nuevo, en el reino de Dios». El otro es de Lucas, y se encuentra también en un contexto eucarístico (Le 22,15.19-29): «¡Cuánto he deseado cenar con vosotros esta Pascua antes de mi Pasión! Porque os digo que nunca más la comeré hasta que tenga su cumplimiento el reinado de Dios..., y cogiendo una copa dio gracias y dijo: Tomad, repartidla entre vosotros; porque os digo que desde ahora no beberé más del fruto de la vid hasta que llegue el reinado de Dios... Yo os confiero la realeza como mi Padre me la confirió a mí. Cuando yo sea rey comeréis y beberéis a mi mesa, y os sentaréis en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel». Ya hemos dicho que la última cena tiene un marcado sentido escatológico. Simboliza y anticipa la gran cena de Dios en el

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nuevo orden de cosas (el reino). Como veremos más adelante, el pan y el vino no simbolizan en aquel momento el cuerpo y la sangre de Cristo que serían sacrificados (esto lo descubrirá la comunidad primitiva una vez que haya vivido la muerte y resurrección de Jesús), sino simplemente la cena. En la cena judía, el pan y el vino representaban el banquete celestial. Por eso Jesús dice: «Yo os entrego el reino (cena celestial)... para que comáis y bebáis». El pan y el vino simbolizaban la cena en el reino. Estos textos de Marcos y de Lucas no tienen ninguna conexión orgánica con la vida de la Iglesia, sino sólo con Jesús. Y es sorprendente que se nos hayan conservado sin ninguna interpretación teológica de la comunidad primitiva. Todo ello permite concluir, con bastante seguridad, que la mentalidad escatológica de Jesús tiene un fondo histórico que los primeros teólogos cristianos respetan en parte. Mediante el código apocalíptico se tradujo, con bastante éxito, lo utópico y la dimensión totalizadora y universal de la liberación. Lo que realmente importa es esa liberación, no los instrumentos lingüísticos, imaginativos y culturales en que se transmitió. Por tanto, según estos textos, Jesús vivió la efervescencia de la inminente irrupción del reino. Luego fue advirtiendo que lo que llegaba no era el reino, sino su muerte. Tal fue el motivo de su grito en la cruz y la razón de su total entrega a Dios. Vio cómo se desmoronaban todas sus ideas sobre el reino y su propia actuación en función del mismo. Sin embargo, fue más fuerte que las ideas. No sucumbió con ellas, sino que se mantuvo fiel a Dios. 5. En el sistema apocalíptico había un tema muy importante : el de la gran tentación. De ella nos hablan los pasajes apocalípticos del NT y del Apocalipsis de Juan. Según este tema, al final de los tiempos, cuando el reino está ya para irrumpir, tiene lugar la última confrontación entre el Mesías y sus enemigos. La gran tentación es obra del mismo demonio. Hay que armarse contra ella para no sucumbir, pues, si Dios no lo impide, hasta los buenos pueden caer. El Mesías es perseguido y se ve en una situación apurada. Pero, en el instante crucial, Dios interviene, lo libera e inaugura el reino. K. G. Kuhn ha mostrado que esta concepción constituye el telón de fondo de la tentación de Jesús en Getsemaní. Sería erróneo interpretar la tentación como una duda interior o una incertidumbre de Jesús ante su fin: nos hallamos más bien ante la toma de conciencia de que va a comenzar inmediatamente la gran

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tentación, con sus amenazas y peligros de caer. En el padrenuestro, la expresión «no nos dejes caer en tentación» debe entenderse también en este sentido apocalíptico: «no nos dejes caer» al final de los tiempos, cuando se juegue la última baza y se decida todo. En este contexto encajan perfectamente unas palabras del mismo Jesús: «Tengo que ser sumergido en las aguas y no veo la hora de que esto se cumpla» (Le 12,50). El contexto es la pregunta de Jesús a Santiago y J u a n : «¿Podéis beber el cáliz que yo beberé?» (Mt 20,22; Me 10,38). Una vez más nos encontramos en el horizonte de la gran tentación. Pero lo importante para Jesús era permanecer fiel al Padre. «No se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú» (Me 14,36 p a r . ) . ¿Esperaba Jesús la muerte? Por las maquinaciones de los judíos y los conflictos que se urdían contra él, debió de colegir la posibilidad de un desenlace fatal. Pero parece que esto no le creó un problema grave. Siguió predicando con la misma autoridad y con las mismas invectivas, como si no pasase nada. Sabía que estaba en las manos del Padre, al que se sentía siempre íntimamente unido y cuya voluntad procuraba cumplir constantemente. El Padre lo salvaría de todos los peligros. Mientras tanto, tenía delante la gran tentación, terrible y espantosa, ante la que muchos iban a desfallecer y en la que el Mesías debía pasar por pruebas tremendas. Por eso teme y suplica al Padre. Pero cuando se encuentra ya colgado en la cruz sabe que se acerca la muerte. Abandona la idea de la gran tentación. Cae en la cuenta de que el Padre quiere su muerte. El postrer grito revela su última gran crisis. Pero la frase de Lucas: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (Le 23,46), y la de Juan (Jn 19,30) : «Todo está consumado», muestran que Jesús se entrega al Padre no con resignación, sino con libertad.

3.

Intento de reconstrucción de la del Jesús histórico

trayectoria

Los textos neotestamentarios, como hemos visto en las reflexiones anteriores, nos han llegado tan interpretados teológicamente que ya no es posible reconstruir a través de ellos el camino histórico de Jesús. El Jesús histórico sólo nos es accesible a través del Cristo de nuestra fe. En otras palabras: entre el Jesús de la historia y nosotros se interponen las interpretaciones interesadas

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de los primeros cristianos. Esta situación es objetiva y, en conjunto, insuperable. La fe no necesita apoyarse en la construcción de un sistema histórico. Le basta saber que las interpretaciones de las que es heredera se apoyan en una base histórica: Jesús vivió, predicó, significó la presencia escatológica de Dios entre los hombres, levantó protestas, fue procesado y ejecutado, y los apóstoles dieron testimonio de que lo habían visto resucitado a la vida divina y eterna. Los detalles históricos de las etapas de este camino tienen su importancia para la fe, pero no son decisivos. La comunidad de fe se interesa por esos detalles y los estudia críticamente, pero no condiciona su plena adhesión a Cristo a la opinión de los historiadores ni a las últimas hipótesis teológicas de los pensadores cristianos. Esto no quiere decir que tales hipótesis sean indiferentes. De ordinario, son ellas las que alimentan la fe concreta, la actualizan y la hacen viva en el mundo. Pero la fe no depende de ellas en su constitución, sino sólo en su despliegue, en la forma de dar razón de su esperanza y de tomar conciencia de las estructuras racionales de su adhesión libre. Por consiguiente, todos los intentos de reconstruir la trayectoria histórica de Jesús tienen un valor precario, hipotético y transitorio. Lo mismo ocurre con la nuestra. Cada generación hará este intento de acuerdo con su situación existencial y en consonancia con la interpretación de los textos del NT. Toda fe vive concretamente de tales representaciones. El problema no está en hacerlas o n o : las hacemos siempre. Lo importante es cómo las hacemos. Ese cómo refleja nuestro modo de vivir, nuestros anhelos y nuestra situación en la sociedad y en el mundo. Por eso hay tantas interpretaciones del itinerario de Jesús como maneras de plasmar en la historia la fe cristiana. Pero ninguna puede ni debe hurtarse de la confrontación con los textos del Nuevo Testamento; todas deben someterse a ellos y aceptarlos como instancia crítica de nuestras interpretaciones y nuestras vidas. Ninguna interpretación que esquive esta tarea crítica podrá aspirar a un reconocimiento comunitario y eclesial. Sin olvidar las limitaciones indicadas, vamos a describir rápidamente lo que a nuestro juicio fue el itinerario histórico de Jesús de Nazaret. 1. Jesús es originario de Nazaret, en Galilea. Su familia pertenece a los piadosos de Israel, observantes de la ley y de las sagradas tradiciones. Gracias a ella, Jesús se inicia en la gran experiencia de Dios. El hecho de que Jesús llegara a ser lo que fue

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Jesús su propia

muerte

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y lo que nos es dado conocer no se debe sólo al designio del Misterio, sino también a su familia. Dios no hace superfluas las mediaciones, sino que las utiliza para grandeza de la misma historia. Las familias religiosas judías daban gran importancia a la lectura y meditación de los libros sagrados. Tal lectura no era solamente un ejercicio piadoso, sino una verdadera escuela de vida. Enseñaba a interpretar la vida y la historia a la luz de Dios. Con ayuda de la palabra de Dios se intentaba comprender no sólo el pasado, sino también el presente. 2. Debemos suponer (no tenemos documentos históricos para ello, pero la historia no está solamente hecha de textos literarios, sino que el ritmo de la vida constituye la fuente principal del conocimiento histórico) que en tal ambiente aprendió Jesús a interpretar teológicamente los signos de su época. Era un tiempo de opresión política y religiosa. Hacía siglos que los extranjeros dominaban su tierra, circunstancia que contrastaba con las promesas divinas de la soberanía de Israel y del reino absoluto de Yahvé. El pueblo vivía sojuzgado por una interpretación mezquina de la ley y de la voluntad de Dios. La soberanía de Jesús frente a la ley y las tradiciones no cayó como un rayo del cielo: respondía a toda una forma de ser que Jesús había comenzado a adquirir en el seno de su familia y gracias a la educación que había recibido en ella. Una profunda experiencia de Dios (al que llama Abba: p a p á ) , íntima, cálida, espontánea, sin inquietudes, llena la vida del joven Jesús de Nazaret. 3. El ambiente cultural de su tiempo, exacerbado por la presencia de tantas contradicciones internas, políticas y religiosas, estaba determinado por la apocalíptica. Esta tenía como telón de fondo la experiencia de la decadencia, maldad y rebeldía del mundo presente, dominado por las fuerzas diabólicas hostiles a Dios. Los romanos, la paganización, el legalismo y los compromisos de los herodianos son simples actores y escenas de un drama cuyo verdadero agente es el Maligno. Pero Dios ha resuelto intervenir y poner fin a todo esto. El Hijo del hombre va a venir sobre las nubes. Traerá el juicio de Dios, exaltará a los justos, castigará u los malos e inaugurará el nuevo orden de cosas. Este nuevo orden recibe un nombre que encierra una esperanza infinita y una auténtica expectación para todo el pueblo (Le 3,15) : reino de Dios. Hay que prepararse para su llegada. Es urgente convertirse pura el juicio y para la salvación. Como hombre de su tiempo, Jesús comparte estas esperanzas fundamentales. Hermenéuticamen-

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te, la apocalíptica constituye un sistema que articula lo utópico del hombre. Su atrevido código, especialmente los signos del fin y su escenificación, está al servicio de una gran esperanza y alegría : el Señor vendrá y vencerá. Traduce el incontenible optimismo, núcleo de toda religión, pues ésta genera siempre esperanza de salvación y reconciliación. 4. En su edad adulta, Jesús de Nazaret se sintió interpelado por la predicación de Juan, centrada en el juicio inminente de Dios y en la urgencia de la conversión como preparación para él. No podemos afirmar que Jesús fuera discípulo de J u a n ; pero tampoco hay razones para negarlo. Es probable que Juan tuviera un círculo de discípulos que le seguían y colaboraban con él en el bautismo de penitencia (Me 2,18; Mt 11,1-2; Jn 1,35; 3,22). Según el Evangelio de Juan, también Jesús llegó a bautizar (3, 22-36; cf 4,1-2), pero no sabemos si independientemente de Juan Bautista o como colaborador suyo. Lo que sí es seguro es que discípulos de Jesús lo habían sido antes de Juan (Jn 1,35-51). También es seguro que Jesús aceptó y apoyó el mensaje central del Bautista: hay que hacer penitencia. Esto supone dos cosas: que Israel entero y todos los hombres son culpables ante Dios y que la penitencia sirve para recibir el don salvífico de Dios, pues él viene. Jesús considera el mensaje de Juan como «venido del cielo» (Le 20,4). 5. Con ocasión de su bautismo por Juan (el relato actual está impregnado de teología y contiene retroproyecciones de la gloria del Resucitado), Jesús tuvo una experiencia profética definitiva. Vio claro que la historia de la salvación estaba vinculada a él. Con él se decidirá todo. A partir de entonces sigue su propio camino, que ya no vuelve a coincidir con el de Juan. El Bautista predica el juicio; Jesús, el evangelio de la salvación y la alegría. El primero es un asceta rígido; al segundo, en cambio, se le acusa de comilón y de bebedor y de andar con malas compañías, como publícanos y pecadores. La parábola del niño que toca la flauta en la plaza quiere concretar la diferencia entre Jesús y Juan, señalando que cada uno de ellos actúa de acuerdo con su mensaje central de juicio riguroso de Dios (Juan) o buena nueva de salvación (Jesús) (Mt 11,16-19; Le 7,31-35). 6. El gozoso mensaje de Jesús puede resumirse así: a) el reino ansiado por todos está cerca; b) hay que acogerlo mediante la fe en esa buena nueva y mediante la conversión; c) porque su irrupción es inminente; d) y viene para la salvación de los hom-

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bres, especialmente de los pecadores; e) porque Dios es Padre de infinita bondad y ama indistintamente a todos, incluso a los malos e ingratos, con predilección por los pobres, los débiles, los pequeños y los pecadores; f) todo está condicionado a la adhesión a Jesús, que es quien anuncia, realiza y anticipa el reino, el perdón y la salvación. 7. Jesús transmite ese mensaje de liberación con su palabra libre y sus acciones liberadoras. Parábolas basadas en la vida diaria y máximas sapienciales y fácilmente inteligibles caracterizan el modo de comunicación de Jesús. Sin embargo, la principal forma de anunciar qué significa el reino inminente es la praxis de Jesús. Jesús libera mediante actos simbólicos y milagrosos. El sentido último de tales actos no es tanto revelar el poder divino de Jesús cuanto concretar qué es, en la dura realidad de la historia y de la vida oprimida, el reino de Dios en acción. Libera sobre todo relativizando y desmitificando las leyes y las tradiciones, que se han anquilosado, impiden que la vida sea humana e incapacitan al pueblo para escuchar la palabra viva de Dios. El impulso de su praxis no se dirige a algunos aspectos de la vida, como el culto o la piedad ritual y devocional, sino a la totalidad de la existencia, entendida como servicio a los otros en el amor. Estar siempre en presencia de Dios y no sólo cuando se ora o se hacen sacrificios: tal es la exigencia fundamental de Jesús. Con el mismo espíritu con que amamos a Dios debemos amar también a los otros. Esto no es moralizar la existencia, sino originar un nuevo tipo de vida. Es un problema de ontología y no de moral. La moral es consecuencia o reflejo de la ontología. 8. El mensaje y la praxis de Jesús («Todo lo hizo bien» : Me 7,37) tienen como soporte su profunda experiencia de Dios. El Dios de Jesús no es el de la Tora, inflexible y distante, sino el Dios Padre de infinita bondad, siervo de toda criatura humana y lleno de benevolencia amorosa para todos, especialmente para los ingratos y los malos (Le 6,35b). Ante este Dios, Jesús se sitúa como criatura; por eso le dirige oraciones y súplicas. Pero también se siente íntimamente unido a él, hasta el punto de considerarse y llamarse Hijo. Es consciente de que Dios actúa a través de él. Su reinado se manifiesta en su acción y en su vida. Comer con los pecadores, acercarse a los impuros y marginados no es simple humanitarismo, sino la manera de concretar el amor de Dios y su perdón ilimitado a todos los que vivían con tríala conciencia y se consideraban perdidos. Frecuentando su com-

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pañía, Jesús les da la certeza de que Dios está con ellos, los acoge y perdona. Este amor de Dios que vive Jesús permite comprender la paradoja de su existencia: de un lado, liberal frente a la ley, las tradiciones y los hábitos sociales y religiosos de la época; de otro, extremista y radical en lo ético, como aparece en el Sermón de la Montaña. Esta paradoja se esclarece a la luz de la experiencia del Dios de amor y bondad. Al amor no se le pueden poner límites. Sería destruirlo. Es exigente: debe amar todo y a todos. Por este amor acepta Jesús entrar en conflicto con la ley y las tradiciones, que lo obstaculizan o lo amordazan. El no está contra nada, ni contra la ley ni contra la piedad farisea. Su oposición nace de un proyecto nuevo sobre la existencia, entendida a la luz de una nueva experiencia de Dios. A partir de esa experiencia somete todo lo demás a una crítica que purifica y acrisola. 9. El reino no viene por arte de magia. Es propuesta y exige una respuesta libre por parte del hombre. Por eso, el reino es histórico y se estructura de forma personal, aunque no se reduzca a la esfera personal. Dios no fuerza el reino, pues es un Dios no de violencia, sino de amor y libertad. De ahí que Jesús predique la urgencia de la conversión con el mismo énfasis con que anuncia la buena nueva del reino. Las dos magnitudes son inseparables. La conversión, por su parte, no es sólo condición necesaria para el reino, sino que es ya el propio reino realizándose en la vida de las personas. 10. La predicación de Jesús causó impacto y convocó a las masas por su novedad y alegría. Sin embargo, por exigir un cambio de manera de pensar y vivir, terminó por provocar en el pueblo y en sus seguidores una profunda crisis que lentamente se fue convirtiendo en fracaso. Lo advierte el propio Jesús cuando dice: «¡Dichoso el que no se escandalice de mí!» (Le 7,18-23; Mt 11,6). Poco a poco se van apartando las masas; después lo harán los discípulos; por último, hasta los apóstoles están a punto de abandonarlo (cf. Jn 6,67). AI final se produce la llamada crisis de Galilea (Me 9,27ss; Le 9,37). Jesús se da cuenta de que están tratando seriamente de quitarle la vida. Le 9,51 dice que Jesús «endureció el rostro», es decir, tomó la firme resolución de ir a Jerusalén. «Jesús les llevaba la delantera; los discípulos no salían de su asombro, y los que le seguían iban con miedo», comenta Me 10,32. Allí, en Jerusalén, en el templo, era donde debía irrumpir el reino según creía una corriente apocalíptica. 11. Jesús asume y asimila la crisis y la progresiva soledad.

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Es objeto de graves acusaciones: lo acusan de falso profeta (Mt 27,62-64; Jn 7,12), de loco (Me 3,24), de impostor (Mt 27,63), de subversivo (Le 23,2.14), de poseso (Me 3,22; Jn 7,20), de hereje (Jn 8,48) y de cosas parecidas. Jesús se consuela pensando que «sólo en su tierra, entre sus parientes y en su casa, desprecian a un profeta» (Me 6,4; Mt 13,57; Le 4,24; Jn 4,44). Es de suponer que estas crisis llevarán a Jesús a modificar la idea que tenía de sí mismo. No se quedó impasible considerando con altivez los hechos históricos. Al principio se consideraba el heraldo y el profeta escatológico de Dios: anunciaba la salvación y predicaba la conversión. Al encontrar resistencia y darse cuenta de que estaban tramando contra él un final dramático, no modificó su comportamiento fundamental. Continuó predicando con el mismo coraje y confiando en la capacidad humana de adhesión y conversión. Pero comenzó a considerarse como el Justo doliente, cuyas características habían sido trazadas por la teología del Antiguo Testamento y de la apocalíptica. El Justo, fiel a Dios y a la ley, es perseguido, humillado y puede ser condenado a muerte; pero Dios lo exaltará. Esta figura del Justo y Profeta doliente armoniza perfectamente con la atmósfera apocalíptica en que se mueve Jesús. La muerte del Justo como expiación por los pecados de los otros era un tema de la teología rabínica y no de la apocalíptica. Según los rabinos, el mártir no tenía que ser necesariamente justo (2 Mac 7,32), pues, aun no siéndolo, podía expiar por los pecados de los otros (4 Mac 6,28; 17,22). Incluso un criminal condenado a muerte podía expiar aceptando libremente la muerte 5 . No parece que Jesús se considerara Siervo doliente (contra las tesis de O. Cullmann y J. Jeremías). Según F. Hahn y, sobre todo, W. Popkes, Jesús se habría entregado, pero sin hacer referencia expresa al himno del Siervo de Is 53 y sin tener conciencia explícita de ser el Siervo doliente. Es muy probable que el Jesús histórico se considerara el Profeta y el Justo doliente (L. Ruppert). Pero esa conciencia se fue articulando progresivamente a lo largo de su vida, a medida que fue descubriendo la oposición e interpretando y asimilando esa situación. 5 E. Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi (Gütersloh 1964) 38-46.

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12. Como tónica general, los evangelios dejan muy claro que Jesús se orientaba en todo a partir de Dios y no a partir de las circunstancias. Su vida era una acción originaria y no una reacción ante las posturas de los que estaban a su alrededor. Estaba dispuesto a hacer siempre la voluntad del Padre, al que se sentía unido. Pero esa voluntad de Dios no era una especie de película que estuviera grabada en la mente de Jesús, reflejara todo y permitiera conocerla de antemano. Si Jesús hubiera tenido conciencia previa de todo, su predicación, su insistencia en la conversión y todo su compromiso habrían sido un «como si», una simple ficción. Su misma muerte no habría sido sino teatro. Jesús era viator, como todos los hombres. Pero, como profeta escatológico y justo, tenía una inaudita sensibilidad para lo divino y para la voluntad concreta de Dios. Sin embargo, no la conocía a priori. La buscaba con fidelidad y plena pureza interior. Se encontraba con ella a cada paso en su vida de profeta ambulante, en la convivencia con los suyos, en las disputas con los fariseos, en los encuentros con la gente, en la oración y en la meditación, donde descubría a Dios tanto en los lirios del campo como en la lectura de la Palabra. Jesús no podía saber a priori cuál era la voluntad de Dios en cada momento. Lo descubría asumiendo la historia, con todo lo que tiene de imprevisible, fortuito y casual. La intensidad de la búsqueda y la íntima unión con Dios le permitían siempre captar la voluntad divina, tanto en la alegría de los apóstoles al volver de su primera predicación (Me 6,30-31; Mt 14,22) como al huir de los que le querían prender y matar (Le 4,30; Jn 8,59; 10,39) o incluso en lo alto de la cruz, ante la muerte inminente. No le debió de resultar fácil aceptar la voluntad de Dios, que probablemente echó por tierra sus ideas sobre el reino (Le 22,15-29; Me 14,25), como se refleja en la tentación de Getsemaní. Pero ío importante era escuchar y obedecer plenamente, hasta la muerte, la voluntad divina. Así como toda su existencia era una pro-existencia, un ser para los demás, así también los sufrimientos que soportó deben considerarse asumidos delante de Dios como exigencia de la causa que representaba y por fidelidad a todos los hombres en función de los cuales era profeta. 13. Al fracasar en Galilea, donde había vivido y actuado, Jesús se dirige a Jerusalén. Allí espera la irrupción completa y la victoria de su causa. Entra con los suyos en la ciudad y se dirige al templo: allí debe manifestarse el reino. Me 11,11 dice que «entró en Jerusalén y, cuando llegó al templo, miró todo de-

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tenidamente a su alrededor. Como era ya tarde, salió con los Doce para Betania». Creemos que éste es un texto decisivo. Supone un corte en el contexto general y constituye un grave problema exegético. Sin embargo, resulta inteligible si lo consideramos a la luz de la conciencia que Jesús tiene de ser el Profeta y el Justo de Nazaret. Entra en el templo, mira detenidamente todo lo que le rodea. El reino puede irrumpir en cualquier instante, p o r cualquier rincón. Pero no sucede nada... Jesús sale y se dirige a Betania, donde están sus amigos Lázaro, Marta y María. Al día siguiente regresa. Los evangelios narran la purificación del templo. ¿Qué significado puede tener? ¿Sólo el espíritu riguroso de Jesús? Creemos que el hecho se sitúa en su perspectiva de la inminente venida del reino. El reino no se inaugura en el templo, porque el santuario está impuro y es indigno de Dios. Hay que purificarlo. Así se dará la condición necesaria para que Dios se manifieste en su gloria a todos e inaugure su señorío sobre todas las cosas. En la versión de Marcos, el relato de la purificación, concluye casi con las mismas palabras del texto anterior. «Y cuando atardeció salieron fuera de la ciudad» (Me 11,19). Una vez más ha caído por tierra una convicción de Jesús. Este proceso interior de destrucción y reconstrucción, de muerte y de resurrección, constituye la trama permanente de la vida humana. También de la de Jesús. El hombre vive interpretando e interpreta viviendo. Se va creando una imagen del mundo. Librarse de ella continuamente para abrirse a Dios y a su novedad diaria constituye la tarea de la fe. Jesús era, por excelencia, un hombre de fe y de esperanza. Si la fe no consiste sólo en una adhesión a las verdades y a los hechos salvíficos, sino que significa fundamentalmente un modo de vivir entregándose siempre a Dios y viviendo de él, entonces Jesús fue el creyente por excelencia. En este sentido, dice la carta a los Hebreos (12,2) que Jesús es archegós y teleiotés de la fe (el que comienza, termina y hace perfecta la fe). En otras palabras: Jesús creyó de tal manera y de forma tan perfecta que se constituyó en el principio que nutre toda fe. Y ello porque creyó como lo hicieron los grandes modelos del Antiguo Testamento, cuya apología se hace en el largo e incomparable capítulo 11 de la carta a los Hebreos. Por eso sé le llama pistos (Heb 3,2, el que tiene fe; cf. Heb 2,13; 2,17; 5,8, donde se habla de la obediencia que él aprendió y que es sinónimo de fe). La fe

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inspiró constantemente la vida de Jesús. A su luz descubrió en los acontecimientos de su vida la voluntad concreta de Dios y trató de cumplirla. 14. En Getsemaní vivió los preludios de la gran tentación, la escatológica. Vio claramente que se acercaba el gran momento en el que se iba a decidir todo, y lo temió. «Mi alma está triste hasta la muerte» (Me 14,34). «Voy a orar» (Me 14,32). Pide que se aparte «aquella hora» (Me 14,35). «¡Abba! ¡ P a d r e ! » : todo es posible para ti. Aparta de mí este cáliz, pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú (Me 14,36). Aquí reaparecen las expresiones técnicas «aquella hora» y el «cáliz». Jesús sale fortalecido de la tentación. Se entrega confiadamente al designio secreto de Dios. Confía en que Dios lo librará por mal que se presente la situación. 15. Todo el relato de la pasión se halla bajo el signo de la entrega: Judas lo entrega al sanedrín (Me 14,10.42); el sanedrín, a Pilato (Me 15,1.10); Pilato, a los soldados (Me 15,15); éstos, a la cruz (Me 15,25); por último, el mismo Dios lo entrega a su propia suerte, dejándolo morir con un grito de abandono en los labios (Me 14,34). Jesús se mantiene sereno y dueño de sí mismo durante el proceso, como destacan los evangelistas. No es estoicismo, sino confianza en la entrega absoluta a Dios. Sigue el camino del Misterio, sea cual fuere. 16. ¿Qué sentido dio Jesús a su propia muerte? El mismo que dio a su vida. Entendió la vida no como un bien que se nos da para que lo vivamos y disfrutemos, sino como un servicio a los otros. La diaconía constituye un rasgo característico de Jesús. Marcos lo resume perfectamente: «Todo lo hizo bien, hizo oír a los sordos y hablar a los mudos» (Me 7,37). Por eso escribe acertadamente un teólogo moderno: «La investigación neotestamentaria actual puede decir con toda probabilidad que Jesús no interpretó su muerte como sacrificio expiatorio, ni como expiación, ni como rescate. Su propósito no era redimir a los hombres precisamente mediante su muerte. En la mente de Jesús, la redención de los hombres dependía de la aceptación de su Dios y del modo de vivir para los otros de acuerdo con lo que él predicaba y vivía. Para Jesús, la salvación y la redención no dependían de su futura muerte, sino de que cada cual se dejase penetrar por el Dios, bueno para todos, que él revelaba. Eso debía llevar a los hombres a un comportamiento justo con el prójimo y hacerlos libres y liberados. En una palabra: la redención vendría mediante el amor


361

que se traduce en obras y que nace de una fe confiada en Dios

(Gal 5,4) »6.

La redención, pues, no depende de un punto matemático de la vida de Jesús, de su muerte. Toda la vida de Jesús es redentora. Su muerte lo es en la medida en que forma parte de su vida. Jesús aceptó su muerte lo mismo que aceptó todas las cosas venidas de Dios. La muerte posee sin duda un sentido antropológico cualitativo eminente porque significa la culminación de la vida; por eso debemos decir que representó para Jesús el culmen de su proexistencia, de su ser para los otros. Con toda intensidad y libertad, Jesús vivió la muerte como entrega a Dios y a los hombres, a los que amó hasta el fin (cf. Jn 17,1). En este sentido preciso, la muerte significa la culminación del servicio de Jesús, como lo fue toda su vida. Y tiene tal plenitud humana que posee un valor en sí misma. Pero ese valor no agota el valor y la intención salvífica de Jesús.

4.

El significado

trascendente

de la muerte de Jesús

Si los motivos que llevaron a Jesús al proceso y a la muerte fueron triviales, motivos de seguridad, de egoísmo y de anquilosamiento de un sistema, su muerte, en cambio, no fue nada trivial. Refleja toda la grandeza de Jesús, que hace de su propia opresión un camino de liberación. A partir de un cierto momento (la crisis de Galilea), Jesús cuenta con una conspiración contra su vida. Se entera de la muerte de Juan Bautista (Me 6,14-29). Conoce muy bien el destino reservado a todos los profetas (Mt 23,37; Le 13, 33-34; Hch 2,23) y cree que se halla en esa misma línea. Por eso va ingenuamente a la muerte. Lo cual no significa que la busque y la quiera. Los evangelios atestiguan que se escondía (cf. Jn 11, 57; 12,36; 18,2; Le 21,37) y evitaba a los fariseos, que lo asediaban constantemente (Me 7,24; 8,13; cf. Mt 12,15; 14,13). Pero, como todo hombre justo, estaba dispuesto a sacrificar su vida, si era necesario, para dar testimonio de su verdad (cf. Jn 18,37), aunque, dada su mentalidad apocalíptica, esperaba ser liberado por Dios. Jesús buscaba la conversión de los judíos. Ni siquiera cuando se sintió solo y aislado cayó en la resignación y pactó con la situación para sobrevivir. Fue fiel a su verdad hasta el fin, aunque 6

H. Kessler, Erlosung ais Befreiung (Dusseldorf 1972) 25.

362


humano

esto implicase el mayor peligro. Peligro que abraza y acepta libremente, no como una fatalidad histórica, sino con una libertad que pone en riesgo la propia vida para dar testimonio de su mensaje. «Nadie me quita la vida, yo la doy voluntariamente» (Jn 10,18). La muerte no es castigo, sino testimonio; no es fatalidad, sino libertad. No teme la muerte ni actúa por temor a ella. Vive y actúa a pesar de la muerte, aunque ésta se le vaya a exigir, porque la fuerza y la inspiración de su vida y de su actuación no están en el miedo a la muerte, sino en el compromiso con la voluntad del Padre, descubierta en los hechos concretos de la vida, y con su mensaje de liberación para los hermanos. El profeta y el justo, como Jesús, muriendo por la justicia y la verdad, denuncian el mal de este mundo y ponen en jaque los sistemas cerrados que pretenden monopolizar la verdad y el bien. Este cerrarse y querer tener el monopolio constituyen el pecado del mundo. Cristo murió por causa de este pecado trivial y estructural. Su reacción se salió del esquema de sus enemigos. Víctima de la opresión y la violencia, no empleó la violencia y la opresión para imponerse. «El odio puede matar, pero no puede definir el sentido que da a su muerte el que muere» 7 . Cristo definió este sentido en términos de amor, donación, sacrificio libre por sus verdugos y por todos los hombres. El profeta de Nazaret que muere es a la vez el Hijo de Dios, cosa que la fe sólo vio con claridad después de la resurrección. Siendo Hijo de Dios, no hizo uso de su poder divino, capaz de modificar todas las situaciones. Jesús no dio testimonio del poder como dominación, pues este aspecto constituye el carácter diabólico del mismo y origina la opresión y los obstáculos a la comunión. Jesús atestigua el verdadero poder de Dios que es el amor. Ese amor es el que libera, hace solidarios a los hombres y los abre al auténtico proceso de liberación. Excluye toda violencia y opresión, incluso para imponerse. Su eficacia no es la de la violencia, que modifica las situaciones eliminando a los hombres: esta aparente eficacia no consigue romper la espiral de la opresión. El amor tiene una energía propia, que ni se ve ni se percibe inmediatamente, pero que da el coraje de entregar la propia vida en sacrificio y la certeza de que el futuro está en manos del derecho, la justicia, el amor y la fraternidad y no del lado de la opresión, la venganza y la injusticia. No es de extrañar que, como demuestran una experiencia multisecular y la 7

Ch. Duquoc, op. cit., 204.

Cómo interpretó


363

historia reciente, los verdugos de los profetas y de los justos sean tanto más violentos cuanto más presienten su derrota. La iniquidad de la injusticia hace insolidarios a los malos y divide a los verdugos. Dios no hace nada si el hombre, en su libertad, no lo quiere. El reino es un proceso en el que el hombre tiene que participar. Si se niega, seguirá siendo llamado a adherirse, pero no por la violencia, sino por el amor sacrificado: «Cuando sea levantado de la tierra atraeré a todos hacia mí» (Jn 12,32). La muerte de Cristo, independientemente de la luz que sobre ella proyecta la resurrección, tiene un sentido que está en consonancia con la vida que él llevó. Todos los que, como Jesús, exigen mayor justicia, más amor, más derechos para los oprimidos y más libertad para Dios, deben contar con la oposición y con el riesgo de ser eliminados. Se vence a la muerte cuando no se hace de ella un espantajo que amedrenta al hombre y le impide vivir y proclamar la verdad. El hombre justo y el verdadero profeta la aceptan y la integran en su proyecto. Pueden y deben contar con ella. La grandeza de Jesús estuvo en no capitular ante la oposición y la condena. Ni siquiera al sentirse abandonado por el Dios a que siempre había servido, se entrega a la resignación. Perdona y continúa creyendo y esperando. En el paroxismo del fracaso, se pone en manos del Padre misterioso, en quien reside el sentido último y absoluto de la muerte del inocente. En el culmen de la desesperación y del abandono se revela la plenitud de la confianza y de la entrega al Padre. Jesús no encuentra ningún apoyo en sí mismo ni en su obra. Sólo se apoya en Dios y sólo en él puede poner su esperanza. Una esperanza así trasciende los límites de la propia muerte. Es la obra perfecta de la liberación: Jesús se libera totalmente de sí mismo para ser enteramente de Dios. Si, como dice Bonhoeffer, Sócrates nos liberó de morir con su serenidad y soberanía, Cristo hizo mucho m á s : nos liberó de la muerte. Su agonía rozó los límites de la desesperación, pero su entrega en favor de los hombres y de Dios fue tan ilimitada y total que venció el imperio de la muerte. Eso es lo que significa la resurrección, que irrumpe en el corazón mismo del aniquilamiento.

La

resurrección

365

IV

SENTIDO

LA ULTIMO

RESURRECCIÓN, DE LA MUERTE

DE

JESÚS

Las reflexiones precedentes han intentado describir el proceso de liberación seguido por Jesús en todas las dimensiones de su vida. En cuanto proceso, la liberación es inevitablemente parcial. Un proceso es algo abierto: ¿dónde desemboca?, ¿qué anticipa? Si Cristo se hubiese limitado a ese proceso, no habría sido proclamado liberador universal, pues la liberación no sería total, sino sólo parcial. La liberación verdadera y digna de tal nombre debe tener un carácter de totalidad y de universalidad. La totalidad de la liberación se dio con la resurrección. En ella y por ella, la verdad utópica del reino se convierte en tópica y en certeza de que el proceso de liberación no permanece en el círculo cerrado de opresión-liberación, sino que desemboca en una liberación plena y completa. La resurrección no es un fenómeno de fisiología celular ni de biología humana. Cristo no fue reanimado para que recuperara el tipo de vida que tenía antes. La resurrección significa la plena entronización de la realidad humana (corpóreoespiritual) en el ámbito divino y, por tanto, la plena hominización y liberación. Por la resurrección, la historia llega a su término en la figura de Jesús. Por eso es posible presentarla como la completa liberación del hombre. La muerte está vencida y se inaugura un tipo de vida humana que no se rige ya por los mecanismos de desgaste y de muerte, sino que se halla vivificada por la propia vida divina. En este sentido, la resurrección tiene el significado de una protesta contra la «justicia» y el «derecho», que llevaron a condenar a Cristo. Es una protesta contra el sentido meramente inmanente de este mundo, con su orden y sus leyes, que acabó rechazando al que Dios confirmó luego mediante la resurrección. Así, la resurrección es la matriz de una esperanza liberadora que va más allá del mundo dominado por el espectro de la muerte. James Cone, conocido exponente de la teología negra de la liberación, ha escrito certeramente : «La resurrección de Cristo prueba que la opresión no derrota a Dios, sino que Dios la transforma en posibilidad de libertad. Para quienes viven en una sociedad opresora, significa que no deben comportarse como si la muerte constituyera la última

realidad. Dios nos liberó de la muerte en Cristo, y ahora podemos vivir sin preocuparnos por el ostracismo social, la inseguridad económica ni la muerte política. En Cristo, el Dios inmortal gustó la muerte y, al hacerlo, la destruyó» (cf. J. Cone, Teología negra de la liberación, Buenos Aires 1973 pág. 148). El que resucitó fue el que había sido crucificado. Quien ahora libera es el Siervo doliente, el Oprimido. Vivir la liberación de la muerte significa no permitir que ésta sea la última palabra de la vida ni que el temor a morir determine todos nuestros actos y actitudes. La resurrección muestra que no carece de sentido vivir para la verdad y la justicia; que al oprimido y liquidado le está reservada la vida que se ha manifestado en Jesucristo. Sobre esta base es posible recuperar el coraje y vivir la libertad de los hijos de Dios, sin dejarse subyugar por las fuerzas inhibidoras de la muerte. La resurrección permitió a los evangelistas reinterpretar la muerte del profeta mártir Jesús de Nazaret. Ya no era una muerte como las demás, por heroicas que pudieran ser. Era la muerte del Hijo de Dios y del enviado del Padre. El conflicto no se planteaba sólo entre la libertad de Jesús y la observancia legalista de la ley: era el conflicto entre el reino del hombre caído y el reino de Dios. La cruz no es sólo el suplicio más ignominioso de la época: es el símbolo de lo que el hombre es capaz de hacer con la piedad (Jesús fue condenado por los piadosos), con su celo fanático por Dios, con su dogmática inflexible y con una revelación reducida a la letra de un texto. Por eso la cruz le pareció a Cristo, que vivía siempre pendiente de Dios, algo repugnante y absurdo (cf. Heb 5,7). No obstante, la acepta y, al aceptarla, la transforma en signo de liberación de todo lo que le ha hecho subir a ella: la cerrazón autosuficiente, la mezquindad y el espíritu de venganza. La resurrección no es sólo un hecho que glorifica y justifica a Jesucristo y certifica la verdad de sus actividades, sino que constituye una manifestación de lo que es el reino en su plenitud como epifanía del futuro prometido por Dios. Es una muestra de lo que el hombre puede esperar y de lo que le ha prometido Dios. Todas estas dimensiones de la vida y muerte de Cristo, descubiertas a la luz de la resurrección, entraron en la elaboración de los relatos evangélicos. De aquí que se narren acontecimientos y, a la vez, se les dé un significado más profundo que va más allá de la simple historicidad fáctica. Si no se distinguen esos dos niveles, como hemos hecho en reflexiones precedentes, el sentido

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humano

profundo de la vida y muerte de Cristo resulta abstracto y sin soporte en la realidad. Cuando la resurrección permitió descubrir que el Oprimido era el Liberador, se hizo una lectura mucho más significativa de la infancia y la actividad de Jesús. Como muestran los sinópticos, el nacimiento expresa la identificación del Oprimido-Liberador con los oprimidos de la tierra: los pastores, los inocentes asesinados por Herodes, los reyes paganos. Jesús aparece ya como uno de ellos: «Porque no encontraron sitio en la posada» (Le 2,7). El énfasis en la pobreza social y económica de los padres de Jesús se sitúa en esta perspectiva de identificación con los pobres y humillados. Para la comunidad primitiva, que leía y meditaba tales relatos, esto significaba que la mesianidad de Jesús está unida a la humillación. Los humillados y ofendidos pueden sentirse consolados porque el Mesías ha compartido su suerte. Por eso, y no a pesar de ello, es el liberador mesiánico. En la misma perspectiva describen los evangelistas el ministerio público de Jesús y su convivencia con los marginados de su tiempo. Junto al interés histórico encontramos una preocupación teológica: que Jesús se identificó con los que sufren y son pisoteados, cargó con su cruz y los liberó para una nueva solidaridad. Así, toda la vida, actividad, muerte y resurrección de Cristo adquieren un sentido liberador que está ya presente en la realidad superficial de los acontecimientos y que sólo se revela plenamente después de la resurrección. La resurrección llevó a una relectura más profunda de los acontecimientos y permitió descubrir el significado profundo, trascendente, ejemplar y universal. Sólo en conexión con la vida terrena y la muerte, queda garantizado el sentido de la resurrección; de lo contrario, se convierte en mitología pagana o en ideología moderna de un futuro reconciliado sin la transformación de las maldades históricas. La resurrección de Jesús significa la victoria de la vida, del derecho del oprimido y de la justicia del débil.

V INTERPRETACIONES DE LA MUERTE DE EN LAS COMUNIDADES PRIMITIVAS

JESÚS *

La muerte de Cristo dispersó la comunidad reunida en torno a él. No sólo frustró las esperanzas de los primeros discípulos, sino que también destruyó su fe. Me 15,50 (huida de los discípulos) y Le 24,21 (los discípulos de Emaús reflejan la decepción con respecto a la esperanza de que Jesús salvara a Israel), Jn 20,19 (los discípulos temen a los judíos) son testimonio de esto. Tras el prendimiento y la muerte de Cristo, no permanecieron en Jerusalén, porque allí carecían de medios de vida y temían que los detuvieran. Históricamente, las primeras apariciones se produjeron en Galilea, lo cual hace suponer que los apóstoles se encontraban allí y habían vuelto a sus tareas cotidianas. Para que los discípulos interpretaran la muerte de Jesús fue necesaria una experiencia especial: la resurrección. Por ella comprendieron que el Jesús que en la muerte parecía abandonado por Dios, no lo estaba en realidad. La resurrección demostraba que Dios estaba con él; por eso fue interpretada muy pronto como elevación del Justo a la derecha de Dios y como entronización en el reino y en la gloria. Dios mostró que tenía razón y corroboró su mensaje. La resurrección hizo que se reuniera de nuevo la comunidad y se superara la fosa abierta por la muerte de Jesús. Los discípulos recuperan la fe en el Señor. La Iglesia nace de la fe en la resurrección. El problema que ahora se plantea es el siguiente: ó cómo compaginar la paradoja muerte-maldición de Jesús (cf. Dt 21,23) y la resurrección-gloria como hechos que tienen el mismo origen divino? ¿Cómo conciliar el Dios que abandonó a Jesús en la cruz * Sobre la temática de este capítulo, cf. K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des NT (Heidelberg 1949); W. Schrage, Das Verstándnis des Todes Jesu Christi im Neuen Testament, en E. Bizer (ed.), Das Kreuz Jesu Chrísti ais Grund des Heiles (Gütersloh 1967) 49-90; H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu (Dusseldorf 1970); J. Gnilka, Das Christusbild der Spruchquelle, en Jesús Christus nach frühen Zeugnissen des Glaubens (Munich 1970) 110-127; E. Schillebeeckx, Jesús. Die Geschichte eines Lebenden (Friburgo 1974; trad. española: Jesús. Historia de un viviente, Madrid, Ed. Cristiandad, 1981) 242-260; U. Wilkens, Weisheit und Torheit (Tubinga 1959); O. Kuss, Der Brief an die Hebraer (Ratisbona 1966); L. Goppelt, Teología do Novo Testamento (Petrópolis 1976).

368


humano Interpretaciones

con el Dios que demuestra estar a su lado en la resurrección? Para responder a esto hubo que recurrir a la teología y fue preciso un largo período de reflexión. Veamos las etapas de una reflexión que comienza en la Iglesia judeocristiana y encuentra su plena explicitación en la teología paulina.

*

1.

La muerte violenta, destino común de los profetas y de los justos

En los primeros años que siguieron a la muerte de Cristo hubo en Palestina un pequeño grupo de cristianos que cifraba la redención efectuada por Jesús en un comportamiento nuevo, inaugurado y posibilitado por él, con respecto al mundo y a los demás hombres. Tal comportamiento se traducía en términos de amor universal, incluso a los enemigos, de renuncia a la violencia, de misericordia y de renuncia a juzgar a los demás; de predicación del mensaje sobre el reino; de expectación de la próxima venida de Jesús como el Hijo del hombre anunciado por Daniel. Es la comunidad de la Spruchquelle o, simplemente, de Q (fuente anterior a los actuales evangelios y utilizada por Mateo y Lucas). Se trataba de judíos cristianos que permanecían fieles a las tradiciones judías, cumplían hasta el último ápice de la ley (Mt 5,18 p a r . ) , asistían al culto del templo y no tenían otra perspectiva misionera que la de convertir a Israel a la causa de Cristo; creían que de ese modo preparaban la llegada de todas las naciones a Jerusalén (cf. Is 2,2-5; Mt 8,10 p a r . ) . La Quelle, o segunda fuente (la primera es Marcos), utilizada por Le y Mt, sólo contiene dichos y parábolas de Jesús. No ofrece un relato de la pasión, bien porque lo daba por supuesto o bien porque no se había elaborado aún una interpretación de la muerte de Jesús. Como ya hemos dicho, los temas centrales son los típicamente jesuánicos: la venida del reino de Dios (Le 11,20 par.; Mt 13,31ss) y la entrada en él (Mt 8,11), la próxima llegada del Hijo del hombre. Se insiste en la conversión como preparación para el fin inminente. Esta comunidad considera a Jesús como el último mensajero y el profeta escatológico del reino que se acerca. Dicho grupo interpreta la muerte de Jesús a la luz del destino de los profetas (Le l l , 4 9 s s ; Le 13,14; 1 Tes 2,14; Hch 7,51ss) : Jesús ha sido asesinado y eliminado, como ha ocurrido siempre en Israel. No es una excepción. Por eso no es preciso buscar en su


369

muerte un significado especial. Se lo da el destino de los profetas. Tal interpretación pone el énfasis no en la víctima, sino en sus verdugos. La muerte de Jesús revela el rechazo de Israel y su falta de conversión. El rechazo del profeta enviado adquiere gran importancia. El profeta rechazado vendrá nuevamente, pero para el juicio. De ahí que su rechazo signifique la condenación en el juicio que está próximo (Le 12,8 p a r . ) . La comunidad primitiva comenzó a ser perseguida a causa de su acción evangelizadora y tal vez conoció la prisión y la muerte. Se consideraban seguidores de Cristo y veían cómo se reproducía en sus vidas la suerte que había corrido Jesús. De ahí los logia: «Dichosos vosotros cuando os odien los hombres... por causa del Hijo del hombre... porque eso es lo que hicieron vuestros padres con los profetas» (Le 6,22). A los de fuera de la comunidad se dirigen estas palabras: «Les enviaré profetas y apóstoles; a unos los matarán, a otros los perseguirán, para que esta generación tenga que dar cuenta de la sangre de los profetas derramada desde el comienzo del mundo, desde la sangre del justo Abel hasta la de Zacarías. Sí, yo os digo que se pedirán cuentas a esta generación» (Le 11,45.51). Esta comunidad, a la vez que interpretaba la muerte de Cristo como la de un profeta, se consideraba seguidora de Jesús y situada en una línea paralela a la suya.

2.

El Mesías

crucificado

En otros círculos cristianos de la Iglesia primitiva se comenzó muy pronto a reflexionar sobre el significado de la muerte de Cristo. Tal reflexión se hizo sobre todo en una perspectiva apologética : para fortalecer la fe de las propias comunidades y para responder a las objeciones de los judíos. Por lo que se refiere al fortalecimiento de la fe, la comunidad se vio ante el gran reto de situar a Jesús en el marco de la historia de la salvación y de las esperanzas de la única Escritura que poseían, el Antiguo Testamento. Se esperaba un Mesías glorioso y triunfante. El ajusticiado en la cruz no respondía precisamente a la imagen del Mesías que tenían el pueblo y los apóstoles. ¿No habría terminado por perderse el que intentaba librar a los otros de la perdición? La cruz era un argumento contra la mesianidad de Jesús. Los textos de Is 53 sobre el Siervo doliente no se interpretaban aún en función de Cristo, porque no había una exégesis tradicional en esa direc-

370

Pasión de Crista y sufrimiento

humano

ción. A lo sumo podía ser un símbolo del Israel exiliado entre las naciones, pero no una figura del Mesías. Esta dificultad interna se agravaba desde fuera: los justos aducían Dt 21,23, donde se considera maldito al crucificado para rebatir las pretensiones cristianas sobre la mesianidad de Jesús. Como prueba de la polémica, baste recordar Gal 3,13, donde aborda el problema e invierte los términos: él se hizo maldición para librarnos de la maldición de nuestros pecados. La maldición no se opone a la mesianidad, sino que la confirma. Para demostrar que la muerte y la cruz no eran absurdas, los relatos sobre ellas aluden constantemente a los textos del Antiguo Testamento. Con esto se quiere mostrar que el camino de Cristo, aunque paradójico, se ajusta a las Escrituras y, por tanto, es un camino querido por Dios y lleno de sentido. Las referencias de la muerte de Jesús están siempre relacionadas con la resurrección. Así se insinúa que sólo desde fuera, en una visión superficial, parece absurda y contraria a la mesianidad la muerte de Jesús. En una dimensión más profunda, Dios no lo abandonó, sino que estaba con él en el sufrimiento y en la muerte. Dios no lo abandonó : permaneció con él en la muerte, y mostró esa presencia mediante la resurrección. La resurrección revela lo oculto: esclarece lo que era escandaloso para los demás. Las profecías de la muerte y la resurrección quieren dejar esto muy claro. Se comenzó a ver todo partiendo de Dios: la actuación de Jesús, su actividad misionera, su muerte y su resurrección. Dios actuó salvíficamente en Jesús, en su itinerario, y no sólo en su muerte, sino en todo lo que le aconteció, en todo lo que hizo, habló y vivió. En todo, incluso en la muerte. Ahí aparece el plan de Dios, que es uno y único: redimir a los hombres por Jesucristo. Ese plan no se frustra por el rechazo de los judíos. Tal rechazo sólo «obliga» («debía» histórico-salvífico) a Dios a hacer sufrir a su Hijo. Pero el Hijo puede padecer sin traicionar a Dios ni a los hombres. Así salva Dios. Dios no quiere directamente la muerte de Cristo. Quiere su fidelidad hasta el fin. Ahora bien, esta fidelidad puede implicar la muerte. Por tanto, la muerte de Cristo se inserta en la trama histórica en que actúa la estructura ambigua del bien y el mal. Por un lado, es una acusación contra la maldad de los hombres que lleva a Cristo al patíbulo; por otro, es el símbolo de un amor más fuerte que la muerte. Para vivir este amor hasta el límite, Jesús no se echó atrás ante su fin. Aceptó su destino como un peso del

Interpretaciones


371

que no se podía librar. Y lo aceptó con libertad, como parte de la fidelidad a su misión, vivida con toda radicalidad. A esta luz se elaboraron en la comunidad las llamadas profecías de la muerte y la resurrección de Cristo (Me 8,31; 9,31; 10, 33 p a r . ) , que los evangelistas ponen en labios de Jesús. Aquí no podemos entrar en análisis pormenorizados; pero sí podemos afirmar que tales profecías son probablemente pospascuales y representan un intento teológico de dar sentido a la muerte de Cristo y de situarla coherentemente en el plan de Dios. Aquí entra ya la luz iluminadora de la resurrección. Además, las profecías de la pasión tienen un aura escatológica, pues se refieren al sufrimiento del Hijo del hombre. Es un hecho escatológico y responden a un juicio escatológico. Se trata de un juicio contra la dureza de corazón de los judíos y contra el culto de la ley como camino de salvación. El Hijo del hombre, juzgado por los hombres, aparece paradójicamente como su juez.

3.

La muerte como expiación

y

sacrificio

Muchos textos del Nuevo Testamento interpretan la muerte de Jesús articulándola en el marco de la temática de la expiación, del sacrificio y del rescate. Al pensar en estos temas, los asociamos en seguida con el sufrimiento expiatorio del Siervo de Yahvé (Is 52, 13-53,12). Tanto la teología como la piedad han supuesto ordinariamente que estos textos estuvieron siempre presentes en la conciencia de Jesús. La muerte de Cristo suele interpretarse como muerte por nuestros pecados y como expiación por el pecado del mundo. Esto constituye uno de los elementos fundamentales de la fe cristiana. Sin embargo, tras estas fórmulas de fe late un lento y penoso trabajo teológico. El texto de Is 53 es muy claro: «Lo vimos (al Siervo) sin aspecto atrayente, despreciado y evitado de los hombres, como un hombre de dolores, acostumbrado a sufrimientos, ante el cual se ocultan los rostros, despreciado y desestimado. Sin embargo, él tomó sobre sí nuestras enfermedades y cargó con nuestros dolores. Nosotros lo estimamos leproso, herido por Dios y humillado; pero fue castigado por nuestros crímenes y triturado por nuestras iniquidades; el castigo que nos salva cayó sobre él; sus cicatrices nos curaron... el Señor cargó sobre él el castigo de todas nuestras faltas... Murió por el pecado de su pueblo... Si ofrece su vida en sacrificio expiatorio tendrá

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humano

una posteridad duradera, prolongará sus días, y lo que el Señor quiere será realizado por su mano... El justo, mi siervo, justificará a muchos hombres y cargará con sus iniquidades... Porque expuso su vida a la muerte y fue contado entre los malhechores, él cargó con los pecados de muchos e intercedió por los pecadores» (Is 53,3-12). Este pasaje coincide tanto con la imagen que tenemos de la pasión de Jesucristo que parece una profecía. Jesús realizó todo lo que describe el texto citado. Pero aquí se plantea un problema: ¿percibió inmediatamente la comunidad primitiva el significado cristológico y mesiánico de estas palabras? Este texto de Isaías constituye la primera alusión al valor expiatorio y sustitutivo del sufrimiento y de la muerte. Es probable que el autor se refiriera al Israel del exilio, aniquilado como pueblo. Ese sufrimiento no es vano. El capítulo de Isaías da un significado universal y sustitutivo al sufrimiento de Israel. Sin embargo, no influye en la literatura posterior ni tiene repercusión alguna. El Antiguo Testamento aplica esas palabras al Mesías. El Mesías esperado no podía ajustarse al modelo descrito, pues debía ser un Mesías victorioso y señor del universo. Las palabras de Isaías que se aplicaron al Mesías, especialmente en el Henoc etiópico (cf. 37-71), escrito hacia el año 63 a. C , lo describen de acuerdo con la expectación común. Por eso sólo se cita el texto de Is 52, 13-15: «He aquí que mi siervo prosperará y crecerá, se elevará y será exaltado... así asombrará a muchos pueblos; ante él los reyes cerrarán la boca, al ver algo inenarrable y contemplar algo inaudito». Sólo estos pasajes doxológicos se aplicaban al Mesías. Los relativos a su kénosis y humillación nunca se tuvieron en cuenta e incluso se borraron del texto 1 . Estos datos permiten concluir que ni antes de Cristo ni en tiempos de Cristo tenía Is 53 una connotación mesiánica. Sin embargo, la comunidad primitiva lo aplicó a la pasión y muerte de Jesús. Pero no lo hizo inmediatamente. Hch 8,32 y Me 15,28, donde se cita Is 53, no pertenecen a los más antiguos del Nuevo Testamento. Además, estos dos textos no citan los pasajes relativos a la expiación. Me 15,28 sólo refiere que «se cumplió la Escritura que dice: fue contado entre los malhechores». En Hch 8,32 Felipe lee al eunuco: «Como cordero 1 H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu (Dusseldorf 1970) 29.

Interpretaciones


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llevado al matadero, como oveja ante el esquilador, enmudecía y no abría la boca. Lo humillaron negándole todo derecho; a sus seguidores, ¿quién podrá contarlos? Lo arrancaron de la tierra de los vivos». Como puede verse, no se alude a la expiación ni a la sustitución. Esto sólo ocurre en un estadio posterior de la reflexión teológica de la comunidad. Poco a poco fueron descubriendo Is 53. Conviene no olvidar que al principio no se utilizó Is 53 como prueba de que el Jesús doliente era el Mesías, porque no había una tradición en este sentido. El redescubrimiento de Is 53 no se hizo meditando estos textos, sino por otro camino. Solamente en una etapa posterior se pudo releer Is 53 en una perspectiva de satisfacción y expiación. Analicemos brevemente la primera etapa, que hizo posible la segunda, en la que Is 53 tiene ya un sentido mesiánico de expiación y representación sustitutiva. a)

Fragmento de un himno helenístico y judeocristiano: Rom 3,25-26a.

En medio de las reflexiones de la carta a los Romanos, Pablo recurre a una tradición que en realidad no provenía de la comunidad primitiva, sino de la comunidad de judíos convertidos. Esta tradición es de carácter litúrgico y probablemente tiene su «contexto originario» en una liturgia eucarística: «Ahora todos son justificados gratuitamente por su gracia, por la redención en Cristo Jesús, a quien Dios puso como sacrificio de propiciación, mediante la fe en su sangre, para manifestación de su justicia; es que Dios toleró con paciencia los pecados pasados para manifestar su justicia en el tiempo presente...». La formulación está clara: Cristo fue sacrificio de propiciación mediante su muerte (sangre). Los exegetas suelen afirmar que este pasaje se redactó hacia el año 40 en Antioquía de Siria, donde había una comunidad cristiana de judíos de la diáspora (helenistas, por tanto). En este ambiente judío se escribió también un texto que no fue incluido en el canon judío (ni en el cristiano) : el cuarto libro de los Macabeos. Este texto narra las largas luchas de los judíos fervorosos, capitaneados por los hermanos Macabeos, contra el rey Antíoco IV Epífanes. Este imponía el helenismo y obligaba a los judíos a abandonar sus tradiciones y la observancia de la ley. Se

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desencadenó una persecución y hubo muchos mártires. Recordemos sólo al anciano Eleazar y a los siete hermanos Macabeos, con su intrépida madre (4 Mac 4,1-17; 4 2 ) . Esto constituía un grave problema para los judíos: ¿qué sentido tenía la muerte de unos inocentes obligados a un final trágico y además prematuro sin ninguna culpa personal? En este texto se preguntaban también por el sentido de la muerte de los niños. El cuarto libro de los Macabeos intenta dar una respuesta satisfactoria a ese interrogante: no murieron por sus pecados personales, sino que murieron como sustitución y sacrificio expiatorio por el pueblo. Su muerte prematura, incluso la de los niños, tiene un sentido: Dios la acepta como expiación por el pueblo pecador, que recibe así el perdón divino. En la muerte absurda de los inocentes se veía la acción salvífica de Dios en el mundo; así, la muerte no era ya algo sin sentido, sino que estaba al servicio del perdón de Dios. Dios triunfa siempre. A pesar del pecado de los perseguidores, no deja que la muerte violenta sea algo absurdo: la transforma en un modo de perdón, no de los perseguidores, sino del pueblo pecador (2 Mac 6,28; 17,20-22; 18,4; 1,11). Esta interpretación se elaboró fuera de Palestina, en el judaismo de la diáspora. En Israel, los sacrificios expiatorios del templo, donde se ofrecían animales y se derramaba su sangre, impedían semejante interpretación. A nadie se le habría ocurrido interpretar la muerte y la sangre de un justo como expiación de los pecados. La sangre humana jamás se había considerado como sangre sacrificial y expiatoria. En cambio, los judíos de la diáspora, que no tenían templo, podían aplicar semejante terminología a la sangre humana en un sentido figurado y analógico. Hacia los años 40 —por tanto, unos diez años después de la muerte y resurrección de Jesús—, los cristianos que conocían tal teología aplicaron esas ideas a la muerte de Jesús. Añadamos que esta aplicación teológica tuvo probablemente su «contexto originario» en la celebración eucarística. Este dato es importante. Por un lado, se asoció la muerte de Cristo a la expiación por la sangre; por otro, tal asociación se efectúa en el contexto de la celebración eucarística, donde precisamente se recordaba la última cena del Señor y su muerte junto con la inauguración de la nueva alianza. Esta alianza evocaba el sacrificio de que habla Jeremías 31,31ss (cf. Ex 24,8: «He aquí la sangre de la alianza que el Señor hace con nosotros a tenor de lo que os ha dicho»). Este tema de la expiación y el sacrificio de la vida por los

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otros permitió probablemente releer Is 53 y aplicarlo al misterio de la muerte de Cristo. b)

Los textos eucarísticos y el tema del sacrificio.

En los textos eucarísticos aparecen claramente los temas del sacrificio, la expiación y la alianza en la sangre de Cristo: «Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros»; «esto es mi sangre, que será derramada para redención de todos...». Las palabras citadas nos han llegado en cuatro versiones diferentes (1 Cor 11,24; Le 22,18-20; Me 14,22ss; Mt 26,26ss; Jn 6,51-58 es una meditación posterior, escrita hacia el año 100). Ninguna de las cuatro versiones parece provenir del Jesús histórico. No cabe la menor duda de que Jesús celebró la cena con los suyos; pero, como ya hemos dicho, no podemos saber con certeza qué dijo e hizo durante la cena. Las palabras de la institución, tal como han llegado hasta nosotros, se formularon al menos diez años después de la última cena y de la muerte del Señor. Reflejan diferentes liturgias eucarísticas que se celebraban en las diversas comunidades: las de Lucas y Pablo, por un lado; las de Marcos y Mateo, por otro. En la perspectiva que interpretaba la muerte del Justó como expiación y representación en favor del pueblo, el círculo de los que interpretaban la nueva alianza de Jesús en su muerte como sacrificio expiatorio creó una nueva asociación. Esta asociación permitió descubrir un sentido diferente en la muerte del Señor. La muerte de Jesús se sitúa en la línea de la muerte de los mártires de la fe y de los inocentes: es redentora, expiatoria y sacrificial. Obtiene el perdón de los pecados e inaugura una nueva alianza de Dios con su pueblo, la Iglesia. Con las palabras de la cena eucarística: «Esto es mi cuerpo (yo) que se entrega a vosotros; éste es el cáliz de mi sangre...», no se quiere expresar sino lo que fue una constante en la vida de Jesús: Jesús vivió para los otros, se entregó continuamente; Dios estaba presente en él de forma salvadora, como plenitud de gracia que eleva, de libertad que construye; se hallaba tan cerca de los hijos perdidos y los marginados que Jesús significaba y traía el perdón divino. La cena no habla de la vida terrena de Cristo, durante la cual se manifestó esa actitud en favor de los hombres, sino de su muerte, de la crisis que había desencadenado su vida de amor y que iba a terminar en su liquidación (Jn 12). Del mismo

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modo que su vida fue una entrega permanente, un sacrificarse por los otros, así también lo fue su muerte. A través de estas asociaciones teológicas, mediante los libros de los Macabeos y gracias al texto de Is 53, se podía decir que, por la muerte expiatoria de Cristo, Dios perdona el pecado de los hombres, quita el obstáculo a la salvación e interviene salvíficamente estableciendo una nueva alianza en la sangre de Jesús. En la actuación del Jesús terreno, el Dios bondadoso y misericordioso se acercó al hombre para establecer una nueva comunidad (alianza) con Zaqueo, con la samaritana, con los publícanos y con todos los hombres. La muerte ratificó esa actitud de Jesús. El modelo del sacrificio por la sangre, que articula la redención de Dios en Cristo, no agota toda la acción salvífica divina. Esa acción se extiende a toda la vida y todos los gestos de Jesús. Insistamos de nuevo en algo que hemos dicho varias veces: la redención no se circunscribe a la muerte de Cristo, sino que toda su vida es redentora. Estos tres modelos soteriológicos reflejan el vasto y profundo trabajo de reflexión de las primitivas comunidades para desvelar el significado trascendente de la muerte de Cristo. Como se desprende de cuanto hemos dicho, ese sentido no cayó como un rayo del cielo: se fue descubriendo lentamente bajo la acción del Espíritu Santo. La revelación de Dios no excluye el esfuerzo humano, sino que lo supone, lo potencia y le garantiza la dirección cierta. San Pablo dará pasos todavía más significativos en la revelación del carácter salvífico y liberador de la muerte de Jesucristo. Destacaremos solamente algunos aspectos más relacionados con la problemática de nuestra reflexión.

4.

La muerte de Cristo en la reflexión teológica de Pablo

La primera fase del trabajo teológico del Apóstol está dominada por el tema de la resurrección. Prueba de ello son sus dos primeras cartas a los Tesalonicenses, escritas el año 49, unos veinte años después de su conversión. La resurrección de Cristo suscitó la esperanza de la resurrección universal y de la inminente llegada del nuevo eón. Pablo habla con acentos apocalípticos de la expectación de la venida del Señor (1 Tes 4,15-17). Esto produjo en él una actitud casi entusiasta y le permitió dar un sentido a la existencia, por paradójica que pareciese. El Espíritu, que es la misma presencia del Resucitado en el mundo, sustituye

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a la ley en el intervalo que media entre la hora fugaz y la próxima venida del Señor. El hombre no debe dejarse guiar ya sino por el Espíritu. Es preciso aguantar un poco, esperar ardientemente, no preocuparse de las cosas de este mundo ni de la observancia legalista y piadosa de sus órdenes, porque todo esto será superado en breve por la victoria de Cristo. Sin embargo, en una segunda fase se produce un viraje en la teología paulina. El cambio se inicia en la primera y segunda carta a los Corintios. En 1 Cor 2,2, Pablo dice textualmente: «Pues he resuelto ignorar todo excepto a Jesucristo, y a éste crucificado». Ya al principio de la carta afirma enfáticamente : «Nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos, locura para los gentiles; en cambio, para los llamados, sean judíos o griegos, poder y sabiduría de Dios» (1 Cor 1,23-24). ¿ A qué obedece este giro? Es evidente que no se abandona el tema de la resurrección. La resurrección constituirá siempre la médula de la teología paulina, pues Pablo sólo conoció al Resucitado, y su trabajo teológico consiste, a fin de cuentas, en traducir para el mundo el significado latente de la resurrección. De ella saca todas las consecuencias: con respecto al pasado, el abandono del judaismo; con respecto al futuro, la inauguración de un hombre nuevo, una nueva tierra y unos cielos nuevos. Siempre que habla de la muerte de Cristo lo hace en relación con la resurrección. El que murió y fue sepultado ha resucitado y vive. En las comunidades surgieron ciertos problemas que ponían en peligro el contenido teológico de la resurrección. El tema de la resurrección se estaba convirtiendo en una especie de opio y en fuente de un entusiasmo que trastocaba la vida e invertía todas las normas. Pablo se encuentra con diferentes adversarios que falsifican la buena nueva de la resurrección. En las concepciones de éstos no cabía la cruz con toda su mística de kénosis, de humillación y de ascesis. A ello se añadía que, para los conversos romanos y griegos, adherirse a Jesús crucificado constituía un verdadero escándalo. Algo semejante a lo que supondría hoy venerar y adorar a un condenado a la silla eléctrica por graves delitos contra la humanidad. De ahí que esos cristianos intentaran ignorar e incluso silenciar el tema de la cruz. Pablo se ve obligado a elaborar una teología de la cruz. Su teología nace de una situación muy concreta, ligada a discusiones de la comunidad. Si no se hubieran planteado tales problemas, es posible que Pablo no hubiera tematizado la problemática de la

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cruz. La cruz, pues, no constituye por sí misma un tema. El tema principal es la resurrección, que inauguró la novedad del mundo. Pero su telón de fondo es la muerte. Sólo sobre ese trasfondo tiene sentido hablar de la resurrección; de lo contrario, se trataría de mitología griega, y no habría novedad alguna. Por eso, tarde o temprano, tenía que surgir en la elaboración teológica la problemática de la cruz. Pero, en concreto, se planteó para afrontar las distorsiones aparecidas en las comunidades de Corinto. En esta confrontación de Pablo con sus adversarios teológicos aparece el significado que él da a la muerte de Cristo. Vamos a exponer esa teología en el contexto de tal polémica. Las cartas de Pablo, tal vez con excepción de Romanos, son escritos ocasionales, muy vinculados a una problemática concreta. Es una teología comprometida, funcional, poco sistemática. Lo cual no significa que no tenga como fondo un pensamiento articulado. Pablo era un teólogo de talla extraordinaria; pero nunca elaboró una síntesis completa. Las diversas intervenciones ocasionales permiten entrever su edificio teológico, de una arquitectura poco común. a)

La libertad no es de los otros, sino para los otros.

En la primera carta a los Corintios, Pablo se enfrenta a ciertos pseudoteólogos, que se han convertido por la predicación del Apóstol, pero que distorsionan sus intenciones teológicas. Afirman ¡que no habrá resurrección. Nosotros somos ya los resucitados. Conciben de forma tan radical la recepción del Pneuma en el bautismo (1 Cor 6,11), que se consideran ya resucitados y pneumáticos (1 Cor 2,13ss; 3 , 1 ; 13,1; 14,37). Como prueba de que poseen el Espíritu de resurrección aducen los carismas espirituales y de sabiduría (1,20; 2,1.4-13; 12,8), la glosolalia y el éxtasis (12,10; 13,1; 14,2ss). Los que poseen tales carismas se vanaglorian y viven con un entusiasmo casi fanático. Se les llama «psíquicos» (espirituales: 2,14) y se distinguen de los carnales o inmaduros (3,3; 13,11). Los espirituales creen estar ya en la plenitud y en la resurrección; por eso son «sabios» (1,26; 3,18; 6,5), alardean y ofenden a los otros, menos espirituales o incluso carnales (8,1.10; 13,2.8), se juzgan perfectos (2,6; 13,10; 14,20). No creen en una resurrección futura, pues la resurrección se ha producido ya (15,12; cf. 2 Tim 2,18). De ahí que no quieran saber nada del Jesús terreno y crucificado. Sólo se interesan por

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el resucitado y llegan a anatematizar al Jesús según la carne (12,3). También Pablo puede decir, en un horizonte completamente distinto, que lo que le interesa no es tanto el Jesús según lu carne cuanto el Jesús según el Espíritu (2 Cor 5,6). Pero esto *e ha desvirtuado y se ha convertido en una ideología de autopromoción y exaltación. En nombre de la resurrección ya realizada postulan la liberlud plena (9,1.19; 10,29; cf. 7,21s) : todo les está permitido (6,12; 10,23). Por tanto, no es extraño que consideren superada la moral: el hijo puede acostarse con su madre; frecuentan las prostitutas (6,13ss), toman parte en los sacrificios paganos y comen las carnes sacrificadas (8,lss; 10,23ss); ignoran a los más débiles, lo mismo que al Jesús débil y crucificado. Lo que Pablo esperaba para un futuro próximo, estos helenistas convertidos lo traducían en una escatología presente, en un entusiasmo psíquico basado en la posesión de la plenitud y la perfección. Pablo responde con una argumentación demoledora y refuta punto por punto tal concepción a la luz de una teología de la cruz y del Cristo crucificado: Christós stauromenos. La cruz denuncia esta fanfarronería, desenmascara esa ostentación del propio poder y de una perfección farisaica. La cruz muestra qué es toda la bondad del m u n d o : locura y estiércol. Si el mundo pudiera salvar, si la sabiduría de los griegos pudiera redimir al hombre, si la ley judía pudiera liberar con sus milagros, la cruz sería totalmente innecesaria. Pero el hecho de la cruz demuestra el fracaso de la sabiduría griega y de la santidad judía. Todo es locura y escándalo. Sólo hay una sabiduría: la de la cruz. La sabiduría griega y judía es vana y a nada conduce; lleva a lo que llevó a la comunidad, a la inversión de todos los valores, a la amoralidad y a la división y oposición entre los distintos grupos. El bautismo crea comunidad con el Señor (1,9), y el Espíritu que en él se recibe no es Espíritu de división, sino de unión (cap. 1 2 ) ; los carismas no son para promocionarse uno mismo, sino para edificar a la comunidad. Es preferible pronunciar una sola palabra inteligible que diez mil ininteligibles. La comunión con Cristo excluye radicalmente el contacto con las prostitutas (6,12-20). Con el tema de la cruz Pablo deshace las ilusiones de los entusiastas y les hace enfrentarse con las realidades concretas del tiempo presente; en él conservan su fuerza la carne y la sangre y, en la medida en que permanecen la carne y la sangre, no está

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presente el reino. El reino se hace ya presente por el bautismo, la fe, la eucaristía y el Espíritu; pero también pervive la carne con sus obras. La cruz muestra qué puede la carne: matar y llevar a la muerte. Cristo murió por obra de la carne. Por eso, el cristiano debe vivir una dimensión ascética. La esperanza de la resurrección no nos transporta aún al mundo futuro. Tenemos que vivir nuestra esperanza dentro de este viejo mundo, en el que impera el pecado. Por eso se imponen la prudencia, el seguimiento humilde de la cruz, la renuncia, la atención a los otros y el amor a los demás, sean fuertes o débiles. Vivir así la cruz es experimentar el poder y la sabiduría de Dios (1,24). La cruz de Cristo pasa a ser la instancia crítica para juzgar la sabiduría cristiana, que es como el amor, el cual soporta todo y perdona todo, lo cree todo y espera y disculpa todo. No es jactancioso, no se ensoberbece, no se irrita, no guarda rencor; es paciente, benigno y se complace en la verdad (cf. 13,4-6). La cruz permite determinar la verdad del pensamiento cristiano y el comportamiento concreto del creyente. En la cruz se disciernen los espíritus y las prácticas. La predicación de la cruz adquiere una función escatológicocrítica: no es posible soslayarla ni vaciarla (1 Cor 1,17; cf. 12,3); tampoco cabe considerarla como algo retrógrado o perteneciente a un pasado ya superado (Gal 5,11); pero tampoco debemos mitificarla (2 Cor). La cruz nos obliga a aceptar una sabiduría diferente, la de Dios, que no se presenta con grandilocuencia, sino que se manifiesta en la capacidad de aceptar las actividades cotidianas y las debilidades. Los que, como los entusiastas de Corinto, desprecian a los débiles y a los que aún están en el camino del Espíritu, tienen que despreciar también al Crucificado y maldecirlo, como en realidad hicieron. Pero olvidan que fue en esta debilidad donde Dios manifestó la fuerza y la salvación. El Señor, al aparecer como débil en el mundo, se comprometió con los otros y dio su vida por ellos librándolos del desamparo y la soledad. No recorrió el camino de la libertad de los otros, sino el de la libertad para los otros. Por eso recorrió, palmo a palmo, la senda del amor hasta el límite, con todas sus consecuencias. En esta debilidad del que nada podía se manifestó la fuerza propia del a m o r : la de conquistar los corazones e introducir una verdadera revolución salvadora. La muerte y la cruz constituyen una llamada a su seguimiento. Sin ellas carecería de sentido la realidad de la resurrección. De


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,ahí el empeño de Pablo en defender la cruz como núcleo de la fe cristiana. b)

Función soteriológica y escatológica de la muerte de Jesús.

La segunda carta a los Corintios presenta una situación diferente. Entre la elaboración de la primera y la segunda carta ocurrieron algunos hechos nuevos. Aparecieron en la comunidad predicadores taumatúrgicos, pneumáticos, de estilo griego, llamados iheioi ándres, los cuales se presentaban como recomendados por l'ablo (1 Cor 3 , 1 ; 5,12; 10,12). Lo mismo que los espirituales de la primera carta, estos predicadores son entusiastas de la novedad del Espíritu. Afirman que el resucitado habla por ellos con hechos milagrosos (2 Cor 12,1 l s s ; 13,3). Pero también tienen dificultad en admitir el valor de la muerte y de la cruz de Cristo, que para ellos son signo de flaqueza y no de la presencia del Kspíritu. Incluso en la debilidad y la carencia de dotes oratorias con que el mismo Pablo se presenta ven una señal de que el Espíritu y el Resucitado no lo legitiman (1 Cor 1,17; 2,lss; 4,8-13; 15,8-11; 2 Cor 11,21; 10,1.10; 11,6). A diferencia de los espirituales de la primera carta, éstos sienten una gran veneración por Cristo, que no sólo trajo una nueva alianza, sino que completó la de Moisés por medio de acciones maravillosas. Era un theios anér: un hombre divino, un héroe semejante a los griegos. Un superhombre que había roto las barreras de lo humano y había entrado en la esfera de lo divino. Probó su grandeza con obras maravillosas, de modo que fue realmente la manifestación de Dios (2 Cor 13,3; 12,9). En esta concepción de Cristo no cabían, evidentemente, la cruz y el sufrimiento. A tal énfasis en la grandeza y la gloria de Jesús, Pablo contrapone la cruz y el sufrimiento, la debilidad y la muerte de Cristo. Y lo hace para evitar que el misterio cristiano se convierta en mitología griega y que Cristo quede reducido a un héroe de la cultura helenística popular. No se trata de exaltar la resurrección como un portento milagroso, sino de aceptarla como transfiguración de la muerte y de la cruz. De ahí que Pablo insista en que Cristo vivió la condición terrena de la vida y murió in conspectu omnium (2 Cor 5,14b). Pero lo excepcional radica en que, a través de esa flaqueza humana y de esa muerte, Dios actuó de forma definitiva y total para la salvación de los hombres. Jesús nos dio en su pobreza la

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riqueza de Dios (8,9); en su impotencia nos comunicó la fuerza de la vida divina (13,4); por amor se hizo pequeño y se entregó por nosotros (5,14); así nos trajo la salvación y la reconciliación divina. La reconciliación, la vida nueva y la salvación que se dan siempre que los hombres imitan y viven ese modo de existir y de vivir de Jesús (6,10; 12,9-10; 5,18-20). Pablo destruye en la comunidad la ilusión de que es posible mejorar la situación presente hasta el punto de conseguir una autorredención. Para el Apóstol, Cristo no es un héroe griego: no tiene una fuerza hercúlea, ni una inteligencia apolínea, ni poder de hacer portentos. Con su muerte y con su cruz representa, más bien, la crisis de los proyectos humanos, que acaban siempre en la cruz. La resurrección, por tanto, no debe entenderse como sublimación de la presente situación del hombre. Sólo tiene sentido si el hombre muere, pues sólo entonces puede ser reasumido y llevado a su plenitud, no por su propio esfuerzo e iniciativa, sino por obra de Dios. De ahí que la resurrección haya introducido algo verdaderamente nuevo y cualitativamente distinto en la historia : la intervención escatológica de Dios por su medio. «Quien está en Cristo es nueva criatura; lo viejo ya acabó» (5,17). Pero esto hay que entenderlo así: quien vive como Cristo y, por tanto, está en él (asimilando la muerte y la cruz), es nueva criatura y resucita. Esa vida nueva está ya presente; pero no del todo, pues todavía sufrimos y padecemos (2 Cor 6,4ss). Sin embargo, fundamenta la esperanza y la confianza en aquel que resucita a los muertos (1,9). La salvación y el mundo futuro sólo existen para quien se abre al amor de Dios que se manifestó en la debilidad de la cruz, y asume su propia debilidad. Jesús no se hizo grande a costa de los otros, sino que se hizo pequeño para todos y sirvió a todos hasta el extremo de morir por todos (5,14; Gal. 2,20; Rom 8,35). Así, pues, Pablo ve en la cruz el argumento para combatir el entusiasmo de los helenistas de Corinto y el evolucionismo de los judeocristianos de la misma comunidad. c)

La muerte de Cristo nos liberó de la maldición inherente al incumplimiento de la ley.

En la carta a los Gálatas, Pablo se enfrenta a un grupo de cristianos que quiere conservar la tradición judía junto con la no-

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vedad del cristianismo. Desea seguir observando la ley mosaica que, en su opinión, nos hace justos ante Dios. Pablo, que ha sido fariseo y sabe por experiencia qué significa vivir bajo la ley, desencadena una rigurosa batalla teológica contra la contaminación legalista del cristianismo. El que hace depender su salvación de la observancia de la ley, está perdido. Nunca llega a cumplirla de forma que pueda sentirse seguro. Siempre está en deuda; por eso cae bajo la losa del pecado y la maldición (3,23; 4 , 3 ; 3,22; 2,17; 3,10). Dios nos liberó de esa maldición haciendo que Jesús naciera bajo la condición del pecado y la maldición (Gal 4,4; 3,13). El mismo se hizo maldición para que nosotros fuésemos bendición. No nos salvan nuestras obras, que se quedan siempre por debajo de las exigencias de la ley. Lo que nos salva es la fe en Jesucristo, que asumió nuestra situación y nos liberó (Gal 5,1). El hombre puede tener seguridad en Dios, no en sus propias obras. Pero esto no significa que la fe nos dispense de las obras. Las obras siguen a la fe: son consecuencia de ella y de la entrega confiada al Dios que nos aceptó y liberó en Jesucristo. Por eso recalca Pablo que somos justificados por la fe en Jesucristo sin las obras de la ley (2,16). Esta fe en Dios por Jesucristo nos libera realmente para un verdadero trabajo en el mundo. No necesitamos acumular obras de piedad con el fin de salvarnos. Las obras no son suficientes. Si estamos salvados por la fe, podemos dedicar nuestras fuerzas a amar a los otros, a construir un mundo más fraterno, con la fuerza de la fe y la salvación que se nos ha regalado. Por eso dice Pablo que la libertad para que hemos sido liberados (5,1) no debe llevarnos a la anarquía, sino a servir a los demás (5,13) y a realizar buenas obras de fraternidad, de alegría, de misericordia (5,6). Con su muerte, Cristo nos libró de la preocupación neurótica de acumular obras piadosas para salvar el alma, lo cual nos ataba las manos y nos hacía farisaicamente piadosos. Ahora, libres, podemos usar nuestras manos para el servicio del amor. Esto constituye una dimensión nueva del cristianismo; libera para la construcción del mundo y no para una piedad meramente cultual y centrada exclusivamente en la salvación del alma. La piedad, la oración y la religión son manifestaciones del amor de Dios ya recibido y de la salvación ya comunicada. Tienen una estructura de acción de gracias y de libertad frente a las preocupaciones.

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Hay otros muchos aspectos de la muerte de Cristo que fueron objeto de la reflexión y la predicación de Pablo, particularmente la temática de la justificación. No podemos entrar en todos ellos. Nos hemos detenido en algunos puntos que hemos considerado de especial interés para la situación actual de la teología.

5.

La muerte de Cristo como sacrificio en la carta a los Hebreos

La carta a los Hebreos, escrita por un discípulo de Pablo, es una de las más grandes creaciones teológicas del Nuevo Testamento. Se redacta en tiempos de persecución (10,32ss; 13,2). La comunidad está abatida y sin esperanza (3,7-4,11; 5,11-14; 2,15; 12, 12ss). Experimenta en su carne hasta qué punto es verdadera la frase de Cicerón sobre la cruz: «Suplicio cruelísimo y aterrador» 2. La cruz es vergüenza y oprobio (12,2; 13,13). Muchos apostatan (10,39; 12,15). El pastor de la carta a los Hebreos escribe esta exhortación para fortalecer y consolar. Su argumentación es doble: 1) Creer significa también sufrir y morir para entrar en la plenitud celestial (cap. 12). En esta perspectiva se sitúa también Jesucristo: sufrió, fue torturado, tuvo que aprender con dolor la obediencia y aceptar con lágrimas la muerte. El es el ejemplo y el prototipo de la fe y de la fidelidad (12,3). Es el precursor en la patria celestial. 2) Con Jesús llegó la salvación definitiva para todos. Para explicar esto, el autor de la carta recurre al célebre día de la reconciliación judía. Con su propia sangre, no con la de las víctimas, el sumo sacerdote Jesús entró de una vez por todas en el Santo de los Santos celeste atravesando el velo (su muerte) y allí está delante de Dios, cara a cara, para expiar por nuestros pecados e interceder por nosotros (7,25; 9,24; cf. 6,19; 8 , 1 ; 9,12; 10,4; 12,12ss). Se contempla su muerte a partir del culto sacrificial. Cristo es a la vez el sacrificio, la víctima y el sacerdote. Pero hay que tener en cuenta que la muerte de Cristo no es un sacrificio como los del templo. De ahí que la argumentación comience sentando que Dios no quiere sacrificios ni ofrendas; no le agradan. Dios dio un cuerpo a Cristo... para que cumpliera la voluntad divina (10,5-7). Dios rechazó los sacrificios y quiso una 2

Cicerón, Contra Yerres II, 5, 165.

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nueva obediencia. Cristo es el fin de todos los sacrificios cultuales. No debemos interpretarlo en términos de sacrificio cultual. Para confirmar este aserto basta leer 13,15: «Por su medio ofrezcamos continuamente a Dios un sacrificio de alabanza, es decir, el tributo de los labios que bendicen su nombre. No os olvidéis de la solidaridad y de hacer el bien, que tales sacrificios son los que agradan a Dios». Aquí vemos cómo la fe libera al hombre para una acción liberadora y secularizadora en el mundo. En esta interpretación, Cristo es la única expiación por los pecados del mundo y continúa ahora intercediendo y ejerciendo su función junto a Dios. Su sacrificio no se reduce al momento de la muerte. La muerte no constituye propiamente la acción salvífica, sino que la posibilita: por la muerte entra el sumo sacerdote en el Santo de los Santos para comenzar a ejercer su función intercesora. Jesucristo no es sacerdote en el tiempo, según el orden de Aarón, sino que se convirtió en sacerdote, para más allá del tiempo, en la eternidad, según el orden de Melquisedec (Heb 7, 11-28). Se trata, pues, de un sacerdocio transhistórico, escatológico, en régimen de resurrección. En este sentido, Cristo continúa su ministerio de intercesión y de redención a través de los siglos. Aunque Hijo, Cristo sufrió porque quería ser permanentemente el sumo sacerdote en favor de todos los hombres. Ese sacrificio no puede identificarse con la misa. El autor no piensa en un acto cultual específico como la misa, sino en el significado salvífico de la presencia de Cristo junto a Dios a través de su muerte. La muerte permitió a Cristo ser sumo sacerdote. Ahora él desempeña esa función. Por eso estamos asistidos y somos redimidos permanentemente.

Interpretaciones VI PRINCIPALES INTERPRETACIONES DE LA MUERTE DE JESÚS EN LA TRADICIÓN TEOLÓGICA: SU CADUCIDAD Y ACTUALIDAD * Hemos visto la interpretación que Jesús dio a su muerte y los ensayos de interpretación de la Iglesia primitiva. Ahora vamos a analizar las principales imágenes de que se ha servido la tradición de la fe para hacer comprensible, significativa y actual la muerte salvífica de Jesús. Todas las interpretaciones, por dispares que puedan parecer, quieren traducir la fe profunda y la esperanza de que, gracias a Dios, fuimos liberados por nuestro Señor Jesucristo (cf. Rom 7, 2 5 ) . Constituyen una respuesta al interrogante más fundamental de la existencia humana. ¿Cómo hacer creíble y aceptable tan gozosa respuesta? Las imágenes y representaciones que la piedad, la liturgia y la teología emplean para expresar la liberación de Jesucristo, ¿resaltan o, por el contrario, ocultan hoy para nosotros el aspecto verdaderamente liberador de la vida, muerte y resurrección de Cristo? Decimos que Cristo nos redimió con su sangre, expió satisfactoriamente con su muerte nuestros pecados y ofreció su propia vida como sacrificio para la redención de todos. Pero ¿qué significa realmente todo eso? ¿Comprendemos lo que decimos? ¿Podemos de verdad pensar que Dios estaba airado y que se apaciguó con la muerte de su Hijo? ¿Puede alguien sustituir a otro, morir en su lugar y continuar el hombre con su pecado? ¿Quién tiene que * Sobre el tema de este capítulo, cf. J. Riviére, Le dogme de la rédemption, en DTC XX 1912-1957; Ch. Duquoc, Cristología. Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret (Salamanca 1974); G. Aulen, Christus victor (París 1959); L. Richard, Le mystére de la rédemption (Toulouse 1959); B. WillemsR. "Weier, Soteriologie von der Rejormation bis zar Gegenwart, en Handbuch der Dogmengeschichte III/2 (Friburgo 1972); H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu (Dusseldorf 1970); G. Girones, Jesucristo. Tratado de soteriología cristológica (Valencia 1973); G. Greshake, Der Waniel der Erlósungsvorstellungen in der Theologiegeschichte, en Erlósung und Emanzipation (Friburgo 1973) 69-101; J. Sobrino, Cristología desde América Latina (México 1976) 173-186; L. Maldonado, La violencia de lo sagrado (Salamanca 1974); K. Rahner, Der eine Mittler und die Vielfalt der Vermittlungen, en Schriften zur Theologie VIII (Einsiedeln 1976) 218-235.

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cambiar: Dios o el hombre ? ¿ Debe Dios cambiar su ira en bondad o es el hombre el que ha de convertirse de pecador en justo? Confesamos que Cristo nos liberó del pecado, y nosotros continuamos pecando. Decimos que nos libró de la muerte, y seguimos muriendo. Que nos reconcilió con Dios, y permanecemos en su enemistad. ¿Cuál es el sentido concreto y verdadero de la liberación de la muerte, del pecado y de la enemistad? El vocabulario empleado para expresar la liberación de Jesucristo refleja situaciones sociales muy concretas, lleva consigo intereses ideológicos y articula las tendencias de una época. Así, una mentalidad marcadamente jurídica hablará en términos jurídicos y comerciales de rescate, de redención de los derechos de dominio que Satán tenía sobre el pecador, de satisfacción, de mérito, de sustitución penal, etc. Una mentalidad cultual se expresará en términos de sacrificio, mientras otra preocupada con la dimensión social y cultural de la alienación humana predicará la liberación de Jesucristo. ¿En qué sentido entendemos que la muerte de Cristo formaba parte del plan salvífico del Padre? ¿Formaban parte de ese plan el rechazo de los judíos, la traición de Judas y la condena por parte de los romanos? En realidad, ellos no eran marionetas al servicio de un plan trazado a priori o de un drama suprahistórico. Fueron agentes concretos y responsables de sus decisiones. La muerte de Cristo —como hemos visto detalladamente— fue humana, os decir, consecuencia de una vida y de una condenación provocada por actitudes históricas tomadas por Jesús de Nazaret. No basta repetir servilmente las fórmulas antiguas y sagradas. Tenemos que intentar comprenderlas para captar la realidad que quieren traducir. Esa realidad salvífica puede y debe expresarse de muchas maneras; siempre fue así en el pasado y lo es también en el presente. Cuando hoy hablamos de liberación significamos con esa expresión toda una tendencia y una encarnación concreta de nuestra fe, de la misma manera que cuando san Anselmo se expresaba en términos de satisfacción vicaria reflejaba, tal vez sin tener conciencia de ello, una sensibilidad propia de su mundo feudal : la ofensa hecha al soberano supremo no puede ser reparada por un vasallo inferior. Nosotros tenemos una aguda sensibilidad para la dimensión social y estructural de la esclavitud y de la alienación humana. ¿Cómo y en qué sentido es Cristo liberador «también» de esta antirrealidad? Nuestras reflexiones se van a centrar en desmontar. Se trata

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de someter a un análisis crítico tres representaciones comunes de la acción salvífica de Cristo: la del sacrificio, la de la redención y la de la satisfacción. Hablamos de desmontar y no de destruir. Los tres modelos referidos son construcciones teológicas que pretenden recoger, dentro de un determinado tiempo y espacio cultural, el significado salvífico de Jesucristo. Desmontar significa ver la casa a través del plano con que se construyó, rehacer el proceso de construcción, mostrando la temporalidad y, eventualmente, la caducidad del material utilizado y destacando el valor permanente de su significado y su intención. No hace falta explicar el sentido positivo que damos a la palabra «crítica»: es la capacidad de discernir el valor, el alcance y las limitaciones de una afirmación determinada.

1. ¿Qué es propiamente redentor en Jesucristo: el comienzo (la encarnación) o el fin (la muerte)? En la tradición teológica y en los textos litúrgicos aún vigentes se nota una limitación en el modo concreto de concebir la redención. Esta se centra en dos puntos matemáticos: o en el comienzo de la vida de Cristo (la encarnación) o en el fin (la pasión y la muerte en cruz). El mismo credo adoptó esta estructuración abstracta: pasa inmediatamente de la encarnación a la muerte y resurrección. Pone entre paréntesis la vida terrena de Jesucristo y el valor salvífico de sus palabras, actitudes, acciones y reacciones. La teología influida por la mentalidad griega ve en la encarnación de Dios el punto decisivo de la redención. Según la metafísica griega, Dios es sinónimo de vida, de perfección y de inmortalidad. La creación, por no ser Dios, es necesariamente decadente, imperfecta y mortal. Esto obedece a la estructura ontológica del ser creado. Constituye una fatalidad, no un pecado. Redimir significa elevar el mundo a la esfera de lo divino. De esta manera el hombre, juntamente con el Cosmos, es divinizado y liberado del lastre de su limitación interna. «Dios se hace hombre para que el hombre se haga Dios», dirá lapidariamente san Atanasio '. Con la encarnación entra en el mundo la redención, porque el Dios inmortal e infinito se encuentra en Jesucristo con la criatura 1

San Atanasio, De lncarnatione

Verbi, 54.

Interpretaciones


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mortal y finita. La constitución de este punto matemático de la encarnación es suficiente para que toda la creación quede afectada y redimida. No interesa tanto el hombre concreto Jesús de Nazaret, su itinerario personal, el conflicto que provocó con la situación religiosa y política de su tiempo, cuanto la humanidad universal representada por él. El agente de la redención es Dios. El es quien se autocomunica a la creación, elevándola y divinizándola. Se hace abstracción de lo histórico en Jesús de Nazaret. La encarnación se considera estáticamente, como el primer momento de la concepción virginal de Jesús, Dios-hombre. Ahí radica todo. No se tiene en cuenta el aspecto dinámico e histórico del crecimiento de Jesús, sus palabras, las diversas fases de su vida, sus decisiones, tensiones y encuentros, que, a medida que iban surgiendo, eran asumidos por Dios y realizaban la acción salvífica. En esta perspectiva, la redención actual se efectúa al margen de la historicidad concreta del hombre. No se trata de plasmar la redención en una praxis humana más fraterna, justa y equitativa, sino de participar subjetivamente en un acontecimiento objetivo que sucedió en el pasado y se actualiza en la Iglesia, prolongación de la encarnación del Verbo, mediante los sacramentos y el culto, que, a su vez, divinizan al hombre. Otro tipo de teología, influido por la mentalidad ético-jurídica de los romanos, pone en la pasión y muerte de Cristo el punto decisivo de la redención. Para el pensamiento romano, el mundo es imperfecto no sólo por el hecho ontológico de la creación, sino, sobre todo, por la presencia del pecado y del abuso de la libertad humana. El hombre ha ofendido a Dios y ha violado el recto orden de la naturaleza. Debe reparar el mal causado. De ahí la necesidad del mérito, el sacrificio, la conversión y la reconciliación. Sólo así queda restablecido el orden original y se alcanza la paz. Dios viene al encuentro del h o m b r e : envía a su propio Hijo para que repare vicariamente con su muerte la ofensa infinita perpetrada por el hombre. Cristo vino para morir y reparar. La encarnación y la vida de Jesús sólo tienen valor en cuanto preparan y anticipan su muerte. El protagonista no es tanto Dios cuanto el hombre Jesús, que con su acción repara el mal causado. No se trata de introducir algo nuevo con la divinización, sino de restaurar el orden primitivo, justo y santo.

Interpretaciones 2.

Problemática y aportas de las concepciones de la redención

Los dos modelos anteriores corren el riesgo de escindir esquizofrénicamente la encarnación y la muerte poniendo en una o en otra el valor redentor de Cristo. En realidad se vacía de contenido la vida concreta de Jesús de Nazaret, y la redención adopta un carácter extremadamente abstracto. ¿Acaso no fue liberadora toda la vida de Jesús? ¿No mostró él qué es la redención en su forma de vivir, en el modo de comportarse ante las más variadas situaciones y en la manera de afrontar la muerte? Todo esto falta en los dos modelos abstractos, el encarnatorio y el estaurológico (staurós=cruz). El comienzo y el fin son considerados como magnitudes independientes y subsistentes en sí mismas. No se establece entre ellas la relación que representa la trayectoria histórica de Jesús de Nazaret. La muerte de cruz no es una necesidad metafísica: es la consecuencia de un conflicto y el desenlace de una condena judicial y, por tanto, de la decisión y del ejercicio de la libertad humana. Además, ambas concepciones sitúan la redención en el pasado. No la relacionan con las mediaciones del presente. Pero cabe preguntar: ¿qué relación hay entre la redención de Jesucristo y la liberación del pecado social, la liberación de las injusticias estructurales, la lucha contra el hambre y la miseria humana? Estos dos .modelos no permiten dar una respuesta coherente. Sin embargo, las preguntas son teológicamente válidas y de palpitante actualidad. El verdadero significado de la redención y la liberación de Jesucristo debemos buscarlo no en modelos abstractos y formales que escinden la unidad de su existencia, sino en la reflexión sobre el itinerario concreto que, paso a paso, siguió Jesús de Nazaret: en su vida, en su actuación, en sus exigencias, en los conflictos que provocó, en su muerte y en su resurrección. La redención es fundamentalmente una praxis y un proceso histórico que se verifica (se hace verdadero) en el choque con una situación. Jesús comenzó ya a redimir con el comportamiento nuevo que exigió e introdujo en el mundo que encontró. La encarnación implica la entrada de Dios en un mundo caracterizado religiosa y culturalmente y, al mismo tiempo, la transfiguración de ese mundo. El no lo asumió pacíficamente ni sacra-


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I izó todo lo que encontró. Lo asumió críticamente purificándolo exigiendo la conversión, el cambio, una nueva orientación y la liberación. No queremos olvidar las implicaciones ontológicas del camino redentor de Cristo, que pueden formularse así: ¿por qué fue precisamente Jesús de Nazaret y no otro cualquiera quien consiguió liberar a los hombres? ¿Por qué sólo él fue capaz de vivir una vida tan perfecta y transparente, tan divina y humana que significó la redención y la vida verdadera buscada siempre por los hombres? El logró todo eso no porque fuera un genio en materia de humanidad y religiosidad, ni como mero fruto de su esfuerzo, sino porque el mismo Dios estaba encarnado en él y en él se hacía presente como liberación y reconciliación del mundo. Pero esta afirmación ontológica sólo es verdadera si aparece como explicación última de la historia concreta que Jesús vivió, soportó, sufrió y superó, tal como describen los evangelios. En esa vida, que incluye también la muerte y la resurrección, se manifestó la salvación y la redención: no abstractamente en puntos matemáticos o en formulaciones, sino en una serie de gestos y actos enmarcados en la unidad coherente de una existencia entregada por completo a los otros y a Dios. Pero de este tema hemos hablado ya ampliamente. Este empobrecimiento en la forma de interpretar la fe en la acción liberadora de Cristo no se da sólo en el punto' de partida (encarnación o cruz), sino también en la articulación de las imágenes empleadas para expresar y comunicar el valor universal y definitivo de la acción salvadora. Estamos pensando, particularmente, en tres imágenes muy frecuentes en la piedad y la teología : el sacrificio expiatorio, la redención-rescate y la satisfacción sustitutiva. Estos tres modelos se apoyan sobre un pilar común: el pecado, contemplado en tres perspectivas diferentes. Este pecado, en lo que respecta a Dios, es una ofensa que exige reparación y satisfacción condigna; en lo que respecta al hombre, reclama un castigo por la transgresión y exige un sacrificio expiatorio; en lo que afecta a la relación entre Dios y el hombre, significa la ruptura de esa relación y la caída del hombre bajo el dominio de Satán, lo cual exige una redención y el precio de un rescate. En las tres maneras de interpretar la salvación de Jesucristo, el hombre aparece incapaz de reparar su pecado. No puede satisfacer a la justicia divina ultrajada. Permanece en la injusticia.

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La liberación consiste precisamente en que Jesucristo sustituye al hombre y realiza lo que éste debería hacer y que no puede realizar por sí mismo de forma satisfactoria. Según esta teología, la misericordia divina se manifiesta en que el Padre envía a su propio Hijo para que, en lugar del hombre, satisfaga plenamente a la justicia de Dios ofendida, reciba el castigo por el pecado, la muerte, pague el rescate debido a Satán y, así, libere al hombre. Todo esto se realiza mediante la muerte expiatoria, satisfactoria, redentora. ¿Quién quiso la muerte de Cristo? Esa teología responderá que la quiso el Padre como forma de expiar el pecado y de restablecer su justicia violada. Como puede verse, aquí predomina una concepción jurídica y formal del pecado, la justicia y la relación entre Dios y el hombre. Los términos expiación, reparación, satisfacción, rescate, mérito, más que comunicar la gozosa novedad de la liberación de Jesucristo, la ocultan. Se elimina violentamente el elemento histórico de la vida de Jesús. La muerte no aparece como una consecuencia de su vida, sino como un hecho preestablecido independientemente de las decisiones de los hombres, del rechazo de los judíos, de la traición de Judas y de la condenación por parte de Pilato. ¿Puede Dios encontrar alegría y satisfacción en la violenta y sanguinaria muerte de cruz? La inteligencia de la fe tiene que desmontar esas imágenes para salvaguardar el carácter verdaderamente liberador de la vida, muerte y resurrección de Jesús. En toda esta soteriología falta por completo la resurrección. Según ella no habría sido preciso que Cristo resucitara. Habría podido redimirnos con el simple hecho de sufrir, derramar su sangre y morir en la cruz. No podemos ocultar las peligrosas limitaciones de este modo de interpretar el significado salvífico de Jesucristo. Además, estos tres modelos suscitan algunas cuestiones que deben responderse adecuadamente para no dar la sensación de que nos hallamos ante unas imágenes mitológicas y arcaicas, cosa que comprometería el contenido histórico-fáctico de la liberación de Jesucristo. ¿Qué significa el carácter sustitutivo de la muerte de Jesús? ¿Puede alguien sustituir a un ser libre sin recibir de él una delegación? ¿Cómo hay que concebir la mediación de Jesucristo con respecto a los hombres que vivieron antes o después que él y con respecto a los que nunca oyeron hablar del evangelio ni de la redención? El sufrimiento, la pena y la muerte de un inocente, ¿eximen de culpa y de castigo al criminal que causó

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ese sufrimiento, esa pena y esa muerte? ¿A partir de qué horizonte se hace comprensible el carácter representativo universal de la obra de Cristo? ¿Qué experiencia nos permite comprender y aceptar mediante la fe la mediación salvadora y liberadora de Cristo para todos los hombres? Tales preguntas exigen una aclaración. Antes de desmontar y analizar críticamente esas imágenes para mostrar sus aspectos caducados y su validez permanente, conviene aludir a su carácter simbólico y mítico. Decir, por ejemplo, que la redención es el resultado de una lucha de Cristo con el demonio, o un rescate pagado a Dios por la ofensa hecha a él, etc., son evidentemente formas de hablar sobre realidades trascendentes que se dan en una esfera inaccesible para el sentido histórico. Hubo épocas en que este lenguaje no se consideraba mítico y simbólico, sino narrativo y explicativo de la realidad. Se creía en la existencia de una lucha entre Cristo y Satán y en el pago real de un rescate. Para nosotros, hijos de la modernidad y de la ciencia del lenguaje, el mito está desmitificado; pero no pierde su función; se ha elevado a la categoría de símbolo, de soporte semántico de la revelación de realidades que sólo pueden expresarse simbólicamente como Dios y su redención, el pecado y el perdón, etc. Como acertadamente dice Paul Ricoeur, el mito conserva siempre su función simbólica, es decir, «su poder de descubrir y revelar los lazos del hombre con lo sagrado». Estos lazos deberán aparecer en nuestro análisis, pues de lo contrario perderíamos la ligazón con el pasado y su lenguaje.

3. El modelo del sacrificio expiatorio: muerto por el pecado de su pueblo Siguiendo la carta a los Hebreos, la tradición interpretó la muerte de Cristo como un sacrificio expiatorio por nuestras iniquidades. «Aunque no había cometido crímenes ni hubo engaño en su boca» (Is 53,9), Jesús «fue castigado por nuestros crímenes» (Is 53,9) y «muerto por el pecado de su pueblo» (Is 53,8), y «entregó su vida como sacrificio expiatorio» (Is 53,10). El modelo está tomado de la experiencia ritual y cultual de los sacrificios de los templos. Con los sacrificios, los hombres creían que, además de honrar a Dios, aplacaban su ira provocada por la maldad humana. Así, Dios volvía a ser bueno y amable. Ningún sacrificio

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humano Interpretaciones

humano conseguía por sí mismo apaciguar definitivamente la ira divina. La encarnación hizo posible un sacrificio perfecto e inmaculado que pudiera complacer plenamente a Dios. Jesús aceptó libremente ser sacrificado representando a todos los hombres ante Dios para conquistar el perdón divino total. En cierto modo, la ira divina se desahogó y aplacó plenamente con la muerte violenta de Jesús en la cruz. Jesús soportó todo como expiación y castigo por el pecado del mundo. a)

Sus limitaciones.

Mientras hubo una base sociológica para los sacrificios cruentos y expiatorios, como en la cultura romana y judía, este modelo fue perfectamente comprensible. Al desaparecer tal experiencia, el modelo comenzó a resultar problemático, y hubo que comenzar a desmontarlo y reinterpretarlo. Jesús, situándose en la tradición profética, no pone el acento en los sacrificios y holocaustos (cf. Me 7,7; 12,33; Heb 10,5-8), sino en la bondad y la misericordia, en la justicia y la humildad. Dios no quiere las cosas del hombre, sino simplemente al h o m b r e : quiere su corazón y su amor. El aspecto vindicativo y cruento del sacrificio no se compagina con la imagen de Dios Padre que Jesucristo nos reveló. Dios no es un Dios airado, sino alguien que ama a los malos e ingratos (Le 6,25). Es amor y perdón. No espera a los sacrificios para otorgar su perdón, sino que se anticipa al hombre y rebasa con su benevolencia todo lo que éste puede hacer o desear. El auténtico sacrificio consiste en abrirse a Dios y entregarse a él filialmente. Cada hombre es sacrificio en la medida que se entrega y acepta la finitud de la existencia, se sacrifica, se desgasta y empeña su ser, su tiempo y sus energías en la búsqueda de una vida más liberada para el otro y para Dios. Cada uno es sacrificio en la medida en que acoge la muerte dentro de su vida. La muerte no es el último átomo de la vida: es la misma estructura de la existencia, que es mortal y que, por eso, en la medida en que vive, va muriendo lentamente hasta acabar de morir y de vivir. Acoger la muerte dentro de la vida es aceptar la caducidad de la existencia, no como una fatalidad biológica, sino como una oportunidad de dar libremente la vida que nos va siendo arrancada. Yo debo evitar que se me esfume la vida por el desgaste biológico. Con una libertad que acepta el límite infranqueable, puedo entregarla y consagrarla a Dios y a los otros. El último instante de la vida

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mortal no hace más que completar y formalizar la estructura que marcó toda la historia personal: me transporta a la riqueza del Otro como expresión de amor consciente. Esa actitud constituye el verdadero sacrificio cristiano, como dice san Pablo: «Por la misericordia de Dios, os ruego, hermanos, que ofrezcáis vuestros cuerpos (expresión hebrea para designar la vida) como hostia viva, santa y agradable a Dios, como vuestro culto espiritual» (acorde con la nueva realidad del Espíritu traída por Cristo) (Rom 12,1). b)

Su valor permanente.

La idea de sacrificio está profundamente enraizada en la existencia humana. Sacrificio, como aún se dice en el lenguaje popular, es la donación costosa y difícil de sí mismo. «Generalmente, el mal, el sufrimiento, el pecado, la inercia, la costumbre, muchos de los elementos que nos rodean (económicos, sociales, culturales, políticos) tienden a sofocar el brote de vida cuyas infinitas potencialidades percibimos. Por el sacrificio actualizamos el paso de la vida en nosotros y en el mundo. Mantenemos su tensión. Este sacrificio es la expresión del amor». Lo trágico del sacrificio fue que se identificó con los gestos y los objetos sacrificiales, los cuales dejaron de ser expresión de la conversión profunda del hombre a Dios. Esta conversión es la que constituye el verdadero sacrificio, en cuanto entrega incondicional a Dios, que se exterioriza en los gestos y en los objetos ofrecidos. Como decía san Agustín, el sacrificio visible es el sacramento, el signo visible del sacrificio invisible 2 . Sin esta actitud interior de conversión el sacrificio exterior es algo vacío. La vida humana posee, ontológicamente, una estructura sacrificial. En otras palabras: está estructurada de tal forma que sólo es verdaderamente humana cuando se abre a la comunión, se autoentrega, muere en sí misma y se realiza en el otro. Únicamente cuando se da esta entrega puede salvar el sacrificio. San Juan lo dice magistralmente: «Quien tiene apego a la propia existencia, la pierde; quien se entrega, se conserva para la vida eterna» (Jn 12,24-25). Dios reclama siempre ese sacrificio, no porque lo exija su justicia ni porque él deba ser aplacado, sino porque lo necesita el propio hombre, que sólo puede vivir y subsistir humanamente entregándose al Otro y despojándose de sí mismo para dejarse 2

San Agustín, De civitate Dei, l.X, § 5.

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llenar de la gracia de Dios. En este sentido, Cristo fue el sacrificio por excelencia, pues realizó de forma radical el «ser para los otros». No sólo fue sacrificio su muerte, sino toda su vida, ya que toda ella fue entrega. Si consideramos únicamente el aspecto cruento de su muerte, a la manera de los sacrificios antiguos, perdemos la especificidad del sacrificio de Cristo. El habría sido sacrificio aunque no hubiera sido inmolado ni hubiera derramado su sangre. El sacrificio no consiste en esto, sino en la entrega total de la vida y la muerte. Esta entrega puede adoptar históricamente el aspecto de muerte violenta y derramamiento de sangre. Pero no es la sangre «en sí» ni la muerte violenta «en sí» lo que construye el sacrificio. Ambas son manifestación y plasmación del sacrificio interior en cuanto proyecto de vivir dejándose guiar por Dios, y sometiéndose incondicionalmente al designio del Misterio. Si la vida humana se estructura como sacrificio, podemos decir que en Cristo esa vida se manifestó de forma definitiva y escatológica. Por eso es él el sacrificio perfecto y la salvación presente. La salvación es la plena hominización. Y hominizarse por completo es salir totalmente de sí mismo y abandonarse radicalmente a Dios, hasta el punto de ser uno con él. El sacrificio representa, paradigmáticamente esa dimensión y, por ello, realiza la plena hominización y la salvación del hombre. Jesucristo cumplió todo eso e invita a los hombres, con los que es solidario ontológicamente, a hacer lo mismo. En la medida en que lo hacemos, nos salvamos. Por consiguiente, el modelo de sacrificio, purificado de sus adherencias míticas y paganas, conserva una riqueza permanente y válida todavía.

4.

Interpretaciones

humano

El modelo de la redención y el rescate: triturado por nuestras iniquidades

Esta forma de concebir la salvación de Jesucristo está relacionada con la antigua esclavitud. Se pagaba un determinado precio para librar al esclavo: era el rescate. Así quedaba redimido (redimir proviene de los términos latinos emere, comprar, y redimere, comprar y liberar mediante un precio) el esclavo. La muerte de Cristo fue el precio que Dios exigió y que fue pagado para rescatar a los hombres prisioneros de Satán. Estábamos tan sometidos al dominio de lo demoníaco, de lo alienante y del cautiverio que no podíamos librarnos por nosotros mismos.

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Para la Biblia, que refleja una cultura nomádica, la redención consiste también en la liberación del hombre de la falta de agua y de pastos. Significa el éxodo de una situación de carencia a otra de abundancia. Para el pueblo de Israel, que tenía también la experiencia de un verdadero cautiverio en Egipto, la redención es asimismo la salida liberadora de una situación de esclavitud a otra de libertad. La redención está ligada a categorías espaciales y locales: paso de un lugar a otro. Cuando Israel se hace sedentario, traslada el esquema al plano temporal. Dios redimirá al pueblo llevándolo del tiempo provisional a un tiempo definitivo, en el horizonte del futuro y de lo escatológico. La redención es peregrinar a través de la historia en un proceso permanente de superación y liberación de los mecanismos de opresión que acompañan siempre a la vida. En esta perspectiva, Cristo aparece como el que ya ha llegado al término y, por tanto, se ha liberado de todo el peso del pasado alienante de la historia. Es el punto Omega y, como tal, hace que converjan en él todas las líneas ascendentes. De esta forma es el redentor del mundo. a)

Sus limitaciones.

El modelo del cautiverio y del rescate quiere revelar la gravedad de la perdición humana. No éramos dueños de nosotros mismos, sino que estábamos dominados por algo que no nos dejaba existir auténticamente. Las limitaciones de este modelo radican en que en la redención y en el precio pagado por ella intervienen sólo Dios y el demonio. El hombre es un espectador interesado, pero no un participante. Se desarrolla un drama salvífico suprahistórico. Y una redención tan extrínseca a la vida no puede ser experimentada. El hombre necesita combatir y ofrecer su propia vida. No nos sentimos manipulados por Dios ni por el demonio porque advertimos que conservamos nuestra libertad y el sentido definitivo de nuestras decisiones. Pero vivimos la experiencia de una libertad cautiva y de unas opciones ambiguas. b)


A pesar de estas limitaciones intrínsecas, la imagen de la redención y el rescate posee un valor permanente. El hombre no tiene, ni siquiera en el ámbito cristiano, la experiencia de una

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liberación total. La liberación se realiza en el marco de una profunda percepción del cautiverio en que se encuentra la humanidad. Nos sentimos constantemente esclavizados por sistemas opresivos, sociales o religiosos. Estos sistemas no son algo impersonal : se encarnan en personas civiles y religiosas, generalmente llenas de buena voluntad, pero demasiado ingenuas para percibir que el mal se halla en el mismo corazón del sistema y no fuera de él, encuentra apoyo y estímulo en ciertas ideologías que intentan hacer plausible y razonable la iniquidad inherente al sistema, y le sirven de soporte los ideales propuestos por todos los medios de comunicación. Cristo nos liberó realmente de este cautiverio; a partir de una nueva experiencia de Dios y de una nueva praxis humana, se mostró un hombre libre, liberado y liberador. Con su muerte violenta sufrió y pagó el precio de esta libertad que reclamó para sí en nombre de Dios. Nunca se dejó dominar por el statu quo social y religioso, alienador y alienante. Pero tampoco fue un re-accionario que orientara su acción como re-acción contra el mundo que lo rodeaba. Actuó a partir de una nueva experiencia de Dios y de los hombres. Su acción provocó en el judaismo oficial una reacción que lo llevó a la muerte. Cristo soportó con hombría y fidelidad, sin compromisos ni tergiversaciones, una muerte que no buscó, sino que le fue impuesta. Tal actitud conserva hoy un valor provocativo indiscutible. Puede despertar la conciencia adormecida y lleva a reiniciar el proceso de liberación contra todos los conformismos y contra el cinismo que los regímenes de esclavitud social y religiosa parecen provocar. Cristo no dijo «yo soy el orden establecido y la tradición», sino «yo soy la verdad». En nombre de esta verdad supo morir y liberar a los hombres para que dejaran de temer a la muerte, puesto que él la había vencido en la resurrección.

5. El modelo de la satisfacción sustitutiva: «.Gracias a sus padecimientos hemos sido sanados» En el horizonte de una visión jurídica se emplearon categorías tomadas del derecho romano —satisfactio—, para expresar la acción redentora de Cristo. El modelo de la satisfacción sustitutiva, introducido por Tertuliano y desarrollado por san Agustín, encontró en san Anselmo su formulación clásica en el libro Cur Deus homo? (¿Por qué se hizo Dios h o m b r e ? ) . La preocupación


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de san Anselmo, en el que se advierte una fuerte tendencia al racionalismo, latente en toda la Escolástica, se centra en encontrar una razón necesaria que permita justificar la encarnación de Dios de forma aceptable para un infiel. Su argumentación es la siguiente: por el pecado, el hombre viola el recto orden de la creación y ofende a Dios, autor de este orden universal. La justicia divina exige que tal orden sea restablecido y reparado, para lo cual se necesita una satisfacción condigna. La ofensa es infinita porque afecta a Dios, que es infinito. Por tanto, también la satisfacción debe ser infinita; pero el hombre finito no puede reparar infinitamente. Su situación es desesperada. Anselmo descubre una salida absolutamente racional: el hombre debe a Dios una satisfacción infinita. Sólo Dios puede realizar una satisfacción infinita. Por tanto, es necesario que Dios se haga hombre para poder reparar infinitamente. El Hombre-Dios realiza lo que debía hacer la humanidad: la reparación; el Dios-Hombre presta lo que falta a la reparación h u m a n a : su carácter de infinitud. En el Hombre-Dios, por tanto, se da la reparación (hombre) condignamente infinita (Dios). La encarnación es necesaria por una lógica irrefutable. Sin embargo, lo que realmente repara la ofensa no es la encarnación y la vida de Cristo. Estas no son más que los presupuestos que posibilitan la verdadera reparación condigna en la muerte cruenta de la cruz. La cruz expía, repara la ofensa y restablece el recto orden del universo. Dios, llega a decir Anselmo, encuentra hermosa la muerte de cruz porque a través de ella se aplaca su justicia 3. a)

Sus limitaciones.

Esta forma de concebir la liberación de Jesucristo refleja con gTan claridad el substrato sociológico de una determinada época. El Dios de san Anselmo tiene muy poco que ver con el Dios Padre de Jesucristo. Encarna la figura de un señor feudal absoluto, dueño de la vida y de la muerte de sus vasallos. Aparece con los rasgos de un juez cruel y sanguinario empeñado en cobrar, hasta el último céntimo, las deudas relativas a la justicia. En tiempos de Anselmo imperaba en este campo una crueldad feroz. Tal contexto sociológico se reflejó en el texto teológico de 3

San Anselmo, Cur Deus homo, I, 14.

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san Anselmo y contribuyó, desgraciadamente, a elaborar la imagen de un Dios cruel, sanguinario y vengativo, presente todavía en la mente de muchas personas piadosas, pero torturadas y esclavizadas. Se impone al propio Dios un atroz mecanismo de violaciónreparación que le prescribe lo que debe hacer necesariamente. ¿Es ése el Dios que la experiencia de Jesús nos enseña a amar confiadamente? ¿Es ése el Dios del hijo pródigo, que sabe perdonar? ¿El de la oveja perdida, que deja las noventa y nueve en el aprisco y sale a buscar la que se había marchado? Si Dios encuentra hermosa la muerte, ¿por qué prohibió matar? (Ex 20,13; Gn 9,6). ¿Cómo puede estar airado el Dios que prohibe hasta airarse? (Mt 5,21). b)


San Anselmo sistematiza, en un lenguaje jurídico, una de las líneas de la idea de satisfacción, dentro siempre de su entorno cultural, marcado por el feudalismo. Pero descuidó la dimensión ontológica, que, debidamente desarrollada, resulta adecuada para traducir la salvación alcanzada por Jesucristo. Este nivel ontológico aparece cuando preguntamos en qué consiste fundamentalmente la salvación humana. En síntesis podemos responder: en que el hombre sea cada vez más él mismo. Si consigue esto, el ser humano se realizará plenamente y se salvará. Aquí comienza el drama de la existencia: el hombre se siente incapaz de encontrar su plena identidad, se siente perdido; está en deuda consigo mismo; no satisface las exigencias que experimenta en su interior; se sabe no «satis-fecho» (no hecho suficiente), y su postura no es satis-factoria. ¿Cómo debe ser el hombre para ser totalmente él mismo y, por tanto, para estar salvado y redimido? Debe poder actualizar la inagotable apertura que él mismo es. Su drama histórico consiste en estar cerrado sobre sí mismo. Por eso vive en una condición humana decadente, llamada pecado. Cristo fue aquel a quien Dios concedió abrirse a lo Absoluto de forma que pudiera identificarse con él. Estaba abierto a todos y a todo. No tenía pecado, es decir, no se replegaba sobre sí mismo. Sólo él pudo cumplir las exigencias de la apertura ontológica del hombre. Por eso Dios pudo ser también completamente transparente en él

Interpretaciones


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(cf. Jn 14,20). Era la imagen de Dios invisible en forma corporal (Col 1,15; 2 Cor 4,4). Dios se encarnó en Jesús de Nazaret no sólo para divinizar al hombre, sino también para hominizarlo y humanizarlo, quitándole la carga de inhumanidad proveniente de su pecado histórico. En Jesús apareció el hombre realmente salvo y redimido. Solamente él puede, con la fuerza del Espíritu, realizar el orden de la naturaleza humana. Por eso fue constituido Salvador nuestro, si participamos de él y llevamos a cabo la apertura total que él, en la esperanza, posibilitó para todos. Jesús mostró que esto no es una utopía antropológica, sino un acontecimiento histórico de la gracia. Recogiendo la preocupación de san Anselmo sobre la necesidad de la encarnación, podemos afirmar que, para que el hombre pudiera ser realmente hombre, Dios debía encarnarse, es decir, debía entrar por la apertura infinita del hombre de forma que lo llevara a la plenitud. Y el hombre tenía que poder situarse ante el Infinito de forma que pudiera realizarse en el único ámbito en que se puede efectivamente realizar: en Dios. Cuando sucede esto, se convierten en acontecimiento la encarnación de Dios y la divinización del hombre. El hombre está salvado. Satisface lo que constituye la llamada más profunda de su ser y la razón de su existencia: vivir en comunión con Dios. Cristo salvador nos invita a vivir lo que él realizó. Estamos redimidos y «satis-fechos» en la medida en que nos empeñamos en la «satis-facción» de nuestra vocación fundamental. El demostró que la búsqueda incansable de nuestra definitiva identidad (que implica a Dios) no es un sinsentido (mito de Sísifo y Prometeo), sino que consigue su objetivo, y el hombre tiene la posibilidad de llegar a ser lo que debe ser. Contemplada en esta dimensión ontológica, la idea de satisfacción puede ser considerada como un instrumento fecundo para expresar la liberación de Jesucristo. Por esas posibilidades latentes, ha llegado a ser una de las concepciones más populares. Nos sentimos solidarios de Jesús en el dolor y en la búsqueda; nos sentimos solidarios de quien, en nombre de todos, respondió satisfactoriamente al llamamiento de acercarse a Dios. Y no sólo eso: también nos sentimos solidarios en el anhelo del encuentro y en la certeza de la llegada. A través de todas estas imágenes intentamos captar la riqueza salvífica que siempre las trasciende. No podemos aferramos a ninguna de ellas. Debemos recorrerlas, desmontarlas, superarlas,

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asumirlas purificadas, elaborar otras y articularlas en el horizonte de una experiencia de fe encarnada en una situación concreta. Todavía no hemos abordado un problema, espinoso pero importante, al que ya hemos aludido: ¿ cómo interpretar el carácter universal de la liberación de Cristo o, dicho de otro modo, en qué medida es él solidario con nosotros, y su realidad salvífica afecta a nuestra realidad salvándola y liberándola?

6.

Cristo libera en solidaridad con todos los hombres

universal

Jesucristo no es el salvador de todos los hombres por puro voluntarismo divino, es decir, simplemente porque Dios lo quiso así. Hay una razón más honda, que puede ser objeto de experiencia y control. Experimentamos la profunda solidaridad que existe entre todos los hombres. Nadie está solo. La unidad de la humanidad sólo se explica adecuadamente en el horizonte de esta solidaridad universal de origen y de destino. Todos somos solidarios en la convivencia del mismo cosmos material; solidarios en el mismo proceso biológico. Todos compartimos la misma historia humana de éxitos y de fracasos de amor y de odio, de divisiones violentas y de anhelo de fraternidad universal, la historia de las relaciones con una realidad trascendente llamada Dios. Gracias a esta radical y ontológica solidaridad todos somos responsables de la salvación y la perdición de los demás. «El mandamiento del amor al prójimo no se nos ha dado para que, en la esfera social y en la privada, nos soportemos y llevemos una vida más agradable, sino que proclama la obligación de que cada uno se preocupe de la salvación de los otros y de la posibilidad de tal salvación». Al venir al mundo nos ligamos solidariamente a la situación que encontramos. Tal situación penetra hasta lo más íntimo de nuestro ser; participamos de su pecado y de su gracia, del espíritu del tiempo, de sus problemas y anhelos. Y si la situación influye en nosotros y nos marca, también nosotros influimos y contribuimos a crear el mundo circundante, no sólo en el plano de las relaciones humanas y en el de la cultura, sino también con nuestra postura ante Dios, bien como apertura y acogida, o bien como cerrazón y rechazo. Lo específico de ser del hombre-espíritu, a diferencia del de las cosas, consiste en que nunca está yuxtapuesto, sino siempre

Interpretaciones

en la tradición

teológica

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dentro de todo aquello con lo que se relaciona. Ser hombreespíritu es poder ser, de alguna manera, todas las cosas, porque la relación con ellas mediante el conocimiento y el amor, establece una comunión y participación en el destino de lo conocido y amado. Nadie puede sustituir a nadie, porque el hombre no es algo intercambiable, sino una singularidad personal, única e irrepetible, histórica y libre; pero sí es posible, en razón de la solidaridad universal, ponerse al servicio del otro, unir el propio destino al destino de los demás y participar en el drama de la existencia de todos. Por eso, cuando uno se eleva, eleva solidariamente a todos. Cuando uno se hunde en el abismo de la negación de su humanidad, arrastra consigo a todos. De esta forma somos solidarios con los sabios, los santos y los místicos de todos los tiempos, a través de los cuales se ha mediatizado la salvación y el misterio autocomunicado de Dios. Pero también somos siempre solidarios con los criminales y los malhechores de todos los siglos, que han corrompido y contaminado la atmósfera salvífica humana. Ahora bien, Jesucristo y su acción liberadora se sitúan dentro de esta solidaridad universal y ontológica, como advirtió muy pronto la teología de la Iglesia primitiva al elaborar las genealogías de Jesucristo como jalones de la historia de Israel (Mt 1,1-17), de la historia del mundo (Le 3,23-38) y de la historia íntima de Dios (Jn 1,1-14). En la concreción de su trayectoria personal, Jesús de Nazaret pudo, por obra y gracia del Misterio, acoger a Dios y ser acogido por él de forma que ambos constituyeron una unidad sin confusión y sin distinción, una unidad concreta y no abstracta que se manifestó y realizó en la vida diaria del artesano de NazaTet, del profeta ambulante de Galilea, en el mensaje que proclamó, en las polémicas que provocó, en el conflicto mortal que soportó, en la cruz y en la resurrección. En ese itinerario histórico del judío Jesús de Nazaret se dio la máxima autocomunicación de Dios y la suprema revelación de la apertura del hombre. Ese punto culminante de la historia humana es irreversible y escatológico, es decir, representa el punto de llegada del proceso humano orientado hacia Dios. En él se realizó la unidad entre Dios y el hombre sin que ninguna de las partes perdiera su identidad. Ese punto Omega significa a la vez la máxima hominización y la plenitud de la salvación y la liberación del hombre. La fe proclama a Jesús de Nazaret liberador y salvador uni-

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versal porque se hizo ontológicamente solidario con nuestra historia, porque en él y por él participamos de ese punto Omega y de esa situación de salvación. En él se manifestaron y encontraron su máxima realización las estructuras antropológicas más radicales, de las que brotan los anhelos de unidad, reconciliación, fraternidad, liberación y relación inmediata con el Misterio que circunda nuestra existencia. Ahí reside el sentido concreto y profundo de su resurrección. La llegada de Cristo al término final afecta en la raíz de su ser a todos los hombres, incluidos los que no tienen conciencia de ello y los que rechazan la proclamación de esa buena noticia. Al afectarlos por la solidaridad en la misma humanidad hace posible su redención y su liberación, les anima en su lucha por salir de todos los exilios y estimula las fuerzas que van sacudiendo toda suerte de servidumbres. Ya hemos visto cómo estas afirmaciones se hicieron historia en la vida de Jesús de Nazaret. Porque existió la historia de la liberación, hemos hecho las afirmaciones que acabamos de articular. Tales afirmaciones sólo tienen sentido cuando las confrontamos constantemente con la matriz de la que emanaron. Así esperamos que dejen de parecer ideologías o consuelos innocuos ante las esperanzas frustradas.

VII LA CRUZ Y LA EN LA TEOLOGÍA

MUERTE ACTUAL *

Las reflexiones histérico-sistemáticas que acabamos de hacer han planteado ya los principales problemas implicados en la cruz y la muerte de Cristo. En esta parte intentaremos estructurarlos de forma más sistemática, situándolos en el marco de la viva discusión de los últimos años.

1.

Un interrogante

siempre

abierto...

Al contemplar la historia descubrimos la cruel presencia de la antihumanidad, las inmensas proporciones del mal, el sufrimiento, la violencia y el crimen. Lo que plantea graves problemas no es la violencia física y cósmica que puede causar víctimas, como las catástrofes marítimas, los huracanes, el fuego, los terremotos, la degeneración biológica, etc. Lo verdaderamente problemático es la presencia del mal causado e infligido violentamente por el hombre contra el hombre o por unos grupos humanos contra otros. Hay un exceso de agresividad en las sociedades modernas y en la actividad del hombre, y tal exceso constituye un desafío para la reflexión antropológica.

* Sobre la temática de este capítulo, cf. T. J. van Babel, Teología de la croce: «Bolletino Stauros» 1 (1975); E. Schillebeeckx, The mystery of injustice and the mystery of mercy: «Stauros Bulletin» 3(1975); H. Küng y otros, Sulla teología della croce (Brescia 1974); J. Moltmann, El Dios crucificado (Salamanca 1975); U. Hedinger, Wider die Versóhnung Gottes mit dem Elend (Zurich 1972); D. Sólle, Leiden (Stuttgart 1973); J. B. Metz, El futuro a la luz del memorial de la pasión: «Concilium» 76 (1972) 317-334; id., Erlósung und Emanzipathn (Friburgo 1973) 120-140; id., Breve apología de la narración: «Concilium» 85 (1973) 222-238; id., La fe, en la historia y la sociedad. Esbozo de una teología política fundamental para nuestro tiempo (Ed. Cristiandad, Madrid 1979) especialmente el cap. VI: «El futuro visto desde la memoria de la Pasión»; H. U. von Balthasar, El misterio pascual, en Mysterium Salutis III (Ed. Cristiandad, Madrid J1980) 666ss; J. Sobrino, La muerte de Jesús y la liberación en la historia, en Crístología desde América Latina (México 1976) 137-186; I. Ellacuría, Carácter político de la misión de Jesús (Lima 1974).

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Hay un mal y un dolor que son el precio de todo crecimiento. Ese mal y ese dolor tienen un relativo sentido en vista del bien deseado y logrado. Pero hay un mal y un dolor que son fruto de la imbecilidad humana y del odio desmesurado de su corazón. Se trata de un mal y un dolor causados voluntariamente. Existe toda una historia del mal: la pasión de este mundo, encarnada en ideologías, estructuras y dinamismos sociales que generan violencia, humillaciones, asesinatos colectivos. Hay males y muertes que, aunque violentos, pueden ser contemplados con cierta complacencia : las personas sufren por el mal que han hecho en el mundo. Su sufrimiento tiene un sentido de compensación y justo castigo por lo que desearon a los otros, que ahora se vuelve contra ellos mismos. Pero hay también males y muertes que afectan a quienes buscaron en el mundo el amor, a quienes se empeñaron en alumbrar un mundo más humano, tuvieron que anunciar y denunciar, vivieron un proyecto de reconciliación y soñaron con un mundo en que fuera más fácil ser hermano del otro y donde el amor resultara menos costoso. Y murieron violentamente, víctimas de sociedades cerradas y de ideologías acordes con los privilegios de grupos egoístas. Murieron como inocentes, víctimas del odio que pretendían superar. Ya lo dice con infinita tristeza, a la vez que con profunda esperanza, el autor de la carta a los Hebreos: «Por la fe, muchos tuvieron que sufrir el ultraje de los azotes e incluso de cadenas y cárceles. Fueron apedreados, aserrados, quemados, murieron a filo de espada. Andaban errantes, cubiertos de pieles de ovejas o de cabras, pasando necesidad, apuros y malos tratos: el mundo no se los merecía. Andaban por despoblados, por los montes, por cuevas y oquedades del suelo. Pero de todos estos que por la fe recibieron la aprobación de Dios, ninguno alcanzó la promesa (de un mundo mejor)» (Heb 11,36-39). Murieron y los mataron. Sus muertes parecen absurdas y sin sentido. ¿Quién podrá dar sentido «a la sangre de los profetas derramada desde el comienzo del mundo?» (cf. Le 11,50). ¿Qué sentido tiene el asesinato de tantos hombres anónimos, campesinos y obreros, que lucharon por una vida más digna y más humana para sí y para otros y fueron exterminados por la prepotencia de los poderosos? ¿Quién los resucitará? El Señor nos dice que «se pedirá cuenta de la sangre de los profetas muertos» (Le 11,50); pero ¿cuándo? ¿Hay alguna salida para tanta existencia humana triturada? En este contexto se sitúa el sentido de la muerte y la cruz de Jesucristo. Los factores del problema son:

La cruz y la muerte en la teología actual

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I — el que causa la muerte y la inflige (agresor) \ — - e l que la soporta y la sufre (crucificado) Cruz < — el que la soporta y la sufre por los otros (sacrificio) / — Dios, que permite que se inflija y se soporte la cruz \ — Dios, que acepta y sufre la cruz y muere en ella La fe cristiana presenta a Jesucristo muerto, crucificado y resucitado como aquel que afrontó todos los graves problemas que plantean la realidad del mal como pecado, y la cruz como misterio de la pasión de la historia; sufrió la violencia de su tiempo; soportó la cruz y en ella murió libremente; la aceptó como sacrificio por los demás; todo esto se inserta en el plan de Dios, que respeta la libertad y la historia de los hombres; finalmente, quien moría era el mismo Hijo de Dios, de suerte que podemos afirmar que Dios muere en la cruz. Este proceso, vivido y sufrido por quien era Hijo del hombre e Hijo de Dios, liberó al mundo del absurdo de la cruz y de la muerte; transformó la cruz y la muerte en una posibilidad de redención y de encuentro con Dios. Tal es nuestra fe cristiana. Antes de abordar brevemente los distintos puntos, vamos a examinar algunas tendencias modernas.

2.

Teologías modernas de la cruz

La cruz ha estado siempre presente en la fe, en la piedad y en la teología del cristianismo. Sin ella, el anuncio de la resurrección constituiría una esperanza sin contenido: quien resucitó fue el Crucificado. Sin embargo, no siempre se han sacado todas las consecuencias de lo que está latente en la cruz y en la muerte de Cristo. Un intento moderno de repensar radicalmente la fe a la luz de la cruz ha sido llevado a cabo por Jürgen Moltmann en el campo protestante, y por Hans Urs von Balthasar en el católico. Pero estos ensayos no son los únicos. La experiencia del dolor del mundo ha provocado otras formas de entender la cruz que intentan dar sentido al sinsentido a la luz de la pasión. a)

Jesucristo, el Dios crucificado.

J. Moltmann parte de una tesis profundamente enraizada en la tradición luterana: sólo es verdadera teología cristiana la que

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se hace a la sombra del Crucificado y a partir de la cruz. En la cruz se encuentra la identidad cristiana. ¿Quién puede amar el dolor y el sufrimiento? Y sin embargo, el cristiano sigue y anuncia a un crucificado. Por no poner la cruz en el centro del cristianismo, la Iglesia ha intentado encontrar su identidad en los ritos, en los dogmas y en las tradiciones. El problema de la identidad se plantea también en el plano de la praxis: lo que caracteriza al cristiano no es el hecho de comprometerse en la construcción de un mundo mejor, como hacen hoy otros muchos bajo la bandera de otras ideologías e inspiraciones; aunque un día lográsemos una sociedad sin clases, proyecto de casi todos los movimientos liberadores modernos, el cristiano conservaría su identidad, porque tal identidad se encuentra en la cruz, locura para los sabios, escándalo para los piadosos e incomodidad para los poderosos. El verticalismo de la oración y el horizontalismo del amor, que insiste en la transformación del mundo, sucumben ante la cruz, donde todo queda en tela de juicio: el Dios que calla ante el grito orante de Jesús y el Dios que se muestra impotente ante el empeño de su Hijo, que pasó por el mundo haciendo el bien y transformando las relaciones humanas. La teología de la cruz crucifica lo cristiano. Pone en entredicho todos nuestros modelos y concepciones del hombre, de Dios y de la sociedad. Obliga al cristiano a poseer una identidad que no puede proyectarse en un modelo político ni religioso ni en el esquema de un futuro inmanente a la historia. Destruye todo eso y deja al hombre desnudo, como el Crucificado en la cruz. Partiendo de esta perspectiva, Moltmann procura situar la muerte de Jesús. ¿En qué sentido revela la cruz su más profunda identidad, que es también la identidad cristiana? Moltmann analiza el proceso de Jesús, que fue condenado como blasfemo y seductor mesiánico. Su muerte es consecuencia de una vida coherente. Sin embargo, no basta decir que murió como un profeta o un mártir. Eso es verdad, pero no es la última verdad que descubra la identidad. ¿En qué reside? En que el mismo Dios (además de los judíos y los romanos) rechaza a Jesús. Dios rechaza a su Hijo. El grito de abandono y desesperación en la cruz manifiesta el rechazo por parte del Padre. Jesús sufrió la absoluta ausencia de Dios, se sumergió en los tormentos del infierno. La muerte de Jesús significa el fin absoluto de su causa y el fracaso total de su mensaje. Aquí está lo peculiar de la muerte de Jesús, lo que diferencia su cruz de todas las demás cruces de la historia.

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Esta interpretación de la cruz destruye todos nuestros conceptos de Dios. Dios no es ya el Dios que posee el ser en plenitud y nos defiende contra todos los que nos quieren arrebatar el ser. Es un Dios que aniquila. Se manifiesta en su contrario: su gracia, en los pecadores; su justicia, en los malos; su divinidad, en un crucificado. Se revela en la impotencia y no en el poder. El Dios de Jesucristo es, pues, un Dios que destruye y hace idolátricas todas las imágenes humanas de Dios. Por eso Moltmann, en la línea de Barth, rechaza todo tipo de religión, sea cristiana o pagana. Las religiones no pasan por el tamiz de la cruz. Quedan pulverizadas. ¿Quién muere en la cruz? Jesús, el Hijo de Dios. Por tanto, la cruz y la muerte guardan una relación estrecha con Dios. La muerte afecta al mismo. De ahí el título del libro, sin coma entre las palabras, Dios crucificado. Dios es el sujeto y el objeto: crucifica y es crucificado. Crucifica porque maldice al Hijo y lo rechaza. Este muere como un Dios abandonado. Dios sufre la muerte del Hijo en el dolor de su amor. Así, pues, en Jesús, Dios es crucificado y muere. La muerte de Cristo, Hijo de Dios, realiza una posibilidad de Dios: la de morir y ser crucificado. Si Dios no muriese no sería mayor que el hombre, que puede morir. En la cruz se revela la Santísima Trinidad: el Padre que rechaza, el Hijo que es abandonado y el Espíritu como fuerza con que todo se realiza y se mantiene en la unidad. Así, Dios asume la pasión del mundo, que se convierte en algo no exterior, sino interior con respecto a él. Pero no debemos pensar, añade Moltmann, que la muerte y los motivos que a ella llevan, como el odio y la violencia, quedan eternizados por pertenecer a Dios. Dios está en proceso. Es vulnerable y mutable, justamente puede sufrir y amar. Al final, cuando el mismo Dios llegue a su identidad y el Hijo entregue el reino al Padre, entonces Dios será todo en todas las cosas, y el mal y la muerte dejarán de existir. Dios habrá superado el rechazar, matar, crucificar y ser crucificado... Será Dios en su gloria.

b)

Dios dice no al sufrimiento.

En su libro Contra la reconciliación de Dios con la miseria. Crítica del teísmo cristiano y del ateísmo, U. Hedinger inicia una línea de reflexión totalmente diferente de la de Moltmann. El sufrimiento no se acepta, se combate. Tal es la tesis fundamental

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La cruz y la muerte en la teología aciual

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de Hedinger. Cualquier justificación del sufrimiento que incluya a Dios, agrava el problema en lugar de solucionarlo. La solución teísta afirma que Dios Padre omnipotente se mantiene infinitamente alejado del dolor. La solución dialéctica, que afirma la simultaneidad y la alternancia de la vida y de la muerte, neutraliza teóricamente el mal; pero no tiene en cuenta el mal-odio, el malcrimen, que no queda asumido en una síntesis superior. Se da una no identidad en el proceso dialéctico y un mal totalmente absurdo. El ateísmo cristiano de muchos teólogos, según el cual Jesús crucificado ocupa el lugar de Dios y soporta con los hombres el dolor, tampoco supone una respuesta válida, pues perpetúa el mal en vez de eliminarlo. No hay justificación para el mal. El reino es la felicidad y no la integración del mal. La espiritualidad de la cruz magnifica el dolor y frena las fuerzas que combaten el mal en el mundo. El mundo sólo será liberado y perfecto en la escatología. Hasta entonces, mientras la creación esté en proceso, persistirá el mal, que es el «todavía no». El pecado consiste en negarse a crecer, a desarrollarse, a superar las imperfecciones, en no querer colaborar con Dios para que la creación no sea sólo obra suya, sino también fruto del esfuerzo humano. Hedinger prefiere un dualismo antes que atribuir el mal a Dios. Sublimar el dolor y el mal, como hace Moltmann, es una crueldad. El sufrimiento no puede ser el dato central de la historia del amor. No lo es en la experiencia humana ni en la experiencia que tenemos de Dios. Al contrario, Dios es amor y no castigo ni rebelión de Dios contra Dios: Deus contra Deum. ¿Cómo pueden ser momentos del amor de Dios matar y rechazar? Jamás vemos en la destrucción del otro una manifestación del amor. La muerte de Cristo es un asesinato político. Jesús no necesitaba morir en la cruz para manifestar el amor de Dios Padre. Su muerte es fruto de una vida de fidelidad a Dios. Por eso, no se puede concluir que Dios sea autor del mal y del bien, del abandono y del amor. El rechazo del Hijo por el Padre significaría un Dios sin amor. Cuando afirmamos que Dios sufre con nosotros y sufrió en Jesucristo, queremos decir que Dios es solidario con los que sufren y sufre también para librarnos del sufrimiento introduciendo una forma de amor que permite asumir el dolor y la muerte. No porque descubra en ella un valor, sino para hacerla imposible desde dentro. El hecho de que la creación se halle en camino hacia su identidad y, por tanto, el mal no haya sido vencido aún por completo significa que también Dios

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está en camino. Cuando irrumpa la creación en Dios, entonces llegará él a su plenitud. c)

Posibilidad de encontrar un sentido en el sinsentido del sufrimiento.

El libro Leiden (sufrimiento), del que es autora la ilustre teóloga protestante D. Sólle, constituye una acerba polémica, especialmente contra Moltmann. Para Sólle, el sufrimiento no tiene sentido, aunque podamos dárselo. Hay un sufrimiento que podemos superar y otro ante el que nos sentimos impotentes. Ante un dolor profundo, cualquier palabra resulta vacía y cualquier expresión se convierte en engaño. Sólo cabe callar y asistir a un misterio inefable. Ni aunque Dios interviniera e hiciera suspender el martirio de un niño inocente tendríamos una respuesta. Sólo podemos acercarnos al dolor que podemos calmar o del que podemos aprender. Tienen sentido el dolor y la muerte que asumimos en nuestra lucha contra el dolor y la muerte en el mundo. El crisl iano no es un estoico: no contempla impasible el desfile de los males de este mundo. Se rebela positivamente y trata de superarlos. ¿Qué relación tiene el dolor con Dios? Sólle dice acertadamente que Dios no envía el dolor como un castigo ni como prueba de obediencia, pues de otro modo sería un Dios arbitrario. Dios no atormenta ni quiere el dolor. No es un sádico. Quiere que luchemos contra el dolor. El dolor que nace de la lucha es el único dolor digno y querido por Dios. No porque ame el dolor, sino porque quiere nuestro esfuerzo. Aquí aparecen las duras críticas contra Moltmann, sobre las que volveremos más adelante. También Sólle rechaza el intento de conciliar a Dios con la miseria. «Quien no llora, no tiene necesidad de la utopía; pero el que se limita a llorar, se encuentra con un Dios mudo». El hombre debe asumir el desafío del dolor para generar amor y aceptar las cosas con amor, aunque produzcan dolor. d)

«Memoria passionis».

El itinerario de J. B. Metz avanza en un proceso ininterrumpido. De una teología antropológico-existencialista (Antropocentrismo cristiano, 1962) pasa a una teología de la secularización (Teología del mundo, 1965-1966), para desembocar en la teología

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política (1967ss). A partir de 1969 habla de la memoria passionis y propugna un nuevo método de hacer teología, la teología narrativa, como correctivo de la teología argumentativa (1972ss). El contenido de la fe cristiana no puede articularse únicamente en una perspectiva concordista y argumentativa; tampoco con un método dialéctico que difumine los problemas y las contradicciones de orden histórico y social. Subsiste siempre una dialéctica negativa que no puede asumirse en una síntesis superadora. En otras palabras: hay un mal que no puede transformarse en bien. Es pura iniquidad y maldad. La historia de los que han sido asesinados y condenados injustamente no puede rehacerse. Ellos siguen constituyendo en la historia una continua denuncia contra el homo emancipador, contra el hombre que pretende progresar en línea recta y sin sacrificio. Aquí se sitúa la memoria passionis, el recuerdo peligroso y subversivo de los humillados y ofendidos, de los que fueron vendidos; y ese recuerdo puede suscitar peligrosas visiones, dar pie a nuevos movimientos liberadores... La vida de Jesús se narra dentro de una memoria así. No se argumenta. Se cuenta su historia. Esta historia rompe todas las totalidades que quieren insertar el mal, el dolor, el pecado en un mecanismo superior y asignarles una función. Hay una negatividad que no se deja encuadrar porque no tiene sentido. Pero puede tener futuro. Esto es lo que se reveló en Jesús resucitado. Un crucificado, muerto absurdamente, resucita y responde así al enigma de la historia; todos los asesinados desde el comienzo del mundo viven como Jesús. Así, la memoria passionis se transforma en memoria resurrectionis. Este futuro muestra que el sentido no es patrimonio exclusivo de los vencedores y los poderosos. En la resurrección aparece otro sentido: el futuro de los que fueron massa damnata, los olvidados y borrados de la historia. Así, la Iglesia, que une las dos memorias, no es una comunidad argumentativa, sino una comunidad que narra y actualiza recuerdos: una memoria viva. El evangelio está vivo en su vida. Pero la Iglesia debe saber contar y narrar, recordar y rememorar de manera que desenmascare las ideologías totalitarias. El pensamiento argumentativo no carece de función: sirve de apologética para defender la narración y actualizarla continuamente.

e)

La cruz como escándalo.

Hans Urs von Balthasar se niega a trascender mediante la razón el escándalo que ha significado la cruz para todo el pensamiento luimano. La cruz es escándalo. Y es cruz en la medida en que permanece como escándalo. Cuando se la intelectualiza, deja de ser cruz, pasa a significar otra cosa y pierde todo su carácter de i'scándalo. Según Balthasar, la misma encarnación tiene ya un carácter «pasional», es decir, está orientada a la pasión. La encarnación significa que Dios asume la totalidad de la experiencia humana, incluida la experiencia del pecado y del infierno. Cristo asumió todo esto a lo largo de su vida y en la muerte; pasó por la experiencia universal del abandono de Dios, y bajó al infierno para sentirse absoluntamente condenado. De ahí que la pasión de este inundo se transforme en pasión de Jesucristo. Esta kénosis implica un cambio en la imagen de Dios inspirada en la concepción estática griega del Deus immovens. La tradición hace dos afirmaciones fundamentales: la máxima kénosis en la cruz es gloria (según Juan, la muerte es elevación en dos sentidos: elevado a la cruz y elevado a la gloria); por la encarnación, Dios no sólo redimió al mundo, sino que reveló su más íntima profundidad. Por tanto, la encarnación afectó a Dios, pues él se reveló. Esta revelación implica que debemos pensar el mundo y la encarnación intratrinitariamente y no sólo como obras ad extra. Si admitimos esto, debemos concluir que, al encarnarse Dios, la Santísima Trinidad asume el dolor y la muerte. Cuando muere en la cruz, Dios sigue siendo Dios, y la muerte es una forma de Dios. La omnipotencia divina consiste en poder soportar todo, no en poder todo. La inmutabilidad de Dios reside en su capacidad de cambiar totalmente. En otras palabras: lo inmutable de Dios es que él sea siempre mudable y se halle siempre en proceso. Hay una verdad teológica que se sitúa entre la pura inmutabilidad de Dios -—la encarnación no sera sino algo exterior a Dios— y la total mutabilidad de Dios —la autoconciencia de Jesús quedaría totalmente alienada dentro de la conciencia humana—; esa verdad es la siguiente: el cordero inmolado desde el comienzo del mundo (cf. Ap 13,8; 5,6.9.12). Concretamente: hay que situar el camino de Jesús en el plan eterno de Dios, plan que abarca

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todo: dolor, muerte, cruz; todo esto pertenece al Hijo eterno, que lo asume al encarnarse. Debemos, pues, cambiar la imagen de Dios ensanchando los horizontes de la comprensión de lo que llamamos mundo e historia. No debemos situar el mundo y la historia fuera de Dios, sino dentro del proceso trinitario. Así se entiende que Dios pueda cambiar. El cambio del mundo no es sino la forma mundana del cambio de Dios. Debemos buscar a Dios sub contrario. La presencia divina adquiere su mayor intensidad donde Dios parece no estar, en el lugar del que parece haberse retirado. Esa lógica contradice la lógica de la razón, pero es la lógica de la cruz. Esta lógica de la cruz es escándalo para la razón, pero es preciso mantenerla, porque sólo así tenemos un acceso a Dios que de otro modo no tendríamos. La razón busca la causa del dolor, las razones del mal. La cruz no busca causa alguna: el dolor es un lugar privilegiado de la presencia divina. Donde la razón veía ausencia de Dios, la lógica de la cruz descubre la plena revelación divina. Partiendo de estas premisas, Balthasar polemiza rudamente contra toda filosofía que intente hacer de la cruz un principio de intelección universal. La cruz no es nada de eso, debe mantenerse como tal, como una tiniebla frente a la luz de la razón y la sabiduría de este mundo. La cesura existente entre la lógica de la cruz y la luz de la razón sólo se supera mediante la resurrección como realidad escatológica. Ahí aparece que la vida presente en la cruz se revela del todo. La resurrección no es obra de la luz de la razón, sino de las tinieblas de la muerte; por eso es el Crucificado quien resucita, no Apolo, ni Júpiter, ni el hombre glorioso que pasa a una gloria mayor. Resucita el abandonado, el rechazado. Esto demuestra que en medio de ese abandono y rechazo hay una vida diferente y plenamente divina: la resurrección, que representa la unidad del mismo proceso trinitario. Interpretada teológicamente, la cruz afecta no sólo al Hijo, sino también a las tres personas divinas: al Padre como agente principal, al Hijo como aquel que experimenta solidariamente con los hombres qué significa decir no a Dios sin haberlo hecho nunca (Heb 4,15), y al Espíritu Santo como reconciliación de todo, del Padre con el Hijo y de la creación con Dios.

f)

La cruz como crimen.

En el horizonte de la teología de la liberación, las reflexiones sobre el significado histórico y salvífico de la cruz se centran principalmente en la dimensión «encarnatoria» de la salvación. «La teología de la cruz debe ser histórica; hay que ver la cruz no como un designio arbitrario de Dios, sino como consecuencia de la opción primigenia de Dios: la encarnación. La cruz es consecuencia de una encarnación enmarcada en un mundo de pecado que se revela como poder contra el Dios de Jesús» 1. La cruz debe interpretarse como solidaridad de un Dios que asume el dolor humano, no para eternizarlo, sino para suprimirlo. La forma de acabar con él no es la fuerza y la dominación, sino el amor. Cristo predicó y vivió esta nueva dimensión. Fue rechazado por el «mundo», estructurado para el mantenimiento de su propio poder. Cayó víctima de esta fuerza, pero no desistió de su proyecto de amor. La cruz es símbolo del poder humano y símbolo de la fidelidad y el amor de Jesús. El amor es más fuerte que la muerte, ante la cual sucumbe el poder. Por eso triunfó la cruzlealtad, la ciuz-amoT. Eso es la resurrección: una vida más fuerte (jue la vida-poder, que la «vida-bios», que la «vida-ego». La cruz no puede ser proyectada sobre Dios. Pero ¿de qué cruz se trata? ¿De la cruz del a m o r ? Esta sí puede proyectarse sobre Dios; pero no surge como consecuencia de la cruz-odio. La cruz no es por sí misma símbolo de amor y de encuentro: es una forma de suplicio y un medio con que el hombre da rienda suelta a su poder vengador. De ahí que no se pueda proyectar esa cruz sobre Dios, so pena de renunciar a cualquier comprensión de Dios. El Dios que muere y rechaza a su propio Hijo sólo es comprensible en el marco de una teología del amor. El rechazo sustituye y representa a los pecadores del mundo. No es rechazado por ser Hijo, sino por haberse hecho el pecado del mundo sin cometer pecado alguno. El empeño de la fe y del cristianismo organizado como fuerza histórica consiste en hacer cada vez más imposible el odio que engendra la cruz, no como violencia que todo lo impone, sino como amor y reconciliación que a todos conquista.

1

J. Sobrino, op. cit., 155.

3.

a)

Convergencias y entre las diferentes

divergencias posturas

Un Dios que no sufre no libera del sufrimiento.

Todas estas interpretaciones teológicas son realmente eso: interpretaciones. Tal vez la forma más teológica de hablar de los problemas humanos radicales como el sufrimiento, la muerte, el amor, la vida sea el lenguaje simbólico y mítico. Tal lenguaje no explica mucho, pero «hace pensar» y ofrece una salida que no es una fórmula ni la conclusión de un argumento, sino un caminar juntos, un solidarizarse, un llorar juntos y juntos consolarse. Esto supone el paso de un Dios estático, apático (que no sufre) a un Dios vivo, patético (que tiene pathos y puede sufrir). En esto coinciden todos los autores. Como afirma Bonhoeffer, un Dios que no sufre no puede liberarnos. Pero el problema reside en cómo entender el sufrimiento de Dios. ¿Cómo hablar sobre él? b)

Un Dios muere. ¿De qué Dios se trata?

¿Se puede incorporar el sufrimiento y aproximar la muerte a Dios hasta conseguir que Dios pase a ser sujeto y no sólo objeto del sufrimiento y del dolor causados por otros (Dios activo: produce el dolor en el mundo; Dios pasivo: sufre el dolor del mundo, se solidariza con él) ? Aquí comienza el gran problema. Cuando se hace indiscriminadamente a Dios sujeto de la muerte (Dios muere y causa la muerte), se cae en un discurso teológico profundamente ambiguo y primitivo. En el de Moltmann se advierte una grave falta de rigor teológico. Dios es epifánico, aparece como dolor y muerte. El lenguaje describe un fenómeno como describe otros de la experiencia cotidiana. De ahí el desenfado con que habla «de la rebelión de Dios contra Dios», «desunión en Dios», «enemistad entre Dios y Dios», «Dios que rechaza y está contra Dios», «Dios mismo abandonado de Dios», «abandono de Jesús en la cruz como acto positivo y exclusivo del Padre que rechaza y se irrita contra el Hijo» ... Nos encontramos ante una forma de hablar primitiva, mítica en el sentido peyorativo de que está articulada dentro de una conciencia objetivante. No es un discurso teológico consciente de la ambigüedad y del carácter analógico de nuestras afirmaciones sobre Dios. Todo esto falta, ingenuamente, en uno de los más prestigiosos teólogos del momento.

c)

¿Crucifica Dios a su Hijo?

La tesis más difícil de Moltmann, y en buena parte de Balthasar, es que el Padre sacrifica al Hijo en la cruz. El Padre hace lo que no llegó a hacer Abrahán. Este intentó sacrificar a su hijo Isaac. El Padre fue más lejos: mató al Hijo. Moltmann se queda fascinado ante tal acto, pues estamos en presencia de una teología radical de la cruz. Ya no es como en la teoría freudian a : el Hijo el que mata al Padre, sino que es el Padre el que mata al Hijo. Tanto Moltmann como Balthasar hacen esa afirmación para resaltar la cruz como escándalo. Aquí no se sabe ya si la cruz es escándalo frente a una comprensión humana (religiosa de los judíos o filosófica de los griegos) o debe ser un escándalo tan absoluto que lo sea también para Dios. Parece que se afirma todo para romper con cualquier posibilidad de que funcione el logos. No hay ningún control ni cabe apelar a ninguna instancia. Es un hecho bruto. Nos hallamos ante el dogmatismo más radical. Tal dogmatismo está a un paso del ateísmo. El fideísmo y el ateísmo tienen la misma estructura. Así se explica que no haya nada que permita soslayar un ateísmo total o reducir el cristianismo a un dogmatismo fanático que se afirma como pura voluntad de poder. Presentar la realidad de la cruz como liberación y crítica de todos los proyectos liberadores es la forma de unlversalizar una esclavitud. Se libera haciendo a todos esclavos de un concepto tiránico de Dios, absurdo, sin ninguna instancia de racionalidad ni de luz, como total oscuridad y arbitrariedad, pues él resolvió en su eterno arbitrio instaurar la cruz por la cruz, el sacrificio del cordero por pura determinación. Si tales afirmaciones se hacen para mantener vivo el escándalo, se corre el peligro de pasar a formas aún más escandalosas contra todo buen sentido y contra toda medida. Se dice que quien muere es el hijo de Dios; por tanto, la muerte tiene que ver con Dios, es Dios quien muere. Correcto, pero no in recto, sino únicamente in obliquo. Dios no muere in recto porque la muerte es algo inherente a la condición humana. Dios no aniquiló al hombre cuando lo asumió, sino que lo hizo in confwse. Por tanto, respeta el modo de ser propio del hombre; pero, a causa de su íntima unión, podemos decir in obliquo (en sentido traslaticio) que Dios muere. Aún m á s : Jesús sonrió, comió, digirió los alimentos que tomó, sintió las necesidades humanas del hambre, la sed, el sueño, etc. En

La cruz y la muerte en la teología actual 418


419

humano

la lógica de Moltmann podríamos hacer de todo esto un problema trinitario: ¿ qué significa que Dios tiene que hacer las necesidades fisiológicas? ¿Cómo se inserta esto en el proceso trinitario? Así acabaríamos por transformar la fe trinitaria y cristológica en un capítulo de la mitología antigua y en una parte de la pornografía moderna. El lenguaje pierde su rigor y degenera en un puro mecanismo para deducir fórmulas interpretadas materialmente. Creemos que cuando la fe dice, con la reverencia del silencio místico, que Jesús es Dios, dice todo lo que se puede decir. Después sólo cabe el silencio, porque lo que se añade es vacío, superfluo o redundante. Por eso no podemos construir y continuar hablando sobre esta realidad. La teología y la fe únicamente pueden mostrar que cuando decimos «Jesús es Dios» no estamos afirmando algo contradictorio. No se puede tomar a Dios como una instancia fija, estable y sacar de ella deducciones, porque ese Dios no sería ya el de la fórmula «Jesús es Dios», sino un ídolo, cualquier cosa de la que se pueden deducir otras. Además de la labor apologética de demostrar la no contradicción, la teología puede elaborar no un sistema basado en la combinación Dios-hombre, pero sí una ética: ¿ cómo caminar con Jesús, que también es Dios ? ¿Cómo seguirle para acercarnos cada vez más a él? La teología occidental optó por una vía sistemática que la llevó a las contradicciones insolubles y falsas con que se debate hoy. No elaboró una ética ni una política. Por eso degeneró en una pura abstracción doctrinal y dejó la ética y la organización de la vida a los principios paganos de la Etica a Nicómaco o a los imperativos de la razón de Estado o de la Iglesia institución. En la perspectiva de Moltmann, la pasión se reduce a una única causalidad: la de Dios Padre. No se toma en serio la causalidad de los adversarios que, con su cerrazón, fueron la causa de la muerte histórica de Jesús. Todo esto se subsume en Dios. ¿Es verdad, pregunta Sólle, que el Padre es la causa del sufrimiento de Jesús? N o ; Jesús padeció libremente por amor al mundo, a la sociedad y a los desgraciados y por amor al Absoluto. La humanización del dolor del mundo no consiste en que también el Hijo haya sufrido, sino en cómo sufrió. Si sufre como todos, si asume el dolor por el dolor, porque el dolor es de Dios, pues también él lo padece, entonces no hay posibilidad de superarlo. El sufrimiento será eterno. Estaremos irreparablemente perdidos y

entregados a su dinamismo deshumanizador. En esta concepción, la experiencia del dolor carece de esperanza. Hay un sorprendente paralelismo entre la teología que descarga toda la violencia sobre Dios y la tenebrosa visión del nazismo. Sólle cita unas frases de Himmler, con ocasión de su visita a l'oznam (Polonia), campo de concentración y liquidación de prisioneros. Himmler dice a sus subordinados: «La mayoría de vosotros sabe qué significa que se amontonen cien, quinientos, mil cadáveres en el mismo lugar. Haber aguantado eso, con las excepciones propias de la debilidad humana, y haber mantenido la corrección os ha endurecido. He aquí una página gloriosa de nuestra historia que nadie había escrito hasta ahora y nadie escribirá jamás». El equívoco de esta teología, que proyecta sin matices el dolor y la cruz sobre el mismo Dios, radica en presentar al Padre como asesino de Jesús. La ira divina no se sacia con el castigo de los hijos, hermanos de Jesús, sino que alcanza al Unigénito. El parricidio adquiere así una dimensión sacra] y teologal. Esta visión macabra no puede tener ninguna legitimidad cristiana porque destruye toda la novedad del evangelio y lo convierte en instrumento para sacramentalizar la iniquidad de] mundo. Y no hemos sido bautizados, muertos y resucitados en Jesucristo para eso. Si Dios se calla ante el dolor es porque él mismo padece y hace suya la causa de los martirizados y de los que sufren (cf. Mt 25,31). El dolor no le es ajeno; pero si lo asumió no fue para eternizarlo y dejarnos sin esperanza, sino porque quiere poner fin a todas las cruces de la historia. El cristianismo comenzó siendo una religión de esclavos, proletarios y marginados, pero no para perpetuar esta situación, sino para superarla. Es una moral que subvierte las relaciones de señoresclavo. ¿Para qué sirve el dolor? ¿Para transformar y cambiar el mundo? Entonces tiene sentido y es una tristeza según Dios, para decirlo en términos paulinos (2 Cor 7,8-10). ¿Para la aniquilación y la esclerosis? Entonces es tristeza según el mundo y no sirve para nada, excepto para cavar el propio infierno de quien comete el mal (cf. 2 Cor 7,8-10). El problema del mal no es un problema de teodicea, sino de ética. El mal, lo mismo que su fuerza y su superación, se comprende no especulando sobre él, sino asumiendo una praxis de

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combate para generar el bien, el amor y la liberación de las cruces de este mundo. d)

Dios doliente: ¿cómo sufre Dios?

Decir que Dios es amor es afirmar su vulnerabilidad. En otras palabras: Dios ama y puede ser correspondido o rechazado. Al polo Dios amor debe responder otro polo, que pueda entablar con él un diálogo amoroso. El amor sólo se da en la libertad y en el encuentro de dos libertades. La historia de la salvación muestra la capacidad del hombre para rechazar el amor. Dios no contempla esto con indiferencia. Sufre cuando se rechaza su amor. Sin embargo, el amor no quiere el sufrimiento. Busca la felicidad. Porque quiere hasta el extremo la felicidad del otro, continúa amándolo incluso cuando éste se niega a amar. Asume su dolor porque le ama y quiere compartirlo con él. Este es el sufrimiento de Dios, fruto del amor y de su infinita capacidad de solidaridad. Con razón dice Moltmann que «la Trinidad es completamente en sí misma y está completa en sí misma. Pero está abierta al mundo y al hombre y es imperfecta en su ser de amor en el mismo grado en que el amante no quiere ser perfecto sin la participación del amado» 2. Sin embargo, no debemos atribuir a Dios los mecanismos que generan el dolor, la cruz, la división y el odio entre los hombres. En una palabra: no podemos unir a Dios y a la cruz hasta situar la cruz en la identidad divina. Si fuera así, estaríamos perdidos. Si el mismo Dios sufre en su esencia, si Dios odia, si Dios crucifica, nos quedamos sin salvación. Porque él sería a la vez bueno y malo, y nosotros estaríamos sometidos a la eterna alternancia del bien y el mal. ¿Cómo hablar de una redención si Dios mismo debe redimirse? No obstante, la cruz afecta a Dios porque significa una violación de su proyecto histórico de amor y vulnera el derecho divino. Significa rebelión, constitución del reino del hombre sin Dios. Si Dios está por encima de la cruz-odio, si no entra en el mecanismo de la cruz-crimen, entonces puede transformar la cruz en amor y hacerla bendición. Pero si Dios fuera cruz, la redención de Jesús y su solidaridad con los crucificados del mundo no significaría nada. Para 2

J. Moltmann, en «Theologische Quartalschrift» 153 (1973) 350.


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sufrir, Dios tiene que asumir algo diferente de él. Lo diferente de Dios, lo totalmente diferente de Dios, es la situación de no Dios, de negación de Dios, la situación de cruz-crimen. Si hubiera cruz en Dios, con la encarnación se encarnaría también ella y Dios no asumiría nada. Sólo revelaría lo que e s : cruz y dolor. Sería él mismo proyectado en el mundo. Pero Dios no es cruz y, por eso, puede asumirla como algo nuevo para él. Y esto es una ganancia incluso para él. La asume por solidaridad con los que sufren, no para sublimarla y perpetuarla, sino para solidarizarse con los que padecen en la cruz, para transformarla en señal de bendición y de amor paciente. El móvil es, pues, el amor. Este es el sentido de Dios en la cruz, de las afirmaciones del Dios doliente y de la teología patética. En esta perspectiva adquieren una dimensión divina la pobreza, la sentencia, el ultraje y el sufrimiento. No para adormecer la conciencia en la lucha contra la pasión del mundo, sino para afirmar que sólo en solidaridad con los crucificados se puede luchar contra la cruz, sólo identificándose con los atribulados de la vida se puede liberar efectivamente de las tribulaciones. Y éste fue el camino de Jesús, la senda del Dios encarnado.

4.

La cruz, muerte de todos los sistemas

La cruz no puede constituir el principio vertebrador de un sistema teológico, como ocurre en Moltmann y Balthasar. La cruz es la muerte de todos los sistemas porque no se deja encuadrar en nada. Rompe todos los lazos. Es el símbolo de una negación total. Es pecado y rechazo de Dios; por eso es fruto de la libertad. La mayoría de los sistemas citados apenas hablan de la libertad humana, capaz de rechazar a Dios y crear el infierno. La cruz nació del rechazo del reino. Como pecado, es totalmente absurda. Carece de toda inteligibilidad. Por eso no puede constituir un eslabón de un sistema lógico y coherente. Rompe todo porque rompe con Dios, el Logos absoluto. Pero si la cruz es absurda, más absurdo aún es que Dios la haya asumido. Aquí está el hecho verdadero y decisivo. Aun siendo absurda, la cruz no constituye un límite para Dios. Dios es tan grande, se halla tan por encima de cualquier negación posible, que puede asumir el absurdo, no para divinizarlo ni para perpetuarlo, sino para revelar las dimensiones de su gloria, que van más allá de cualquier luz que venga del

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logos humano y de cualquier oscuridad que venga del corazón. Dios asume la cruz por amor a los crucificados, en solidaridad con todos los que sufren la cruz. Les dice: la cruz, aunque absurda, puede ser el camino para una gran liberación con tal que tú la aceptes con libertad y amor. Entonces liberarás la cruz de su absurdo y te liberarás a ti mismo. Eres y te haces más grande que la cruz, porque la libertad y el amor son mayores que todos los absurdos y más fuertes que la muerte. Porque puedes hacer de ellos un sendero que te acerque a mí. La cruz entra así en la historia del amor, de lo que el amor puede en cuanto capacidad de solidaridad. La cruz es el lugar en que se revela la forma más sublime del amor y se muestra su esencia. Esa esencia radica en poder estar en el otro en cuanto otro, en el totalmente otro. El totalmente otro de mí es el enemigo. Amar al enemigo (cruz), poder estar en él, asumirlo: ésa es la obra del amor. Aquí está su esencia. La cruz asumida realiza totalmente al hombre porque le ofrece la ocasión de amar de una forma más sublime. La cruz no es amor ni fruto del amor. Es el lugar donde aparece lo que puede el amor. La cruz es odio destruido por el amor que asume la cruz-odio. Entonces libera. A pesar de todo, la cruz-odio es un misterio inaccesible a la razón discursiva, pero verificable en la praxis humana. No hay ningún argumento lógico que justifique la negación del hombre por otro hombre ni de Dios por el hombre. Sin embargo, esto sucede. Por tanto, no es posible sistematizar la cruz en una concepción coherente del mundo y de Dios. Desgarra todo. Por eso es el símbolo de nuestra finitud y el límite de nuestra razón. La cruz crucifica a la razón y también a la teología como reflexión sistemática sobre Dios y las cosas divinas. Amar esta fragilidad, entenderla como forma de mostrar un acceso diferente a Dios asumiendo la cruz en el a m o r : tal es la gran oportunidad y el gran reto que la cruz lanza a nuestra libertad. La cruz no está ahí para que la comprendamos, sino para que la aceptemos y sigamos el camino del Hijo del hombre, que la abrazó y por ella nos redimió.

VIH EL SUFRIMIENTO LA LUCHA CONTRA

QUE NACE DE EL SUFRIMIENTO

*

La vía de acceso a los grandes problemas de la vida y de la muerte, del dolor y del amor, no es el concepto, sino el mito; no es la argumentación, sino la narración. La historia de la reflexión sobre el sufrimiento, desde el Job de la Biblia hasta el Job de C. G. Jung, es la historia del fracaso de todas las soluciones teóricas y del derrumbamiento de todos los conceptos. El mal no está ahí para ser comprendido, sino para ser combatido. Esta es la conclusión que se saca de la vida narrada de los que ayudaron a dar sentido al sufrimiento, no discutiendo sobre él, sino combatiéndolo tenazmente. Sufrieron al combatir contra el sufrimiento; pero su sufrimiento fue digno, gratificante y profundamente liberador. He aquí una passio vitae sufrida hace muchos años:

1.

<(Mysterium et passio

liberationis»

El padre Carlos Alberto es un párroco rural en un lugar donde hay grandes latifundios en manos de unas pocas familias muy ricas. Millares de campesinos, semianalfabetos, viven una «vida miserable», como dice Dom Hélder Cámara: «Vegetan más que viven. Vegetan no como un árbol frondoso de profundas raíces, sino como el cactus, su hermano. Y hasta hoy no se han rebelado. Han aprendido de sus padres, analfabetos, y en la capilla de la hacienda de su patrón a tener paciencia, como la tuvo el mismo Hijo de Dios, que fue ultrajado y murió en la cruz para salvarnos. Deducen a su modo que la vida tiene que ser así. Formados en una escuela de cristianismo y fatalismo, consideran normal que unos nazcan ricos y otros pobres, porque ésta es la vo* Sobre la problemática de este capítulo se puede ver: Sufrimiento y fe cristiana: «Concilium» 119 (1976); I. A. Lesbeaupin, A bem-aventuranga da perseguigáo (Petrópolis 1975); L. Boff, Teología del cautiverio y la liberación (Madrid 1978); J. Kamp, Souffrance de Dieu, vie du monde (París 1971); K. J. Romer, Esperar contra toda esperanza (Río de Janeiro 1973); F. Bello, Lectura política del evangelio (Madrid 1975).

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luntad de Dios» 1 . El padre Carlos Alberto se da cuenta en seguida de que evangelizar aquí implica también anunciar y hacer valer los derechos fundamentales de la persona; pastorear exige también promover y liberar sociopolíticamente. ¿Cómo hacer creíble y liberador para el no hombre el mensaje cristiano de que Dios es su padre? ¿Qué cambios estructurales se necesitan en el ambiente para que se pueda verificar (hacer verdadero) y tenga sentido existencial el anuncio de que somos todos hermanos? Con muchas dificultades comienza a reunir al pueblo. Leen y meditan los textos del NT en pequeños grupos de base, que se van formando lentamente. No hace ningún adoctrinamiento ideológico : actualiza el evangelio, lo aplica a la vida, hace que el pueblo piense, que diga su palabra verdadera, que tome conciencia de que son personas y no piezas ni animales. Insiste mucho en la fuerza de transformación histórica del cristianismo; por ejemplo, la idea del reino de Dios. Este reino no es solamente la nueva vida hacia la que marchamos, sino que comienza ya aquí en la tierra y se va construyendo con la gracia de Dios y el esfuerzo humano. El reino de Dios implica poseer un mínimo p a r a una vida honesta, organizar la higiene, crear escuelas y solidarizarse con todos los hombres, en especial con los humillados y ofendidos. El reino no es sólo eso: implica también la vida con Dios, el perdón de los pecados y el futuro feliz para todos los justos. Pero no sería reino de Dios si no postulase también la transformación de este mundo. Las exigencias del reino provocan conflictos. Pero es la condición de la verdadera conversión y de la liberación. También Jesús provocó conflictos. Su muerte no fue una fatalidad; se debió a las intrigas de sus adversarios, que se sentían amenazados. Jesús afrontó la muerte y el sufrimiento con valentía, por fidelidad a Dios y por amor a los hermanos. Partiendo del evangelio, el pueblo se va liberando de la religión, de la fatalidad y del desaliento. Comprende que no es voluntad de Dios que haya ricos y pobres. La pobreza no surge por generación espontánea. Bajo ella se oculta un problema de justicia, de falta de solidaridad y de ausencia de fraternidad; nace de la ganancia desmesurada de algunos. Es pecado no sólo en el plano personal, sino también en el internacional. Con la lectura y la meditación del evangelio, va surgiendo en el pueblo 1

Hélder Cámara, Revoluqáo dentro da paz (Río de Janeiro 1968) 18.

El sufrimiento

contra el sufrimiento

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una conciencia crítica. El pueblo comienza a cuestionar el estatuto de la tierra: si Dios dio la tierra a todos los hombres, ¿por qué hay algunos que poseen casi todo? ¿ P o r qué plantamos y recogemos, pero casi toda la cosecha termina en casa del señor? ¿Qué debemos hacer para ser más hermanos y para que sea menos difícil a m a r ? El padre Carlos Alberto consiguió, sólo a duTas penas y con sacrificios que comprometieron su salud y lo pusieron al borde del infarto, que a los tres o cuatro años entrara el pueblo en un decidido proceso de liberación. Esto se consiguió a costa de sufrimientos y contradicciones de todo tipo. Pero es un sufrimiento que tiene sentido, porque construye, y es la condición de todo verdadero crecimiento. Antes el pueblo sufría sin sentido, invadido por un terrible desaliento: «Dios lo quiere así»; «él quiere que cada cual tenga su suerte, unos ricos y otros pobres». Ahora surge otro tipo de sufrimiento, tanto para el pueblo como para el padre Carlos Alberto: el de mantener las conquistas alcanzadas y seguir adelante, el de defenderse contra los que se sienten amenazados y tienen poder sobre la vida y sobre la muerte. El patrón se considera bueno y generoso porque, además de dar una choza a cada familia, consentía que sembrasen una pequeña parcela de su tierra y se quedasen con el producto; en cambio, uhora se siente amenazado y dice: el pueblo se ha llenado la cabeza de novedades, frecuenta la escuela del padre, se ha encuadrado en los sindicatos rurales, habla de sus derechos, se ha vuelto subversivo, comunista. Sin vacilar, el patrón comienza a expulsar a los trabajadores, a quemar sus chozas y a luchar contra el causante de todo: el sacerdote. Aquí comienza para todos una verdadera pasión. Vamos a centramos en la figura del sacerdote, porque la passio populi nostri nos llevaría muy lejos. En primer lugar, el padre Carlos Alberto ve que su comunidad se divide; los que están comprometidos con el sistema latifundista dejan de ir a la iglesia; comienzan a difamar al sacerdote acusándolo de hacer política baja, de predicar la subversión, porque lucha por la justicia e insiste en los derechos humanos. Debe ser eliminado de la parroquia. Van a ver al señor obispo y le hacen toda suerte de acusaciones. El pueblo se solidariza con el sacerdote. Se agravan las tensiones; hay detenciones entre el pueblo, exactamente de los líderes de los grupos de evangelio, bajo el pretexto de ocupación de tierras. Son torturados. Las familias se sienten amenazadas, pero se man-

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tienen firmes. El obispo, en nombre de razones superiores y del orden perturbado, resuelve trasladar al sacerdote. La prensa comienza una campaña de difamación: el padre utiliza el método marxista, es subversivo. Acaba siendo detenido por los órganos de la seguridad nacional. Es interrogado. Se le tortura durante varios días. Recibe la visita del obispo y de muchos sacerdotes. Hay una solidaridad en el plano personal. Pocos se dan cuenta de la estructura de poder que consigue imponerse y utiliza la propia potestad sagrada del obispo para hacerse valer, legitimarse y mantener el orden, que es orden en el desorden. Algún tiempo después, el sacerdote es puesto en libertad. Irá a comenzar todo de nuevo en cualquier otro lugar. Con el mismo entusiasmo, pero más maduro y con mayor decisión. Una alegría que no es de este mundo, porque el mundo ni la tiene ni la da, vivifica el corazón de este mártir anónimo: la alegría de sufrir por la causa de su pueblo, de participar de la pasión del Señor y de haber colocado un anillo más en la cadena de liberación histórica que Dios va formando mediante el esfuerzo humano para subvertir todos los órdenes inicuos que se oponen al reino. Este sacerdote representa a muchos otros del continente subdesarrollado de América Latina que continúan sacrificándose en casi todos los países. A muchos ya los mataron, como al franciscano Iván Bettencourt, muerto en 1975 en un pequeño país de la América Central. Se solidarizó con los campesinos expulsados de sus tierras por poderosos latifundistas. Lo secuestraron y lo interrogaron para que confesase que era marxista y subversivo; le cortaron las orejas y continuaron interrogándole; le cortaron la nariz y volvieron a interrogarle; le castraron y aún le interrogaron; le cortaron la lengua y pusieron fin al interrogatorio. Después cortaron todo su cuerpo; como aún se movía, lo ametrallaron; por fin lo arrojaron a un pozo profundo, que llenaron de piedras. Murió por defender a sus hermanos. Nos parece oír las Acta martyrum de la Iglesia primitiva o el relato de la carta a los Hebreos: «A otros, en cambio, los mataron a golpes, pues no aceptaron el rescate... Otros tuvieron que soportar el ultraje de los azotes e incluso cadenas y cárceles. Fueron apedreados, aserrados, quemados; murieron a filo de espada. Andaban errantes, cubiertos de pieles de ovejas o de cabras, pasando necesidad, apuro y malos tratos: el mundo no se los merecía. Andaban por despoblado, por los montes, por cuevas y oquedades del suelo» (ll,35b-38). Son reminiscencias de un pasado glorioso en sufri-

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mientos y martirios. Son relatos de los santos anónimos modernos de la Iglesia que está naciendo de los anhelos de más humanidad y «cristidad» en nuestras patrias. Una lectura de la historia de la Iglesia latinoamericana, partiendo de la óptica de los humillados y oprimidos, nos descubre toda la dimensión de sufrimiento y martirio de tantos que entregaron sus vidas en defensa del sagrado derecho del otro, del indio, del negro, del explotado. Así, de los once prelados que administraron la Iglesia de Río de Janeiro entre 1576 y 1680, tres tuvieron que renunciar, tres fueron envenenados (se supone), dos tuvieron que dimitir y uno fue depuesto. No sufrieron menos los jesuítas en Río de Janeiro: varias veces fueron amenazados con la expulsión de la ciudad, lo que ocurrió en 1640 y de nuevo rn 1661. Fueron perseguidos y expulsados también de Santos y de Sao Paulo en 1640 porque quisieron publicar la bula papal en favor de los indios. Todas estas persecuciones eran consecuencia de su lucha en defensa de los indios, que fueron víctimas de las conquistas que amasaron con la sangre de los indígenas la grandeza territorial del Brasil. Sólo el famoso bandeirante Raposo Tavares fue responsable de la matanza de quince mil iridios y de la esclavitud de otros diez mil. El padre Gonzalo Leite (1546-1603) defendió la tesis siguiente: «El cautiverio de lodos los esclavos de África y del Brasil es injusto». Fue castigado y tuvo que regresar a Portugal. El padre Antonio Vieira (16081697), el mayor orador sagrado y teólogo de la Colonia, se entregó de tal forma a la defensa de los indios que fue perseguido varias veces y casi linchado 2 . Pero el gran profeta de América Latina, que sufrió toda clase de persecuciones y viajó diez veces de América Central a España para defender a los indios, fue ciertamente fray Bartolomé de las Casas (1474-1566). En la más auténtica tradición lascasiana se encuentra Hélder Cámara, el mayor profeta del Tercer Mundo. Vive recorriendo el mundo para mostrar el nexo causal entre la opulencia de los países desarrollados y la explotación de los pueblos empobrecidos del mundo. La existencia de países ricos y países pobres plantea un problema de justicia internacional y significa para la fe cristiana la persistencia de un pecado estructural que ofende a Dios y destruye a los hermanos. Como consecuencia de su mensaje, Hélder Cá2 Más datos en E. Hoornaert, A tradicáo lascasiana no Brasil: «Revista Eclesiástica Brasileira» 35 (1975) 379-389.

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mará se ve sometido a toda clase de persecuciones, maledicencias, amenazas de muerte, muerte moral, al impedírsele cualquier expresión pública y prohibir la mera cita de su nombre en los medios de comunicación social. Sufrir así tiene sentido, y morir dentro de semejante compromiso es digno. Así murieron todos los profetas y el mayor de ellos, Jesús de Nazaret. Y tendrán que sufrir y morir siempre, porque el sistema cerrado sobre sí mismo, que hace de la historia un fatalismo, jamás podrá acoger a los profetas que anuncian y quieren preparar un reino futuro donde haya más fraternidad y con más lugar para Dios. Ese sufrimiento es el verdadero sufrimiento porque nace de la lucha contra el sufrimiento. Es el sufrimiento que tiene sentido, que produce alegría y serenidad y que es capaz de superar los factores objetivos que destilan permanentemente sufrimiento, dolor y muerte. Nadie sufre por sufrir. El sufrimiento no puede buscarse por sí mismo. Ni siquiera el sádico lo hace, porque él no busca el sufrimiento por el sufrimiento, sino que lo busca por el placer que le proporciona. Lo que le guía no es el sufrimiento, sino el placer que le produce. El sufrimiento digno del hombre, el que lo engrandece y lo hace semejante al siervo doliente y al varón de dolores (Is 53,3), es el que resulta de un compromiso de lucha y de superación del sufrimiento causado por la mala voluntad de los hombres, que se cierra al profeta, lo persigue, lo difama, lo prende, lo tortura y lo elimina. Este sufrimiento no es una fatalidad, sino que se asume junto con el proyecto liberador. Por eso es fruto de una libertad audaz y de una decisión adulta. Alimenta y engrandece al hombre contra todos los cinismos históricos y contra todo espíritu de resignación. ¿ Cuál es la estructura que se revela en el que sufre así libremente?

2.

¿Qué dignifica

al

sufrimiento?

Lo que dignifica al sufrimiento es la causa justa. La causa justa consiste en tomar partido por la justicia de los explotados y por los derechos de los últimos contra la legalidad del orden y la coherencia del sistema impuesto. El sistema quiere presentarse como una totalidad significativa, como la verdad para el momento histórico y como la salida liberadora para los problemas del pueblo. Sin embargo, este sistema atropella la dignidad humana. Reduce al otro a cosa, lo arroja como no hombre. El profeta,,

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como el padre Carlos Alberto, pone en entredicho la totalidad del sistema que no se abre al otro. Cuestionar así es propio de una actitud de fe. Más allá de sus contenidos históricos, ligados al destino de Jesucristo y del pueblo en que nació, la fe cristiana es fundamentalmente una actitud que rompe todos los sistemas cerrados. Creer en Dios es creer que algo nuevo puede irrumpir de los tinglados montados por el hombre, algo que podrá modificar salvíficamente la vida humana. Por eso, cuando un sistema se cierra sobre sí mismo, domestica los valores de la religión y encuadra a Dios en las mallas de sus propias realizaciones, se vuelve opresor. Entonces se levanta el profeta en nombre del sagrado derecho de la persona ultrajada, pues en la causa de todo hombre está implicada también la causa de Dios. Comienza la denuncia y se inaugura una nueva praxis subversiva. El profeta deberá pagar por el «desorden» que causa dentro del orden denunciado como inicuo. El profeta juzga a toda la sociedad a partir del pobre, en quien se encuentra con Dios. Si no pone todo su empeño en la denuncia y en una praxis liberadora, se siente infiel a Dios y a los hermanos. Ya no puede retroceder. El ser tomado por Dios le da fuerza, coraje y heroísmo para soportar con serenidad y alegría interior todas las contradicciones y hasta la misma muerte. Hay valores a los que se debe sacrificar la vida. Vale más la gloria de una muerte violenta que el gozo de una libertad maldita, decía el obispo Fideias comentando el martirio alegre de los cristianos 3 . El mártir de la causa de la libertad es testigo fiel de aquella libertad sacrosanta que nadie puede violar y manipular impunemente. Se autodetermina a morir libremente y escoge la muerte como sacramento contestatario de todas las violencias. Su recuerdo es subversivo y conciencia acusadora para los opresores. La fe cristiana en un absoluto sagrado dentro del hombre y en un Dios comprometido con el destino de cada uno se transforma en una mística capaz de dar sentido trascendente a todo dolor y a todo sacrificio. El padre Carlos Alberto escribía a sus padres desde la prisión : «Durante los largos interrogatorios a que me han sometido he procurado dejar bien claras mis convicciones, que se derivan de mi fe ante un mundo en el que no todo va bien. No me ha preocupado cómo las han clasificado ellos. Pensaba sólo en el testimonio de Cristo, preso también y condenado. 'Dichosos vosotros 3

Eusebio de Cesárea, Historia eclesiástica, X, 9-10.

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cuando os insulten, os persigan y os calumnien de cualquier modo por causa mía'. 'Llegará un día en que quien os mate creerá haber hecho una buena obra ante Dios', dijo él mismo a sus discípulos. Sería una ingenuidad por mi parte pensar en hacer una opción cristiana sin pasar por el camino de la cruz. Hoy estoy convencido de que este camino, aunque destruya al hombre, lo hace más digno y más noble. Lo que destruye al hombre es más bien la falta de camino, incluso cuando se vive en la mayor seguridad». Después de ser bárbaramente torturado, el padre Carlos Alberto es llevado de nuevo a la celda: aún le quedan fuerzas para leer la pasión según san Juan. Se siente identificado en el mismo dolor que ennoblece. Como si no fuese suficiente, escribe en otra carta: «A veces me pregunto: ¿hasta cuándo, Señor? Y tengo la clara impresión que él aún no me ha exigido todo lo que puedo dar». Nos parece oír los testimonios que llenan las Acta martyrum, como aquel del plebeyo Máximo, que cuando era torturado por el procónsul Óptimo le replicaba jocosamente: «Los tormentos que se me infligen por mi fe en nuestro Señor Jesucristo no son tormentos, sino unciones» 4. La praxis de la fe, que niega el sistema, vive de otra dimensión : de la realidad de, un nuevo mundo, de la fraternidad, del reino destinado a todos los que a él se convierten. Relativiza las cosas y hace que adoptemos una actitud desdeñosa ante las pretensiones de absoluto por parte de este mundo. Por eso, el que sufre víctima de la violencia del sistema es una persona libre y jovial, tomada por el absoluto verdadero, que da sentido a la persecución y a la muerte. El mundo que Dios prometió, que «ni ojo vio ni oído alguno oyó», es tan real, tan verdadero, tan plenificante que ni la muerte más violenta ni los suplicios más refinados e inhumanos se sufren como destructores. Tal actitud libre y libearadora exaspera a los agentes del sistema, los deja estupefactos y presos de una admiración indescriptible, como se relata en el martirio de san Policarpo s . ¿ No es ésta la forma en que se manifiesta el trascendente rompiendo los esquemas prefabricados? ¿No es ésta una parusía de Dios, como el verdadero Señor de la vida y de la muerte? Los esbirros y las fuerzas de represión no pueden contener ni destruir esta dimensión de alegría y de sentido. Esto los derrota y los destruye moralmente. 4 5

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humano

A. Schwerd, Lateinische Mártyrerakten (Munich 1960) 41. Eusebio de Cesárea, op. cit., XV, 18-25.


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El que sufre libremente no vive sólo de la dimensión de la fe como praxis liberadora del sentido aniquilador del sufrimiento, sino también de la esperanza que transfigura el sentido de sus suplicios. ¿Qué es la esperanza?, preguntaba R. Alves, y respondía: «Es el presentimiento de que la imaginación es más real y la realidad menos real de lo que parece. Es la sensación de que la última palabra no pertenece a la brutalidad de los hechos que oprimen y reprimen. Es la sospecha de que la realidad es mucho más compleja de lo que el realismo nos quiere hacer creer, de que las fronteras de lo posible no están determinadas por los límites del presente y de que, de un modo milagroso y sorprendente, la vida está preparando el acontecimiento creador que abrirá el camino a la libertad y a la resurrección» 6. Por la esperanza rehusa el profeta aceptar que este mundo es el mejor posible. El verdadero hombre no ha nacido aún, y debemos ayudar a engendrarlo y hacerlo nacer en la historia. El hombre debe conquistar lo que aún no es, pero que puede y debe ser: el proyecto histórico de Dios sobre el hombre; éste fue creado para ser hermano, hijo y señor servicial del universo. La esperanza cristiana se presenta como una profecía sobre el hombre orientada hacia un cumplimiento en el futuro que se anticipa y se prepara en el presente. En nombre de esta esperanza, el padre Carlos Alberto protesta, denuncia, ayuda a construir una sociabilidad más humana, desenmascara el sistema que se presenta como única alternativa, libera el futuro de ataduras a necesidades ideológicas y a imperativos de la política que mantienen al hombre cautivo. La lucha para liberar la historia de su pasado muerto y de su presente opresor en nombre de los no hombres posee el sentido profético de mantener viva la esperanza, sin la cual el hombre no encuentra razón de existir. R. Garaudy, reflexionando sobre sus luchas en Francia y en Argelia, comentaba: «Una vez percibida, esta verdad simple muda la vida: de todas las miserias sufridas, ninguna es fatal. Se puede vencer todo: las crisis, la esclavitud, la misma guerra, siempre que se luche contra todo eso. La Resistencia dio sobre ello, si no la prueba, por lo menos la esperanza» 7. Además, la fe cristiana en la salvación y en la liberación supone la convicción fundamental de que en el mundo nada es fatal, nada irremisible y totalmente irremediable, sino que todo puede 6 7

R. Alves, O filho do amanhá (Petrópolis 1976). R. Garaudy, Palavra de homem (Lisboa 1975) 182.

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ser renovado y el mundo está destinado a realizar la utopía del reino de Dios. La fe cristiana no se define sólo en función de lo que ya aconteció salvíficamente en el mundo, sino que está centrada principalmente en aquello que aún ha de venir, en lo que deberá ser y el hombre deberá querer. El reino no viene por arte de magia, sino como fruto del esfuerzo humano que ayuda a Dios a gestar el futuro definitivo. La salvación total no es algo que acontecerá cuando termine la historia, sino que se realiza dentro de un proceso de liberación que implica momentos conflictivos. Toda liberación histórica, incluida la de Jesucristo, se hace a base de una alianza de sufrimiento, de dolor y de muerte. Es el precio que hay que pagar por la resistencia que los sistemas que se creen absolutamente necesarios oponen a todo cambio cualitativo. Dios no ahorra a nadie este sufrimiento, como tampoco se lo ahorró a su propio Hijo. No es un sufrimiento innocuo y sin sentido; está lleno de significado, pues se inserta dentro de un proyecto liberador y es expresión de la lealtad y la fidelidad a la causa de la justicia y de la verdad. Esa actitud posee una eficacia propia, distinta de la de la violencia que puede modificar situaciones y eliminar personas. La eficacia de la violencia es aparente porque no consigue romper con la espiral de la violencia, mientras que la eficacia del sufrimiento como consecuencia de una causa justa es menos visible, pero es la verdadera: muestra que el futuro y lo deseable para el hombre están del lado del derecho, de la justicia, del amor y de la fraternidad, y no del lado de la codicia, de la violencia y de la voluntad de poder. No es de extrañar que los sistemas cerrados se vuelvan tanto más violentos cuanto más presienten su propio fin.

3.

El misterio

de la «passio

El sufrimiento

humano

mundi»

Partiendo de esta experiencia del sufrimiento que dignifica, tiene sentido hacer las preguntas más radicales sobre la passio mundi sin el peligro de que sean manipuladas en una línea de resignación y de cinismo. El justo que sufre plantea la cuestión, y esto le hace sufrir bajo otro título: ¿ P o r qué posee el hombre una capacidad inaudita de oponerse a la verdad? ¿Por qué se vuelve ciego, agresivo, destructor en exceso? En las guerras de que tenemos noticia se calcula que murieron tres mil seiscientos


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cuarenta millones de personas. A la vista de todo esto, ¿qué debemos entender por paz y liberación? De los tres mil setecientos millones de hombres que actualmente habitan la tierra, cerca de mil millones padecen extrema pobreza, y ochocientos millones son analfabetos. ¿Podemos responsabilizar a las personas concretas, tenidas por opresoras, de tales violencias estructurales? Una lectura más atenta de la realidad nos convence de que el problema no se sitúa en el plano personal. De poco sirve liquidar al opresor de la esquina si la estructura que destila permanentemente opresión continúa produciendo opresores. Es ilusión, ceguera vengativa y falta de perspectiva histórica luchar contra el mal del mundo restringiendo el combate a las personas. Estas no son agentes, sino actores de un drama más profundo. Es la forma de sociabilidad, la estructura del sistema, la que es inicua, y solamente descendiendo a su análisis, contraponiéndole una praxis diferente y alternativa, se puede luchar con sentido y con eficacia contra los males del mundo. Por otro lado, la respuesta estructural no responde a todos los interrogantes planteados por la experiencia de la resistencia a las transformaciones cualitativamente más humanas y justas. La estructura tiene una historia que ha venido articulándose a lo largo de los siglos, es fruto de un proyecto ligado a una libertad histórica. Y aquí el problema se hace extremadamente difícil. ¿Dónde situar la responsabilidad? Esta posee ciertamente una dimensión personal y propia de cada uno, pues nadie es mero autómata; cada uno acepta, asimila, rechaza, encaja en un proyecto personal. Pero hay también una dimensión estructural y colectiva que viene de un pasado, atraviesa el corazón de las estructuras actuales y penetra en el corazón de cada persona. ¿Por qué pudo la historia de la libertad encaminarse así hasta engendrar el sistema del mal, con respecto al cual el hombre tiene la penosa experiencia, como atestigua la Gaudium et spes (n.° 13), «de sentirse incapaz de dominar eficazmente sus ataques, pues se ve aherrojado como en una cárcel» ? Aquí cabe una reflexión esencial y radical que lleva a preguntar por las condiciones de posibilidad del mal y del pecado. Quizá debamos ver tal posibilidad en el mismo hecho de ser criatura. La esencia de la creación, en un sentido ontológico, es decadencia. Esto lo intuyó muy bien la Escolástica al hablar del mal metafísico, que no depende del hombre y es anterior a él, el mal que no puede ser cometido por la libertad, pues es un estado on9«

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humano

tológico, ligado al propio misterio de la creación. Por el hecho de no ser Dios, el mundo es limitado y dependiente, distante y diferente de Dios. Por perfecto que sea, jamás tendrá la perfección de Dios; comparado con él, el mundo es siempre imperfecto. Ese mal es la finitud consciente del mundo. Tal limitación se vive como sufrimiento en la vida consciente. Como afirmaba Hegel, «toda conciencia de la vida es conciencia del mal de la vida». La conciencia es finita, pero sólo puede sentirse como tal en el horizonte de la experiencia del Infinito. Ese desfase entre lo que experimenta de finito y de infinito provoca el sufrimiento y el dolor ontológicos. Sin embargo, dicho sufrimiento constituye la dignidad del hombre y expresa su «hominidad»; es la forma en que el hombre siente la fugacidad del mundo, de las personas, del amor y se abre a lo absoluto. Tal sufrimiento anticipa la muerte como posibilidad de estar totalmente en el Infinito y en Dios. En esta perspectiva, la muerte es un bien; pertenece a la vida mortal del hombre y constituye el momento de máxima hominización del hombre en Dios. De la misma manera, el sufrimiento no anticipa la acción destructora de la muerte, sino que intensifica la liberación de nosotros mismos y de nuestra libertad para la libertad que es Dios. Todo sufrimiento puede tener esta estructura, hasta el anónimo, sin ningún heroísmo, silencioso y trivial de nuestra limitada existencia. El sufrimiento y el mal ontológico constituyen así la semilla de esperanza, liberan la imaginación y hacen soñar en una liberación total. Significan la cautividad creacional del hombre orientada por la esperanza y por el anhelo hacia la completa liberación. Este mal inocente no nos causa problemas. Constituye sólo la condición que hace posible el mal como pecado y como fruto del abuso de la libertad. El hombre creado creador puede no aceptar el mal y el dolor ontológico-creacionales; puede negarse a aceptar su finitud y mortalidad; puede querer ser como Dios (Gn 3,5). ¿Cómo es Dios? Dios es exactamente lo imposible para el h o m b r e : infinito, inmortal, fundamento sin fundamento. El pecado consiste en querer ser lo que Dios es; en negarse radicalmente a aceptar la propia situación conscientemente limitada y por eso sufriente y ¿olorosa. Pecado es la tentativa absurda, por imposible, de hacerse uno mismo, de querer ser lo que el hombre jamás puede ser: fundamento de sí mismo, absolutamente independiente, creador de sí mismo. De ahí que todo pecado sea aberración del sentido de la creación, separación violenta de Dios y retorno egoísta sobre sí mismo. En la medida en que este proyecto posee su historia y pe-

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netra toda la urdimbre humana, constituye el pecado del mundo; el pecado original es como la anti-historia del absurdo, del poder irracional y opresor del hombre. Engendra sufrimiento, fruto del egoísmo, de la voluntad de poder y de la dominación. Es una cautividad sin dignidad alguna, un sufrimiento sin sentido y un dolor inútil. Engendra sufrimiento como destrucción de la vida, opresión como forma de dominación sobre la libertad del otro y una estructura necrófila a lo largo de la historia, esclavizando a gran parte de la humanidad, como presenciamos hoy aterrorizados. Esta reflexión topa con el misterio de la libertad humana. Puede engendrar un sentido de impotencia que entrega los destinos de la historia a la veleidad de los más fuertes. Contra esto debemos decir que, si ella surgió en la historia, puede, por eso mismo, ser combatida y reducida a sus límites dentro de la historia. La consideración de su vigencia histórica lleva a todo hombre comprometido a no perder la cabeza con modelos utópicos, como si estuviera en nuestras manos erradicar totalmente el mal del mundo. Pero también implica coraje para lo provisional, determinación para dar pasos concretos que significan superación de situaciones esclavizantes y paciencia heroica para soportar la presencia atormentadora del mal pendiente sin dejarse contaminar en la esperanza y en la voluntad de luchar. El mensaje cristiano quiere ser, en este sentido, un germen de esperanza. Con su resurrección mostró el Señor que tiene poder sobre la dimensión sombría del pecado y de la muerte causada por el odio humano. La afirmación de Jesús en san Juan no es una frase vacía, sino que constituye la ratificación de una experiencia pascual: «En el mundo tendréis aflicciones; pero tened confianza, pues yo he vencido al mundo» (Jn 16,33). Sólo en el marco de una lucha contra el mal, sintiendo su resistencia, es legítima la reflexión radical sobre la passio mundi y no degenera en ideología ni adormece el afán de luchar. La passio mundi no constituye un problema, sino un misterio inaccesible a la razón discursiva y analítica, misterio tan profundo como el misterio de la libertad, que se muestra unas veces como amor y otras como odio. Al principio, más que reflexionar, hemos narrado una historia símbolo. Esto nos parece más sugestivo para apuntar en qué dirección deberá contemplarse el misterio del sufrimiento. Como decía P. Ricoeur, los símbolos y los mitos dan que pensar. Pensar radicalmente es siempre pensar partiendo del misterio, en el inte-

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rior del misterio, para llegar a la profundidad del misterio y no para acabar con él. Ante el misterio del dolor y del sufrimiento de millones de hombres y de las dificultades de la lucha sólo pedimos a Dios: No nos saques de las olas peligrosas, sino líbranos del miedo que inhibe.

IX ¿COMO PREDICAR

HOY LA CRUZ DE CRISTO?

*

Lo primero que tenemos que hacer es ampliar nuestro concepto de cruz y de muerte. La muerte no es sólo el último momento de la vida, sino que la vida entera va muriendo, limitándose hasta sucumbir en un último instante. Por eso, preguntar cómo murió Cristo equivale a preguntar cómo vivió, cómo afrontó los conflictos de su existencia, cómo aceptó la trayectoria de la vida que acaba en la muerte. Aceptó la muerte asumiendo todo lo que lleva consigo la v i d a : las alegrías y tristezas, los conflictos y enfrentamientos derivados de su mensaje y de su manera de vivir. Algo semejante podemos decir de la cruz. La cruz no es sólo el madero. Es la encamación del odio, la violencia y el crimen del hombre. Es cruz lo que limita la vida (las cruces de la vida), lo que hace sufrir y dificulta el caminar por la mala voluntad humana (cargar la cruz de cada d í a ) . ¿Cómo soportó Cristo la cruz? No buscó la cruz por la cruz. Buscó el espíritu que evita la cruz para sí y para los otros. Predicó y vivió el amor. El que ama y sirve no fabrica con su egoísmo ni con su forma de vida cruces para los demás. Jesús anunció la buena nueva de la vida y el amor. Luchó por ella. El mundo se cerró a él, sembró de cruces su camino y al fin lo colgó del madero. La cruz fue la consecuencia de un mensaje crítico y de una praxis liberadora. Jesús no huyó, no contemporizó, no dejó de anunciar y testimoniar, aun a riesgo de ser crucificado. Continuó amando a pesar del odio. Aceptó la cruz como señal de su fidelidad a Dios y a los hombres. Fue crucificado por Dios (fidelidad a Dios) y crucificado por los hombres y para los hombres (en amor y fidelidad a los hombres). Predicar hoy la cruz de Jesucristo significa: 1) Comprometerse en la construcción de un mundo donde sean menos difíciles el amor, la paz, la fraternidad, la apertura y la entrega a Dios. Esto lleva consigo denunciar las situaciones que engendran el odio, la división, el ateísmo en el plano de las * Sobre este tema, cf. Zum Verstdndnis des Todes Jesu. Conclusiones del Sínodo de la Iglesia Evangélica de la Unión (Gütersloh 1968); F. Viering, Der Kreuzestod Jesu (Cütersloh 1969); M.-A. Chevalier, La predication de la croix (París 1971); H. Küng, Ser cristiano (Madrid "1980) 722-735; B. Ferrara, A significag&o política da morte de Jesús a la luz do Novo Testamento: REB 36 (1976) 811-857.

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estructuras, los valores, las prácticas y las ideologías. Supone anunciar y realizar, con un comportamiento comprometido, el amor, la solidaridad y la justicia en la familia, en las escuelas, en el sistema económico, en las relaciones políticas. Tal compromiso tiene como consecuencia crisis, confrontaciones, sufrimientos, cruces. Aceptar la cruz inherente a esta lucha es cargar con la cruz como lo hizo el Señor: soportando y sufriendo por la causa y la vida que hemos elegido. 2) El sufrimiento derivado de este compromiso, la cruz que hay que cargar en esta andadura, es sufrimiento y martirio por Dios y su causa en el mundo. El mártir es mártir por Dios, no por el sistema. Es mártir del sistema, pero para Dios. Por eso, quienes sufren y son crucificados por causa de la justicia de este mundo, son testigos de Dios. Rompen el sistema cerrado que se considera justo, fraterno y bueno. El que sufre es mártir por la justicia; como Jesús y todos los que le siguen, descubre el futuro, deja abierta la historia para que crezca y produzca más justicia de la que existe, más amor del que hay en la sociedad. El sistema quiere cerrar y encubrir el futuro. Es fatalista; cree que no necesita reformas ni modificaciones. El que soporta la cruz y sufre en la lucha contra el fatalismo del sistema, carga la cruz y sufre con Jesús y como Jesús. Sufrir así es digno. Morir así tiene sentido. 3) Cargar con la cruz como Jesús significa, por tanto, solidarizarse con los que son crucificados en este m u n d o : los que sufren violencia y pobreza y se sienten deshumanizados y privados de sus derechos. Defenderlos, atacar las prácticas en cuyo nombre se les convierte en no hombres, asumir la causa de su liberación y sufrir por ella es cargar con la cruz. La cruz de Jesús y su muerte fueron consecuencia de un compromiso en favor de los desheredados del mundo. 4) El sufrimiento y la muerte por causa de los crucificados implica soportar que el sistema difame los valores de quien lucha contra él. El sistema dice: los que asumen la causa de los pequeños y los indefensos son subversivos, traidores, enemigos de los hombres, están execrados por la religión y abandonados de Dios («maldito el que muere en la cruz»). Son los que quieren revolucionar el orden. Entre tanto, el mártir doliente se opone al sistema y denuncia sus valores y prácticas, porque no son sino el orden del desorden. Lo que el sistema llama justo, fraterno y bueno, en realidad es injusto, discriminatorio y malo. El mártir desenmascara el sistema; por eso sufre su violencia. Padece por una justicia

¿Cómo predicar

hoy la cruz de Cristo?

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mayor, por un orden distinto («si vuestra justicia no es mayor que la de los fariseos...»). Sufre sin odio; soporta la cruz sin huir de ella. Carga con la cruz por amor a la verdad y a los crucificados y arriesga por ellos su seguridad personal y su vida. Así lo hizo Jesús. Así deberán hacerlo todos sus seguidores a lo largo de toda la historia. Jesús sufre como «maldito», pero es bendecido; muere como «abandonado», pero es acogido por Dios. Así confunde el Señor la sabiduría y la justicia de este mundo. 5) La cruz es, por tanto, símbolo del rechazo y de la violación del sagrado derecho de Dios y del hombre. Producto del odio. Quienes luchan por abolir la cruz del mundo, tienen que cargar la cruz impuesta e infligida por los que la crearon. La aceptan, pero no porque vean en ella un valor, sino porque rompen la lógica de la violencia con el amor. Aceptarla significa ser más grande que la cruz; vivir así es ser más fuerte que la muerte. 6) Predicar la cruz puede significar una invitación a un acto extremo de amor, de confianza y de total despojo de sí mismo. La vida tiene su cara dramática; ahí están los derrotados por una causa justa, los desesperanzados, los condenados a cadena perpetua, los que se hallan ante una muerte irremediable. De alguna forma, todos están colgados de la cruz, cuando no tienen que cargar con su peso. Muchas veces tenemos que asistir al drama humano silenciosos e impotentes, porque cualquier palabra de consuelo resultaría vacía y cualquier gesto de solidaridad sonaría a resignación inoperante. Las palabras se ahogan en la garganta y la perplejidad seca las lágrimas en su fuente. Especialmente cuando el dolor y la muerte provienen de una injusticia que lacera el corazón o cuando el drama es irremediable y no se ve ninguna salida. Aun así, contra todo cinismo, resignación y desesperación, tiene sentido hablar de la cruz. El drama no tiene que transformarse necesariamente en tragedia. Jesucristo, que pasó por todo esto, transfiguró el dolor y la condena a muerte convirtiéndolos en un acto de libertad y de amor que se autoentrega, en un acceso posible a Dios y en una nueva aproximación a quienes lo rechazaban: perdonó y se entregó confiado a Otro mayor. El perdón es la forma dolorida del amor. Entregarse con confianza y ponerse en manos de alguien que nos supera infinitamente es arriesgarse al misterio como último portador de un sentido que compartimos, pero no creamos. Esta oportunidad se ofrece a la libertad human a : el hombre puede aprovecharla y descansar en la confianza; pero también puede perderla y zozobrar en la desesperación. El

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perdón y la confianza constituyen las formas con que evitamos que el odio y la desesperación tengan la última palabra. Es el gesto supremo de la grandeza del hombre. Sólo mirando al Crucificado vuelto a la vida puede afirmar el cristiano que la muerte en cuanto entrega confiada tiene un sentido último como muestra la resurrección, que es la plena manifestación de la Vida presente en la vida y en la muerte. 7) Morir así es vivir. En esta muerte de cruz hay una vida que no puede aniquilarse. Está oculta en la muerte. No llega después de la muerte. Está en la vida de amor, solidaridad y coraje para soportar y morir. Con la muerte se revela en su poderío y en su gloria. Así lo expresa san Juan cuando dice que la elevación de Jesús en la cruz es glorificación, que la «hora» es a la vez la hora de la pasión y de la glorificación. Hay, pues, una unidad entre la pasión y la resurrección, entre la vida y la muerte. Vivir y ser crucificado por la justicia y por Dios es vivir. De ahí que el mensaje de la pasión vaya siempre unido al de la resurrección. Los que murieron como insurrectos contra el sistema de este siglo y se negaron a entrar «en los esquemas de este mundo» (Rom 12,2), son ahora los «resucitados». La insurrección por causa de Dios y del otro es resurrección. La muerte puede parecer un sinsentido. Pero tiene futuro y guarda el sentido de la historia. 8) Predicar la cruz hoy es anunciar el seguimiento de Jesús. No es exaltar el dolor ni magnificar lo negativo. Es anuncio de algo positivo: de la lucha para que cada vez sea más imposible que unos hombres crucifiquen a otros. Esa lucha implica abrazar la cruz, llevarla con coraje y dejarse crucificar con hombría. Vivir así es ya resurrección, es vivir a partir de una vida que la cruz no puede sacrificar. La cruz no hace sino mostrarla más victoriosa aún. Predicar la cruz significa seguir a Jesús. Y seguir a Jesús es proseguir su camino y su causa y conseguir su victoria. 9) Dios no se quedó indiferente ante las víctimas y los sufrimientos de la historia. Por amor y solidaridad (cf. Jn 3,16) se hizo pobre, fue condenado, crucificado y muerto. Asumió una realidad que le es objetivamente contraria, pues él no quiere que los hombres empobrezcan y crucifiquen a otros hombres. Este hecho revela que la mediación privilegiada de Dios no es la gloria ni la transparencia del sentido histórico, sino el sufrimiento real del oprimido. «Si Dios nos amó de esta manera, también nosotros debemos amarnos unos a otros» (1 Jn 4,11). Acercarse a Dios es acercarse

¿Cómo predicar

hoy la cruz de Cristo?

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a los oprimidos (Mt 25,46ss), y viceversa. Decir que Dios asumió la cruz no equivale a glorificarla y eternizarla. Significa únicamente mostrar cuánto ha amado Dios a los que sufren. Sufre y muere con ellos. Por otro lado, Dios tampoco es indiferente a los crímenes, al lastre de la historia. No deja que la llaga quede abierta hasta la manifestación de su justicia en el fin del mundo. Interviene y justifica en Jesús resucitado a los despojados y crucificados de la historia. La resurrección quiere mostrar el verdadero sentido y el futuro garantizado de la justicia, del amor y de las luchas, aparentemente fracasadas por el amor y la justicia en el proceso histórico. Al fin triunfarán. Será el reino de la pura bondad.

Cruz, misterio y mística

X CONCLUSIÓN: CRUZ, MISTERIO Y MÍSTICA

*

Vivir la cruz de nuestro Señor Jesucristo implica una mística de vida. Tal mística se asienta sobre un misterio: el misterio de una vida que surge donde aparece la muerte, el misterio de un amor que nace donde se manifiesta el odio. La cruz resume todo esto. Por un lado, es el símbolo del misterio de la libertad humana en rebeldía: se produce por la voluntad de rechazo, de venganza y autoafirmación que llega a la eliminación del otro. Es lo que el hombre puede cuando rechaza a Dios. Es, pues, símbolo del hombre caído, del no h o m b r e ; símbolo del crimen. Por otro lado, es símbolo del misterio de la plena libertad h u m a n a : cuando se soporta en el marco de un compromiso para superarla y hacerla más inviable aún en el mundo, la cruz es símbolo de otro tipo de vida, olvidada de sí misma: la vida del profeta, del mártir, del hombre del reino de Dios. No provoca la cruz, sino que la soporta; no sólo la soporta, sino que también la combate y, al combatirla, se hace víctima, siendo crucificado por la saña de los que endurecen el corazón ante el hermano y ante Dios. Mediante la crucifixión puede transfigurar la cruz y hacer de ella un sacrificio de amor a los otros. Así, pues, la cruz es símbolo del hombre nuevo y viviente, símbolo del amor. Cada cruz encierra una denuncia y un llamamiento. Denuncia al hombre que se cierra sobre sí mismo hasta el punto de crucificar a Dios. Llama a un amor capaz de soportar todo, hasta el punto de que el Padre entrega a su propio Hijo a la muerte por sus enemigos. La cruz se presenta así como esencialmente ambigua. Mantener permanentemente esta ambigüedad es condición para preservar su carácter crítico, que acrisola tanto las pretensiones de autoafirmación humana como nuestra imagen de Dios, impasible * Cf. H. U. von Balthasar, El misterio pascual, en Mysterium Salutis III (Madrid 21980) 666-809; A. Grillmeier, Der Logos am Kreuz (Munich 1956); H. Rahner, Das Mysterium des Kreuzes, en Griechische Mythen in christlicher Deutung (Zurich 1945); R. Guénon, Le symbolisme de la croix (París 1931); SL Bretón, La passion du Christ et les philosophes (Teramo 1954); Ch. Renoux, Crucifié dans la création entiére: «Bulletin de Littérature Ecclésiastique» 2 (1976) 119-122.

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ul dolor de los crucificados de la historia. Dios puede sufrir. De ahí que la cruz tenga siempre dos lados, anverso y reverso. En .su reverso, desnuda y solitaria, apunta hacia el odio humano. En su anverso, habitada y doliente, señala al amor humano y divino. La paradoja de la cruz no se entiende con la razón formal ni con la razón dialéctica. Está más allá del logos abstracto. Es el logos ton staurou, la lógica de la cruz (1 Cor 1,18). La asimilación de la lógica de la cruz sólo es posible mediante la praxis: combatiendo y aceptando la cruz y la muerte. Si el hambre del hambriento no se mata con discursos sobre el arte culinario, el problema del sufrimiento no se resuelve por el mero hecho de pensar en él. El hambre se mata comiendo, y el carácter absurdo del mal se supera luchando contra él. Así lo vivió y expresó P a b l o : «Nos aprietan por todos lados, pero no nos aplastan; estamos apurados, pero no desesperados; acosados, pero no abandonados; nos derriban, pero no nos rematan; los moribundos que están bien vivos, los penados nunca ajusticiados, los afligidos, siempre alegres, los pobretones que enriquecen a muchos, los necesitados que todo lo poseen» (2 Cor 4,8-9; 6,9-10). Esta praxis revela lo que late tras el drama de la cruz y de la muerte: el sentido último de la vida. Nudus nudum sequi: seguir desnudo al desnudo: he ahí la mística y el misterio de la cruz.

LA RESURRECCIÓN DE CRISTO Y NUESTRA RESURRECCIÓN DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA DE LA ESPERANZA CRISTIANA

Título original:

CANCIÓN

A LA

MUERTE

A RESSURREICÁO DE CRISTO A NOSSA RESSURREICÁO NA MORTE A dimensáo antropológica da esperanga crista Petrópolis «1976

Espero la Muerte como se espera al Amado. No sé cuándo ni cómo vendrá. Simplemente yo espero, sin temor en esta espera. Tengo tan sólo anhelo y curiosidad porque la Muerte es bella; porque la Muerte es una puerta que se abre a lugares desconocidos, aunque imaginados. Como el amor, nos lleva a otro mundo. Como el amor, inicia para nosotros otra vida diferente de la nuestra Espero la Muerte como se espera al Amado. Porque yo sé que un día ella vendrá y me recibirá en sus brazos amigos. Sus labios fríos rozarán mi frente, y, bajo su caricia, dormiré yo el sueño de la eternidad como en los brazos de mi Amado. Y ese sueño será un resurgir. Porque la Muerte es la resurrección, la liberación, la comunión total con el Amor total. María Helena da Silveira (1922-1970) Poesía inédita, escrita en 1944, a la edad de veintidós años.

I EN BUSCA DEL HOMBRE NUEVO Más que ninguna época, la nuestra se caracteriza por su preocupación por el futuro: intenta, entre penumbras, vislumbrar al hombre del mañana. Todos están de acuerdo: el hombre de hoy debe ser superado. El verdadero hombre es aún un proyecto. Todavía no ha nacido. Esta búsqueda del hombre nuevo es tanto más acuciante cuanto más experimentamos la inhumanidad del hombre, su capacidad para oprimir a los otros y destruir su propio mundo. ¿Quién liberará al hombre de sí mismo? ¿Podrá acaso el no hombre ser nuevamente hombre, hombre nuevo ? Tal búsqueda del hombre nuevo es quizá uno de esos anhelos que jamás se cumplieron en la historia de la humanidad. Es una constante permanente de cada cultura, que aparece míticamente en el pensamiento primitivo, o bien con una formulación típica en el horizonte de las utopías científicas del pensamiento objetivo moderno '.

1.

El hombre nuevo ere el pensamiento

primitivo

El pensamiento mesopotámico creó la epopeya de Gilgamés 2 , interesante porque en ella se relatan la creación del mundo y el diluvio, a semejanza de los relatos bíblicos. Angustiado por el drama de la muerte, Gilgamés busca el árbol de la vida que restituya la juventud al hombre viejo y mortal. Quiere unirse a Uta-Napishitim, héroe del diluvio, a quien los dioses han inmortalizado colocándolo en una isla maravillosa. Gilgamés le pide el secreto de la vida eterna. En su imposible caminar, el dios Sol (Shamash) le apostrofa irónicamente: «¿Adonde vas, Gilgamés? Nunca encontrarás la vida que buscas» 3 . La ninfa divina Siduri también le advierte: «Cuando los dioses crearon la humanidad, le dieron 1 Un libro que recoge enorme cantidad de material sobre el tema es W. Mühlmann, Chüiasmus und Nativismus. Studien zur Psychologie, Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbewegungen (Berlín 21964); E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung^ 2 vols. (Francfort 1959). 2 A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Oíd Testament Parallels (Chicago 1954); G. Contenau, Le déluge babylonien (París 21952) 192-200. 3 Tablilla X, en Heidel, op. cit., 69.

nn

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como destino la muerte, mientras ellos se quedaron con la vida eterna. Gilgamés, sacia tu vientre, goza de la vida día y noche... Alégrate con lo poco que tienes en tus manos» 4 . Gilgamés no se deja disuadir. Llega a la isla maravillosa del hombre inmortal, consigue el árbol de la vida y regresa. En el viaje de regreso, la serpiente envenena con su hálito el árbol de la vida y lo roba. El héroe, decepcionado, muere como todos y va al «país sin retorno, donde la comida se hace con polvo y barro y los reyes son despojados de sus coronas» 5 . El hombre será siempre el mismo, bajo el signo férreo de la muerte. Sueña con la inmortalidad y una vida nueva, pero esto no pasa de un sueño. La civilización egipcia fue, por excelencia, una civilización centrada en el tema de la muerte y de la inmortalidad 6. Aparece en ella un optimismo que, en su conjunto, va más allá del mensaje de los libros más antiguos del Antiguo Testamento. Al hombre bueno se le promete una nueva vida próspera en el otro mundo, en compañía de los dioses Osiris, Horus, Ra y Atón. El embalsamamiento de los cadáveres es una réplica de lo que acontece en el más a l l á : la personalidad consciente (ba) permanece, en la inmortalidad, unida al cuerpo (yet) y a su principio animador de origen divino (ha). El judaismo bíblico forjó el relato del paraíso, que es una profecía del futuro proyectada al pasado 7. En este relato se pinta al hombre y su mundo como han de ser el día de mañana: un hombre, como el del día primero, en la limpidez de sus relaciones armoniosas con el mundo y con Dios, en una situación en la que no existirán ya la dominación del marido sobre la mujer, ni los dolores del parto, ni la sequía, ni el trabajo esclavo, ni la amenaza de los animales, ni la religión del miedo, ni la muerte. La patria del hombre será el jardín de Dios (Ez 31,7-9.16.18; 36,35: textos que influyeron en la elaboración de Gn 2-3), en una situación de paz total entre el hombre y la naturaleza (Is 11,6-9) y los hombres consigo mismos y con Dios (Jr 24,7; 32,39; 31,34). Todo será nuevo y paradisíaco (Is 66,22; 65,17; cf. Is 11,9: textos que también influyeron en la elaboración de Gn 2-3). El hombre que Dios quiso 4 5

En busca del hombre

resurrección

Tablilla X, en Heidel, op. cit., 70. Tablilla VII, col. 4, en Heidel, op. cit., 60-61, 99-101. * Cf. S. Croato, La esperanza de una inmortalidad en las grandes cosmovisiones de Oriente: «Concilium» 60 (1970) 17-29. 7 C. Mesters, Paraíso terrestre: saudade ou esperanza? (Petrópolis 1971) 41-48.

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nuevo

está siendo plasmado aún por sus manos y por las manos de los propios hombres en la historia, pero un día llegará a ser totalmente imagen y semejanza del Creador (Gn 1,26). Esa es la gran esperanza del Antiguo Testamento. Nuestros tupi-guaranís y apapocuva-guaranís crearon la utopía de la «tierra sin mal» (yuy mamey) y de «la patria de la inmortalidad». Recientes investigaciones históricas y antropológicas 8 han mostrado que estos indios vivían en constante movilidad. Tan pronto estaban en la costa de Pernambuco como aparecían en el interior de la selva, junto a las fuentes del Madeira. Otro grupo se ponía en camino hacia el interior de la selva amazónica hasta llegar a Perú, desde la frontera con Paraguay, y otro grupo se desplazaba hasta la costa atlántica. Durante mucho tiempo, estas migraciones fueron un hecho misterioso e inexplicable para los antropólogos. Pero el estudio de sus mitos nos reveló un dato esclarecedor: el mito de la «patria de la inmortalidad» ponía en marcha a toda la tribu. Cuando el mago anunciaba que la tierra sin mal aparecería en el mar, corrían allá llenos de esperanza. Con danzas, ritos y ayunos creían aligerar su cuerpo e iban, sobre las nubes, al encuentro de la patria de la inmortalidad. Pero regresaban, decepcionados, a la selva y allí aguardaban que brotase la utopía con la destrucción de este viejo mundo. La expresión es primitiva y el lenguaje mítico. Sin embargo, revelan el mismo principio «esperanza» que dilacera el corazón del hombre. Es lo que nosotros sentimos hoy en otro horizonte de experiencia.

2.

El hombre nuevo en el pensamiento

científico

El hombre de hoy no espera que el hombre nuevo venga del cielo. Intenta crearlo él mismo con los medios que las ciencias y la manipulación biológica le ofrecen. En nuestros días avanzan los experimentos sobre el hombre: las manipulaciones para lograr un control de la natalidad.^ la inmunización contra enfermedades 8 Cf. E. Schaden, O mito do paraíso na cultura e na vida Guaraní, en Aspectos fundamentáis da cultura Guaraní (Sao Paulo 1954) crn. 10; A. Métraux, Migrations historiques des Tupi-guarani: «Jr. de la Soc. des Américainistes» N. S. 19 (1927) 1-45; W. H. Linding, Wanderungen der Tupi-Guarani und Eschatologie der Apapocuva-Guarani, en W. Mühlmann, Chüiasmus und Nativismus (Berlín 21964) 19-40.

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genéticas, los trasplantes de órganos y tejidos, la inseminación artificial, que en los Estados Unidos llega a alcanzar 25.000 casos por año 9 , el cultivo de embriones in vitro (como los célebres experimentos de los profesores Daniele Petruci, de Bolonia, y Landrum Shettles, de la Universidad de Columbia), la manipulación del cerebro humano y las mejoras genéticas a través de mutaciones cromosomáticas, prueban la amplitud de esta investigación. ¿Es posible que todo eso se realice a espaldas de los principios éticos y de una correcta interpretación del hombre y de su posición en el mundo? Esta pregunta resulta aún más angustiosa si escuchamos las prognosis entusiásticas de no pocos biólogos y genetistas. Hermán J. Müller, premio Nobel de medicina, habla de bancos de semen humano, descritos con su pedigree exacto en catálogos que se enviarían a las madres potenciales 10. Rostand anuncia que no está lejos el día en que las criaturas humanas reciban una dosis exacta de ADN que les transmita las cualidades físicas e intelectuales más deseables. I. B. S. Haldane, biólogo inglés, pronostica la creación de hombres para viajes espaciales: hombres sin piernas, que necesiten poco alimento y puedan soportar velocidades altísimas. «Para los cuerpos celestes con un elevado índice de gravedad, como Júpiter, podrían tener ventaja hombres de piernas cortas o con cuatro piernas». Th. Lóbsack piensa que «nada, teóricamente, nos impedirá crear hombres que vivan en el fondo de los océanos o que emigren a otros planetas y hagan de ellos su nueva patria». Nathan Line y Mandred Clynes, del Rockland-State Hospital de Nueva York, sugieren la formación de seres, mitad máquinas y mitad hombres, más adaptados a los viajes espaciales. Atwood ve la posibilidad de crear una síntesis de cualidades vegetales y animales en el hombre. Así nacerían seres «con gran cerebro para dedicarse a la filosofía y, al mismo tiempo con un campo fotosintético en la espalda que los dispensaría de tener que alimentarse». Y señala otras posibilidades: «En lugar de un complejo sistema fotosintético podríamos implantar en el conjunto haploide de cromosomas humanos una serie ADN con la información para la enzima-celulosa. En este caso, los individuos estarían en condiciones de alimentarse de papel o de serrín, porque poseerían la

enzima-celulosa para digerir celulosa, como ya se ha conseguido en vacas y termitas con ayuda de microorganismos» u . De esta manera, con una total manipulación genética, se podría crear un verdadero superhombre, totalmente liberado de cualquier tara o defecto físico, con un cuerpo de César y un alma de Cristo, con capacidad extraordinaria de entrega, amor, simpatía, equilibrio, rectitud y sensibilidad para los valores estéticos y con un profundo sentimiento religioso. A juzgar por estas previsiones, que tienen mucho de utópico y hasta de ingenuo, el hombre se encuentra ante una paradoja terrible, como hizo notar el gran biólogo Dobzhansky: «El impresionante éxito de la evolución no sólo biológica, sino también cultural de nuestra especie constituye un peligro y quizá un principio de autoaniquilación» n. Impresiona oír el testimonio del célebre biólogo francés J. Rostand en su libro Inquietudes de un biólogo: «Los verbos ser, procrear y morir no tienen ya el mismo contenido después de los últimos avances de la ciencia, que nos trae muchas ventajas, pero también muchas amenazas directas. Las mismas ventajas nos producen escrúpulos terribles; los descubrimientos, que tanto entusiasmo suscitan en el biólogo, son muchas veces desconcertantes para los moralistas» 13. Ante tales experimentos se desvanecen los conceptos clásicos de la moral. Parece imposible prohibir por completo los experimentos sobre el hombre, que es objeto de una manipulación imparable. Urge crear en el hombre una visión ética y religiosa que lo capacite para orientar hacia una mayor humanización el tremendo arsenal manipulador de que dispone. La automanipulación para una mayor liberación física, psíquica y moral de la especie humana no es en sí ilegítima; antes bien, parece brotar de la misma tarea impuesta por Dios al hombre, la de someter y dominar la naturaleza. El hombre, imagen^ y semejanza de Dios, fue creado para poder, con una libertad cuyos límites llegan hoy hasta el mundo genético, forjarse a sí mismo, primero ante Dios, con su decisión y automanipulación para el bien o para el mal; después ante su propio mundo humanizado, en la fase psicosocial de la evolución, y, por fin, ante los mismos condicionamientos biológicos.

' Véase mi artículo A manipulaqáo biológica do homem: «Vozes» 65 (1971) 631-641, con la bibliografía que allí se cita, especialmente los 5 vols. de P. Overhage, A caminho da pós-humanidade (Petrópolis 1971); para el caso citado, cf. «Time» (19-4-1971) 28. 10 Cf. R. Kaufmann, Die Menschenmacher (Hamburgo 1964) 17s.

11 Ejemplos tomados de P. Overhage, A caminho da pós-humanidade. Experimento-Humanidade I, op. cit., 85-89, y de J. Hasenfuz, Biologiscke Atombombe. Der manipulierte Mensch: «Deutsche Tagespost» 152 (1966) 18. 12 P. Overhage, op. cit., 34. 13 U. Appolonio, O homem no ano 2000 (Petrópolis 1971) 25.

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En su persuasivo libro Juguemos a ser Dios 14, el biofísico Leroy Augenstein afirma que tal vez ahora, por primera vez, puede el hombre, de hecho, asumir el papel que le fue confiado por Dios ante el mundo y su destino. Esto no es hybris humana ni rebelión contra el Creador, sino una toma de conciencia radical de lo que la Biblia presenta como imagen y semejanza de Dios, lo que significa que el hombre sea representante y lugarteniente de Dios en el m u n d o ; instrumento p o r cuyo medio Dios sigue obrando y actuando en la totalidad de la creación. Esta perspectiva nos sugiere la medida y el criterio ético para la automanipulación biológica del hombre, tema que supera el alcance de este trabajo.

3.

El hombre

nuevo en la experiencia

cristiana

¿Cómo repercute en el cristianismo la búsqueda del hombre nuevo? El cristiano hace una afirmación inaudita: el hombre nuevo, el hombre de la esperanza de todos los siglos, ya ha aparecido en la historia y la ha conducido a su meta. Ese hombre se llama Jesús de Nazaret, Cristo resucitado. En él los anhelos de plenitud, de apertura total del ser y de reconciliación global con Dios, con los otros y con el mundo se han hecho realidad concreta. El homo absconditus se ha revelado plenamente, ha abandonado su ocultamiento. Ha salido un sol que no conoce ocaso. Por eso está en medio de nosotros. Aunque los ojos carnales no lo ven, lo contemplan los ojos de la fe, llenando con su plenitud toda la realidad. Por esta razón, el cristianismo se presenta como la religión de la juventud divina y humana. No se presenta como la religión del superhombre, pero sí quiere ser la religión del Hombre-Dios. El futuro que anuncia a los hombres no es un futuro manipulable biológicamente, como si la manipulación pudiese hacer al hombre salir de sí mismo y alcanzar el misterio de Dios, sino que es el mismo futuro de Jesucristo. El es el primero de los hombres que alcanzó la meta como total transfiguración de la existencia humana, libre de la muerte, de las limitaciones y estrecheces de nuestro ser en el mundo. La utopía de inmortalidad y vida nueva se ha traducido en topía y realidad en el seno del mundo. Por eso, por más que un cristiano comparta la admiración por las conquistas biológicas y se alegre por los posibles resultados " «Time» (19-4-1971) 38.

En busca del hombre

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humanizadores que de ellas se sigan, jamás confundirá esto con lo que Dios nos prometió con la resurrección de Jesús, el nuevo Adán. Esto no significa que el proceso de evolución ascendente sea teológicamente irrelevante: representa de alguna manera, como en germen, la plenitud final que, ambiguamente, se manifiesta y actúa en el tiempo. La ciencia, la técnica y la manipulación biológica, al intentar la creación de un hombre mejor, pueden asumir incluso una misión profética: hacer este mundo más semejante al del final del proceso evolutivo. Si la visión cristiana del futuro del hombre es tan optimista, no es menos concreta. Deja abierta la posibilidad de que el hombre, con su manipulación, cometa un error irreversible. Así como, en el orden espiritual, el hombre pudo manipular la historia de forma desastrosa para un desarrollo posterior (el llamado pecado original), así también puede inaugurar un proceso deshumanizador e involutivo que reduzca en parte la humanidad a la condición de rebaño adaptado a la arbitrariedad de la ideología y de las fuerzas dominantes 1 5 . Por eso se impone siempre una reserva crítica y cierta desconfianza ante los pronósticos sobre el futuro del hombre nuevo. El cristiano sabe que la capacidad del mal en el hombre no se reduce a una cuestión de índole o de manipulación de genes, sino que se enraiza en su misma estructura espiritual e invade todas las dimensiones de su ser. El hombre no puede saltar sobre su propia sombra. Pero es «muy consolador poder observar que los representantes de la investigación científiconatural seria se suelen limitar a pronósticos a corto plazo, y los formulan con mucha prudencia... Las propuestas genéticas relativas a un futuro distante del hombre se encuentran fuera del campo de la ciencia» 16. Además, el cristiano sabe por su fe y esperanza que, incluso para el hombre desastrosamente manipulado, hay un camino por el que se llega al futuro absoluto prometido por Dios: la muerte. La muerte no significa sólo el término de un proceso biológico, como veremos más adelante, sino ante todo un acabar de nacer y el modo como el hombre alcanza su total plenitud a través de una última decisión. Para el cristiano, la historia, por manipulada que sea, incluso hasta el punto de que el 15 Cf. K. Rahner, Experiment Mensch, en Schriften zur Theologie VIII (Einsiedeln 1967) 260-285, espec. 281-284; id. Zum Problem der genetischen Manipulation, ibíd., 286-321. 16 P. Overhage, Experimento-Humanidade, 56.

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hombre pueda absurdamente ponerle fin, desembocará irremediablemente en Dios, sea para la salvación, sea para la perdición total. Mirando a Cristo resucitado, el cristiano se confiesa profeta del sentido y enemigo visceral de todo absurdo. La historia puede ser transformada profundamente y el hombre puede llegar a un suicidio colectivo, pero en Jesucristo la historia ha alcanzado ya su meta y su punto Omega. Este dato hace que el hombre pueda esperar contra toda esperanza. El mito griego de la esperanza alcanza ahora su sentido claro: no será una diosa que engaña a los hombres, sino la verdadera posesión de lo anhelado. El mito decía que Zeus, queriendo confundir a los hombres, les envió a la diosa Pandora con una caja llena de regalos. Comida de curiosidad, Pandora abre la caja y deja escapar, como tragados por encanto, todos los regalos. A los hombres les quedó sólo la esperanza de que volvieran algún día. Los sabios griegos se preguntaban: ó Es buena o mala la esperanza? Unos decían: Es buena, porque sólo ella se ha quedado entre los hombres, mientras que el resto de las divinidades se refugiaron en el Olimpo. Ello nos hace soñar con mundos maravillosos y nos llena de sentido los días de angustia. Otros objetaban: La esperanza es tan engañosa como Pandora, pues llena la vida con sus ilusiones. Para el cristianismo, en virtud de la irrupción del hombre nuevo en Jesucristo, la esperanza ha pasado a ser su característica y su mensaje. El hombre no es como un eterno Prometeo. El corazón anhela porque entrevé la utopía como una posible realidad en el horizonte de Dios. La esperanza se realizó en Jesús de Nazaret. Por eso, Dostoiewski, al regresar de la casa de los muertos de Siberia, confiado y esperanzado, podía formular su credo: «Creo que no hay nada más bello ni más profundo, ni más simpático, ni más viril, ni más perfecto que Cristo. Me lo digo a mí mismo con el amor más celoso que puede existir. Aún m á s : si alguien me probase que Cristo está fuera de la verdad y que ésta no se encuentra en él, preferiría quedarme con Cristo a quedarme con la verdad» 17. Legitimar la aparición del hombre nuevo y definitivo para nuestra esperanza no es hoy tarea fácil, ni siquiera para los cristianos. Por eso, nuestro trabajo se referirá en primer lugar a la problemática actual relativa a la resurrección de Jesús. Pro17

Correspondence I (París 1961) 157.

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cederemos después a un análisis breve, pero esencial, de los textos que atestiguan las apariciones del Señor resucitado y del sepulcro vacío. Veremos las dimensiones antropológicas que tal suceso aportó a las coordenadas de la comprensión de la existencia humana. Finalmente, nos preguntaremos por nuestro propio futuro. A semejanza de Cristo, estamos destinados a la resurrección cuando en la muerte, hayamos alcanzado la meta de nuestra existencia.

El hombre nuevo en ¡a teología crítica II EL HOMBRE NUEVO, EN LA TEOLOGÍA

JESUCRISTO, CRITICA

La fe en la resurrección ha sido discutida desde los tiempos de los apóstoles hasta nuestros días. La certeza que la Iglesia tiene es una certeza de fe. Hay una constante en los relatos sobre la resurrección: el sepulcro vacío y las apariciones no son de tal naturaleza que excluyan la duda 1. Al final de su Evangelio, Mateo deja caer esta frase: «algunos, sin embargo, dudaron» (Mt 28,17b). De todos modos, la respuesta que se dé a la fe en la resurrección se refiere en el fondo al ser o no ser del cristianismo. Si la resurrección no se dio, somos «falsos testigos de Dios», «vana es nuestra fe» y «somos los más miserables de todos los hombres» (1 Cor 15,14-19). Porque en lugar de sumarnos al grupo de los que dicen «comamos y bebamos, que mañana moriremos» (1 Cor 15,32), nos evadimos de la realidad con un mito de supervivencia y resurrección y engañamos a los demás con tales ideas. En los últimos años se ha desencadenado una gran discusión, tanto en la teología protestante como en la católica, acerca del significado de la profesión de fe: «Dios lo resucitó (a Jesús) de entre los muertos» (Hch 3,15; 4,10). Se han adoptado posturas radicales, que han provocado fuertes reacciones en las comunidades 2. La Comisión Romana para los Congresos de Teología del Vaticano II organizó en Roma un simposio internacional sobre este tema, del 31 de marzo al 6 de abril de 1970 3. Todos, incluso los más radicales, sabían que era necesario salvaguardar un punto, aunque esto se olvidara en el calor de las discusiones: no se trata de establecer si Jesús resucitó o no. Ninguno de los implicados en el debate dudaba de la fe en la presencia del Señor resucitado, vivo en medio de nosotros. Todos recitaban un mismo credo, pero se preguntaban : ¿ Qué significa hoy para nosotros la antigua afirmación de 1 Cf. P. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelisten (Stuttgarter Bibelstudien 26; Stuttgart 21968) 91. 2 Véase el informe de W. Dietzfelbinger, Movimientos restauradores en la Iglesia protestante de Alemania: «Concilium» 51 (1970) 112-128. 3 Cf. «L'Osservatore Romano» de 2, 4, 8, 9 y 12 de abril de 1970. Un resumen de las principales conferencias puede verse en G. Rosa, // cristiano di oggi di fronte alia risurrezione di Cristo: «La Civilitá Cattolica» 121 (1970) 365-377.

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que «Cristo resucitó verdaderamente y se apareció a Simón» (Le 24,34)? ¿Cómo debemos interpretar esa frase para que sintamos el mismo impacto y captemos el mismo contenido que la Iglesia primitiva? En ese mismo horizonte se sitúa nuestra exposición. En primer lugar, describiremos el estado de la cuestión en el seno de la teología protestante 4 y católica 5 , formulando algunas críticas sobre las diversas posturas. En segundo lugar, intentaremos ofrecer una reflexión sistemática a fin de esclarecer el significado de la resurrección para el presente de nuestra fe.

I. LA RESURRECCIÓN EN LA TEOLOGÍA PROTESTANTE Entre las diversas posturas de la teología protestante (K. Barth, G. Ebeling, H. Braun, U. Wilckens, etc.) queremos resaltar especialmente tres: la de R. Bultmann, la de W. Marxsen y la de W. Pannenberg. 4 Por parte protestante ofrecen una visión de conjunto H. G. Geyer, Die Auferstehung Jesu Christi. Ein Oberblick über die Diskussion in der gegenwartigen Theologie, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für ¿en Glauhen an Jesús Christus (Gütersloh 71968) 91-117; B. Klappert (ed.), Diskussion um Kreuz und Auferstehung. Zur gegenwartigen Auseinandersetzung in Theologie und Gemeinde (Wuppertal 31968), obra que recoge los mejores estudios protestantes desde Bultmann, Bornkamm, von Campenhausen, Pannenberg y otros, espec. 9-52, 298-300. 5 Entre los estudios católicos destacan H. Ebert, Die Krise des Osterglaubens. Zur Diskussion über die Auferstehung Jesu: «Hochland» 60 (1968) 305-331; un boletín anónimo: «Herderkorrespondenz» 22 (1968) 322-328, y X. Léon-Dufour, boletín de exégesis del N. T.: «Recherches de Sciences Religieuses» 57 (1969) 583-622. La bibliografía sobre el tema es inmensa; destaquemos algunos títulos más significativos: H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte (Gotinga 21962); J. Kremer, Die Osterbotschaft der vier Evangelien (Stuttgart 1968); id., Das alteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (Stuttgart 21967); Grelot, Léon-Dufour, Delorme, La résurrection du Christ et Vexégese moderne (París 1969); P. Benoit, Passion et Résurrection du Seigneur (París 1966); F. Mussner, La resurrección de Jesús (Santander 1971); K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift (Friburgo 1968); J. Ponthot, Les traditions évangeliques sur la Résurrection du Christ. Perspectives théologiques et problémes d'historicité: «Lumen Vitae» 20 (1965) 649-673; 21 (1966) 99-118; G. Wagner, La Résurrection signe du monde nouveau (París 1970); varios, Resurrección y mundo: «Teología y Vida» 11 (1970) 75-99; X. Léon-Dufour, Présence de Jésus ressuscité: «Études» (abril 1970) 593-614; H. Schlier, Über die Auferstehung Jesu Christi (Einsiedeln 1968); todo el número 60 (1970) de «Concilium», así como los estudios que se citarán oportunamente.

El hombre nuevo en la teología crítica a)

R. Bultmann: la resurrección no es un hecho histórico, sino la expresión del significado de la cruz.

Los apóstoles no vieron en la cruz de Cristo la muerte de un condenado (Dt 21,23; cf. Gal. 3,13), sino que percibieron en ella un significado trascendente y salvífico: «el juicio liberador de Dios sobre el mundo, el juicio de Dios que vence a la muerte» 6. Este significado no se ve en el simple hecho de la cruz. Por eso no es histórico en el sentido de que pueda ser detectado por el historiador al analizar el fenómeno con su método histórico-crítico. Pero sí puede ser creído. Ahora bien, «decir resurrección es expresar el significado de la cruz» 7. Hablar de resurrección no es afirmar que sucedió históricamente algo en Jesús, sino afirmar que sucedió históricamente algo en los apóstoles: la fe de que la muerte de Cristo es vida para el hombre 8 . La fe en la resurrección es la forma de expresar el significado salvífico de la muerte de Cristo. En este sentido, la resurrección no es un hecho histórico verificable por cualquiera. Lo que el historiador puede averiguar es que hubo hombres que creyeron y predicaron la resurrección. La resurrección es un hecho sólo en la fe. La fe cristiana, en cuanto tal, no se interesa por reconstruir históricamente cómo surgió la fe en la resurrección. Lo que le interesa es el significado existencial de la muerte de Cristo como salvación para nosotros 9 . Esto lo sabe la fe por la palabra de la predicación. «La fe en esa palabra es fe en la resurrección» 10. La palabra pertenece también al hecho escatológico y, consecuentemente, tiene un carácter salvífico. Por eso se puede decir que «en la predicación está presente el resucitado» •". Cristo resucita en la predicación 12. «Las leyendas del sepulcro vacío y los relatos de la resurrección, con sus demostracio-

6 Neues Testament und Mythologie, en Kerygma und Mythos I C1960) 44; cf. una valoración crítica por parte católica en J. Kremer, Das alteste Zeugnis von der Auferstehung Christi, 98-114. 7 Ibíd. ' Ibíd. ' Ibíd., 47; Das Verháltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesús (Heidelberg 31962) 27; Theologie des Neuen Testamentes 5 ( 1965) 305. 10 Kerygma und Mythos, 46. " Theologie des Neuen Testamentes, 305. 12 W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu ais historisches und ais theologisches Problem, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft, 13.

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nes de la corporalidad del resucitado, son, sin duda, construcciones posteriores, de las cuales Pablo no sabe nada» 13. Valoración Para entender la posición de Bultmann conviene tener en cuenta el Sitz im Leben de toda su teología y de su programa de desmitificación. Bultmann se sitúa entre los liberales del método histórico-crítico aplicado a la Biblia en el siglo xix y los apologetas. A los liberales les concede que no podemos reconstruir los hechos de la vida de Jesús ni superar las condiciones existentes en los textos sobre la resurrección. Pero esto no significa un ataque a la fe, pues ésta no se basa en la ciencia histórica. Frente a ellos, Bultmann mantiene firmemente la fe cristiana. A los apologetas les dice que la resurrección no es un hecho como los demás de la historia, verificable por cualquiera. Solamente a algunos les fue dado ver al Señor. Por eso la resurrección no puede considerarse como una «prueba» de la fe cristiana para los no creyentes. En este sentido específico debemos dar la razón a Bultmann; la resurrección no es un hecho histórico en sentido estricto (kein historisches Ereignis, sondern ein geschichtliches) 14 ; sólo se percibe por la fe. No obstante, si dijéramos que la resurrección no es un hecho histórico y que no sucedió nada después de la muerte de Jesús, interpretaríamos mal a Bultmann. En cambio, si pensamos que aconteció algo, pero sólo accesible por la fe (geschichtlich) e inaccesible al historiador (historich), entonces habremos comprendido su tesis fundamental. Bultmann no quiere perder tiempo en discutir la base histórica de las apariciones y de los relatos del sepulcro vacío, sino centrarse en el núcleo esencial, que muchas veces se pierde de vista por culpa de discusiones interminables. Este núcleo es que la resurrección constituye un mensaje de vida para la existencia humana. La muerte fue vencida definitivamente por la cruz y con ello adquirió sentido nuestra vida. Para expresar esta novedad Bultmann no emplea las categorías objetivas y objetivantes de la filosofía clásica, sino la terminología del existencialismo heideggeriano, más apta para expresar situaciones existenciales. Para comprender este mensaje necesitamos vivirlo por la 13 14

Kerygma und Mythos, 44; Theologie des Neuen Testamentes, 48. Cf. G. Greshake, Historie wird Geschichte. Bedeutung und Sinn der Unterscheidung von Historie und Geschichte in der Theologie R. Bultmanns (Essen 1963).

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La resurrección de Cristo y nuestra

resurrección

fe. Así como la verdadera existencia consiste en el proceso mismo de vivir, así también la comprensión del mensaje de fe se realiza en la vivencia misma de la f e l s . Para esto sirve de poco saber si el sepulcro vacío es una leyenda o no o cuál es el núcleo histórico de las apariciones del Señor. Lo que importa es vivir la fe en la resurrección. Sería una lástima que el hombre de hoy, poco amigo de milagros y nada propenso a admitir intervenciones frecuentes de Dios en el mundo, llegase por ese motivo a no aceptar la oportunidad ofrecida por Dios de una vida nueva y llena de esperanza salvadora 16. A pesar de todo, a la luz de 1 Cor 15,3-8, el más antiguo testimonio escrito de la resurrección (entre los años 54 al 57), debemos preguntar a Bultmann si la relación de la resurrección con la historia es tan irrelevante como él piensa. La resurrección no es un mito del que se pueda decir que nunca aconteció y, sin embargo, existe. Aunque no sea un hecho histórico corriente, está ligado a la historia de Jesús. El que murió y fue respultado es el que ahora ha resucitado (cf. 1 Cor 15,3-4; Hch 2,23-24), como lo declaran varios testigos, «muchos de los cuales aún viven y algunos ya han muerto» (1 Cor 15,6). Esto no es una prueba de la resurrección, pero sí un argumento en favor de la credibilidad de la predicación apostólica sobre la resurrección. En este sentido, las apariciones y los relatos del sepulcro vacío adquieren un significado teológico: no pretenden ser una demostración para el que no cree, sino una invitación fundada y llena de racionalidad para la fe. Bultmann quiere destruir todas las bases y apoyos racionales de la fe para purificarla y hacerla cada vez más ella misma. Este es un postulado de su sistema teológico: radicalización del principio luterano de la sola fides, sin fundamento bíblico n . Semejante fideísmo está a un paso del ateísmo dogmático. ¿Cómo podremos distinguir fe e ideología? ¿Cómo legitimaremos (no se trata de probar ni de demostrar) nuestra esperanza a quien nos pide las razones de ella? (1 Pe 3,15). 15 R. Bultmann, Moderne Bibelauslegung und Existenzphilosophie, en Jesús Christus und die Mythologie (Hamburgo 31967) 50-68; véase también Hasenhüttl, Der Glaubensvolhug. Eine Begegnung mit R. Bultmann aus katholischem Glaubensverstandnis (Essen 1963). 16 R. Bultmann, Die christliche Botschaft und die moderne Weltanschauung, en Jesús Christus und die Mythologie, 37-49. 17 Cf. E. Scheid, Das Heilsgeschehen, Tod und Aujerstehung im Lichte der Entmythologisierung Bultmanns (Roma 1954) 41ss.

b)

W. Marxsen: la resurrección no es un hecho histórico, sino una interpretación de las apariciones, condicionada por el horizonte apocalíptico.

Bultmann minimizaba el valor de la pregunta por el hecho histórico. W. Marxsen, aunque es más radical aún que Bultmann, se interesa por ella 18. Sabemos, dice, cómo surgió la convicción en torno al hecho de la resurrección. No se trata de la comprobación de un hecho real, sino de una interpretación condicionada por la visión apocalíptica de la época, visión que incluía la esperanza de la resurrección de los muertos. Las apariciones de Jesús a los apóstoles (que tuvieron carácter histórico y actuaron como un impacto sobre ellos) fueron interpretadas con las categorías de la resurrección. Pero el historiador nada sabe aún sobre si la resurrección aconteció o no 19. Lo que él puede comprobar históricamente es que algunos interpretaron así las apariciones que tuvieron. Ahora bien, esa interpretación —Jesús resucitó— no es obligatoria para nosotros hoy, porque no estamos obligados a aceptar aquella visión del mundo, pasada y mítica. El mismo Nuevo Testamento sugiere otra posibilidad de interpretar las apariciones: no como resurrección de Jesús, sino como misión de vivir y predicar en adelante la causa de Jesús 2 0 . Pablo, en 1 Cor 9,1, fundamenta su apostolado en el hecho de haber visto al Señor. Por tanto, las apariciones que de hecho sucedieron después de la muerte de Jesús llevaron a los apóstoles a reflexionar en dos direcciones: una funcional, volcada hacia el futuro, hacia la misión («la causa de Jesús sigue adelante» 2 1 , por la predicación «Jesús llega hoy a nosotros» 2 ) ; otra personal, volcada hacia el pasado: Jesús resucitó de entre los muertos. Esta afirmación está condicionada por la antropología judía, según la cual no hay vida humana sin cuerpo. De ahí la insistencia de algunos textos de Lucas y Juan en afirmar la corporalidad del resucitado. Si un griego hubiese re18 Marxsen es profesor de teología bíblica y exégesis del Nuevo Testamento en la Facultad de Teología Protestante de Münster. Su principal escrito sobre el tema es Aujerstehung Jesu ais historisches und ais theologisches Problem, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben an Jesús Christus, 9-40; cf. también Das NT ais Buch der Kirche (Gütersloh 1966) 96-100. 19 Ibíd., 19. 20 Ibíd., 20. 21 Ibíd., 30; cf. K. Schubert, en «Kairos» 11 (1969) 145-149. 22 Ibíd.

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flexionado sobre las apariciones del Señor, habría dicho, de acuerdo con su antropología, para la que el cuerpo es una cárcel y un mal, que Jesús dejó realmente su cuerpo. Habría afirmado la vida de Cristo sin necesidad de hablar de resurrección corporal 2i. Esta no es un hecho, sino una interpretación que hoy debe ser traducida en nuestra fe. La resurrección es un modo de hablar y no algo que aconteció. Su verdadero contenido, lo que nosotros debemos mantener, es que la causa de Jesús sigue adelante por la Iglesia y por el evangelio y nos afecta a nosotros como en otro tiempo afectó a los discípulos de Cristo. «Si ahora me afecta, yo sé que él vive. Utilizando una terminología más antigua (sin ignorar los límites y condicionamientos de la misma), puedo afirmar hoy que él vive, que no permaneció en la muerte, que resucitó» 7A. Valoración La interpretación de Marxsen es muy atractiva y ha dado lugar a una discusión sin precedentes. Su preocupación es pastoral: la fe en la resurrección, dice Marxsen, debe ser una fe que comprometa a quien la profesa; debe hablar a la existencia concreta y dejar de ser una interpretación neutra 25. Marxsen ha visto claramente dónde reside el problema: en las apariciones, que actuaron como un impacto sobre los apóstoles. Nadie vio la resurrección. Existen testigos que la afirman a causa de las vivencias (apariciones) que tuvieron después de la muerte de Jesús. ¿Es legítimo interpretar esas vivencias como resurrección de Jesús? ¿ O ésta se legitima únicamente dentro de las categorías apocalípticas del tiempo de los apóstoles, de suerte que nosotros hoy deberíamos traducir ese mensaje en otras coordenadas de comprensión? Para responder a esto debemos tener en cuenta dos elementos. Primero, el concepto que el Nuevo Testamento tiene de la resurrección no corresponde exactamente al de las esperanzas apocalípticas de resurrección del judaismo tardío 2 é . Los saduceos la 23 24 25 26

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Ibíd., 33. Ibíd., 39. Ibíd., 11, 38. Cf. P. Grelot, La Résurrection de Jésus et son arriere-plan biblique et juif, en La Résurrection du Christ et Vexégese moderne, 17-54, espec. 39ss; K. Schubert, Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zur frührabbinischen Zeit: «Biblische Zeitschrift» 6 (1962) 177-214; id., ínterpretament Auferstehung: «Wort und Wahrheit» (1968) 78-80.

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negaban, los fariseos creían en una revivificación, esto es, en una vuelta a las condiciones de vida de este viejo eón. En Me 12,23, el mismo Cristo corrige semejantes ideas. Para el Nuevo Testamento, resurrección es el paso del mundo presente al mundo futuro, de la historia a la metahistoria, transfiguración y actualización radical y total de las posibilidades del mundo presente. En una palabra: resurrección es la realización del reino de Dios para la condición humana. La resurrección de Cristo no es la vuelta de un cadáver a la vida biológica, sino la transfiguración de un hombre destrozado en una cruz. Más a ú n : un maldito de Dios es «elevado», «sentado a la derecha de Dios», «entronizado como Hijo de Dios en poder» (cf. Rom 1,4; Hch 13,33). Los apóstoles fueron sorprendidos y dominados por un impacto que estaba fuera de sus posibilidades de imaginación. Sin esto, jamás habrían predicado al crucificado como Señor. Sin «ese algo» que sucedió con Jesús no se explica que el hecho de su resurrección vaya siempre unido, en la predicación, a la muerte y la sepultura. Bien decía Dahl, refiriéndose a Bultmann (y que con mayor razón puede aplicarse a Marxsen) que «los acontecimientos de Pascua no fueron previstos por los discípulos. Fueron algo que debe ser interpretado (ínterpretandum) antes que una interpretación del significado de Jesús y de su muerte» 27. Pasando al segundo elemento que debemos considerar, ¿necesitaban los apóstoles hacer una interpretación que descifrara el hecho? Las apariciones narradas en el Nuevo Testamento no son algo tan indeterminado y vago que exija una reflexión e interpretación para ser descifrado. Por el contrario, se alude a ellas con un término que es considerado por los exegetas como técnico en el vocabulario de la revelación: ophthe (aoristo medio o pasivo de orao), que significa «se dejó ver, se apareció» 2S. Con ello se acentúa la iniciativa venida de fuera y que actuó como un impacto sobre los apóstoles. Los apóstoles tuvieron encuentros con el Señor, que vivía ahora bajo otra forma. El encuentro personal es mucho más rico que un simple ver: es comunión de personas, un estar frente a frente en mutua presencia, un diálogo de tú a tú 27

N. D. Dahl, Eschatologie und Geschichte im Lichte der Qumrantexte, en Zeit und Geschichte (Tubinga 1964) 14; J. Kremer, Das álteste Zeugnis, 128.28 Cf. W. Michaelis, en ThWNT V, 315ss, espec. 359; H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, 186-232, espec. 186-189. Cf. también W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu, 20.

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dentro del esprit de finesse de la recíproca inmediatez y no del esprit de géometrie, que pide pruebas y averiguaciones científicas. Todo encuentro humano rompe los esquemas prefabricados. Se sitúa en otro plano de referencias, donde lo importante es la comunicación personal, la amistad, el amor, la amabilidad y la apertura recíproca en una simbiosis de dar y recibir. Esto hizo a los apóstoles afirmar que «Jesús resucitó verdaderamente» (Le 24,34) en vez de recoger las ideas y esperanzas de una resurrección de los muertos implicadas en el horizonte apocalíptico en que se movían 2 9 . De admitir que la resurrección es una interpretación, deberíamos precisar que es una metáfora con que de hecho y de manera adecuada se expresa el encuentro personal de los apóstoles con Jesús vivo. No es, pues, una expresión intercambiable simplemente por otra, como «la causa de Jesús se lleva adelante» o «también hoy nos sale él al encuentro». Según el Nuevo Testamento, es claro que con la resurrección aconteció algo en Jesús y que ese algo provocó la fe en los apóstoles, no viceversa.

c)

W. Pannenberg: la resurrección es realmente una interpretación de las apariciones, pero insustituible y fundada en el hecho histórico.

Bultmann se desinteresaba del hecho histórico de la resurrección, Marxsen se interesa por él considerándolo como una interpretación condicionada por la atmósfera cultural de la época, pero no le preocupa su valor permanente, ya que puede ser cambiada por otra interpretación. Por su parte, W. Pannenberg, profesor de teología sistemática protestante en Munich y cabeza de un grupo de teólogos que se apartaron de la problemática de Bultmann y propugnan una concepción de la revelación como historia, se interesa por la interpretación de las apariciones como factor insustituible, también hoy, para nosotros, y fundado en el hecho histórico de la resurrección de Jesús 3 0 . Después de la crucifixión, los apóstoles se encontraron con la sorpresa de un Jesús resucitado 29

En este punto insistió con particular énfasis Schubert en el Simposio Internacional de Roma; cf. G. Rosa, // cristiano di oggi di fronte alia risurrezione di Cristo: «La Civiltá Cattolica» 121 (1970) 369. " W. Pannenberg, Fundamentos de cristología (Salamanca 1974) 64-140; id., Dogmatische erwágungen zur Auferstehung: «Kerygma und Dogma» 2 (1968) 105-108.

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de entre los muertos, que se comunicaba con ellos por medio de apariciones. Para expresar esa nueva realidad, sin analogías en la historia —la resurrección de Jesús es algo muy distinto de la revivificación del hijo de la viuda de Naín (Le 7,11-17), de la hija de Jairo (Me 5,35-43 par.) o de Lázaro (Jn 11) 31 —, los apóstoles echaron mano de las metáforas del mundo apocalíptico, una de las cuales era la resurrección de los muertos como un despertarse del sueño y levantarse. Algo semejante acontecerá en el fin del mundo. Evidentemente, el lenguaje es simbólico: la realidad pensada y su modo son toto cáelo diferentes. Los hombres del viejo mundo no pueden formarse una idea adecuada de cómo serán los hombres en el nuevo mundo. El Nuevo Testamento adopta la metáfora de la resurrección, pero piensa en algo muy distinto de la simple revivificación de un cadáver, en el sentido de que un muerto se levante y camine. La resurrección es una vida nueva (cf. 1 Cor 15,35-36), una transformación radical de la existencia corporal en una existencia pneumática, totalmente determinada y llena de Dios (1 Cor 15,38-42. 50-53). Al usar la metáfora, quisieron expresar esta realidad absolutamente nueva: Jesús vive una existencia corporal totalmenta diferente de la del viejo eón. Es como una irrupción del mundo nuevo. Cristo es el primero entre muchos hermanos (Rom 8,29), las primicias de los que murieron y ahora resucitan (1 Cor 15,20; Col 1,18; cf. Hch 1,15; 3,15), aquel por quien todos somos vivificados (1 Cor 15,22) 32. Este hecho sólo puede expresarse en el lenguaje de la expectativa escatológica: simbólica e insuficiente, por estar tomada de las categorías del viejo mundo, pero insustituible 3i. Sin ella perdemos la realidad pensada y atestiguada por los textos del Nuevo Testamento. Si la resurrección es de tal naturaleza que sólo puede ser expresada en un lenguaje simbólico y anunciada por apariciones, entonces las apariciones y las expresiones simbólicas garantizan el carácter histórico del hecho de la resurrección de Jesús. El historiador, al comprobar las apariciones, llega también al hecho de la resurrección que se manifiesta en ellas. Si las apariciones tienen carácter histórico (cosa que Marxsen no pone en duda), al menos por lo que se refiere al núcleo central también lo tiene la resurrección. De lo contrario, jamás 31 32 33

Fundamentos de cristología, 92-110. Ibíd., 94ss. Ibíd., 121.

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podríamos decir que la resurrección tuvo lugar en un momento determinado de nuestra historia 34. Valoración La postura de Pannenberg es familiar a los oídos católicos. Concede que la fe en la resurrección es una interpretación de las apariciones, pero una interpretación inmediata que se funda en la nueva realidad y la expresa de forma adecuada a su naturaleza (mundo nuevo, hombre nuevo: 2 Cor 5,17); esto es, simbólicamente. ¿Acaso podemos hablar no simbólicamente del nuevo cielo y de la nueva tierra? Pannenberg insiste con razón en la resurrección como hecho histórico en el sentido de que realmente tuvo lugar en la historia, aunque el acceso a ella sea indirecto, a través de las apariciones. Tal vez Pannenberg, para evitar equívocos, debería expresarse como E. Dhanis en el informe final del Simposio internacional de Roma sobre la problemática de la resurrección, distinguiendo entre hecho directamente histórico y hecho indirectamente histórico. Aquél es asequible en sí mismo mediante los métodos propios de la investigación histórica; éste sólo es asequible mediante la reflexión sobre hechos históricos 35 . La resurrección no es un hecho directamente histórico, pues nadie la vio; pero sí es un hecho indirectamente histórico, pues los apóstoles, reflexionando sobre el sepulcro vacío y encontrándose con Jesús vivo en las apariciones, pudieron convencerse y decir que «Dios lo resucitó de entre los muertos» (Hch 3,15; 4,10). La resurrección no es la vivificación de un cadáver, sino la entronización de la realidad corporal de Jesús transfigurada en la gloria de Dios. Esto es un hecho distinto de los hechos históricos comunes. Esa novedad de vida humana dejó, sin embargo, señales y rasgos en los hombres: el sepulcro vacío, las apariciones, hechos que, meditados e interpretados, nos dan la certeza moral —que es la certeza propia de la historia— de que la historia de Jesús no acabó en la cruz, sino en la resurrección. La resurrección es el punto de partida de la cristología. A partir de ella, los apóstoles y los autores del Nuevo Testamento comenzaron a preguntarse: ¿Quién es ese Jesús de Nazaret, a quien Dios resucitó de entre los 34 Ibíd., 122; cf. también J. Moltmann, Theologie der Hoffnung (Munich *1966) 125-209, que sigue la misma línea de Pannenberg. 35 G. Rosa, 11 cristiano di oggi, 370-371.

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muertos? Y, bajo esta nueva luz, fueron releyendo y descodificando la historia de Jesús kata sárka (según la carne) ; esto es, comenzaron a hacer y a escribir la cristología. En ese mismo horizonte escribe Pannenberg la suya, en gran consonancia con la católica 36.

II.

INTERPRETACIONES CATÓLICAS DE LA FE EN LA RESURRECCIÓN

Las discusiones exegético-sistemáticas en el campo protestante han influido en la teología católica, especialmente en la exégesis. Actualmente, debido a las opiniones de Marxsen, se ha desencadenado también en el campo católico una serie de reacciones que critican o aceptan diversos puntos de las soluciones expuestas. Por lo que toca a la exégesis, podemos decir sin exageración que los autores católicos no se quedan a la zaga de sus colegas protestantes, tanto en el espíritu crítico como en la utilización de los más recientes métodos exegéticos (historia de las formas, de las tradiciones, de las redacciones, etc.) e incluso en el atrevimiento y la libertad para sacar conclusiones de los análisis realizados. A título de sistematización dividiremos las tendencias en cuatro grupos 37. 1. la resurrección

Tendencia tradicional: es un hecho plenamente

histórico

Esta postura era la de casi todos los manuales de teología dogmática y fundamental. Se consideraba la resurrección como la prueba principal de la divinidad y veracidad del cristianismo. Así la presenta todavía E. Gutwenger 38 . Según este autor, la resurrección es un hecho histórico sin más, basado en la realidad de las apariciones. La convicción de la Iglesia primitiva muestra «que el 34 Cf. R. Schnackenburg, Cristología del Nuevo Testamento, en Mysterium Salutis III (Ed. Cristiandad, Madrid 21980) 188-201: «La resurrección de Jesús y la cristología del Nuevo Testamento». 37 Cf. la bibliografía citada en la nota 5. 38 Zur Geschichtlichkeit der Auferstehung Jesu: ZKTh 88 (1966) 257-282; cf. también las críticas de P. Gaechter, Die Engelerscheinungen in den Auferstehungsberichten. Untersuchung einer Legende: ZKTh 89 (1967) 191202.

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Jesús resucitado se manifiesta como un hombre vivo entre los vivos, de suerte que quien lo contempla tiene la impresión de estar viendo a un hombre en su vida diaria» 39. De forma un poco más diferenciada, aunque fundamentalmente idéntica, esta postura es defendida por W. Bulst en el reciente diccionario Sacramentum Mundi"0. La obra de F. X. Durrwell, La resurrección de Jesús, misterio de la salvación 41, representa por parte católica una novedad, pues ofrece una sistematización impresionante de la fe en la resurrección, en sus relaciones con la redención, con la historia de Cristo, con la Iglesia y sus sacramentos y con la consumación celeste. Sin embargo, la preocupación crítica resulta en este autor muy exigua, dadas las exigencias del debate actual. Es sintomático que la teología de san Juan ocupe el lugar principal de sus reflexiones, lo cual muestra que su trabajo tiene un carácter más teológico que exegético-crítico. Frente a Gutwenger debemos resaltar que resurrección no es lo mismo que revivificación. Por eso, su carácter histórico, como irrupción de una realidad escatológica en nuestra historia, no puede equipararse con el de otros hechos históricos.

2. Tendencia de la exégesis moderna positiva: la resurrección es un hecho de fe de la Iglesia primitiva A esta tendencia pertenece un grupo de exegetas que, con ayuda de los actuales métodos de exégesis, llegan a deducir la fe de la Iglesia primitiva, sin preguntarse de manera temática qué es lo que hay de influencia cultural, de historia y de elaboración teológica de unos hechos históricos. El interés se centra en los textos tal como han llegado a nosotros, tamizados por un serio análisis crítico-literario. J. Schmitt 4 2 , uno de los más significados 39 m

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Ibíd., 279. Sacramentum Mundi VI (Barcelona 1976) 35ss; cf. también LThK I (1957) 1035-1038. 41 Barcelona 1967. En una línea parecida parece estar la obra de J. Comblin, A resurreicao (Sao Paulo 1965); cf. también artículos más antiguos como los de A. Jansens, De valore soteriologico resurrectionis Christi: EThL 9 (1932) 225-233; N. Grotty, The Redemptive Role of Christ's Resurrection: «The Thomist» 25 (1962) 54-106. Excelentes perspectivas sistemáticas ofrece B. Klappert en la obra colectiva Diskussion um Kreuz und Auferstehung: Aspekte des Auferstehungsgeschehen, 10-52. 42 Jésus ressuscité dans la prédication apostolique (París 1949); cf. Auferstehung, en LThK I P1957) 1028-1035, y Sacramentum Mundi VI, 35ss.


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representantes de esta tendencia, declara que los apóstoles consideraban la resurrección como un hecho histórico igual que la vida y la muerte de Jesús. La resurrección es corporal y es «más que un hecho histórico. Es la palabra decisiva del diálogo que Dios realizó con los hombres, el argumento principal por el que Dios quiere convencerlos de su fidelidad, su sabiduría y su poder» 4 3 . A los ojos de los apóstoles, la resurrección es la respuesta del Padre a la sumisión del Hijo (cf. Me 15,34 par.), la recompensa por su obediencia hasta la muerte (Flp 2,9). En esta línea se mueve el excelente libro de P. Benoit Passion et résurrection du Seigneur 44. La crítica literaria e histórica encuentra en su estudio un terreno privilegiado junto con la preocupación por deslindar el horizonte teológico típico de cada evangelista 45, que aparece en el modo como elabora cada uno el material tradicional. La discusión, tal como hoy se presenta, tiene ante todo una preocupación hermenéutica: cómo debemos entender nosotros hoy lo que los apóstoles entendieron en su día; cómo debemos predicar y testimoniar la misma novedad que fue expresada en unas coordenadas que no son las nuestras; hasta qué punto los apóstoles dan destimonio de una experiencia original; hasta qué punto hacen teología, apologética, culto. Los actuales textos manifiestan en su subsuelo todas esas tendencias. De ahí que una exégesis que se centre en sacar a la luz la fe del Nuevo Testamento es necesaria, pero insuficiente para responder a las preguntas que hacen los hombres de hoy. 3. Tendencia de la exégesis hermenéutica: la resurrección es indirectamente un hecho histórico expresado en ¡as categorías de la época Un grupo numeroso y serio de exegetas católicos se interesa, más que por la fe del Nuevo Testamento, por la génesis de esta fe: cómo dio origen a varias tradiciones y cómo fue evolucionando desde unos elementos nucleares hacia unas elaboraciones cada vez más amplias para terminar en el estado actual de los textos 4 6 . " Sacramentum Mundi VI, 38. París 1966. Cf. también J. Sint, Die Auferstehung in der Verkündigung der45Urgemeinde: ZKTh 89 (1962) 129-151. Ibíd., 5. 46 Cf. la bibliografía citada en la nota 5. Las revistas científicas han publicado numerosísimos artículos en distintos idiomas. Una perspectiva exe44

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Todos estos autores coinciden en afirmar que la resurrección no es un hecho histórico directo, susceptible de ser detectado por el historiador 4 7 , sino un hecho que aconteció en Jesús y accesible por la fe basada en los testimonios de los que lo vieron después de ser crucificado. Su nueva vida no cae bajo categorías biológicas (en las que reina la muerte), sino que pertenece ya a la esfera divina de la vida eterna**. Por eso, el hecho de la resurrección entra en el orden del misterio que rompe las categorías del espacio y del tiempo 49. Su anuncio sólo puede ser objeto de revelación *, y si se manifiesta en la historia, aparecerá velado bajo símbolos y apariciones 51. Las categorías que expresan este nuevo modo de existir de Jesús están determinadas por el ambiente de la época: es elevado junto a Dios, está sentado a su derecha, es entronizado como Hijo de Dios en poder, constituido Kyrios y juez universal, etc. 52 . Se emplea el esquema apocalíptico de la humillación-elevación del justo para interpretar el sepulcro vacío y las apariciones. Estos mismos hechos son interpretados con las categorías escatológicas de la resurrección de entre los muertos. El estado actual de los textos contiene y combina ambas interpretaciones 5J . En la apologética tradicional, el sepulcro vacío es un elemento importante para la credibilidad de la resurrección. Pero una gética segura puede verse en M. Schmaus, Der Glaube der Kirche (Munich47 1969) 453-486. W. Trilling, Jesús y los problemas de su historicidad (Barcelona 1970) 169; R. Schnackenburg, Haben wir die Bibel falsch ausgelegt?, en Alte Fragen Neue Antworten? Neue Fragen alte Antworten? (Würzburgo 1967) 119-121; F. J. Schierse, Um die Wirklichkeit der Auferstehung Jesu: «Stimmen48 der Zeit» 92 (1967) 221-223. K. Rahner, Resurrección, en Sacramentum Mundi VI; J. Ratzinger, Einfuhrung in das Christentum (Munich 1968) 249-257. 49 H. Kessler, Fragen um die Auferstehung Jesu: «Bibel und Kirche» 22 (1967) 21. 50 A. Kolping, Resurrección, en Conceptos fundamentales de la teología II (Ed. Cristiandad, Madrid 21979) 560. 51 R. Michiels, JVotre foi dans le Seigneur ressuscité: «Collectanea MecUiniensia» 55 (1970) 227-253, espec. 242-245; X. Léon-Dufour, Apparitions du ressuscité et herméneutique, en La réssurrection du Christ et l'exégése moderne, 153-173. 52 Cf. M. Brandle, Zum wchristlichen Verstandnis der Auferstehung Jesu: «Orientierung» 6 (1967) 65-71. 55 Cf. P. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelisten (Stuttgart 21968) 38-58; U. Wilckens, Die Überlieferungsgeschichte der Auferstehung Jesu, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft, 41-64.

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comprensión más diferenciada de la realidad de la resurrección ha llevado a algunos exegetas católicos a afirmar su carácter secundario. «En ninguno de los cuatro evangelios el descubrimiento del sepulcro vacío es un argumento convincente en favor de la verdad del anuncio pascual» S4 . Este descubrimiento no condujo a la fe, sino al miedo y a la huida (Me 16,8; Le 24,5; Mt 27,8) ffi. El tema del sepulcro vacío es tan secundario que no debe contar como condición para la verdadera fe en la resurrección. Según M. Brandle, «el cuerpo de la existencia renovada (de Cristo) no viene del sepulcro, sino del cielo» S6 . Resurrección, piensa este autor, no quiere decir glorificación del cuerpo terrestre, sino auténtica nueva creación de Dios. Hoy la biología nos dice que cada siete años se renuevan casi todas las células de nuestro cuerpo biológico. ¿Con qué cuerpo resucitaremos? No sabemos qué es la materia. Por ello no debemos arriesgarnos a hacer declaraciones dogmáticas sobre asuntos que puedan ser en cualquier momento reformulados. La identidad de nuestro cuerpo no se basa, por tanto, en la identidad de la materia, sino en la estructura y en las leyes que regulan las procesos de ésta. Tal identidad se mantiene en la resurrección sl. Por eso, el sepulcro de Cristo no necesita estar vacío. H. Ebert, en la línea de Brandle, admite que la resurrección no es sin más la transformación de un cadáver depositado en la sepultura, y concluye: «Si así fuese, el sepulcro vacío no sería para nosotros hoy un milagro-signo, sino algo extraño que, más que ayudar, dificultaría la fe. Exagerando un poco, deberíamos creer no por causa del sepulcro vacío, sino a pesar de él» 5S. Sin embargo, nos parece que esta solución minimiza excesivamente el problema. Es sintomático que los cuatro evangelios relaten el hecho del sepulcro vacío e insistan en la identidad del resucita54 J. Kremer, Die Osterbotschaft der Evangelien, 136; id., lst Jesús wirklich von den Toten auferstanden?: «Stimmen der Zeit» 94 (1969) 310-320. 55 Cf. A. Voegtle, Er ist auferstanden, er ist nicht hier: «Bibel und Leben» U966) 69-73. 56 Musste das Grab leer sein?: «Orientierung» 31 (1967) 108-112, aquí 112. 17 Ibíd., 109. 58 H. Ebert, Die Krise des Osterglaubens: «Hochland» 60 (1968) 305331, 325; Broer, Das leeré Grab. Ein Versuch, en Fest der Auferstehung heute, publicado por Th. Bogler (María Laach 1968) 42-51, espec. 48; L. Schenke, Auferstehungsverkilndigung und leeres Grab. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung von Mk 16,1-8 (Stuttgart 1968) 33ss.

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do con el que murió en la cruz. Aunque a priori nada parece oponerse a la idea de que el cuerpo glorificado sea diferente del cuerpo carnal, hay razones suficientes para afirmar tal identidad. En primer lugar, porque los propios testimonios apostólicos así lo hacen. En segundo lugar, ¿cómo habría podido predicar de manera responsable la resurrección de Jesús de entre los muertos si los habitantes de Jerusalén hubieran podido apuntar constantemente al cadáver de Jesús? Además, hay una razón interna de orden teológico. El cuerpo de Jesús, aunque sárquico (débil y limitado), no estaba estigmatizado, como el nuestro, por el pecado. El suyo expresaba, de forma humana y comunicativa, la divinidad. Nuestro cuerpo es rebelde y no expresa adecuadamente nuestra interioridad. El cuerpo de Jesús llegó a la sintonía de quien ha superado todas las alienaciones. No era únicamente el instrumento de Dios en el m u n d o : era Dios mismo corporalmente presente. Por eso, si ya en vida expresaba la comunión y la interioridad divina y humana, ¿cuánto más ahora, por la resurrección, no iba a ser tal capacidad potenciada al máximo? Desde el primer momento, era carne nueva que crecería en edad y gracia, hasta lograr la plenitud por la resurrección. Por ello creemos posible afirmar, con buenas razones teológicas, la identidad personal del cuerpo sárquico de Jesús con el pneumático. No obstante, como venimos insistiendo en algo que ya afirmaba Tomás de Aquino: «Resucitando, Cristo no volvió a la vida comúnmente conocida por los hombres, sino que recibió la vida inmortal y conforme con Dios» 59. De todos modos, el hecho decisivo para la fe en la resurrección lo constituyen las apariciones, interpretadas, como acabamos de ver, de acuerdo con las dos categorías de que disponían los discípulos: la apocalíptica y la escatológica. La exégesis católica, con J. Kremer, H. Ebert, Ph. Seidensticker, A. George, A. Kehl y otros 6 0 , ha estudiado la evolución experimentada por las diversas concepciones, desde las espiritualizantes de Pablo y Mateo, pasando por las concretizaciones apologéticas de Lucas y Juan, hasta las prolijas descripciones de la resurrección de Jesús en los apócrifos, especialmente en el Evangelio de Pedro, en la Carta de los 59 60

Summa Theol. III, q. 75,a.2. Cf. A. George, Les récits a" apparitions aux Onze á partir de Luc 24, 36-53, en La Réssurrection du Christ et Fexégése moderne, 55-74; M. Kehl, •Eucharistie und Auferstehung. Zur Deutung der Ostererscheinungen beim Mahl: «Geist und Leben» 43 (1970) 90-125, espec. 113-125.

El hombre nuevo en la teología crítica

475

Apóstoles y en el fragmento 7 del Evangelio a los Hebreos 6 1 . Un caso aparte en la teología católica es H. R. Schlette a, teólogo y filósofo seglar, discípulo de M. Schmaus.

4. H. R. Schlette: la resurrección es una interpretación retrospectiva de la vida de Jesús El telón de fondo de la interpretación de Schlette es su concepto de epifanía como historia. Lo típico de la teología del Antiguo Testamento no es la narración histórico-fáctica, sino el descubrimiento del sentido latente en los hechos. Ver la mano de Dios en el corazón de la historia es descubrir su epifanía en el mundo. Con la historia de Jesús los apóstoles siguieron el mismo proceso. La vida de Jesús fue la máxima epifanía de Dios: predicó el amor universal, se entendió como servicio a los demás y fue fiel a su mensaje en nombre de Dios hasta la muerte. Más tarde los discípulos se reúnen, hablan y se acuerdan de él, comentando sus palabras. «Les parecía imposible que aquel Jesús estuviese muerto y relegado al pasado como Abrahán, David o Jeremías; cuando hablan de él, se reúnen, comen y beben juntos, creen que él está en medio de ellos. Yahvé, que lo envió, lo presenta vivo ahora en medio de ellos» 63. Es posible —aunque resulta difícil comprobarlo históricamente— que en aquella atmósfera acaeciesen signos y fenómenos, interpretados como la mano de Dios que afianzaba entre ellos la verdad de que «Jesús y su mensaje no se habían acabado» 64. Esta reflexión interpretativa y retrospectiva sobre la vida pasada de Jesús, al descifrar la máxima revelación epifánica de Dios, llevó a los apóstoles a afirmar que él resucitó verdaderamente. Tal interpretación es legítima, arguye Schlette, para aquel que en su fe consigue ver la epifanía de Dios en la historia de Jesús. Ese no puede por menos de afirmar que Jesús vive 6S .

61 Cf. los textos recogidos y publicados por P. Seidensticker, Zeitgenóssische Texte zur Osterbotschaft der Evangelien (Stuttgart 1967) 55-65. 42 Epiphanie ais Geschichte (Munich 1966) 66-83. a Ibíd., 70-71. " 5 Ibíd., 71. ° Ibíd., 74-75.

III

Valoración Esta interpretación de Schlette, claramente influida por Marxsen, ha sido muy criticada en el campo católico *. Su elaboración no admite una confrontación con los textos del Nuevo Testamento que constituyen las únicas fuentes y puntos de partida para la reflexión sobre la fe pascual. ¿No cae Schlette eri el psicologismo de la escuela de Tubinga, con Strauss a la cabeza? Aplica un esquema derivado de la teología veterotestamentaria a un fenómeno nuevo y sin paralelo en la historia. Su teoría fuerza las situaciones y pasa por alto la falta de énfasis y la despreocupación descriptiva de las formas más primitivas de la resurrección en 1 Cor 15,3-5 y Hch 2,5.

EXÉGESIS CRITICA DE LOS TEXTOS DE LA RESURRECCIÓN Los estudios críticos de los textos de la resurrección se han convertido en un maremágnum tal que incluso a los especialistas les resulta difícil orientarse. Lo que aquí presentamos quiere ser una simple indicación de las pistas por las que hoy avanza la exégesis, tanto católica como protestante 1 . Esto nos ayudará a comprender mejor las distintas interpretaciones que acabamos de indicar y nos servirá de base para nuestras reflexiones de orden sistemático.

1. III.

La sumaria exposición de las principales tendencias sobre la fe en la resurrección de Jesús dejan entrever que la frase «Jesús resucitó» no es tan sencilla. No se trata de negar o afirmar la resurrección, sino ante todo de saber qué se entiende por resurrección, cómo la interpretan las fuentes neotestamentarias y cómo ha reflexionado la tradición sobre estos datos. No es señal de ortodoxia repetir viejas fórmulas sin el esfuerzo de auscultar el presente y las preguntas que éste nos formula. Hay herejías que surgen del celo por mantener la tradición intocable. Para que la tradición cristiana siga siendo vida y no se convierta en una pieza de museo hay que traducirla a los diversos lenguajes de nuestro tiempo. Solamente así, nos dice la constitución Gaudium et spes (n. 4 4 ) , «la verdad revelada podrá ser percibida con más profundidad, mejor entendida y propuesta de modo más adecuado». En este sentido intentaremos encaminar nuestras reflexiones sistemáticas sobre la verdad central de nuestra fe. Sin embargo, a título de orientación, presentaremos previamente algunos datos sobre el actual estado de la exégesis de los textos que hablan de la resurrección. 46

Cómo era la predicación

primitiva

sobre la

resurrección

CONCLUSIÓN

Sobre la concepción de Schlette, cf. J. Ratzinger, en ThR 63 (1967) 34-36; A. Voegtle, Epiphanie ais Geschichte: «Oberheinisches PastoralblatD> (enero 1967) 9-14; K. Schubert, Interpretament Auferstehung: «Wort und Wahrheit» (1968) 78-80; apoyó decididamente a Schlette M. Brandle, Musste das Grab leer sein?, 108-109.

Los exegetas están de acuerdo en que la predicación primitiva de la Iglesia sobre la resurrección hay que buscarla no en los evangelios ni en Pablo, sino en las fórmulas prepaulinas y pTesinópticas que descubrimos, con los métodos de la historia de las formas, asumidas por Pablo, en los evangelios y especialmente en los Hechos de los Apóstoles 2 . En los discursos de Pedro en Hch 2-5 y en el conjunto de 1 Cor 3-5 encontramos esas fórmulas más antiguas. Pablo dice expresamente que «transmite lo que él mismo recibió» (1 Cor 15,3). El mismo estilo literario de 1 Cor 15,3-5 pone de manifiesto la antigüedad de la fórmula que Pablo encontró ya fijada en la comunidad de Jerusalén, hacia el año 35, cuando hizo su primer viaje a aquella ciudad 3 . La estructura formal rígida es la misma en Hechos que en 1 Cor 15,3-5: a) Cristo murió... fue sepultado; b) fue resucitado (o Dios lo resucitó: Hch 2 , 4 ) ; c) según las Escrituras; d) se apareció a Cefas y después a los Doce (o «y de eso nosotros somos testigos»: Hch 2,32). En los discursos de Pedro en los Hechos (2-5), el mensaje pascual se anuncia en dos categorías de pensamiento; una apo1 2

Véase la bibliografía citada en las notas 4 y 5 del capítulo anterior. Cf. G. Delling, Die Bedeutung der Auferstehung Jesu für den Glauben an Jesús Christus. Ein exegetischer Beitrag, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft, 67-90; P. Seidensticker, Auferstehung Jesu, 9-58; J. Kremer, Das atieste Zeugnis..., 25ss. 3 J. Kremer, op. cit., 25-30.

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calíptica y otra escatológica. En la apocalíptica, que floreció en el judaismo posexílico, se hallaba la idea del justo doliente, humillado y exaltado por Dios. Esto pasó a ser un motivo dominante de la cristología antigua, como en Le 24,26 y Flp 2,6-11: «El se humilló, por eso Dios lo exaltó». En los discursos de Pedro encontramos una explicación parecida del acontecimiento pascual: «Vosotros lo matasteis... pero fue elevado a la derecha de Dios» (Hch 2,24.33). Y más adelante: «Dios lo exaltó a su derecha como autor (de la vida) y salvador» (5,30.31; cf. 3,13-15). Con mucha probabilidad este esquema está ligado al del ocultamiento de Jesús (Hch 3,21), en la misma línea que el de Henoc y Elias. Así como este último fue arrebatado al cielo, así también lo fue Jesús (Hch 1,9-11.22; Me 16,19; Le 9 , 5 1 ; 1 Tim 3,16; 1 Tes 4,16.17 y Ap 13,5). El empleo de esta terminología pudo ser sugerido por la desaparición del cuerpo de Cristo, que en los textos tiene cierta importancia. El Jesús de Juan habla el lenguaje primitivo del anuncio pascual. La resurrección es entendida como elevación y glorificación, como un ir al Padre. Esa concepción está unida al tema del Mesías, del Hijo del hombre y del Siervo doliente que es exaltado. Así interpretan los Hechos los salmos 110 y 2 (Hch 2,34; 4,26). Los acontecimientos pascuales son la entronización del Mesías-Rey como «Señor y Cristo» (Sal 2 ; Hch 2,36) y su elevación como «Señor y Salvador» (5,31). El mensaje pascual se interpreta también de acuerdo con categorías escatológicas. Según éstas, para el fin de los tiempos se esperaba la resurrección de los muertos. Los apóstoles vieron en la resurrección de Jesús la realización de un hecho escatológico. Si hablan y anuncian la resurrección, esto significa, en los moldes de las categorías bíblicas, resurrección real y corporal. Una vida sin cuerpo —aunque glorificado (Me 13,43)— es impensable para un judío. Como las apariciones mostraban un Jesús glorificado, en el uso de la terminología de resurrección era necesario dejar clara la identidad entre el crucificado y el glorificado. Los "textos de los Hechos (2,23; 3,15; 5,30) acentúan tal identidad, como lo harán más tarde, frente a los griegos, Lucas y Juan. Esta terminología hizo que fuera pasando a segundo término la otra de origen apocalíptico. Y esto por motivos obvios: porque, frente a la negación del hecho de la resurrección, se debía acentuar la realidad de la transfiguración de la existencia terrestre de Jesús. De ahí que las apariciones, las conversaciones de Jesús vivo después de la crucifixión y el sepulcro vacío no se interpre-

Resurrección

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taran al principio como resurrección de la carne, sino como elevación y glorificación del justo doliente. Tal interpretación es, al parecer, la más antigua 4 . Evidentemente, presupone también a Cristo vivo y el sepulcro vacío, pero esto no se denominó aún resurrección. Más tarde, debido a las polémicas, y por motivos kerigmáticos, dichos fenómenos fueron interpretados más adecuadamente como resurrección en el sentido de total transfiguración de la realidad terrestre de Jesús. Por eso, la resurrección siempre hace referencia a la historia de Jesús, a su muerte y a su sepultura. La interpretación de los fenómenos pascuales como resurrección aparece ya en Pablo, como hemos dicho 5 . La expresión «resucitó al tercer día» puede ser una reminiscencia histórica, pero también puede ser una expresión oriental para decir que Cristo permaneció sólo temporalmente en el sepulcro. Según la creencia general, después de ese espacio de tiempo la vida se separaría definitivamente del cadáver. Cuatro días significarían una permanencia (cf. Didajé 11,5) 6. La expresión «según las Escrituras» no se refiere necesariamente a ningún pasaje explícito. Únicamente quiere expresar la unidad de la acción salvífica: el Dios que habría actuado en el Antiguo Testamento ha actuado ahora al máximo resucitando a Cristo. La referencia a los testimonios no precisa ser cronológica. La aparición a Pedro se encuentra ya en la fórmula «Jesucristo resucitó verdaderamente y se apareció a Simón» (Le 24,34), una de las más antiguas de todo el Nuevo Testamento. La aparición a quinientos hermanos de una vez no exige ser tomada al pie de la letra 7 . Tal vez esta aparición sea la misma que indica Mt 28,16ss en el monte de Galilea. La referencia de una aparición a Santiago habla en favor de la credibilidad de este testimonio paulino, porque el grupo de Santiago 4 5

P. Seidensticker, op. cit., 17. Además de la obra de Kremer, cf. F. Mussner, «Schichten» in der paulinischen Theologie, dargetan an 1 Kor 15: «Biblische Zeitschrift» 9 J (1965) 59-70; J. Gnilka, Das christologische Glaubensbekenntnis 1 Kor 15, 3-5, en Jesús Christus nach frühen Zeugnissen des Glaubens (Munich 1970) 44-60, con amplia bibliografía; P. Winter, I Corinthians XV 36-7: NT 9 (1957) 142-150. 6 Cf. K. Lehman, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, 262-290; J. Gnilka, Das christologische Christusbekenntnis 1 Kor 15,3-5, 55; M. Metzger, A suggestion concerning the meaning of 1 Cor 15,4b: JThSt 8 (1957) 123; J. Dupont, Ressuscité «le troisiéme jour»: «Bíblica» 40 (1954) 742-761. 7 J. Kremer, op. cit., 71.

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(Gal 2,12) se había distanciado, desconfiando del evangelio de Pablo sobre la libertad cristiana frente al culto de la ley del judaismo bíblico. Las fórmulas de fe de 1 Cor 15 y de Hch 2-5 dejan entrever, por su rígida formulación, que la resurrección no es un producto de la fe de la comunidad primitiva, sino el testimonio de un impacto que se les impuso. No es una creación teológica de algunos entusiastas por la persona del Nazareno, sino el testimonio de fenómenos que acontecieron después de la crucifixión y que les obligaron a exclamar: Jesús ha resucitado verdaderamente. Este pequeño credo proclama los magnaUa Dei realizados en Jesús y corresponde al credo del pueblo judío en Dt 26,5-11 8 . El sepulcro vacío no es objeto de predicación, sino algo que se supone. Las apariciones son siempre atestiguadas como fundamento de las dos posibles interpretaciones: como glorificación-elevación del justo de Dios o como resurrección en el sentido de acción de Dios que transfigura en nueva vida de gloria al crucificado 9.

2.

Cómo llegaron los apóstoles a la convicción. de que Jesús había resucitado

Nadie vio la resurrección. El evangelio apócrifo de Pedro, descubierto en 1886 (surgió hacia el año 150 d. C. en Siria), narra cómo Cristo resucitó delante de los guardianes y de los ancianos judíos. Pero la Iglesia no lo ha reconocido como canónico 10, pues la conciencia cristiana percibió en seguida que así, tan contundentemente, no se puede hablar de la resurrección del Señor. Sólo poseemos testimonios sobre dos cosas: que el sepulcro quedó vacío y que hubo varias apariciones del Señor vivo a determinadas personas. Debemos, por tanto, analizar las tradiciones que hablan del sepulcro vacío y las que se refieren a las apariciones. Gran número de exegetas, independientemente de su confesión religiosa, ha llegado a la conclusión de que primitivamente ambas tradiciones circulaban de manera autónoma u . En Me 16,1-8, 8 9

Los textos de la

resurrección

Cf. L. Goppelt, Das Osterkerygma heute, en Diskussion um Kreuz..., 213. Cf. R. Schnackenburg, Zur Aussageweise «Jesús ist (vori Toten) auferstanden»: «Biblische Zeitschrift» 13 (1969) 1-17. 10 Cf. el texto en P. Seidensticker, Zeitgenóssische Texte, 59-62. 11 Cf. J. Delorme, Résurrection et tombeau de Jésus: Marc 16,1-8 dans la tradition évangelique, en La Résurrection du Christ et Fexégése moderne,

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donde se cuenta el descubrimiento del sepulcro vacío por las mujeres, tenemos ya un trabajo redaccional que combina las dos tradiciones. Pero la fusión no se hizo sin violencia. Los textos revelan tensiones ocasionadas por los versículos 5-7, que privan de unidad al relato. Si leemos Me 16,l-5a.8, la homogeneidad del relato aparece clara: las mujeres van al sepulcro, lo encuentran vacío y huyen. Llenas de miedo, no cuentan nada a nadie. La aparición del ángel con su mensaje (5b-7) sería una adición tomada de otra tradición que sólo conocía apariciones y no el sepulcro vacío. ¿Cuál es la función del relato del sepulcro vacío atestiguado por los cuatro evangelistas? ¿Cuál es su Sitz im

Leben? a)

El sepulcro vacío y la fe en la resurrección.

Obviamente, la tradición del sepulcro vacío se formó en Jerusalén. La predicación de la resurrección de Jesús habría sido imposible en la ciudad santa si el pueblo hubiese podido mostrar el cuerpo de Jesús en el sepulcro. Además, la antropología bíblica implica siempre el cuerpo en cualquier forma de vida, incluso la pneumática. Los adversarios, tanto en los tiempos apostólicos como en las polémicas rabínico-cristianas de la literatura talmúdica, jamás negaron el sepulcro vacío. Lo interpretaron de modo diferente, como robo por parte de los discípulos (Mt 28,13) o, según quiere recientemente D. Whitaker, como robo perpetrado por violadores de tumbas 12. Exegetas católicos y protestantes afirman que existe un núcleo histórico anterior a los evangelios 13 : las mujeres encuentran el sepulcro vacío. Este núcleo histórico se fue transmitiendo en ambientes cultuales. Es sabido que los judíos veneraban los túmulos de los profetas w . De manera análoga, los cristianos, desde muy pronto, comenzaron a venerar los lugares donde se había realizado en Jerusalén el misterio cristiano. Lo 75-104, con bibliografía; cf. también G. Lohfink, Die Auferstehung Jesu una die historische Kritik: «Bibel und Leben» 9 (1968) 37-53; L. Schenke, Auferstehungsverkiindigung und leeres Crab (Stuttgart 1968). 12 What happened to the body of Jesús: «The Expository Times» 81 (1970) 307-310, espec. 310. 13 Especialmente P. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu, 77-90; W. Pannenberg, Fundamentos de cristologia, llOss; D. Fuller, The Ressurrection of Jesús and the Historical Method: «Journal of Bible and Religión» 34 (1966), 18-24. 14 Cf. J. Jeremías, Heilige Graber in Jesu Umwelt (Gotinga 1958). 91

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dramatizaban en tres momentos principales: un recuerdo (anamnesis) de la última noche de Jesús con motivo del ágape fraternal; una liturgia del Viernes Santo a la hora en que se celebran las oraciones judías, y una acción litúrgica en la mañana de Pascua con una visita al sepulcro de Jesús 15. Por eso, los textos que relatan el hallazgo del sepulcro vacío muestran un especial interés por el lugar: «No está aquí. Ved el sitio donde lo depositaron» (Me 16,6b). Esta tradición, sin embargo, no se preocupó por dar exactamente los detalles. Basta comparar los paralelos sinópticos y Juan para observar las divergencias (en el número de mujeres y de ángeles, en los motivos por los que las mujeres fueron al sepulcro, en el horario, en el mensaje del ángel, en la reacción de las mujeres ante el sepulcro vacío). El relato, con todo, se atiene a lo esencial, el Señor vive y ha resucitado; el sepulcro está vacío. Pero ese hecho no es utilizado por ningún evangelista como prueba de la resurrección de Jesús. En lugar de provocar la fe, originó miedo, espanto y temor, de manera que «ellas huyeron del sepulcro» 16. El hecho del sepulcro vacío fue inmediatamente interpretado por María Magdalena como robo (Jn 20,2.13.15). Para los discípulos, todo se reducía a habladurías de mujeres. El sepulcro vacío por sí solo es un signo ambiguo, susceptible de varias interpretaciones. Únicamente a partir de las apariciones desaparece su ambigüedad, y puede ser leído por la fe como un signo de la resurrección de Jesús. Las apariciones se conceden a testigos escogidos. El sepulcro vacío es un signo que habla a todos y lleva a pensar en la posibilidad de la resurrección. Es una invitación a la fe, pero no conduce todavía a ella. Un problema aparte lo constituye la aparición de los ángeles junto al sepulcro. La interpretación tradicional ve en ellos unos seres suprateiiesties y verdaderos ángeles. No obstaste, sin poner 15 Cf. G. Schille, Das Leiden des Herrn: die evangelischen Passionstraditionen und ihr Sitz im Leben: «Zeitschrift für Theologie und Kirche» 52 (1955) 161-205; J. Delorme, Résurrection et tombeau de Jésus, en op. cit., 125-129; E. L. Bode, A Litargical Sitz im Leben for the Gospel Tradition of the W'ornen's Easter Visit of the Tomb of Jesús?: «The Catholic Biblical Quarterly» 32 (1970) 237-242, donde se afirma que la tesis es «very possible»16 (242). La visita de Pedro y Juan al sepulcro vacío en Jn 20,8 no parece ser un recuerdo histórico, sino una construcción teológica con la que el autor del Evangelio de Juan sitúa al jefe del grupo joánico junto a Pedro, jefe de la Iglesia; cf. P. Benoit, Passion et Résurrection du Seigneur, 284-286.

Los textos de ¡a

Resurrección

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en duda la existencia de los ángeles, debemos decir que esta interpretación, incluso sin salimos de los criterios bíblicos, no es la única posible. El ángel (mal'ak Yahweh) sustituye a Yahvé, cuya trascendencia el judío reafirmaba de modo absoluto, de suerte que, en vez de Yahvé, decía «ángel de Yahvé» (Gn 22,11-14; Ex 3,2-6; Mt 1,20). Otra interpretación podría ser que las mujeres encuentran el sepulcro vacío y en seguida caen en la cuenta de la resurrección de Jesús. Esto es interpretado como una iluminación de Dios y expresado en el lenguaje literario de la época, como si fuese un mensaje del ángel (Dios). Otra posible interpretación, que encaja mejor con el análisis que antes hemos expuesto, se estructuraría de la siguiente forma: Las mujeres van al sepulcro y lo encuentran vacío. Quedan sin saber qué hacer y con miedo. Mientras tanto regresan los apóstoles de Galilea, donde se les había aparecido el Señor. Su testimonio se une al de las mujeres. El mensaje de los apóstoles: «El Señor ha resucitado verdaderamente y se ha aparecido a Simón» (tal vez la fórmula más antigua), es considerado como una revelación de Dios y, de acuerdo con el lenguaje de la época, se pone en boca de un ángel (Dios). La fe en la resurrección no tuvo su origen en el descubrimiento del sepulcro vacío ni en el testimonio de las mujeres, sino en las apariciones a los apóstoles. De ahí la preocupación de Me 16,7 en que las mujeres vayan a Pedro y a los discípulos y les comuniquen el mensaje del ángel. Ellos supieron lo del sepulcro vacío
Las apariciones y la fe en la resurrección.

La profesión de fe en la resurrección de Jesús es la respuesta a las apariciones. Sólo ellas destruyeron la ambigüedad del sepulcro vacío y dieron origen a la exclamación de los apóstoles: «El ha resucitado verdaderamente». Los evangelios, en el plano redaccional, nos transmiten los siguientes datos: las apariciones se describen como una presencia real y carnal de Jesús, que come, 17

Cf. J. Kremer, Die Osterbotschaft..., 94-112, 186-232.

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camina con los discípulos, se deja tocar, escucha y dialoga con ellos; su presencia es tan real que puede ser confundido con cualquier viandante, con un jardinero o con un pescador. A pesar de todo, al lado de estas afirmaciones contundentes, hay otras que no se compaginan con lo que conocemos del cuerpo: el resucitado no está ya ligado al espacio y al tiempo, aparece y desaparece, atraviesa paredes. Ante esto nos preguntamos: ¿podemos, en tales circunstancias, seguir hablando con propiedad de cuerpo? Si consideramos las apariciones en el plano de la historia de las tradiciones (a partir de las cuales se originaron los evangelios que hoy tenemos), el problema resulta mucho más complejo. Se verifica el siguiente fenómeno: de una representación espiritualizante de la resurrección, como es la de 1 Cor 15,5-8; Hch 3,15; 9,3; 26,16; Gal 1,15 y Mt 28, se pasa a una materialización cada vez más marcada, como en Lucas y Juan y en los evangelios apócrifos de Pedro y de los Hebreos 1 8 . La necesidad apologética obligó a los hagiógrafos a tales concreciones. Además, las apariciones, cuanto más recientes son los textos, tanto más se centran en Jerusalén y se aproximan al tema del sepulcro vacío. Un problema distinto es el de los innumerables intentos de armonizar las apariciones relatadas en 1 Cor 15 con las narradas en los evangelios w . Pablo refiere cinco apariciones del Señor vivo. Me 16,1-8 no conoce ninguna, si bien dice claramente que Cristo se dejará ver en Galilea. El final de Marcos (16,9-20) condensa las apariciones relatadas en los otros evangelios, pero este final, por múltiples razones, puede ser considerado una adición posterior. Mt 28,16-20 conoce una sola aparición, a los Once en Galilea, «en el monte que Jesús les había indicado». La aparición a las mujeres junto al sepulcro vacío es considerada por los exegetas como una elaboración posterior sobre el texto de Me 16,7; las palabras del resucitado son notablemente semejantes a las del á n g e l x . Lucas refiere dos apariciones: una a los discípulos en el camino de Emaús y otra a los Once y a sus discípulos en Jerusalén (24,13-35.36-53). Jn 20 refiere tres manifestaciones del Señor, todas ellas en Jerusalén. Jn 2 1 , considerado como un apéndice posterior al evangelio, narra otra aparición en el lago de Genesaret, en Galilea. De todos modos, la interpretación de este capítulo es más coherente si admitimos que es la elaboración 18

Cf. H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, 94-112, 186-232. " Cf. J. Kremer, Das alteste Zeugnis..., 65-82. J. Kremer, Die Osterbotschaft..., 39-82.

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de una tradición prepascual sobre el llamamiento de los discípulos (Le 5,1-11), contada ahora a la luz de la novedad de la resurrección con la clara intención de relacionar el ministerio de Pedro con el poder de Cristo resucitado. Los relatos revelan dos tendencias fundamentales: Marcos y Mateo centran su interés en Galilea, mientras que Lucas y Juan lo hacen en Jerusalén, con la preocupación de resaltar la realidad corporal de Jesús y la identidad de Cristo resucitado con Jesús de Nazaret. La armonización que suele hacer la exégesis católica en el sentido de que Cristo se habría aparecido primero en Jerusalén y después en Galilea está siendo abandonada. Las dificultades de los textos, la forma de las apariciones y el mejor conocimiento de las tradiciones y del trabajo redaccional de los hagiógrafos inducen a concluir que las apariciones de Galilea tienen más fundamento histórico. Las de Jerusalén serían una elaboración teológica de las vivencias de Galilea, con la intención de poner de relieve el significado histórico-salvífico de la ciudad y de la primitiva comunidad allí formada. «La salvación viene de Sión» (Sal 13,7; 109,2; Is 2 , 3 ; cf. Rom 11,26). Is 62,11 dice: «He aquí que el salvador viene a ti, hija de Sión». La historia de la salvación alcanza en Jerusalén su término y su plenitud. Lucas, tanto en su evangelio como en los Hechos, subraya este motivo teológico ligado a la ciudad: allí se localizan Pascua y Pentecostés. El resucitado será anunciado desde Jerusalén hasta los confines del orbe (Le 24,47; Hch 1,8). Esta tendencia se acentúa aún más en el Evangelio de J u a n : el Cristo joánico desarrolla su actividad preferentemente en Jerusalén con ocasión de las fiestas del pueblo. La tradición de Galilea había interpretado la Pascua de Jesús menos como resurrección de la carne que como elevación, glorificación y manifestación del Hijo del hombre (cf. Dn 7,13ss), sentado ahora a la derecha de Dios, según el lenguaje del mundo apocalíptico. Mt 28,16-20, representante de la tradición de Galilea, presenta a Cristo resucitado constituido en poder como Hijo del hombre y transmitiendo ese mismo poder a su Iglesia al enviarla a la misión. El reino imperecedero (Dn 7,14) es traducido por la presencia constante de Cristo en la Iglesia (Mt 28,19). La resurrección se considera como la parusía del Hijo del hombre, ahora presente en la comunidad (2 Pe l,16ss) 21. 21 Cf. P. Seidensticker, Zeitgenossische Texte, 43-50; id., Die Auferstehung Jesu..., 43-56.

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Los textos de la

resurrección

La predicación y la catequesis de la Pascua de Cristo, elaboradas con la mentalidad de los lectores y oyentes griegos, obligaron a traducir esa interpretación en la línea de la resurrección de la carne. En la tradición de Jerusalén (Lucas y J u a n ) , el kerigma fundamental se expresa de la siguiente forma: «Yo estaba muerto, pero ahora vivo por los siglos de los siglos. Tengo las llaves de la muerte y del infierno» (Ap 1,18; Rom 6,10). El problema consiste en salvaguardar la realidad de la resurrección. Cristo vive realmente y no es un espíritu (Le 24,39) ni un ángel (Hch 23,8-9). De ahí la preocupación por poner de relieve la identidad del resucitado con Jesús de Nazaret, por describir y tocar sus llagas (Le 24,39; cf. Jn 20,20.25-29) y por acentuar que comió y bebió con sus discípulos (Hch 10,41) o que comió delante de ellos (Le 24,43). Los relatos de las vivencias del resucitado por personas particulares, como María Magdalena (Jn 20,14-18; cf. Mt 28,9-10) o los dos discípulos de Emaús (Le 24,13-35), están rodeados de motivos teológicos y apologéticos, dentro del esquema literario de las leyendas, para dejar claro a los lectores la realidad del Señor vivo y presente en la comunidad. Un ejemplo clásico de tal preocupación es ese relato de la aparición a los de Emaús 22. La manera como éstos llegaron a la fe en el resucitado se presenta como un modelo para los lectores: hay que dejarse instruir por las Escrituras, que hablan de Cristo, y dejar que se abran los ojos por la «fracción del pan», esto es, por la eucaristía. Es el mismo camino por el que también nosotros llegamos hoy a la fe en la novedad pascual: por la palabra y por el sacramento. El relato de Emaús sigue el estilo peculiar de Lucas, empleado también en los Hechos (8,26-39) al narrar la conversión del eunuco etíope por Felipe. En ambas narraciones se encuentran varios paralelismos: el resucitado o Felipe, inspirado por el Espíritu, explica el Antiguo Testamento y lo relaciona con Cristo; al final, los dos jóvenes o el etíope manifiestan un deseo. El relato culmina en la recepción de uno de los sacramentos que en la Iglesia primitiva eran fundamentales, la eucaristía y el bautismo. Así, la fe en la resurrección, para la época posapostólica, se basaba en la predicación y en los sacramentos de la Iglesia, que dan testimo22 Cf. J. Dupont, Le repas d'Emmaus: «Lumiére et Vie» 31 (1957) 77-92; Orlett, An Influence of the Early Liturgy upon the Emmaus Account: «Catholic Biblical Quarterly» 21 (1959) 212-219; M. Kelh, Eucharistie und Auferstehung. Zur Deutung der Ostererscheinungen beim Mahl: «Geist und Leben» 45 (1970) 90-125, espec. 101-105.

Resurrección

487

nio de Cristo resucitado y lo hacen presente y visible. Aun sin contar con el sepulcro vacío y las apariciones, sería posible y válida la fe en la resurrección, y ello gracias a la Iglesia. Ese es el sentido último que intenta el relato de la duda de Tomás en Jn 20 al concluir: «Felices los que, sin ver, han creído» (20,29).

3.

Intento de reconstrucción

de los acontecimientos

pascuales

De lo que acabamos de exponer resultan claros e indiscutibles dos hechos: el sepulcro vacío y las apariciones a los discípulos. Estos hechos, sin embargo, fueron transmitidos y revestidos de forma diversa según las tendencias y conforme a las necesidades del momento: necesidades de orden teológico, apologético, catequético y cultual. Reconstruir, pues, los acontecimientos pascuales constituye una tarea arriesgada con resultados muy fragmentarios y discutibles. A pesar de todo, una fe que no se base en un mito, sino en una historia, siempre tendrá interés por el «cómo fue» con el fin de conocer más profundamente «lo que eso significa para mí». Los relatos de la resurrección, tal como los tenemos ahora, tendrían como telón histórico de fondo los siguientes puntos a : a) La prisión de Jesús, que implica el cumplimiento de lo que él había anunciado: «Todos se escandalizarán de mí» (Me 14,27; Mt 26,31). Los discípulos huyen (Me 14,50; Mt 26,56). b) Los discípulos le vuelven a ver resucitado, primero en Galilea (Me 14,28; Mt 26,32; Me 16,7; Mt 28,7.16-20). Muy posiblemente el relato de los discípulos de Emaús está subordinado al regreso de los discípulos a Galilea, tras el fracaso de Jesús en Jerusalén. c) Un día después del sábado, las mujeres tienen las primeras vivencias pascuales. El nombre y número de estas mujeres varían en los cuatro evangelios. Sólo María Magdalena aparece en todos. Ellas van al sepulcro para llevar aromas (Le 2 4 , 1 ; Me 16,1). Nada saben del sepulcro sellado (Mt 27,66). Encuentran el sepulcro abierto y sin el cuerpo de Jesús (Jn 20,1; Me 16,4; Mt 28,2; Le 24,2). Huyen con miedo y van a informar a los apóstoles (Mt 26,8; Le 24,9ss.23; Jn 20,2ss; Me 16,7). d) Un hecho clave para la fe en la resurrección aconteció 23

Cf. especialmente P. Seidensticker, Die Auferstehung..., 77-83.

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La resurrección

de Cristo y nuestra

resurrección

algún tiempo después («después de seis días»: Me 9,2; Mt 17,1; «o unos ocho días después» : Le 9,28) M , en Galilea. Cristo resucitado se aparece a los discípulos, y éstos interpretan la aparición como encuentros con Jesús de Nazaret, elevado ahora junto a Dios en vida eterna y en gloria. Sobre las circunstancias especiales de lugar, modo y número de los discípulos, es poco —en el estado actual de las investigaciones— lo que se puede determinar con exactitud histórica. En cualquier caso, los discípulos vieron en los acontecimientos pascuales un hecho escatológico, que suponía la realización plena y acabada de la historia de Jesús, manifestado ahora como Mesías e Hijo del hombre, y de toda la historia de la salvación. Anunciar a Jesús como el Salvador y Juez universal y su reinado sobre todas las cosas es lo que constituye la misión de los apóstoles y de la Iglesia. Esta reconstrucción, dentro de su precariedad, tiene los datos históricos fundamentales a partir de los cuales surgió la fe en la resurrección de Jesús como escándalo para muchos (1 Cor 1,23; Hch 17,32; 23,6-9) y esperanza y certeza de vida eterna para otros muchos (cf. 1 Cor 15,50ss). Réstanos saber lo que la resurrección de Jesús significa hoy para la teología y para la existencia humana de fe.

24 Ya hemos aludido a la frase «y al tercer día resucitó» y hemos dicho que no era un recuerdo histórico, sino más bien una proposición dogmática. Cristo se apareció algunos días después. La transfiguración de Cristo, situada en el período de su vida terrena, contiene rasgos que indican que se trata de una aparición del Resucitado retroproyectada al tiempo anterior a su muerte y resurrección; en su forma actual revela el proceso catequético de la Iglesia primitiva, en el que ciertos elementos históricos de Cristo son reelaborados a la luz de otros acontecimientos pospascuales (anuncio de la pasión con la invitación a seguir a Cristo por el camino de la cruz: Me 8,31-38 par.); cf. P. Seidensticker, Zeitgenóssische Texte..., 48-50.

IV REFLEXIONES EL SURGIMIENTO

SISTEMÁTICAS: DEL NUEVO ADÁN

¿Cómo anunciar y vivir hoy la fe en la resurrección de Jesús de acuerdo con nuestra forma de entender la existencia? Si la resurrección es la verdad fundamental del cristianismo y el motivo de nuestra esperanza, ¿dónde podemos situarla dentro de nuestro horizonte? ¿Para qué problemática de nuestro mundo sería la fe en la resurrección una luz y un punto de orientación? Siempre debe haber una correlación entre las verdades de la fe y las experiencias de la vida. Sin eso, la fe no se legitima y corre el riesgo de transformarse en una ideología religiosa.

1.

Nuestro horizonte de comprensión y la fe en la resurrección

El hombre es esencialmente un homo viator; está en busca de sí mismo. Quiere realizarse en todas sus dimensiones: no solamente en el alma, sino en todo el hombre, unidad radical de cuerpo y alma. El pensamiento utópico es una de las constantes de todas las culturas, desde las más primitivas, como las de los indios tupi-guaranís y apapocuva-guaranís 1 , hasta nuestros días, como en Teilhard de Chardin o A. Huxley 2 . El hombre quiere superar todas las alienaciones que lo afligen, como el dolor, la frustración, el odio, el pecado y la muerte. Quiere plenitud y vida eterna. El principio «esperanza» es una estructura existencial del ser hombre. «¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?» (Rom 7,24). Todos los hombres sueñan con la situación descrita en el Apocalipsis, «en la que la muerte no existirá, ni habrá luto, ni llanto, ni fatiga, porque todo esto ya pasó» (21,4). El hombre que se de1 Cf. H. Linding, Wanderungen der Tupi-Guarani und Eschatologie der Apapocuva-Guarani, en W. Mühlmann, Chiliasmus und Nativismus. Studien zur Psychologie, Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbewegungen (Berlín 21964) 19-40. 2 Véase el ingente material recogido en los dos volúmenes de E. Bloch, Prinzip Hoffnung (Francfort 1959); M. Eliade, Dimensions religieuses du renouvcllement cosmique: «Éranos Jahrbuch» (1959) 241-275. Utopía: «Concilium» 41 (1969) 147-164.

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La resurrección

de Cristo y nuestra

resurrección

gradó y llegó a ser «no hombre», ¿podrá recuperarse y volver a ser hombre? El hombre de hoy se hace, más que en otras generaciones, preguntas radicales sobre su futuro. Lo que más le interesa no es la naturaleza del hombre, sino su futuro. Nietzsche soñó con el superhombre, de cuerpo de César y alma de Cristo 3 , un santo de una especie que nunca había existido, capaz de dominar con suma responsabilidad el mundo creado por él mismo. El ansia de realización personal y cósmica del hombre se ve siempre truncada por la muerte, que es la barrera para todas las utopías. ¿Qué respuesta da el cristianismo a semejante planteamiento? Aquí es donde la fe en la resurrección, como futuro absoluto del hombre, alcanza una resonancia especial, como la tuvo en tiempos de Jesús. La teología judía posexílica elaboró la utopía del reino de Dios (en sus varios modelos: político, profético y sacerdotal) como transformación radical de los fundamentos de este mundo y como irrupción del nuevo cielo y la nueva tierra, una realidad totalmente reconciliada con Dios y consigo mismo 4 . El tiempo de Cristo se caracteriza por esa efervescencia y expectativa mesiánico-escatológicas (Le 3,15). De igual manera, el mundo helénico tenía sus doctrinas de liberación. La gnosis prometía redención a la existencia alienada del hombre perdido en el mundo. Hans Joñas ha demostrado, en una minuciosa investigación, hasta qué punto el mundo gnóstico se asemeja, por su temática y preocupaciones, al moderno existencialismo 5 . En un contexto así fue anunciada la novedad absoluta del triunfo de la vida sobre la muerte y la verdad de aquellas palabras del Cantar de los Cantares: «Tan fuerte como la muerte es el amor» (8,6). No sólo el evangelio de la resurrección se sitúa en ese horizonte de comprensión, sino todo el mensaje de Jesús, cuyo dato central es la resurrección.

3

Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, en F. Nietzsche III (Darmstadt 1960) 422; sobre la historia de la idea del superhombre, que es de origen cristiano y, luego, fue secularizada por Jean Paul y aplicada a Napoleón, cf. E. Benz, Der dreifache Aspekt des Ü bermenschen: «Éranos Jahrbuch» (1959) 109-192. 4 Cf. R. Schnackenburg, Gottesherrschajt und Reich (Friburgo 21961); trad. española: Reino y reinado de Dios, Madrid 1970), con la bibliografía citada, espec. 1-48; cf. P. Brunner, Elemente einer dogmatischen Lehre von Gottes Basileia, en Die Zeit Jesu. Hom. H. Schlier (Friburgo 1970) 228-256. 5 H. Joñas, Gnosis und spatantiker Geist I, II (Gotinga 1934).

2.

La resurrección

de Jesús, una utopía humana

realizada

Un hombre surge en Galilea. Jesús de Nazaret, que más tarde se reveló como el mismo Dios en condición humana, levanta su voz y anuncia: «Se ha cumplido el tiempo. Está próxima la irrupción del nuevo orden que será traído por Dios. Cambiad vuestro modo de pensar y de actuar. Creed en esa gozosa noticia» (cf. Me 1,15; Mt 4,17). Cristo asume así un elemento de utopía presente en todos los hombres: la superación de este mundo alienado, llevada a cabo por Dios. El reino de Dios, expresión que aparece ciento veintidós veces en los evangelios y noventa en boca de Cristo, significa una revolución total y estructural, introducida por Dios, de los fundamentos de este mundo. No significa sólo algo interior o espiritual, que viene de arriba o que se debe esperar fuera de este mundo o después de la muerte. En su sentido pleno, el reino de Dios es la liquidación del pecado con todas sus consecuencias en el hombre, en la sociedad y en el cosmos, la transfiguración total de este mundo en el sentido de Dios 6 . Los milagros de Jesús, más que probar su divinidad, intentan mostrar que el reino está presente entre nosotros 7 . Cristo mismo dice: «Si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, es porque el reino de Dios ha llegado a vosotros» (Le 11,20). Cuando un enfermo es curado, se manifiesta la presencia del reino de Dios (Le 10,9). Por eso, Jesús clama: «Bienaventurados los pobres, porque a vosotros pertenece el reino de Dios. Bienaventurados los que tenéis hambre, porque seréis saciados. Bienaventurados los que lloráis, porque un día reiréis» (Le 6,20-21). Cristo mismo es ya la presencia del nuevo hombre en el orden nuevo. Con su presencia se curan las enfermedades (Mt 8,16-17; Me 6,56), se apaciguan las tempestades (Mt 8,23-27), el mar se pone al servicio del hombre-rey (Le 5,4-7), el hambre es vencida (Me 6,30-40), los pecados son perdonados (Me 2 , 5 ; Le 7,48) y hay misericordia para los caídos (Jn 8,1-11), resucitan los muertos y el luto se transfigura en alegría fraternal (Le 7,11-17; Me 5,41-43) 8. 6 Cf. G. Bornkamm, Jesús von Nazareth (Stuttgart 1956) 59; J. Becker, Das Heil Gottes. Heil- and Siindenbegriffe in den Qumrantexten und im Neuen Testament (Gotinga 1964) 388-390. 7 Cf. R. H. Fuller, Die Wunder Jesu in Exegese und Verkündigung (Dusseldorf 1967) 21, 121, etc. 8 Cf. el excelente artículo de C. Mesters, Jesús Cristo Deus conosco: «Grande Sinal» 24 (1970) 93-103, espec. 94-96.

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La resurrección

de Cristo y nuestra

El surgimiento

resurrección

Al aparecer en Galilea anunciando la nueva del reino, Cristo lee en la sinagoga un pasaje de Isaías que dice: «El me envió para evangelizar a los pobres, para predicar la libertad a los cautivos, a los ciegos la vista, para liberar a los oprimidos y anunciar el año de gracia del Señor». Y comenta Jesús: «Hoy se cumple esta escritura que acabáis de oír» (Le 4,18-19.21). Juan Bautista en la cárcel, dudando si Cristo era o no el enviado de Dios para traer el reino de la total liberación de los hombres y de su mundo, manda a sus discípulos a preguntarle: «¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro?». La respuesta, que constituye el núcleo de su mensaje, es la siguiente: «Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son curados, los sordos oyen, los muertos resucitan, y la buena noticia de la liberación es anunciada a los pobres» (Mt 11,5). Ese es el signo del cambio total y estructural. Quien consiga realizar eso será el liberador de la humanidad. Cristo se presenta como el salvador del mundo. Queda claro que el reino de Dios no puede ser aplicado en exclusiva a una zona del hombre, como es su alma, los bienes espirituales o la Iglesia. El reino de Dios abarca toda la realidad humana y cósmica que debe ser transfigurada y liberada de todo signo de alienación. Si el mundo sigue como está, no puede ser patria del reino de Dios. Debe ser transformado en todas sus estructuras. De ahí el logion de Jesús en Jn 18,36: «Mi reino no es de este mundo»; es decir, no tiene su origen en las estructuras ambiguas y pecadoras de este mundo, sino en Dios, en el sentido objetivo de que es Dios quien intervendrá y sanará en su raíz la realidad total, transformando este mundo en un nuevo cielo y una nueva tierra. Ya san Agustín comentaba: «Mi reino no es de este mundo, pero está en este mundo». Elemento esencial del reino es la aniquilación de la muerte como el mayor enemigo del hombre en su ansia de realización y de vida plena. San Juan tradujo la temática de Jesús sobre el reino de los cielos, correctamente, por vida eterna. El rechazo de Jesús y su mensaje por parte de los judíos frustró la realización cósmica del reino de Dios. Sin embargo, Dios, que triunfa en la flaqueza y en la infidelidad de los hombres, realizó su reino en la persona de Jesús. Ya decía Orígenes que Cristo es la autohasileia tou Theou, esto es, el reino de Dios realizado en su persona. En él fueron vencidos la muerte, el odio y todas las alienaciones que estigmatizan la existencia humana. En él se reveló el hombre nuevo (homo revelatus), el nuevo cielo y la nueva tierra. Pablo lo entiende perfectamente cuando exclama:

del nuevo

Adán

493

«Oh muerte, ¿dónde está tu victoria, dónde está ese espantajo con que asustabas a los hombres... ? La muerte ha sido vencida por la vida» (1 Cor 15,55a.b). Cristo resucitó no a la vida biológica que antes tenía, sino a la vida eterna. El bíos está siempre bajo el signo de la muerte, la zoé (vida eterna) se sitúa en el horizonte del Pneuma de Dios indestructible e inmortal 9 . La resurrección se define entonces como la escatologización de la realidad h u m a n a : es la introducción del hombre como conjunto de cuerpo y alma en el reino de Dios, la presencia de la zoé eterna en el bíos finito y humano, la realización total de las potencialidades que Dios ha puesto en la existencia humana. Así se realizó una utopía que dilaceraba el corazón humano. En Jesucristo recibimos la respuesta definitiva de Dios: no la muerte, sino la vida es la última palabra que Dios pronunció sobre el destino humano. Para el cristiano no existe ya una utopía, sino una topía. La vida eterna tiene un lugar dentro de nuestro mundo destinado a la muerte: Jesucristo resucitado. Nuestro futuro está abierto y el fin de la historia de pecado y gracia tiene un final feliz ya garantizado y alcanzado. Así entró en la historia de la conciencia humana lo que el mundo antiguo no conocía, la sonrisa de la esperanza. Aquel mundo conocía las risotadas de Pan o de Dióniso embriagado, conocía la sonrisa triste de quien vive bajo la Moira; pero desconocía la sonrisa de quien ya venció a la muerte y goza de las primicias de la vida eterna. «Porque Jesús resucitó de entre los muertos como primicia de los que mueren» (1 Cor 15,20), «él es el primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8,29). Lo que es presente para él será para nosotros futuro próximo 10. La resurrección viene a responder a un grave interrogante de la historia: ¿ qué futuro tienen los no hombres, es decir, los que sucumbieron a la saña de la opresión, los que fueron eliminados por sus propios hermanos, los que fueron empobrecidos y reducidos al estado de no hombres? El acontecimiento de la resurrección deja claro que tienen un futuro, porque el que resucitó no fue un César en el apogeo de su gloria, ni un vencedor de batallas históricas, sino un derrotado, reducido a gusano y clavado 5 Cf. 10

R. Bultmann, Theologie des Neuen Testamentes, 331. En este aspecto de futuro ha insistido particularmente J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, 173-179, 184-204; cf. también W. Kreck, Die Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der Eschatologie (Munich 21966) 91ss y 203ss.

494

La resurrección

de Cristo y nuestra

en la cruz. El crucificado fue quien resucitó y llegó, por obra y gracia de Dios, al supremo sentido de la vida y la plenitud humanas. Esto nos revela que especialmente los que participan en la pasión de Jesús, los humillados y ofendidos, están predestinados por Dios a la suprema realización en la resurrección. La resurrección no es un hecho privado de la vida de Jesús. Es la realización, en su existencia, del mensaje de liberación global que él había predicado y prometido. Es la nueva humanidad, el nuevo Adán, «en el que todos somos vivificados» (1 Cor 15,22). «El reino ya está misteriosamente presente aquí en la tierra. Cuando llegue el Señor, se consumará», nos dice el Vaticano II (GS n. 3 9 ) .

3.

La novedad

del hombre

El surgimiento

resurrección

nuevo

La novedad del hombre nuevo, que irrumpió con la resurrección, consiste, como queda dicho, en llevar a plenitud todos los dinamismos latentes en la realidad humana de Jesús. Dios no sustituyó lo viejo por lo nuevo, sino que renovó lo viejo. Como veremos en el próximo capítulo, la capacidad de apertura, de comunicación y comunión propias del hombre-cuerpo fueron totalmente realizadas por la resurrección n . Por eso el resucitado tiene una presencia que ya no se limita al espacio y al tiempo palestinense, sino que se extiende a la totalidad de la realidad. Pablo expresa esta verdad diciendo que Cristo resucitado vive ahora en forma de espíritu (2 Cor 3,17; 1 Cor 6,17; 15,45; Rom 8,9) y que su cuerpo sárquico (débil y limitado por el espacio y el tiempo) fue transformado en cuerpo pneumático-espiritual (1 Cor 15,44) 12. Al afirmar que Cristo es espíritu, Pablo no piensa aún en términos de tercera persona de la Santísima Trinidad, sino que, dentro de la comprensión judía, quiere indicar las auténticas dimensiones de la realidad de la resurrección: así como el Espíritu llena todas las cosas (Sal 139,7; Gn 1,2), así las llena ahora el resucitado. 11 E. Kásemann, en «Zeitschrift fiir Theologie vmd Kirche» 59 (1962) 282, en una recensión del libro de R. Bultmann, Theologie des NT. A. Grabner-Haider, Auferstehungsleiblichkeit: «Stimmen der Zeit» 181 (1968) 217222; id., Resurrección y glorificación: «Concilium» 41 (1969) 67-82. 12 Herrade Mehl-Koehnlein, L'homme selon l'apotre Paul (París 1951) 31-37.

del nuevo Adán

495

El es el Kyrios, el Cristo cósmico (Col 1,15-20; Ef 1,10) y el pleroma (Ef 1,23; Col 2 , 9 ) ; esto es, aquel elemento por el cual la totalidad del mundo alcanza su plenitud y el término de su perfección. Este tema fue desarrollado con inusitada pasión por Teilhard de Chardin, aunque ya estaba presente en el pensamiento paulino y en sus comunidades 13. La fe de la comunidad primitiva en una «ubicuidad cósmica» del resucitado fue expresada en un agraphon del Evangelio de Tomás (griego) : «Dice Jesús: Donde estén dos, no están sin Dios. Donde alguien esté solo, yo digo que estoy junto a él. Levanta una piedra, y me encontrarás dentro de ella. Parte leña, y allí estaré yo» M. La promesa hecha por el resucitado: «Yo estaré con vosotros todos los días hasta la consumación de los tiempos» (Mt 28,20), adquiere aquí una concreción en medio del mundo secular del trabajo. Este puede parecer sin sentido y no raras veces peligroso y absurdo; pero para el creyente esconde una gloria misteriosa: pone en comunión con el resucitado, que está presente en todo y siempre junto a ios suyos, hagan lo que hagan. El resucitado, al existir en forma pneumática, está libre de las cadenas del espacio y del tiempo; es total comunión y presencia en todo el cosmos y particularmente en la Iglesia, que es su cuerpo (Col 1,18); más todavía cuando la comunidad ora y se reúne en su nombre, como es el caso de las acciones litúrgicas, y de modo singularísimo en el sacramento de la eucaristía (cf. Sacrosanctum Concilium n. 7 ) . Vemos, pues, que los caminos de Dios culminan en el hombre-cuerpo totalmente transfigurado y hecho total apertura y comunicación 1S.

4.

Conclusión

Aquí podríamos abordar otros aspectos sistemáticos, como lo han hecho Durrwell 16 y K. Rahner 17 en sucesivos ensayos. Entre tales aspectos figuran el soteriológico —ya resaltado en las prime13 14 15

Cf. injra, «El evangelio del Cristo cósmico». J. Jeremías, Unbenkannte Jesusioorte (Gütersloh 31963) 100-104. Cf. J. B. Metz, Caro cardo salutis. Zum christlichen Verstándnis des Leibes: «Hochland» 55 (1962) 97-107. 16 F. X. Durrwell, La resurrección de Jesús (Barcelona 1967), caps. V-IX. 17 Cuestiones dogmáticas en torno a la piedad pascual, en Escritos de Teología IV, 159-175; id., Auferstehung Christi, en LThK I, 1038-1041; id. Sacramentum Mundi VI, 35ss. Cf. también H. U. von Balthasar, El misterio pascual, en Mysterium Salutis III, 666-809.

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La resurrección

de Cristo y nuestra

resurrección

ras fórmulas cristológicas de la resurrección (1 Cor 15,3; Rom 4,25; Le 24,30ss; Hch 10,43; 1 Cor 15,17)—, el futurístico-escatológico, el kerigmático, el antropológico —cuyas líneas maestras hemos esbozado antes—, el sacramental y el escatológico. Esas múltiples dimensiones están presentes en los relatos de la resurrección, que deben ser releídos hermenéuticamente a partir de nuestra actual existencia de fe. En cada aspecto se nota la misma tónica de fondo: la resurrección significa la verdad y la realización de la predicación de Jesús. El vino a predicar el reino de Dios, que fundamentalmente equivale a una vida eterna, no amenazada por la muerte. La resurrección vino a demostrar que esto no es una utopía humana, sino una realidad dentro del viejo eón. El futuro ya está presente como esperanza que es un ya ahora, aunque todavía no totalmente realizado. Esto da lugar a un nuevo modelo de vida para el que las realidades futuras se configuran ya en el presente, llenan un dinamismo nuevo al hombre de fe y le permiten atreverse a todo, porque sabe que el fin está ya garantizado y que será feliz porque se llama vida eterna. Veamos a continuación cómo la fe en la resurrección de Cristo se articula con nuestro propio futuro y con nuestra propia resurrección.

V NUESTRA RESURRECCIÓN EN LA MUERTE Al margen de la luz nueva que el esplendor de Cristo resucitado aporta al problema de la muerte humana, ésta se presenta como un fenómeno de extrema riqueza antropológica y teológica l. Al abordarlo, aparecen claramente los presupuestos, inconscientes e incluso negados explícitamente, que implica cada modelo de teología y de antropología. Entender la muerte es de gran importancia para entender la vida humana, el valor o no valor de la situación terrestre, la situación de la antropología teológica en función de la pastoral y de la catequesis sobre el sentido de la vida, el destino de los muertos, el significado del juicio, del purgatorio, de la resurrección y de nuestras oraciones «por las ánimas benditas» 2. Este tema no es uno más en la teología ni un capítulo importante de la escatología, sino un tema que afecta a la problemática general de la antropología en su sentido más amplio. Nuestras reflexiones quieren ser teológico-especulativas y parten de un dato fundamental de la fe: el hombre está destinado a la resurrección para participar, con toda su compleja realidad, en la vida eterna de Dios. Esta proposición de fe, así formulada, se 1 Recojamos las obras más importantes sobre el tema: K. Rahner, El sentido teológico de la muerte (Barcelona 1965); L. Boros, El hombre y su. última opción (Madrid 1972); id. Erlóstes Dasein (Maguncia 1966) 89-108; R. Troisfontaines, Je ne meurs pas... (París 1960); R. P. Martelet, Victoire sur la mort. Éléments d'anthropologie chrétienne (París 1962); H. H. Volk, Das christliche Verstdndnis des Todes (Ratisbona 1957); R. W. Gleason, The World to come (Nueva York 1958); id. Toward a Theology of Death: «Thougth Fordham Univ. Quart.» 32 (1957) 39-68; I. Lepp, La mort et ses mystéres (París 1966); V. Jankélévitch, La mort (París 1966); M. Bordoni, Dimensioni antropologiche della morte (Roma 1969); éste es sin duda el libro que mejor informa sobre la actual problemática filosófico-teológica, junto con el de J. L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte. Antropología teológica actual (Burgos 1971); A. Bolado, Filosofía y teología de la muerte: «Selecciones de Libros» 3 (1966) 12ss; La vida después de la muerte: «Concilium» 26 (1967); J. María González Ruiz, ¿Hacia una desmitologización del «alma separada»?: «Concilium» 41 (1969) 83-96; P. Schoonenberg, Creo en la vida eterna: ibíd., 97-113; E. Schillebeeckx, Leven ondanks de dood in heden en toehomst: «Tijdschrift voor Theologie» 10 (1970) 418-452. 2 Cf. L. Lochet, Comme annoncer le mystére de la mort aux hommes de notre temps: «Christus» 9 (1962) 183ss; L. Boros, Meditationen iiber Tod, Gericht, Lauterung, Auferstehung und Himmel, en Lebendiges Zeugnis (Maguncia 1963).

39

498

La resurrección

de Cristo y nuestra

resurrección,

presenta sin ninguna mediación antropológica previa. Sin embargo, la afirmamos en atención a la resurrección de Cristo, primogénito entre los muertos y el primero entre muchos hermanos. Pero aquí comienzan las preguntas. ¿Es la resurrección un puro don gratuito de Dios, como algo que viene de fuera y que sorprende nuestra propia realidad? 0 , por el contrario, ¿realiza una estructura antropológica del hombre, creada en él gratuitamente por Dios, de tal forma que la resurrección vendría al encuentro de un anhelo profundo del hombre, sin cuya realización la vida, vista teológicamente, no alcanzaría el sentido pleno para el que fue creada? En otras palabras: situando el problema en términos de muerte-inmortalidad-resurrección, ¿presupone la resurrección una inmortalidad del alma (o del hombre) o la inmortalidad del alma presupone una resurrección? ¿Resucitamos porque somos inmortales o somos inmortales porque resucitamos?

I.

MUERTE Y RESURRECCIÓN EN LA ANTROPOLOGÍA BÍBLICA Y EN LA GRIEGA

1.

Solución

conciliadora

de la teología católica

clásica

De antemano podemos adelantar el siguiente dato, al parecer incuestionable: el tema de la inmortalidad del alma no pertenece al kerigma fundamental del Nuevo Testamento 3. El Nuevo Testamento conoce y confiesa la resurrección de los muertos. La filosofía griega —y particularmente el platonismo, bajo cuya influencia estuvo la joven Iglesia misionera del mundo helénico— conoce la inmortalidad del alma, pero no conoce ni puede imaginar una resurrección. La reflexión de la teología cristiana, conciliando los 3 Cf. J. Jeremías, Ades, en ThWNT I, 146-150; Y. Tremel, L'homme entre la mort et la résurrection d'aprés le NT: «Lumiére et Vie» 24 (1955) 33-37; P. H. Ménoud, La signification de la mort, en L'homme devant la mort (Neuchátel 1952) 163ss; id., Le sort des trépassés (Neuchátel 1966); P. Grelot, La théologie de la mort dans VÉcriture Sainte: «La Vie Spirituelle Supp.» 77 (1966) 143ss; O. Cullmann, Immortalité de Vame ou résurrection des mortes?, en Des sources de l'Évangile a la formation de la théologie chrétienne (Neuchátel 1969) 149-171; I. F. de la Cuesta, El estado de muerte: ¿inmortalidad o resurrección?: «Liturgia» (Burgos) 429-441; M. Bordoni, La morte nella prospettiva bíblica, en Dimensioni antro polo giche della marte, 123-169, con excelente bibliografía.

Nuestra resurrección en la muerte

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aut-aut con un et-et, formuló la proposición de que el alma es inmortal. Después de la muerte del justo, el alma, separada del cuerpo, es juzgada por Dios y goza de su presencia hasta el fin del mundo, momento en que se unirá de nuevo con el cuerpo ya resucitado para gozar juntos eternamente de la comunión con Dios. La doctrina griega de la inmortalidad del alma se completó con la doctrina bíblica de la resurrección de los muertos. Y se afirmó q u e : a) la muerte no es total: sólo afecta al cuerpo del hombre; b) la resurrección tampoco es total: afecta solamente al cuerpo; c) El hombre es fundamentalmente un compuesto de dos sustancias incompletas, cuerpo y alma. Tomás de Aquino hablará de dos principios que, unidos, forman el hombre uno. El alma es la forma del cuerpo y mantiene una relación esencial con la materia. Una vez separada mantiene esa relación trascendental de modo que siempre tiende a unirse con el cuerpo. Separada del cuerpo, vive un estado contrario a su naturaleza y, por ello, violento *. Esta tendencia no exige la resurrección del cuerpo, como algunos quieren, sino solamente su revivificación. Tal teoría conciliadora, sostenida desde los Santos Padres hasta los escolásticos, abandonó en realidad el pensamiento platónico y el bíblico. La filosofía platónica no conoce la valoración del cuerpo ni acepta que el alma, una vez libre, pueda volver al cuerpocárcel (soma-sema en griego: Platón, Gorgias 47, 493A). Por otro lado, el semita no concibe un alma sin cuerpo e incluso carece de vocablo para designarla. Si sobrevive el alma, ha de ser en forma corporal. Platón, por su parte, entiende la muerte como ascensión del alma a su total libertad y espontaneidad. Para la Biblia, la muerte significa una bajada a los infiernos (sheol), donde reinan las sombras y la vida imperfecta. Esta concepción dualista (mitigada, no obstante, en Tomás de Aquino) ha invadido la antropología católica 5 con no pocas consecuencias kerigmáticas. La praxis eclesial ha predicado mucho más la inmortalidad del alma que la resurrección de los muertos. Ha anunciado con más frecuencia un axioma filosófico que una 4 Cf. G. Pala, La risurrezione dei corpi nella teología moderna (Roma 1963) 47-66, espec. 56. 5 F. Fiorenza y J. B. Metz, El hombre como unidad de cuerpo y alma, en Mysterium Salutis II (Madrid, Ed. Cristiandad, 31977) 486-526, espec. 501ss, donde se estudia la historia del problema y su planteamiento actual.

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verdad revelada, verdad que para la Iglesia primitiva era indiscutiblemente el centro de todo el anuncio cristiano. Ese platonismo depurado entró en las fórmulas dogmáticas, como la de Benedicto XII (Benedictus Deus, de 29 de enero de 1336) y la bula Apostolici regiminis (19 de diciembre de 1513) del V Concilio de Letrán. Benedicto XII dice que las almas de todos los santos y de todos los que han muerto con el bautismo y no tienen nada que purgar en el purgatorio «van inmediatamente después de su muerte» al cielo para estar con Cristo, e incluso antes de la «resurrección de sus cuerpos ven la esencia divina, con visión intuitiva, facial, sin la mediación de ninguna criatura» (DS 1000). León X, en el Concilio de Letrán, canoniza la doctrina platónica de la inmortalidad del alma contra Pietro Pomponazzi, neoaristotélico averroísta, con esta afirmación: «Condenamos y reprobamos a quienes afirmen que el alma intelectiva es mortal o la misma en todos los hombres» (DS 1440; cf. 2766, 3771). No es éste el lugar para hacer una hermenéutica de tales afirmaciones, para situarlas en las coordenadas de la opción antropológica griega y resaltar que sólo en este sistema pueden ser entendidas correctamente y alcanzar su validez teológica. Si el Concilio de Letrán se hubiese movido en el horizonte de la antropología semita, ¿habría hecho la afirmación que hizo? En vez de hablar de inmortalidad del alma, habría canonizado la inmortalidad de la persona humana total, no de una parte de ella. Esta interpretación parece ser, según las más recientes investigaciones 6 , la que responde de hecho a la intención conciliar. M. Schmaus, en su reciente manual de dogmática, dice: «No hay ninguna declaración del magisterio que defina obligatoriamente la muerte como separación del cuerpo y el alma. Las declaraciones oficiales quieren garantizar la continuidad de la vida del hombre más allá de la muerte, pero no afirman expresa y formalmente que esta vida deba entenderse exclusivamente como inmortalidad del alma espiritual. Cuando los textos del magisterio (especialmente la declaración de Benedicto XII) afirman la inmortalidad del alma espiritual, emplean una formulación tomada del modelo griego con que se explicaba la supervivencia del hombre más allá de la muerte» 7 . En cualquier caso, se advierte la presencia de dos antropologías diferentes. 6 Ibíd., 513: «La inmortalidad se atribuye al alma porque el hombre individual en su concreción histórica es inmortal». 7 M. Schmaus, Der Glau.be der Kirche II (Munich 1970) 744.

2.

La muerte en el pensamiento

platónico y en él semítico

Por ser dos antropologías diferentes, también son diferentes sus concepciones sobre la muerte. Para darnos cuenta de esta realidad basta con trazar un paralelo —usado ya antiguamente por los filósofos paganos contra los cristianos— entre la muerte de Sócrates y la de Cristo. Platón presenta en el Fedón, con inimitable maestría, la figura soberana de Sócrates ante la muerte. La muerte es «la separación del cuerpo y del alma» a . Esta anhela liberarse de la cárcel para estar en sí misma y poder contemplar las ideas eternas. De aquí se sigue que «el filósofo auténtico es aquel que se prepara para morir y para quien lo menos terrible es la muerte» 9 , «los que se dedican a la filosofía están en continua agonía» 10, «purificando el contacto del alma con el cuerpo en la esperanza de que Dios mismo venga a romper las ataduras que los unen» n . Entonces narra cómo Sócrates «acercó el vaso (de cicuta) a sus labios y lo bebió con una tranquilidad y una dulzura maravillosas» 12. «Este es el fin de nuestro amigo, del hombre —podemos decir—• mejor de los hombres que hemos conocido en nuestro tiempo, el más sabio, el más justo de todos los hombres» 13. En contraposición con la muerte de Sócrates tenemos la de Cristo 14. Jesús prevé un fin trágico: «Su alma está triste hasta la muerte» (Le 23,38). Lucas matiza aún m á s : «Lleno de angustia, oraba con más insistencia. Y empezó a sudar gruesas gotas de sangre, que corrían hasta la tierra». Se estremece y se siente solo y abandonado por los suyos (Mt 2 6 , 4 0 ) : «Padre: si es posible, aparta de mí este cáliz» (Me 14,36). La muerte, a quien todo está sometido, es la enemiga del hombre. El autor de la carta a los Hebreos, con tonos existencialistas, hace notar que Jesús «elevó oraciones y súplicas con clamor y lágrimas a aquel que le podía salvar de la muerte» (5,7). A diferencia de Sócrates, Jesús no muere sereno, sino casi al borde de la desesperación: «dando un gran grito, expiró» (Me 15,37). Para el semita, la muerte no es 8 Cf. Platonis 9 Ibíd., 67 d. 10 Ibíd., 64 b. 11 Ibíd., 67 a. 12 13 14

Opera, ed. de I. Burnet (Oxford 1961) 67 d.

Ibíd., 117 c. Ibíd., 118; cf. también I. F. de la Cuesta, op. cit., 431. Cf. la bibliografía allí citada.

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liberación, no es «el hermoso riesgo» 1S, como dice elegantemente Platón, sino la gran potencia del mal que entró por causa del pecado (Rom 5,12), «el último enemigo que ha de ser reducido a la nada por Dios» (1 Cor 15,26). Esta contraposición revela la profunda diferencia entre las dos antropologías y sus correspondientes concepciones de la muerte. Para el griego platónico, el hombre no muere totalmente, su alma es inmortal. Para el semita, el hombre entero muere o asume una forma imperfecta de vida en el sheol. Sin embargo, para la fe neotestamentaria resucita todo entero. Esto lo vamos a ver más minuciosamente.

3.

La experiencia de la resurrección de Cristo, nuevo horizonte para la antropología

El Nuevo Testamento jamás predica, en su anuncio central, la inmortalidad del alma, sino la resurrección de los muertos, como el gran futuro del hombre después de la muerte. Este mensaje no es fruto de una especulación antropológica, sino de una experiencia vivida que llevó a los apóstoles a exclamar: «El Señor ha resucitado verdaderamente y se ha aparecido a Simón» (Le 23, 34) 16. Este hecho les trajo un enriquecimiento antropológico nuevo : la muerte fue vencida, y su poder, hasta entonces inquebrantable, resultó ser un fantasma ilusorio: «Oh muerte, ¿ dónde está tu victoria? La muerte ha sido vencida por la vida». Conviene tener muy presente, y en esto nos separamos de Marxsen y de Schlette, que no fueron las categorías antropológicas semitas las que llevaron a interpretar como resurrección los fenómenos de las apariciones y del sepulcro vacío. La resurrección fue un impacto que sorprendió a los apóstoles y los dominó. De repente, Jesús, «a quien oímos, a quien nuestros propios ojos vieron, a quien contemplamos y nuestras manos tocaron», el crucificado, muerto y sepultado, estaba delante de ellos. No simplemente revivificado, como alguien que hubiera vuelto a tomar su propio cadáver, sino totalmente transfigurado, glorioso y repleto de Dios. Esta experiencia original, que al principio fue interpretada, en el 15 16


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FedSn, ibíd., 114 d. Sobre la problemática actual y la exégesis crítica de los textos de la resurrección, cf. el capítulo precedente, así como «Concilium» 60 (1970).

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marco de las categorías apocalípticas, como elevación del justo doliente junto a Dios, se inserta posteriormente en las categorías antropológicas tradicionales del judaismo 17. La antropología semita sirvió de material para comunicar a los fieles la novedad de la resurrección del Señor. Con esto no queremos decir que el modelo antropológico semita haya sido canonizado o que sea mejor y más adecuado que cualquier otro antiguo o moderno. Únicamente sirvió de material representativo con el que la experiencia de la resurrección pudo expresarse y llegar hasta nosotros. La novedad antropológica conquistada a partir de la resurrección de Cristo consiste en que si Cristo resucitó, también nosotros habremos de resucitar; él es el primero y «todos somos vivificados en él» (1 Cor 15,20.22; Rom 8,29; Col 1,18). Su resurrección no surge como un hecho aislado, sino que afecta a toda la humanidad, porque él es el nuevo Adán (Rom 5,14). a)

Categorías antropológicas semitas y resurrección.

¿Cómo caracteriza el Nuevo Testamento esa novedad? ¿Qué categorías antropológicas sirven para comunicarla? Los exegetas coinciden en afirmar que la resurrección se expresó, no en las categorías griegas de cuerpo y alma, sino en las semitas de carnecuerpo-espíritu 18. Es necesario dejar esto bien claro, porque no siempre que un semita usa las palabras «cuerpo» o «espíritu» designa lo mismo que los términos cuerpo y espíritu del modelo antropológico griego. La misma palabra cuerpo, para uno y otro, designa realidades muy distintas. Nosotros los occidentales, herederos de la cultura griega, debemos tener mucho cuidado, porque, en nuestro sistema lingüístico, las palabras cuerpo y espíritu tienen un significado muy determinado, diferente del semita o del que tiene en el capítulo 15 de la primera carta a los Corintios, donde Pablo se hace directamente esta pregunta: «¿Cómo resucitan los muertos?, ¿con qué cuerpo vuelven a la vida?». Y responde: «Se resucita con un cuerpo espiritual» (1 Cor 15,35.44). ¿Qué significa esta expresión? ¿No excluye el cuerpo al espíritu? Para 17 Cf. Ph. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelisten (Stuttgart 1968) 31-58. 18 Cf. M. Carrez, Vherméneutique paulinienne de la Résurrection, en La Résurrection du Christ et l'exégese moderne (París 1969) 55-74; H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte (Gotinga 1962) 146-173; A. GrabnerHaider, Auferstehungsleiblichkeit: «Stimmen der Zeit» 181 (1968) 217-222.

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nuestro pensamiento, y también para el griego, espíritu se contrapone a cuerpo, porque el cuerpo es material y el espíritu es inmaterial. ¿Por qué Pablo une dos cosas contradictorias? Porque para él, lo mismo que para todo el pensamiento semita, no se contraponen 19. Como veremos más adelante, «cuerpo» designa al hombre entero (interior y exterior: 2 Cor 4,16; Rom 7,22; cuerpo y alma) en cuanto que es comunión; cuerpo es el término más cercano a nuestro concepto de personalidad. En este sentido, el hombre no tiene cuerpo, sino que es cuerpo. El hombre-cuerpo puede transformarse en carne por el pecado. «Carne» designa la situación humana rebelde contra Dios (Rom 2,28-29). «La carne es flaca» (Me 14,38), y «sus tendencias llevan a la muerte» (Rom 8,6), «que entró por causa del pecado» (Rom 8,12). Pablo llega a hablar de «cuerpo de la carne» (Col 2,11), esto es, de la personalidad humana (cuerpo) organizada contra Dios (carne; cf. también «cuerpo de pecado» en Rom 6,6, o «carne de pecado» en Rom 8,3, o «cuerpo de muerte» en Rom 7,24; cuerpo de humillación y deshonra en Flp 3,12; 1 Cor 15,43). La carne no puede heredar el reino de Dios (1 Cor 15,50), mientras que el «cuerpo» es para el Señor (1 Cor 6,13). Por eso Pablo nunca habla de resurrección de la carne, sino del cuerpo que debe ser mudado (1 Cor 15,51) y transformado (Rom 6,6; 8,23; Flp 3,21) en cuerpo espiritual. «Espíritu», por su parte, indica el principio por el que el hombre se ordena a Dios. Dios mismo es espíritu (ruah), poder y fuerza de vida y resurrección, «el espíritu, es el que da vida, y la carne no sirve para nada» (Jn 6,63). Espíritu se opone no a cuerpo, sino a carne: «las tendencias de la carne son la muerte, pero las del espíritu son vida y paz» (Rom 8,6). Si Pablo dice que el hombre, por la resurrección, se transformó en «cuerpo espiritual», ello significa que la personalidad humana, a partir de ahora, es totalmente comunión, apertura, comunicación con Dios, con los otros y con el mundo. El cuerpo de carne sufriente, sujeto a las tentaciones y al pecado, queda liberado totalmente y convertido en cuerpo espiritual. La resurrección ha operado esta transformación. Por tanto, la verdadera liberación no está en el abandono del cuerpo, sino en su asunción y total orientación hacia Dios, de 19 Sobre esta problemática, cf. A. Gelin, L'homme selon la Bible (París 1968) 9-16; W. G. Kümmel, Das Bild des Menschen im Neuen Testament (Zurich 1948) 20-40; Herrade Mehl Koehnlein, L'homme selon l'apótre Paul (Neuchátel 1951) 31-37.

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forma que el hombre se llene de la realidad divina a través de la resurrección. En una palabra: con la expresión «cuerpo espiritual» Pablo quiere decir que, por la resurrección, el hombre entero quedó radicalmente lleno de la realidad divina y liberado de sus alienaciones, como la debilidad, el dolor, la imposibilidad de amar y comunicarse, el pecado y la muerte. El hombre no abandonó nada de su estatuto antropológico, antes bien quedó totalmente liberado y penetrado de la realidad divina. Esto es lo que se llama resurrección, algo totalmente distinto de la revivificacion . El hombre resucita no a la vida biológica, sino a la vida eterna, ya nunca amenazada por la muerte. La resurrección se define así como escatologización de la realidad humana, como introducción del hombre, en su totalidad de cuerpo y alma, en el reino de Dios. Tal certeza desdramatiza la muerte, pues ésta no es la última palabra que Dios ha pronunciado sobre el destino humano. Aquí encontramos también el punto de convergencia entre la concepción platónica y cristiana de la muerte. Ambas, por caminos diversos, consiguen idéntica serenidad y confianza frente al mismo misterio. Sócrates suspira por la muerte como condición para la inmortalidad del alma; el cristiano, partiendo de una óptica diferente, afronta la muerte con serena alegría, puesto que, tras la resurrección de Cristo, no existe ya segunda muerte. La primera muerte se transformó en paso para la glorificación del Padre (Jn 13,1). b)

¿Cuándo tendrá lugar la resurrección?

La vida cristiana es un «estar con Cristo», expresión que aparece ciento noventa y seis veces en el Nuevo Testamento para expresar la más íntima unión del fiel con el Cristo resucitado y pneumático 2 1 . Esto implica que «los que se revistieron de Cristo son una nueva criatura» (2 Cor 5,17; Gal 3,27). Las fuerzas del 20 H. E. Hengstenberg, Der Leib und die letzten Dinge (Ratisbona 1955) 151ss, 249ss. 21 Cf. A. Deismann, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu» (Marburgo 1892); J. Dupont, <¿Syn Christo», Vunión avec le Christ suivant Saint Paul (Brujas 1952); P. Hoffmann, Die Toten in Christus. Eme religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung zur paulinischen Eschatologie (Münster 1966) 301-320; M. Bordoni, Dimensioni antropologiche della morte, 210-234.

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siglo futuro están ya actuando en el corazón del mundo (Heb 6,5). El bautismo, según la teología paulina, nos hace participar de la muerte y resurrección de Cristo (Rom 6,1-11; Col 2,12). Aún más, Dios no sólo nos «co-resucitó, sino que nos sentó en los cielos, en Cristo Jesús» (Ef 2,6). No obstante, esa vida nueva con Cristo en Dios permanece escondida y sólo se hace visible en la parusía (Col 3,1-4), que para Pablo era inminente. Al principio de su predicación habla de la resurrección de los muertos en términos de futuro próximo (1 Tes 4,15-17). El mismo espera poder presenciar cómo los vivos serán arrebatados en las nubes al encuentro del Señor (v. 17). Después, debido a los peligros de muerte por los que pasó (1 Cor 15,32; 2 Cor 1,8-10; 4,7-12), comienza a contar con un posible desenlace. Surge entonces la cuestión de la existencia del hombre entre la muerte y la parusía 22. Pablo argumenta diciendo que nuestra morada terrestre es el cuerpo mortal; si esta morada se desmorona (muere), no debemos preocuparnos, porque tenemos en los cielos una morada eterna, esto es, un cuerpo celeste. En la parusía, los muertos que están en el Señor (Flp 1,23) serán revestidos de este cuerpo celeste, y los que aún no murieron serán revestidos de tal forma que nuestra mortalidad sea absorbida por la vida (2 Cor 5,1-5). Pablo prefiere estar entre los vivos y ser revestido a estar entre los muertos ya vestidos. A pesar de ello, «quisiéramos salir de este cuerpo y tener morada junto al Señor» (2 Cor 5,8). En el pensamiento de Pablo no queda claro cómo será la vida junto al Señor una vez que hayamos salido del cuerpo. Es cierto que se presenta más deseable que la vida en el cuerpo lejos de él (2 Cor 5,6-8; Flp 1,23) 7i. Pablo deja entrever que no está muy claro para él mismo cómo será la vida de los muertos en relación al Señor resucitado. En todo caso, confiesa que, «conforme aguardo y espero, en nada seré confundido; antes bien estoy completamente seguro, ahora como siempre, de que Cristo será glorificado en mi cuerpo, o por la vida o por la muerte. Pues para mí la vida es Cristo, y el morir, ganancia» (Flp 1,20-22). Pablo afirma, por un lado, que la resurrección, según la doctrina común de los judíos, se realizará al final 22 P. Benoit, ¿Resurrección al final de los tiempos o inmediatamente después de la muerte?: «Concilium» 60 (1970) 99-111; M. Carrez, ¿Con qué cuerpo resucitarán los muertos: ibíd., 88-98. 23 Cf. A. Feuillet, La demeure celeste et la destinée des chrétiens. Exégése de 2 Cor 5,1-10 et contribution á l'étude des fondaments de l'eschatologie paulinienne: RSR 44 (1956) 161-192; 360-402.


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del mundo con la parusía del Señor; por otro, acentúa que lo esencial aconteció ya en esta vida terrestre por la fe, la esperanza y el bautismo; éste ya nos hizo morir, resucitar y estar cott Cristo en los cielos (Rom 6,1-11; Col 2,12; Ef 2,6). Ahora poseemos ya el espíritu que resucitó a Jesús de entre los muertos. «El dará también la vida a nuestros cuerpos mortales» (1 Cor 6,14). La misma dialéctica entre el presente y el futuro aparece en el Evangelio de Juan. Por una parte, se afirma la resurrección para el último día, como creían los judíos (Jn 11,24; 6,39-40.44.54); por otra, se precisa que quien cree en Jesús ya tiene la vida (5,24; 6,40.47), ha pasado de la muerte a la vida y ya no muere más (11,26; 5,24-25). La escatología aparece ya como una realidad presente, aunque aún no acabada ni perfecta: «ahora somos hijos de Dios, aunque aún no se haya manifestado lo que habremos de ser. Sabemos que, cuando él aparezca, seremos semejantes a él, porque lo veremos tal como él es» (1 Jn 2,3). Como se ve, tanto en Pablo como en Juan se verifica un desplazamiento de acento desde el futuro hacia el presente, pero sin absorber totalmente aquél en éste. La unión con el resucitado aquí en la tierra es tan íntima que significa una verdadera liberación de la muerte. Al parecer, en estos textos no se afirma la supervivencia del alma tal como la dedujo de ellos la reflexión teológica posterior. Hablan simplemente de que la resurrección afecta a todo el hombre. La resurrección es obra del Espíritu, que ya poseemos. El mantendrá la continuidad entre la vida y la muerte: «ya vivamos, ya muramos, somos del Señor» (Rom 14,8). Benoit 2 4 sugiere la idea de que la morada celeste que nosotros poseemos ya en el cielo no es individual, sino que se trata del cuerpo del Señor resucitado. En la tierra estamos ya insertos en ese cuerpo. La muerte nos haría participar más profundamente de él, pero la transfiguración del hombre individual vendría al final del mundo, juntamente con la de toda la creación (Rom 8,23). El concepto de resurrección en el Nuevo Testamento —como subraya Marcello Bordoni en un brillante trabajo sobre las dimensiones antropológicas de la muerte— no tiene un carácter cósmico-apocalíptico de revitalización corpórea del hombre debido a una exigencia antropológica, sino un carácter religioso que concierne a las relaciones del hombre con Dios por Cristo, totalmente realizadas como amistad, amor y radical reconciliación. La P. Benoit, art. cit., 98.

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resurrección corporal que se realizará al fin de los tiempos sería la plenitud de lo ya comenzado en la tierra y prolongado más allá de la muerte como un estar con Cristo 2S . No obstante, es necesario observar que 1 Cor 15,35-55 no permite semejante espiritualización del concepto de resurrección. Los textos abordan ex profeso y data opera el problema de la realidad terrestre del hombre en relación con la resurrección. La solución que Pablo formula aquí, aunque tal vez sin prever todas sus consecuencias, se articula en la siguiente proposición: «Es preciso que este cuerpo corruptible (la persona) se revista de incorrupción y que este ser mortal (persona) se revista de inmortalidad» (1 Cor 15,53). Así, la resurrección se presenta como la transfiguración total del hombre, de situación terrestre en situación celeste. Dios no sustituye lo viejo por lo nuevo, sino que convierte lo viejo en nuevo. La resurrección creó un horizonte antropológico nuevo para el cristiano: no se habla jamás en términos de inmortalidad del alma, sino de resurrección, de un «estar con Cristo». Porque estamos en Cristo ya ahora, la muerte es una de las formas de estar con él (2 Cor 5,8; Flp 1,23); es un paso (Jn 5,24) semejante a la muerte de Cristo, un pasar de este mundo al Padre (Jn 13,1) como glorificación (Jn 17,1-22) y que afecta a todo el hombre, no sólo a una parte de él.


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tra fe en la resurrección de Cristo y de los demás hombres, ¿qué instrumentos antropológicos empleamos para nuestra propia comprensión y para hacernos entender por los que nos piden las razones de nuestra esperanza? (1 Pe 3,15). ¿Hay alguna forma de encajar la resurrección dentro de la antropología de h o y ? 2 7 . Pablo encontró esa inserción en la expresión antes analizada de «cuerpo espiritual», típica de su concepción antropológica. ¿Dónde la situaremos nosotros?

1. Observación metodológica: tipicidad del pensamiento teológico Antes de abordar esta cuestión se impone una reflexión sobre la metodología teológica. La teología es una reflexión crítica sobre la experiencia cristiana de Dios, del hombre y del mundo. Por tanto, la teología es una labor de pregunta y reflexión sobre la fe cristiana. El positivismo dogmático, que se preocupa simplemente de reconstruir y sistematizar las declaraciones oficiales del pasado y del presente con los conceptos implicados en ellas, y el biblicismo, que procede con idéntico método, sin molestarse en repensar sus datos, ante la experiencia de la fe tal como hoy se siente, constituyen dos grandes peligros de la teología 28 . Otro peligro no menor es el de hacer una teología que, en el diálogo con otras ciencias humanas, no se mantiene como tal teología, sino

II. RELECTURA DE LA RESURRECCIÓN EN LA ANTROPOLOGÍA ACTUAL El Nuevo Testamento expresa la fe en la resurrección de Cristo y su trascendencia para nosotros recurriendo a la antropología semítica. Debemos reconocer con J. Ratzinger que esta mediación es muy atrevida y generosa ^ y traduce de manera bastante adecuada la experiencia que los apóstoles tuvieron de Jesús resucitado. Pero nosotros, que no somos semitas ni nos afiliamos en antropología a sus coordenadas de interpretación, ¿cómo podemos expresar esa misma experiencia? La resurrección es para nosotros una alegre certeza y una gozosa esperanza de que se nos abre un futuro transparente y absoluto, porque creemos que el futuro de Cristo es el futuro de la humanidad. Al vivir nues25 26

Le dimensioni antro polo gische della morte, 233-234. J. Ratzinger, Einführung in das Christentum (Munich 1969) 297.

27 La bibliografía antropológica es hoy inmensa. Mencionaremos sólo las obras sistemáticas que sintetizan las grandes líneas de la reflexión antropológica. Para nuestro problema son significativas las siguientes: H. E. Hengstenberg, Der Leib und die letzten Dinge (Ratisbona 1955); A. Wenzl, Unsterblichkeit. ¡hre metaphysische und anlhro polo gische Bedeutung (Berna 1951); C. A. van Peursen, Leib, Seele, Geist (Gütersloh 1959); Geist und Leib in der menschlichen Existenz (Friburgo-Munich 1961), con aportaciones de científicos y teólogos; K. Sausgruber, Atom und Seele. Ein Beitrag zur Erorterung des Leib-Seele-Problems (Friburgo 1958); H. Gódan, Die Unzustándlichkeit der Seele (Stuttgart 1961); Váme et le corps (Recherches et Debats 35; París 1961); W. Maier, Das Problem der Leiblichkeit bei Jean-Paul Sartre und M. Merleau-Ponty (Tubinga 1964); J. B. Metz, Caro cardo salutis. Zum christlichen Verstándnis des Leibes: «Hochland» 55 (1962) 97-107; J. Mouroux, Sens chrétien de l'homme (París 1945); varios, A redescoberta do homem. Do mito á antropologia critica (Petrópolis 1970); H. Harada, Fenomenología do corpo. Situagáo como existencia corporal: «Vozes» 65 (1971); L. Boff, Teología do corpo: o homem-corpo é imortal: «Vozes» 65 (1971) 61-68. 28 Cf. K. Rahner, Philosophie und Philosophieren in der Theologie, en Schriften zur Theologie VIII (Einsiedeln 1967) 66-87, espec. 69.

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que pierde su identidad y se convierte en esclava de ellas. De esta forma, la teología no parte de su propia experiencia, sino de otro horizonte, y así pierde como teología o se afirma como ideología. Con razón decía Heidegger: «Únicamente las épocas que dejan de creer en la verdadera grandeza de la misión de la teología pueden llegar a tener la perversa idea de que es posible superarla y hasta sustituirla con la pretensión de renovarla por medio de la filosofía (nosotros diríamos de las ciencias humanas) y acomodarla así al gusto de las necesidades del tiempo» 29. Hoy, el interlocutor principal de la teología no es ya la filosofía en sentido clásico, sino lo que llamamos ciencias humanas. Con el vertiginoso progreso de éstas ha aumentado en los últimos años para la teología el peligro de perder su identidad. La interdisciplinaridad, al estudiar también los problemas teológicos, no significa ni exige la pérdida de identidad de cada ciencia. El teólogo verá, con ojos de teólogo y a partir de la experiencia de la fe, el significado teológico de los datos sociológicos, antropológicos, psicológicos, etcétera. El no tendrá que ser (aunque no se excluye que lo sea) un antropólogo, sino que leerá con sus ojos de teólogo lo que la antropología aporta a la penetración del misterio humano, de donde parten y hacia donde deben converger todas las ciencias si no quieren transformarse en ideologías. Según esto, ¿de qué modo la luz de la fe en la resurrección y el nuevo horizonte antropológico abierto por esa experiencia pueden iluminar los datos antropológicos conocidos y recibidos de otras ciencias? ¿De qué manera la resurrección se articula con el principio «esperanza» que el hombre experimenta? ¿Puede la antropología ver en la resurrección algo relevante para sí misma, en el sentido de que la fe articule y explicite lo que se halla implicado y contenido atemáticamente en la misma antropología? Una teología que refleja sus propios contenidos (y que sabe en qué horizonte hermenéutico se proyectan), y a partir de ahí procura situarse ante la inmensa experiencia humana, hoy estudiada por tantas ciencias, no puede eximirse de responder a semejantes planteamientos o preocuparse por ellos. Se trata de releer la fe en la resurrección dentro de una experiencia diferente del mundo y del hombre, de la cual el teólogo, hijo de su tiempo, también participa.

Einführung in die Metaphysik (Tubinga 1953) 6.

2.

La personalidad

como eje de múltiples

dimensiones

El descubrimiento decisivo que revolucionó el pensamiento antropológico moderno tuvo lugar con el planteamiento y la reflexión sistemática sobre la subjetividad humana. El hombre se concibe ante todo como personalidad. No es un ser más entre los seres del mundo. Es el único que, en el orden del mundo, existe. Los otros objetos no existen, aunque sean. Existencia quiere decir la capacidad que el ser tiene de salir de sí y regresar a sí (reflexión) y objetivar y distanciarse del mundo. Aún m á s : el hombre no se define tanto por lo que ha recibido cuanto por lo que ha llegado a ser y lo que responsablemente quiere. De ahí que personalidad no sea propiamente sinónimo de persona, que es lo ontológicamente dado y recibido. Personalidad es formalmente el ejercicio libre del ser persona 3 0 . La personalización es un proceso que se efectúa en la historia y que tiene como base los datos de la persona y la naturaleza, su existir en el mundo, en comunión con otros, con la carga hereditaria, cultural y psicológica que heredó y que no depende de él, etc. Genéticamente, el hombre procede de la evolución animal, pero dejó tras sí al animal y el ambiente circundante típico de éste. Anda en busca de su lugar en la naturaleza y todavía no lo ha encontrado. Resume en sí todos los tipos del ser, y por él pasa el eje de la evolución ascendente. Pero posee un principio o dimensión que se enfrenta continuamente al bíos31. Como espíritu, no está sujeto a los condicionamientos biológicos, sino que se libera de ellos por la espontaneidad y la libertad, y cuando no puede hacer esto, los sublima. El hombre es un ser carente, pues no posee biológicamente ningún órgano especializado. Sin embargo, hace de esta desventaja biológica su arma principal: crea instrumentos para modificar el mundo circundante, y así elabora culturas y un mundo de segunda mano 3 2 . Arrastra con70 Para una orientación, cf. J. B. Libánio, Modernos conceitos de pessoa e personalidade de Jesús: REB 31 (1971) 47-64; L. Boff, O destino do hornera e do mundo (Río de Janeiro 1972) 43-47. " Cf. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (Berna 1862) 36ss. 32 Esta perspectiva ha sido desarrollada por toda una corriente de antropología, especialmente por A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (Francfort-Bonn 81966); id., Anthropologische Forschung (Hamburgo 1961); A. Portmann, Zoologie und das neue Bild des Menschen (Hamburgo 1956); F. J. J. Buytendijk, Mensch und Tier (Hamburgo 1958);

512

La resurrección

de Cristo y nuestra


resurrección

sigo un mundo inconsciente, personal y colectivo, en el que se acumulan todas las experiencias, tanto victoriosas como frustradas, de la raza y del proceso evolutivo anterior. Lleva en sí las experiencias que hace en el encuentro con lo Numinoso y lo Divino, ese misterio tremendum et fascinosum experimentado ante el fenómeno Dios 3 3 . Su vida consciente revela, en el comprender, en el querer, en el sentir y en la experiencia fundamental del amor y la esperanza, una trascendencia a todos los actos concretos, experiencia esta que se verifica en cada acto. Su horizonte natural es el ser total, y lo que corresponde a su radical apertura no es el mundo, sino Dios 3 4 . Históricamente, por medio del mito, del logos y del saber científico, ha demostrado siempre su capacidad de elaborar nuevas síntesis, conservando la misma identidad humana 3 5 . Sociológicamente es un ser creador de culturas y sistemas de convivencia, pero jamás se identifica con ellos totalmente ni se agota en tales concreciones. Hay en él una posibilidad permanente de dinamismo que critica lo realizado y conseguido, apuntando siempre a un futuro mejor 3 6 . En todo el hombre se revela un carácter excéntrico y asintótico, pero es en la relación con el misterio absoluto donde descubre su propio misterio y las auténticas dimensiones de su digH. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928). Véase también la elaboración teológica de W. Pannenberg, el cual, sin abandonar el horizonte propio de la teología ni hacerla sierva de otras ciencias, ha logrado una notable profundización antropológico-teológica: Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie (Gotinga 1968) espec. 5-13; algo parecido ha hecho en filosofía E. Rothacker, Philosophische Anthropologie (Bonn 1966); H. Rombach, Die Frage nach dem Menschen. Aufriss einer philosophischen Anthropologie (Friburgo 1966); J. L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte, 69-116. 33 C, Lévy-Strauss, La pensée sauvage (París 1962); E. Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewusstseins (Munich 1964). 34 Es la antropología de K. Rahner y de sus discípulos, elaborada bajo la inspiración del método trascendental: Hórer des Wortes (Munich 1963; trad. española: Oyente de la palabra, Barcelona 1970); J. B. Metz, Christliche Anthropozentrik (Munich 1962); en la filosofía italiana sigue esta orientación M. Sciacca, Acte et etre (París 1958); id., L'uomo questo squilibrato (Roma 1956); un intento de sistematizar el pensamiento de Sciacca puede verse en L. Boff, A filosofía da integralidade de M. F. Sciacca: «Vozes» (1964) en cuatro artículos sucesivos. 15 Cf. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen. Hermeneutik des Daseins im Sinne einer existentiellen Anthropologie (1919); id., Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Hamburgo 1955) 14ss. 36 R. Behrendt, Der Mensch im Licht der Sozwlogie (Berlín 1962); E. Bloch, Prinzip Hoffnung, 2 vols. (Francfort 1959).

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nidad. Dios se inserta no como algo ajeno a su experiencia, sino como su máxima profundidad. Todas las ciencias verifican este fenómeno: el hombre es un ser abierto a la totalidad de la realidad. Siendo como es apertura, ¿a quién y para qué está abierto? ¿Al mundo ? De hecho, se muestra mayor que el m u n d o : lo modifica constantemente en su aspecto humano y fraterno; el mundo no es la respuesta adecuada a su pregunta. ¿A la cultura? Sin embargo, el hombre crea siempre culturas nuevas, y las utopías constituyen el fermento permanente de su confrontación creadora. La apertura del hombre se orienta hacia un tú, hacia una meta que le sea adecuada. El lenguaje ha acuñado la palabra Dios para designar la meta total y absoluta de la búsqueda insaciable del hombre. En este sentido, Dios tiene un significado antropológico imponderable 37. Estar abierto al mundo significa, por tanto, estar abierto a Dios. La situación asintótica y excéntrica del hombre como ser en camino hacia Dios es descifrada por las religiones en el sentido de «ser que procede de Dios», lo que hace de él centro de la historia, un homo viator en busca del Absoluto, porque viene de él. Resumiendo lo que acabamos de exponer, podemos decir que el hombre es un ser en tensión constante entre una apertura realizada y una apertura absoluta. Aunque hecho para la totalidad, se encuentra siempre preso en las estrecheces de la situación concreta. El hombre se ve como algo construido y a la vez siempre por construir; es finito e infinito. Esta experiencia profunda fue expresada por la filosofía platónica con los conceptos de cuerpo y alma. Cuerpo es el hombre hecho y dado; alma es su principio dinámico, con un tropismo insaciable hacia lo infinito. Lo trágico de esta concepción está en la objetivación de cuerpo y alma como dos cosas en el hombre. La experiencia, sin embargo, nos convence de que el hombre es la unidad de todas sus dimensiones. Es el mismo hombre quien conserva su identidad y la unidad del yo en cada una de las dimensiones descritas. Podemos retener la terminología cuerpo-alma, porque ha entrado en nuestro lenguaje y en el inconsciente de toda nuestra cultura. Con todo, urge preguntar qué hay detrás de esta expresión.

37

Cf. W. Pannenberg, Was ist der Mensch?, en Disputation zwischen Christen und Marxisten (Munich 1966) 179-194; id., Die Frage nach Gott, en Grundfragen systematischer Theologie (Gotinga 1967) 361-386. r>9

Nuestra resurrección en la muerte 3.

El hombre,

unidad de cuerpo y alma

Detrás de la expresión cuerpo y alma está la experiencia de la unidad fundamental del hombre, lo que no quiere decir pura y simple identificación de las varias dimensiones humanas. Pero se afirma que, por ejemplo, el cuerpo no es un objeto o algo en el h o m b r e : es el hombre entero, porque la corporalidad forma parte de la propia subjetividad humana. «En realidad, yo jamás encuentro en mí un espíritu puro y concreto, sino siempre, en todo lugar y en cada momento, un espíritu encarnado... Su corporalidad y su relación con el mundo pertenecen a la esencia del espíritu humano como espíritu» 3 8 . El estar del hombre en el mundo no es algo accidental, sino que expresa su realidad esencial. De ahí que podamos decir, con Gabriel Marcel, que cuerpo y alma no expresan lo que el hombre tiene, sino lo que el hombre es 3 9 . En su totalidad, el hombre es corporal, y en su totalidad es también espiritual. Los más sublimes actos espirituales y místicos están marcados por la corporalidad. Del mismo modo, las más primitivas acciones corporales están penetradas por el espíritu. Dado que en el hombre existe sólo un espíritu corporalizado y un cuerpo espiritualizado, podemos decir con razón que cuanto más espíritu es el espíritu, más se manifiesta y penetra la materia; y cuanto más cuerpo es el cuerpo, tanto más se expresa espiritualmente. La unidad cuerpo-alma en el hombre es hoy evidente para todas las ciencias antropológicas, incluida la biología 4 0 , pero especialmente para la psicología profunda. Cuando el hombre dice yo, expresa la unidad total de su realidad cuerpo-alma y de todas las dimensiones de su existencia. Cuerpo y alma no son, por tanto, dos cosas en el hombre, sino, como la tradición tomista lo vio con gran claridad, dos principios, sólo metafísicamente separables y distinguibles, del único ser humano. Alma es la subjetividad del ser humano concreto, que incluye también la dimensión cuerpo. Cuerpo es el propio espíritu que se realiza en la materia. No es únicamente un instrumento del espíritu, sino el espíritu mismo en su excarnación y expresión en el espacio y en el tiempo materiales. En este sentido 38 K. Rahner en un simposio sobre cuerpo y espíritu en la existencia humana (Friburgo-Munich 1961) 196-198. 39 G. Marcel, Étre et avoir (París 1935); id., Le mystére de Vétre (París 1951) 91-118. 40 Cf. A. Portmann, Biologie und Geist (Friburgo 1963) 112-113.

sis

podemos decir que el alma es visible. Cuando miramos un rostro humano no vemos sólo ojos, boca, nariz y un juego de músculos. Descubrimos también trazos finos o rudos, brutalidad o delica. deza, felicidad o angustia, sabiduría o necedad, resignación o confianza. Lo que se ve, pues, no es pura y simplemente cuerpo, sino cuerpo vivificado y penetrado por el alma. El espíritu humano es siempre un espíritu encarnado; no está escondido detrás del cuerpo: en el gesto, en la mirada, en la palabra e incluso en el silencio puede estar toda la profundidad y el misterio del alma. Con ello, repetimos, no se afirma un nivelamiento de las distintas dimensiones de la realidad humana, sino su unidad plural, que no significa uniformidad ni unicidad. Estas dimensiones del hombre se extienden no sólo a las relaciones con su propia subjetividad 0 a las relaciones yo-tú, sino que envuelven también el mundo y las cosas 41 , de manera que sólo en la totalidad de sus relaciones experimenta el hombre su verdadera espiritualidad y corporalidad.

4. el hombre,

Aproximación bíblica: unidad de situaciones existenciales

Pese a las diferencias de las concepciones antropológicas de nuestro tiempo con las de la Biblia, podemos ver en su intuición fundamental una notable semejanza y parentesco. Nuestra visión antropológica parece estar más cerca de la Biblia que de la tradición griega, de la que es heredera la teología occidental. La Biblia considera al hombre como una gran unidad 4 2 : es todo entero en cada una de sus concreciones fundamentales. La Escritura no tiene términos para designar el alma sin cuerpo ni el cuerpo sin alma. Los conceptos bíblicos se refieren al hombre entero. Las situaciones existenciales que se reflejan en la Biblia son las siguientes: a) El hombre-carne (en hebreo, basar; en griego, sarx) es el 41 Este aspecto ha sido tratado por M. Merleau-Ponty en Phénoménologie de la perception (París 1945) 293ss; cf. J. P. Sartre, Vétre et le néant (París 1943) 418-427; C. A. van Peursen, Leib, Seele, Geist, 127-147. 42 Cf. la principal bibliografía reciente sobre el tema: E. D. Dussel, El humanismo semita (Buenos Aires 1969); A. Gelin, L'homme selon la Bible (París 1968); G. Pidoux, L'homme dans VAnden Testament (Neuchátel-París 1953); A. M. Dubarle, La conception de l'homme dans l'AT, en Sacra pagina 1 (París 1959) 522-536; W. Kümmel, Das Bild des Menschen im AT (Zurich 1948).

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hombre en su existencia terrestre empírica, salido de dos carnes que se hacen una (Gn 2,24). Es el hombre biológico de los órganos y sentidos que está en contacto con la tierra. Es un ser carente, sujeto a los sufrimientos y a la muerte, a las tentaciones y al pecado (Rom 7 ) . Se habla del hombre-carne cuando el hombre quiere realizarse sólo en esa dimensión terrestre, sin salir de sí hacia los otros y hacia el gran Otro. Es el hombre cerrado sobre sí mismo, en su orgullo y autocontemplación. Una existencia carnal es para la Biblia una existencia inauténtica. «Todo eso es carne» (Gal 5,18-21; 1 Cor 1,26; 2 Cor 10,5; Rom 8,6ss; 10,3) *. b) El hombre-cuerpo (en hebreo, basar; en griego, soma) designa al hombre entero en cuanto persona en comunión con los otros (Rom 12,1; 1 Cor 7,4; 9,27; 13,1; Flp 1,20). En muchos pasajes, cuerpo puede traducirse simplemente por yo; así en la fórmula de la consagración de la misa: «Esto es mi cuerpo (yo), que será entregado por vosotros» (1 Cor 13,3; 9,27; Flp 1,30; Rom 12,1). Es propio de la persona el ser para otra persona; por ello, hombre-cuerpo designa el hombre en su relación social y política. Porque significa la persona humana en su totalidad, no se puede pensar en la supervivencia del hombre sin incluir el cuerpo. No hay resurrección sin cuerpo **. c) El hombre-alma (en hebreo, nefesh; en griego, psyché) no es el alma en cuanto distinta del cuerpo, sino el hombre entero como ser viviente. Por eso el texto de Me 8,36 debe entenderse así: «¿Qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde su vida (alma)? ¿Qué dará el hombre a cambio de su vida (alma)?». El hombre no tiene vida: es vida. Por eso, después de la desaparición de la vida (alma) biológica, permanece el hombre-vida, aunque bajo otra forma. Hombre-alma puede ser también la persona en su vida consciente como yo. Por eso puede sustituir al pronombre personal (Gn 2,7; 12,5; 46,22; Ex 13,8-9). De ahí que hombre-alma y hombre-cuerpo sean equivalentes. Cuerpo y alma no se oponen, sino que designan al hombre entero 45. 43 Cf. Sarx, en ThWNT VII (Stuttgart 1964) 98-151; J. Scharbert, Fleüch, Geist und Seele im Pentateuch (Stuttgart 1966); G. Pidoux, op. cit., 9-23; E. D. Dussel, op. cit., 28-30. 44 Cf. J. A. T. Robinson, The Body (Londres 1965; trad. española: El cuerpo, 45Barcelona 1968); A. Gelin, L'homme selon la Bible, 9-16. Cf. D. Lys, Néphés. Histoire de l'áme dans la révélation d'Israel au sein des religions proche-orientales (París 1959); J. Schmid, Der Begriff Seele im NT, en Einsicht und Glaube, ed. por J. Ratzinger y H. Fríes (Friburgo 1962) 112-131; cf. también W. Kümmel, Das Bild des Menschen im NT, 11-12.


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d) El hombre-espíritu (en hebreo, ruah; en griego, pneuma) designa al hombre-cuerpo-alma en cuanto que su existencia se abre a Dios, a unos valores absolutos y se entiende a partir de ellos. Como espíritu, el hombre sobrepasa los límites de su existencia como carne-cuerpo-alma, para comunicarse con la esfera divina. Por eso es signo de la trascendencia y del destino divino del hombre. Para el Nuevo Testamento, vivir en espíritu es vivir una existencia humana nueva en el horizonte de las posibilidades reveladas por la resurrección de Jesús, el Señor. Por la resurrección, el Señor es el Espíritu (2 Cor 3,17; Hch 2 , 3 2 ) ; esto es, Jesús resucitado vive una existencia humana (también corporal) totalmente determinada y repleta de Dios y en total comunión con la realidad. Por eso Pablo llama al resucitado hombre-cuerpo espiritual (1 Cor 15,44). Por la resurrección, el hombre-carne (indigente e inauténtico) queda transfigurado en hombre-cuerpo espiritual; por ella, el hombre cuerpo es totalmente actualizado en sus posibilidades de comunicación no sólo con los otros, sino con toda la realidad *\ e) Conclusión. El hombre en la antropología bíblica forma una unidad: todo él es carne, cuerpo, alma y espíritu. Puede vivir dos opciones fundamentales: como hombre-carne y como hombre-espíritu. Como hombre-carne se contenta consigo mismo encerrándose en su propio horizonte. Como hombre-espíritu se abre a Dios, de quien recibe la existencia y la inmortalidad. Es desafiado a vivir una de esas posibilidades existenciales. El Antiguo Testamento es la historia del ir y venir del hombre, oscilando entre una y otra opción. Únicamente el que sale de sí mismo, como Abrahán, o el que abandona todo, como Moisés, que con su pueblo deja las ollas de Egipto y se lanza a lo desconocido de una aventura, encuentra la tierra prometida. «Si el grano de trigo no cae en la tierra quedará solo, pero si muere dará mucho fruto» (Jn 12,24). «El que quiera salvar su vida la perderá, y el que la pierda por mí la encontrará» (Mt 16,25). Esto demuestra que, para la Biblia, todo en el hombre es de alguna forma corporal. La corporalidad pertenece al ser hombre. Puede significar debilidad, pero también trascendencia; puede designar cerrazón sobre sí mismo (carne), pero también apertura y comunicación (cuerpo) y radical referencia a Dios (espíritu). Lo corporal es un sacra46 Cf. W. Bieder, Pneuma, en ThWNT VI; A. Grabner-Haider, Auferstehungsleiblichkeit: «Stimmen der Zeit» 181 (1968) 217-222.

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mentó del encuentro con Dios. En Jesucristo se ha manifestado ¡cómo el cuerpo constituye el final de los caminos de Dios y el hombre 4 7 . En Cristo «habita la plenitud de la Trinidad en forma corporal» (Col 2,9).

5.

Conciencia histórica de la Iglesia: el hombre como unidad inmortal

Esta concepción unitaria exístenciaí del hombre fue interpretada por el cristianismo, encarnado en la cultura y la lengua griegas, de diversas formas"18. La primera de ellas mediante la fórmula naturaleza-gracia. Naturaleza es el hombre como criatura, distinto a Dios, con sus potencialidades y con su sed de infinito. Gracia es la situación del hombre entero inserto en el amor de Dios y polarizado, libre y gratuitamente, por la respuesta que encuentra en su comunión con él. La gracia supone la naturaleza, no en el sentido de que sea algo sobrepuesto a ella, sino como la misma realidad a partir de una óptica diferente. La naturaleza es el hombre entero en cuanto que se distingue de Dios y está frente a él o incluso separado por una segunda naturaleza rebelde (como decía Pascal) que él fue creando a lo largo de su propia historia cultural. La gracia es esa misma naturaleza histórica, redimida de su situación caída y rebelde, penetrada por el amor de Dios, no ya enfrentada a él, sino abierta en su diálogo de amor gratuito, de mutua interpenetración divinizadora, de tal suerte que podemos decir que la divinización del hombre humaniza a Dios y la humanización de Dios diviniza al hombre. Estas dos situaciones existenciales —naturaleza-gracia— de la misma y única realidad humana corresponderían a lo que la Biblia hebrea dice del hombre como carne y espíritu. Nunca ha existido una naturaleza humana histórica sin estar ordenada a la gracia. No existe gracia, sino gracia de una naturaleza. El hombre concreto constituye esa unidad de naturaleza y gracia. La conciencia del cristianismo histórico ha expresado la unidad existencial del hombre bíblico mediante la fórmula cuerpo-alma. La tradición agustiniana, asumiendo las categorías de la filosofía órfica, pitagórica-platónica, definió al hombre como un ser cons47 48


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J. B. Metz, Caro cardo salutis, 7. Cf. un excelente estudio histórico en Mysterium Salutis II, 501ss.

519

tituido por dos realidades diferentes: cuerpo y alma. El hombre tiene un cuerpo mortal y un alma inmortal castigada a vivir en el cuerpo. Santo Tomás de Aquino, adoptando y transformando las categorías de la filosofía aristotélica (materia y forma), formula una concepción que afirma la radical unidad plural del hombre en consonancia con el modelo bíblico. El hombre no está constituido por la suma de dos esencias dispares, cuerpo y alma, sino que es totalmente cuerpo y totalmente alma. Cuerpo y alma, o espíritu y materia, no son dos elementos en el hombre, sino dos principios que constituyen el hombre entero. El cuerpo es la realidad del espíritu que está presente y se expresa 49. El espíritu es la subjetividad del cuerpo en cuanto consciente de sí mismo. El magisterio de la Iglesia ha defendido siempre la unidad esencial y la totalidad del hombre. El Concilio de Vienne (1313), utilizando conceptos tomistas, estableció que el alma racional es la forma del cuerpo, con lo que quería decir que el espíritu aparece como forma de cuerpo y que el cuerpo es la realización y expresión del espíritu 5 0 . En el Concilio V de Letrán (1513), contra el filósofo neoaristotélico Pomponazzi (1464-1525), quien afirmaba que el espíritu no es algo personal, sino universal, se reafirmó que el espíritu es la forma singular e individual de cada cuerpo y funda una unidad personal. A esta alma que pertenece el cuerpo el Concilio le atribuye el carácter de inmortalidad. Como comenta J. B. Metz, «la inmortalidad se atribuye al alma, porque el hombre individual, en su concreción histórica, es inmortal» 5 1 . La muerte biológica, por tanto, no puede significar la disolución total de la realidad humana. Ya el Nuevo Testamento entiende la muerte como otra forma de estar con Cristo (Flp 1,23).

6.

El hombre-cuerpo,

nudo de relaciones con todo él universo

Concebido siempre como cuerpo vivo y, por lo mismo, como momento esencial del alma, el hombre-cuerpo se presenta como 49 Cf. K. Rahner, Der Leib ais Symbol des Menschen, en Schriften zur Theologie IV (Einsiedeln 1967) 304-311, aquí 305. 50 Cf. A. Lang, Der Bedeutungswandel der Begriffe «fides» und «haeresis» und die dogmatische Wertung der Konzilsentscheidungen von Vienne und Trient. Hom. F. Seppelt (Munich 1953) 133-146; P. Fiorenza-J. B. Metz, El hombre como unidad de cuerpo y alma, en Mysterium Salutis II, 514-517. 51 J. B. Metz, ibíd., 517; cf. Geist und Leib in der menschlichen Existenz (Friburgo 1961) 196-198.

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un centro o nudo de relaciones que, de círculo en círculo, abarca todo el universo S2 . Ese centro está personalizado, es decir, tiene unas características físico-psíquicas irrepetibles y propias para cada subjetividad. Pero, aunque particularizado personalmente, puede unlversalizarse: los sentidos, los medios de comunicación le permiten establecer una comunión con todas las cosas; «nuestro cuerpo se extiende hasta las estrellas» 5 i . La personalidad (no la persona) se va creando a través de la historia personal y se desarrolla en la comunión con los otros hombres, con el mundo hominizado y con todo el universo. Este es el campo donde ejerce su libertad y va modelando su historia personal responsable. En su situación terrestre, el hombre-cuerpo, nudo de relaciones, está sujeto a las coordenadas del espacio y del tiempo, las cuales posibilitan la comunicación y la comunión, aunque también la limitan: el espacio y el tiempo nos separan, y la presencia es sucesiva y no simultánea en todas las cosas. Los códigos y símbolos de comunicación, a la vez que comunican, impiden la comunicación, porque resultan inevitablemente ambiguos. Pese a esa indigencia, la personalidad es esencialmente comunión hacia fuera, y el simple hecho de que el hombre sea cuerpo vivo lo coloca necesariamente en una situación de apertura, contacto y relación con el mundo circundante humano y cósmico.

7.

La muerte como acontecimiento

biológico y

personal

A la luz de esta concepción unitaria del hombre cuerpo-alma, ¿qué significa la muerte? La definición clásica de muerte como separación del alma y del cuerpo se caracteriza por una grave indigencia antropológica, pues presenta la muerte como algo que afecta solamente a la «corporalidad humana» y deja al «alma» completamente intacta 54. Esta descripción considera la muerte como un hecho biológico: cuando las energías biológicas del hombre llegan al punto cero, entonces sobreviene la muerte. Esta concepción sugiere también que la muerte es algo que sobreviene 52 Este tema es central en el pensamiento de Saint-Exupéry; cf. por ejemplo,53Citadelle (París 1959) 958-962 y passim. Cf. E. Pousset, La résurrection: NRT 91 (1969) 1031-1033. 54 Cf. la crítica que hace K. Rahner en Sentido teológico de la muerte (Barcelona 1965) 15-35; L. Boros, Mysterium monis, 83-90; R. Troisfontaines, Je ne meurs pos, 71-96.


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extrínsecamente a la vida: ambas, muerte y vida, se oponen; no existe entre ellas ninguna interrelación. Por ello, en la definición clásica, la muerte es un acontecimiento que aparece sólo al final de la vida biológica. Por el contrario, en la visión antropológica que hemos expuesto la muerte surge no como un simple hecho biológico, sino como un fenómeno específicamente humano. La muerte afecta a la totalidad del hombre y no únicamente a su cuerpo. Si el cuerpo es afectado y constituye una parte esencial del alma, entonces también el alma queda envuelta en el círculo de la muerte. Además, la muerte humana no es algo que llegue como un ladrón al final de la vida: está presente en la existencia del hombre, en cada momento y siempre, a partir del instante en que el hombre aparece en el mundo 55. Las fuerzas se van gastando, y el hombre va muriendo a plazos, hasta acabar de morir. La vida humana es esencialmente mortal o, como dice san Agustín, en el hombre hay una muerte vital 5 é . La muerte no existe. Lo que existe es el hombre moribundo, como un ser para la muerte. Esta no viene desde fuera, sino que crece y madura en la vida del hombre mortal. De esta forma, la experiencia de la vida coincide con la experiencia de la muerte. Prepararse para la muerte significa prepararse para la vida verdadera, auténtica y plena. De ahí se sigue que la escatología no está aislada de la vida y proyectada hacia un futuro distante, sino que es un acontecimiento de cada instante de la vida mortal. La muerte acontece continuamente, y cada instante puede ser el último.

8.

La muerte

como

escisión

El último instante de la muerte vital o de la vida mortal tiene carácter de ruptura, pero no entre el alma y el cuerpo (porque éstos no son dos cosas que puedan separarse, sino únicamente dos principios metafísicos). La ruptura se da entre un tipo de corporalidad limitado, biológico, restringido a un pedazo de mundo, esto es, al cuerpo, y otro tipo de corporalidad y relación con la materia ilimitado, abierto y pancósmico. Con la muerte, el hombre-alma no pierde su corporalidad, pues ésta le es esencial, sino 55 Recordemos la conocida frase de Heidegger: «Cuando el hombre comienza a vivir ya es suficientemente viejo para morir»; Sein und Zeit (Tubinga 1953) 329. 56 Confesiones, 1,6: «dicam mortalem vitam an mortem vitalem nescio».

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La resurrección

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resurrección

que adquiere otro tipo de corporalidad más perfeccionada y universal. El hombre-cuerpo, como nudo de relaciones con la totalidad del universo, puede ahora, al fin, por vez primera en la muerte, realizar la totalidad, que ya en la situación terrestre podía vislumbrar y sentir parcialmente. El hombre-alma, por la muerte, es introducido en la unidad radical del mundo; no deja la materia, ni puede dejarla, porque el espíritu humano se relaciona esencialmente con ella. Por el contrario, la penetra mucho más profundamente en una relación cósmica total, baja al corazón de la tierra (Mt 12,40). La muerte es semejante al nacimiento. Al nacer, la nueva creatura abandona la matriz que la alimentaba, pero que poco a poco se había hecho sofocante. Pasa por la crisis más penosa de su vida fetal, a cuyo término irrumpe en un mundo nuevo y en una nueva relación con él. Es empujada por todos lados, apretada, casi sofocada y arrojada fuera, sin saber que después de este paso la espera el aire libre, el espacio, la luz y el amor 57. Al morir, el hombre atraviesa una crisis biológica semejante a la del nacimiento. Se debilita, va perdiendo el aire, agoniza y es como arrancado del cuerpo. No experimenta aún cómo va a irrumpir en horizontes más amplios que le hacen comulgar, de forma esencial, profunda y perfecta, con la totalidad de ese mundo x. La placenta del recién nacido en la muerte no está ya constituida por los estrechos límites del hombre-cuerpo, sino por la globalidad del universo total. La escisión asume aún otro aspecto: marca el término de la vida terrestre del hombre, no sólo en su sentido cronológico, sino principalmente humano. La muerte establece un término al proceso de personalización dentro de las coordenadas de este mundo biológico y espacio-temporal. La teología dirá que el último instante de la vida y la muerte inauguran el fin del status vitae peregrinantis y el encuentro personal con Dios. Si la muerte significa un perfeccionamiento del hombre debido a su relación más íntima con el universo, entonces posibilita también la plenitud del conocer, del amor, de la conciencia. Como ha señalado M. Blondel, nuestra voluntad, en su dinamismo interior, no se agota ni se satisface plenamente en ningún acto concreto : no quiere simplemente esto o aquello, sino la totalidad H . 57 58 59

Cf. R. Troisfontaines, op. cit., 109. L. Boros, op. cit., 88; id., Erlóstes Dasein, 92-93. M. Blondel, Exigences philosophiques du christianisme (París 1950); L. Boros, Mysterium mortis, 37-42.

Nuestra resurrección en ¡a muerte

523

La muerte significa el nacimiento del verdadero y pleno querer. El hombre conquista por fin su libertad, desinhibida de los condicionamientos exteriores, de la propia carga arquetípica inconsciente, del superego social, de las propias neurosis y mecanismos represivos. La personalidad, con todo lo que ella construyó en su vida terrestre, puede ejercer su voluntad en el vastísimo campo operacional del universo. J. Marechal y H. Bergson 60 descubren la misma estructura del querer en el conocer, en el sentir y en el recordar. En el hombre reina un dinamismo insaciable que le lleva a no agotar jamás su capacidad de conocer, sentir y recordar. Ningún acto concreto resulta adecuado al impulso interior. La muerte abre la posibilidad a la total reflexión y a la inmersión en el horizonte infinito del ser. La sensibilidad humana, en una vida terrestre limitada por la selección natural de los objetos sensibles, se libera al fin de estas trabas y puede abrirse a una capacidad inimaginable de perfecciones. La muerte es el momento de la intuición profunda del corazón del universo y de la presencia total en el mundo y en la vida. G. Marcel 6 1 ha llamado la atención sobre el dinamismo inmanente del amor humano, que se define como donación y entrega, de tal suerte que sólo en el amor se posee lo que se da. En la condición terrestre, el amor nunca puede ser donación total debido a la autoconservación congénita del ser viador. La muerte implica la total entrega de nuestro modo terrestre de existencia. Este hecho permite a la persona entregarse completamente con la más pura libertad. En la muerte, el hombre entra en comunión radical con toda la realidad de la materia. Los filósofos E. Bloch y G. Marcel a han analizado en especial la dimensión «esperanza» en el hombre, que no debe ser confundida con la virtud: esta dimensión es un verdadero principio en el hombre que da cuenta del extraordinario dinamismo de su acción en la historia, de su capacidad utópica y de su orientación hacia el futuro. Aparece como 60

J. Marechal, Le point de départ de la métaphysique (Lovaina-París 1922/26; H. Bergson, La perception du changement (París 1959) 1365-1392, reelaborado en L. Boros, op. cit., 43-52. 61 G. Marcel, Présence et immortalité (París 1959); R, Troisfontaines, De Uexistence a l'étre. La pbilosophie de G. Marcel, 2 vols. (París 1953). 42 Elaborado principalmente por E. Bloch, Prinzip Hojfnung, 2 vols. (Francfort 1959); J. Moltmann, Theologie der Hoffnung (Munich 1966; trad. española: Teología de la esperanza, Salamanca 1969); A. R. Alves, Theology of Human Hope (Washington 1969). También es orientadora la obra colectiva üiskussion über die Theologie der Hojfnung (Munich 1967).

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La resurrección

de Cristo y nuestra

resurrección

verdadero no lo que es, sino lo que vendrá. El hombre no es nunca una síntesis completa. Su futuro, que vive como dimensión, no puede ser manipulado ni totalmente agotado en un acto concreto; sin embargo, pertenece a la misma esencia humana. La muerte creará la posibilidad de que el ser y el será se conviertan en un plano es, en un futuro realizado. La muerte como escisión se revela principalmente en el momento en que la curva de la vida biológica se cruza con la curva de la vida personal. La primera está constituida por el hombre exterior, que nace, crece, llega a la madurez, envejece y va muriendo biológicamente cada momento hasta acabar de morir. La otra curva está constituida por el hombre interior: a medida que va envejeciendo biológicamente, crece en él un núcleo interior y personal: la personalidad. La enfermedad, las frustraciones y las demás energías del hombre exterior pueden servir de trampolín para un mayor crecimiento y madurez de la personalidad. En sentido inverso a la curva biológica que va decreciendo, la curva de la personalidad va creciendo y abriéndose cada vez más a la libertad, al amor y a la integración hasta acabar de nacer. La muerte llega cuando ambas curvas se cruzan y cortan. El desarrollo pleno del hombre interior (personalidad) exige la muerte del hombre exterior (vida biológica) para poder seguir desarrollándose. Por eso la muerte, para los santos y los hombres de gran individualización de la personalidad, es como una hermana, como el paso necesario a otro nivel de vida personal y libre de mayor plenitud. Como para los antiguos cristianos, la muerte surge entonces como el veré dies natalis, como el verdadero día del nacimiento en el que el hombre realiza plenamente su ser auténtico para siempre. En el decurso de la vida, los actos de nuestra libertad personal tienen un carácter preparatorio y nos educan para la verdadera libertad. «Muriendo —decía Franklin— acabamos de nacer» 63.

9.

La muerte

como

decisión

Si el momento de la muerte constituye, por excelencia, el instante en que el hombre llega a una completa madurez espiritual y en el que la inteligencia, la voluntad, el sentir, la libertad pueden R. Troisfontaines, op. cit., 118-119.


525

ser ejercidos sin traba alguna y en conformidad con su dinamismo natural, entonces se da por primera vez la posibilidad de una decisión totalmente libre que expresa la totalidad del hombre ante Dios, ante Cristo, ante los demás hombres y el universo. El momento de la muerte rompe con todos los determinismos; el verdadero ser del hombre escoge las relaciones con la totalidad que lo constituirán como personalidad abierta a todos los seres. Inmerso en el espacio y en el tiempo terrestre, el hombre era incapaz de expresarse totalmente en un acto definitivo. Todas sus decisiones eran verdaderas, pero precarias y mudables 6 4 . Debido a su ambigüedad constitutiva, ninguna de ellas podía surgir con un carácter definitivo que implicase por sí solo el cielo o el infierno. En la muerte (ni antes ni después), es decir, en el momento del paso del hombre terrestre al hombre pancósmico, libre de todos los condicionamientos exteriores, en la posesión plena de sí como historia personal y con todas sus capacidades y relaciones, se da una decisión radical que implica el destino eterno del hombre. En ese momento de total conciencia y lucidez, el hombre conoce lo que significan Dios, Cristo y su autocomunicación, cuál sea el destino del hombre, sus relaciones de apertura a la totalidad de los seres. Entonces es cuando, conforme con la personalidad que él se forjó a lo largo de su vida, totalizando todas las decisiones tomadas, puede decidirse por la apertura total que implica salvación o por el cerrarse sobre sí mismo que excluye la comunión con Dios, con Cristo y con la totalidad de la creación. La muerte es un penetrar en el corazón de la materia y de la unidad del cosmos. En ella tiene lugar un encuentro personal con Dios y con Cristo resucitado, que llena todo con su presencia, el Cristo cósmico. Ahora, en la mejor oportunidad, puede el hombre decidirse de la mejor forma, totalmente libre de coacciones exteriores y definitiva. En ese encuentro con Dios y con la totalidad se da el juicio y también el purgatorio como proceso de purificación radical 6 S . Delante de Dios y de Cristo, el hombre 64 Cf. M. Bordoni, L'ipotesi dell'ultima decisione, en Le dimensioni antropologiche della morte, 85-122. En otro ensayo, que aparecerá en breve, volveremos sobre este tema y estudiaremos su aspecto histórico y pastoral. Aquí nos ceñiremos a la intuición central; las obras de Boros y de Troisfontaines han popularizado la idea e incluso su espiritualidad. 65 L. Boros, Mysterium mortis, 138-150; id., Erlostes Dasein, 97-100; L. Boff, Purgatorio, processo de pleno amadurecimento: «Vozes» (mayo 1972) 67-70.

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resurrección

descubre su ambigüedad, pasa por una última crisis cuyo desenlace es un acto de total entrega y amor o de cerrazón y opción por una historia sin otros y sin nadie. Esta decisión produce una escisión definitiva entre el tiempo y la eternidad, y el hombre pasa de la vida terrestre a la vida de comunión íntima y facial con Dios o de total frustración de su personalidad, llamada también infierno.

10.

La muerte, fenómeno natural y consecuencia del pecado

Hasta aquí hemos visto que la muerte pertenece al mismo contexto de la vida terrestre. Esta es siempre vida mortal o muerte vital. Mucho antes de que en la evolución surgiera el hombre mortal, ya se consumían las plantas y morían los animales. Este dato tiene su importancia, porque la Biblia y la teología presentan la muerte como consecuencia del pecado del hombre. Pablo dice claramente que «la muerte entró en el mundo a través del pecado» (Rom 5,12; Gn 3 ) . El segundo Concilio de Orange (529) y después el de Trento (1546) lo subrayan con igual claridad: la muerte es el precio del pecado (DS 372 y 1511). ¿Cómo se ha de entender esto? Al parecer, la sentencia bíblica y conciliar se opone a lo que hemos expuesto hasta aquí. Pero una reflexión más atenta sobre el sentido de esta afirmación nos hará comprender la validez de las dos posturas, la que afirma que la muerte es un fenómeno natural y la que sostiene que la muerte es consecuencia del pecado. La teología clásica, sobre todo a partir de san Agustín, ha enseñado siempre que la muerte es un fenómeno natural por cuanto la vida biológica va desgastándose hasta que el hombre termina sus días. No cabe decir que el hombre no puede morir (non posse morij. Constitutivamente es un ser mortal. No obstante, en virtud de su orientación originaria hacia Dios y en su primera situación, el hombre primitivo (Adán) estaba destinado a la inmortalidad. El podía no morir (posse non morí). «Cuando la fe nos enseña esto —como bien dice K. Rahner en su célebre ensayo sobre el Sentido teológico de la muerte— no nos dice que el hombre paradisíaco, de no haber pecado, habría prolongado indefinidamente la vida terrena. Podemos decir, sin ningún reparo, que el hombre habría terminado su vida temporal. Habría perma-


527

necido en su forma corporal, pero su vida habría llegado a un punto de consunción y de plena madurez partiendo de dentro... Adán habría tenido una cierta muerte». Lo cual quiere decir que habría una escisión entre la vida terrestre y la vida celeste, entre el tiempo y la eternidad. Habría un paso y, por tanto, muerte en el sentido antes explicado. Pero tal muerte estaría integrada en la vida. Debido a la armonía total del hombre, no sería sentida como pérdida, ni vivida como un asalto, ni sufrida como un despojamiento. Sería un paso natural, como natural es el paso del niño del seno materno al mundo, de la infancia a la edad adulta. Alcanzada la madurez interior y agotadas las posibilidades para el hombre cuerpo-espíritu en el mundo terrestre, la muerte lo introduciría en el mundo celeste. Adán habría muerto como el pequeño príncipe de Antoine de Saint-Exupéry, sin dolor, sin angustia y sin soledad. Sin embargo, debido al pecado original que afecta a todos los hombres, y debido también al pecado personal, la muerte ha perdido su armonía con la vida. Se siente como un elemento que aliena y roba la existencia. Es miedo, angustia y soledad. La muerte concreta e histórica, tal como es vivida (vivir la muerte y morir la vida son sinónimos), es fruto del pecado. De una parte, es natural como término de la vida. De otra, en la forma alienante en que se sufre, es antinatural y dramática. La muerte implica una última soledad. Por eso el hombre la teme y huye de ella, como huye del vacío. Simboliza y sella nuestra situación de pecado, que es soledad del hombre que ha roto su comunión con Dios y con los otros. Cristo asumió esta última soledad humana. La fe nos dice que él descendió a los infiernos, esto es, pasó los umbrales del vacío radical existencial, para que ningún mortal pudiese en lo sucesivo sentirse solo. El hombre puede integrar la muerte en la vida, abrazándola como total despojo y último acto de amor, como entrega confiada. El santo y el místico, como la historia demuestra, pueden integrar paradisíacamente la muerte en el contexto de la vida y no ver en ella una usurpadora de la vida, sino a la hermana que nos libera y nos introduce en la casa de la vida y del amor. Entonces el hombre aparece libre y liberado, como un Francisco de Asís. La muerte no le hará ningún mal porque es el paso para una vida más plena.

Nuestra resurrección en la muerte III.

LA RESURRECCIÓN DEL HOMBRE EN LA MUERTE

Hasta aquí no hemos introducido en nuestras reflexiones el pensamiento de la resurrección, que para la fe cristiana no es revivificación de un cadáver, sino la total realización de las capacidades del hombre cuerpo-alma, la superación de todas las alineaciones que estigmatizan la existencia desde el sufrimiento y la muerte hasta el pecado y, por fin, la glorificación plena, como divinización del hombre, por la realidad divina. La resurrección es la realización de la utopía del reino de Dios para la situación humana. Por ello, en el cristianismo no hay lugar para utopías, sino sólo para una tapia, porque, al menos en Jesucristo, la utopía de un mundo de total plenitud divino-humana ha encontrado ya un topos (lugar). 1.

¿Cómo se articula la antropología

con la

resurrección?

¿Cómo se articula y relaciona nuestra fe en la resurrección con el esbozo antropológico que hemos expuesto? ¿Hay elementos intrínsecos en la antropología que se ordenen a una posible resurrección? Nos parece que podemos responder afirmativamente a las dos preguntas formulando dos proposiciones: la resurrección viene a responder a un anhelo profundo y ontológico del hombre; la antropología revela una estructura que puede articularse con la fe en la resurrección. Ya hemos señalado el carácter excéntrico de la existencia humana, su ser y su continuo poder ser, el hecho de un principio esperanza en el hombre que es la causa del pensamiento utópico y crítico en la historia. El hombre no es sólo un ser, sino ante todo un poder ser. Existe en el hombre-ser un hombre latente que quiere revelarse en su plenitud total: el homo revelatus. Los cristianos le hemos visto en Jesucristo, para quien todo el futuro se transformó en presente al realizarse en él la escatología. El es el nuevo Adán y la nueva humanidad. La resurrección es la respuesta al principio esperanza del hombre; consume la utopía de total realización del hombre con que soñaba el Apocalipsis: «Donde ya no habrá muerte, ni luto, ni llanto, ni fatiga, porque todo esto pasó» (21,4), porque todos serán pueblo de Dios y Dios mismo estará con ellos. Por otro lado, la interpretación de la muerte que ha elaborado la antropología moderna se compagina bastante bien con el concepto cristiano de resurrección.

529

La muerte significa la plenitud de la personalidad del hombre y de sus capacidades, elevadas a la dimensión del cosmos total. El hombre-cuerpo, como nudo de relaciones con todo el universo, puede realizarse perfectamente como comunión. Ahora bien, por la resurrección, el hombre-cuerpo alcanza su última realidad al ser glorificado por Dios. En el orden concreto no existe un destino natural del hombre que no sea simultáneamente su destino sobrenatural. Si la muerte es el momento en que alcanzan su dimensión total las posibilidades contenidas en la existencia humana, entonces en él está implicada también su realización en el orden sobrenatural. Tal hecho nos hace pensar que la resurrección acontece ya en la muerte **. Dado que la muerte significa el fin del mundo para la persona, nada quita que se realice también ahí la resurrección del hombre. Después de la muerte, el hombre entra en un modo de ser que supone la abolición de las coordenadas del tiempo y pasa a la atmósfera de Dios, que es la eternidad. Desde este punto de vista se puede decir que no es comprensible afirmar cualquier tipo de «espera» de una supuesta resurrección al final de los tiempos. Ese final del tiempo cronológico no existe en la eternidad. Por ello, la «espera» de la resurrección final es una representación mental inadecuada al modo de existir de la eternidad. Por la resurrección, el hombre, nudo de relaciones con el universo, se abre totalmente, se transforma a semejanza de Cristo y posee como él una ubicuidad cósmica. Todo lo que alimentó e intentó desarrollar a lo largo de su existencia consigue ahora su mejor florecimiento. Su capacidad de comunión y apertura encuentra su perfecta adecuación. Con todo, hay también una resurrección para la muerte (segunda), la del hombre que se negó a la comunicación con los otros y con Dios, que se encerró en sí mismo hasta el punto de convertirse en un pequeño mundo aisla'"* Adoptan una actitud positiva ante esta cuestión los siguientes teólogos: R. Troisfontaines, op. cit., 248; L. Boros, op. cit., 205-207; id., Wann geschieht die Auferstehung?, en Aus der Hojfnung leben (Olten-Friburgo 1968) 31-38; K. Rahner, Zum Sinn des neuen Dogmas (asunción de María): «Schweitzer Rundschau» 50 (1951) 590; O. Betz, Die Eschatologie in der Glaubensunterweisung (Würzburgo 1965) 96-101; A jé para adultos. O novo catecismo (Sao Paulo) 543-545; cf. las modificaciones introducidas por la comisión cardenalicia, Suplemento (Sao Paulo 1970) 74-76; P. Schoonenberg, Creo en la vida eterna: «Concilium» 41 (1969) 97-114; P. Benoit, ¿Resurrección al final de los tiempos o inmediatamente después de la muerte?: «Concilium» 60 (1970) 99-111. Cf. especialmente J. L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte, 379-385.

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La resurrección

de Cristo y nuestra

do. Ese hombre resucita a la absoluta frustración. En él se consuman definitivamente las tendencias de negación que alimentó y dejó crecer en su existencia. Por la resurrección, el hombre se abre o se cierra radicalmente a lo que en vida se estuvo abriendo o cerrando. Por eso la resurrección no se puede definir como algo mecánico o automático, sino que incluye un aspecto de decisión e implica las dos opciones posibles dentro del campo de la libertad humana. 2.


resurrección

La resurrección devuelve al hambre una corporal y no material

identidad

Con la resurrección, todo en el hombre es transfigurado o frustrado : el cuerpo y el alma. Conviene observar que cuerpo no es sinónimo del cadáver que queda en este mundo después de la muerte y que se descompone. Hemos visto que el cuerpo no es un añadido accidental al hombre-alma, sino «una dimensión inseparable de sí mismo», el modo concreto como el espíritu se encarna en la materia, se hace presente en el mundo y se autorrealiza. El espíritu es espíritu encarnado, pero no se identifica totalmente con la materia, porque puede relacionarse más allá del cuerpo y con la totalidad de los cuerpos; y no es totalmente distinto de ella, porque es siempre espíritu encarnado. También la personalidad es esencialmente material. Por eso, la personalidad que a lo largo de la existencia se va formando dentro del mundo en el contexto de sus múltiples relaciones va creando su expresión material. El cuerpo de resurrección poseerá la misma identidad personal, pero no material, que la que teníamos en la existencia espacio-temporal. No podemos confundir identidad corporal con identidad material (de la materia del cuerpo). La biología nos enseña que la materia del cuerpo cambia cada siete años y, sin embargo, tenemos la misma identidad corporal. Como adultos somos ahora diferentes, materialmente, de lo que éramos cuando niños, y a pesar de ello somos el mismo hombre corporal. Por la resurrección seremos mucho más diferentes aun, pero personalmente idénticos hasta el punto de poder decir: yo soy yo espíritu-cuerpo. Lo que resucita es nuestro yo personal, el que formamos en interioridad dentro de la vida terrestre, ese yo que siempre incluye también la relación con el mundo y q u e por ello es cuerpo. Diríamos más: en la resurrección cada uno recibirá el cuerpo que ejerce, el que corresponde a su yo y 1°

531

expresa total y adecuadamente. En la tierra, el cuerpo no expresa siempre bien nuestro estar en el mundo. Puede expresar deficientemente nuestra interioridad y constituir un estorbo para su realización en la materia, pues está marcado, hasta sus últimas fibras, por la historia del pecado, por lo cual puede desaparecer materialmente y volver al polvo. Ahora bien, por la resurrección el hombre se libera de obstáculos, e irrumpe (si es para la vida eterna) la perfecta y cabal adecuación espíritu-cuerpo-mundo, sin las limitaciones espacio-temporales y las alienaciones de la historia del pecado. Cada cual se expresará a su manera en la totalidad de la materia y del mundo, porque el hombre asume una relacionalidad pancósmica. El hombre, nudo de relaciones de todo tipo, se transfigura y realiza totalmente por Dios y en Dios. En esta línea de reflexión, podemos deeir que la asunción de María, más que algo exclusivamente suyo, es un ejemplo de lo que acontece con todos los que están ya con el Señor (2 Cor 5,6-10). La constitución apostólica Munijicentissimus Deus, de 1950, expresa la esperanza de que «la fe en la asunción corporal de María al cielo pueda hacer más fuerte y más activa nuestra fe en la propia resurrección» 6 1 . Aunque el documento no tenga la intención de colocar a María como ejemplo de nuestra misma resurrección en la muerte, «podemos encontrar en esta verdad invitación a intentar elaborar el sentido de la escatología en general, partiendo de la verdad concreta y definida de la asunción» 68. La constitución Lumen gentium propone de hecho «a la Madre de Dios, ya glorificada en el cielo en cuerpo y alma, como imagen y primicia de la Iglesia que ha de alcanzar su perfección en el mundo futuro» (n. 6 8 ) . Comentando la relación entre María y la Iglesia, opina un teólogo que «María no es la personificación de un estado futuro de la Iglesia gloriosa, sino la expresión personal del estado presente de la Iglesia celestial... María, elevada al cielo, ejemplifica la vida redimida en los moldes con que es ya participada por los santos en la gloria. Nosotros, prisioneros aún del cuerpo, vemos ya delante de nosotros lo que será la vida nueva. Este estado final ha sido alcanzado en Cristo no sólo por María, sino también por aquellos que están ya con el S e ñ o r » m . María no es, pues, una 47

AAS 42 (1950) 770. D. Flanagan, La escatología y la asunción: «Concilium» 41 (1969) 135146; cf. M. Schmaus, Der Glaube der Kirche II, 745. 69 Ibíd., 144-146; cf. O. Betz, Die Eschatologie in der Glaubensunterweisung, 96-101. 68

532

La resurrección

de Cristo y nuestra

resurrección

excepción, sino un ejemplo. Mientras, convendría que repitiésemos aquí la diferencia que hay entre el cuerpo glorificado del Señor y el nuestro. Y lo mismo valdría para el cuerpo transfigurado de la Virgen. Su cuerpo, a diferencia del nuestro, no estaba marcado por la historia del pecado. Como Inmaculada, su cuerpo era sacramento de Dios y de la interioridad graciosa de su espíritu, pues fue el receptáculo de la encarnación del Verbo. Aunque vivía en el viejo mundo, era presencia del nuevo cielo y de la tierra nueva. Teniendo en cuenta estos motivos teológicos, podemos afirmar que el cuerpo carnal de la Virgen fue transfigurado y no tuvo que pasar por las vicisitudes del cadáver humano que lleva sobre sí la historia del pecado personal y del mundo y vuelve por eso al polvo de la tierra. En ella, como en Cristo, apareció el homo matinalis, para quien la muerte constituye el paso transfigurante a lo que es definitivo y lo realiza en clave divina. A diferencia de la declaración dogmática de la Inmaculada Concepción, la constitución apostólica Munificentissimus Deus no afirma la exclusividad de la asunción de María. Esto nos permite ver este dogma como una brecha abierta para extender la misma gracia a los que mueren en el Señor. Así, M. Schmaus, uno de los teólogos más moderados y eclesiales, dice en su manual de teología dogmática La fe de la Iglesia: «No hay ninguna verdad de la revelación que se oponga a la tesis de que el hombre, inmediatamente después de morir, obtiene una nueva existencia corporal, mientras que su cuerpo terrestre es llevado a la sepultura o al crematorio o abandonado a la descomposición. Semejante transformación inmediata no puede probarse con absoluta certeza, pero hay argumentos que la hacen probable» 7 0 . Estos argumentos, antes aducidos, fundamentan una probabilidad real, que es mucho más que una mera posibilidad. Y esa probabilidad, fundada en argumentos antropológicos y bíblicos, justifica la utilización pastoral de semejante tesis, que para muchos cristianos es motivo de serena alegría, de liberación y renovado compromiso por la causa cristiana entre los hombres. El mismo Schmaus argumentaba: «Si respondemos que la resurrección sólo acontece al final de los tiempos, entonces esa verdad de fe resulta cada vez más vacía y pierde su fuerza vital; si debemos esperar millones y millones de años, entonces esta fe se va diluyendo en el horizonte de la conciencia humana.

M. Schmaus, Der Glaube der Kirche II, 744.


533

Nadie puede imaginarse conscientemente tal espacio inmenso de tiempo» 71.

3.

El hombre resucita también en la consumación del mundo

De todos modos, la resurrección en la muerte no es totalmente plena: sólo el hombre en su núcleo personal participa de la glorificación. Pero este hombre tiene una relación esencial con el cosmos, y el cosmos no queda todavía totalmente transfigurado con la muerte del hombre. Sólo podemos hablar de resurrección radical si su patria, el cosmos, es también transformada. Por ello, a pesar del carácter de plenitud personal que puede asumir la resurrección en la muerte, y a pesar de que la transformación del nudo de relaciones con el universo haya afectado de alguna forma también al propio cosmos, podemos hablar todavía de resurrección en la consumación del mundo. Únicamente entonces Dios y Cristo serán todo en todas las cosas (Col 3,11; 1 Cor 15,28), de modo especial en el hombre, esencialmente relacionado con el universo.

Ibíd., 743.

Conclusión VI CONCLUSIÓN Pablo llamaba al hombre resucitado «cuerpo espiritual». Se refería al hombre todo entero, alma-cuerpo, pero totalmente realizado y repleto de Dios. ¿Cómo llamaríamos al hombre resucitado? Utilizando una categoría de la antropología basada en el principio «esperanza», tal vez pudiéramos llamarle homo revelatus. Con la resurrección se reveló realizado el verdadero hombre que estaba creciendo en la situación terrestre, el que realmente Dios quiso cuando lo puso en el proceso evolutivo. El hombre verdadero, en su radical manifestación, es únicamente el hombre escatológico. Por la resurrección, el poder ser del hombre-ser se realizó exhaustivamente; salió totalmente de su ocultamiento. En él, pues, se reveló el designio de Dios sobre la naturaleza h u m a n a : hacerla participar de su divinidad con toda su realidad del cuerpo-espíritu abierta a la totalidad. El homo revelatus participa de la ubicuidad cósmica de Dios y de Cristo; posee una presencia total. Así nace el homo cosmicus. Ahora, en la actual condición espacio-temporal, está latente el homo revelatus: está todavía preso en las categorías de este mundo, vive en la condición de simul iustus et peccator. La muerte lo libera y le posibilita una penetración más profunda en el corazón del cosmos. Por la resurrección en la muerte, el hombre participa del Cristo resucitado y cósmico. En la consumación del universo se potenciará más aún, porque el cosmos le pertenece esencialmente. Al final de la vida terrestre, el hombre deja detrás de sí un cadáver. Es como un capullo que hace posible la salida radiante de la crisálida y de la mariposa, no presa ya por los estrechos límites del capullo, sino abierta al amplio horizonte de toda la realidad. A la pregunta fundamental de toda antropología — ¿ q u é será del hombre?, ¿qué podemos esperar?— la fe responde jubilosa : una vida eterna del hombre-cuerpo-espíritu en comunión íntima con Dios, con los otros y con todo el cosmos. «Pasa ciertamente la figura de este mundo deformada por el pecado —nos dice el Vaticano I I — , pero aprendemos que Dios prepara una morada nueva y una nueva tierra. En ella habita la justicia, y su felicidad satisfará y superará todos los deseos de paz que suben desde los corazones de los hombres. Entonces, vencida la muerte,

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los hijos de Dios resucitarán en Cristo... y toda la creación que Dios hizo para el hombre será liberada de la esclavitud, de la vanidad... El reino ya está presente en misterio aquí en la tierra, y llegando el Señor se consumará» (GS n. 3 9 ) . Son realmente consoladoras las palabras del prefacio de la Misa de Difuntos, que resumen toda la teología expuesta en este estudio: «En Cristo brilló para nosotros la esperanza de la feliz resurrección. Y a los que la certeza de la muerte entristece, les consuela la promesa de la inmortalidad. Porque, para los que creen, la vida no termina, se transforma, y deshecho nuestro cuerpo mortal, se nos da en los cielos un cuerpo imperecedero».

EL SEGUIMIENTO DE CRISTO

Título original: O CAMINHO

CRISTÁO

O seguimento de Jesús Cristo

Ser cristiano significa seguir a Jesucristo. El seguimiento actualiza a Jesucristo en cada generación. ¿Qué implica tal seguimiento? ¿Se trata de imitar los gestos y actitudes de Jesús, de copiar sus soluciones y su estilo? ¿Debe el seguimiento atenerse a la historicidad del Profeta de Nazaret o procurar reproducir, en una situación diferente, «los mismos sentimientos que tuvo Jesucristo»? (Flp 2,5). Todo nuestro trabajo cristológico está surcado por esta preocupación fundamental: ¿ cómo seguir a Jesucristo de forma que él tenga una nueva parusía en el mundo? ¿Cómo conseguir que nazca constantemente en la humanidad? Cuando nos preguntamos por el cómo, debemos especular menos y mirar más a los santos. Ellos muestran qué implica y qué significa el seguimiento. Aquí vamos a elegir un santo que en la tradición espiritual de Occidente ha sido designado como alter Christus: san Francisco de Asís. El no pertenece ya a la orden franciscana, sino al cristianismo y a la humanidad, como lugar heurístico en que podemos contemplar una eminente realización del seguimiento de Jesucristo. A la luz de san Francisco, intentaremos desentrañar la estructura ontológica de todo seguimiento verdadero, superando cualquier moralismo.

1.

San Francisco,

La fascinación y el misterio de la figura de san Francisco radica en su semejanza con el misterio y la fascinación de Jesucristo. Tanto en uno como en otro hay algo profundamente sencillo, transparente, natural, original y convincente. Ambos constituyen un gran interrogante para todo hombre verdaderamente religioso. Nadie puede sustraerse al resplandor divino que emana de sus vidas. Evidentemente, para un cristiano, las semejanzas entre san Francisco y Jesucristo, por grandes que sean, nunca llegarán a eclipsar las infinitas diferencias que los separan. Jesús es el Hijo unigénito y eterno del Padre, mientras que Francisco es, en expresión de san Buenaventura, un humilde repetidor de Jesucristo'. El uno constituye la realidad fontal; el otro, la realidad refleja. San Francisco jamás quiso seguir un camino personal. Nunca buscó una experiencia nueva. Se propuso con todo empeño imi1

Stimulus mentís, prol. n. 1, en Opera Omnia V, 295.

540

El seguimiento

de Cristo

tar y «seguir la doctrina y las huellas de Cristo» 2, el «totus Christus crucifixus et conjiguratus»3. En él se da «una deliberada renuncia a toda originalidad» 4. Nunca, ni antes ni después de san Francisco, se ha dado en Occidente un amor a Jesucristo tan apasionado, empeñado en imitarle hasta en los mínimos detalles, en la letra y en el espíritu. Francisco quería venerar y reproducir todos los aspectos de la vida y el misterio de Jesucristo, no sólo los humanos, como suele repetirse 5 . Ningún cristiano ha logrado asimilar en su vida a Jesucristo como san Francisco, que llegó a llevar en su cuerpo las señales de la pasión y en su alma las arras del reino de Dios 6 . San Buenaventura resume certeramente el sentido del impulso de san Francisco cuando dice que «saciaba toda su alma en su Cristo y se entregaba en cuerpo y alma a él» 7 , pues «el bienaventurado Francisco fue moldeado a semejanza de la humanidad de Jesucristo en sus tres formas: en la vida, en la pasión y en la resurrección» 8 . Todas las fuentes franciscanas articulan la semejanza entre Francisco y Jesucristo. Las Florecillas comienzan con esta significativa ponderación: «Primero debemos considerar que el glorioso señor san Francisco, en todos los actos de su vida, se asemejó al Cristo bendito, porque así como Cristo, al principio de su predicación, escogió doce apóstoles que despreciaron todas las cosas del mundo y le siguieron en la pobreza y en las otras virtudes, así también san Francisco escogió al principio, para fundar su orden, a doce compañeros que resplandecían por su pobre2 Th. Celano, Vida de san Francisco I, n. 84. Seguiremos el texto español: Escritos completos de San Francisco de Asís y biografías de su época (Madrid 1945). Con las expresiones 1 Celano y 2 Celano nos referiremos respectivamente a la primera Vida y a la segunda. 3 San Buenaventura, Stimulus mentís, prol. n. 1. 4 Eph. Longré, Franqois d'Assise (París 1966) 38; V. M. Bretón, La pensee franciscaine: «France Franciscaine» 7 (1924) 9-11. 5 Cf. la tesis presentada en el Instituto Católico de París por NguyénVán-Khanh, Le Christ dans la pensée de Saint Francois d'Assise d'aprés ses écrits, donde se estudia toda la temática cristológica presente en Francisco. 6 Cf. la Legenda Antigua (perusina), en la que se cuenta la experiencia del reino de Dios que tuvo san Francisco con ocasión de la composición del Cántico al hermano sol; el texto se encuentra en L. Bracaloni, II cántico di frote solé (Milán 1927) 21-25. 7 2 Celano 94: «tota in Christum sua anima sitiebat, totum illi non solum cordis, sed corporis dedicabat». 8 San Buenaventura, Cuatro sermones sobre san Francisco, en Opera omnia IX, 584-585.

San Francisco, «repetitor Christi»

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za» 9 . Los treinta y ocho primeros capítulos quieren demostrar que san Francisco fue un alter Christus. En 1390, concluía fray Bartolomé de Pisa la obra La semejanza de la vida del beato Francisco con la vida de Nuestro Señor Jesucristo10. Es «un prodigio de erudición teológica u , una obra inmensa en dos volúmenes estructurada como las disputaciones escolásticas, y establece cuarenta analogías entre Jesucristo y san Francisco 1 2 . A propósito de cada gesto de Jesús se enumeran diez, quince y hasta veinte análogos de la vida de Francisco. Este género encontró su expresión más radical en Pedro de Alva y Astorga, autor de una obra que lleva por título Prodigium Naturae et Gratiae Portentum (1600) y analiza detalladamente cuatro mil semejanzas de san Francisco con Jesucristo. Esta desmesurada hipérbole provocó la intervención del Santo Oficio, que puso el libro en el índice n. Estos autores llevaron al extremo la tendencia constante de la literatura franciscana, antigua y moderna, a establecer un paralelismo entre Francisco y Jesús M . Es ' / Fioretti de Sao Francisco de Assis (Petrópolis 51973) 9. De conformitate vitae Beati Francisci ad Vitam Domini Jesu (Analecta Franciscana 4 y 5; Quaracchi 1906-1912). 11 E. Benz, Ecclesia Spiritualis. Kirchenidee und Geschichtstheologie der franziskanischen Reformation (Stuttgart 1934) 107. 12 Los dos volúmenes de Bartolomé de Pisa reproducen innumerables árboles de semejanzas de san Francisco con Jesús, donde Cristo aparece siempre en lo alto de la cruz y Francisco al pie. A los dos lados aparecen cuarenta semejanzas, veinte a cada lado, en forma de ramas. Ejemplos: Jesús prophetis cognitus; Fr. declaratur; Jesús emissus caelitus, Franciscus destinatur. Jesús submissus ómnibus; Franciscus minora tur. Jesús propheta lucidus; Franciscus radiatur. !3 Cf. F. Chauvet, In torno alia natura della spiritualita francescana: «Vita Minorum» 31 (1960) 387-406, espec. 394-403. 14 Cf. los dos famosos sermones del P. Antonio Vieira sobre las llagas de san Francisco: Sermones III (Lisboa 1951) 277-318: «Francisco se negó de tal manera a sí mismo que dejó totalmente de ser lo que era antes. Ahora bien, si Francisco no era Francisco, ¿quién era? Era Cristo» (288). «A fuerza de abnegación, Francisco dejó de ser Francisco y, a fuerza de unión o de unidad, pasó a ser Cristo» (388). «Francisco, segunda estampa de Cristo» (314). «Los que acentúan la semejanza de estas estampas, dicen: Desnudad a Francisco y veréis a Cristo; vestid a Cristo y veréis a Francisco» (311). Cf. también A. van Corstanje, Un peuple de pélerins (París 1964)132: «Se pueden tener diferentes opiniones sobre los componentes de su espiritualidad y cabe también dar diversas interpretaciones a ciertas palabras y acciones suyas. Pero el simbolismj evidente de toda su vida prueba inequívocamente que fue llamado a 'representar a Cristo'... Adoptó íntegramente la mentalidad de Cristo hasta ser interior y exteriormente un impresionante reflejo de aquel que reconcilió el mundo con el Padre». Cf. C. Koser, O pensamento fran10

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frecuente presentar al Poverello como alter Christus, como el más fiel discípulo del Maestro, como el cristiano que llevó más lejos la observancia del espíritu de las bienaventuranzas y del Sermón de la Montaña, como espejo fiel de Jesucristo. Con su típico sentido del humor, Chesterton observaba a este propósito que en realidad no es Francisco espejo de Cristo, sino Cristo de Francisco. La radicalidad de éste no se entiende sino a la luz refleja de la radicalidad de Jesucristo 1S. Esta tendencia general, responde sin duda a un fondo histórico. San Francisco eligió a Cristo (en su historia y en su misterio) como modelo de su propio proyecto. Y lo tomó en un sentido profundo, literal, sin glosa. Tenía a Jesús en el corazón, en la boca, en los oídos, en los ojos, en las manos, en los sentidos y en todos los miembros I6. Tal imitación, que llega a reproducir los gestos externos, no es fortuita ni producto de un mero voluntarismo caprichoso, sino indicio de un misterio de sintonía mucho más profundo. Quien imita a otro, lo hace porque simpatiza con él: se identifica con ciscano (Petrópolis 1960) 29-36; V. Bretón, De l'imitatiandu Christ aVécole de saint Francois (París 1938); id., Le Christ de l'áme franciscaine (París 1927); id., Médiation de Jésus-Christ. La place du Christ dans la pieté franciscaine (París 1936); W. Busenbender, Der Heüige der Inkarnation: «Wissenschaft und Weisheit» 15 (1952) 1-14; E. Dumoutet, Le Christ selon la chair et la vie liturgique au Moyen-Áge (París 1932); J. Leclercq, L'idée de la Royauté du Christ au Moyen-Áge (París 1959); L. Matthieu, Le jondament théologique de V' émerveillement franciscain devant le monde cree: «Culture» 27 (1966) 322-337; S. J. Piat, Saint Francois cfAssise a la découverte du Christ pauvre et crucifié (Paris 1968); O. Schmucki, Das Leiden Christi im Leben des hl. Franziskus von Assisi. Eine quellenvergleichende Untersuchung im Lichte der zeitgenossischen Passionsfrómmigkeit (Roma 1960); id., Die Stellung Christi im Beten des hl. Franziskus von Assisi: «Wissenschaft und Weisheit» 25 (1962) 128-145; 188-212; F. Vanderbroucke, Le Christ dans «.Vimitation de Jésus-Christ»: «La Vie Spirituelle» 46 (1964) 276-290; Nguyén-Van-Khanh, Le Christ dans la pensée de Saint Francois oTAssise d'aprés ses Écrits (París 1973); "W. Nigg, Das Christussymbol im Mittelalter, Franz von Assisi, en Grosse Heüige (Zurich 1947) 31-87; S. Verhey, Der Mensch unter Herrschaft Gottes. Versuch einer Theologie des Menschen nach dem hl. Franziskus von Assisi (Dusseldorf 1960) 81-106; L. Bracaloni, Spirüualita Francescana in conformitá di Cristo, via verita e vita (Venecia 1947); M. Stier, Franciscan Life in Christ (Paterson 1953); Duane V. Lapsanski, Perfectio evangélica. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung im frühfranziskanischen Schriftum (Munich-Paderborn-Viena 1974); id., Das Leben nach dem Evangelium am Anfang des Minderbrüderordens (Berlín Occ. 1974). A lo largo del estudio citaremos otras fuentes. 15 K. Chesterton, Sao Francisco de Assis (Río de Janeiro 1954) 17. 16 1 Celano, 115.

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sus sentimientos, comparte la misma hondura y participa del mismo misterio. Se asemejan porque reproducen una experiencia semejante. Las analogías externas y el paralelismo de los gestos remiten a la estructura análoga de fondo que los produce, los sustenta y los hace expresivos. La vida humana no está constituida por la suma de los actos externos, sino que emerge como una unidad totalizadora o una totalidad unitaria. Los actos externos revelan un proyecto interior. Lo historifican, lo desarrollan en el espacio y en el tiempo. ¿Será que la profunda semejanza de Francisco con Cristo se debe a una experiencia subyacente análoga a la de Jesús? Si así fuese, la tarea del pensamiento no sería enumerar las analogías, contemplar las semejanzas, sino reflexionar sobre la experiencia fundamental y originaria de Cristo y Francisco. Partiendo de ahí se podría comprender desde dentro la semejanza externa de Francisco con Jesús, incluida la estigmatización en el monte Alvernia. Nuestro trabajo se propone comprender al Santo y a Jesús arrancando de la experiencia radical e interior de ambos. Esto nos permitirá justificar plenamente la adecuación del primero al segundo, pues ambos son articulaciones diferentes de un mismo misterio. 2.

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Pero antes de abordar la cuestión debemos tomar conciencia del problema crítico que envuelve la vida de san Francisco. Aquí se da, una vez más, una notable analogía con la cuestión del Jesús histórico y el Cristo de la fe, cuestión básica en la discusión cristológica moderna. En el caso del Poverello podemos hablar también de un Francisco de la historia y de un san Francisco de la fe 17. El primero, el Francisco de la historia, pertenece a la historicidad tal como ocurrió y la interpretó el mismo Francisco; el segundo, el san Francisco de la fe, hace referencia a la interpretación que sus discípulos hicieron de la vida y la obra del maestro. Una cosa es la historia de la vida del Santo y otra la historia de las interpretaciones de esa vida. Las interpretaciones se basan ciertamente en la vida de Francisco; pero también 17 Cf. J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura (Munich 1959) 41.

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la transforman y modifican según los acentos, las preferencias y las tendencias del intérprete. El intérprete (Celano, san Buenaventura y otros) elabora un material tomado de Francisco, de su vida y de sus palabras. Pero la situación histórica, eclesial, política y las discusiones dentro de la orden franciscana determinan la selección y acentuación del material. Se acentúan enfáticamente determinados rasgos de san Francisco o ciertas palabras suyas; otros se silencian; otros, por fin, se completan con minucias. Gestos y sentencias del Santo que durante su vida carecieron de importancia y fueron casi imperceptibles, se diseñan ahora con fuertes trazos y se relacionan directamente con la vida y la conciencia de Francisco. La imagen que hoy tenemos de Francisco es tributaria de toda una teología sobre san Francisco y fruto de sucesivas interpretaciones. ¿ Y qué queda del Francisco histórico? Lo que nos ofrecen sus biografías es un san Francisco de la fe y del entusiasmo de sus discípulos. Acertadamente afirmaba Kajetan Esser, el gran historiador de las fuentes franciscanas: «La mayoría de las biografías del Santo datan de una época en que sus hijos —divididos ya en varias tendencias— discutían apasionadamente cuál era la forma auténtica de su vida. Cada una de estas tendencias se obstinaba en presentar su propio concepto de la vida franciscana como el único cierto y válido, como el realmente acorde con la figura del Santo. Por eso han llegado hasta nosotros, desde la Edad Media, numerosas biografías del Santo que difieren bastante entre sí, a veces en puntos importantes. Lógicamente, entre los modernos biógrafos de san Francisco se dan las mismas divergencias» 18. Hoy, un estudio que pretenda ser crítico no podrá desconocer esta cuestión. Deberá comenzar por establecer qué idea tenía Francisco de sí mismo, de la regla y de la misión históricosalvífica de su Orden, partiendo de los escritos que él nos ha legado. Además, deberá tener en cuenta las múltiples interpretaciones de sus seguidores cristalizadas en leyendas; por último, tendrá que considerar las intervenciones dogmático-pastorales de la Iglesia-institución, bajo la cual estuvieron Francisco y su Orden, situando el fenómeno franciscano en un marco compatible con la ortodoxia católica. Aquí no podemos analizar detenidamente los puntos enumerados. Además, ese análisis ha sido hecho 18

Os escritos de Sao Francisco de Assis (Petrópolis 21970) 21-22.

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magistralmente por otros 1 9 . Para nuestro objetivo basta tomar conciencia del problema. En todo caso, hay una analogía profunda entre Jesús y Francisco. Existe una franciscología, lo mismo que existe una cristología. El acceso a Jesús y el acceso a Francisco pasa por la interpretación de terceros. La figura histórica de ambos está envuelta en teología. Con san Francisco se verificó el mismo proceso que con Jesucristo. A partir de un hecho decisivo se comenzó a interpretar todo el pasado y el sentido de cada palabra. En el caso de la cristología fue la resurrección; en el de la franciscología, la estigmatización. Esta significó la irrupción de una luz superior que llevaba consigo una nueva interpretación de la figura de san Francisco. Con ella quedó claro, para los seguidores de Francisco, que éste había asimilado en su vida el misterio del Crucificado. Se había transformado en un crucificado; era un Cristo presente. A partir de este hecho se iniciaron las lecturas y las relecturas de la vida del Santo para mostrar que todo conducía a la estigmatización y que Francisco había sido en todas las fases de su vida semejante en todo al Hijo de Dios encarnado. En este proceso, análogo al que se desarrolla en el NT con respecto a Jesús de Nazaret, se verifica una transposición de planos. Se pasa de la realidad histórica, del hecho tal como sucedió en los contextos humanos comunes, limitados, ambiguos, sin mayor relevancia universal, al plano metafísico, donde se historiza el sentido del plano histórico, sentido que se detecta al final de la vida del Santo, a partir de la estigmatización, y se retroproyecta al principio. Esta retroproyección transfigura el hecho meramente histórico; lo transforma en algo cargado de sentido, milagroso, anticipador y preparador del sentido que sólo aparecerá claramente al final de la vida. Lo milagroso de los comienzos no es histórico, no ocurrió; es fruto de la relectura que ha traspasado lo histórico hacia lo metafísico. El sentido final transfiere a los comienzos. Comienzo y fin son la misma cosa. Nada los separa. En la visión histórica, el sentido se va construyendo lentamente; el comienzo no contiene aún el fin. Se puede comenzar bien y acabar mal, y viceversa. El final es el resultado de un proceso, pero no es fatal. Siempre puede ser sorprendente y romper con la línea que viene del pasado. Y ello porque el comienzo y el " La mejor obra continúa siendo la de E. Benz, Ecclesia (Stuttgart 1934).

spiritualis

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fin son diferentes; a priori, no sabemos cómo será su mutua vinculación. Sólo partiendo del fin podemos descubrir el hilo conductor que une todos los pasos y conduce a ese final. Entonces aparece el carácter de necesidad: cómo una cosa está unida con la otra; cómo todo desemboca necesariamente en el fin. El intérprete podrá contar la historia del personaje sin respetar la ambigüedad de los hechos, dejándose guiar por el sentido descubierto al final de la vida. Narrará y seleccionará únicamente los hechos que encajen dentro del sentido. Los otros los silenciará o los releerá bajo una nueva luz, en conformidad con el sentido final. Esta lectura no es histórica en sentido estricto (historisch), sino sólo en sentido lato (geschichtlich). Es metafísica del sentido historizado y proyectado en los datos históricos. La historia en sentido lato contiene hechos estrictamente históricos. Pero estos hechos son previamente interpretados e iluminados por la luz que proporciona el sentido descubierto al final de la vida del personaje. En el caso de san Francisco se da un proceso parecido. Tal proceso se verifica, de forma más o menos consciente, en todo trabajo histórico. Toda Historie es geschichtlich, y toda Geschichte tiene algún componente histórico. La Historie procura descubrir el sentido de los hechos tomados en sí mismos; la Geschichte introduce este sentido, una vez descubierto en los propios hechos. Una vez que la Geschichte introduce ese sentido en los hechos, la descubre nuevamente, dando la impresión de que siempre estuvo allí. Es, más o menos, como el prestidigitador que saca la paloma del sombrero, pero sólo después de haberla introducido en él. El público tiene la impresión de que la paloma sale del sombrero sin haber sido introducida en él. Por eso es prestidigitador el prestidigitador. Todo historiador es, en mayor o menor grado, un prestidigitador. El historiador crítico se reconoce como tal y, por ello, mantiene su interpretación (Geschichte) en permanente vigilancia, confrontándola con los hechos (Historie). El historiador cuenta una historia transformada ya por el sentido concreto que él mismo le imprime. La historia de Cristo y de san Francisco se narran como Geschichte. Por eso se habla de leyendas de san Francisco y de evangelios de Jesucristo. La historia de ambos tiene la misma intención: mostrar la grandeza del personaje que anuncian : en el primer caso, presentar a Jesús como Cristo; en el segundo, descubrir a Francisco como san Francisco y alter Christus. Las consideraciones que acabamos de hacer tienen gran im-

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portancia para entender rectamente los hechos y para determinar qué es de san Francisco y qué es de los intérpretes o atribuido a san Francisco. En la narración estrictamente histórica se cuentan los hechos tal como pueden comprobarse en otras fuentes contemporáneas. La narración histórica en sentido lato transfigura esos hechos de acuerdo con el sentido que les da el grupo de devotos del Santo, que no es necesariamente compartido por todos. Así, las leyendas de la vida de san Francisco diluyen la faceta pecadora de la juventud del Poverello para destacar el ideal de santidad. Francisco fue santo desde el principio; desde el comienzo se asemejó en todo a Cristo, en la infancia, en la vida pública y en la pasión. Como ocurrió con la reflexión sobre Cristo, los escritos, cuanto más se distancian cronológicamente de los orígenes, más purifican la imagen de san Francisco y más subrayan los rasgos de santidad y mesianismo. Un claro ejemplo del paso del plano histórico al legendario lo encontramos en los relatos de la conversión de Francisco 20. En su Vida Primera (1229), Tomás de Celano describe la juventud y la conversión del santo en una línea que se ajusta al testimonio del mismo Francisco en el Testamento: superó a todos los de su tiempo en vanidad y arrogancia; «dilapidó su fortuna, ... era ligero y dilapidador... se metió por los caminos de la Babilonia del mundo» 2 1 . Continuó así hasta que «el Señor, desde lo alto del cielo, fijó sobre él su mirada compasiva» y lo hizo «modelo de los convertidos a Dios» 2 2 . Quince años después, en su Vida Segunda (1246-1247), desaparecen todos estos rasgos. Nos encontramos con un san Francisco lleno de la gracia divina desde su más tierna infancia 23 . San Buenaventura, en su Legenda Maior (1261), va más lejos todavía y afirma que, «protegido por el auxilio de lo alto, no corrió tras los placeres, como los jóvenes lascivos, ni siguió los depravados apetitos de la carne» 2 *. Estamos ya en pleno proceso de relectura a partir del fin grandioso del Santo, hecho semejante a Cristo por la estigmatización. Pero hay m á s : 20 Cf. el estudio más exhaustivo sobre el tema: F. Beer, La conversión de saint Franqois (París 1963); K. Esser, La conversión d\i coeur (París 1958); P. Sabatier, Uenjance et la ¡eunesse de saint Franqois. Étude comparative des sources: «Studi Medievali» 7 (1935) 24-51; 8 (1936) 72-97. 21 1 Celano, 1. 22 Ibíd. 23 2 Celano, 3. 24 Leyenda de San Francisco (BAC).

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en su Vida Segunda, Celano narra la infancia de Francisco en perfecto paralelismo con la infancia de Juan Bautista. Como la madre del Bautista (Isabel), también la de Francisco quería darle otro nombre: Juan. Como Isabel, también la madre de Francisco prevé el significado histórico-salvífico de la misión de su hijo. A los vecinos que se maravillaban de la delicadeza de Francisco, responde parodiando a Isabel: «¿Qué creéis que será mi hijo? Por la grandeza de sus obras reconoceréis que será elegido de Dios» 25. En estos relatos legendarios no hay lugar para una ruptura y una conversión. Se traza una línea recta que va del comienzo al fin: el camino de la santidad de Francisco, que culmina en el suceso del monte Alvernia. A partir de este incipiente paralelismo entre Francisco y la historia de Cristo, se inició, en los medios de mayor efervescencia mística, un sistemático proceso de aproximación Cristo-Francisco. Contribuyeron a ello las ideas de Joaquín de Fiori (11301202) sobre la era del Espíritu Santo y la Iglesia espiritual, que penetraron poderosamente en los medios franciscanos e influyeron también en san Buenaventura 2 6 . Para éste, san Francisco era el heraldo de Dios, san Juan Bautista y Elias resucitado, el precursor del fin del mundo, el ángel con la señal del Dios vivo (Ap 7 ) , el célebre signo de la tau (T) con que Francisco acostumbraba firmar sus cartas 2 7 . Fundó el novus ordo de carácter escatológico, los 144.000 marcados. Para él, como ha demostrado J. Ratzinger en un estudio exhaustivo, Francisco es el ángel apocalíptico del tiempo que precede inmediatamente al gran combate final, el ángel que señala la comunidad de los que se salvan. Esta comunidad está formada por hombres contemplativos que deben vivir la misma forma de vida que Francisco. Ellos gozan del descanso del séptimo día, que precede a la parusía del Señor. Esta comunidad no se identifica con la orden franciscana. San Buenaventura cree que, en la mente de Francisco, la orden franciscana estaba destinada a formar la comunidad de los marcados; pero la culpa colectiva de los miembros impidió que lo fuera. Ahora, juntamente 25 26

2 Celano, 3-4. Sintomático de esta tendencia es ya el prólogo de la Leyenda de san Francisco, escrita por san Buenaventura. 27 Para los textos de san Buenaventura, cf. J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie, 31-40; cf. también S. Ciasen, Die Sendung des hl. Franziskus. Ihre Beilsgeschichtliche Deutung durch Bonaventura: «Wissenschaft und Weisheit» 14 (1951) 212-225.

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con la orden de los dominicos, debe preparar la irrupción de este tiempo. Llegará así el tiempo de la contemplado, de la plena comprensión de la Escritura, el tiempo del Espíritu Santo, que introducirá a los fieles en toda la verdad de Jesucristo 2S. En san Buenaventura, la imagen de Francisco, si bien tiene una dimensión histórico-salvífica única, se halla dentro de los límites de la ortodoxia católica. En los medios espirituales y joaquinistas se traspasan esos límites y se cae en la heterodoxia y en un misticismo fantasmagórico. Si Celano, san Buenaventura, la Leyenda de los Tres Compañeros y otros escritos antiguos, al insistir en la proximidad de Francisco con respecto a Jesucristo, tienen cuidado de decir que él era «una especie de» (quasi, tanquam) Cristo o que «parecía (videbatur) un hombre de otro eón (homo aüerius saeculi)», los hombres espiritualistas lo llaman simplemente Mesías portador de un nuevo orden salvífico, iniciador de la Iglesia del Espíritu Santo, que hace caduca y anacrónica la Iglesia de Cristo y del papa, el otro Cristo, el segundo Cristo. A semejante franciscología se añaden todos los demás títulos escatológicos: Francisco es el rey David del tercero y último tiempo, el Señor de la nueva Jerusalén, el nuevo Evangelista, el nuevo Apóstol, un nuevo Juan, el Hijo del hombre que ha de venir sobre las nubes 2 9 . Se esperaba incluso que iba a resucitar como Cristo 3 0 . A partir de ahí se multiplicaban las analogías hasta el absurdo, como hemos indicado al principio del estudio 31. Como es natural, 28 29

Cf. J. Ratzinger, Geschichtstheologie, 40-56, espec. 55-56. E. Benz, Ecclesia spiritualis, 61-85; G. Bondatti, Gioachinismo e Francescanesimo nel Ducento (Asís 1924). 30 En su circular comunicando la muerte de Francisco, fray Elias, general de la Orden, hace un paralelismo entre Francisco y Cristo; también él ha sido una luz enviada por el Padre a los hombres; como Cristo, él también ha predicado el reino de Dios y ha formado un nuevo pueblo. También Francisco ha tenido que pasar por el sufrimiento y la muerte para llegar a la vida y subir al cielo. El Padre lo ha glorificado en el cielo y lo ha entronizado como mediador para su comunidad en la tierra. Francisco recapitula la vida, muerte, glorificación y ascensión de Cristo al cielo. Véase el texto íntegro en A. van Corstanje, op. cit., 107-111; D. V. Lapsanski, op. cit., 60-61. 31 Que Francisco naciese en una cueva como Cristo —según se cuenta piadosamente en sus biografías— pertenece al reino de la leyenda. El primer testimonio, posterior al siglo xin, es el de M. de Florencia y no parece fidedigno: Compendium Chronicarum Fratrum Minorum: «Archivum Franciscanum Historicum» 1 (1908) 99. En el claustro del convento de San Antonio de Río de Janeiro hay dos nichos de san Francisco. En uno está representada la

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tales procedimientos teológicos provocaron la intervención de la ortodoxia católica, que salió en defensa del contenido básico del Nuevo Testamento: sólo Cristo —y no Francisco— es la manifestación escatológica de Dios, el Verbo encarnado y el término de la historia de la Salvación. Pese a tales desviaciones, creemos que hay un núcleo histórico : Francisco avanzó en el misterio de Dios con tal fidelidad que se descubrió en Jesucristo. El seguimiento del Santísimo Hijo de Dios significó una inmersión en el mismo misterio de Cristo y, salvando las diferencias de tiempo, espacio y estatuto ontológico (Francisco era hombre; Jesús, Hombre-Dios), una asimilación de la experiencia de Jesucristo. Esto permitió que a lo largo de los siglos se repitiese la frase «Francisco fue otro Cristo», fue, como dice Lope de Vega, en expresión audaz, un Cristo sin la divinidad. Tales fórmulas carecen, evidentemente, de rigor teológico. No quieren poner en tela de juicio el carácter único e irrepetible de la encarnación del Hijo de Dios; sólo intentan recalcar la intensidad con que Francisco imitó y se asemejó a Cristo. Como ya hemos indicado, la imitación y el parecido no deben considerarse sólo en lo exterior, sino interiormente, en la vivencia del misterio de Cristo, en la reproducción, a escala humana y derivada, de la misma experiencia de Jesús de Nazaret. Al fin y al cabo, ¿no nos exhorta Pablo a que hagamos todos la misma experiencia que hizo Cristo? (cf. Flp 2,5). Nuestras reflexiones intentan mostrar cómo se articula la experiencia de Francisco en la de Cristo.

escena de su nacimiento y en otro la de su muerte. La escena del nacimiento es semejante a la del pesebre de Belén. El niño reposa en un pesebre. A su alrededor están la madre, el hermano y la partera o criada, el buey y la muía. Según la leyenda, la madre de Francisco tenía dificultades para dar a luz. Entonces llegó un peregrino desconocido y les aconsejó que la llevasen al establo, y todo sucedería normalmente. Sobre la escena hay una tablilla con estos versos de fray Francisco de Sao Carlos: «En Asís se renueva Belén con signos prodigiosos; cual Jesús, Francisco nace entre brutos animales». La escena de la muerte se ajusta a los datos históricos. Francisco aparece despojado de sus vestiduras y echado en el suelo; en torno a él, sus discípulos asisten a su tránsito a la vida eterna. En una tablilla como la anterior pueden leerse estos versos del mismo autor: «Quien aquí yace no es Jesús, sino Francisco, semejante a él en el nacimiento, la vida y la cruz».

3.

La vivencia

central de

Jesucristo

Es problemático e incluso presuntuoso intentar identificar la experiencia original de Jesucristo. Como es sabido, sólo podemos llegar a Jesús a través de las teologías que las comunidades primitivas hicieron sobre él muchos años después de su muerte y resurrección 32 . El Jesús histórico nos llega envuelto en la meditación de la fe y el entusiasmo de sus discípulos, que lo anuncian como Mesías, Hijo del hombre, Salvador y Dios encarnado. Según una cierta exégesis católica, estos títulos de grandeza divina y mesiánica no habrían sido empleados por Jesucristo. Jesús actuó como Mesías y Dios, pero quizá no utilizó estas denominaciones para definir su misión y su persona. Casi todos los títulos empleados en el Nuevo Testamento son interpretación de los discípulos o de sus respectivas comunidades, interpretaciones que traducen adecuadamente para nosotros el misterio que se velaba y revelaba en el camino histórico de Jesucristo. Por tanto, los evangelios actuales contienen algo del Jesús histórico y mucho del Cristo de la fe, fruto de la reflexión piadosa, apologética, misionera, litúrgica y teológica de las primeras comunidades cristianas. La exégesis crítica de los últimos sesenta años ha elaborado métodos muy exigentes (los métodos de la historia de las formas, de la tradición y de la redacción) que permiten identificar los diversos estratos subyacentes a los actuales textos neotestamentarios: el estrato jesuánico, el de la predicación de los apóstoles, el de la tradición en las diversas comunidades y, por fin, el estrato proveniente del último redactor. Los resultados no son plenamente seguros, pero permiten tomar conciencia de la complejidad del problema cristológico y sirven para trazar una imagen más histórica de Jesús de Nazaret. Como escribía uno de los más prestigiosos especialistas moderaos en Nuevo Testamento: «Los evangelios nos dan derecho a hablar de forma muy humana sobre Jesús antes de pasar a utilizar las interpretaciones con que la fe ya en la primitiva tradición cristiana, explicó el misterio de su persona» 3i. A pesar de la complejidad que rodea exegéticamente la perso32 La problemática de los textos del Nuevo Testamento se ha estudiado en Jesucristo liberador (cf. supra); véase también W. Kasper, Jesús der Christus (Maguncia 1974) 21-108. 33 G. Bornkamm, Jesús von Nazareth (Stuttgart 1965) 55; cf. Ch. Duquoc, Le Christ prophéte, en Christologie (París 1968) 131-169; O. Cullmann, Christologie du NT (Neuchátel 1958) 18-47.

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na de Jesús y el sentido que él dio a su vida y misión, la fe y la teología no podrán eludir la pregunta sobre el proyecto fundamental de Jesús de Nazaret. ¿Qué experiencia fontal, originaria y radical tuvo Jesucristo? Por la fe sabemos que él se consideró Mesías e Hijo unigénito de Dios y que su proyecto fundamental consistió en la salvación eterna de los hombres y del mundo. Pero ¿cómo se manifestó esto históricamente? ¿Cómo se produjo esta experiencia? ¿Pasó por un proceso o era ya plena desde el principio? ¿Hasta qué punto se articula el proyecto divino de Cristo con el proyecto humano de Jesús? Históricamente, Jesús de Nazaret se presentó como un profeta, con todas las características del profeta, en el modo de hablar y de vivir M. Como profeta fue Hijo de Dios y Salvador del mundo. ¿ P o r qué escogió la vocación profética? Podía haber sido un maestro de la ley, como tantos de su tiempo, un maestro pacato con sus alumnos. Los maestros de la ley no solían morir como mártires, ni acostumbraban entrar en conflicto con la sociedad, ni sucumbían por una causa. Jesús no realizó esta posibilidad histórica, sino la otra. Y ello porque tenía vocación de profeta y no de escriba. Nosotros podemos ser seguidores de Jesucristo sin ser profetas como él, sino sólo escribas-teólogos. Su vocación histórica implica unos límites. Sin embargo, no es fortuita. Se compagina con su vocación divina de Salvador y Liberador del Cosmos. Si admitimos con la ortodoxia católica del Concilio de Calcedonia (451) que uno y el mismo Jesucristo es simultáneamente verdadero hombre y verdadero Dios, deberemos decir que en el proyecto humano de Jesús de Nazaret se concretaba el proyecto divino del Hijo de Dios. Un proyecto no elimina ni destruye el otro, sino que lo exige, porque lo exige la verdadera humanidad de Jesús de Nazaret. Ambos se entrecruzan y se compenetran, aunque con ciertas tensiones que aparecen en el plano histórico, como en el caso de las verdaderas tentaciones de Jesús. ¿Cuál fue, pues, la experiencia originaria de Jesús de Nazaret en que se dio el proyecto divino de salvación? Para responder a esta cuestión no podemos ni debemos considerar a Jesús como una especie de aerolito caído del cielo, sin inserción en un contexto histórico concreto 3 5 . Como hombre, Jesús fue viator y «un ser 34 Cf. Ch. Duquoc, Le Christ prophéte, 169; O. Cullmann, Christologie du Nouveau. 35 Para los datos, cf. L. Boff, Libertado opressao. Urna leitura latino-americana, en

en Christologie (París 1968) 131Testament (Neuchátel 1958) 18-47. do Jesús Cristo pelo caminho da Teología y mundo contemporáneo

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en el mundo con los otros». Tiene sus raíces en una historia que le precede y emerge de ella con la trascendencia del Hijo del hombre y de Dios. Su experiencia se da dentro de una situación concreta: la característica de la Palestina de su tiempo, minúsculo rincón del Imperio Romano. El horizonte espiritual de sus contemporáneos se caracteriza por la mentalidad apocalíptica. En su estado actual, el mundo no se ajusta al designio de Dios. Está dominado por fuerzas diabólicas que dividen y dramatizan la existencia y el mundo. La patria de Jesús está oprimida interior y exteriormente: vive bajo un régimen general de dependencia política y de opresión socioeconómica; en el aspecto religioso impera un fuerte legalismo opresor. Hay una crisis general de sentido que despierta y excita el fondo utópico del alma humana. Se espera para pronto la venida del Hijo del hombre sobre las nubes; se describe el momento y la circunstancia, se aguarda la restauración de la casa real de David e incluso la entronización de un nuevo cielo y una nueva tierra. La apocalíptica era la atmósfera cultural del tiempo y, pese a sus extrañas formas y especulaciones, constituyó el vehículo articulador de lo que hay de más profundo y genuino en el corazón h u m a n o : la esperanza por encima de toda desesperación. Existe un sentido absoluto; se va a manifestar y aparecerá bajo el nombre de reino de Dios. El reino de Dios constituye la palabra clave de toda la teología posexílica. Traduce una inconmovible esperanza del corazón: la de que Dios se revelará e inaugurará su señorío por encima de toda maldad, transfigurando la realidad. El reino de Dios pone en tela de juicio el presente y postula un sentido último, global y estructural; se trata de algo que, si bien es futuro, se anticipa ya en el presente. Jesús de Nazaret hace del reino de Dios el tema central de su anuncio. «El plazo de espera ha terminado; está llegando el reino de Dios. ¡Cambiad de vida! Creed en la buena nueva» (cf. Me 1,15). Jesús no dice, como los profetas de todos los tiempos, «el reino vendrá», sino que afirma: «ha llegado el reino» (Me 1,15; Mt 3,17), «ya está en medio de vosotros» (Le 17,21). Su actuación anticipa la transfiguración global, porque «si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, señal de que el reino de Dios ha llegado hasta vosotros» (Le 11,20). El reino de Dios tiene para (Madrid, Ed Cristiandad, 1975) 241-268, espec. 244-249; L. Gon
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Jesús una connotación muy concreta. Es algo ya presente porque afecta al mundo en los puntos en que se halla más alienado: en la enfermedad, la opresión y la muerte. Por eso «los ciegos ven, los sordos oyen, los muertos resucitan y los pobres son evangelizados» (Mt 11,3-5). Pero es también un «todavía no», un futuro en que desaparecerán totalmente los sufrimientos (Mt 11,5), no habrá luto (Me 2,9), será vencida la muerte (Le 20,36) y se manifestará el nuevo cielo y la nueva tierra. El reino significa la totalidad del mundo material, espiritual y humano liberado ya de todo lo que lo estigmatiza e introducido en el orden nuevo de Dios. Cristo considera inminente la irrupción del reino. Vive la tensión del proceso que ya se ha iniciado con su actuación y que va a culminar en breve. Algunos textos del Nuevo Testamento conservan aún esta perspectiva jesuánica. «En verdad os digo que ya no beberé del fruto de la vid hasta el día en que lo beba de nuevo en el reino de Dios» (Me 14,25). Promete a los que le siguen de cerca: «Dispongo del reino para vosotros... Comeréis y beberéis a mi mesa en mi reino. Y os sentaréis en tronos como jueces de las doce tribus de Israel» (Le 22,29-30; cf. Mt 19,28). Resalta la inminencia del reino y dice que «no pasará esta generación antes de que suceda todo esto» (Me 13,30). Cristo concreta más: «En verdad os digo, no terminaréis de recorrer ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre» (Mt 10,23). En función de esta inminente irrupción se entienden las duras exigencias de su anuncio ético. Son para un tiempo corto, de provisionalidad. Ante el fin último y definitivo, el hombre no tiene que preocuparse demasiado por las realidades terrestres. Debe estar preparado y dispuesto a dejar todo para poseer lo único necesario. De ahí la despreocupación de Jesús por el aspecto institucional de su anuncio y por la continuidad de su obra. Él piensa en el reino, no directamente en la Iglesia ni en unas estructuras que sirvan de soporte a una institución. Esta concentración en lo esencial no se limitó al plano del mero anuncio y la espera. Llevó a Jesús a introducir una nueva praxis liberadora. El fin se anticipa ya y se prepara. De ahí la urgencia de la conversión, que no significa sólo preparación para entrar en el reino, sino también participación y presencia del reino en el convertido. Con la conversión, el hombre pasa a vivir imitando al Dios de infinita bondad y Padre misericordioso que ama indistintamente a todos y a todos ofrece la salvación. Surge una

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actitud de confianza y esperanza en Dios, una nueva solidaridad entre los hombres, un profundo respeto a la libertad de los otros y una incondicional aceptación de las consecuencias de la conversión hasta la muerte. Pese a su plena conciencia mesiánica, Jesús no se vio libre de las tentaciones de dar forma de poder al reino (político, religioso o profético: cf. Mt 4,1-11 par.) y de desviarse de la constante fidelidad a la voluntad de Dios, que iba descubriendo cada día (cf. Heb 5,8). Aceptó con dificultad la muerte cuando se cercioró de que era inevitable (Heb 5,7; Le 22,39-46). Pero lo importante no era hacer su voluntad, sino la del Padre (Le 22,42 p a r . ) . Ni siquiera en la desesperación de la cruz (Me 15,34) deja de confiar en el Dios de infinita bondad y de creer en el reino. La resurrección muestra que no quedaron defraudadas sus esperanzas y su inconmovible confianza. La resurrección realizó la utopía del sentido absoluto y la superación de la muerte. Introduce la realidad terrena de Jesús en la realidad divina: Jesús se transfigura. Así muestra de forma anticipada el triunfo definitivo del sentido sobre todo lo absurdo. Ha irrumpido el reino 3Ó. La experiencia radical de Jesús reside en la experiencia de un sentido absoluto, que él interpreta como reino de Dios. Esta experiencia se funda, a su vez, en la experiencia de Dios como Padre de bondad, del que Jesús se siente Hijo amado y Unigénito. El Dios en que cree Jesús no es el Dios de la ley, que distingue entre buenos y malos, ama a unos y odia a otros. Es el Dios del amor sin límites, capaz de amar y perdonar a todos, incluso a «los ingratos y los malos» (Le 6,35). Por ser así, es un Dios de la plena reconciliación y del sentido que está por encima del bien y del mal. En él se reconcilia todo y todo vuelve a la unidad original. Jesús se siente Hijo de ese Padre; con su vida y palabras encarna en la historia el amor del P a d r e ; en nombre del Padre ofrece la salvación a todos. Esta salvación no se realiza con un toque mágico; es humana y libre, es decir, no dispensa de la colaboración del hombre; supone la conversión y la adhesión. Por eso se queda en puro ofrecimiento cuando el hombre la rechaza. Pero en Jesús el ofrecimiento de Dios se hizo pleno y plena fue también la aceptación. Por eso es él el sentido del hombre y del mundo, sentido presente y total. En su existencia resucitada tenemos una muestra de lo que nos espera a todos y al cosmos. 36 L. Boff, Salvación en Jesucristo y proceso de liberación: «Concilium» 96 (1974) 375-388.

La vivencia central de san Francisco 4.

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Francisco

Si el reino de Dios representa la experiencia originaria de Jesucristo y si reino de Dios significa plena reconciliación, paz, señorío absoluto de Dios sobre todas las cosas, liberadas definitivamente de todo lo que se opone a que Dios sea todo en todas las cosas (cf. 1 Cor 15,28), entonces debemos decir que fue exactamente esa experiencia la que san Francisco buscó y realizó. La andadura de su vida se centró en buscar incansablemente a Dios y a Jesucristo en todas las cosas. No huyó del mundo; no dejó la tierra; no quiso construir un pequeño mundillo reconciliado dentro del gran mundo revuelto J 7 . Buscó y encontró la reconciliación total en el corazón de la vida con todas sus contradicciones, en la enfermedad, en la alegría, en el encanto de la naturaleza, en la muerte. Todo en casa tiene categoría de hermano o hermana. Se puede confraternizar con todo y dejar que el reino de Dios se concrete, porque es un reino de justicia, de libertad, de amor y de paz. Estos fueron los grandes valores del universo franciscano. Al reino de Dios se llega a través de un despojamiento total: tal fue la enseñanza y el ejemplo de Jesús. Y despojamiento fue el camino concreto de Francisco. Vaciarse de toda voluntad de poder, de todo instinto de posesión, del afán de constituir el centro es crear la posibilidad de que Dios se transparente en uno mismo y en las cosas. En Francisco, la pobreza constituye no sólo una virtud, sino también un modo de ser; la forma en que él realizó la fraternidad universal; con la pobreza eliminó todos los obstáculos que se interponen entre el hombre y los otros y constituyen la fuente de los intereses que dividen. La vivencia concreta y consecuente de la pobreza se plasmó en una confraternización con todas las cosas. Comenzó a aparecer lo que en Jesucristo se llamó reino de Dios. Desde el comienzo de su conversión, Francisco se considera heraldo del gran Rey. Al final de su vida, al componer el «Cántico de las criaturas», celebración del reino de Dios realizado en el 37 Al final del Sacrum Commercium, la Dama Pobreza pregunta a los hermanos: ¿Dónde está el convento?, y ellos la conducen a lo alto de una gran montaña desde la que se contempla la belleza de todo el universo y, extendiendo los brazos, le responden: Este es nuestro convento; cf. Sacrum Commercium, n. 63.

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mundo x, tiene la experiencia de la vida en el reino. Con terribles sufrimientos en el cuerpo y el alma, ciego y estigmatizado, oye en espíritu una voz que le dice: «Alégrate hermano, y goza en medio de las tribulaciones y enfermedades. En adelante estarás seguro como si estuvieras ya en mi reino» 39. El sol ilumina su tiniebla interior. El espíritu se abre totalmente a la luz, y el corazón canta la creación entera reconciliada. Nace el hombre nuevo en la experiencia suprema del reino de Dios **. Los gestos externos de la imitación de Jesucristo son resultado de una fuerza interior: la búsqueda de un sentido absoluto encontrado en Jesucristo. En este sentido, Francisco es un radical como Jesús. No hace concesiones a la situación decadente del hombre. Lo que quiere, lo quiere con toda intensidad. Por eso se niega a interpretar el evangelio, especialmente el Sermón de la Montaña. Toma todo al pie de la letra, como un mensaje dirigido directamente a él, sine glossa. En Francisco, como en Jesús, encontramos la coexistencia viva de la siguiente paradoja: cuando anuncia y vive el mensaje se muestra absolutamente intransigente; pero cuando se encuentra con el hombre pecador, débil y peregrino se muestra transigente y lleno de misericordia. No transforma su radicalismo en un fatalismo abstracto que puede pasar por encima de las personas. Porque es intransigente y se guía siempre por un absoluto, cuando se encuentra con la persona descubre en ella un absoluto y se detiene ahí, como quien está ante Cristo y ante Dios. En ese amor misericordioso es intransigente; jamás hace concesión alguna a las normas abstractas. Debido a este radicalismo, Ratzinger ha escrito unas frases que reflejan certeramente la esencia de la intuición de Francisco: «El se guiaba por una fuerte conciencia escatológica, aunque, naturalmente, sin matices apocalípticos... Se encontraba muy lejos de las especulaciones histórico-teológicas sobre el modo y el momento del fin de los tiempos. Sin embargo, de una manera sorprendente, totalmente original y no refleja, estaba lleno del espíritu profundamente escatológico del cristianismo que se expresa en 38 Cf. L. Boff, A nSo-modernidade de Sao Francisco. A atualidade do modo de ser de s. Francisco face ao problema ecológico: «Vozes» 69 (1975) 335-348. " Cf. Legenda antiqua (perusina), en L. Bracaloni, // cántico di frate solé (Milán 1927) 21-25, aquí 22. 40 Cf. E. Leclerc, II cántico delle creature ovvero il símbolo delVunione (Turín 1971), sin duda el estudio más profundo que se ha escrito sobre el cántico de Francisco a las criaturas.

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El seguimiento

las palabras 'ha llegado el reino de Dios' (Me 1,15). Más a ú n : sin esta conciencia escatológica resultan incomprensibles Francisco y su mensaje, Cristo y el mensaje del Nuevo Testamento... En realidad, si no se tiene en cuenta esta característica históricosalvífica o, mejor, escatológica, cae por su base cualquier interpretación de franciscanismo» 41. Esta dimensión escatológica permite comprender el modo de ser de Francisco 42. No fue un idealismo lo que le llevó a imponer el evangelio puro y simple como regla a los frailes menores. Tal decisión se basó en la misma experiencia de radicalidad de Jesucristo, que va más allá de todo lo posible, de todo lo razonable y de todo lo realizable en este mundo. Lo mismo que Jesús, Francisco propone lo imposible para lograr lo posible. Ambos están totalmente poseídos por la confianza ilimitada que les hace confiar ciegamente en el Padre que alimenta las aves del cielo y viste los lirios del campo y se cuida de los cabellos de la cabeza (Mt 6,25-32). El elemento formal e interior es la vivencia de la radicalidad escatológica, característica del Jesús histórico; el elemento material es la observancia literal del evangelio y de los gestos fundamentales de Jesucristo. El segundo se entiende a partir del primero. No es un imitar por imitar. La imitación está al servicio de una experiencia interior. Sólo así se entienden las palabras con que Celano resume la aventura de Francisco: «La suprema aspiración, el deseo más vehemente y el más eficaz propósito de nuestro bienaventurado Francisco era guardar en todo y por todo el santo evangelio y seguir e imitar con toda perfección y solícita vigilancia, con todo el cuidado y afecto de su entendimiento y con todo el fervor de su corazón los pasos y las doctrinas de nuestro Señor Jesucristo. Recordaba sus divinas palabras con meditación asidua y con sagaz penetración consideraba sus obras. Pero lo que más constantemente ocupaba su pensamiento, hasta el punto de no querer pensar en otra cosa, era la humildad de su encarnación y el amor infinito de su pasión santísima» 43 . 41 42

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J. ítatzinger, Geschichtstheologie, 41. En esta línea escatológica se sitúan W. Nigg, Vom Geheimnis der Manche (Stuttgart-Zurich 1952) 249-285, espec. 254; K. Esser, Mysterium paupertatis. Die Armutsauffassung des hl. Franziskus von Assisi: «Wissenschaft und Weisheit» 14 (1951) 177-189; E. d'Alengon, L'áme franciscaine (París 1913); E. Benz, Ecclesia spiritualis, 49-138. 43 1 Celano, 84.

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Francisco meditaba y contemplaba el camino de Jesús con tal intensidad que comenzó a identificarse con él. Asimiló el mismo espíritu de Jesús. Jesús constituía la única realidad de su vida cotidiana: «Tenía a Jesús de muchas maneras: Jesús en el corazón, Jesús en los labios, Jesús en los oídos, Jesús en las manos. En una palabra: Jesús en todo el cuerpo. Muchas veces, cuando se sentaba a comer, al oír o pronunciar el nombre de Jesús o simplemente pensando en él, se olvidaba de la comida corporal... Otras veces, cuando iba por un camino, comenzaba a meditar sobre Jesús o a cantar en su honor y, en vez de proseguir el viaje, se detenía e invitaba a todas las criaturas a alabar a Jesús» 44. Esta imitación espiritual hacía natural la imitación corporal de los gestos del Jesús histórico: andar predicando por los caminos, vivir en extrema pobreza, imitar el nacimiento de Jesús, repetir la última cena, etc. La imitación de los actos externos del Jesús histórico —de los rasgos de su humanidad y del misterio de la encarnación— supone la imitación de su interioridad, de la experiencia jesuánica que Pablo describe certeramente en Flp 2 : la profunda humillación del Altísimo Hijo de Dios. Aquí radicaba para Francisco lo fascinante de la encarnación; en ella se ve la profunda humildad de Dios, que en Jesús se hace siervo de toda criatura humana. Francisco procura reproducir esa experiencia. De ahí que el tema central de esa imitación resida en la pobreza. La pobreza no es un fin. Francisco no es pobre por amor a la pobreza como tal. Esta constituye la forma más perfecta de la imitación de Jesucristo, que fue pobre interior y exteriormente. En la encarnación, se vació de forma completa y total. Francisco quiso hacer esta misma experiencia mediante la pobreza. De ahí que la llamara virtud real: fue la virtud del Rey de Reyes y de su Madre 45. La pobreza es la actitud fundamental de quien se despoja hasta poder acoger al otro, en este caso a Jesús, como el sentido radical de toda la existencia. El vacío humano es condición para la plenitud divina. Este sentido de la pobreza lo explícito Francisco en la regla no confirmada: «Por la santa caridad que es Dios, ruego a todos los hermanos, tanto a los ministros como a los otros, que eliminen todos los obstáculos y olviden todos los cuidados y preocupaciones para dedicar lo mejor de sus fuerzas a sentir, admirar y honrar con corazón recto y mente pura al 14 45

1 Celano, 115. 2 Celano, 200; S. Buenaventura, Leyenda de san Francisco, c. 7, n. 1.

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Señor nuestro Dios, pues esto es lo que él desea sin medida» A 6 . Aquí aparece nuevamente el radicalismo escatológico de Francisco. En realidad, el sentido verdadero y profundo de la pobreza se revela cuando se contempla a través del prisma de la escatología 4 7 . Cuanto más pobre se es, más se vive de la esperanza. La pobreza total prepara para la riqueza del reino. Francisco observa : «Nosotros, que hemos abandonado todo, debemos estar atentos, no sea que por poca cosa (el dinero) perdamos el reino de los cielos» 48. La pobreza, continúa Francisco, nos hace herederos del reino de los cielos 49 . Anticipa y prepara la realidad del reino, de Dios en todas las cosas. (1 Cor 15,28), pues cuanto más vacíos y pobres estemos, más espacio habrá para la riqueza de Dios y más profundamente «tendrá él su morada permanente en nosotros» 50. En su trayectoria personal, Francisco consiguió sumergirse de tal manera en el mysterium paupertatis del Hijo de Dios que pudo hacerlo visible a sus contemporáneos, los cuales pudieron reconocer en él la epifanía del Crucificado. El mismo aparece ante los cristianos como una anticipación de la escatología, en la que los salvados aparecerán como imágenes y semejanzas de Cristo. La dimensión escatológica de Francisco aparece claramente en su Testamento, como han notado los especialistas 51 . Francisco no emplea el término testamento en el sentido profano de «última voluntad de un moribundo», sino en el sentido eminentemente bíblico de una alianza con los suyos, a ejemplo de Jesucristo en la última cena. El grupo de los hermanos era considerado por Francisco como un pusillus grex51; la comunidad primitiva tenía conciencia clara de formar un nuevo pueblo de Dios, un novus, unus, humilis populas53. El propio Francisco tenía la tau en el "* Regra nao bulada, c. 22. 41 Cf. K. Esser, Mysterium paupertatis, espec. 187-189; H. Schalück, Armut und48Heil (Paderborn 1971). 2 Celano, 74.55; Regla aprobada, c. 6. 45 Regra nao bulada, c. 22. 51 A. van Corstanje, Un peuple de pelerins. Essai d'interprétation biblique du Testament de Saint Frangois (París 1964); K. Esser, Das Testament des heiligen Franziskus von Assisi (Münster 1963). 52 Speculum perfectionis, c. 26: «Quadam vice dixit beatus Franciscus, religio et vita fratrum minorum est quídam pusillus grex, quem Filius Dei in hac novissima hora postulavit Patri suo caelesti dicens: Pater, vellera quod laceres et dares mihi unura novum et humilem populum in hac novissima hora...»; cf. 1 Celano 89. 53 Cf. Speculum perfectionis, c. 26.

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frontispicio de su celda y solía firmar con ese signo las cartas. La tau es la señal escatológica que los redimidos llevarán en la frente. Para Francisco era el símbolo de la cruz de Cristo y el distintivo de los peregrinos en su caminar hacia la parusía. Esta peregrinación era interpretada por él como éxodo o desierto, temas eminentemente escatológicos. Francisco veía en Cristo el camino por el exilio de este mundo y creía que él y su pequeño grupo constituía el pequeño resto que, en permanente éxodo bíblico atraviesa el desierto en peregrinación hacia la casa del Padre. Francisco quiso establecer con los suyos una alianza nueva y eterna que los vinculara indisolublemente al seguimiento del Señor humilde y pobre, siervo y sometido a todos 5 4 . Lo que para Jesucristo fue la resurrección, donde, en palabras de Orígenes, el reino se realizó de forma personal en la persona de Cristo, fue para Francisco el «Cántico de las criaturas». Ahí aparece la total unidad y la plena reconciliación de toda la creación ante Dios. El mundo está ahora libre del pecado; es hermano y hermana y canta, incluso con la muerte, la gloria del Creador y Padre. La búsqueda de un sentido absoluto se paraliza porque ha encontrado su descanso en una total realización. Tanto para Cristo como para Francisco, el reino se ha realizado; se hal producido la transformación de toda realidad. Dios es todo en todas las cosas. Pero hay una diferencia que no queremos escamotear: con Cristo, el reino se dio de forma definitiva y escatológica, porque él, como Hijo de Dios fue entronizado en la resurrección como Señor del cosmos. Jesús posee ahora una dimensión metahistórica. Francisco se queda en una dimensión histórica; anticipa, de manera no igualada hasta hoy en la historia del cristianismo occidental, lo que será la transfiguración y la semejanza con el Principio de toda novedad y del nuevo cielo y la nueva tierra: Jesucristo. Francisco, hijo en el Hijo, es por antonomasia un sacramento que recuerda y hace presente a nuestros ojos el misterio de Jesucristo, de su causa, de su radical experiencia, de su paso histórico entre los hombres. Francisco se constituyó así en un espejo de Cristo, porque Cristo fue para él un espejo en el que se reflejó y, a lo largo de su vida, descubrió su propia identidad. Al reflejarse en Cristo, se puso en el camino de asemejarse a él hasta el punto de poder Cf. A. van Corstanje, op. cit., 135.

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El seguimiento

de Cristo

El destino del cristianismo

reproducir en sí mismo la imagen del propio Cristo. Así, el espejo y la imagen, sin perder su identidad, llegan a una identificación.

5.

El destino del cristianismo

y del

franciscanismo

En términos generales podemos decir que ni Cristo ni Francisco centraron sus preocupaciones en la institución. En otras palab r a s : la Iglesia y la orden franciscana como instituciones históricas (no como comunidades de vida y de gracia) son fruto derivado y consecuencia de una experiencia de vida. Lo que movía a ambos no era organizar una sociedad con firmes raíces, sino sembrar esperanza, suscitar amor, abrir a la fe, orientar hacia Dios, romper las amarras que impiden al hombre el acceso al Misterio y crear espacio para la libertad de la gracia y de la novedad divinas. En esta perspectiva debemos decir que, sociológicamente, ni Jesucristo fue cristiano ni san Francisco fue franciscano. Uno y otro están en la raíz de esos movimientos. Sin ellos son incomprensibles los movimientos, la Iglesia y la Orden. Pero ni el misterio y significado trascendente de Jesucristo ni el de san Francismo se agotan en las interpretaciones que se dan en los do'., sistemas. Cristo es siempre mayor que la Iglesia, y su acción llega más allá de los límites visibles de ésta. Francisco es siempre más que la orden franciscana, y su significado se percibe más allá de los límites de la Orden. Ambos son expresión de lo que hay de más humano y divino en el hombre, y Jesucristo representa la humanidad unida indisolublemente a Dios. Por eso hablan permanentemente a todos los que buscan su verdadera humanidad y quieren llegar a Dios. La función de la Orden y de la Iglesia no es encerrar en sus sistemas a Jesucristo y a Francisco, sino actuar como un sacramento. Hacen visible en el mundo el misterio de ambos y sirven de instrumento para la experiencia de la misma andadura de los dos. Están, pues, al servicio de Jesucristo y de san Francisco, no para domesticar las personas dentro de las normas de cada una de las instituciones, sino para crear unas condiciones que permitan intentar el mismo camino y articular la misma experiencia del misterio de Dios en el mundo. La tentación constante de la Iglesia y de la Orden es la de sustantivarse; olvidar que no son la realidad que representan: constituyen la memoria permanente de ambos, sin poder sustituirlos. Su finalidad es Cristo y Fran

y del franciscanismo

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cisco. Y el fin de Cristo y Francisco es Dios en su insondable misterio. La institución, por ser una creación cultural y concreta, es siempre limitada. Pero ese límite no puede encerrar la fuerza que emana del carisma de Jesucristo y de Francisco. Esa fuerza constituye un desafío constante para la institución, y le hace ser lo que debe ser: función del carisma e instrumento de su encarnación histórica. Sin la institución, el carisma se pierde como fuerza transformadora de la historia; sin el carisma, la institución degenera en un mecanismo de fórmulas, gestos y en tradiciones esclerotizadas. El carisma cristiano y el franciscano no se oponen a la institución, sino que se relacionan dialécticamente: el carisma no puede vivir sin la institución, y viceversa. Porque existe una Iglesia y hay una Orden, Jesucristo y san Francisco son recordados y venerados constantemente y actúan en la vida de los hombres suscitando energías latentes de carácter humano y divino. Pero su acción no se agota en una entidad cerrada: es universal. En la historia de los hombres habrá siempre espíritus exigentes, espíritus que no se contentan con lo mediocre y lo repetitivo, sino que buscan lo alto, la luz y la realización de una utopía. Para ellos, Cristo será la luz, y Francisco la luz de la luz. Por ellos tenemos la certeza inquebrantable de que la gracia divina no ha abandonado jamás la pobre tierra de los hombres.

6.

La estructura crística del base del seguimiento

hombre,

El seguimiento de Cristo y la adecuación de Francisco al camino de Jesús no se pueden comprender en sus justos términos si se reducen a su dimensión moral. La dimensión moral remite a una realidad más profunda. El querer (aspecto moral) supone un poder (aspecto ontológico). El poder imitar implica, a su vez, una estructura ontológica, que es la fuerza del poder y del querer. Ya hemos dicho que la imitación de Francisco, porque no se reduce a copiar lo externo, significa una participación en la profundidad y la experiencia de Cristo. Nos hallamos ante un misterio de sintonía. Francisco pudo seguir a Jesucristo y sumergirse en su experiencia porque llevaba a Cristo dentro de sí. Tenía en su interior la dimensión de Cristo. La alimentó. Hizo que creciera. Dejó que madurara plenamente. Eso sólo es posible si entende-

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mos la imitación en términos de realidad y de ontología. Así lo hizo magistralmente la escuela franciscana, en especial sus grandes maestros Buenaventura y Juan Duns Escoto, basándose en la teología de las cartas a los Efesios y los Colosenses, en el Prólogo de Juan y en la carta a los Hebreos 5 5 . Según esta teología del Nuevo Testamento, Jesucristo no sólo es objeto de meditación y amor en su dimensión histórica, sino que está inserto en la historia de la salvación. El primer hombre no fue Adán, sino Jesucristo en su santa humanidad. El es el primogénito de toda criatura, porque en él fueron creadas todas las cosas. En él tiene todo su existencia, su consistencia y su subsistencia. El es el principio, el ejemplar de todos los seres. Sin él, las cosas y el mundo se hallarían como sin cabeza ni sentido (Ef 1,10; Col 1,15-20; J n 1,3; Heb 1,2.7-8) *>. En otras palabras: toda la realidad existente lleva dentro de sí rasgos crísticos. Hay, pues, una dimensión crística que penetra la realidad entera, en cuanto que toda ella ha sido creada en, por y para Cristo. Esto debe pensarse en términos de ontología y de estructura y no en términos de conciencia y de moral. En virtud de esta cristicidad universal, el hombre ha sido hecho no sólo a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,27), sino principalmente a imagen y semejanza de Cristo (cf. Rom 8,29; Col 1,15-16). Cada hombre lleva dentro de sí este misterio: el Cristo oculto. Por eso la encarnación no sólo guarda relación con Jesús de Nazaret, sino que afecta a todos los hombres. Por ella, Dios realizó una posibilidad que estaba latente en la naturaleza humana y había sido colocada ahí por él: la de unirla hipostáticamente al Verbo eterno. En la naturaleza humana y santísima de Jesús se realizó esa posibilidad de forma exhaustiva y escatológica. Jesús es nuestro hermano. Pero nosotros tenemos también esa posibilidad ontológica. Nada impide que seamos asumidos por Dios (potentia 55 Cf. C. Koser, Cristo homem, rezno de ser da criagáo, en O pensamento franciscano (Petrópolis 1960) 37-45; Primogénito da criaqáo. Principios teológicos do Beato J. Duns Scotus para urna teología da criacáo. Versáo anotagoes de J. Jerkovic: «Vozes» 60 (1966) 34-39; R. Noth, The Scotist Cosmic Christ, en De Doctrina loannis Duns Scoti III (Roma 1968) 169-217; H. Mühlen, Sein und Person nach J. D. Scotus (Berlín Occ. 1954) 95ss. M Cf. R. Brinkmann, Die kosmiscke Stellung des Gottmenschen in paulinischer Sicht: «Wissenschaft und Weisheit» 13 (1950) 6-33; R. Feuillet, La création de l'univers dans le Christ d'aprés Fépitre aux Colossiens (1,16a): «New Testament Studies» 12 (1965) 1-9; A. Galloway, The Cosmic Christ (Oxford 1951).

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hombre

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oboedientialis) y realicemos plenamente nuestra conformidad con Jesucristo. Dios decidió que, en la historia peregrina hacia el reino, sólo Jesús de Nazaret fuese asumido hipostáticamente. Pero eso no destruye nuestra posibilidad ontológica, que está abierta a una realización futura en la gloria de Dios, en la medida propia de cada uno, diferente de la realizada por Jesucristo. El es el primero entre muchos hermanos. Nosotros lo seguiremos (cf. Rom 8,29). En la peregrinación terrena, viviendo la ambigüedad del pecado y de la gracia, podemos asemejarnos cada vez más a Jesucristo. Intentando seguirlo, imitando al santísimo Hijo de Dios humanado, vamos despertando la dimensión crística que hay en nosotros. Cristo comienza a vivir desde nuestro interior y transfigura nuestra existencia a la luz de su transfiguración. San Francisco fue un maestro en el seguimiento de Jesús. La dimensión crística latente en su ser puede explicitarse en contacto y confrontación con el Jesús histórico y el Cristo de la fe. Francisco llevó tan lejos su conformación que al final podía repetir la experiencia mística de san Pablo: «No soy yo quien vive; es Cristo quien vive en mí» (Gal 2,20). Así llegó Francisco a ser no sólo un santo, sino también un hombre privilegiado en el que podemos descifrar nuestra propia profundidad. Es un permanente desafío antropológico. Se sumergió con tal intensidad en el misterio religioso de nuestra existencia que en él nos reencontramos y encontramos un llamamiento incontenible a buscar el Absoluto, a poseerlo y a dejarnos poseer por él, a formar con él una sola historia y una sola vida. En esto reside el sentido de cristicidad de la creación. Junto a Jesús de Nazaret, Francisco representa una de las mayores expresiones de tal sentido. Por eso constituye uno de los más preclaros evocadores de esta dimensión en medio de los hombres. De ahí la fascinación que, a semejanza de Jesucristo, ejerce siempre en los espíritus atentos a la historia. Porque ambos son articulaciones diferentes de un mismo Misterio.

EL EVANGELIO DEL CRISTO CÓSMICO

Título original: O EVANGELHO

DO CRISTO

A realidade de um mito O mito de urna realidade Petrópolis 1971

INTRODUCCIÓN

CÓSMICO

Entre las diversas corrientes que tratan de ofrecer una interpretación religiosa del mundo queremos destacar dos: la secularización y la diafanía crística de Teilhard de Chardin.

1.

La

secularización

Los teólogos de la secularización han desarrollado un modelo según el cual el hombre vive en el mundo etsi Deus non daretur (como si Dios no existiese) : Dios no se deja ver en él. El mundo es mundo y herencia del hombre, donde él ejerce su libertad y su creatividad. Ese mundo perdió su numinosidad; de él fueron desterrados todos los dioses. Se sacan así las últimas consecuencias de la fe bíblica de que el mundo es mundo-criatura de Dios y no Dios mismo. Dios está totalmente dentro del mundo, pero más allá de él. Sólo el hombre es la epifanía de Dios. Es su mandatario y lugarteniente. Lo que Dios hizo con el caos de la nada debe hacerlo el hombre con el m u n d o : organizado y crearlo como paisaje humano y fraterno. Nos hallamos ante un modelo de interpretación cristiana del mundo.

2.

La diafanía

crística

El otro modelo, presentado ejemplarmente por Teilhard de Chardin, se articula de manera muy diferente. Se parte de un presupuesto fundamental: si el cristianismo no es una ideología, sino una palabra esencial sobre la realidad que vivimos en su última radicalidad, entonces debe legitimarse y mostrarse de alguna forma, en un fenómeno, el fenómeno cristiano. Si la fe dice que todo es creado en, por y para Cristo, y todo tiene su consistencia esencial y existencial en Cristo, si eso es verdad, entonces debe aparecer de alguna manera. El mundo no está tan herméticamente cerrado que no contenga indicios reveladores de esa profundidad crística. La obra de Teilhard quiere recoger esos indicios y estudiarlos de forma sistemática. El mundo no es tanto la epifanía cuanto la diafanía de esta realidad en el corazón del ser.

570

El evangelio del Cristo

Método estructuralista

cósmico

No es tarea de este trabajo analizar la oportunidad y legitimidad que ambos modelos se atribuyen. Nos limitaremos a abordar el segundo. Sabemos que es difícil vivirlo hoy, en un mundo que celebra la secularización y festeja sus triunfos, pero contiene valores de gran profundidad humana y espiritual. Lo estudiaremos con ayuda de un método que, tal vez mejor que ningún otro, pueda resaltar su grandeza: el método estructuralista.

3.

Método estructuralista

y cristología

cósmica

El estructuralismo es fundamentalmente un método y, como tal, puede aplicarse a cualquier ciencia, incluso a la teología y a la religión. Para el estructuralista —como afirma el pontífice del estructuralismo, Claude Lévi-Strauss'—, el campo del pensamiento religioso no es diferente del campo del pensamiento puro y simple. Los contenidos religiosos pueden ser diferentes, pero el funcionamiento del espíritu humano no necesita ser diferente del de los demás procesos. El diálogo entre el estructuralismo —como método y como ideología— y las ciencias teológicas se inició hace tiempo, y no vamos a referir ahora sus méritos y fallos 2 . Tampoco vamos a exponer aquí qué es el estructuralismo como método y qué es la cristología cósmica para tender luego un puente entre ambos. Dado que el estructuralismo es un método 3, lo emplearemos sencillamente para exponer la cristología cósmica. El método es, pues, algo que suponemos, que tomamos como un instrumento dado. No será, por tanto, objeto de nuestra exposición, sino medio para ella. Por consiguiente, el lector no encontrará aquí, dado 1 2

A contre-courant: «Le Nouvel Observateur» 115 (1967) 31. Cf. F. H. Lepargneur, Fé crista e posicoes filosóficas implicadas no estruturalismo : REB 29 (1969) 64-102; G. Schiwy, Strukturalismus und Theologie: «Theologie und Philosophie» 44 (1968) 523-541; id., Strukturalismus und Christentum (Friburgo 1969); P. J. Jossua. Immutabilité, progrés ou structurations múltiples des doctrines chrétiennes: RSPhTh 52 (1968) 173-200; E. Rideau, Le stmcturalisme: NRTh 100 (1968) 918-935; P. Ricoeur, Estrutura e hermenéutica, en L. Costa Lima, O estruturalismo de Lévi-Strauss (Petrópolis 1968) 157-191; P. Valon, Strutturalismo e morale: «La Civilitá Cattolica» 4 (1967) 422-434. 3 Cf. el número de «Esprit» (mayo 1967) Structuralisme, idéologie et méthode; C. Lévi-Strauss, H. Lefebvre y otros, O método estrutura! (Río de Janeiro 1967); J. Pouillon y M. Barbut, Problemas do estruturalismo (Río de Janeiro 1968).

y cristología cósmica

571

que ya lo tiene ampliamente en otros lugares 4 , un debate sobre estructura, función, sincronía, diacronía y otros términos de la jerga estructuralista. Vamos a recorrer un camino muy sencillo. Tomaremos un autor conocido y muy leído, Teilhard de Chardin. Expondremos su visión del Cristo cósmico, esto es, de las relaciones entre Cristo y el cosmos, de la inmersión y transfiguración de Cristo en el corazón de la materia. Y esto de manera lógica y concatenada, de forma que aparezcan claramente el sistema, la totalidad y la unidad de los elementos conformantes. Después nos preguntaremos por su comprensibilidad. ¿Cómo se entiende esto? En principio, nos encontramos con algo sorprendente. La cristología cósmica no es todo. Presupone algo más profundo a lo que quiere ser respuesta. La estructura, el sistema lógico que encontramos en la exposición de la cristología cósmica, es una estructura epidérmica de un problema o quizá de una estructura más profunda. Lo que Teilhard quiere resolver con la cristología cósmica es el problema de la unidad de la realidad. Este problema posee una estructura propia que se manifiesta de una forma típica, especialmente en el mito. Intentaremos, mediante el análisis de varias tipologías, desenmarañar esa estructura inconsciente 5 . Describiendo las estructuras superficiales de las varias tipologías, se ve claramente que en todas ellas está presente una estructura elemental, un núcleo primitivo. Las varias tipologías se limitan a hacer consciente y dar forma histórica y temporal a la misma grandeza inconsciente y latente en todas ellas. Descodificar y descifrar esa realidad profunda es entender la cristología cósmica en sus varias formulaciones históricas. Al creyente no le basta desvelar y describir esa grandeza descubierta: se pregunta por el contenido de la realidad teológica encerrada en ella. Esto equivale a lanzar una pregunta que abarca un campo mayor que el de la antropología. ¿Por qué el cristiano ve toda la realidad cristificada y, de alguna forma, inserta en el misterio de Cristo? ¿De dónde viene esa estructura profunda, latente y presente en todas las tipologías? Para responder no tememos hacer una reflexión de metafísica religiosa, cuyo resultado es la 4 Recomendamos una buena introducción al alcance de todos: J. Piaget, Le structuralisme (Que sais-je?; París 1968); L. Costa Lima, O estruturalismo de Lévi-Strauss. 5 Cf. C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale (París 1958) 27, así como Tristes tro piques (París 1965) 44.

572

El evangelio

del Cristo

cósmico

visión de una cristología trascendental y cósmica, fundamento de la realidad cristiana. Esta puede realizarse incluso fuera del ámbito cristiano. Es una primera estructura del ser que se manifiesta aquí y allí bajo los más variados nombres. Ese sería el fundamento último de una cristología realmente cósmica, tal como fue vista y vivida por Teilhard y por otros muchos. El hecho de que su expresión sea mítica no disminuye en nada su valor, sino que confirma su profundidad. El «pensamiento salvaje» es primitivo, pero no en sentido temporal, sino en el de que es el primero y más próximo al principio del lenguaje y de la comprensión. El hombre técnico, que piensa y planifica con computadoras, es también un hombre «salvaje y primitivo». Esta cristología cósmica, de carácter más estructural y ontológico, no se opone a la cristología histórica tal como la hemos articulado en todos nuestros ensayos anteriores. Constituye más bien su fundamento último, impidiendo a todas las cristologías caer en un moralismo tedioso y, finalmente, inoperante. Esta cristología nos quiere recordar continuamente que la liberación de Jesucristo tiene una presencia definitiva en el mundo, ya asegurada y no amenazada, al margen del querer o no querer de los hombres. Representa la victoria definitiva de Dios sobre los mecanismos del mal y la instauración realizada de su reino. ¿ Cómo actualizar ese acontecimiento en una historia que sigue adelante? ¿Cómo hacer que nazca nuevamente de las profundidades de nuestro mundo, donde él está presente y oculto, el Jesucristo liberador? A ello intenta responder la cristología de liberación. Pero sólo puede hacerlo en la fe de que el Señor, en última instancia, ya ha liberado al mundo. Por más cautiva que se presente nuestra situación, ha sido liberada en Jesús y por Jesús. Eso es lo que quiere decir el evangelio del Cristo cósmico.

PRIMERA PARTE

TEILHARD DE CHARDIN: EL EVANGELIO DEL CRISTO CÓSMICO En Teilhard de Chardin encontramos un cuerpo de ideas que siempre estuvieron en su mente desde que empezó a pensar, que jamás abandonó durante su vida y sobre las que volvió con renovada insistencia, enriqueciendo la intuición fundamental con nuevos datos y una mejor armonización con el todo. Una de estas ideas, sin duda de las más fundamentales, se refiere a Cristo. Ya en 1924 pudo confesar que toda su actividad científica no tenía otra finalidad que descubrir las reverberaciones del Corazón de Cristo en el corazón de la materia. En 1947, en una carta breve, pero impresionante, decía: «Mi interés real en la vida es moverme irresistiblemente hacia una concentración cada vez más intensa en la cuestión básica de las relaciones entre Cristo y la hominización. Esto se ha convertido para mí en cuestión de io be or not to be» 1. Al final de la vida, en su última profesión de fe, nos legó su testamento sobre el tema, diciendo: «Hace mucho tiempo que, tanto en La messe sur le monde como en Le milieu divin, intenté, ante esas perspectivas apenas formuladas en mí, fijar mi admiración y mi preocupación. Hoy, tras cuarenta años de reflexión continuada, siento la necesidad de presentar y comunicar de nuevo la misma visión fundamental, de forma más madura. Tal vez con menos frescor y exuberancia de expresión que en el momento de su primer encuentro, pero siempre con el mismo deslumbramiento y la misma pasión» 2 . Y las últimas palabras de Teilhard, escritas el Jueves Santo, en vísperas casi de encontrarse con el que viene, cosa que tuvo lugar el Domingo de Resurrección, nos dan a conocer su credo esencial: «Estos son los dos artículos de mi credo: el universo se centra evolutivamente arriba y delante. Cristo es su centro: fenómeno cristiano, noogénesis-cristogénesis (Pablo)» 3 . 1

Carta del 23 de septiembre de 1947, en Lettres de voyage (1923-1955) (París 1956) 290. 2 Le Christique, en C. Cuénot, Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution (París 1958) 450-451, o en Le milieu. divin (París 1957), t. IV, 202-203. 3 T. V, 404-405.

Teilhard de Chardin 1.

Cristología

y

evolución

Esta última afirmación nos indica bajo qué perspectiva enfoca Teilhard el problema de la cristología. No se trata de un Cristo en el que se cree, en el que se piensa y al que se ama en el marco de una visión del mundo estática y sobrenatural donde los problemas de la cosmogénesis y de las relaciones de Cristo con la evolución son sólo epígonos del tratado de la cristología. El problema ante el que se sitúa el hombre de hoy, habituado a ver el mundo en evolución, es el siguiente: «El Cristo evangélico, imaginado y amado en las dimensiones de un mundo mediterráneo, ¿es aún capaz de abrazar y centrar nuestro universo, prodigiosamente engrandecido?» 4 . ¿Cómo integrar nuestra fe en el Cristo cósmico, de quien el autor de las epístolas a los Colosenses y Efesios dice que todo fue creado por él, en él y para él, y que todo tiene en él su consistencia (Col 1,15-17), de forma que él es la cabeza de todas las cosas (Ef 1,22b; cf. 1,10) ? s . Para utilizar una formulación concisa y contundente de Teilhard: «¿En qué debe transformarse nuestra cristología para permanecer fiel a sí misma dentro de un mundo nuevo ?» 6 . Urge, pues, restituir a Cristo, dentro de nuestro mundo concebido en términos de evolución ascendente, el señorío cósmico que Juan, Pablo y el autor de la epístola a los Hebreos le atribuyeron de acuerdo con sus concepciones precientíficas y estáticas. Para realizar esa tarea, Teilhard se siente llamado como un profeta; pide a Dios que le haga «el apóstol y (si me atrevo a decirlo ) el evangelista de vuestro Cristo en el universo» 7 , pues «en este evangelio del Cristo cósmico reside tal vez la salvación de los tiempos modernos» 8 . Al escuchar en Pekín, en sus charlas con Allegra, las perspectivas cósmicas del teólogo medieval franciscano Juan Duns Escoto, exclamaba entusiasmado: «Esa es la teología cósmica, la teología del futuro» 9. 4 5

Le milieu divin, 24. Cf. Mrn univers (1918) t. IX (París 1965) 82, o Note sur le Christ universel (1920) t. IX, 40. 6 Chrütologie et évolution (1933) t. X (París 1969) 95. 7 Le prétre (1918), en Écrits du temps de guerre (París 1965) 298. 8 La vie cosmique (1916), en Écrits, 47. ' P. G. Allegra, 11 primato di Cristo in S. Paolo e in Duns Scotus (Dialogo col P. Teilhard de Chardin), en De doctrina Joannis Duns Scoti. Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edinburgi, 11-17 sept. 1966 celebrati III (Roma 1968) 219-258. En este artículo, que descubre un aspecto

575

Teilhard está convencido de que sólo un Cristo, pensado y amado en el corazón de la materia, podrá arrastrar al hombre moderno y hablarlo íntimamente. Por eso, en 1936, se proponía a sí mismo y a todo el pensamiento religioso moderno la siguiente tarea: a) Desarrollar una física y una metafísica de la evolución. Una interpretación exacta de los datos lleva a descubrir un principio espiritual como estructura orientadora de la evolución, y ésta aparece dominada por un centro personal de convergencia universal. b) Articular una cristología que tome en consideración las dimensiones del mundo de hoy. No cosmos, sino cosmogénesis. El Cristo revelado por el dogma en Juan y Pablo es el centro universal y cósmico. Tal hecho sería, para el físico y el metafísico, una hipótesis legítima, y para el creyente, un hecho real. c) Desarrollar una mística y una moral en consonancia con todo lo anterior, esto es, un evangelio de la conquista humana 10. Toda su actividad de pensador y místico la dedicó a cumplir ese programa. Por él sufrió, lucho y bregó interior y exteriormente. El mismo confesaba que el gran acontecimiento de su vida había sido «la gradual identificación, en el cielo de mi alma, de dos soles: uno de ellos es la cima cósmica postulada por una solución generalizada de tipo convergente; el otro es el Jesús resucitado de la fe cristiana» " . En esa teología, «en el combate que de Teilhard desconocido hasta entonces, Allegra narra lo siguiente: Desde fines de abril de 1942 hasta 1945, Allegra tuvo ocasión muchos domingos, tras celebrar la misa en la calle Labrousse, donde vivía Teilhard en Pequín, de discutir científicamente sobre la cristología cósmica de san Pablo y san Juan y de la escuela franciscana, particularmente de Duns Escoto. Estas conversaciones se debieron inicialmente a las dificultades que encontraba el padre Allegra, a quien el administrador apostólico en China monseñor Maria Zanin había encargado examinar Le milieu divin con vistas a su publicación. Las fórmulas teilhardianas sobre el Cristo cósmico chocaban a los oídos de un escolástico. Sin embargo, al oír la exposición de la cristología cósmica, tradicional en la escuela franciscana, Teilhard exclamó entusiasmado: «Con esta teología, no sólo se respira, sino que se avanza. Vosotros los franciscanos debéis defender y propagar el primado de Cristo como hicisteis con el dogma de la inmaculada y, si es posible, con mayor esfuerzo todavía. La Iglesia debe hoy sentir a Cristo en sus dimensiones cósmicas; tiene necesidad de una teología cósmica». (240-256). Cf. también, en el mismo t. III, G. Cardaropoli, 11 cristocentrismo nel pensiero di Duns Scoto e di Teilhard de Chardin, 259-290. 10 Cf. Quelques réflections sur la conversión du monde (1936) t. X, 161. 11 L'étoffe de F univers (1933) t. VII, 404.

576

El evangelio

del Cristo

cósmico

Teilhard de Chardin

trabó contra sí mismo y que ganó» u, encontró oponentes y una atmósfera hostil que lo redujeron, durante casi cuarenta años, al silencio en la China distante. Amaba a la Iglesia, que no le favorecía, hasta el punto de decir: «Bienaventurados los que sufren por no ver a la Iglesia tan bella cuanto desearían y, a pesar de eso, se muestran sumisos y suplicantes» 13. Su vinculación a la Compañía de Jesús la entendía como «el punto de inserción y de acción en el universo» 14. A ella fue fiel hasta la muerte, a pesar de todas las dificultades que los superiores le pusieron. 2.

¿Evolución

de la

cristología?

Antes de exponer la cristología cósmica de Teilhard conviene aludir a las múltiples críticas lanzadas contra la ortodoxia de su cristología cósmica. Así, la mayor crítica que se hace al sistema de Teilhard se resume en la afirmación de que la dinámica interna de su visión lleva a incluir, en el proceso evolutivo, el misterio de Cristo y de su Cuerpo místico, así como el de toda la realidad sobrenatural. La evolución, al parecer, desemboca en la cristogénesis, como la cosmogénesis y la biogénesis dan lugar a la noogénesis. Y esto por la ley intrínseca de la evolución. Mirando el sistema en su superficie, la objeción parece consistente, y de hecho son muchos los que por esto lo atacan y no pocos los que casi no se atreven a defenderlo. El punctum saliens de la reserva de la Iglesia, manifestado en el monitum del Santo Oficio de 30 de junio de 1962 15, se centra exclusivamente en ese punto. La crítica, sin embargo, pierde consistencia si situamos exactamente la génesis interior de la visión cósmico-crítica de Teilhard. En la segunda parte de este ensayo nos ocuparemos detenidamente de ese punto. Aquí baste señalar que, antes de ser expuesta sistemáticamente, su visión fue vivencia íntima y profunda. Si leemos con atención sus primeros escritos a partir de 1916, como La vie cosmique y Le Christ dans la matiere16, veremos, sorprendentemente, que el orden de la concatenación sistemática no fue evolución, cosmogénesis, biogénesis, noogénesis y finalmente cristogénesis, 12

G. Crespy, La pensée théologique de Teilhard de Chardin 1961) 70. 13 Genése ¿Cune pensée, en Lettres (1914-1919) (París 1961) 72. 14 Carta de julio-agosto de 1929, en C. Cuénot, Teilhard..., 149s. 15 Cf. «La Documentation Catholique» (15 julio de 1962) 949ss. 16 Écrits du temps de guerre, 5-61; 94-101.

577

sino exactamente el inverso: primero viene Cristo en su misterio y en su trascendencia religiosa y sólo después, y por causa de él, el hombre, la vida y el cosmos. No son el cosmos y el hombre los que, evolucionando, produjeron a Cristo, sino que Cristo produjo el cosmos y al hombre mediante las leyes de la evolución y los atrajo hacia sí. Si quisiéramos expresar esta concepción en un lenguaje escolástico, diríamos que, para Teilhard, Cristo era y es lo primero en la intención, pero en la exposición científica que elaboró, debido a exigencias de método, aparece como lo último en la ejecución. El que aparezca al final en la exposición sistemática no quiere decir que apareciese al final en el orden de la realidad: ya estaba allí, en el final, y para ese final atrajo todo hacia sí; no es un producto de la evolución, aunque en la exposición parezca serlo. La evolución es producto de Cristo, porque él es el motor y el punto Omega de ella. Teilhard, a lo largo de toda su vida, jamás afirmó la inmanencia de Cristo sin afirmar al mismo tiempo su correlato; la trascendencia religiosa. Esto aparece claro ya en sus primeros escritos. En Le Christ dans la matieren, de 1916, se percibe nítidamente cómo Teilhard pasa de la meditación del Cristo eucarístico a su relación con la totalidad del cosmos; como alrededor de la hostia consagrada se organizan todos los seres de modo que, en su existencia, dependan de esta hostia. En el Milieu divin, de 1926, la idea queda ya perfectamente expresada : el «medio divino» se identifica con el Verbo encarnado. Es el lazo sustancial y vivo de todo, el alma organizadora del pleroma que replet omnia in quo omnia constant. Lo mismo podría decirse de los demás escritos eminentemente cristológicos, como Christologie et évolution (1923), Comment je crois (1934), Le christique (1955), etc. 1 8 . Con razón observa C. Tresmontant: «Desde el punto de vista teológico, la obra de Teilhard se puede definir como un intento de sacar a luz los presupuestos y preliminares naturales de la perfección sobrenatural» 19. Todo el universo está naturalmente preadaptado al Cristo que ha de venir, porque todo fue hecho en él, para él y por él, y por eso está preadaptado a su fin sobrenatural. La obra de Teilhard se consagra a estudiar po-

(París 17 Ibíd., 85-107. " Cf. especialmente los ensayos del t. IX: Science et Christ (París 1965) y del t. X: Comment je crois (París 1969). " C. Tresmontant, Introduction á la pensée de Teilhard de Chardin (París 1956) 85.

578

El evangelio

del Cristo

cósmico

sitivamente las condiciones cósmicas, físicas, biológicas y antropológicas que definen, en un intento arriesgado, esa maduración de la creación por la que se hace capaz de recibir la plenitud del fin sobrenatural 2 0 . ¿ P o r qué se creó entonces la ilusión de una cristogénesis como una evolución de la noogénesis? Esta acusación vale no sólo para Teilhard, sino también para la visión cristológica de Duns Escoto, bajo cuya influencia se sitúa claramente Teilhard 2 1 . La ilusión se originó por no observar la distinción entre el orden de la intención y el orden de la ejecución. Teilhard parte primeramente de su fe y de la vivencia concreta de los contenidos de esta fe. «Jamás me habría atrevido a excogitar y formular racionalmente la hipótesis del punto Omega si no hubiese encontrado en mi conciencia cristiana no solamente el modelo especulativo, sino también la realidad vida» 22. Además, Teilhard escribe para los errantibus a via, los que están fuera de la fe cristiana, una obra apologética. Esto le obliga a seguir un método bien determinado: lo primero que él pide al oyente no es un acto de fe, sino un asentimiento racional a las varias etapas de la evolución, en cuya cumbre se encuentra Cristo como punto Omega y centro universal y personal. Lo que dice la fe —que Cristo es antes de todo, y todo es por él y en él tiene su consistencia esencial y existencial— quiere Teilhard hacerlo plausible a los hombres de ciencia. Si la fe no es una ideología, tendrá que verificarse de alguna forma en la historia y en la evolución de la materia. Teilhard pretende desentrañar y descubrir en el corazón de la materia lo que la fe dice del Cristo de los evangelios. Con razón afirmaba: «Para conseguir la síntesis esperada por nuestra generación entre la fe en Dios y la fe en el mundo, no podemos hacer nada mejor que resaltar dogmáticamente, en la persona de Cristo, el aspecto y la función cósmica que lo constituyen orgánicamente en el principio motor y rector, en 'alma' de la evolución 23 . Una vez aclarada esta postura fundamental de Teilhard, que lo libra de múltiples malentendidos y críticas, podemos pasar a exponer su cristología cósmica M . 20 Ibíd., 88; G. Crespy, Le Christ de Teilhard de Chardin: «Revue de Théologie et de Philosophie» 9 (1959) 297-321, aquí 310-311. 21 Cf. la nota 9 y la nota 11 del capítulo segundo. 22 Le phénoméne humain, t. I (París 1955) 328. 23 Christ et évolution (1945) t. X, 210-211. 24 La bibliografía sobre el Cristo cósmico de Teilhard de Chardin es enorme. Aquí sólo vamos a indicar los trabajos más significativos: J. Jerkovic,

3.

Cristología

en la

evolución

La cristología de Teilhard se mueve en tres direcciones: — Primeramente, estudia las relaciones entre el cuerpo físico de Cristo con el mundo material y con la humanidad, abarcando los misterios de la encarnación, eucaristía y resurrección. — En una segunda consideración, se pregunta por el significado de la muerte, del mal físico y del pecado en un contexto de cosmogénesis; aquí se insertan los misterios de la muerte y resurrección de Jesús. — Por último, intenta relacionar la evolución ascendente y la planetización del mundo con Cristo, creído y aceptado como el Pleroma y el punto Omega, con la Iglesia Cuerpo místico de Cristo y con la parusía final. Nos ocuparemos seriamente de los aspectos primero y tercero 2 5 , porque ahí aparece mejor el lugar que ocupa el Cristo cósmico dentro de su concepción. Haremos una exposición rápida, pero objetiva, dejando para la segunda parte de este trabajo la tarea de entender y situar el lugar hermenéutico de esta visión.

Teilhard de Chardin. O Evangelho do Cristo cósmico: «Vozes» 62 (1968) 223-256, 306-320; A. Jeanniere, Cosmogenése et christogenése, en Teilhard de Chardin et la pensée catholique (París 1964) 230ss; C. Mooney, Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ (Londres 1966), con bibl.; L. Scheffczyk, Die «Christogenése» Teilhard de Chardins und der kosmische Christus bei Paulus: «Tübinger Theologische Quartalschrift» 143 (1963) 136-174; A. Haas, Welt in Christus-Christus in Welt: «Geist und Leben» 37 (1964) 98-109, 184-202, 272-298, 356-376; G. A. Maloney, El Cristo cósmico. De san Pablo a Teilhard (Santander 1970); Z,e Christ cosmique de Teühard de Chardin. Textes rassemblés et presentes par Attila Szekeres (París 1969). El libro no responde al título, pues contiene los más diversos temas; sólo el artículo de Szekeres, La pensée religieuse de Teilhard de Chardin et la signification théologique de son Christ cosmique, 333-402, aporta alguna contribución al tema; A. Feuillet, Le Christ sagesse de Dieu a"aprés les épitres pauliniennes (París 1966) 376-384. El autor discute detalladamente la concepción cósmica de Teilhard; L. Boff, Das universale sacramentum salutis ais die kosmische Kirche, en Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung (Paderborn 1971). 25 No abordamos la segunda dirección de la cristología de Teilhard, que exigiría estudiar una serie de problemas sin relación directa con la cristología cósmica. Ofrece una buena orientación el libro de P. Smulders, A visáo de Teilhard de Chardin (Petrópolis 1965) 164-190.

Teilhard de Chardin a)

Encarnación, resurrección y cosmos.

El realismo de la encarnación, en la que Dios no sólo tocó la materia y la vida, sino que asumió hipostáticamente una parte vital de esa materia, nos lleva a ver al hombre Jesús de Nazaret como parte de nuestro cosmos y de nuestra historia. La encarnación parece, con razón, una «prodigiosa operación biológica». Porque era parte integrante del cosmos, el hombre Jesús de Nazaret interviene en el proceso evolutivo de este mundo. Así lo exige la fe, una concepción realista y no docetista ni extrinsecista de la encarnación. De suponer y aceptar una evolución convergente, se deduce para la encarnación la siguiente consecuencia: «Independientemente de toda interpretación religiosa, el mismo juego del pensamiento y de la experiencia nos lleva a suponer en el universo la existencia de un centro de confluencia universal. Debe de haber en el cosmos, por constitución (para que se mantenga y pueda seguir adelante), un lugar privilegiado donde, como en un lugar de encuentro universal, todo pueda ser visto, todo pueda sentirse, todo pueda ser gobernado y animado, todo pueda ser tocado. ¿No es ésta una posición maravillosa y exacta para colocar (o mejor reconocer) a Jesús?» 2 6 . Teilhard ve en la encarnación el punto hacia el que caminan y donde se encuentran todas las líneas ascendentes de la evolución. A Jesús encarnado le convienen físicamente, sin «glosas» 27 , las propiedades más desconcertantes que le atribuyó san Pablo. El es el primero y la cabeza; en él tienen todas las cosas su consistencia y todo se consuma. Esta concepción, más fisicista y orgánica, de la cristología hace que Cristo sea Señor del mundo no sólo porque él así se declaró, sino porque anima, abraza, dirige, conduce, centraliza, unifica, purifica, recupera, culmina y consuma todo el universo. «Cristo no es un accesorio añadido al mundo, un adorno, un rey como hacemos de él, un propietario... El es el Alfa y la Omega, el principio y el fin, la piedra fundamental y la clave de la bóveda, la plenitud y lo plenificante. Es el que consuma y el que da consistencia a todo. Para él y por él, vida y luz interior del mundo, se realiza, con lamentos y esfuerzos, la convergencia universal de todo el infinito creado» 2S. 26 27 28

Christologie et évolution, 106. Ibíd., 107. Science et Christ ou analyse et synthése (1921) t. IX, 60; cf. también Super-Humanité, Super-Christ, Super-Charité (1943) t. IX, 209-210.

581

En Le christique29, Teilhard desarrolla en tres etapas la inserción de Cristo en la evolución del cosmos. 1) En primer lugar, hallamos la tangibilidad de orden esperimental, debido a la inserción histórica (por nacimiento) de Jesucristo en el mismo proceso de la evolución. Si Cristo es hombreDios, entonces en aquello que tiene de hombre se inserta en nuestro mundo en cosmogénesis. Entra en el proceso evolutivo. Más a ú n : la evolución avanzó para producir al hombre, y la humanidad evolucionó para engendrar al assumptus homo (non. Deus consumptus) Jesús de Nazaret. En él se dio el encuentro del ascenso cósmico con el descenso divino. El es verdaderamente el sacramento del encuentro de Dios y del mundo. «Crear, acabar y purificar el mundo, como leemos en Pablo y Juan, es para Dios unificarlo, uniéndolo orgánicamente a sí. Pero ¿cómo lo unifica? Sumergiéndose parcialmente en las cosas, haciéndose 'elemento' y después, gracias a este punto de apoyo encontrado interiormente en el corazón de la materia, tomando la dirección y la cabeza de lo que nosotros llamamos evolución» 30 . Si concebimos el universo como una estructura convergente y cónica (según la concepción del cardenal Vital du F O U T ) , entonces «Cristo encuentra u n lugar ya listo (el vértice) en que puede insertarse y desde donde puede irradiar a la totalidad de los siglos y de los seres. Por otro lado, gracias a los lazos genéticos que existen, en todos los grados del tiempo y del espacio, entre los elementos de un mundo convergente, la influencia crística, lejos de confiarse a las razones misteriosas de la 'gracia', se difunde y penetra en la masa entera de la naturaleza en movimiento. En un mundo así, Cristo no podría santificar el espíritu sin elevar y salvar (como afirmaban los Padres griegos) la totalidad de la materia» 3 1 . Cristo es, por tanto, el centro hacia el que convergen todos los límites de la evolución; una vez alcanzado y realizado ese centro, influye, unifica y cristifica toda la evolución. 2) La expansibilidad del orden universal del centro crístico alcanza su real dimensión en la resurrección. La encarnación sitúa a Cristo en un punto dentro del cosmos y de la evolución. La resurrección confiere a Cristo una dimensión realmente cósmica. Su cuerpo glorioso es coextensivo a todo el cosmos. En ese sen29 30 31

Le christique, de 1955, inédito. Le phénoméne humain, 327. L'Esprit nouveau, en L'avenir de l'homme (París 1959) t. V, 123-124.

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tido, la resurrección «es un formidable acontecimiento cósmico, pues marca la toma de posesión efectiva, por Cristo, de sus funciones, de centro universal» 3Z. Aquí se realiza, de verdad, la síntesis entre lo crístico y lo cósmico. A partir de su resurrección, Cristo «irradia sobre todo el universo como una conciencia y una actividad dueñas de sí mismas. Cristo brotó del mundo después de ser bautizado en él. Se extendió hasta los cielos después de tocar las profundidades de la tierra: Descendit, ascendit ut impleret omnia (Ef 4,10). Cuando, frente a un universo cuya inmensidad física y espiritual se nos presenta cada vez más vertiginosa, nos sentimos asustados por el peso creciente de energía y de gloria que es necesario colocar sobre el Hijo de María para tener derecho a seguir adorándolo; entonces pensamos en la resurrección» M . Por eso la resurrección de Cristo, antes que «un acontecimiento apologético y momentáneo, como si fuera un pequeño desquite individual de Cristo sobre la tumba» M , tiene un eminente carácter cósmico y universal. El Cristo resucitado posee una ubicuidad cósmica y llena la realidad, haciéndola madurar y llevándola a la perfección escatológica 3S . 3) Cristo, por la encarnación (tangibilidad) y por la resurrección (expansibilidad), posee un poder asimilador de orden orgánico que integra potencialmente en la unidad de un solo «cuerpo» la totalidad del género humano y del cosmos. Cristo, como centro orgánico del universo, recibe en Teilhard el nombre de Cristo universal. Según él, «Cristo es el centro orgánico del cosmos», porque en él «se sustenta físicamente, en definitiva, todo el desarrollo, incluso natural, del universo entero; esto es, no solamente de la tierra y de la humanidad, sino de Sirio, de Andrómeda, de los ángeles, de todas las realidades de que nosotros dependemos físicamente, de cerca y de lejos (es decir, probablemente de todo el ser participado)». Cristo es, además, centro orgánico del universo por ser el centro «no solamente del esfuerzo moral y religioso, sino de todo lo que supone ese esfuerzo: de todo crecimiento del cuerpo y del espíritu» 36. Por su posición y por su función en el cosmos, Cristo es 32 33 34 35 34

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Mon univers (1924) t. IX, 92. Ibíd.; cf. también L'énergie humaine (1937) (París 1962) t. VI, 196-197. Ibíd., 98. Cf. Super-Humanité..., IX, 210-211. Note sur le Christ universel (1920) t. IX, 39.

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universal 37 . Por su posición, en cuanto que es el «hilo concreto que une entre sí todas las entidades universales y les confiere un último poder de apoderarse de nosotros» 3 8 ; de ser el punto Omega que atraiga todo a sí, de forma que el universo no puede ser bicéfalo 39. Y por su función, en cuanto que Cristo punto Omega «no se comporta como si fuera un punto de convergencia muerto y pasivo, sino que es el centro de irradiación para las energías que conducen el universo a Dios a través de su humanidad» 40. En virtud de esta dimensión cósmica universal, Cristo anima e informa todo el trabajo humano, todos los determinismos materiales y todo el proceso de evolución. Por eso, «todo es físicamente 'cristificado' en torno a nosotros y todo puede serlo aún más» 4 1 . De ahí resulta que el cosmos entero aparece como el cuerpo de Cristo in fieri42. El no ha acabado de formarse porque la evolución no ha llegado todavía a su término y Dios no es aún todo en todos (1 Cor 15,28). b)

Eucaristía y cosmos.

¿Cómo se transmite actualmente, a nosotros, la influencia del Cristo universal? «Por la eucaristía», responde Teilhard; «pero por la eucaristía comprendida en su poder y en su realismo universales» Ai. En un lugar y en los elementos de pan y de vino nos es dado contemplar a Cristo en el corazón de la materia. La eucaristía prolonga, de alguna forma, la encarnación del Verbo, y hace que siga vinculado a los elementos de nuestro cosmos. Por eso, con razón exigía Teilhard: «Para interpretar dignamente el lugar fundamental que la eucaristía ocupa en la economía del mundo... es necesario conceder un lugar importante en el pensamiento y en la oración de los cristianos a las extensiones reales y físicas de la presencia eucarística. En la hostia se fija realmente el centro de energía personal de Cristo. Y como nosotros llamamos propiamente 'nuestro cuerpo' al centro local de nuestra irradiación espiritual (...), es preciso decir que el cuerpo inicial, el cuerpo 37 38 35 40 41 42

Cf. J. Jerkovic, op. cit., 233. Le milieu divin, 148. Cf. Super-Humanité..., 209-210. Le milieu divin, 149. Mon univers (1924) t. IX, 87. L'union créatrice (1917), en Écrits du temps de guerre, 196-197; La vie cosmique (1916), en Écrits, 47. 43 Mon univers, 92.

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primario de Cristo, está limitado a las especies de pan y vino. Pero ¿puede Cristo permanecer en este cuerpo primario? Evidentemente, no. . . El pan consagrado se asemeja a un foco ardiente de donde la llama irradia y se expande. Como la chispa lanzada en el campo se rodea luego de un ancho círculo de fuego, así también, en el decurso de los siglos, la hostia sacramental (...), la hostia de pan, va evolucionando cada vez más íntimamente hacia una hostia infinitamente grande, que es nada menos que el propio universo, el universo gradualmente absorbido por el elemento universal» **. Con la encarnación, Cristo se situó en la humanidad y en el cosmos; con la eucaristía, prolonga su tarea de incorporar todo físicamente a sí, al hombre y su mundo 45. «Todo se movía en dirección del pequeño nacido de mujer. Y desde que Jesús nació, terminó de crecer, murió y resucitó, todo continuó moviéndose, porque Cristo no ha acabado de formarse. El no trajo los últimos pliegues de la ropa de carne de amor que le forman sus fieles...» 46. La eucaristía va unificando a los hombres y «toda la capacidad de unidad difundida por la creación» 47. Afecta primeramente a los hombres, pero no agota ahí toda su potencia unificadora; su energía «se extiende necesariamente, por efecto de continuidad, a las regiones menos luminosas que nos sostienen... Al ser asimilado el mundo material por nuestra humanidad, y nuestra humanidad por la hostia, la transformación eucarística transborda y completa la transustanciación del pan en el altar. Poco a poco invade irresistiblemente el universo. Es el fuego que corre por las selvas. Es el choque que hace vibrar el bronce. En un sentido generalizado, pero verdadero, las especies sacramentales están formadas por la totalidad del mundo, y la duración de la creación es el tiempo exigido para su consagración» 4 8 . Las palabras del sacerdote hoc est enim Corpus meum «trascienden el bocado de pan sobre el cual son pronunciadas: hacen nacer el Cuerpo místico todo entero. Más allá del pan transustanciado, la operación sacerdotal de extiende al mismo cosmos. La materia sufre lenta e irresistiblemente la gran consagración» 49 . 44 45 46 47 48 49

Ibíd., 93-94. La vie cosmique, en Écrits, 39,47. Ibíd., 48-49. La lutte contre la midtitude (1917), en Écrits, 128. Le milieu divin, 153-154. Hymne de l'univers (París 1961) 14.

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Las «extensiones cósmicas» de la eucaristía, que en la teología tradicional y en la piedad de los cristianos tan poco lugar reciben y han recibido, adquieren aquí dimensiones nuevas. No se trata de misticismo ni de un sacramentalismo exacerbado; es sacar las legítimas consecuencias contenidas ya en las palabras hoc est enim corpus meum50. Por eso alcanza un significado religioso profundo la oración que hace en el frente de batalla de la Primera Guerra Mundial o, más tarde, con La messe sur le monde, en el corazón del inmenso desierto chino, cuando impedido de celebrar su misa, decía: «Ya que hoy, Señor, yo, tu sacerdote, no tengo ni pan, ni vino, ni altar, extenderé las manos sobre la totalidad del universo y tomaré su inmensidad como materia de mi sacrificio. El círculo infinito de las cosas, ¿no es la hostia definitiva que tú quieres transformar? El crisol hirviente en que se mezclan, en que hierven las actividades de toda la sustancia viva y cósmica, ¿no es el cáliz doloroso que tú deseas santificar? Que la divina palabra 'Esto es mi cuerpo' se repita hoy y mañana y por siempre, mientras la transformación no se haya completado» 51. c)

De la cosmogénesis a la cristogénesis.

La función cósmica de Cristo da lugar a páginas geniales y sistemáticas en la obra de Teilhard, cuando es pensada en relación con la evolución. Aquí es quizá donde reside el punctum certaminis de toda su cosmovisión crística y cristificante. En pequeños «credos» que fue formulando y continuamente revisando y condensando a lo largo de su vida, Teilhard objetiva sucintamente su gran experiencia interior. El 28 de octubre de 1934, en Comment je crois, presentaba el siguiente credo: «Creo que el universo es una evolución. Creo que la evolución camina en dirección del Espíritu. Creo que el Espíritu en el hombre llega a su perfección en lo personal 5 2 . Creo que lo personal supremo es el Cristo universal» 53. 50 51

Cf. P. Smulders, op. cit., 240-251. Le pretre (1918), en Écrits, 285 y 287; cf. La messe sur le monde (1923), en Hymne de Vunivers, 17-36. 52 El texto original dice: «Je crois que l'Esprit s'achéve en du personnel». En Le coeur de la matiére (1950), Teilhard precisa así ese texto: «Je crois que l'Esprit, dans l'homme, s'achéve en personnel». 55 Comment je crois (París 1969) t. X, 117.

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En 1950, en Le coewr de la moliere, revela su iluminación interior, centrada en tres componentes: lo cósmico, lo humano y lo crístico ÍA. Finalmente, el año de su muerte (1955), escribía el Jueves Santo en su Ce que je crois: Cosmos—Cosmogénesis—^Biogénesis—>Noogénesis—^Cristogénesis. No se trata aquí de desarrollar minuciosamente cada paso de ese largo caminar cósmico. La cosmovisión evolucionista de Teilhard ha encontrado, también entre nosotros, expositores excelentes 55 . A nosotros nos interesa el lugar que Cristo ocupa en ella y cómo se articula así una cristología cósmica. 1) Lo cósmico. Los elementos primitivos se agrupan por una energía interna en átomos, y éstos, en moléculas y cúmulos de moléculas cada vez más complejos. Las masas anorgánicas forman la pseudocorpusculación; en ella no aparece aún un principio selectivo, algo así como un logos interno buscando formas de ascensión convergente. Eso se da en la yo-corpusculación: aquí la fuerza evolutiva busca formas de mayor complejidad y unidad, dando lugar a formas cada vez más perfectas y convergentes. Toda evolución se extiende como una maraña cada vez más compleja de la materia. En ese ascender hay paradas y crisis. La evolución no se hace homogéneamente, sino a saltos. La complejidad llega a un punto crítico, y entonces surge algo cualitativamente nuevo 57. Lo nuevo conoce primeramente una fase de expansión, después una fase de convergencia, hasta que llega una nueva crisis y surge un nuevo orden, que está de alguna forma en embrión dentro del cosmos. Sin embargo, dice Teilhard: «Aun reconocido y aceptado para todo ser nuevo, la necesidad y el hecho de una embriogénesis cósmica no suprime en nada para él la realidad de un nacimiento histórico» 5S. La cosmogénesis en su punto crítico da lugar a la biogénesis. La vida se va enmarañando e interiorizándose de forma más compleja cada vez, buscando en los primates una línea clara que escoge el cerebro como foco de la más alta complejidad. 54 Obra aún inédita; cf. el texto francés en E. Martinazzo, Teilhard de Chardin. Ensaio de leitura crítica (Petrópolis 1968) 101-102, nota 48. 5 ' Cf. E. Martinazzo, op. cit., 101-102; U. Zilles, Cristologia numa mundividéncia evolucionista: «Vozes» 61 (1967) 99-118; J. Jerkovic, op. cit. f6 Le phénoméne humain, 300-302; Le groupe zoologique humain, 16ss. 57 Le phénoméne humain, 78-79. 58 Ibíd., 78.

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2) Lo humano. ¿ P o r qué la línea de la evolución pasó por el cerebro de los primates? Porque la evolución preparaba un filón, con la finalidad de hacer aparecer al hombre. Entonces irrumpe el fenómeno humano, la noosfera. Con él, la «tierra cambia de piel o, mejor, encuentra su alma» s o . Es el «pináculo ascendente de la gran síntesis biológica» *°. Es un ensayo, como todos los demás de la evolución 61 . Sin embargo, en él se dio algo que iluminó la historia inmensa de la materia total 6 2 : «Cuando, por primera vez en un ser vivo, el instinto se vio en el espejo de sí mismo, fue el mundo entero el que avanzó» 6 3 . La evolución, no obstante, continúa: «Después del hombre, la humanidad» M . La evolución prosigue en el espíritu, que somete a sí mismo las formas no humanas de vida, piensa, construye y programa un mundo hominizado. Esta evolución del espíritu, que se da en las coordenadas generales de complejidad-conciencia, conoce tres movimientos. — expansión: la civilización se extiende de polo a polo. Aquí el individuo tiene la primacía; después surgen civilizaciones de tipos diversos 6 5 ; — comprensión: la civilización que se extendió vuelve ahora a unirse por la organización técnica y social; es el fenómeno de la planetización, bajo el signo de la humanidad: Las civilizaciones se abren y se internacionalizan, y los hombres se sienten vecinos entre sí **; — personalización: la humanidad camina hacia una cada vez más amplia complejidad y unión en la línea del ser más hombre y de la creación de una conciencia colectiva 67 . Ese incontenible proceso de unión no se rige por leyes positivas y jurídicas, sino por algo que está en el proceso mismo de 59 60 61 62

Agitation ou genése, en L'avenir de l'homme, 201. Le phénoméne humain, 249. Agitation ou genése, 282. Les singularités de l'espéce humaine (1954), en L'apparition de l'homme 63(París 1956) t. II, 319. Le phénoméne humain, 200. 64 Le groupe zoologique humain, 137. 65 La place de l'homme dans la nature (París 1956) t. VII, 115-136; Le phénoméne humain, 263ss. 66 La place de l'homme dans la nature, 139-173. 67 Un grand évenement qui se dessine: la planétisation humaine (1945), en L'avenir de l'homme (París 1959) t. V, 149-175; Sur l'existence probable, en avant de nous, a"un ultra-humain (1950), ibíd., 358-360; Du pré-humain á l'ultra-humain (1950), ibíd., 382.

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la naturaleza humana, el amor. «El amor es, por definición, la palabra que nos sirve para designar las atracciones de la naturaleza personal. Dado que, en un universo que se ha hecho pensante, todo se mueve en lo personal y hacia lo personal, es forzosamente un amor determinado lo que forma y formará continuamente, hasta su estado puro, la sustancia de la energía humana» 68. El amor es la energía que agrupará a los individuos en una unidad superior, sin quitarles la libertad y la personalidad. El amor es personalizante en el acto mismo de unión con la persona amada. Aquí es donde el cristianismo, religión del amor, se inserta como un fenómeno de interés científico sorprendente. Es una religión que une a los hombres por un amor tan grande que hace de ellos un solo cuerpo (el Cuerpo místico) m. El aparece, pues, como la columna central de la evolución, ya que «es en la dirección de un solo corazón (mejor aún, de un solo cerebro) en la que debemos procurar imaginarnos la superhumanidad» 70. 3) Lo crístico. La larga historia de la evolución, desde los elementos primitivos, nos enseña que todo ha caminado hacia una mayor complejificación, interiorización y unión. Ese fenómeno de convergencia no es sólo un proceso del pasado, sino que continúa con más fuerza en el presente. Estamos en camino hacia una creciente planetización y concienciación colectiva. Siguiendo este camino incontenible, llegaremos a un punto, a un vértice de convergencia de todos los hombres, de todos los valores, aspiraciones y pensamientos. Ese punto de convergencia y unión de todo y de todos es el punto Omega. Ese foco de convergencia, que brota de dentro «por simple agrupamiento de elementos entre sí» 71, sería aún impersonal. Sin embargo, el amor entre las personas que une durable y decisivamente no puede ser concebido sin la existencia de un centro personal superior, supremo amante y supremo amable, que concentre, irradie, suscite y atraiga todo y a todos hacia sí. Sólo tal amor daría consistencia a tan grande unión humana 72. Por tanto, ese centro debe existir de hecho. Como es conciencia suprema debe ser también personalidad 68

294.m

L'énergie humaine (París 1950) t. VI, 181; Le phénoméne humain,

E. Martinazzo, op. cit., 114. Super-humanité, 215. Les singularités de Fespéce humaine (1954), en L'apparition de Vhomme,72373. Ibíd. Cf. también todo el capítulo sexto de L'énergie humaine. 70 71

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suprema, último término de la serie y también fuera de la serie. Tales son los atributos del punto Omega: actual, ya estable, trascendente y personal 73. El encuentro de la convergencia de la evolución (primer punto Omega) con el centro personal (segundo punto Omega) es el verdadero punto Omega. Todo esto, no obstante, es todavía hipótesis científica sugerida por la línea constante de la evolución ascendente. ¿Quién nos garantiza que sea así de hecho? Aquí es donde Teilhard apela a la revelación y dice que el Cristo revelado se identifica con la Omega de la evolución. Cristo es, por tanto, la Omega de que habla el Apocalipsis. A los ojos del creyente, «la historia del mundo se presenta como una vasta cosmogénesis, en cuyo transcurso todas las fibras de lo real convergen, sin confundirse, en un Cristo que es al mismo tiempo personal y universal» 7 4 . En ese contexto habla Teilhard del Cristo universal como la síntesis de Cristo y del universo, el encuentro de la evolución en espiral ascendente con Cristo en involución descendente. Teilhard habla del Cristo total en clave de a m o r : Cristo, centro de amor, totaliza todas las conciencias sin despersonalizarlas 75. El hombre en su libertad puede negarse al amor y a la unión, puede ramificar la evolución ascendente y convergente. Pero en Cristo la evolución ha alcanzado ya su término feliz e irreversible, ha llegado ya de alguna forma a su acabamiento. Falta sólo integrar el cosmos y la humanidad en su última efervescencia, antes de entrar en la parusía. Ahí es donde Teilhard coloca a la Iglesia. d)

Iglesia y cosmos.

Para Teilhard, la Iglesia — o , mejor, el cristianismo—, en su relación con la cosmogénesis, «es un filón de amor en la naturaleza. Ahora bien, mirado desde ese punto de vista, no es algo estático, sino vivo, que en este momento experimenta ante nuestros ojos un extraordinario cambio, elevándose a una conciencia más firme de su valor universal» 76. Con esto quiere decir Teilhard que la Iglesia es el lugar donde hoy se actualiza y aparece, a los ojos 75 Le phénoméne humain, 298-303; E. Rideau, O pensamento de Teilhard de Chardin (Lisboa 1965) 84-85, con los textos de Teilhard que allí se citan. 74 L'énergie humaine (1937) t. VI, 192. s ' J. Jerkovic, op. cit., 245-248. 76 L'énergie humaine, 195.

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de todos, el Cristo universal y total. En ella, la cristificación del mundo y de la humanidad adquiere carácter social y es vivida conscientemente. Ella es la nueva humanidad, por la que el Cristo cósmico llegó concretamente a todas las zonas del ser 7 7 . Y así como en el mundo el punto extremo del desarrollo está constituido por la humanidad, así también en la humanidad lo está por la Iglesia 7S. Bien decía Teilhard en 1948, encontrándose en Roma: «Aquí se encuentra hoy el polo crístico de la tierra; por aquí pasa el eje ascensional de la hominización» 7 9 . En un escrito inédito, Comment je vois, de 1948, expresaba su convicción más h o n d a : «En lo más profundo del fenómeno social se viene elaborando una especie de ultrasocialización, en virtud de la cual la Iglesia va formándose poco a poco, vivificando con su influencia y vivificando en su más sublime forma todas las energías de la noosfera: la Iglesia, posición reflexivamente cristificada del mundo; la Iglesia, foco principal de las afinidades interhumanas por supercaridad; la Iglesia, eje central de convergencia universal y punto exacto de encuentro que surge entre el universo y el punto Omega». El cristianismo, en cuanto fenómeno de una conciencia que se define como amor, interesa a la misma comprensión de la evolución y a la pregunta por su desenlace feliz. La Iglesia se define por el amor absoluto y sin límites. Así comprendemos la frase que pronunció Teilhard en 1945: «Si la Iglesia cae, todo estará perdido» m. e)

«Et tune erit finis», la teosfera.

Cuando el proceso de amor y personalización de la humanidad llegue a su madurez, entonces, dice Teilhard, la evolución entrará en su última crisis. Llegará el fin: la extrapolación de la humanidad en Cristo. La parusía vendrá a completar el reino de Dios y de Cristo en la tierra. En perfecta analogía con la encarnación, por la que el Verbo, en la plenitud de los tiempos (Gal 4,4), entró «en una tierra dispuesta social, política y psicológicamente» 81 , 77 78 79 80

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Cf. Esquise d'une dialectique de l'esprit (1946) t. Vil, 156. P. Smulders, op. cit., 237. Carta del 7 de octubre de 1948, en Lettres de voyage, 294. C. Cuénot, A aventura e a visáo de Teilhard de Chardin (Lisboa 1966) 169; J. Jerkovic, op. cit., 311. 81 Le coeur du probleme (1949) t. V, 347.

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así será en la parusía. Esta irrumpirá cuando la humanidad haya llegado a una intensidad de unificación y convergencia que extrapolará. Entonces Cristo vendrá y, por una intervención sobrenatural, completará la efervescencia natural. Et tune erit finis: Dios será todo en todos y aparecerá la teosfera (cf. 1 Cor 15, 26-28) ° . 4.

Conclusión

Esa línea final de evolución, en la que el orden sobrenatural parece naturalizarse y la Omega de la revelación se identifica sin más con la Omega de la ciencia, conoce tres estratos epistemológicos distintos 83 : a) El primero, que Teilhard llama hiperfísicaM, es un análisis fenomenológico de la evolución basado en datos científicos. El resultado del mismo es una hipótesis científica según la cual, siguiendo la línea de la evolución, la humanidad llegará a una convergencia personal, una especie de convergencia colectiva, sin destruir la persona. Es lo que él, provisionalmente, llama punto Omega. b) El segundo estrato epistemológico surge del primero: es un acto de fe psicológico en que hay una Omega personal responsable de esa comunión colectiva; es la hipótesis filosófica. c) El tercer estrato epistemológico se basa en una fuente totalmente distinta de conocimiento, que no es científica ni filosófica : la fe en la revelación cristiana. Esta nos dice que la hipótesis científica es un hecho histórico: Cristo es el punto Omega real y divino. El hombre es llevado, pues, en el pensamiento sistemático y apologético de Teilhard, de la ciencia a la filosofía y de la filosofía a la teología, para que pueda ver, comprensivamente, toda la realidad que va desde la cosmogénesis hasta la cristogénesis y la teosfera. Y Teilhard no teme confesar que «jamás habría for82 83

L'énergie humaine, 198. C. D'Armagnac, La pensée du Pére Teilhard de Chardin comme apologétique moderne: «Nouvelle Revue Théologique» 84 (1962) 598-621; C. Mooney, Teilhard de Chardin and the Christological Problem: «Harvard Theological Review» 58 (1965) 91-126, aquí 125-126. 84 Le phénoméne humain, 22.

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cósmico SEGUNDA

mulado racionalmente la hipótesis de la Omega si, en su conciencia de creyente, no la hubiese encontrado, y no solamente el modelo especulativo, sino la realidad viva» 8S. A continuación analizaremos hermenéuticamente esta cristología cósmica de Teilhard.

PARTE

LA REALIDAD

DE UN MITO Y EL MITO DE UNA REALIDAD 1. a)

El mito de una realidad: defensa del pensamiento

milico

¿Resurgimiento de un viejo mito?

En esta segunda parte intentaremos analizar críticamente el grado de realidad y de posibilidad de verificación de los aciertos de Teilhard sobre el Cristo cósmico. A este respecto, emite juicios inauditos para la tradición cristiana de Occidente. Nuestros escépticos oídos no toleran con mucha simpatía afirmaciones cuya verdad sea difícil controlar. Desde que apareció el pensamiento científico, nos está prohibido recurrir al mito para explicar la cosmogénesis. ¿No estaríamos aquí frente a un mito muy antiguo, revivido y revestido de las representaciones científicas de nuestro tiempo, pero en el fondo preso aún en las categorías precientíficas del pasado? Pensamos, concretamente, en el mito gnóstico del anthropos u hombre primordial (Urmensch) 1, que, según algunos probados exegetas —como, por ejemplo, el católico H. Schlier y el protestante E. Kásemann—, habría sido reasumido e interpretado por el autor de las cartas a los Colosenses y a los Efesios 2 , en las que se encuentran exactamente las raíces de una cristología y una eclesiología cósmicas. Según ese mito, el anthropos tenía sus miembros extendidos por toda la materia y llenaba así todo el cosmos. Pero poco a poco se fue redimiendo, esto es, fue recogiendo los miembros esparcidos en la materia, constituyó una 1 Sobre el hombre primordial hay una serie de estudios muy eruditos. C. Colpe ha estudiado la historia de estas especulaciones: Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlosermythus (Gotinga 1961) 9-68. 2 Las tesis de Schlier y Kásemann han sido revisadas críticamente por H.-M. Schenke, Der Gott «Mensch» in der Gnosis. Ein religionsgeschichtlicher Beitrag zur Diskussion über die paulinische Anschauung von der Kirche ais Leib Christi (Gotinga 1962), que ha llegado a un resultado negativo.

Ibíd., 328.

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idea cósmica y, en ese su ascenso hacia la unidad, arrastró consigo al hombre y lo redimió de la esclavitud de los elementos. También cabría pensar en los mitos del demiurgo y del alma del mundo, que de alguna forma resuenan en los textos cristológicos de Teilhard. De hecho, llega a decir que Cristo «tiene algo de demiurgo» 3 y que «por la encarnación Dios se hace de alguna manera elemento de nuestro universo, elemento superior, superelemento, concebible en analogía con nuestros elementos (o con lo que sería un «alma del mundo») 4. Las siguientes afirmaciones de Teilhard, tomadas de entre otras muchas, tienen sin duda una coloración innegablemente mítica: «Física y literalmente... el espacio y la duración están llenos de él (de Cristo)» 5 ; «Cristo es el vínculo concreto que une entre sí todas las entidades universales» 6 ; él es el «elemento universal del m u n d o » 7 o también «él centro orgánico del universo» 8, de forma que «todo está físicamente 'cristificado' en torno de nosotros» 9. Tal vez tenga razón M. Blondel al criticar en Teilhard la manera inadecuada y abusiva de representar la presencia real de Cristo en el cosmos: «No debemos erigir como principio de explicación lo que nos sugiere nuestra mentalidad de científicos, nuestras imágenes antropomórficas» 10. Radicalizando la cuestión, quizá fuera legítimo decir que el Cristo cósmico de Teilhard desempeña físicamente la función que el panteísmo y el monismo atribuían a un Dios vago y difuso que forma la única realidad (Deus sive natura sive substantia). A primera vista no se puede negar este parentesco. Pero eso no vale únicamente para Teilhard, sino también para el teocentrismo y para el cristocentrismo de Pablo (1 Cor 15,28; Col 3,11). Sabemos, sin embargo, que ninguno de 3 Premier Mémoire da Pére Teilhard de Chardin au Pére A. Valensin (1919), en Blondel et Teilhard de Chardin. Correspondance commentée par H. 4de Lubac (París 1965) 33. Second Mémoire da Pére Teilhard de Chardin au Pere A. Valensin, ibíd., 45; cf. L'áme du monde (1918), en Écrits du temps de guerre, 218232, espec. las observaciones de los editores en 216-219. 5 Super humanité (1943) t. IX, 210-211. 6 Le milieu divin (París 1957) 148. 7 Note sur «l'élément universel» du monde (1918), en Écrits du temps de guerre (1916-1919) (París 1965) 359-362; o también en Forma Christi, ibíd., 335-353. 8 Note sur le Christ universel (1920) t. IX, 39. 9 Mon univers (1924) t. IX, 87. 10 Blondel et Teilhard, 23 y 25.

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los dos quería ser panteísta a pesar de las formulaciones de innegable colorido panteísta n . De todos modos, debemos preguntarnos cómo se deben entender las afirmaciones de Teilhard sobre el Cristo cósmico. Si hay que evitar las representaciones —el Cristo histórico figurado con las dimensiones del cosmos sería un monstruo—, ¿cómo entender entonces la realidad traducida en estas ideas? ¿A qué experiencia humana deben aplicarse tales afirmaciones? ¿Contamos hoy con la misma experiencia?, y, en caso afirmativo, ¿no tendríamos entonces ahí una instancia de control y verificación de esas formulaciones? Como se ve, chocamos aquí con un agudo problema hermenéutico. De poco sirve repetir y ordenar en una secuencia lógica los pensamientos de Teilhard, mostrando que no están en desacuerdo con los textos de Juan y Pablo o reduciendo la cristologia cósmica de las cartas paulinas a la gnosis o al estoicismo popular o a las especulaciones rabínicas sobre la sabiduría o también a la influencia de las categorías veterotestamentarias sobre la «personalidad corporativa». Eso sería sólo desplazar la pregunta, pues no resolvería el problema de la comprensión del pensamiento teilhardiano. Ahora nos ocuparemos detenidamente del problema hermenéutico. El análisis nos mostrará la génesis de esta cristología cósmica, su necesidad para el pensamiento cristiano y la legitimidad de su expresión mítica. La comparación del modelo teilhardiano con otros de la historia de la filosofía y de la religión nos revelará una sorprendente coincidencia de intenciones y de expresión literaria. En todas ellas hay un dato común invariable, una estructura más profunda que debemos deslindar. b)

Raíces vivenciales de la cristología cósmica de Teilhard.

Partimos de la reflexión hermenéutica, cuya estructura ha sido muy bien estudiada por H. G. Gadamer, R. G. Collingwood y otros. «Sólo podemos decir que entendemos cuando hemos comprendido la pregunta para la cual algo es una respuesta: comprender una pregunta significa preguntar la pregunta misma; 11 Por lo que se refiere a Pablo, cf. el estudio de W. Thüsing, Per Christum in Deum. Studien zum Verhaltnis von Christozentrik und Tbeozentrik in den paulinischen Hauptbriefen (Münster 1965) espec. 239-246.

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comprender una afirmación significa comprenderla como respuesta a una pregunta» n. Aplicando esto al tema que nos ocupa, debemos decir que la cristología y la eclesiología de Teilhard son una respuesta a un problema, a una pregunta. Y únicamente entenderemos bien esa respuesta si comprendemos la pregunta y el problema a los que la cristología y la eclesiología de Teilhard quieren responder. ¿Cuál es esa pregunta y cuál ese problema? Los especialistas en Teilhard coinciden en que su itinerario espiritual está marcado p o r dos experiencias fundamentales. De ellas da testimonio el mismo Teilhard en un escrito autobiográfico hasta hoy inédito — L e coeur de la matiére (1950)— en el que relata las etapas de su evolución interior. La primera consiste en «una real experiencia mística (tal vez en sentido lato) que marcó el resto de su experiencia» I3. Cristo es el «corazón de la materia», «el centro orgánico de todo el cosmos», «una especie de elemento universal», de tal forma que «Cristo posee un cuerpo cósmico que se extiende por todo el universo» M . La segunda experiencia fundamental reside, como él mismo confiesa en Le coeur de la matiére, en el «sentido de plenitud, consumación y compleción. Habla también de «un sentido plerómico», del «sentido de consistencia, sentido de la tierra, sentido cósmico». «Yo no tenía más de seis o siete años de edad y ya me sentía atraído por la materia o, más exactamente, p o r algo que brillaba en el corazón de la materia». Sus «absolutos» son entonces piedras, pedazos de hierro, trozos de granadas que va coleccionando l s . Un «sentido profundo de la totalidad llena el espíritu de Teilhard», nos dice el P . De L u b a c l é . El 17 de abril de 1923 escribe que «el grande y único problema es el de lo uno y lo múltiple» 1 ? . De una forma más acusada, en 1936 vuelve 12 H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode (Tubinga 1965; trad. española: Verdad y método, Salamanca 1978) 356-357; R. Collinghood, Denken (Stuttgart 1955); H. J. Filkendei, Grund und Wesen des Fragens (Heidelberg 1954); H. D. Bastían, Theologie der Frage (Munich 1969) 18-31. 13 A. Haas, Welt in Christus-Christus in Welt IV: «Geist und Leben» 37 (1964) 364. Esta experiencia está contenida en Le Christ dans la matiére, trois histoires comme Benson (1916), en Écrits, 93-107. 14 La vie cosmique (1916), en Écrits du temps de guerre, 47; Uunión créatrice (1917), ibíd., 196. 15 Le coeur de la matiére, manuscrito, 3-4. 16 H. de Lubac, La pensée religieuse du Pére Teilhard de Chardin (París 1962) 97. 17 Lettres de voyage (1923-1955) (París 1956) 27.


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sobre el tema y dice: «Multiplicidad y unidad: a este problema se reducen en el fondo toda la física, toda la filosofía y toda la religión» 18. ¿Cuál es el principio de esta unidad cósmica, de esta totalidad que se impone imperiosamente al espíritu? Esta es la pregunta fundamental que devora la mente del joven Teilhard. Las dos experiencias radicales de su vida: la del mundo, de la materia, de su consistencia y unidad plural —el yo pagano, como él llama a tal experiencia en Le coeur de la matiére—, y la experiencia crística, del Cristo cósmico «que circula en todas las cosas como el alma verdadera del mundo» 19 —el yo eterno—, están ahí una al lado de la otra en busca de una síntesis y luchando p o r la posesión exclusiva de toda su persona. ¿Cómo combinar estas dos experiencias? Durante años libra Teilhard una reñida batalla interior p o r conquistar una síntesis unitaria que aune esos dos polos de su vida. Poco a poco, sin embargo, a partir de 1916, con La vie cosmique y Le Christ dans la matiére a , se desarrolla en él un centro unificador de las dos experiencias determinantes. «¡Sorprendente liberación! —exclama—, la síntesis del arriba y el adelante. Penetración de lo divino en lo carnal. Y a través de una reacción inevitable, transfiguración o transmutación de lo camal en una irradiación de energía increíble» 21 . La experiencia de Cristo —del yo cristiano— y la experiencia del mundo —del yo pagano— se individualizan en una única y gran experiencia sintética : «El trozo de hierro de los primeros tiempos está olvidado hace mucho. En su lugar, bajo la forma del punto Omega, veo ahora la consistencia del universo reunido en un único centro indestructible, QUE YO PUEDO AMAR» 2 2 .

El Cristo cósmico es la respuesta de Teilhard al problema de la unidad de toda la realidad. Esa supremacía física de Cristo la resume él con tres citas de las cartas paulinas: «In eo omnia constant» (en él todas las cosas tienen consistencia: Col 1,17) ; «ipse est qui replet omnia» (es él quien llena todas las cosas: Col 2,10; cf. Ef 4 , 9 ) ; y «omnia in ómnibus Christus» (Cristo todo en todas las cosas: Col 3,11) 2i. Repetidas veces asegura que todo 18

Esquisses d'un univers personnel (1936) t. VI. "20 Le prétre, en Écrits du temps de guerre, 281-302. Ibíd., 5-61, 94-101. 21 Le coeur de la matiére, 23. n Op. cit., 19. 23 Mon univers (1918) t. IX, 82.

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su esfuerzo científico no tiene otra finalidad sino revelar «la diafanía crística de la materia», de crear una unidad entre la experiencia del mundo y la experiencia de Cristo 2 4 . En la convergencia de estas dos experiencias está la clave de todo el pensamiento de Teilhard; convergencia alcanzada por la experiencia de la concatenación de la realidad de Cristo 2 5 . Aceptado que la Iglesia está íntimamente ligada a Cristo, se sigue que ella tiene también una dimensión cósmica, como queda expuesto en páginas anteriores. c)

Raíces teológicas de la cristología cósmica.

Abordemos más de cerca la convergencia de las dos experiencias mencionadas. De ellas resultan, respectivamente, una cristología y una eclesiología cósmicas. Este resultado, como veremos en seguida, está implicado en la propia experiencia cristiana. La cristología cósmica, tanto en su comienzo como en su mitad o en su final, está contenida necesaria e inevitablemente en la comprensión cristiana de realidad. Y esto por las razones siguientes. Lo típico de la experiencia religiosa en el cristianismo —lo que constituye escándalo para todos los tiempos— reside en una experiencia particular y especialísima de Dios en un hombre, Jesús de Nazaret. En él Dios reveló sus raíces humanas y reveló simultáneamente las raíces divinas del hombre. En él manifestó Dios su otra cara, inconcebible para nosotros y objeto de escándalo continuo: su capacidad de sufrir, de identificarse con el hombre hasta la muerte. Los apóstoles y la comunidad primitiva vieron en seguida en ese hombre la revelación máxima de Dios, Dios mismo encarnado. Dios no podía revelarse más ni rebajarse más, pues el sujeto y el objeto de la revelación se hicieron una sola realidad: él se hizo hombre. De ahí que esa revelación tenga que ser escatológica, última y final. Con ella llegamos al final de la historia sagrada. A partir de este punto final se puede interpretar toda la historia pasada y ver cómo se entrelazan los hilos en un sentido invisible, formando poco a poco, a lo largo de la 24 Véase en Le milieu divin (1926/27) t. IV, 25, nota 1; Le christique, en Le müieu divin (apéndice) 202-203; C. Cuénot, P. Teilhard de Chardin: Les grandes étapes de son évolution (París 1958) 450-451; C. Mooney, Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ (Londres 1966) 22-27. 25 L. Boros, Evolutionismus und Spiritualitát. Ein Versuch über die «geistliche Lehre» Teilhard de Chardin: «Der grosse Entschluss» 15 (1959/ 60) 254-259.


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historia, la figura del Hombre-Dios. Así es posible, como hizo Teilhard, seguir las líneas de la evolución que desembocaron en ese fenómeno crístico. Por eso decimos, desde un punto de vista teológico, con C. T r e s m o n t a n t x que toda la obra de Teilhard es un esfuerzo, a partir de la experiencia cristiana, para mostrar los condicionamientos físicos, biológicos y antropológicos de la irrupción de Dios en la carne. Sólo a partir de la cristogénesis, de su vivencia en la fe ~n, puede Teilhard establecer conexión con la noogénesis, y pasar de ésta a la biogénesis, y de la biogénesis a la cosmogénesis. Cristo viene a ser —esto lo veremos más adelante con ayuda de Pablo— el principio de comprensión de la realidad religiosa del pasado, del presente y del futuro: Cristo ayer, hoy y siempre (Heb 13,8). Cristo es el único mediador y redentor. Por eso, si Adán se salvó, lo fue por la gracia de Cristo. Toda la gracia es, según esto, gracia cristiana. Todos los sacramentos, incluso los de las religiones paganas, son eficaces en virtud del único sacramento que es Cristo, como decía acertadamente san Agustín 2 8 ; la imagen y semejanza de Dios en el hombre, expresada en el Génesis, significa, según Tertuliano y Orígenes, imagen y semejanza de Cristo 2 9 . Si Teilhard, empleando las categorías científicas de nuestro tiempo, ve por todas partes la diafanía cósmica de Cristo, los Santos Padres hacen lo mismo con las categorías tipológicas de su visión del m u n d o : en todo —en el pasado, en la historia de Israel y en la historia profana— ven señales, figuras, tipos, sacramentos, como ellos los llaman, del misterio de Cristo y de la Iglesia 30 . Esos sacramentos no sólo prefiguraban la realidad cristiana, sino que, ya de alguna manera, la hacían presente y actuante. «La historia está grávida de Cristo», decía 26 C. Tresmontant, Introduction a la pensée de Teilhard de Chardin (París 1956) 95-99. 27 Cf. la confesión de Teilhard de Chardin, en Le phénomene humain (1955) t. I, 328. 28 De civit. Dei, 10, 20; C. Faustum 20,21: PL 42,384; Adv. leg. et proph. 18,37. 29 Tertuliano, De resurrectione carnis 6: PL 2, 848; Orígenes, In Gen. Hom. 1, 13: PG 12, 156; cf. A. Orbe, El hombre ideal en la teología de san Ireneo: «Gregorianum» 43 (1962) 449-491; E. Niederhuber, ¡mago Dei (Linz 1964) 16-64. 30 Cf. Y. Congar, Ecclesia ab Abel, en Abhandlungen über Theologie und Kirche. Hom. K. Adam (Dusseldorf 1952) 79-108; H. Rahner, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Vater (Salzburgo 1964).

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san Agustín con el realismo que le caracterizaba. San Ambrosio enseñaba que «el universo está lleno de Cristo y de la Iglesia» 31. San Atanasio el Sinaíta no pensaba otra cosa en su cristoeclesiocentrismo cuando escribía: «Todas las criaturas visibles y espirituales fueron creadas principalmente para prefigurar la realidad de la Iglesia y de su esposo Cristo. Este es el misterio que Dios fijó y determinó antes de los tiempos y antes de la historia del mundo» 32. La Iglesia será entonces, en esa dimensión cósmica —ab Abel justo usque ad ultimum electum— «un misterio cósmico» 33, como se lee en una fórmula muy discutida de la Didajé (11,11). Orígenes dirá que la Iglesia forma «el cosmos del cosmos», mientras que Cristo es ya transcósmico 34. Para la fe cristiana, Cristo es el horizonte de toda comprensión religiosa y, como prolongación de Cristo, la Iglesia hereda esta dimensión, puesto que en él reside el sacramento universal de salvación. Según esto, nos preguntamos: ¿cuál es la relación de Cristo y de la Iglesia en el cosmos? ^ Cristo es también el redentor del cosmos, y por él se transfigurará el universo en la parusía. Pero Cristo no podría ser redentor del cosmos si no hubiese desempeñado una función en su creación. El autor de la carta a los Colosenses, viendo este problema 3 6 , enseña que «en Cristo fueron creadas todas las cosas» (Col 1,16), «todo fue creado por él y para é l . . . ; todo subsiste en él» (Col l,16b-17). Aquí tenemos ya una cristología cósmica que surge inmediatamente de la confrontación entre la fe en Cristo, redentor universa], y la pregunta por la realidad religiosa del mundo. Este problema de la relación de Cristo con el cosmos, aunque 31 32


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Cf. PL 14, 1144. Cf. PG 89, 854, 855 y 860. 33 Cf. J. P. Audet, La Didaché. Instructions des Apotres (París 1958) 451-453. j4 Johan. Com 638; cf. H. U. von Balthasar, Le mystére d'Origéne: «Recherches de Science Religieuse» 27 (1937) 38-64. Formulaciones semejantes pueden verse en Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie (Einsiedeln 1961) 326. 35 Cf. L. Scheffczyk, Die Idee der Einheit von Schópfung und Erlósung in ihrer theologischen Bedeutung: «Tübinger Theologische Quartalschrift» 140 (1960) 19-37); K. Rahner, Erlósungswirklichkeit in der Schópfungswirklichkeit, en Sendung und Gnade «Innsbruk 1959) 51-88. 36 Cf. R. Brinkmann, Die kosmische Stellung des Gottmenschen in pauliníscher Sicht: «Wissenschaft und Weisheit» 13 (1950) 6-33; A. Feuillet, La création de l'univers dans le Christ d'apres VÉpitre aux Colossiens (1,16a): «New Testament Studies» 12 (1965) 1-9.

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está presente en toda la tradición de Oriente y de Occidente, no ha sido tratado con profundidad. Hasta el amanecer de los tiempos modernos, el mundo o cosmos no constituía la experiencia radical del hombre. Este no se entendía a partir del mundo, sino que tenía otras categorías, metafísicas o religiosas, que le orientaban en su existencia. Con el despertar de una nueva conciencia, vislumbrada ya por Descartes, se descubre el mundo como entidad propia, como el ser simplemente, del que podía decirse que hasta entonces había estado olvidado 3 7 . El hombre comienza a comprenderse partiendo de la experiencia del mundo en todos los niveles. Descubre que el mundo es un constitutivo esencial de su propio ser (un existencial), se descubre como un ser en el mundo. Entonces, el problema del Cristo cósmico se hace acuciante para la conciencia cristiana. En Teilhard llega a su paroxismo. ¿Cómo hay que comprender y amar a Cristo, cuando la experiencia fundamental es el mundo en su complejidad y unidad? El cristiano no podrá llevar una existencia esquizofrénica, comprender y amar a Cristo en un segmento del mundo, llamado Iglesia, sacramentos y religión, sin relacionarlos íntimamente con el vasto mundo de la profanidad y mundanidad que llega a absorber casi por completo la existencia humana. La teología tradicional, dada la limitación de su horizonte de comprensión, en el que el mundo no es un tema central, había desvinculado la realidad de Cristo de la realidad del m u n d o x ; lo cual no corresponde de ninguna manera al espíritu de las teologías del Nuevo Testamento. Según toda la Escritura, el hombre no puede ser redimido «sin la consideración de una doctrina del cosmos, que es el lugar natural de su vida y el escenario de su encuentro con Dios, en la convivencia con su hermano y en la preocupación por su hermana la naturaleza» 39. Por esta razón, la exégesis y la teología, no sin influencias de las ideas de Teilhard y en función de una reflexión orientada a la praxis y a la misión, han vuelto a ocuparse de la cristología 37 38

Cf. H. Rombach, Die Gegenwart der Philosophie (Munich 1964) 45. Esto vale particularmente para la teología protestante debido a su exacerbado personalismo en lo que respecta a la doctrina de la justificación; cf. O. A. Dilschneider, Das chrisdiche Weltbild (Gütersloh 1954) 26-34, que habla a este propósito de «teología del aislamiento» (81) y responsabiliza de tal tendencia a Lutero; id., Gefesselte Kirche (Stuttgart 1953) 136-147: Die Botschaft vom kosmischen Christus. 39 J. Sittler, Zur Einheit berufen, 513: cf. infra, nota 41.

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y la eclesiología cósmicas 40 . Esto se vio en 1961, con ocasión de la tercera reunión general del Consejo de las Iglesias en Nueva Delhi, donde fue suscitado y discutido seriamente el tema del Cristo cósmico 41. A este respecto, afirmaba más tarde un comentarista : «El hecho de Cristo debe desarrollarse en la totalidad del horizonte en que el mundo se ha convertido en el centro de interés. Cuando una parte esencial de la experiencia del mundo no queda integrada en la fe, el testimonio cristiano pierde su fuerza misionera» 42. La obra de Teilhard es un esfuerzo gigantesco por integrar la totalidad de la experiencia del mundo con la totalidad del misterio de Cristo y de la Iglesia. A este propósito declaraba en 1945: «Para realizar la síntesis esperada por nuestra generación entre la fe en Dios y la fe en el mundo, no podremos hacer nada mejor que resaltar dogmáticamente en la persona de Cristo su faz y su función cósmicas, por las que él se convierte orgánicamente en principio y motor, en alma de la evolución» 43. De este modo, Cristo no queda reducido a un segmento de la existencia, como privatizado ad usum Delphini, en la vida de los sacramentos o en la piedad de la Iglesia. En esta concepción cósmica, alcanza una presencia universal, se comunica mediante los elementos del mundo, supera las barreras entre lo sagrado y lo profano, forma un único medio divino en el que el hombre está sumergido. La inmensidad y la omnipresencia divinas son para Teilhard una «omnipresencia de cristificación» 44 . Y en este contexto es donde habla del Cristo universal e incluso de una tercera naturaleza de Cristo, la naturaleza cósmica. Aquí reaparece el problema hermenéutico, tema que habíamos 40 41


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Cf. la bibliografía. Cf. W. A. Visser't Hooft, Neu Delhi. Dokumentarbericht (Stuttgart 1962); P. D. Devanandan, Zu Zeugen berufen, 489-498; J. Sittler, Zur Einheit berufen, 512-523, así como los comentarios a estas dos ponencias: W. Andersen, Jesús Christus und der Kosmos (Bad Salzuflen 1963) O. Perels, Die Verwendung der Briefe an die Epheser und an die Kolosser in den NeuDehli-Dokumenten, en Ich glaube eine heilige Kirche. Hom. H. Asmussen (Stuttgart-Berlin 1963) 212-217. 42 H. Bürkle, Die Frage nach dem «kosmischen Christus» ais Beispiel einer ókumenisch orientierten Theologie: «Kerygma und Dogma» 11 (1965) 103-115; cf. también G. Schückler, Kirche und Kosmos. Bibeltheologische Überlegungen zur Mission: «Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft» 22 (1966) 1-15. 43 Christianisme et évolution (1945) 5; cf. N. M. Wildiers, Teilhard de Chardin, 94. 44 Le milieu divin, 150.

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abandonado para explicar la conjunción de las dos experiencias fundamentales y determinantes de Teilhard, de donde resulta la síntesis de la cristología cósmica. ¿Cómo entender estas expresiones? Recapitulando y tomando el tema de nuevo, la cristología cósmica quiere ser una respuesta a la pregunta por la unidad de toda la realidad cuya experiencia tuvo Teilhard: por un lado, como totalidad orgánica en evolución ascendente (experiencia de su yo p a g a n o ) ; por otro, como totalidad unitaria todavía, pero penetrada hasta las últimas fibras de la materia por la presencia unificante de Cristo (experiencia del yo cristiano). Consideremos ahora más de cerca la pregunta —por la unidad del todo—, su respuesta —el Cristo cósmico— y su mutua correlación. d)

Raíces hermenéuticas de la cristología cósmica.

¿Qué tipo de pregunta es la que «pregunta» por la totalidad de la realidad? Es necesario considerar la estructura de esta pregunta porque ya contiene en sí la dirección de donde viene la respuesta. Así, el problema de la comprensión quedará enormemente facilitado. Además, esta pregunta caracteriza el tipo de respuesta, porque entre ambas, pregunta y respuesta, hay siempre una correlación. Para abreviar un largo camino de análisis fenomenológico, diremos que la pregunta por la unidad del todo es un dato originario, un «protodato fáctico» del hombre en su afán de orientarse. La experiencia nos dice que los seres no están arrojados uno sobre otro, uno al lado de otro, sino que se organizan en estructuras, en sistemas y en complejos de funciones. En la realidad hay una unidad, por más que fenómenos parciales y circunstanciales puedan crear un desorden local. Se trata de una vivencia primaria y originaria que no se puede reducir a otra más fundamental: está ahí. ¿Qué es lo que hace del mundo una unidad y una totalidad? ¿Cuál es el principio que une todos los seres en el ser y en una estructura invisible de totalidad? Cualquier interpretación que no quiera ser ingenua ni dogmática deberá explicar de alguna manera ese protodato del espíritu, el cual no es objeto del estudio de las ciencias, sino el suelo común a todas las ciencias, que, como partes del saber, toman aspectos parciales de la totalidad e investigan y trabajan según su método propio. La unidad de la totalidad como totalidad hace saltar los límites

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de cada ciencia. Aquí se pregunta no por partes, facetas o aspectos, sino por el todo como todo 45. Y como esta pregunta no puede ser objeto de conocimiento científico, tampoco puede recibir una expresión conceptual, propia del conocimiento científico. Cada concepto es una definición. Definir es trazar límites, distinguir una cosa de otra, de forma que se pueda concebir una con exclusión de la otra. El concepto es un instrumento del conocer abstracto que procede por reducciones de los aspectos existenciales. Así se ve que el camino que utiliza el concepto no llevará a una respuesta adecuada a la pregunta por la unidad de la totalidad. ¿Habrá otro camino? Sí. Un camino que es, a un tiempo, el más primitivo y el más moderno, porque es objeto de estudios asiduos por parte del estructuralismo, de la psicología profunda j de la hermenéutica filosófica y teológica 46. Es el camino de los signos, de las imágenes, de los símbolos y los mitos. Evidentemente, estas palabras no se toman como sinónimos, puesto que, sobre una misma base común, tienen diferencias 47 . En contraposición con el 45


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L. Gabriel, Intégrale Logik. Die Wahrheit des Ganzen (Viena 1965). Cf. también, del mismo autor, Die logische Problematik der Totalitat, en Wahrheit und Verkündigung. Hom. M. Schmaus (Munich 1967) 17-29. 46 Una excelente panorámica de las investigaciones modernas sobre el pensamiento simbólico puede hallarse en las obras siguientes: H. Looff, Der Symbolbegriff in der neueren Religionsphilosophie und Theologie (Kantstudien 69; Colonia 1955); L. Fremgen, Offenbarung und Symbol (Gütersloh 1954); M. Becker, Bild, Symbol, Glaube (Essen 1965); S. K. Langer, Philosophie auf neuem Wege. Das Symbol in Denken, im Ritus und in der Kunst (Berlín 1957); una obra más antigua y clásica en su género: E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 3 vols. (Portland Road 1954); J. B. Philipps, Psychologie und Symbolik (Stuttgart-Bema 1962); C. G. Jung, O homem e seus símbolos, con contribuciones de A. Jaffé, J. Jacobi y otros (Olten-Friburgo 1968); I. Caraso, Das Symbol in der Tiefenpsychologie: «Studium Genérale» 6 (1953) 296-302; C. Lévy-Strauss, La pensée sauvage (París 1962); C. G. Jung-K. Kerényi, 4Einführung in das Wesen der Mythologie (Amsterdam-Leipzig 1941; Zurich 1951); J. Dournes, L'homme et son mythe (París 1968). 47 El signo se limita remitir y referir hacia fuera; el signo no es sino lo que exige su función, es decir, un apuntar hacia; el símbolo significa pura representación; a diferencia del signo, el símbolo participa de lo que representa. El símbolo no sólo apunta hacia fuera, sino que hace presente, re-presenta en sí mismo, aquello hacia lo que apunta; la imagen es el término medio entre la pura referencia del signo y la pura representación del símbolo. La imagen no representa otra cosa, sino que la hace presente por sí misma, por su contenido. Lo representado está en la imagen misma y sólo por ella se hace presente. De otra forma no podría estar presente. Estas definiciones están basadas en la obra de H. J. Gadamer, Wahrheit und

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concepto, tienen de común el hecho de estar abiertos a relaciones en todas direcciones. La imagen está en contacto inmediato con la vivencia, sin las reducciones del concepto. Este es más adecuado para interpretar clara, distinta y científicamente la realidad, como señor de ella, mientras que la imagen es más adecuada a la significación, al sentido de la realidad, a la posibilidad de responder a preguntas que surgen espontáneamente con la vivencia, como la que se refiere a la unidad del todo. Sobre la realidad global nos es imposible hacer afirmaciones directas, conceptuales y adecuadas, porque los conceptos han surgido de partes de esa realidad y no consiguen, por tanto, sin pervertir su sentido propio, cubrir el todo. Sin embargo, podemos hacernos una imagen del todo. Cada generación, incluso el hombre más primitivo y mítico, tiene su imagen del mundo. La imagen del mundo, por más que se base en los datos científicos, filosóficos y teológicos, supera siempre esos compartimentos estancos. Todos los datos son dispuestos con vistas a una unidad superior, que como tal no podrá ser explicada científicamente, pero que desempeña, para la ciencia misma, la función de punto de orientación y de comprensión de la totalidad. Formamos una imagen y no un concepto del mundo. La función de una imagen del mundo es tan importante culturalmente que su falta o su descomposición significa siempre —como lo han demostrado W. Jaeger en sus Estudios sobre la cultura griega, J. Huizinga en El otoño de la Edad Media o A. Toynbee en su Estudio sobre la historia— una disolución de la propia cultura. e)

El nacimiento de un mito, su muerte y su rehabilitación.

Cuando varias imágenes y símbolos se dan cita para formar un relato, surge el mito 4 8 . No podemos dejar de pensar en imáMethode, 145-147; mito, como explicaremos en el texto, es la concatenación de un grupo de imágenes y símbolos que forma un relato, una historia, una explicación. 48 Queremos dejar bien claro que no entendemos el mito en sentido negativo o peyorativo, como se ha oído con frecuencia en las discusiones sobre la «desmitificación» de R. Bultmann. La psicología profunda, al menos la escuela de C. G. Jung, los etnólogos y los modernos epistemólogos consideran los mitos como elementos altamente positivos de nuestra realidad, como formas para expresar los fenómenos del inconsciente y otros fenómenos de carácter numinoso y profundo. Lévi-Strauss mostró en La pensée sauvage que el hombre moderno es un neoprimitivo, porque no puede pa-

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genes. Así lo reconocía Kant, y Descartes confesaba, en una carta escrita el 20 de junio de 1643, que solamente dedicaba al año algunas horas al pensar abstracto, mientras que el resto lo reservaba a las imágenes 4 9 . Siempre que deseamos comunicar algo, utilizamos imágenes y contamos historias. El mito es la primera respuesta del hombre en su encuentro con realidades profundas o totales, no sólo religiosas, sino también científicas, como las de la ciencia atómica. Así lo señaló recientemente el profesor Hermann Danzler, director del Instituto de Física Aplicada de la Universidad de Francfort 5 0 . Este científico llega a sustituir la palabra «modelo» de las ciencias exactas por «mito», aunque reconozca que no es normal tal procedimiento 51. A pesar de todo, los paralelos formales entre la estructura del pensamiento simbólico de la moderna física y de la moderna teología son tan sorprendentes que permiten tal sustitución. Danzler propone las cuatro tesis que referimos a continuación: 1) El modelo de la física es una respuesta, en imágenes, del espíritu investigador del hombre en su encuentro con la realidad física. 2) El símbolo religioso es la respuesta, en imágenes, del hombre tocado y poseído por la realidad de Dios. 3) El encuentro con la realidad física se da en el mundo de las cosas, pero apunta hacia una «dimensión profunda» de esta realidad. 4) El encuentro con la realidad de Dios se realiza en las profundidades del espíritu humano, que da origen a una posesión de Dios, a la que Danzler llama también fe en el sentido de Paul Tillich 5 2 . Como puede verse, los paralelos formales son grandes. Ambos campos trabajan con el símbolo y la imagen. Danzler explica así la razón: «Nos es imposible expresar con afirmaciones directas tanto la profunda realidad atómica como la realidad absoluta de sarse sin mitos, símbolos e imágenes; cf. H. Schelsky, Auf der Suche nach der Wirklichkeit (Dusseldorf-Colonia 1956) 395ss; C. G. Jung, Prólogo a V. White, Gott und das Unbewusste. Zur Psychologie westlicher und ostlicher Religión (Zurich 1963) 328; J. Dournes, L'homme et son mythe (París 1968). *50 Citado en P. Bertaux, Mutation der Menschheit (Munich 1949) 49. H. Danzer, Das Symboldenken in der Atomphysik und in der Theologie: «Universitas» 22 (1967) 367-379. 51 H. Danzer, op. cit., 374. 52 Ibíd., 368.


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que habla la religión» 53. La vía de acceso está hecha de símbolos e imágenes. Evidentemente, el contenido de este pensar en imágenes y símbolos en la ciencia atómica y en la teología es toto cáelo diverso. El símbolo de las ciencias exactas y matemáticas es discursivo en un modelo científico; el de la religión es un símbolo representativo, es la comprensión analógica de las realidades divinas. En ambas esferas, sin embargo, lo simbólico no es la realidad pensada, sino solamente su modo de expresión. Pero la realidad es tan profunda, vasta y misteriosa que se deja captar únicamente a través de imágenes y símbolos. Los símbolos e imágenes no nacen del aire ni de la pura fantasía: presuponen una realidad experimentada que se expresa simbólicamente y que, cuando es concatenada en un sistema, da origen al mito. Tanto los mitos, símbolos e imágenes como los modelos científicos no son, en su primer estadio, reconocidos como tales. Son mitos vivos, con cuya ayuda pensamos y nos orientamos en la ciencia y en la religión, pero se negarían como mitos si fuesen reconocidos como tales: se cree haber captado la realidad misma, se piensa que el símbolo se identifica con la realidad. Ese primer estadio es aún ingenuo; el símbolo y el mito no son algo reflejo. El espíritu, sin embargo, no se cansa de preguntar por la realidad total y de investigarla; va descubriendo que su profundidad es mayor que la que se revela en los símbolos, imágenes y mitos. Viene entonces un segundo estadio, la fase de desmitificación, de concienciación del símbolo y del mito, en la que se percibe que el modelo científico no es pura y simplemente idéntico a la realidad. Aquí suelen surgir crisis de fe, y arrecian las discusiones científicas; puede incluso surgir un malentendido profundo que se manifiesta en la pregunta de si Dios es solamente un símbolo. Con el descubrimiento de que el símbolo es símbolo y no Dios mismo, piensan algunos que se puede llegar a la negación de Dios. No hay negación de Dios ni declaración precipitada de su muerte, sino sólo una verificación de que Dios es una realidad tan profunda y trascendente que hace saltar hasta los símbolos y los mitos, pero obliga a crear otros más acordes con la nueva experiencia del Absoluto que tiene cada generación. Surge así la tercera fase, 53 Ibíd., 369; cf. M. Born, Symbol und Wirklichkeit: «Universitas» 19 (1964) 817-834: «Los símbolos son un medio esencial para penetrar en la realidad que se oculta tras los fenómenos» (817); H. Weyl, Über den Symbolismus der mathematischen Physik: «Studium Genérale» 6 (1953) 219-228; C. F. von Weizsacker, Zum Weltbild der Physik (Stuttgart 1963) 118-123.

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el estadio de rehabilitación del mito y del símbolo, como mito y como símbolo, y no ya como identificación con la realidad simbolizada. El mito y el modelo alcanzan su verdad esencial, aceptada ya por la razón crítica, como la manera mejor y más adecuada para expresar realidades profundas y vitales a las que se nos niega el acceso a través de conceptos claros, precisos y propios. Entonces muestran los símbolos su transparencia, que es una categoría entre la pura trascendencia y la pura inmanencia, pero que participa de ambas: en el símbolo y en el mito y a través de ellos se revela la trascendencia y se comunica con la inmanencia 54. La psicología profunda, especialmente la de Jung y su escuela; el análisis estructuralista de la antropología, y el estudio de las religiones y de las mitologías revelan que el símbolo y el mito y los modelos de interpretación no son únicamente un instrumento del hombre en su confrontación con la realidad para comprenderla y dominarla, sino que constituyen las estructuras más profundas y originarias del alma humana, las cuales existen todavía y actúan en todas sus manifestaciones 55 . Por eso se siguen elaborando, continua e inevitablemente, nuevos mitos, símbolos y modelos. El hombre tropieza siempre con misterios, que son mucho más que simples problemas que hay que resolver; choca con realidades radicales y próximas a él, que no puede definir ni designar con nombres propios y adecuados. Por eso cada mito debe responder a dos exigencias: primera, a la realidad profunda experimentada, manifestándola a través de los modelos y símbolos; segunda, a las estructuras antropológicas, al sentir profundo del espíritu de la época. Mito y modelo son, pues, hoy algo consciente, críticamente controlable por la razón, y también algo inconsciente, dependiente del proceso creativo de las profundidades de la psique. Estas consideraciones no sólo tienen valor filosófico, socioló54 J. Splett, Sakrament der Wirklichkeit (Würzburgo 1968) 84. Teilhard admitió lo característico de esta transparencia y llegó a decir: «Si se nos permite modificar ligeramente una palabra sagrada, diremos que el misterio del cristianismo no consiste en la aparición, sino en la transparencia de Dios en el universo. ¡Oh, Señor! No sólo el rayo que emerge, sino también el rayo que penetra. No vuestra epifanía, Jesús, sino vuestra diafanía»: Le milieu divin, 162. Teilhard dice también que todos los seres son «estructuralmente bifaciales», es decir, transparentan la realidad crística y divina: L'hymne a l'univers (París 1961) 88. 55 Cf. la bibliografía citada en la nota 46. Véase también P. Ricoeur, De Vinterpretation (París 1965) 13-63, 476-529; M. Eliade, La vertu créatrice du mythe: «Éranos Jahrbuch» (1956) 59-85, espec. 66-70.


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gico y religioso, sino que han marcado también las ciencias empíricas. Así, la investigación de la estructura del átomo ha llevado a reconocer que no existe ningún conocimiento absolutamente objetivo, independiente del sujeto investigador. La misma ciencia atómica es un modelo, con su horizonte típico de preguntas y respuestas. Sólo reciben respuesta las preguntas que surgen dentro de este horizonte de comprensión, y ellas mismas están condicionadas por el propio horizonte. De ahí resulta que toda imagen del mundo, por científica que sea, está siempre marcada por la subjetividad y por la comprensión que el investigador tiene del ser S6. Por tanto, todos los modelos de interpretación tienen sentido únicamente dentro de un sistema de relaciones y funciones; y no es posible hacer afirmaciones universales, a partir de las diversas ciencias exactas, sobre la totalidad de la realidad, so pena de que se conviertan en ideologías, que, como tales, no son legitimables ante la razón crítica. Con todo, este hecho no lleva necesariamente a un relativismo absoluto. Por el contrario, exige apertura para que podamos comprender la realidad en sus varias estructuras y planos, los cuales, a su vez, piden una multiplicidad de accesos de comprensión. Esto da origen a una pluralidad de imágenes del mundo, que no se excluyen mutuamente, sino que, dentro de la ley de la complementariedad, revelan al hombre las dimensiones de la realidad total y unitaria. Esta breve y fragmentaria exposición nos ayudará a comprender la cristología cósmica de Teilhard. Hemos visto que su pregunta se refiere no a aspectos de la realidad, sino a su totalidad. Tal pregunta sólo podrá recibir una respuesta de carácter mítico en el sentido antes indicado. El mito no es solamente una forma de expresión; los símbolos y las imágenes recogidos en el mito reflejan una realidad verdadera y existente, pero tan profunda y vasta que no puede ser aprehendida en conceptos propios. Por 56 Cf. C. F. von Weizsacker, Zum Weltbild der Physik, 355-366: la antropología como trasfondo de la física. H. H. Schrey, Das neuzeitliche Weltbild, en Religión in Geschichte und Gegenwart VI, 1628-1629. La base de esto se halla en la relación de indeterminabilidad de W. Heisenberg, según la cual es radicalmente imposible determinar a la vez el lugar y el impulso (o velocidad) de un electrón. Es imposible emitir un juicio sobre el comportamiento de cada electrón. Sólo se pueden formular juicios probables y basados en el cálculo estadístico sobre el comportamiento medio de un número elevado de electrones, y en tales juicios siempre se halla implicado el sujeto; cf. W. Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik (Hamburgo 1955) 15-24, 32-35. Ofl

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todo ello, el mito no nace de la nada, sino de una experiencia profunda. Además, el mundo simbólico y mítico es una ventana del alma, su estructura más originaria. Así, la respuesta que Teilhard da al problema vivido por él es mítica en el sentido positivo y denso del término. El Cristo cósmico es un mito condicionado por una pregunta que únicamente de este modo puede ser respondida adecuadamente. Todo indica que, a diferencia de Pablo, Teilhard llegó a darse cuenta del carácter mítico de su visión. El, pues, no se quedó en el primer estadio del mito, donde éste se identifica con la realidad misma, sino que advirtió la fragmentariedad de su visión 57 . Las consideraciones que acabamos de hacer han querido desvelar su carácter mítico, hacer brevemente, en un sentido positivo, una desmitificación o concienciación de lo simbólico y mítico, no para diluir el mito, sino para mostrar su verdad, legitimidad y sentido como respuesta a la pregunta por la totalidad de la realidad plural y de su unidad orgánica. A continuación, compararemos el modelo de Teilhard con los de otros que, movidos también como él, se han preocupado de la misma pregunta. Como se verá, la respuesta, en lo esencial, va siempre a dar en una concepción de carácter mítico. Revela una misma estructura, si bien el mito será vivido y revestido con el material representativo de cada época. Cada cierto tiempo mueren los mitos, pero la realidad que los hizo nacer está siempre ahí, desafiando a los hombres y procurando irrumpir en la conciencia del espíritu. Por eso nacen siempre otros mitos, los cuales serán otras tantas tentativas de aprehender lo inaprehensible, de formular lo informulable y de expresar lo que es, de por sí, inefable.

cuestión, explica la unidad de la realidad recurriendo al alma del mundo. Esta es el intermediario entre lo uno y lo múltiple, el principio mitificador de lo real, de tal modo que Platón llega a hablar de un «cuerpo del todo», de un «cuerpo del cosmos» 1. Para los estoicos, el principio de unidad y de racionalidad del cosmos reside en el logos-fuego, que penetra todo y en el que todo es uno. En este contexto, emplean a menudo los estoicos la palabra «cuerpo» para designar la unidad de la totalidad. Séneca, en la carta 155,52, dice que todos somos miembros de un gran cuerpo (membra sumus corporis magni) 2. Para los neoplatónicos, el alma del mundo pertenece ya a la esfera divina. Contemplando las ideas eternas, las hace potencias capaces de transformar la materia. Permaneciendo indivisa en sí misma, se extiende por el universo todo, unificando la multiplicidad en una unidad cósmica 3. Los primeros filósofos cristianos, que desde muy pronto emplearon las categorías de la filosofía platónica y neoplatónica —baste recordar la frase del joven Agustín «vía ad Christum Jesum divus Plato»—, reinterpretaron el alma del mundo como la presencia divina en el cosmos. Más tarde, con ocasión de las polémicas trinitarias, se llegó a ver en la tríada platoniana (Dios, el demiurgo y el alma del mundo, también llamada ous) una preparación de la Santísima Trinidad para los paganos 4 . San Agustín aludió varias veces a este problema del alma del mundo, «que no sin razón es llamada espíritu de Dios», según dice en un pasaje 5 . Pero su postura es vacilante 6 : por un lado, ve su razón de ser en la armonía de la multiplicidad del universo; por otro, no

2. Otras respuestas de carácter mítico a la pregunta por la unidad de la realidad

1 Platón, Timeo 35,31 B; 32 A, C. Cf. J. Moreau, L'áme du monde de Platón aux Stoiciens (París 1939); L. Thevenay, L'áme du monde, le devenir et la matiére chez Plutarque (París 1938). 2 Una colección de textos estoicos puede verse en J. Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dans les épitres de saint Paul (París 1949) 432-435. 3 Plotino, Enn. II, 9.3; IV, 9.2. * Esta teoría tiene más representantes entre los Padres griegos que entre los latinos, porque los primeros consideraban la Trinidad más en su sentido económico, en relación con el mundo y el hombre, que en su dimensión intratrinitaria. Cf., por ejemplo, Teodoreto, Graec. affect., H: PG 83,852; Eusebio, Praep. evang. XI,20: PG 21,901. 5 De gen. ad litt. imp. líber 4, 17: PL 34,226. 6 Para Agustín, este problema constituyó siempre una «magna atque abdita quaestio»: De const. Evang. I 23,35: PL 34,1058; cf. V. J. Bourke, St. Augustin and the cosmic soul: «Giornale di Metafisica» 9 (1954) 431-440.

a)

La respuesta de los antiguos: el cuerpo del cosmos y el alma del mundo.

Omitiremos aquí las soluciones presocráticas y de la filosofía oriental, que presentan ante este problema un carácter marcadamente mítico. Platón, que fue un filósofo agudísimo para esta 57 Los textos pueden verse en H. de Lubac, Blondel et Teilhard de Chardin 32 y 102, así como en las notas 178-180.

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encuentra argumentos suficientes de razón ni en la Escritura 7 . A través de Macrobio, Calcidio y principalmente Boecio pasa al mundo escolástico la teoría del anima mundi. En la preescolástica, como ha demostrado T. Gregory 8 , había tres teorías principales acerca del alma del mundo como principio unificador de toda la realidad. La primera consideraba al Espíritu Santo como el elemento vivificador y unificador; la segunda afirmaba que el alma del mundo es una energía íntima de los seres que los engloba en una unidad, energía esta puesta por Dios mismo en el universo; la tercera especificaba más la segunda y atribuía al alma del mundo la naturaleza de una sustancia incorpórea que se encuentra en todos los seres. Naturalmente, no se pensaba en un panteísmo, aunque por causa de ello Abelardo fuera condenado en el Concilio de Sens (D 368). Cuando se hablaba del Espíritu Santo como alma del mundo, no se quería diluir la tercera persona en la materia, sino realzar su actividad unificante y creadora, iniciada con la creación del mundo. A lo sumo, esas expresiones deben entenderse como intentos de traducir al mundo de los conceptos una experiencia de la realidad irreductible a formulaciones conceptuales exhaustivas. Para un pensamiento monoteísta y teológico, el problema se plantea de forma un poco diferente, y su solución parece hasta más fácil, aunque aquí, como acabamos de ver, no se consiga evitar del todo ciertas formulaciones de sabor panteísta. Ya en el Nuevo Testamento encontramos expresiones tales como «Dios no está lejos de nosotros, porque en él vivimos, nos movemos y existimos» (Hch 17,27-28), o «Dios es todo en todas las cosas» (1 Cor 15,28). Dios es concebido no sólo como sentido trascendente, último y definitivo de la creación, que como tal ya confiere unidad a todo, sino también como inmanente y transparente, de forma que la unidad no sólo está constituida por una atracción externa, sino que surge de dentro a través de la misma creación. Pablo expresa todo esto con una fórmula feliz cuando escribe: «Hay un solo Dios y Padre de todos, que está por encima de todos (trascendente), por todos (transparente) y en todos (inmanente)» (Ef 4,6). Cómo se realiza esa religación e interpenetración de Dios con la criatura y viceversa, sin caer en un panteísmo, es una de 7


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Cf. Retractationes, I, 11, 4: PL 32, 602; De immortalitate animae 15,24: PL 32,1033; De ordine II 11,30: PL 32, 1009. 8 T. Gregory, Anima mundi. La filosofía di Guglielmo di Conches e la Scuola di Chartres (Florencia 1955) 134139.

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las cuestiones más difíciles de la teología y de la filosofía religiosa. Tal vez sólo el mito podrá transmitir alguna inteligibilidad, ya que su función no es tanto fijar cuanto sugerir las representaciones; narra la vivencia en vez de reducirla a conceptos abstractos. Para el pensamiento cristiano, que considera a Cristo como punto de orientación en la experiencia religiosa, incluso en lo que se refiere a la pregunta por la unidad orgánica de toda la realidad, se abre un nuevo camino, el de una verdadera cristología cósmica, como aparece en las cartas a los Colosenses y a los Efesios, en el prólogo al Evangelio de san Juan (1,3) y en la carta a los Hebreos (1,23). Lo que el pensamiento monoteísta atribuye a Dios (Dios todo en todos) es atribuido en el pensamiento cristiano a Cristo, como Pablo lo hace en Col 3 , 1 1 : «Cristo es todo en todos». Así llegamos al momento de exponer la cristología y la eclesiología cósmicas de Pablo 9 . b)

La respuesta de Pablo: Cristo cabeza del cosmos y de la Iglesia.

1) El problema hermenéutico en Pablo. Advertimos de entrada que no se trata aquí de trazar un paralelo entre Teilhard y san Pablo. Esto ya se ha hecho, con resultados diversos y hasta contradictorios 10. La mayoría de esos estudios comparativos parten tomando como criterio de análisis la solución paulina. Esta, sin ' La bibliografía sobre la cristología cósmica de Pablo es abundantísima: cf. el elenco bibliográfico que ofrecemos al final de nuestro estudio. Aquí no queremos entrar en la compleja discusión sobre la autoridad paulina de las cartas de la cautividad, en la que hasta ahora no se ha llegado a una solución convincente. Cf. E. Percy, Die Probleme der Kolosser- und Epheserbriefe (Lund 1964) 9-15, 433-448. 10 Han llegado a una conclusión más negativa en lo que respecta al paralelismo entre Pablo y Teilhard: L. Scheffczyk, Die «Christogénese» Teilhard de Chardins und der kosmische Christus bei Paulus: «Tübinger Theologische Quartalschrift» 143 (1963) 136-174; A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu d'aprés les Épitres pauliniennes (París 1966) 379-384; G. Crespy, Le Christ du P. Teühard de Chardin: «Revue de Philisophie et Théologie» 9 (1959) 297-321; H. E. Hengstenber, Untersuchungen zur Christologie Teilhard de Chardins: WiWei 26 (1963) 165-179. Emiten un juicio más favorable C. Mooney, Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ (Londres 1966); A. Guggenberger, Christus und die Welt nach Teilhard de Chardin: «Théologie der Gegenwart» 8 (1965) 9-19; J. Jerkovic, Teühard de Chardin.

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embargo, está envuelta en tantos problemas y discusiones entre los mismos exegetas, que cualquier solución es simplemente una posibilidad entre otras. P o r ello, la comparación entre Teilhard y Pablo resulta extremadamente difícil y poco precisa. Además, en esta cuestión aflora un problema hermenéutico que no ha recibido todavía en la discusión la acogida y atención que merece. Teniendo en cuenta lo que hemos dicho, ¿cuáles son las preguntas y los problemas que mueven a Pablo y a Teilhard y para los cuales el Cristo cósmico es una respuesta? ¿No animan en el fondo las mismas preocupaciones a ambos? Como en seguida intentaremos mostrar, esta hipótesis parece confirmarse de hecho. La pregunta y la respuesta se sitúan en un mismo horizonte, si bien la respuesta tiene en ambos casos matices propios. Cada uno está condicionado por el material de representación científica de su época: Teilhard, por el mundo concebido en términos de evolución y convergencia; Pablo, por el cosmos pensado en términos estáticos, con representaciones precientíficas, con espíritus buenos y malos que pueblan los espacios cósmicos y son responsables del «caos» o del «cosmos» del mundo. Sin embargo, constituye únicamente el material de representación, pero no es todavía la Tespuesta misma. Aquél puede ser y es diverso; ésta puede ser y es idéntica, como luego intentaremos demostrar. Hermenéuticamente, no se puede absolutizar la perspectiva de uno en detrimento del otro ni erigir el punto de vista de uno a la categoría de momento crítico para todos los demás puntos de vista. Esto iría contra la propia naturaleza del punto de vista. Lo cual no es caer en un relativismo total, sino aceptar la pluralidad de modelos y de accesos a la realidad, obligarse a la agilidad de pensar sucesivamente en varios horizontes de comprensión y ver la única estructura fundamental en las estructuras superficiales. La comparación entre diversos enfoques sólo tiene sentido real cuando se intenta preguntar por los mismos enfoques y descubrir el horizonte, las preguntas y las preocupaciones de fondo, hasta llegar al núcleo y la estructura común donde brotan todas las soluciones históricamente dadas. Entonces es cuando se legitiman las comparaciones, las aproximaciones y las confrontaciones, porque se posee el criterio de comprensión que se halla en el descubrimiento de la pregunta fundamental y en correlación con la respuesta. 2) Raíces vivenciales de la cristología cósmica de Pablo. Aclarado este punto, veamos cómo surgió en Pablo la cristología cósmica. Como en Teilhard, nació de una experiencia radical del

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misterio de Cristo y de su irradiación universal. Pablo es un genio religioso, como lo era también el padre Teilhard. El no conoció al Cristo histórico, y declara que sobre el Cristo sárquico (de carne) no quiere saber mucho. Cita muy pocas veces a Cristo como autoridad: sólo dos veces (1 Cor 7,10; 9,14), aunque sus escritos muestran muchas reminiscencias de la doctrina de Jesús n . Pero su experiencia de Cristo resucitado le abrió un nuevo horizonte para entender toda la realidad. De repente, Cristo se convirtió para él en el punto de orientación para todos los problemas humanos y religiosos. Resume así su experiencia como hombre nuevo: «Si alguien está en Cristo es una nueva criatura» (2 Cor 5,17). La expresión «en Cristo» y «con Cristo» no es, como dice el gran exegeta Lohmeyer, «la expresión más o menos difusa de una mística en torno a Cristo, sino de una clara y compacta metafísica sobre Cristo» 12. El «ser en Cristo» es la nueva situación ontológico-existencial del hombre en contraposición al «ser en la ley». Si antes el hombre estaba en la ley, actuaba en la ley, se glorificaba en la ley, ahora en la nueva situación está en Cristo, actúa en Cristo y se gloría en Cristo. Adolf Deissmann, que escribió la mejor monografía del siglo pasado sobre el «ser en Cristo», llega a este resultado: «La fórmula 'en Cristo' caracteriza la relación del cristiano con Cristo como un encontrarse local en el Cristo pneumático... Es muy probable que Pablo haya comprendido esto en sentido propio y no figurado» 13. Cristo es, pues, «el elemento en que vive el cristiano y en el que encuentran su lugar todas las manifestaciones de la verdad cristiana 14. El es, como dice Teilhard, el medio divino, la atmósfera y el elemento cósmico y nuevo en la creación. Evidentemente, para Pablo eso se aplica no al Cristo sárquico, sino al Cristo pneumático. Por la resurrección, Cristo entró en otra forma de existir, la pneumática. Cuerpo y pneuma (espíritu) no son para Pablo realidades que se contraponen. Cuerpo es el hombre en su existencia en el mundo; pneuma es el mismo hombre existiendo en la nueva realidad de la resurrección, superando el espacio y el 11 12

C. H. Dodd, The Autority of the Bible (Londres 1960), 266s. F. Lohmeyer, Grundfragen paulinischer Theologie (Tubinga 1929) 145; A. Schweitzer, Die Mystik des Apostéis Paulus (Tubinga 1930) 11, 13, 365369. 13 A. Deissmann, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu» (Marburgo 1892) 97-98. 14 lbíd., 81.

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tiempo, libre de las limitaciones de este mundo y abierto a toda la realidad. Es el mismo Cristo, pero sin estar sujeto a las barreras que le impiden la comunicación y, por ello, con una dimensión cósmica 15. Para Pablo, como para la fe del Nuevo Testamento, según la concisa formulación de O. Kuss, «Dios realizó a través de Cristo, siempre a través de Cristo y únicamente a través de Cristo, la salvación de los hombres, la total y definitiva salvación» 16. Desde Cristo se ve toda la realidad del pasado, del presente y del futuro, como dice Pablo magistralmente en su carta a los Romanos. Cualquier problema que surge en las comunidades, como puede verse en las cartas católicas, que reflejan ya un cristianismo establecido, o en la carta a los Hebreos, donde el autor, pastor de almas y teólogo al mismo tiempo, intenta inspirar esperanza y consolar a los cristianos perseguidos, está resuelto a partir de una reflexión sobre Cristo. Tal vez el mejor ejemplo sea el hecho de la herejía en la comunidad colosense. Aquí Pablo tiene la oportunidad de enfrentarse con el problema de la relación entre Cristo y el cosmos, cosa que ya se vislumbraba en la carta a los Corintios (1 Cor 8,6; cf 3,22), y que está claramente implicado en la fe en Cristo como Kyrios. Esto no quiere decir que la cosmología como tal pertenezca al anuncio del evangelio —como ha demostrado Sasse en su minuciosa monografía sobre el tema— 1 7 , sino que la posición cósmica de Cristo es parte integrante de la predicación de Pablo. «Ver el universo no como algo absoluto y autónomo, sino como algo teónomo y —esto se refiere a la carta a los Colosenses— como algo cristónomo: en eso residen la esencia y el significado de la cosmología paulina. El tema debe ser considerado como parte del mensaje del evangelio, por más que no ocupe el centro de la predicación de Pablo, como parece deducirse del análisis de los textos». Así habla un exegeta que se ocupó ampliamente de lo que significaba Cristo para la Iglesia y para el cosmos 18. 15 Ibíd., 95-97; J. A. T. Robinson, Le corps. Étude sur la théologie de saint Paul (Lyon 1966) 85-130. 16 O. Kuss, Nomos bei Paulus: «Münchener Theologische Zeitschrift» 17 (1966) 212. 17 Cf. Kosmos, en ThWNT III, 887, así como las observaciones de L. Scheffczyk, Die «Christogenése»..., 152-157. 18 M. A. Wagenführer, Die Bedeutung Christi für Welt und Kirche (Leipzig 1941) 82.


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Esta confrontación dio lugar a una cristología cósmica en la carta a los Colosenses y a una eclesiología de dimensiones cósmicas en la carta a los Efesios, donde se recoge, con más reflexión y sin gran polémica, el tema suscitado en la comunidad de Colosas. 3) La cristología cósmica de Pablo como respuesta a la unidad del todo. Se ha estudiado muchísimo el tema del Cristo cósmico en san Pablo. Por tanto, no pretendemos hacer aquí otra investigación más. Nuestro intento es ver el mismo tema bajo otra perspectiva: la del Cristo cósmico como respuesta a la pregunta sobre la unidad de la totalidad de lo real. Más adelante, cuando abordemos el problema de los cristianos colosenses, veremos cómo Pablo planteó este problema. El problema de la unidad ya había surgido antes, si bien en términos menores, en las comunidades de Corinto y de Roma. Entonces Pablo echa mano de una palabra —cuerpo— que de por sí ya indica unidad y que, en la terminología estoica de la época, tenía una clara connotación cósmica. En cualquier caso, Pabló invita a la comunidad de Corinto a la unidad explicando que el cuerpo, que es la comunidad (1 Cor 12,27), forma una totalidad orgánica compuesta de muchos miembros. En Rom 12, 48ss subraya nuevamente la unidad de los diversos miembros en un solo cuerpo, en Cristo. Esta afirmación —la comunidad es cuerpo de Cristo— se sitúa aún en la línea de la imagen y significa que la comunidad está inserta en la historia que comenzó con Cristo 19. La comunidad se convierte en cuerpo de Cristo por la recepción del cuerpo del Señor en la eucaristía (cf. 1 Cor 10, 16-17). En este sentido, cuerpo viene a significar lo que antes decíamos : «Un espacio presente en el que está sumergida la comunidad. De este modo se convierte en una unidad; en griego, hen soma. Es, pues, un cuerpo unido que vive en el cuerpo de Cristo» 20 . En esta acepción de cuerpo en forma pneumática, como una atmósfera y un medio divino creado por Cristo, es un hecho dado, anterior a la comunidad, no producido por ella. La comunidad está sumergida en él, participa de él por la eucaristía, vive en él y de él. Ya aquí percibimos el profundo realismo del cristocentrismo paulino y, al mismo tiempo, su expresión mística, próxima al realismo teilhardiano. La diferencia de formulaciones no debe enga19 i0

E. Schweizer, Soma, en ThWNT VIII, 1067. Ibíd., 1069.

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fiarnos y ocultar la intención semejante. De la afirmación de este fuerte realismo, en el que el cuerpo de Cristo es concebido como un elemento, a su dilatación cósmica no hay más que un paso, y de hecho se dio en las cartas a los Colosenses y a los Efesios. Aquí aparece expresamente el problema de la unidad cósmica formada por Cristo. Ya las palabras claves empleadas tienen todas un sentido de plenitud, de totalidad y unidad. Las cuatro preposiciones en él, por él, para él, él es antes de todo, que ya los estoicos usaban para expresar la relación del mundo con la divinidad, aquí se aplican a la relación de la creación con Cristo (Col 1, 16-17) 21. Los términos cuerpo, cabeza, pleroma y todo (este último aparece 54 veces en la carta a los Efesios y 42 en la de los Colosenses) ; las cuatro dimensiones, anchura, largura, altura y profundidad (Ef 2,18), significan, según J. Dupont, una totalidad 2 2 . Utilizando esta terminología, Pablo procura responder a los problemas y a las preguntas de los colosenses. Es difícil decir cuáles eran los problemas de esta comunidad. Una buena base nos la ofrece el himno de 1,15-20, el cual, según la opinión de probados exegetas 23, sería de los herejes de la comunidad, y el autor de la carta a los Colosenses (el mismo Pablo o un discípulo muy cercano) lo habría resumido y corregido, expurgándolo de las afirmaciones heterodoxas. Según esto, se trataría de una herejía sincretista de cristianos helenistas 24. Estos intentaban conciliar la doctrina de Pablo sobre el cuerpo de Cristo, según la hemos expuesto, con ciertos elementos de su visión del mundo que incluía la demonología y angelología judeo-caldea, una astrología unida a los misterios griegos y a las especulaciones gnósticas 25 . Como helenistas, se sentían alienados en esta tierra, irremediablemente arrojados en la materia y separados del cielo. «El hombre del mundo helenista se preocupaba no tanto de sus problemas personales, pecados o justicia, cuanto del problema del mundo, del absurdo de la existencia y de la amenaza del destino fatal. En ese mundo, un grupo de cristianos, que habían aprendido mucho de Pablo, cantaban sus 21

A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu, 80-88, 203-204. J. Dupont, Gnosis. La connaisance religieuse dans les Építres de St. Paul, 420. 23 A. Feuillet, op. cit., 248-254, ofrece un excelente resumen de las distintas opiniones sobre este himno. 24 G. Bornkamm, Die Haresie des Kolosserbriefes, en Das Ende des Gesetzes (Munich 1957) 139-156. 25 Ibíd., 141-142; H. Hegermann, Die Vorstellungen vom Schópfungsmittler im hellenistischen Judentum und Urckristentum (Berlín 1961) 88-93). 22


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himnos y alababan a Cristo como creador y redentor del cosmos, al que están sujetas todas las potencias. Cristo no es solamente redentor del hombre-individuo, sino también Señor de todo el mundo. Es la respuesta al agudo problema de los griegos en un mundo que había perdido a Dios y el sentido y destino de las cosas. Así se veían forzados a habérselas con un destino que temían y del cual no podían escapar» 3 6 . En una especie de fusión panteísta, los colosenses interpretaban el mundo como pleroma, penetrado todo él por el espíritu de Dios, que, al mismo tiempo, era pleromizado por todos los elementos del cosmos. Las potencias (ángeles) se sitúan entre el cielo y la tierra y ayudan o impiden el acceso a Dios. La totalidad del cosmos forma un cuerpo único, un organismo vivo: es la concepción del estoicismo popular del mundo como un gran cuerpo vivo 2 7 . Cristo fue interpretado dentro de estas categorías: él es el pleroma, el cosmos es su cuerpo, y él es también la cabeza de todo. Esta última expresión es de origen hebreo y quiere resaltar la preeminencia de Cristo. «La preeminencia cósmica de Cristo —dice J. Dupont— lleva a darle el nombre de jefe, que corresponde normalmente en nuestras cartas (Col y Ef) al empleo de cuerpo para designar la totalidad cuya cabeza es Cristo 28. Sin embargo, para los herejes de Colosas, Cristo no era el único jefe y absoluto Kyrios, sino uno entre los muchos que mediaban entre el cielo y la tierra, aunque ciertamente el más elevado y digno. El autor de la carta a los Colosenses usa la misma terminología y toca los mismos temas. Acepta la confrontación de Cristo con el cosmos, pero corrige de tal forma el himno que en él aparece una compenetración entre Cristo, la Iglesia y el cosmos, al mismo tiempo que esta compenetración es aceptada por la fe en la única mediación de Cristo. Tal compenetración, como han hecho notar hace ya mucho los exegetas —y es aquí exactamente donde se halla la manzana de la discordia en las interpretaciones 2 9 — no tuvo pleno éxito; la dimensión cósmica de Cristo y de la Iglesia se 26

E. Schweizer, Kirche ais der missionarische Leib Christi, en Kirche heute (Bergen-Enkheim 1965) 26; id., Jesús Christus Herr über Kirche und Welt, en Libertas christiana. Hom. J. Delekat (Munich 1957) 157-187. 27 Cf. los textos en J." Dupont, op. cit., 431-440. 28 Ibíd., 426, 440-453. 29 Cf. H. J. Gabathuler, Jesús Christus Haupt der Kirche-Haupt der Welt. Der Christushymnus Kolosser 1, 15-20 in der theologischen Forschung der letzten 130 Jahre (Zurich 1965), donde se estudian detenidamente las discusiones de los últimos ciento treinta años, espec. 125-181.

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El evangelio

del Cristo

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interfieren —en lo que respecta al tema cuerpo— con las de pieroma y cabeza. En primer lugar, el autor procura salvaguardar la primacía absoluta de Cristo frente a todas las criaturas; después de apelar a su preexistencia (Col 1,15), lo que ya demuestra su primacía, formula con un grupo cerrado de preposiciones su cristología cósmica: todas las cosas fueron cieadas en él, todo fue creado por él, él es antes de todo y todo subsiste en él, él es la cabeza del cuerpo (Col 1,16-18). Como se ve, es imposible afirmar más de Cristo. En 3,11, el autor dirá simplemente que «Cristo es todo en todos», expresión cuyo sabor panteístico-crístico no se puede disimular. Cristo se convierte en «punto de encuentro» x de todo ser. Todas estas afirmaciones, que podían haber sido formuladas por los herejes, las hace suyas el autor, pero corrigiéndolas de tal forma que abre un lugar para la Iglesia, y así dice que «Cristo es la cabeza del cuerpo de la Iglesia» (Col 1,18a). Cristo es, efectivamente, cabeza del cuerpo; pero el cuerpo no se refiere al cosmos, como querían los helenistas de la comunidad, sino solamente a la Iglesia 3I . Pablo reserva el término «cuerpo» a la Iglesia, como se ve en otros pasajes (Col 1,24 y 2,19). ¿Por qué esa corrección? ¿Era necesaria? Eduard Schweizer piensa con razón que la corrección era necesaria porque la afirmación del himno de los herejes (Cristo es, sin más, la cabeza del cuerpo y, por tanto, del cosmos) nos llevaría inevitablemente a entender la redención de Cristo como un acontecimiento meramente físico y metafísico. El hombre sería redimido por el simple conocimiento de que la naturaleza fue liberada por una fuerza divina. En consecuencia, la gente debería pensar la redención en términos físicos y no en términos de «historicidad», es decir, en categorías de gracia y misión, de don personal de amor y de exigencia de sumisión. La redención no se realiza ex opere opéralo, sino que exige nuestra respuesta, nuestra decisión y compromiso 3 2 . A pesar de ello, el autor no puede evitar totalmente la afirmación de que Cristo es también cabeza del cosmos, puesto que de 30

J. B. Lightfoot, St. Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon (Michigan 1879) 155. 31 H. Conzelmann, Der Brief an die Kolosser (Gotinga 1962) 138E. Schweizer, Soma, en ThWNT VII, 1072. 32 E. Schweizer, Kirche ais der missionarische Leib Christi, 26-27; G. Bomkamm, Christus und die Welt in der urchristlichen Botschaft en Das Ende des Gesetzes (Munich 1963) 157-172, espec. 168.


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hecho es también su redentor. Y lo expresa de otro modo cuando dice que Cristo es la cabeza de todas las potencias (Col 2,10). Es muy posible que la idea de cuerpo esté subyacente en la de cabeza (una idea lleva a la otra), sin que cuerpo se identifique con la Iglesia, como se hace en Col 1,18 y 1,24. En este sentido, es muy sintomático que en Col 2,9 se diga, por ejemplo, que «en Cristo habita toda la plenitud (pleroma) de la divinidad en forma corporal. Aquí se trasluce aún un resquicio de la concepción herética de que Cristo es la cabeza del cuerpo, es decir, del cosmos. El es, en todos los casos, cabeza simultáneamente del cosmos y de la Iglesia 33 . Como tal reconcilia todo (Col 1,20), suprime todas las barreras que separan cielo y tierra, destruye los obstáculos de raza y condición social que dividen a los hombres (Col 3,11) y se hace así sacramento de la unidad cósmica M. Como, a pesar de todo, Cristo es simultáneamente cabeza del cuerpo de la Iglesia (Col 1, 18a) y cabeza de las potencias, que no pertenecen a la Iglesia, sino al cosmos, el cuerpo se extiende más allá de los límites de la Iglesia. Esto abre una nueva perspectiva cósmica. Como se ve, la interpretación Cristo-Iglesia-Cosmos no tiene límites exactos, no es precisa ni muy feliz, como le habría gustado al autor de Colosenses. Por sí misma, como sucede en el estoicismo, la idea de cuerpo tendría un significado cósmico; sin embargo, el autor procura restringirla a la Iglesia, aunque no consigue liberarla completamente del matiz cósmico, debido a su conexión con el tema cabeza. Como queda dicho, la idea de cuerpo armoniza las ideas de totalidad y unidad y responde a la pregunta que se hizo el autor sobre la unidad de la totalidad de la creación en Cristo. Así, en Ef 2,16 se dice que «los judíos y los paganos son reconciliados en un solo cuerpo», que unos y otros «son miembros de un mismo cuerpo» (Ef. 3,6) y «todos son llamados en un solo cuerpo» (Col 3,15), etc. La misma idea de unidad y totalidad reaparece con más fuerza en los textos que hablan del pleroma 3S. Estos textos se entien33 I. J. du Plessis, Christus as Hoof van Kerk en Kosmos (Groninga 1962) 116-131; H. J. Gabthuler, op. cit., 150-181. 34 Tal es la interpretación de "W. Bieder, Christ the Sacrament jor the World: «Theologische Zeitschrift» 19 (1963) 241-249, espec. 247. 35 Cf. J. Gewiess, Die Begriffe «pleroun» und «pleroma» im Kolosser und Epheserbrief, en Wort des Lebens. Hom. M. Meinertz (Münster 1951) 128141; E. S. B. Bogdasavich, The Idea of Pleroma in the Epistles to the

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den como complemento de la idea de cuerpo e intentan resaltar el aspecto cósmico de la obra redentora de Cristo y de la mediación de la Iglesia. El término pleroma es aplicado tanto a la Iglesia (Ef 1,23b) como a Cristo (Col 2,9-10; Ef 1,22-23; 4,10). Esto quiere decir que la Iglesia participa de toda la acción unificadora y renovadora de Cristo, tanto en los hombres como en el cosmos. La Iglesia es el lugar donde la acción revolucionaria de Cristo se manifiesta, se hace fenómeno histórico, llega a la conciencia y forma una comunidad. En este sentido, es como un sacramento que manifiesta y realiza al mismo tiempo el sentido absoluto y cósmico de Cristo. En ella y por ella se actualiza la salvación en cada momento y se hace presente a los ojos del mundo 3é. La misma idea de unidad y totalidad está contenida en la palabra cabeza, como ya hemos visto. Esto aparece claramente en Ef 1,9-10, donde se habla de la unión de todas las cosas bajo una sola cabeza en Cristo 37. El cosmos adquiere sentido y unidad en esta recapitulación, en esta ordenación a una sola cabeza. Dado que tal recapitulación, por el momento, se manifiesta sólo en la Iglesia y sólo en ella es aceptada y profesada 38 , toda la construcción y ampliación de la Iglesia significa construcción del nuevo mundo encabezado por Cristo. La Iglesia realiza ese nuevo ser introducido por Cristo de dos maneras: por sí misma, aumentando su gracia y su apertura a Dios y a Cristo, y por su obra misionera. La misión no significa para ella ampliar su propio horizonte, ganar más adeptos y situarse en el mundo; significa el trabajo de desenmascaramiento de las potencias enemigas de Dios y del hombre, comenzando por la propia alienación esencial humana (pecado) y siguiendo por sus manifestaciones personales y sociales, como el egoísmo, la explotación del hombre por el Colossians and Ephesians: «The Downside Review» (abril 1965) 118-130; J. Dupont, op. cit., 453-476; G. Delling, Pleroma: ThWNT VI, 293-309. ,s V. Warnach, Kirche und Kosmos, en H. Emonds (ed.) Enkainia (Dusseldorf 1956) 187; G. Wingren, Welt und Kirche unter Christus dem Herrn: «Kerygma und Dogma» 3 (1957) 53-60, espec. 57; H. Schlier, Der Brief an die Epheser (Dusseldorf 1957) 65; G. Schückler, Kirche und Kosmos: «Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft» 22 (1966) 1-15; aquí 4, donde dice que «la Iglesia es el sacramento de la salvación definitiva en Cristo ofrecido a todos los hombres». Cf. también H. D. Wendland, Kosmos und Ekklesia. Hora. W. Stehlin (Kasel 1953). '7 H. Schlier, Der Brief an die Epheser, 65. 38 O. Perels, Kirche und Welt nach Epheser und Kolosserbrief: «Theologische Literaturzeitung» 7 (1951) 391-400, aquí 394.


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hombre y la adoración de los ídolos creados por la mano del hombre. La misión significa el trabajo de colocar al hombre en el orden nuevo, dándole una nueva manera de comportarse en consonancia con ese orden, de forma que, a través de la Iglesia, ponga al cosmos en camino hacia Dios, unido bajo la única cabeza, en Cristo 39. En este sentido, la Iglesia es, ya en este viejo eón, el mundus reconciliatusm —como decía Agustín—, aquel retazo del mundo que vive de la única utopía real, la del nuevo cielo y la nueva tierra, introducida por el mensaje y por la obra de Cristo, que se organiza socialmente y se convierte así en una magnitud histórica. 4) El grado de verdad del Cristo cósmico de Pablo. De lo expuesto se puede deducir con relativa facilidad cuál es la solución paulina al problema que le presenta la comunidad de Colosas: la relación y acoplamiento entre Cristo, la Iglesia y el cosmos, el principio de unidad de toda la realidad. Pablo se expresa en una terminología típica de su época: las cosas del cielo y de la tierra, visibles e invisibles, tronos, dominaciones, principados y potestades (Col 1,16). La respuesta no podía ser otra: Cristo es el lazo de unión de todos los seres, porque todo fue hecho en él, por él y para él; él es la cabeza tanto del cosmos como de la Iglesia; es el pleroma. Nada existe sin él, y todo tiene en él su subsistencia. Estas cosas son inauditas. Pensemos que Pablo tiene ante sí no a Dios simplemente, sino a un Hombre que es, al mismo tiempo, Dios; al Hombre-Dios, que ahora, resucitado y existiendo bajo la forma de pneuma, extiende su acción sobre todo el cosmos, le atribuye Pablo todas estas cualidades 41 . De todo ello se sigue que la creación tiene en su más íntimo ser rasgos crísticos, refleja en miríadas de facetas diferentes el mismo rostro y la misma forma de cuerpo cósmico de Cristo. El grado de verdad de estas afirmaciones sólo se puede captar si entendemos el sentido de la pregunta por la unidad de la totaliad. Si no se entiende —y ya hemos dicho que el sentido de unidad es un dato primario de la existencia, realizable por todos y siempre realizado, aunque tal vez no se haya tenido siempre conciencia de él ni se haya estudiado como tal—, entonces vale 39 R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo 1959) 221s; E. Walter, Christus und der Kosmos (Stuttgart 1948) 55. 40 Sermo 96,8. 41 Cf. R. Brinkmann, Die kosmische Stellung des Gottmenschen in paulinischer Sicht: «Wissenschaft und Weisheit» 13 (1950) 6-33.

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lo que, todavía recientemente, decía Soren Holm del texto «todo fue creado en Cristo» (Col 1,16) : «El contenido de este texto no es ni verdadero ni falso, pues el determinarlo nos exigiría conocer primero su sentido. Es posible que Pablo, basado en los presupuestos de su tiempo, encontrara en él cierto sentido; pero a un exegeta hoy esto le resulta imposible» Ja. A Soren Holm le respondemos que, si la pregunta por la unidad del todo tiene un sentido —y él no podrá negarlo, porque una experiencia no puede ser negada; lo que se puede poner en duda es su interpretación—, también tiene sentido, al menos para el pensamiento cristiano, que hace de Cristo el punto de referencia en la interpretación religiosa de la realidad total, hablar de la creación en Cristo y, a partir de ahí, de un Cristo cósmico. Preguntar por la verdad de tales afirmaciones —todo fue creado en Cristo, todo tiene en él su subsistencia, Cristo posee una dimensión cósmica— es preguntar por la verdad del mito, porque el mito es la forma de expresión adecuada a las preguntas que conciernen a la realidad total como totalidad. Y preguntar por la verdad del mito es preguntar por su sentido en la interpretación de la existencia, tal como lo han indicado Mircea Eliade y K. Kerényi 4 3 . El mito de Cristo cósmico encuentra su sentido exactamente ahí, como respuesta del espíritu a la experiencia de la unidad del todo, visto dentro de la experiencia cristiana. El hecho de que también la Iglesia se atribuya una dimensión cósmica se debe a que, para la fe cristiana, Cristo es impensable sin la Iglesia. En ella y a través de ella, en cuanto comunidad de los que se reúnen alrededor del nombre de Cristo y de lo que este nombre significa para el hombre y para el mundo, Cristo llega hasta nosotros, se nos hace presente, es creído, vivido y anunciado como oportunidad de nueva existencia. La Iglesia continúa su obra entre los hombres, la realiza germinalmente en sí misma y, bajo signos, la manifiesta a los otros. Sus límites son los de Cristo, y los límites de Cristo son el universo. Por eso escribe H. Schlier: «No hay ámbito alguno de la existencia que no sea también ámbito de la Iglesia. La Iglesia está fundamentalmente orientada hacia el universo; no hay realización del señorío de Cristo sin la Iglesia ni fuera de ella; no hay plenitud sin la Iglesia ni fuera 42 S. Holm, Religion-Sprache-Wirklichkeit: «Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie» 9 (1967) 141. 43 M. Eliade, Images et symboles (París 1952) 9-31; K. Kerényi, Ursprung der Mythologie, en Einführung in das Wesen der Mythologie (Zurich *1951).

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de ella. El modo como el universo crece en dirección a Cristo es el modo como la Iglesia crece...» 4 4 . Naturalmente, el supuesto general de esta solución es la convicción de que en Cristo se realizó algo absolutamente determinante para todos los hombres y para todo el cosmos. Sin la fe, podemos decir con la carta a los Hebreos, «en el presente no vemos aún que todo le está sometido» (Heb 2,8). Pero, a través de la fe, la comunidad primitiva vio ya la dimensión cósmica de Cristo, como resulta de los pasajes que antes hemos analizado. En este sentido, es interesante un agraphon del logion 77 del Evangelio copto de Tomás, donde se habla claramente de «ubicuidad cósmica» 4S del Cristo pneumático. Allí dice Cristo: «Yo soy la luz que está sobre todas las cosas. Yo soy el universo. El universo salió de mí y a mí retornó. Raja un trozo de leña y allí dentro estoy y o ; levanta una piedra y debajo estoy yo» 4 6 . Aquí vemos una noción pancrística de la realidad. El Señor no está lejos de nosotros; nos sale el encuentro a través de los mismos elementos de la naturaleza, pues ellos pertenecen, en lo más íntimo de su ser, a la propia realidad de Cristo. Esta frase del Evangelio de Tomás dice lo mismo que la frase de Mt 28,20, sólo que en categorías no personalistas, sino cósmicas: «Yo estaré con vosotros todos los días hasta la consumación de los siglos» 47. Como se ve por esta breve exposición de la cristología y eclesiología cósmicas de Pablo, la intención de los textos tanto paulinos como teilhardianos es expresar la misma fe: Cristo es el lazo entre todos los seres, aquel por quien la creación forma ante Dios una unidad por el hecho de la creación, redención y elevación ; todas las cosas son obras de Dios realizadas «en Cristo» 48. La manera en que cada autor reviste esta verdad, narrando y creando su mito, depende de las representaciones cosmogónicas de su respectiva época. En todo caso, a través de Pablo entró en el cristianismo la vi44 45 46 47

H. Schlier, op. cit., 169. J. Jeremías, Unbekannte Jesusworte (Gütersloh 1963) 100-104, aquí 102. Ibíd., 100. De hecho, en la versión griega del Evangelio de Tomás (OxyrinchusPapyrus 1, 5), la sentencia ágrafa aparece en el sigueinte contexto: «Jesús dijo: Cuando dos estén juntos, no estarán sin Dios. Cuando uno se encuentre solo, os digo que yo estaré con él». Cf. J. Jeremias, op. cit., 100. 48 A. Feuillet, La création de l'univers dans le Christ ffapres l'Épitre aux Colossiens (1,16a): «New Testament Studies» 12 (1965) 1-9; id., Christ Sagesse, 202-217. 4fl

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sión cósmica de Cristo y de su Iglesia. En comparación con Pablo, las perspectivas posteriores no hicieron avanzar mucho la cuestión m . Esto se debe tal vez, por un lado, al peligro latente de caer en un pancristismo inaceptable en la línea del Deus sive natura sive substantia de un Spinoza y, por otro, a la casi insuperable dificultad de comprender conceptualmente tal unidad plural crística. A pesar de ello, en la tradición se encuentran expresiones atrevidas que subrayan la extensión cósmica del misterio de la Iglesia y de Cristo. Orígenes dice que «no sólo la humanidad forma el cuerpo de Cristo, sino quizá también el universo de las criaturas» 5 0 . M. Victorino llama al cuerpo de Cristo catholicum, porque abarca en sí a todo el cosmos 51. No es éste el lugar para hacer una breve historia de tal concepción cósmica. Nuestra intención es sencillamente mostrar, a la vista de otros modelos de épocas diversas, cómo se entendió esa pregunta por la unidad del todo y qué formulación recibió. Los paralelos, tanto en el planteamiento de la pregunta como en la formulación de la respuesta, son sorprendentemente semejantes al modelo de Teilhard. Una vez vista la respuesta paulina, demos un salto de mil trescientos años y veamos cómo un escolástico vivió y resolvió el mismo problema con el material representativo de su época. c)

La respuesta de un escolástico: ¿un precursor de Teilhard?

Del mundo medieval recordamos únicamente la figura del cardenal Vital du Four (1260-1327) S2. Es uno de los pocos escolás49 La historia de las ideas sobre el Cristo cósmico está todavía por escribir. Un breve resumen puede verse en V. Warnach, Kirche und Kosmos, 170-182; E. Mersch, Le corps mystique de Christ II (París 1951) 243-252; también ofrece muchas ideas R. M. Roxo, Teología do cosmos (Petrópolis 1955) 36-90. 50 In ps. 36, hom 2. 51 Comm. in Gal: PL 8, 1196s; in Eph: ibíd., 1241. 52 Vital du Four (o de Fumo) nació en Bazas, a unos 60 kilómetros de Burdeos (Francia) en dirección sudoeste. Ingresó muy joven en la orden franciscana e hizo sus estudios en París, donde escuchó a Jacobo de Quesnoy y a Raimundo Rigaldo y recibió el influjo del genial Duns Escoto. De 1295 a 1296 fue profesor en Montpellier y, a partir de 1297, en la Universidad de Toulouse, donde desarrolló una intensa actividad literaria publicando obras filosóficas, teológicas, exegéticas, homiléticas y jurídicas. En 1312 fue nombrado cardenal por el papa Juan XXII. Murió el 16 de agosto de 1327. Cf. F. M. Delorme, L'oeuvre scholastique du maitre Vital


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ticos que tematizó la pregunta por la unidad del todo en una perspectiva cristológica. Evidentemente, quien realizó esto teológicamente de forma genial y hasta hoy ejemplar fue J. Duns Escoto H , cuya influencia alcanza a Teilhard de Chardin, como manifestaba recientemente el padre Gabriel Allegra en el Congreso Internacional sobre Duns Escoto en Oxford y Edimburgo M . Sin embargo, Escoto no acentuó especialmente la relación cósmica de Cristo, sino que situó su primacía más bien en una perspectiva teológico-sobrenatural. Vital du Four, por el contrario, muestra en sus principales obras un singular interés por la dimensión cósmica del señorío de Cristo ^ En primer lugar, revela una sorprendente admiración por la unidad de la realidad. Esta unidad no es de agregación, como se suele afirmar, sino i n t e r n a x , de forma que de los seres inferiores a los superiores corre una línea recta 57. ¿ Qué es lo que hace la unidad del todo ? ¿Cuál es su principio interno? La observación nos muestra, dice du Four: «La France Franciscaine» 9 (1926) 421-473; id., Vitalis de Fumo, Quodlibeta tria (Roma 1947) V-XXXII. Una bibliografía detallada puede verse en L. Untervintl, Die Intuitionslehre bei Vitalis de Fumo: «Collectanea Franciscana» 25 (1955) 53-113, 225-258; V. Heynck, Zur Busslehre des Vitalis de Furno: «Franziskanische Studien» 41 (1959) 163-212. 53 Para una orientación segura sobre Duns Escoto, cf. Primogénito da criacao. Principios teológicos do Beato J. Duns Scotus para urna teología da criacao, versáo e anotacóes de J. Jerkovic: «Vozes» 60 (1966) 34-39; C. Koser, Cristo homem. Razáo de se da criagáo, en Pensamento franciscano (Petrópolis 1960) 37-45; Ae. Caggiano, De mente Joannis Duns Scoti circa rationem incarnationis: «Antonianum» 32 (1957) 311-334; R. Rosini: // cristocentrismo di Giovanni Duns Scotus e la dottrina del Vaticano II (Roma 1967); R. Nooth, The Scotist Cosmic Christ, en De doctrina Joannis Scoti III (Roma 1968) 169-217. 54 Cf. la nota 9 de la primera parte, así como Teilhard, Esquisse d'une dialectique de l'Esprit (1946) t. VII, 156; N. M. Wilders, Teilhard de Chardin (Friburgo 1962) 95. 55 Aquí utilizamos sobre todo las obras incluidas en las Quaestiones disputatae de rerum principio, hasta hace poco atribuidas a Escoto y publicadas como tales por M. F. García (Quaracchi 1910) y en L. J. Wadding, Scoti quaestiones disputatae de rerum principio, Opera Omnia III (Lyon 1639), IV (París 1891); F. M. Delorme, Quodlibeta tria (Roma 1947); id., Huit questions disputées sur le probléme de la connaissance: «Archives d'Histoire Doctrínale et Littéraire du Moyen Age» 2 (1927) 151-337; id., Quaestio dispútala: Utrum praedestinatio possit habere certitudinem: «Sophia» 10 (1942) 323-327; id., Quaestio disputata: Utrum Deus producat res naturae necessitate aut mera et libera volúntate vel absque sui mutatione: «Sophia» 10 (1942) 294-296. 56 Quodlibet II, q. 1, § 2, Delorme, 42; Quodlibet III, q. 6 § 1, Delorme, 150; cf. también Delorme, 110. 57 De rerum principio, q. 10. a. n. 426, García 312.

MODELO DE VITAL DU FOUR Dios Cristo

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MODELO DE A. HAAS — TEILHARD DE CHARDIN

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no organizada \ Eje manus Dei

Eje A-Z: plan divino de la creación


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Vital du Four, que en todos los órdenes del ser está presente una dinámica que tiende hacia la más alta unidad: «perfectio universi habet latitudinem basis et tendit in conum» si. La observación manifiesta además que el hombre es un «minor mundus» w y que su unidad es el sentido mismo de la unidad de la naturaleza m . Por su parte, la unidad del hombre encuentra su término en Cristo 6I , quien, de este modo, se convierte en el sentido último de toda unidad y en el modelo de todos los seres compuestos. Resumiendo lo que sería una larga exposición, traducimos aquí una página de este maestro franciscano que sintetiza de maravilla su concepción. Como se puede ver, Vital du Four emplea la misma figura literaria de los conos y de las pirámides que Teilhard 6 2 y el profesor A. Haas, que perfiló la cosmovisión de Teilhard, como después veremos 6 3 . Evidentemente no existe ninguna influencia del fraile cardenal sobre ninguno de ellos. Pero la misma intuición fundamental sugirió la misma o parecida formulación literaria. «El mundo, según Dionisio Areopagita en De divinis nominibus (c. 7 ) , es uno porque sus partes inferiores se unen a las partes superiores. Si consideramos atentamente el orden del universo, descubrimos que la unión en los seres inferiores se realiza a través de muchos elementos y por la naturaleza, tomada en el sentido más universal posible. Para descubrir esto, no es necesario analizar todos los grados del ser: la unidad se hace patente ya en los más visibles. Así, el mundo mineral se une al mundo vegetal en todas las plantas; el mundo vegetal se une al mundo sensitivo con menos elementos, puesto que sólo se efectúa en un género, 58 59

Ibíd., q. 10, a. 4, n. 380, García 268. Ibíd., q. 1, a. 2, n. 26, García 10; q. 13, a. 11, n. 457, 343; Quodl. I, q. 9, Delorme, 22. " De rerum principio, q. 10, a. 4, n. 380, García 269. 61 Ibíd., q. 9, § 5, n. 347, García 247: «La razón de la unidad del hombre y, por tanto, de la naturaleza reside en que el hombre es el fin de toda la naturaleza. Ahora bien, el hombre encuentra su término final y cabal en Cristo, cuyo cuerpo y cuya alma superan en excelencia a todos los cuerpos y todas las almas. El es, pues, el fin de la naturaleza, el «benedictus Homo»; al igual que la especie humana es el fin universal de todas las especies naturales, así también la unidad de Cristo es la primera de todas y la pauta y el ejemplo de todos los seres compuestos». Cf. otros pasajes semejantes: De rerum principio, q. 19, a. 1. n. 606, García 522; n. 610, 528; nn. 606-609, 526; Quodlibet II, q. 4, § 2, Delorme 71; q. 12, § 1, Delorme 83; III, q. 4, § 2, 120. 52 Esquisse d'une dialectique de l'esprit (1947) t. VII, 156. 63 Haag-Haas-Hürzler, Evolution und Bibel (Friburgo 1966) 87.

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El evangelio

del Cristo


cósmico

el animal. Por tanto, el mundo sensitivo, que es la finalidad intrínseca de la naturaleza inanimada, se une al mundo intelectivo no en todo un género, sino solamente en una especie, el hombre. Vemos, pues, que en el universo las partes más evolucionadas de los seres inferiores no se unen en toda su extensión y ámbito a las menos evolucionadas de los seres superiores. La materia no organizada se une con muchos más elementos que la organizada : tal es el caso del mineral. Este se une con más elementos que el vegetativo; el vegetativo con más que el animal. Tal hecho significa que la perfección del universo arranca de una base muy ancha y se desarrolla en forma de cono ascendente hasta terminar en el punto de la unión del Verbo de Dios con la naturaleza humana. De esta constatación se sigue que, en su ascensión hasta ese punto máximo de unión del Verbo de Dios con la naturaleza humana, el universo no se une en sus elementos por todas sus especies, sino sólo por las partes más perfectas de tales especies. Así, lo vegetativo se une a lo sensitivo por sus partes más evolucionadas y no pura y simplemente a través de todo el genero vegetativo. Sólo las partes más evolucionadas desembocan en el mundo animal. Repitiendo la misma afirmación, pero con otras palabras, la naturaleza menos evolucionada nunca se une a la más evolucionada en toda su extensión horizontal, sino en la vertical, en el vértice de su cono, lo que equivale a decir en sus partes más perfectas y evolucionadas. Así, por ejemplo, el mundo sensitivo no se une en todas las especies al mundo intelectivo, sino únicamente en el vértice de su cono, que es el hombre mismo, en cuanto que es el ser más perfecto del mundo sensitivo. Nótese además que, en la línea de la evolución ascendente, cuanto más se asciende, más estrecha es la base de los conos que se unen a los superiores comenzando por los inferiores, y tanto más perfectos son los seres. El cono formado por el mundo vegetativo tiene, evidentemente, una base muy ancha y se eleva más alto que los otros. Este cono o pirámide tiene, por así decirlo, el vértice romo porque se une a la base de otro cono no a través de un individuo, sino de todo un género, el de los animales. El cono formado por el mundo sensitivo, o su pirámide, que se une al intelectivo tiene una base más estrecha y se presenta más perfecto y evolucionado. En su vértice está una sola especie, el hombre, que posee un grado de ser mayor que el animal. El cono o pirámide del hombre que se une con Dios tiene a su vez una base aún más estrecha. Se une a Dios en un único hombre, esto es, en Cristo, que posee una

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perfección racional mayor que la de cualquier otro hombre. ¿No se ve en todo esto que hay un orden en las cosas y que la unión entre ellas se hace en forma de pirámide ascendente?» 6 4 . Hasta aquí el sorprendente texto de Vital du Four, texto de una claridad e intuición cristalina y que dispensa de cualquier comentario. En él hay indicios de una concepción evolutiva del cosmos que va más allá de la teoría tradicional de las rationes seminales. Observa Du Four que «el mundo actual tiene su ser en continua evolución, y solamente en la parusía será confirmado en una forma que no evolucionará más» 6 5 . La mano de Dios •—A. Haas dirá el plan de Dios— dirige ese ascender de toda la materia hasta el hombre y del hombre hasta Dios 6 6 . Únicamente el alma racional y los ángeles son creados inmediatamente por Dios; todos los demás seres, repite el cardenal, lo son a través de agentes creados 6 7 . No se cansa de decir que el fin de todo es el hombre, especialmente el «benedictus homo» Cristo. En el hombre está presente toda la naturaleza creada, él es el haz (fíbula) de todas las cosas 6 8 . El cuerpo de Cristo está compuesto de todos los elementos de la creación 69 , y por eso, insiste Vital du Four, él es la cabeza de la creación ™, no según su divinidad, sino según su humanidad. En él recibe toda la materia su cristificación. En el gráfico que aparece luego presentamos en paralelo el modelo de Vital du Four y el del conocido biólogo y filósofo de la naturaleza Adolf Haas. Añadimos además el modelo de un franciscano brasileño 71 cuya visión se aproxima mucho a las de los otros dos, sin que haya recibido influencia directa de ellos, a no ser a través de la teología escotista. Las obras de alquimia abordan insistentemente, en el mundo medieval, el problema de la unidad de la totalidad. C. G. Jung lo ilustró con gran erudición 7 2 , llegando a verificar —con lo que 64

De rerum principio, q. 10, a. 4, n. 380, García 268-269. Ex IV Sent. § 3, Apéndice, Delorme, 220. " De rerum principio, q. 8, a. 4, § 4, n. 268, García 171-172. 67 Ibid. 68 Ibid., q. 13, a. 1, n. 439, García 325. 69 Quodlibet II, q. 4, § 2, Delorme 71. 70 Ibid., q. 12, 1, Delorme 83. " C. Surian, Desiderio deideravi (Petrópolis 1975). 72 C. G. Jung, Aion (Zurich 1951) 63-110: «Christus ais Symbol des Selbst»; Psychologie und Alchemie (Zurich 1952) 471-580: «Die Lapis-Christus-Paralle65

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cósmico

hizo comprensibles los enigmáticos e intrincados textos de los alquimistas— que la alquimia está en directa y estrecha relación espiritual con el movimiento gnóstico de los primeros siglos de la era cristiana. Es conocido que, para ambos, el problema de la unidad cósmica, del principio de la coincidencia oppositorum estaba en el centro de sus especulaciones. Así, la piedra filosofal (el lapis), permanentemente buscada en las obras alquimistas, era entendida como paralelo del Cristo cósmico. El lapis es considerado como un espíritu material, a un tiempo nous y physis, redentor mortal e inmortal, rechazado por todos, pero convertido en piedra angular de toda la estructura cósmica. El lapis es pensado también como el hijo de la materia, como un misterio en la materia de los elementos, responsable de la unidad del todo 7 3 . Aquí el carácter mítico de la respuesta es de una evidencia inmediata. d)

La respuesta de G. Leibniz: Cristo como el vínculo sustancial.

El problema surge nuevamente con Leibniz (1646-1716), con ocasión de un intercambio de correspondencia con el jesuíta holandés De Bosses sobre el misterio de la transustanciación eucarística. Pero, como ha demostrado M. Blondel, este problema no se despertó con motivo de la doctrina eucarística, sino que es muy anterior 7 4 . Leibniz se pregunta por la unidad orgánica de las sustancias materiales compuestas, por su solidez interna. ¿Qué es lo que da cohesión a los seres organizados jerárquicamente? Por encima de los elementos metafísicos simples, que el análisis metafísico supone en todos los seres compuestos, existe le»; Zur Psychologie westiicher und óstlicher Religionen (Zurich-Stuttgart 1963). 73 C. G. Jung, «Die-Christus-Parallele», op. cit., 483; A. Jaffé, Der Mythus vom Sinn im. Werk von C. G. Jung (Zurich 1967) 60. 74 M. Blondel, Un énigme historique: le «Vinculum Substantiale» d'aprés Leibniz et le débauche d'un réalisme supérieur (París 1930). En 1892 presentó Blondel, junto con su famosa tesis L'action, una segunda tesis redactada en latín titulada De vinculo substantiali et de Substantia composita apud Leibnitium (París 1893). En 1930 volvió sobre el tema, pues el asunto abordado era para él «un amigo de cincuenta años» (p. 99); cf. también Lettres philosophiques (París 1961) 9-13, así como Blondel et Teilhard de Chardin. Correspondance commentée par H. de Lubac (París 1965) 19-105.


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una realidad dominante que unifica los elementos y que no se deja reducir a esos elementos, sino que va más allá de ellos y los mantiene en unidad y jerarquía 7 5 . ¿Cuál es el origen de la unidad de toda la realidad? Es conocida la teoría de Leibniz sobre la «armonía preestablecida» característica de todo su minucioso sistema. Sin embargo, para explicar el hecho irreductible de la experiencia de la unidad totalizante, excogitó otra teoría, conocida con el nombre de vinculum, substantiale. Esta teoría ha desconcertado bastante a los estudiosos de Leibniz, porque parece ir contra su tesis más fundamental de las mónadas y de la armonía preestablecida entre ellas, como explicación de la multiplicidad y de la unidad. Blondel intentó mostrar con mucha erudición la autenticidad de esta especulación leibniziana sobre el vínculo sustancial 76 . Leibniz no se tomaba muy en serio sus propias concepciones, incluso las más queridas para él. Era un sabio sediento de verdad, un genio agudo para los fenómenos y para la observación exacta 7 7 . Por eso nos coloca ante el dilema: o encontramos una explicación para ese fenómeno innegable de la unidad de la realidad, y entonces deberemos admitir una especie de vínculo sustancial, o caemos en un idealismo que se aparta cada vez más de la realidad 7S. De ahí que la teoría del vínculo sustancial sea una necesidad no sólo de la razón, sino también de la realidad misma: «Non datur, non implicatur, non requiritur, sed (quod multo melius est) exigitur» 7 9 . Pero ¿ qué es ese vínculo sustancial, responsable de la unidad metafísica superior? Leibniz no sabe cómo determinar su naturaleza, que escapa a cualquier conceptualización. No formula tampoco una situación mítica para darle contornos aproximativos, sino que dice simplemente que es un nuevo género de existencia (novum subsistendi genus), más un componente que un compuesto, más elemento unificador que unión 8 0 . La doctrina católica de la transustanciación, piensa Leibniz (él era protestante y pertenecía a la Confesión de Augsburgo) 81, obliga a admitir un vínculo sustancial. Y éste no puede 75 76 77 78 79 80 81

M. Blondel, Un énigme historique, 24-25. Ibíd., 32-54. Ibíd., 137. Ibíd., 86. Ibíd., 81, nota I. Ibíd., 89. Ibíd., 82ss.

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El evangelio

del Cristo

ser otro que el Cristo vivo, que penetra, transforma y uniforma toda la materia. e)


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La respuesta de M. Blondel: un pancristismo metafísico.

En estrecha dependencia de Leibniz, vuelve M. Blondel al problema de la unidad 82. En una Memoria suya sobre la obra de Teilhard, enviada a su discípulo y amigo Auguste Valensin en 1919, comenta que «ese tema es uno de los más viejos, de los más esotéricos de su pensamiento personal, lo que usted denomina mi 'pancristismo'» 83. Más adelante revela que el problema le llamó la atención desde el principio de sus reflexiones de adolescente : «No sólo hay una interdependencia universal (por más que esta expresión escandalice al padre de Tonquédec), sino incluso una interpenetración; estamos literalmente hechos unos de otros, sin dejar de ser ese ineffabile individuum, ese hapax legómenon que justifica el moi seul et Dieu seul de Newman. Justamente el sentimiento de esta doble realidad universal y singular fue lo que me llevó a estudiar la acción, a un tiempo expresión de la originalidad incomunicable del ser y función del todo. En la primera redacción, que aún conservo, de mi tesis proyectada en 1892 es donde comienzo mi exposición. Además, el problema de la encarnación se me presentó desde entonces (y tal vez incluso antes que cualquier otra cuestión filosófica) como la piedra de toque de una verdadera cosmología, de una metafísica integral. Por eso escogí en 1880 —cuando estaba para salir del Liceo de Dijon, estudiante de la Facultad de Dijon, donde M. Joly estudiaba a Leibniz— el tema que se convierte en mi tesis latina De vinculo substantiali. Se trata aquí de 'realizar' la materia; además, la cuestión planteada por Leibniz y De Brosses a propósito de la transustanciación 82 Cf. la bibliografía citada en la nota 74. Cf. también J. Wolinski, Le panchristisme de Maurice Blondel: «Teoresi» 17 (1962) 97-120; J. Rimaud, Vie Spirituelle et philosophique, Maurice Blondel: «Christus» 9 (1962) 272-288; J. Mouroux, Maurice Blondel et la conscience du Christ, en L'homme devant Dieu. Hom. H. de Lubac III (París 1964) 185-207, espec. 190-192; Y. Montscheuil, Les problémes du «vinculum» leibnizien d'aprés M. Blondel, en Melanges théologiques (París 1946) 289-295. 83 Blondel et Teilhard, 20. Sobre el pancristismo de Blondel, cf. los textos reunidos en Maurice Blondel et Auguste Valensin. Correspondance I (París 1957) 43-48, así como la documentación aducida por H. de Lubac, Blondel et Teilhard de Chardin, 52-53.

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eucarística nos lleva a concebir a Cristo sin detrimento de los componentes, como el vínculo realizador, vivificador de toda la creación: vinculum perfectionis»M. La cita es larga, pero ilustra lo que venimos afirmando a lo largo de este trabajo: la experiencia de la unidad fundamental y el recurso a la cristología cósmica, a un pancristismo —esta palabra aparece varias veces en Blondel— como su principio de explicación. Blondel reelabora su tesis de juventud, publicada en latín en 1893, y la vuelve a publicar en 1930. Plantea el mismo problema: el universo es un compuesto, pero ¿cuál es el principio de su composición, de su ser y de su unidad? Existe un vinculum que lo unifica todo, que es un primum movens, un totum infrangibile antes que una summa compositorum ulterior*5. Pascal vio de forma genial la particularidad de los tres órdenes de los seres, pero se le escapó el problema de la unidad de los tres. Blondel cuenta a Valensin que, «estudiando las condiciones requeridas para esta 'solidificación' de la criatura (la palabra es de san Agustín, Confesiones, 1, XI, c. X X X ) , encontré por todas las sendas lógicas, metafísicas, morales, religiosas de mi pensamiento, este pancristismo ontogénico y filogenético, del que nosotros hemos hablado tantas veces juntos» S6. Para él, sólo Cristo puede ser el vínculo sustancial que unifica todos los órdenes de los seres. En eso, confiesa, en la solución de los problemas en sí, está de acuerdo con Teilhard. Únicamente en el modo de representar esa unidad cósmica es donde se distancia decididamente de la solución teilhardiana 87. Blondel es un eminente metafísico. Por eso intenta concebir en este horizonte la unidad cósmica formada por el vínculo que es Cristo. «El verdadero pancristismo debe ser depurado expresamente de todo elemento fisicista o panteísta» 88. En esto no debemos ser visionarios ni fijarnos en los símbolos de nuestra invención. Para él, el vínculo no es puramente de naturaleza física, ni una esencia metafísica, ni una finalidad inmanente, sino, al margen de todo esto, un «amante supremo que atrae y une por arriba, escalón por escalón, la jerarquía total de los seres distintos y consolidados. Es aquello sin lo cual (o mejor, aquél sin el cual) todo lo M 85 86 87 88

Blondel et Teilhard de Chardin, 21. M. Blondel, Un énigme historique, 100. Blondel et Teilhard de Chardin, 35. Ibíd., 36. Ibíd., 24; cf. también 23, 25, 41.

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que fue hecho volvería a la nada» 8 9 . Ese vinculum proprium Christi, penetra en toda la realidad y alcanza hasta las zonas del inconsciente y prepara la configuración espiritual que, sin confusión ni consustanciación, terminará en la unión transformante 9 0 . En la transustanciación eucarística descubre el preludio, bajo los velos del misterio, de la consumación final 91 . Estas ideas de Blondel influyeron poderosamente en Teilhard, como lo reconoce él mismo 9Z, aunque diga también abiertamente que son más «tradicionales y ortodoxas que las suyas» 93. Teilhard veía en Blondel la ausencia de una sensibilidad real «por un universo en estado de cosmogénesis»
3. La realidad de un mito: el «cómo» y el «dónde-» de una cristología

cósmica

Después de recorrer esos varios modelos, nos saltan a la vista tres conclusiones: 1) La tierra común sobre la que se asientan todos ellos es una experiencia irreductible de la unidad de toda la realidad, el sentido profundo de la interdependencia y compenetración de todos los seres. Este fenómeno hace brotar, incoercible, la pregunta de cuál es el principio unificador de todo esto. La pregunta afecta al todo y por eso rompe las barreras de las ciencias individuales que se ocupan de aspectos de la realidad. 2) En la respuesta dada encontramos una estructura común a todos los modelos que no se limita a yuxtaponer y analizar, plantear y constatar, sino que llega a un realismo superior y habla, en lenguaje mítico, de un vínculo unificador, de un elemento universal, de un punto de encuentro centralizador. La fe cristiana, que se guía por Cristo y por lo que aconteció con él, presenta a Cristo como eslabón y lazo vinculante de toda la realidad. Desde Pablo y Juan entró en el pensamiento cristiano, tanto filosófico como teológico, una cristología cósmica. El mito aparece aquí como la mejor forma de expresar esa realidad profunda, imposible de captar con conceptos propios y adecuados. El mito posee, en esa esfera, un sentido profundo que las ciencias antropológicas e incluso atómicas están revalorizando cada vez más. 3) Las respuestas de los diferentes modelos, a pesar de su sorprendente paralelismo, se expresan concretamente en la visión del mundo típica de su época. El mito es siempre el mismo y siempre diferente; por ello, es siempre contado y transmitido con ayuda del material representativo de cada fase de la historia, sea éste de carácter precientífico como en Pablo, de carácter metafísico como en Vital du Four y Blondel o de carácter científico como en Teilhard. a)

Una tarea de cada generación.

Cada generación —y esto vale particularmente para la fe cristiana— debe realizar una síntesis entre la experiencia del mundo, con sus diversas tendencias y énfasis, y la experiencia de Cristo, de su redención y significado cósmico, y de su sacramento aquí en la tierra, la Iglesia. El material de representación, por diverso que

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sea, sirve para tal objetivo; para que cada época actualice y sitúe en el contexto concreto de la existencia lo permanente de la visión cósmica de Cristo y de su Iglesia i : que la reconciliación de Cristo es tan amplia y absoluta que abraza en sí a todos los seres y al cosmos en su conjunto como totalidad; que el instrumento y la señal de esta reconciliación y shalom universal, la Iglesia, posee esa dimensión cósmica de Cristo. El riesgo de tal empresa es inevitable, pero sólo así la fe llega a ser un elemento vital; de lo contrario, correríamos el peligro de convertirla en una pieza de museo que admiramos, veneramos y utilizamos como adorno, pero que tiene el gran defecto de que ya no es algo determinante para la vida. Bien decía el cardenal Suenens que los cristianos tienen mucho juicio y poco coraje; que nos moriremos de puro juiciosos 2. Teilhard fue un hombre que tomó en serio esa tarea imprescindible de la fe: encarnarse en nuestro horizonte de comprensión de hoy. Sus formulaciones pueden ser mal comprendidas y mal interpretadas, en especial cuando no se tiene en la debida consideración el problema hermenéutico de la cuestión, según hemos dicho anteriormente. Con todo, su intención es un intento genial de dar a Cristo, en las estructuras del mundo científico, el lugar central que Pablo le atribuyó en el marco de su mundo estático y lleno de espíritus cósmicos. Nosotros creemos que tuvo éxito en su empresa. El cosmos que Teilhard aureola con un nimbo de numinosidad, no es para él una simple magnitud física cerrada en sí misma en su proceso meramente natural. Lo contempla y estudia a partir de la humanización y del amor, descubriendo en él energías que impulsan hacia una convergencia. Y es exactamente ahí, en la noosfera, donde coloca el problema del Cristo cósmico. Sólo así tiene él sentido, porque sólo así el mundo llega a sí mismo a través del espíritu y alcanza con la conciencia el máximo grado de convergencia. De este modo restituye al hombre su verdadera grandeza, puesta en jaque desde el advenimiento de las ciencias exactas con el Renacimiento. Con el descubrimiento de lo infinitamente grande se llegó a ver al hombre poco más que como una «magnitud despreciable», perdida en los espacios infinitos, como señala Pascal en sus Pensées. Teilhard llegó a mostrar que el hom1


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Cf. A. D. Galloway, The Cosmic Christ (Londres 1951) 223-240; H. Conzelmann, Der Brief an die Kolosser, 140. 2 L'JÉglise en état de mission (París-Brujas 1955) 23.

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bre, junto con lo infinitamente grande del macrocosmos y lo infinitamente pequeño del microcosmos, constituye lo infinitamente complejo de toda la evolución cósmica conocida, por donde pasa exactamente el eje de la convergencia ascendente. Y es ahí donde se inserta el problema de la cristología cósmica: el mundo no puede tener dos cabezas; sólo Cristo puede ser su centro, su motor, su Alfa y su Omega 3 . Según esta visión, no tiene por qué un cristiano, como P. Claudel en su juventud o Reinhold Schneider en su ancianidad, quedar atónito y perplejo ante la grandeza del cosmos, la pequenez humana y el condicionamiento antropológico del acto redentor de Cristo. R. Schneider se preguntaba, desesperado: «Si reconocemos los signos de Cristo en la historia, ¿podemos reconocerlos en el cosm o s ? . . . Es una osadía invocar al cosmos como testimonio de Jesucristo 4 ... El Señor vivió y recorrió el estrecho camino de los hombres. Como Sócrates, buscó únicamente al hombre; a su existencia en el sentido de una posibilidad; pero el enigma del cosmos... eso no lo vio» 5 . De todos modos, chocamos constantemente con la pregunta del cómo y el dónde. ¿Cómo es Cristo antes de la creación? ¿Cómo es el universo en él, por él y para él? ¿Dónde podemos, en la creación, verificar esto de algún modo? ¿Podemos preguntar por una verificación objetiva?, o ¿debemos atenernos únicamente a la formulación del mito que, por su propia naturaleza, no tiene contornos fijos y cerrados, pero que, al estar ligado muy de cerca a la vivencia, se diluye en un gran panel con concatenaciones en todas direcciones? Como ya hemos visto antes, todas las determinaciones reales ontológicas, tarde o temprano, en uno y otro punto crucial, apelan al mito para comprender esa realidad totalizante de la unidad y de su principio religador.

3 4 5

Teilhard de Chardin, Super-humanité... (1943) t. X, 209-210. R. Schneider, Verhüllter Tag (Colonia 1956) 220-222. Id., Winter in Wien (Friburgo 1959) 132, 141; cf. también M. Doeme, Tkeologia tenebrarum. Zu Reinhold Schneiders Spátwerk: «Theologische Literaturzeitung» 86 (1961) 401-404. At

La realidad de un mito b)

Algunas respuestas del pensamiento moderno: G. Zacharias, K. Rahner y A. Haas.

Vamos a ver algunos ejemplos de cómo ciertos pensadores actuales procuran explicar cómo y dónde el Cristo cósmico se hace, de alguna forma, comprensible y, por eso, más aceptable. G. Zacharias intenta abordar el problema a través de la psicología profunda de C. G. Jung 6. Para él, la conexión entre Cristo y el cosmos se revela en el hombre como microcosmos. Así como Cristo es imagen del Dios invisible, así el hombre es imagen de Cristo. El dato de que en el hombre haya una imagen de Dios y de Cristo, piensa Zacharias, no es en primer lugar una afirmación teológica —cosa que ya se decía en la Escritura y en los Padres de la Iglesia— ni un fruto de especulaciones, sino el resultado de una investigación aquilatada de la psique humana en sus más variadas manifestaciones, realizada por el enorme trabajo cientí-. fico de J u n g 7 . De hecho, Jung llega a afirmar que la imagen de Dios en el hombre es el arquetipo de la mismidad. Esta es el arquetipo central de la investigación humana, arquetipo del orden, de la totalidad del hombre y de su unidad interior, representado por los símbolos que surgen en todas las religiones y mitos: el círculo, el cuadrado, la cuaternidad, el niño. La mismidad conjuga la vida consciente y la inconsciente; es como una personalidad, el centro de la totalidad, como el yo es el centro de la vida consciente. La mismidad, sin embargo, no es Dios pura y simplemente, porque Dios no es experimentable y verificable por la psicología, aunque ésta verifica una imagen de Dios, el arquetipo de la mismidad. «Cristo —dice Jung— concreta el arquetipo de la mismidad. El representa una totalidad de naturaleza divina y celestial, surge como un hombre transfigurado, un Hijo de Dios sine macula peccati, no manchado por el pecado» 8 . Si Cristo, pues, es la imagen de Dios y el hombre fue creado en, por y para Cristo, él será imagen de Cristo. Si el hombre, además, es un microcosmos, todas las cosas recibirán su carácter crístico en él y por él. «En el hombre, la creación viene a ser un en auto, di' auton, eis autón —en él, por él y para él— un hecho concreto y palpa6 G. Zacharias, Psyche und Mysterium (Zurich 1954), espec. 8-22: «La psicología de C. G. Jung y los fundamentos del cristianismo». ' Ibíd., 13; cf. las obras de C. G. Jung citadas en la nota 72 del apartado anterior. 8 C. G. Jung, Aion, 64.

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ble. Creados a imagen de Cristo, los hombres fueron creados para preparar su venida» 9. Como esa imagen arquetípica, al igual que todos los arquetipos, es sólo formal, vacía de contenido, tiende a la plenitud, está cargada de nostalgia por el Cristo concreto e histórico, por su rostro humano. Por eso, el hombre fue creado para Cristo. Siendo el hombre «el lazo de unión de todas las cosas» (syndesmon), como dice san Juan Damasceno 10, él arrastra consigo, en esa ascensión hacia Cristo, todo el cosmos; en el hombre recibe el cosmos su carácter crístico. K. Rahner busca una fundamentación ontológica del señorío absoluto de Cristo sobre todo el cosmos en la hipótesis de la extensión cósmica del alma después de la muerte. El alma tiene siempre una relación real-ontológica con el m u n d o ; aquí en la tierra, con una parte del mundo, con el cuerpo individual humano. Después de la muerte, sin embargo, el alma queda libre de la relación individual con un cuerpo humano y extiende su relación a todo el cosmos. Se hace pancósmica. Así Cristo, después de su muerte, quedó libre para todo el horizonte cósmico. Su bajada a los infiernos significa «una entrada en el estrato profundo, íntimo e insondable de la realidad del mundo que une radicalmente todo» n . El Resucitado, libre de las trabas del espacio y del tiempo, desdobla su humanidad sobre la totalidad del cosmos, de tal forma que es constituido en centro íntimo de todo el ser y devenir, en verdadero Alfa y Omega de toda la realidad 1 2 . Esta teoría la desarrolla también con más pormenores su discípulo Ladislaus Boros 13. En unión íntima con la obra de Teilhard, de quien es un ardoroso defensor, el conocido biólogo y filósofo de la naturaleza Adolf Haas procura situar la función cósmica de Cristo. En páginas anteriores de este trabajo se encuentra un diagrama de su concepción. Tomada en su conjunto, dice Haas, la creación muestra un sentido innegable que nos es posible observar, ya que la evolución avanzó de hecho desde el átomo hasta el hombre. A pesar '10 G. Zacharias, Psyche und Mysterium, 20-21. Ibíd., 21. " K. Rahner, Theologie des Todes (Friburgo 1958; trad. española: Sentido teológico de la muerte, Barcelona 1965) 59. 12 K. Rahner, La cristología en una visión evolutiva del mundo, en Escritos de Teología V (Madrid 1964) 181-219. 13 L. Boros, Mysterium monis (Olten-Friburgo 1962; trad. española: El hombre y su última opción, Madrid 1967) 150-169; id., Erlostes Dasein (Maguncia 1966) 41-50.

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de todas las reservas, no se puede negar que «la meta del desarrollo del cosmos anorgánico está ahí para posibilitar la aparición de la vida; el sentido del desarrollo de la vida sobre toda la tierra consistía en posibilitar la aparición del hombre en su unidad espíritu-cuerpo. ¿ Y cuál es el sentido de la humanidad que se esparce por toda la tierra? ¿Existe también para ella un sentido superior al que está ordenada? ¿Existe en la historia de la humanidad un punto histórico del que irradia un sentido en su evolución ? De hecho existe ese punto histórico: el Dios hecho hombre en Cristo» 14. Hay en el proceso evolutivo un eje central (el plan creador de Dios) que hace que la divergencia converja siempre hacia un punto más alto. Como sentido de toda evolución, Cristo atrae hacia sí todas las fuerzas del cosmos. Pero como Cristo apareció solamente en Ja noosfera, donde reina Ja libertad, esa convergencia no es de necesidad física, sino de naturaleza histórica, o histórico-salvífica. Reside en el hombre la posibilidad infernal de poder decidirse contra el sentido total de la evolución. «Con Cristo, y solamente en la humanidad repleta de Cristo, está asegurada la salvación, de una vez por todas, hasta el fin del mundo. Este nuestro mundo contiene de forma necesaria el germen del nuevo cielo y de la nueva tierra» ls . Cristo, como Alfa y Omega, es el sentido último de la evolución; Cristo creador y redentor es el sentido de los acontecimientos cósmicos. Como se puede ver en estos intentos, el supuesto general está en la aceptación de la posición única del hombre como la suma de toda la creación y, por eso, también ante Dios y ante Cristo como representante de todos los seres. Si el hombre lleva en sí rasgos crísticos porque fue creado en Cristo, entonces toda la creación, representada ontológicamente por él, tiene un sello crístico. La última reflexión nos obliga a fundamentar mejor la cristificación total. Y esto nos lleva a preguntar si podremos determinar mejor la naturaleza y la realidad escondida y expresada en el mito del Cristo cósmico. ¿Cuáles son las condiciones para la posibilidad de una cristología cósmica? Tal pregunta quiere apuntar al último fundamento del mito y de la realidad en él contenida. Su finalidad es concretar las expresiones: todo fue creado en Cristo, por Cristo y para Cristo. 14 Haag-Haas-Hürzler, Evolutwn und Bibel (Friburgo 1966) 56-96: «La idea de la evolución y la imagen cristiana del mundo y del hombre», aquí 84. 15 Ibíd., 85.

c)

El último fundamento del mito del Cristo cósmico.

Preguntar p o r las condiciones de posibilidad de un hecho concreto —en nuestro caso del Cristo cósmico— es hacer una reflexión trascendental sobre él. La cristología cósmica tiene sus raíces, como se puede concluir de la anterior exposición, en el hecho de la creación en Cristo, en el hecho dé la redención por Cristo y en el hecho de la ubicuidad cósmica, interior a los mismos seres, del Cristo pneumático y resucitado. Pero ¿cuáles son las últimas raíces de tal concepción? Para el pensamiento cristiano, tal radicaliza ción de la pregunta nos lleva a hacer una reflexión partiendo de la Santísima Trinidad, que constituye el origen, el fin y el misterio de toda realidad y del mismo preguntar. Concretamente significa que la cristología cósmica hunde sus raíces en una cristología trascendental elaborada en el seno mismo del proceso trinitario, visto en una perspectiva económico-salvífica. Justamente ahí es donde se centran ahora nuestras reflexiones. Partimos de un supuesto que no podemos explicar aquí más ampliamente, pero que el lector un poco versado en asuntos teológicos conoce como posible dentro de la teología católica. Este supuesto es la cristología de Escoto 16 . Con él presuponemos: 1) El hombre Jesús de Nazaret fue predestinado por Dios a ser la persona que más ama a Dios fuera de Dios. Esto lo conocemos posteriormente a través de la historia de Jesús, como está consignada en el Nuevo Testamento. Por eso este hombre fue el primero previsto por Dios, y los otros compañeros en el amor en relación con él, pues de lo contrario la obra máxima de Dios ad extra sería obra del acaso. 2) Para que este hombre fuese de hecho el primero en todo y pudiese amar a Dios divinamente fuera de Dios, el mismo Dios decretó unirlo a una persona divina, el Verbo, de suerte que Jesús de Nazaret pudiese convertirse en el Verbo encarnado que habita entre nosotros. En virtud de esta primacía en el orden de la proximidad divina, de la gloria y de la creación, esa naturaleza humana es el supremo de todos los seres (summum in entibus, como dice Escoto). Todos Jos demás seres surgen en él, por él y para él; él será el fin de todos: fin penúltimo, porque el último sólo puede serlo el mismo Dios (cf. 1 Cor 15,28). De esta breve consideración se puede deducir inmediatamente 16

Cf. la bibliografía citada en la nota 53 del apartado anterior.

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la orientación fundamental de toda la creación. Desde la fuente de su existir mismo, está ya encaminada al hombre. Más aún, en su ser más íntimo posee rasgos humanos. Por eso, «la casi unánime opinión de los fieles y los no fieles en el sentido de que todo en la tierra está ordenado al hombre como a su centro y cumbre», tal como se afirma en la constitución pastoral Gaudium et spes, no dice algo exterior y casual sobre la realidad, sino que da a conocer la dinámica íntima y estructural de todo ser creado inferior al h o m b r e : la antropogénesis está ya germinalmente en la cosmogénesis. Dado que esta naturaleza humana —a la que todo hace referencia— está ordenada a ser asumida por el Verbo, a fin de que un «absoluto» fuera del Absoluto pueda amar de forma absoluta y, como tal, en el plan de Dios presente como Verbo encarnado, esto marca a todos los seres con un nuevo carácter además del humano: el crístico. De tal manera están los seres marcados crísticamente en su misma estructura que, si un día, en un punto determinado y datable de la historia, surge el Verbo predestinado a hacerse carne como una realidad concreta y humana, como Jesús de Nazaret y Dios hecho carne, entonces no acontece en la historia ninguna casualidad o sorpresa, sino que toma forma y aparece aquel que fue previsto desde siempre y en primer lugar. Todo lo demás que de crístico y humano hay en la creación era preparación para este hecho a partir del cual todo alcanza su verdadero nombre y comienza a ser comprendido en su orden. El alfabeto adquiere sentido, las vocales reciben sus consonantes y, con ello, la posibilidad de formar palabras. Las estrofas alcanzan su rima, y el soneto su llave de oro. En este sentido, se puede afirmar a posteriori que la cristogénesis está inserta, como telos, en la propia estructura del ser creado. Estas ideas, casi en forma de tesis, las damos por supuestas. No es posible fundamentarlas más minuciosamente, porque desbordan el alcance de nuestras reflexiones. Recordamos además que la descripción anterior se limita a descubrir la secuencia histórica en el plan divino. La teología, basada en los datos de la Escritura y del plan de Dios ya realizado en la historia (revelación como historia), se atreve a especular sobre los últimos presupuestos y las últimas condiciones de posibilidad de los seres creados junto a Dios para descubrir su verdadera profundidad. Sobrecogida, descubre allá dentro la imagen misma de Dios, los rasgos de su propio Hijo y de nuestro hermano Jesús de Nazaret.

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Apoyados en estos presupuestos, intentaremos desvelar las últimas raíces del paneristismo cristiano. Es preciso, pues, partir del Dios trino. Dios se conoce a sí mismo en su esencia infinita, que es amor. Ese conocimiento es necesariamente perfecto: es una persona, el Logos, el Verbo, que es imagen, símbolo, expresión, sacramento del Padre, como decían algunos Padres de la Iglesia antigua. San Buenaventura dice que el Padre se hace visible en el Verbo, y el Verbo, a su vez, hace presente al Padre en el permanente momento de la eternidad 17. El Padre no sólo engendra al Logos, sino que también produce activamente en el Logos 18 los infinitos imitables de su esencia. Estos son también, como el Verbo, imágenes, símbolos y sacramentos del Padre. Pero no son personas como el Logos y poseen una realidad deficiente si se comparan con el Logos. Desde san Agustín, la teología los llama ideas eternas de Dios. Como imágenes y sacramentos del Padre, reflejan al P a d r e ; y porque fueron llamados a la existencia en el Verbo, también reflejan al Verbo. Son sacramentos del Verbo. Entre esos infinitos posibles creables Dios escoge los que constituyen nuestra realidad creada. Y en primer lugar —como dice certeramente Escoto—, «aquella naturaleza no suma que puede tener la suma gloria» 19, es decir, la naturaleza humana de Jesús de Nazaret. Por haber sido originado en el Verbo, dentro del círculo trinitario, lleva ya en sí los rasgos del Verbo, y ahora, con la encarnación del Verbo, es, fuera del círculo trinitario, la máxima expresión y sacramentalización del Logos; significa la aparición de Dios mismo en la historia y en el corazón del mundo. Esa naturaleza es lo que surge cuando Dios quiere ser Dios «fuera» de Dios. Por eso dice K. Rahner con mucha razón: «La naturaleza humana de Cristo no debe ser entendida como una librea o apariencia de Dios, como una simple señal de que Dios se sirve para revelar algo del Logos. No. Es la propia autorrevelación del Logos, de tal forma que, si Dios se abaja revelándose, emerge exactamente lo que nosotros llamamos la humanidad del Logos. La antropología, pues, tiene su origen último no en la doctrina de las posibilidades de un creador 17 18

/ Sent. d. 9, dub. 3 (Quaracchi I, 188b). Cf. W. Rauch, Das Buch Gottes (Munich 1952) 24; sobre las discusiones entre tomistas y escotistas en torno a los problemas implicados en la producción activa de las ideas del Logos, cf. E. Gilson, Johannes Duns Scotus (Dusseldorf 1959) 298-300; M. Seckler, Das Heil in der Geschichte (Munich 1964) 81-108; A. Gerken, Theologie des Worles, 53-83, 161-192. " Scotus Ox. III, d. 7, q. 3, n. 5.

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infinito (que no se traiciona a sí mismo cuando crea), sino en la doctrina sobre Dios mismo, con lo cual se quiere aludir a lo que aparece cuando Dios, al revelarse en un otro distinto de él mismo, sale de sí mismo» 20. La naturaleza humana en Cristo no es, pues, algo que le fue dado posteriormente, como si no le perteneciera desde toda la eternidad ni hubiera sido creada en función de él. La naturaleza humana es, por tanto, crística en su misma esencia, ya en el círculo trinitario. Y porque lo es en el seno de la Santísima Trinidad, lo es a fortiori en la obra de la creación. Por eso, la naturaleza humana de Cristo es el Logos en su revelación, manifestación y penetración en el mundo creado. Si todos los seres fueron creados en el Logos y ese Logos se revela en el mundo como Cristo —san Justino dice que Jesús es el Cristo (ungido) porque Dios (Padre) ungió y adornó por medio de él todas las cosas (kosmésai ta punta) 21 —, entonces todas las cosas que fueron creadas por causa de esta naturaleza divina encarnada son doblemente crísticas: de un lado, en cuanto que fueron concebidas en el Logos dentro de la Santísima Trinidad; de otro, porque, como creadas, participan en el orden concreto e histórico —a través del hombre que las «recapitula»— de la naturaleza humana de Cristo y encuentran en él revelado al máximo el cristianismo estructural de su propia naturaleza, creada en Cristo. Si todas las cosas tienen su cohesión y unidad, como leemos en Col 1,17, es porque originariamente fueron creadas en Cristo como centro de unidad (según la formulación clásica de Ligthfoot) 22. Todo en el universo tiene en Cristo su punto de partida y su punto de llegada, lo cual sería imposible si no existiera todo por Cristo. Así, pues, el hecho de la creación justifica una cristología cósmica, estructurada a partir de una concepción trascendental de la cristología. Pero la caída no es sólo un fenómeno que aliena al hombre de sí mismo en su estructura más íntima, sino que afecta también a toda la creación, la cual gime por ello en espera de la redención (Rom 8,21); de ahí que la redención de Cristo tenga


también un carácter cósmico B . El es el único Redentor que atrae a sí las líneas divergentes de la evolución y las «recapitula» para Dios. Con la resurrección adquiere su cuerpo una dimensión cósmica, penetra todo el ser y tiene en él una presencia pneumática, como ya hemos tratado de exponer brevemente. En el cuerpo de Jesús de Nazaret resucitado tiene el cosmos una prueba anticipada de lo que todo él será en la parusía. Partiendo de estas consideraciones se explica que algunos Padres de la Iglesia hablen de un cuerpo cósmico de Cristo en el estado escatológico. Toda la realidad revelará su cristificación, y toda ella estará de hecho penetrada por la realidad de Cristo. Algunos elementos revelan su estructura crística ya en el presente eón: la materia de los sacramentos, convertida en signo e instrumento de la gracia cristiana. Esto aparece particularmente en la eucaristía, donde se desvela la presencia de Cristo en la materia. Mediante la palabra consagrante del ministro, la cristificación material se revela como presencia personal del propio Cristo. El mundo material adquiere aquí su plena transparencia crística y permite vislumbrar el fundamento último de su ser en Cristo. A nuestro juicio, aquí tiene su último fundamento el misterio de la transustanciación. ¿Cuál es, pues, la condición de la posibilidad para que un elemento material —el pan y el vino— pueda convertirse, o ser transustanciado por la palabra consagrante del ministro, en cuerpo y sangre de Cristo? Eso es algo que afecta a la creación misma. ¿Cómo debe ser, pues, la creación para encerrar en sí misma esa potencia? Este hecho resulta más comprensible si pensamos la creación en Cristo, marcada ya crísticamente, de forma que si algunos elementos creados se transforman en cuerpo y sangre de Cristo, queda revelado el mismo Cristo y se pone de manifiesto la estructura más íntima —nosotros diríamos «supratrascendental»— de la creación: su existencia en Cristo.

4. 20 K. Rahner, Sobre la teología del símbolo, en Escritos de Teología IV (Madrid 1970) 297. 21 Cf. A. Orbe, La unción del Verbo (Roma 1961) 67-72, aquí 71. 22 Cf. J. B. Lightfoot, St. Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon (Michigan 1879) 155; J. Huby, Les ÉpUres de la captivité (París 1947), in locum.

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Conclusión

Con esto creemos haber llegado a las últimas raíces del cristocentrismo católico y del pancristismo teilhardiano. Esto ofrece 23 S. Lyonnet, La rédemption de Vunivers: «Lumiére et Vie» 148 (1960) 43-62; R. M. Roxo, Teología do cosmos, 105-110. "

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también la posibilidad de fundamentar la visión teilhardiana. ¿Cómo expresar esa realidad trascendental? El lector habrá advertido que aquí los conceptos se diluyen y casi pierden su consistencia. Han nacido de experiencias vitales y cotidianas y deben expresar los fundamentos últimos de dichas experiencias. En cuanto tales, esos fundamentos, aunque implicados y correalizados en cada acto humano, no pueden ser tematizados plenamente ni elevados a la conciencia refleja y especulativa. La naturaleza concreta del pancristismo no se manifiesta mejor mediante el mito, la visión y los símbolos. Aquí se aplica con toda razón lo que Jung decía del h o m b r e : «Lo que uno es según su propia visión interna y lo que el hombre parece ser sub specie aeternitatis sólo puede expresarse mediante el mito. El mito es individual y expresa la vida con mayor exactitud que la ciencia. Esta actúa con conceptos medios que son demasiado generales para ser aplicados certeramente a la variedad subjetiva de cada vida» 2 4 . Teilhard lo sabía muy bien. Por eso decía: «El sueño de nuestra vida es el estado superior de una unión en la que los hombres se sientan divinamente vinculados a todo por encima de las imágenes y de los conceptos. Pero creo que aquí en la tierra, aun teniendo la alegría de poder sentir al Único Necesario en el corazón de todo, no lo conseguiremos (ni en los éxitos ni en los fracasos) sino en la medida en que nos esforcemos por precisar trabajosamente las imágenes, los conceptos y las cosas. En conjunto, Cristo se nos da a través del mundo que ha de ser consumado (etiam naturaliter) en relación con él mismo 25. Teilhard asegura que él no da un valor absoluto a las construcciones humanas. Pero éstas tienen un valor provisorio y esencial 26 . Por eso no teme decir también que «la mejor filosofía será para mí la que me permita sentir más a Cristo necesariamente y en todo» 27. Esta filosofía encuentra su mejor forma de expresión no en el concepto, sino en el mito, que se ajusta más al misterio profundo de esa realidad, a las profundidades misteriosas del alma humana y a la situación del hombre, que, en cuanto peregrino, sólo puede ver las cosas divinas in speculo et in aenigmate. 24 A. C. Jaffé, C. G. Jung. Erinnerungen, Traume, Gedanken (Zurich 1963) 10. 25 Blondel et Teilhard de Chardin, 32. 26 Ibíd. 27 Mon univers (1918), Écrits da temps de Guere, 277; cf. Blondel et Teilhard, 84, 111-112.


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Sólo el misterio, que adopta el ropaje de un mito existencial, da pleno sentido a la vida como proyecto total. Teilhard, a través de su síntesis entre fe y ciencia bajo la forma del Cristo cósmico, formuló con categorías de nuestra época un mito acerca de la unidad de toda la realidad. Y en este mito han encontrado con él muchos otros hombres sedientos de verdad esencial un sentido y una fuente e inspiración creadora. Para concluir vamos a citar una declaración del gran poeta y presidente del Senegal, Leopoldo Sengor, con motivo del décimo aniversario de la muerte de Teilhard (1955) : «Cuando me encuentro con un joven que, cansado y desilusionado, busca anhelante como yo el verdadero camino, le recomiendo que lea a Teilhard de Chardin. Porque él fue quien me devolvió la fe, permitiéndome ser a la vez socialista africano y socialista creyente» 2S.

Cf. «Correio da Manhá» (Río de Janeiro 25 de mayo de 1965).

Bibliografía BIBLIOGRAFÍA Sólo indicamos los principales estudios sobre cristología cósmica. No se citan los comentarios a la Sagrada Escritura, sino únicamente libros y artículos monográficos sobre el tema. La lista no pretende ser completa, aunque resulte probablemente la más amplia de las publicadas hasta ahora. Alverny D', A., Le cosmos symbolique du XII siécle: «Archive d'histoire doctrinaire et litteraire du Moyen-Age» 20 (1953) 31-81. Althaus, P., Die Gestalt dieser Welt und die Siinde. Ein Beitrag zur Theologie der Geschichte: ZSysTh 9 (1932) 319-338. Andersen, W., Jesús Christus und der Kosmos (Bad Salzuflen 1963). Auer, A., Weltoffener Chríst (Dusseldorf 1960) 143ss. Bauhofer, O., Die rettenden Gewalten. Weltbegreifung und Weltgestaltung (Viena 1950). Benoit, P., Corps, Tete et Plérome dans les Épitres de la Captivité: RB 63 (1956) 5-44. Bernhard, J., Kosmos, Hierarchie und Kirche: TheolZt 2 (1936) 65-90. Biedermann, H. M., Die Erlósung der Schópfung beim Apostel Paulus (Würzburgo 1940). Blinzler, J., Lexikalisches zu dem Terminus «stoikéia tou kosmoW» bei Paulus: «Analecta Biblica» 17-18/2 (1963) 429-443. Berkhof, H., Der Sinn der Geschichte: Christus (Gotinga 1962). Best, E., One Body in Christ (Londres 1955) 83-159. Blondel, M., Un énigme historique: Le «Vinculum substantiale» a"aprés Leibniz et Vébauche a"un réalisme supérieur (París 1930). — Lettre sur l'apologétique, en Leí premiers écríts de M. Blondel 2 (París 1956) 80ss. Beaucamp, E., La Bible et le sens religieux de Vunivers (Lectio Divina 25; París 1959). Bonnefoy, J., Christ and the Cosmos (Mailach 1965). Bolls, F., Die Apokalypse des Apostéis Johannes und die hellenistische Kosmologie und Astrologie (Friburgo 1929). Bornkamm, G., Die Haresie des Kolosserbríefes, en Das Ende des Gesetzes. Gesammelte Aufsatze I (Munich 1958) 139-146. — Christus und die Welt in der urchristlichen Botschaft: ZThK 47 (1950) 212-226. Boros, L., Meditation über die Eucharistie: «Orientierung» 27 (1963) 117119; 134-136. — Erlostes Dasein (Maguncia 1966). — Mysterium mortis. Der Mensch in der letzten Entscheidung (Olten-Friburgo 1962). Bouessé, H. P., Un seul chef, ou Jesús Christ, chef de l'univers et tete des saints (París 1950).

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ÍNDICE GENERAL UNA CRISTOLOGÍA I.

II.

III.

IV.

Importancia del entorno para la cristología

DESDE

LA

PERIFERIA

social y de la

«.liberación» 13

Dos niveles de conciencia social y sus correspondientes cristologías de la liberación 1. Articulación «sacramental» de la cristología de la liberación 2. Articulación socioanalítica de la cristología de la liberación

16 18 20

Marco para una interpretación del Jesús histórico en clave de liberación 1. La relevancia liberadora del Jesús histórico 2. El reino de Dios: la utopía de la liberación absoluta y sus anticipaciones históricas 3. La praxis de Jesús: una liberación en proceso ... 4. La conversión, exigencia de Dios para la liberación 5. La muerte de Jesús, precio pagado por la liberación de Dios 6. La resurrección de Jesús, irrupción anticipada de la liberación definitiva 7. El seguimiento de Jesús como forma de actualizar su liberación

35

Importancia de una cristología tarea cristológica universal

36

JESUCRISTO,

25 25 26 28 31 32 34

de liberación para la

LIBERADOR

Ensayo de cristología crítica para nuestro tiempo Introducción I. La historia de la historia de Jesús

41 42

índice 1. 2. 3. 4.

general

La respuesta de la tranquila posesión de la fe ... Las respuestas en la era del criticismo El retorno al Jesús histórico. Jesuología y cristología Otras posiciones cristológicas en la actualidad ...

¿Cómo llegamos a conocer a Cristo? 1. La hermenéutica histórico-crítica 2. La hermenéutica existencial 3. La hermenéutica histórico-salvífica 4. Para una cristología en América Latina 5. Conclusión: hablar en silencio partiendo de Jesucristo ¿Qué pretendió Jesucristo? 1. Para comprender las respuestas es necesario entender las preguntas 2. Jesús predica un sentido absoluto para nuestro mundo 3. Se realiza una vieja utopía 4. El reino de Dios no es un territorio sino un nuevo orden de cosas 5. El reino de Dios no es solamente espiritual ... 6. El pueblo estaba en ansiosa espera 7. Conclusión: asiunió nuestros anhelos más profundos Jesucristo, liberador de la condición humana 1. El reino de Dios implica una revolución en el modo de pensar y de actuar 2. El reino de Dios supone revolución del mundo de la persona 3. Conclusión: Significado teológico de las actitudes del Jesús histórico Jesús, un hombre de equilibrio, fantasía creadora y originalidad 1. Jesús, hombre de extraordinario equilibrio y sentido común 2. Jesús, hombre de singular fantasía creadora ...

índice 42 43 50 58 69 69 74 77 78

3. 4.

VI.

VII.

81 83 83 85 87

VIII.

88 89 90 93 95 96 103 106

110 110 118

. IX.

general

La originalidad de Jesús Conclusión: significado teológico del comportamiento de Jesús

663 122 123

El sentido de la muerte de Jesús 1- El proceso contra Jesús 2. «He amado... hasta el fin» 3. El sinsentido tiene un sentido secreto

126 126 135 140

La resurrección: realización de la utopía humana ... 1. No creció la hierba sobre la sepultura de Jesús. 2. ¿Qué dice la exégesis moderna acerca de la resurrección de Jesús ? 3. Con la resurrección todo se ilumina 4. Significado antropológico de la resurrección de Jesús

144 144

¿Quién es, en definitiva, Jesús de Nazaret? 1. La soberanía de Jesús: cristología indirecta ... 2. Jesuología : ¿ Qué idea tenía Jesús de sí mismo ? 3. La resurrección de Jesús: cristología directa ... 4. Conclusión: no basta dar títulos a Jesús y llamarlo ¡Señor! ¡Señor! El proceso cristológico continúa: los relatos de la infancia de Jesús 1. La fe procura comprender 2. Mateo y Lucas: Jesús es el punto Omega de la historia, el Mesías, el hijo de David esperado, el Hijo de Dios 3. José y la concepción de la virgen en Mateo ... 4. ¿Quiso Lucas narrar la concepción virginal de Jesús? 5. ¿Dónde nació Jesús: en Belén o en Nazaret? ... 6. ¿Quiénes son los pastores de los campos de Belén? 7. Para Mateo, Jesús es el nuevo Moisés y el liberador definitivo 8. Conclusión: Navidad, una verdad permanente ...

146 151 156 160 161 165 169 174

176 179

181 182 183 185 186 187 190

664 X.

XI.

XII.

XIII.

índice

general

Jesús, el hombre que es Dios 1. Un Dios humano y un hombre divino 2. No podemos hablar sobre Jesucristo sino partiendo de él mismo 3. Una tensión difícil: «perfectus Deus, perfectus homo» 4. Calcedonia: una fórmula de reconciliación entre la dualidad y la unidad 5. Jesús: el hombre Dios y el Dios hombre 6. La impecabilidad de Jesús 7. Todos estamos destinados a ser imagen y semejanza de Cristo ¿Dónde encontramos hoy a Cristo resucitado? 1. El cristianismo no vive de una nostalgia, celebra una presencia 2. Comprender el mundo partiendo de su futuro ya manifestado 3. ¿Cómo está hoy presente Cristo resucitado? ... 4. Conclusión : el orgullo de los cristianos ¿Cómo llamaremos hoy a Jesucristo? 1. En cristología no basta conocer lo que otros ya conocieron 2. El puente entre Cristo y nosotros 3. Elementos de una cristología en lenguaje secular. 4. Conclusión : Cristo, memoria y conciencia crítica de la humanidad Salvación en Jesucristo y proceso de liberación 1. Una nueva parusía de Jesucristo : el libertador. 2. Lectura hermenéutico-teológica de Jesucristo ... 3. El reino de Dios como revolución global y estructural del viejo mundo 4. Las tentaciones de Jesús: regionalización del reino 5. La nueva praxis de Jesús y la conciencia oprimida 6. Muerte y resurrección, realidad paradigmática de todo proceso de verdadera liberación

índice 193 193

7. 8.

195 197

XIV.

202 207 211 215 217 217 218 219 233

236 240 242

254 254 256 II.

260 262

DE CRISTO

Y SUFRIMIENTO

266

268 269 271 273 273 275 277 280

HUMANO

Aclaración previa

252

259

Jesucristo y el cristianismo. Reflexiones sobre la esencia de lo cristiano 1. El cristianismo es tan vasto como el mundo ... 2. La plena hominización del hombre supone la hominización de Dios 3. La estructura crística y el misterio del Dios Trino 4. El cristianismo, respuesta responsable a una propuesta 5. El catolicismo es la articulación institucional más perfecta del cristianismo 6. Jesucristo, «todo en todas las cosas» 7. Conclusión: la esperanza y el futuro de Cristo Jesús

264

Significado de la cruz de Cristo ayer y hoy

I.

257

Salvación en Jesucristo en las mediaciones del proceso de liberación en América Latina La fe cristiana no es ideología, sino fuente de ideologías funcionales

PASIÓN

235

665

general

El problema y sus formulaciones I. Objetivos de nuestra investigación II. Interés de los relatos evangélicos sobre la pasión de Jesús III. Interés de nuestra lectura de la pasión de Jesús. La muerte de Jesús en la cruz, consecuencia de una praxis y un mensaje I. El proyecto histórico de Jesús 1. La infraestructura de su tiempo: los desafíos 2. El proyecto histórico de Jesús: la respuesta. 3. La nueva praxis de Jesús, liberadora de la vida oprimida

285 289 289 293 296

298 299 301 304 307

índice

666 4.

II.

III.

La 1. 2. 3.

general

El fundamento del proyecto histórico y de la praxis liberadora: la experiencia de Dios Padre muerte violenta de Jesús Pasos de un camino Proceso y condenación de Jesús Crucifixión de Jesús

índice general 6. 315 31g 3X8 330 335

Cómo interpretó Jesús su propia muerte 1. Actitud de Jesús ante su muerte violenta 2. Cómo imaginó Jesús su propio fin 3. Intento de reconstrucción de la trayectoria del Jesús histórico 4. El significado trascendente de la muerte de Jesús.

339 339 348 351 361

IV.

La resurrección, sentido último de la muerte de Jesús.

364

V.

Interpretaciones de la muerte de Jesús en las comunidades primitivas 1. La muerte violenta, destino común de los profetas y de los justos 2. El Mesías crucificado 3. La muerte como expiación y sacrificio 4. La muerte de Cristo en la reflexión teológica de Pablo 5. La muerte de Cristo como sacrificio en la carta a los Hebreos

VIL

VIII.

IX.

VI.

Principales interpretaciones de la muerte de Jesús en la tradición teológica: su caducidad y actualidad ... 1. ¿Qué es propiamente redentor en Jesucristo: el comienzo (la encarnación) o el fin (la muerte) ? 2. Problemática y aporías de las concepciones de la redención 3. El modelo del sacrificio expiatorio: muerto por el pecado de su pueblo 4. El modelo de la redención y el rescate: triturado por nuestras iniquidades 5. El modelo de la satisfacción sustitutiva: «Gracias a sus padecimientos hemos sido sanados»

367

X.

Cristo libera en solidaridad universal con todos los hombres

416 421

El sufrimiento que miento 1. «Mysterium et 2. ¿Qué dignifica 3. El misterio de

passio liberationis» al sufrimiento? la «passio mundi»

423 423 428 432

¿Cómo predicar hoy la cruz de Cristo?

437

Conclusión:

442

Cruz, misterio y mística

376

Dimensión antropológica de la esperanza cristiana

386 388 390 393 396 398

II.

En 1. 2. 3.

405 405 407

nace de la lucha contra el sufri-

LA RESURRECCIÓN DE CRISTO Y NUESTRA RESURRECCIÓN

I.

402

La cruz y la muerte en la teología actual 1. Un interrogante siempre abierto 2. Teologías modernas de la cruz 3. Convergencias y divergencias entre las diferentes posturas 4. La cruz, muerte de todos los sistemas

368 369 371

384

667

busca del hombre nuevo El hombre nuevo en el pensamiento primitivo ... El hombre nuevo en el pensamiento científico ... El hombre nuevo en la experiencia cristiana ...

449 449 451 454

El hombre nuevo, Jesucristo, en la teología crítica ... I. La resurrección en la teología protestante

458 459

II.

Interpretaciones católicas de la fe en la resurrección 1. Tendencia tradicional: la resurrección es un hecho plenamente histórico 2. Tendencia de la exégesis moderna positiva: la resurrección es un hecho de fe de la Iglesia primitiva

469 469

470

668

índice 3.

4. III. III.

IV.

V.

general

Tendencia de la exégesis hermenéutica : la resurrección es indirectamente un hecho histórico expresado en las categorías de la época. H. R. Schlette: la resurrección es una interpretación retrospectiva de la vida de Jesús.

Conclusión

Exégesis crítica de los textos de la resurrección 1. Cómo era la predicación primitiva sobre la resurrección 2. Cómo llegaron los apóstoles a la convicción de que Jesús había resucitado 3. Intento de reconstrucción de los acontecimientos pascuales Reflexiones sistemáticas: el surgimiento del nuevo Adán 1. Nuestro horizonte de comprensión y la fe en la resurrección 2. La resurrección de Jesús, una utopía humana realizada 3. La novedad del hombre nuevo 4. Conclusión Nuestra resurrección en la muerte I. Muerte y resurrección en la antropología bíblica y en la griega 1. Solución conciliadora de la teología católica clásica 2. La muerte en el pensamiento platónico y en el semítico 3. La experiencia de la resurrección de Cristo, nuevo horizonte para la antropología II.

Relectura de la resurrección en la antropología actual 1. Observación metodológica: tipicidad del pensamiento teológico 2. La personalidad como eje de múltiples dimensiones

índice general 3. 4.

El hombre, unidad de cuerpo y alma Aproximación bíblica: el hombre, unidad de situaciones existenciales Conciencia histórica de la Iglesia: el hombre como unidad inmortal El hombre-cuerpo, nudo de relaciones con todo el universo La muerte como acontecimiento biológico y personal La muerte como escisión La muerte como decisión La muerte, fenómeno natural y consecuencia del pecado

514

La resurrección del hombre en la muerte 1. ¿Cómo se articula la antropología con la resurrección? 2. La resurrección devuelve al hombre una identidad corporal y no material 3. El hombre resucita también en la consumación del mundo

528

471

5.

475 476

6.

477

7.

477

8. 9. 10.

480 487

III.

489 489 491 494 495

VI.

Conclusión

497 498 498 501

515 518 519 520 521 524 526

528 530 533 534

EL SEGUIMIENTO 1. 2. 3. 4. 5. 6.

669

DE

CRISTO

San Francisco, «repetitor Christi» El Francisco de la historia y el Francisco de la fe La vivencia central de Jesucristo La vivencia central de san Francisco El destino del cristianismo y del franciscanismo La estructura érística del hombre, base del seguimiento.

539 543 551 556 562 563

502 EL EVANGELIO

508 509 511

DEL CRISTO

CÓSMICO

Introducción

569

1. 2. 3.

569 569 570

La secularización La diafanía crística Método estructuralista y cristología cósmica

PRIMERA PARTE

Teilhard de Chardin: El evangelio del Cristo cósmico 1. Cristología y evolución 2. ¿Evolución de la cristología? 3. Cristología en la evolución 4. Conclusión

573 574 576 579 591

SEGUNDA PARTE

La realidad de un mito y el mito de una realidad 1. El mito de una realidad : defensa del pensamiento mítico. 2. Otras respuestas de carácter mítico a la pregunta por la unidad de la realidad 3. La realidad de un mito: el «cómo» y el «dónde» de una cristología cósmica 4. Conclusión

593 593

639 649

Bibliografía

652

índice general

661

610

Leonardo Boff - Jesucristo y La Liberacion Del Hombre

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