Lendo as Escrituras Com Os Pais Da Igreja - Christopher Hall

 — Apanha Apanhamo mos s um uma a eno enorme rme quantidade de peras, não para comermos, mas simplesmente para atirá-las aos porcos. Talvez comemos algumas delas, mas nosso verdadeiro prazer consistia em fazer alguma coisa proibida. Qual era a fonte desta aberrante afeição por injustiça e maldade? A crise interior de Agostinho havia chegado ao auge. Como ele relembra, - Uma Uma grande tempestade rompeu dentro de mim, trazendo com ela um grande dilúvio de lágrimas. E então a famosa voz, vinda de uma casa ao lado, alcançou os ouvidos de Agostinho: 'Pegue-o e leia, pegue-o e leia'.

A respeito do sofrimento, João Crisóstomo, em suas homilias

sobre as Epístolas Pastorais, escreve:  — Pois Pois rest resta a ou be bene neficia ficiar-no r-nos, s, ou sermos injuriados pela afli aflição. ção. Não depe depende nde da natureza da aflição, mas da disposição de nossa própria mente.

» Ler e interpretar bem as Escrituras não é trabalho fácil. O estudo dos oito doutores da igreja (Ambrósio, Jerônimo, Jerôni mo, Agostinho, Gregório o Grande, Atanásio, Gregório de Nazianzo, Nazian zo, Basíl Ba síl io o Grande Grande e João Crisóstomo) mostra que eles tratavam a Bíblia como um livro santo, cujas riquezas podem ser escavadas somente por pessoas preparadas para honra hon rarr e obedec obedecer er à mensagem nela contida.

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Christopher A. Hall

SEMINARIO Sao

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PAIS

ESCRITURAS DA

IGR EJA

3  Reimpressão a

. Editora Ultimato •.*

2003

SEMINÂRiO CO^üÓHOíá

Copyright © 1998 by Christopher A. Hall Título Original:  Reading  Readin g

Seminário Concórdia  Bibliotec  Bibl ioteca a

Scripture Script ure

with

the

Church

Fathers

Publicado originalmente por InterVarsity Press P.O. Box 1400, Downers Grove, IL 60515, USA Tradução:  Rubens

Castilho Castilh o

Projeto Gráfico:  Editora  Edito ra

Ultim ato

I   Edição: a

 Julho

de

2000

Revisão:  Bernadete  Berna dete

Ribeiro Ribeir o

Capa: Foto

de Shaffer-Smith / Stock Photos

FICHA CATALOGRÁFICA PREPARADA PELA SEÇÃO DE CATALOGAÇÃO E CLASSIFICAÇAO DA BIBLIOTECA CENTRAL DA UFV

Hall, Christopher A. ( Christopher Alan ), 1950H17 4 L 2002 200 2

Lendo as Escrituras com os pais da igreja igreja / Christopher Christopher A. Hall; Hall; tradução tradução Rubens Castilho. — Viçosa Viço sa : Ultimato, 2000. 208p. ISBN 85-86539-34-1

Tradução de : Reading Scripture with the Church Fathers Inclui bibliografia e índice 1. Bíblia - Critica, interpretação, etc. - História - Igreja primitiva, ca. 30-600. 2. Padres da igreja. I. Título. CDD. 19.ed. 220-6 CDD. 20.ed. 220-6

2003 Publicado com autorização e com todos os direitos reservados à EDITORA

ULTIMATO

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Para Deb, Nathan, Nathalie e Joshua

SUMÁRIO

PRE FÁC IO À EDIÇÃO BR ASILEIR A PREFÁCIO

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1 3

1.

P O R Q U E L E R O S P A IS ?

2.

A 

3.

Q U E M S Ã O O S P A IS ?

46

4.

OS QU ATR O DO UTOR ES DO OR IENTE

58

M E N T E M O D E R N A E A I N T E R P R E T A Ç Ã O B ÍB L I C A

1 7

25

Atanásio, Gregório de Nazianzo, Basílio o Grande e João Crisóstomo

5.

OS QUATR O DO UTO RE S DO OCIDENTE Ambró sio, Jerônimo, Agost inho e Gregório o Grande

6.

O S P A IS E A E S C R I T U R A  

99

126

Exegese em Alexandria

7.

O S P A IS E A E S C R I T U R A  

1 47

A resposta de Antioquia

8.

D A N D O S E N T I D O À E X E G E S E P A T R Í S T I C A 

1 66

N O T A S 

18 9

Í N D I C E G E R A L 

205

PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA

lguns anos atrás, fui convidado para lecionar durante um semestre, a disciplina "Introdução à Teologia Espiritual". Como a intenção era dar uma visão panorâmica da história e do desenvolvimento da espiritualidade cristã, comecei pelos Evangelhos, pelas Cartas de Paulo e pela igreja primitiva. Depois abordei as diversas contribuições dos pais do deserto, Agostinho, Gregório o Grande, Benedito e suas Regras Espirituais, os movimentos mendicantes, a espiritualidade contemplativa e os místicos da Idade Média. Quando introduzi a Reforma e a espiritualidade de Calvino e Lutero, puritanos e pietistas, um aluno, aliviado, disse: "agora o professor está falando dos crentes", Enquanto falava para os alunos, a sensação era de que o período anterior à Reforma, que compreende o final do primeiro século até o final da Idade Média, havia sido dominado pelos bandidos e o período depois da Reforma, pelos mocinhos. Falar de Agostinho, Benedito, Basílio, Gregório de Nissa, Gregório o Grande. Bernardo de Clairveaux, Juliana de Norwich, Tereza de Ávila e João da Cruz era como falar dos hereges, dos idólatras, da fase negra da história da igreja. So mente no século XVI é que entram em cena os mocin hos , que derrotam os bandidos e dão início à fase do triunfo dos crentes. Grosso modo, esta tem sido a maneira como o povo evangélico olha para a história da igreja. Para muitos, talvez nem mesmo Calvino ou Lutero signifiquem alguma coisa. Pensam que a igreja nasceu na visão que seu pastor

«o

LENDO AS ESCRITURAS COM OS PAIS DA IGREJA

teve na semana passada. A incapacidade de reconhecer a contribuição teológica e espiritual da igreja entre o período pós-apostólico e o final da Idade Média demonstra a incapacidade de reconhecer a ação do Espirito Santo na igreja de Cristo em quase quinze séculos . É como se o Espírito per man eces se todo este período em silêncio e inativo. Foram períodos conturbados e difíceis, tanto dentro como fora da igreja, e nenhum dos pais da igreja teve acesso aos recursos teológicos e acadêmicos que temos hoje. Mas sua piedade e devoção, aliadas a um profundo temor e vivência comunitária, proporcionaram uma leitura e compreensão que têm muito a contribuir para com os cristãos modernos. Este livro é um resgate de uma das mais importantes contribuições dos pais da igreja: a leitura e com preensão da Bíblia. O iluminismo, que exerceu grande influência no pensamento teológico e na leitura e compr eensão da Bíblia no período posterio r à Reforma, influência da qual somos herdeiros, provocou um divórcio entre o teólogo e a comunida de e entre a teologia e a espiritualidade. Ele criou a possibilidade de exis tir em teólogos que nunca oram, nunca ouvem a voz de Deus e fazem da Bíblia ape nas mais um livro de estudo e análise científica. Entretanto, para os pais da igreja, fazer teologia e orar eram a mesma coisa. A teologia de Agostinho ou a de Gregório nasceram de sua espiritualidade, de sua relação com Deus, de sua vida de oração. Eles oravam, confessavam, buscavam a Deus, e sua teologia nascia deste relacionamento e de seus conflitos. Eles não liam a Bíblia apenas para defender a teologia cristã dos ataques heréticos, mas também para sua formação espiritual. Antes de ser um texto a ser explorado, a Bíblia era uma palavra que precisava ser ouvida. A integração en tre a ex eges e bíblica e a experiência espiritual era estreita, o que dava um caráter mais pessoal e uma preocupação mais comunitária à leitura bíblica. Hoje, a leitura científica e impessoal das Escrituras nos tem conduzido a um relacionamento também impessoal com Deus, a uma compreensão da verdade como apenas uma verdade lógica, e não uma verdade redentora que nos liberta das ilusões e mentiras que vivemos. Os pais tinham uma preocu pação mais pessoal e comunitária em sua aproximação da verdade; buscavam a transformação, a santificação e a preservação da comunidade como fiel de positária da revelação. O período em que viveram foi um período cheio de afirmações, credos e declarações, que tinham a ver com a luta para manter a comunidade no caminho da verdade. Outra diferença entre a herança iluminista e a dos pais da igreja é que o iluminismo, sendo fortemente determinado pelo racionalismo científico, aboliu praticamente todo o mistério da revelação. Para a consciência científi ca, só é verdade aquilo que pode ser racionalmente decifrado e compreendido logicamente. Já os pais, por sua natureza mais relacional e pessoal, preservavam os mistérios e reconheciam que nem tudo podia ser compreendido pela lógica

PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA

da ciência, pela precisão matemática. Sabiam que era preciso render-se ao incompreensível, ao insondável. Neste ponto, é interessante notar que a melhor contribuição para a compreensão da doutrina da Trindade e sua rele vância para a experiência cristã e espiritual vem do século quarto, e não do período moderno. Por ser uma doutrina imersa em grande mistério, os teólo gos modernos pensaram pouco sobre ela e o que pensaram permaneceu res trito ao que pode ser compreendido logicamente. Sua ênfase se deu na Trin dade econômica, na maneira como Deus revela seu plano salvífico como Cri ador, Redentor e Santificador. Já os pais da igreja, particularmente os da Capadócia, foram um pouco mais além. Procuraram discernir o relacion amento dentro da comunhão divina, compreender o mistério do amor e interdependência que há na perfeita comunhão entre as três pessoas divinas. Com isto, eles abriram a porta para que a igreja, mesmo sem compreender todo o mistério, pudesse reconhecer a relevância da Trindade para a vida e a fé cristã. Era com esta postura que Ambrósio aproximava-se das Escrituras, como quem se aproxima de um oceano em cujas profundezas há mistérios insondáveis, Esta forma de aproximar-se da Bíblia o levava não apenas a uma reverência para com o texto sagrado, mas também a uma postura contemplativa para ouvir a voz de Deus. Em seu livro Working the Angles,  Eugene Peterson fala da exegese contemplati va. Segundo ele, não se trata de algo novo que substitua a exeges e técnica e teológica, No entan to, n enh uma técnica produz alimento, como ne nhuma informação produz conhecimento. Para Peterson, existe algo vivo em um livro, algo mais do que palavras e sentenças gramaticalmente ordenadas — exis te uma alma. A redescoberta da exegese contemplativa começa basica mente com a percepção de que toda palavra é fundamentalmente um fenô meno sonoro e não impresso. Palavras são faladas antes de serem escritas, são ouvidas antes de serem lidas. Com os pais, aprendemos primeiro a contem plar e ouvir, a reconhecer que Deus fala, que é Ele quem se revela a nós, e não nós que deter minamo s a revelação. Isto esta belece uma nova bas e para a com preensão da Palavra de Deus, que nos liberta da arrogância intelectual.  Lendo as Escrituras com os Pais da Igreja   nos leva ao passado e nos

mostra a maneira como a igreja ouvia, compreendia e respondia a Deus e à sua Palavra. Os pais da igreja receberam este nome porque preocupavam-se com a igreja antes de qualquer outra coisa. Não apenas com a igreja de séculos atrás, mas com a igreja de hoje. Aprender com eles é uma das lições básicas para todo aquele que se interessa pela Bíblia e pela teologia. Ricardo Barbosa de Sousa Julho

de

2000

PREFÁCIO

embro-me da preparação que fiz antes de visitar Londres pela primeira vez. Percorri com os olhos a história da famosa cidade, examinei os mapas, situei os logradouros e imaginei como seria cada um deles. Ao chegar a Londres não fiquei desapontado. Ela parecia muito como a idéia que formei com base em minha limitada pesquisa. Entretanto, aconteceram algumas decepções aqui ou ali. Por exemplo, fiquei surpreso ao constatar que o Big Ben era pequeno. As fotos que eu tinha visto — talvez por causa da luz e do ângulo usados pela câmara — exibiam uma estrutura surpreendente, que dominava o cenário. O relógio, embora imponente, não se comparava com as fotos que eu tinha visto. O resultado para este turista foi um certo desapontamento. Menciono este fato porque a mesma sensação de desapontamento, ou mesmo de desilusão, pode levar o leitor a vacilar ao ler os pais da igreja pela primeira vez, principalmente se as expectativas forem fantasiosas, mal infor madas ou injustas em relação ao assunto em evidência. Permita-me, pois, desde o início, dizer-lhe o que esperar e o que não esperar das páginas que se seguem. Este é um livro acerca de como os cristãos, em particular os cristãos dos primeiros sete séculos da história da igreja, liam e interpretavam a Bíblia. Ele é especificamente designado a satisfazer às necessidades e perguntas de pessoas interessadas em entrar no mundo da exegese patrística que precisem de um roteiro para guiá-las.

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LENDO AS ESCRITURAS COM OS PAIS DA IGREJA

Uma série de novos comentários importantes dedicados à interpretação bíblica dos cristãos da igreja primitiva, como a   Ancient Christian Commentary on Scripture  — ACCS — (Antigo Comentário Cristão das Escrituras), da InterVarsity Press, tem surgido e gerado muito interesse. Muitas pessoas que seguem uma série como a ACCS descobrirão que um guia é útil quando come çam a estudar a exegese dos pais. Este é o papel que procurei adotar neste livro. Meu propósito é apresentar a metodologia e conteúdo da interpretação bíblica patrística o mais clara, simples e corretamente possível. Por que preo cupar-nos em ler os pais da igreja? Que é um pai da igreja? Como eles lêem a Bíblia? Que metodologias e técnicas utilizam? Que ênfases, temas e caracte rísticas inclinam-se eles a comentar e que os leitores modernos têm desconsiderado? Como sua leitura da Escritura foi influenciada por seu próprio ambiente lingüístico, político, social e filosófico? Em que eles se distinguem na interpretação? Em que pontos podem eles ocasionalmente tropeçar? Como po dem os pais ajudar-nos a ler bem a Bíblia hoje? Estas e outras perguntas relevan tes — e, esperamos, respostas razoáveis — vão ocupar uma boa parte do texto. Os estudiosos já familiarizados com os pais encontrarão pouca coisa neste livro e ficarão talvez surpresos com suas omissões. Por que, perguntarão alguns, certos pais estão ausentes do texto e outros foram incluídos? Minha resposta é que tanto o espaço como o propósito limitaram minha digressão e análise. Certos personagens que uns ouviriam cuidadosamente em um estu do patrístico detalhado ficarão quase silenciados neste texto introdutório. Por exemplo, não escrevi em pormenores a respeito das contr ibuições de exegetas como Ambrosiaster e Ticônio, desconhecidos dos que estão apenas iniciando o estudo da interpretação bíblica patrística, porém velhos familares daqueles que exploraram amplamente este campo. Outros leitores podem perguntar o motivo de eu ter detalhado a exposição de pais que não produziram comentá rios extensamente, como Gregório de Nazianzo, enquanto passei ao largo das riquezas das tradições siríaca e cóptica. Meu desejo maior foi introduzir e analisar personagens patrísticos que a igreja, tanto no Oriente como no Ocidente, reconheceu como exemplos de bons leitores da Bíblia e aplicar suas riquezas a uma variedade de necessida des, discussões e circunstâncias. Por isso, meu enfoque incide sobre os oito grandes doutores ou preeminentes mestres da igreja; Atanásio, Gregório de Nazianzo, Basílio o Grande e João Crisóstomo, no Oriente; Ambrósio, Jerônimo, Agostinho e Gregório o Grande, no Ocidente. Alguns destes pais escreveram extensos comentários bíblicos. Outros, não. Todos, porém, possuíam mentes saturadas da narrativa bíblica. Todos inter pretavam a Escritura dentro de ampla variedade de circunstâncias e pessoas. Às vezes, um pai, como Jerônimo, faz a exegese de um texto bíblico em resposta a uma questão levantada em carta por um amigo, ou, ocasionalmente,

PREFÁCIO

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por um desafeto. Além disso, Jerônimo deixou muitos comentários bíblicos sugestivos. Alguns pais, como Atanásio e Gregório de Nazianzo, interpretam a Bíblia dentro de um contexto mais amplo de controvérsia teológica. Os trata dos teológicos, em lugar de comentários bíblicos, oferecem a melhor introdu ção à exegese. No intento de mostrar, em minha exposição sobre Atanásio, algumas das suas melhores exegeses, surgem os chamados "anões pretos"*, como reação à posição teológica específica, que ele via como ameaça ao evangelho — a de Ário e seus adeptos. Outros pais importantes, tais como Gregório o Grande e João Crisóstomo, foram pastores talentosos, que interpretavam a Bíblia como a pregavam fiel mente a suas congregações em Roma, Antioquia e Constantinopla. Em razão de sua exegese derivar do contexto das questões e preocupações pastorais, ela se reveste de um caráter especialmente prático. Nem Gregório nem Crisóstomo permitem que seus ouvintes estudem a Escritura mecanicamen te. Na realidade, todos os pais insistem que o estudo da Bíblia não deve se tornar um exercício esotérico, intelectual, praticado pelo acadêmico isolado. Ao contrário, os pais argumentam que a interpretação bíblica é uma ativi dade eclesiástica a ser praticada na igreja e para a igreja, no contexto da oração e da adoração. É um ato comunitário, e não um empenho exclusivamente individual. A natureza eclesiástica, comunitária e inspiradora da exegese patrística viria como uma surpresa para muitos estudantes modernos da Bí blia, especialmente para aqueles que se exercitam nas técnicas hermenêuticas do curso acadêmico moderno. Os pais são concordes em sua insistência de que o texto da Escritura abre-se àqueles que se aproximam dela reverente e receptivamente. Em resumo, os pais tratam a Bíblia, coerentemente, como um livro santo, cujas riquezas podem ser adequadamente escavadas somente por pessoas preparadas para honrar e obedecer à mensagem nela contida. Entretanto, alguns perguntarão: podem os discernimentos e a metodologia interpretativa dos cristãos que viveram há centenas de anos permanecer relevantes para o cristão que vive no limiar do terceiro milênio? Pode-se construir uma ponte até o mundo dos pais? Creio, seguramente, que tal proje to de construção é uma possibilidade real. O primeiro passo para concretizar a associação destes dois mundos interpretadores — o dos pais e o do cristão atual — é procurar saber como os cristãos de hoje tendem a ler e interpretar a Bíblia. Depois que a incumbência estiver completa, o restante do livro explorará a perspectiva hermenêutica e a metodologia dos pais, uma pers pectiva interpretativa que prontamente suplementará, ajudará e criticará periodicamente as abordagens da hermenêutica moderna. (*) Alusão a uma minúscula estrela, cuja iuz raramente é detectávei devido à sua pequena

massa, que não produz a necessária abrasão. (N.T.)

A MENTE MODERNA E A INTERPRETAÇÃO BÍBLICA

m expressivo artigo no   TheReformedJournal  William J. Abraham comenta: "Qualquer consenso em teologia atualmente começa com a rejeição da tradição cristã clássica, como esta é geralmente ÜB^^I conhecida na cultura ocidental ". Abraham observa notadamente o sabor fortemente reducionista de muita teologia moderna, um reducionísmo científico que ele relaciona com a aceitação por parte dos teólogos modernos dos "cânones da ciência" e "história crítica", como critérios normativos. A narrativa bíblica da obra salvadora de Deus adapta-se aos limites reducionistas? Nada bem, teme Abraham. Uma vez que os teólogos comecem a escrever confinados na estru tura reducionista, eles têm pouca escolha além de "reinterpretar a tradição em termos que falarão, como dizem eles, 'significativamente' para a idade moderna". Abraham descreve e analisa também outras características da visão mun dial moderna. Uma pessoa moderna é "um informado pelos cânons da racionalidade desenvolvida no iluminismo europeu". Para alguns, o iluminismo leva racionalmente a uma rejeição da possibilidade de revelação divina especial e crença em milagres, porquanto a possibilidade de intervenção divina na história não é mais considerada uma opção válida. 1

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O resultado desastroso é o isolamento da pessoa secularizada e do teólogo, "não mais moldados por qualquer forma profunda pelas instituições da cris tandade, mas ... separados e sós em um oceano de individualismo e autono mia",   Com efeito, argumenta Abraham, muitos teólogos modernos endossa ram os valores seculares "enquanto mais cristãos do que aqueles do crente tradicional e... procuram associar a pessoa secular em sua busca para a auten ticidade, comunidade, paz e justiça". O resultado é a teologia que olha com desconfiança como um refazimento e expansão da política e ética do iluminismo. De modo interessante, as recomendações de Abraham para restabelecer e manter a saúde teológica no mundo moderno focalizam as questões da for mação do caráter. Ou seja: espiritualmente doentes, os teólogos produzem teologia doente. Como podem eles melhorar? Primeiro, Abraham recomenda um cultivo da virtude da humildade. Os teólogos modernos têm sido tentados, por sua própria arrogância, a pensar que podem alcançar mais do que é razoável ou humildemente possível. Uma abordagem mais humilde e auto-cautelosa, aconselha Abraham, cultivaria "um sentido de inadequação em face da absoluta complexidade e mistério da or dem divina". A teologia moderna, entretanto, tem falhado muitas vezes em reconhecer "a limitação do intelecto humano em sua tentativa de desvelar o mistério da ação de Deus no mundo". O teólogo moderno precisa lembrar que 3

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uma teologia verdadeira e genuinamente cristã seria, com certeza, profundamen te enraizada na revelação e na tradição, na adoração e oração na comunidade cris tã, em compaixão e serviço no mundo, em temor e tremor perante o prodígio do evangelho cristão, e em humilde dependência da graça e intervenção do Espírito Santo. Entretanto, são precisamente estas marcas as que escasseiam ños cânons prevalecentes do discurso teológico. 5

Revelação, adoração e tradição são o "ventre fundamental" em que a teolo gia é concebida, desenvolvida e fortalecida. Não obstante, ironicamente, mui tos seminários têm abandonado estas fontes na tentativa mal orientada de comunicar o evangelho mais eficazmente à cultura ao seu redor. Como triste resultado, muitos graduados no seminário sentem-se compelidos a construir sua própria teologia, partindo dos próprios recursos. Abraham comenta dura mente a expectativa ridícula de muitos seminários no sentido de "que cada estudante de teologia deve. depois de um semestre ou mais, e em breve perí odo de estudo, desenvolver seu próprio credo e, em seguida, ser licenciado para introduzi-lo amplamente em sua igreja", Tracy, Wilken, Oden e Abraham concordam que o iluminismo tem influ enciado consideravelmente o modo como os teólogos desenvolvem sua ativi dade e como os cristãos modernos tendem a ler a Bíblia. Muitos teólogos 6

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ocidentais, se não todos — conservadores ou liberais —, são filhos do iluminismo. Alguns, como Tracy, acolhem esta herança familiar, enquanto Wilken, Oden e Abraham são muito cautelosos em sua reação ante este de senvolvimento. Se devemos compreender como os pais da igreja liam a Escri tura e entrar efetivamente em seu mundo, é especialmente importante que examinemos cuidadosamente nosso próprio iluminismo moderno e o cená rio do pós-iluminismo. Positivamente, muitos pensadores do iluminismo, horrorizados e repug nados após anos de guerra religiosa, advogaram a tolerância religiosa, liberda de de consciência, expansão da liberdade política, princípios e filosofia de mocráticos, reforma legal e da punição humana. Peter Gay lembra-nos corre tamente que os líderes do iluminismo estavam na frente da batalha pela li berdade de expandir numerosos frontes importantes, como: "imunidade do poder arbitrário, liberdade de expressão, liberdade de comércio, liberdade de compreender os talentos de outrem, liberdade de réplica estética..." Menos positivo foi o intento entre muitas das luzes dirigentes do iluminismo de questionar crescentemente a coerência, importância e posição moral da doutrina e autoridade cristã. A aderência obstinada à tradição e pers pectiva lógicas e eclesiásticas sempre terminou, pareceu a muitos, com al guém sendo provado, torturado ou morto. Isto não quer dizer que a maioria dos pensadores iluministas abandona ram de repente a crença em Deus. Voltaire argumentava que a crença em Deus era um suporte necessário e racional na vida de todos, exceto os filóso fos mais avançados. "Quero que meu advogado, meu alfaiate, meus criados, até mesmo minha esposa creiam em Deus, e imagino que assim serei rouba do e traído no casamento com menos freqüência."   E, no entanto, a teologia escorando a crença religiosa advogada por Voltaire e outros foi uma fé drasti camente restringida; as claras distinções teológicas e os dogmas eclesiásticos continuariam a sujeitar-se à estrutura da racionalidade do iluminismo e sem pre olhadas com crescente suspeita. Não somente a conduta, mas a proliferação de grupos cristãos, cada qual com suas distinções doutrinais ou culturais, parecem reduzir a plausibilidade de entender a verdade cristã como um todo compreensível e logicamente coerente. Voltaire gentilmente critica tal idéia. Sei com certeza que a igreja é infalível; mas é a igreja grega, ou a igreja latina, ou a igreja da Inglaterra, ou a da Dinamarca e da Suécia, ou aquela da orgulhosa cidade de Neuchâtel, ou a dos primitivos chamados quacres, ou a dos anabatistas, ou aquela dos morávios? A igreja turca tem também as suas características, mas di zem que a igreja chinesa é muito mais antiga. 7

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Não era mais honesto admitir que os horrores dos cem anos do passado foram o resultado do orgulho religioso e da colossal perda da energia intelectual,

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£p»

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uma teimosia em aceitar as possibilidades que a própria razão humana oferecia? O pensamento obscuro, parece, conduziu diretamente à injustiça, Voltaire tinha visto em primeira mão os resultados horríficos do zelo religioso descon trolado, Ele advertiu: "Uma vez que sua fé... persuade-o a crer que sua inteli gência declara ser absurda, tenha cuidado para que, de modo semelhante, sacrifique sua razão no comando de sua vida", A sangría e a tirania religiosa, porém, não foram os únicos fatores que levantaram dúvida quanto ao valor da herança e autoridade da igreja. Os de senvolvimentos básicos na ciência, matemática e filosofia indicavam que a razão humana era capaz de feitos assombrosos. As obras de Bacon, Galileu, Descartes, Newton e Kepler abriram novos panoramas para a mente ociden tal. Mundos desconhecidos e imprevistos surgiram de um dia para outro atra indo a exploração. Por longo tempo, a superstição e a tradição opressora havi am algemado a razão e reprimido seu potencial." Para muitos, o princípio da razão prometia livrar a Europa do seu passado perturbado religiosamente. Talvez, sobre a base da própria razão, a humani dade poderia delinear um meio de pensar e viver religiosamente, o que pode ria evitar erros passados e abrir novos horizontes para diante. Libertando a mente do passado, as superstições e restrições poderiam somente facilitar esse processo. As possibilidades pareciam infindáveis para o indivíduo autô nomo racional. O otimismo inicial de que a racionalidade do iluminismo e a fé cristã eram reconciliáveis, na realidade aliados, provou-se difícil de manter. Alguns intér pretes, como Richard Tarnas, postularam uma incongruência inerente entre o modelo do iluminismo do universo como um mecanismo com suas "forças mecânicas, seus céus materiais e sua terra planetária", e a cosmologia cristã "tradicional". Quanto tempo passaria para que os pensadores vissem a terra e a humanidade como ó centro dos propósitos de Deus, se o sol e a terra foram identificadas "meramente como dois corpos entre incontáveis outros movendo-se ao longo de um vácuo neutro ilimitado"?  Mesmo um pensador cristão profundame nte consagrado como Pascal surgiu para tremer diante das dimen  sões e implicações de um novo universo, "Estou terrificado pelo eterno silên cio desses espaços infini tos ." Com a crescente incongruência da visão mundial do iluminismo e do cris tianismo, desejaria Deus tornar-se uma hipótese necessária em um mundo em que a razão humana possuía as chaves necessárias para abrir os mistérios mais profundos da vida? À medida que os anos passam, uma corrente clara se afasta da ortodoxia cristã clássica encrespada através da cultura ocidental. Pela primeira vez em sua longa história, a cultura européia libertou-se de sua ascendência cristã. Enquanto o profundo ceticismo do iluminismo redu ziu as alegações da religião reveladas como fontes idôneas da verdade e da 10

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A M E N T E M O D E R N A E A I N T E R P R E T A Ç Ã O B Í B L IC A

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orientação, a religião natural — fundada sobre os princípios e leis universais disponíveis a todos os povos por meio do exercício da razão — prometeu ser uma rica fonte de discernimento para um novo mundo, livrando-se de seu passado. "O que foi verdadeiramente importante tinha sido escrito pelo Cria dor no grande livro da natureza deixado aberto para todos lerem." Alguns tentaram preservar o cristianismo na qualidade de intérprete mais confiável da religião da natureza. Para muitos, o profundo ceticismo do iluminismo quanto à possibilidade de uma interpretação revelada supernaturalmente em um texto autorizado enfraqueceu a abertura do uni verso para a intervenção de Deus. Logo muitos pensadores, valendo-se das pressuposições do iluminismo, compreenderiam o mundo como um sistema fechado de causa e efeito, com pouco espaço para Deus operar. Como Clark Pinnock observa, "a concepção de um mundo unificado, em toda parte sujei to à inexorável seqüência de causas e efeitos naturais, tornou-se a mentalida de dominante, A história bíblica da salvação somente podia ser olhada como mito". Com supreendente velocidade, a descendência dos primeiros pensadores do iluminismo teve logo de afastar a necessidade de uma estrutura para inter pretar a realidade. O ateísmo tornou-se uma opção filosófica amplamente aceita pela primeira vez na história ocidental. Ludwig Feuerbach interpretou Deus como a projeção das mais profundas esperanças e preocupações da hu manidade. Karl Marx retratou a crença religiosa como um narcótico designa do a sedar o proletariado por causa da rebeldia contra as injustiças das altas classes endinheiradas. Freud ligou a crença religiosa às profundas neuroses na psique humana, um reflexo de uma busca infantil por segurança e relutân cia em amadurecer. E Nietzsche, um filósofo cujo sistema desgastou pesadamente em sua própria psique, percebeu claramente que, em um mun do sem Deus, todos os valores tornam-se relativos e a verdade, meramente uma convenção lingüística e cultural. A teologia pós-iluminismo demonstra repetidas vezes que sua tonalidade acústica não capta as ondas divinas além daquelas que ressoam da revelação geral ou natural. Como Pinnock afirma, o "extremo mundanismo" da atual teologia é "enervante". Dentro de seus perímetros auto-impostos, o cenário da vida humana afasta-se de seu contexto, dentro dos propósitos de Deus, para um ambiente de ausência de sentido, para nada mais definitivo do que os sistemas sempre mutáveis e relativos da própria iniciativa humana. Os modernos agora querem ver-se como criadores de seu próprio destino, para viverem a vida sem nenhuma peia divina ou dirigida por quaisquer regras sagradas, mas instala da no reino dos olhos fechados administrando sua jornada sem preocupação. O que é real para tais pessoas são as causas profanas, contingentes e cegas que as produziram, e os artefatos e instituições que criaram para si mesmas. A vida co meça com o nascimento e termina com a morte — não há literalmente nenhum outro sentido senão o sentido que elas criam para si mesmas. 14

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Em retrospecto, o otimismo filosófico e teológico do iluminismo choca nossa sensibilidade. Decerto alguns princípios do iluminismo levaram a re formas políticas e progressos tecnológicos importantes. Entretanto, o que é mais surpreendente e preocupante na perspectiva do iluminismo é sua confi ança ingênua de que a razão opera com autonomia, amplamente livre dos efeitos de disposição pessoal, contexto social, cenário cultural e comunidade religiosa. Não somente a filosofia pós-moderna e a hermenêutica desafiam esta asserção, mas o cristianismo clássico duvida de sua viabilidade fundamental. Um dito da tradição teológica do Ocidente, transmitida por Agostinho e Anselmo, tinha sido que a fé levara ao entendimento. Tratava-se de uma fé em Cristo fundamentada na autoconsciência do pecado e consciência da ten tação reiterada para autodecepção e enraizada na autoridade intrínseca da Escritura e na revelação divinamente inspirada, que foi comunicada e ali mentada pela história de reflexão da igreja sobre o sentido da Palavra de Deus para a humanidade. A perspectiva do iluminismo manteve esta passagem em sua memória. A compre ens ão levaria a uma fé amadurecida, e não o contrário. Conseq üente mente, aqueles aspectos da tradição cristã que falharam em corresponder aos padrões da razão humana — razão liberada, autônoma — foram olhados com suspeita e para muitos definitivamente rejeitados. É surpreendente que a ressurreição, encarnação, Trindade, milagres e outros dons reveladores logo se tornaram negociáveis? Enquanto pudemos admitir que os cristãos conservadores tinham escapa do da metodologia teológica aleijada, a her menêutica evangélica, especialmente nos Estados Unidos, tem sido notadamente moldada por pressuposições cen trais do iluminismo. Mark Noli, por exemplo, tem registrado a tentativa dos eruditos evangélicos conservadores de interpretar a Bíblia por meio das categorias-chave do iluminismo,   Eruditos evangélicos concordaram com a pro funda suspeita da tradição do iluminismo e procederam a realizar uma hermenêutica menos tradicional. O moto "a Bíblia somente" sobreviveu ao ataque do iluminismo contra a tradição, mas somente por tornar-se um texto permanente, cheio de fatos para ser identificados, analisados e categorizados cientificamente. Nas palavras de Noli. "a 'Bíblia somente' (em ambos os sentidos do termo — como a  suprema  autoridade, mas também como a   única autoridade heredi tária) sobreviveu ao ataque sobre a tradição que caracterizava a época". Como observa Natha n Hatc h. a Bíblia "mui to facilmente tornou-se... 'u m livro gote  jado dos céus para todos os tipos de homens para usar à sua própria manei ra". Noli explica que os cristãos conservadores esperaram longamente isso e que, como exercitaram suas razões renovadas sob a assistência do Espírito 17

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Santo, puderam tanto entender a Bíblia como restaurar a igreja para a pureza do Novo Testamento. A história da exegese da igreja, sua tradição de leitura da Bíblia desde a fundação da comun idade cristã inicial em Jer usa lém tornouse agora um inimigo a evitar — alguém que teve de ler a Bíblia corretamente e com segurança, Alexander Campbell, um líder-luz no movimento restauracionista, estabeleceu o tom de muitos outros: "Empenhei-me em ler a Escritura como se ninguém a tivesse lido antes de mim". O impacto do iluminismo deixou sua marca quando muitos evangélicos tratavam a Bíblia como um texto científico a ser estudado indutivamente so mente por razão renovada. "As Escrituras admitem ser estudadas e expostas sobre os princípios do método indutivo", escreveu James S. Lamar, em 1859, em sua obra Organon of Scripture; or, The Inductive Method oíBiblical  Interpretation  (Órgão da Escritura; ou, O Método Indutivo de Interpretação Bíblica), "e... quando assim interpretadas, elas nos falam em uma voz tão certa e inconfundível como a linguagem da natureza ouvida nos experimen tos e observações da ciência." Noli insiste que Lewis Sperry Chafer. um dos fundadores proeminentes do Seminário Teológico de Dallas, baseou nitidamente seu próprio critério dispensacional e teologia sistemática na leitura da Bíblia sobre esta conveni ente abordagem científica para ler bem a Escritura. Teologia Sistemática é a reunião, comparação, exibição e defesa de   todos os fatos de qualquer e toda fonte sobre Deus e sua obra. ... O estudante das Escrituras ... descobrirá que os grandes períodos de tempo de Deus, caracterizados como estão por propósitos divinos específicos, inserem-se em uma ordem bem definida. ... O programa de Deus é tão importante para o teólogo como é a planta para o constru tor ou a carta para o navegante.... A teologia, como uma ciência, tem negligencia do este grande campo de revelação [tipologia], ... A contemplação da doutrina da conduta humana pertence apropriadamente a uma ciência, que pretende desco brir, classificar e exibir as grandes doutrinas da Bíblia. ... A ciência de interpreta ção [é] geralmente designada   hermenêutica,... O procedimento lógico e o método científico [são as chaves para a hermenêutica]. 20

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O interesse de Chafer na tipologia harmoniza com o interesse de muitos pais da igreja no mesmo assunto. Quão surpreendente, pois, é ver a desapro vação comum do iluminismo das possíveis contribuições da tradição como uma proposição hermenêutica na metodologia de Chafer. Certamente, Noli percebe uma autoconfiança no fundamentalismo protestante "rodeando ar rogante, manifestado por um antitradicionalismo extremo que desconsiderou inadvertidamente a possibilidade da sabedoria das gerações antigas".   Noli percebe que Chafer sentiu que sua falta de treinamento teológico formal era realmente uma vantagem, protegendo-o dos erros passados que poderiam influenciar sua própria leitura da Bíblia, O próprio Chafer afirma: "O simples fato de eu não ter considerado a inclusão de um curso em teologia tornou 23

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possível para mim abordar o assunto com uma mente sem preconceito e preocupar-me apenas com o que a Bíblia realmente ensina." Noli contrasta Craig Blaising, Blaising, um dispensaci onalista, onalist a, que corr etament e cri cri tica Chafer por sua desconsideração pelo contexto histórico, confundindo o intérprete bíblico. Blaising escreve que Chafer, não possuía nenhuma percepção metodológica da historicidade da interpretação. ... Além disso, esta deficiência hermenêutica foi estruturada no exato sentido do pensamento e prática dispensionalista em sua defesa da interpretação clara, sin gela, normal ou literal. ... Temos, pois, uma geração de teólogos que encontram identidade em uma hermenêutica autoconsciente em que falta consciência da natureza histórica de interpretação. 24

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Blaising empenha-se corretamente no sentido de que "todo pensamento teológico, incluindo o próprio pensamento pessoal, é condicionado historica mente pela tradição, à qual esse teólogo pertence, bem como por fatores pes soais e culturais, tais como educação ou experiência".  A pergunta "qual tra dição?" deve então substituir a esperança efêmera afastada da tradição em conjunto. 26

Fuga da tradição?

Desenvolvimentos recentes indicam que a tentativa do iluminismo de evitar toda autoridade e tradição, fora do raciocínio individual autônomo, re presenta meramente outra tradição intelectual e cultural, "uma tradição de depreciar o valor da tradição".   Enquanto pensadores arraigados na compre ensão otimista do iluminismo sobre a "história como progresso" tendem a manter seus olhos para a frente, Roger Lundin está mais perto da verdade ao observar que "a verdade pode residir na tradição que tem sido reprimida, negligenciada ou esquecida e que está necessitando de recuperação". Robert Robert Wilk Wi lk en alega que a desconfiança exagerada do ilu mi ni sm o na tradi tradi ção tem levado à surpreendente incapacidade moderna de "aceitar com grati dão o que veio antes dele e o que se fez em seu favor". Ele lembra-nos que a razão humana recusa-se a funcionar dentro de um vácuo. Ao contrário, ela é "encontrada dentro, e, não, fora das coisas; não é uma qualidade abstrata que existe independemente da mente humana". Sendo assim, é inerente e grandemente razoável "permitir que as mãos sejam guiadas por um mestre, e tolice ir sozinho, c omo se alguém pudes se tocar tocar viol ino ou esculpir um a está está tua por estudar uma série de instruções". 27

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Em muitos muito s campos de trabalho criativo, criativo, o mergulho na tradição tradição é a pressuposição para a excelência e a originalidade. Pense, por exemplo, no músico. Nas manhãs de sábado, freqüentemente ouço um programa de  jazz na Rádio Nacional Pública, que apresenta entrevistas com pianistas de  jazz famosos e não tão famosos, saxo fonistas, tamborileiros, trompetistas etc, e fico sempre interessado ao ouvir como

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eles falam com tanto respeito de de professore professores, s, mestres e artistas, e como aprender apre nderam am a tocar piano com uma pessoa, começando de acordo com um estilo ou sendo ensinado a soprar o trompete por imitar Louis Armstrong ou algum outro. De modo semelhante, fica-se impressionado com o fato de um intérprete como o cantor folclórico Jean Redpath falar da tradição como a condição necessária para fazer e cantar música folclórica. Quantas vezes somos advertidos a não permitir que as velhas tradições sejam esquecidas! Por quê? Certamente não é por razões históricas ou arqueológicas, mas porque músicos, pintores, escritores e escultores conhecem conh ecem na ponta dos dedos ou nas cordas vocais ou ouvidos ouvid os que a imitação é o caminho camin ho para para a excelência excelência e originalidade. originali dade. 30

O mesmo pode ser dito da vida intelectual e da obra teológica. Como Thomas Oden coloca, observar os pais da igreja expor a teologia é como assis tir Willie Mays jogar como meio-de-campo ou Duke Ellington tocar Sophisticated' Lady?   Se, como Wilken argumenta, o "caminho do aprendiza do para pensar é por meio dos bons pensadores e deixando que seus pensa mentos formem nossos pensamentos", é melhor submeter-se a aprender da queles escritores que têm demonstrado sua integridade ao longo do tempo, aqueles que tê m sido testados pelos anos e tidos comos intérpr etes confiávei s do ato redentor de Deus em Cristo. Wilken lembra-nos em Agostinho que a autoridade  pode significar confiabilidade, em vez de poder, um respeito esta belecido "pelo ensino com transparência", imanente em uma pessoa que, por ações e também por palavras, inspira a verdade e a confiança. ... Ganha-se a confiança do estudant e não sim plesme ple smente nte por palavras, palavras, ma s tamb ém por atos, pela qualidade da pessoa e, em resumo, pelo caráter". 1

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A perspectiva de Wilken, alguém modelado pelos anos de imersão nos escritos dos pais da igreja, oferece uma alternativa sólida para o exagerado individualismo epistemológico e teológico hoje prevelecente. Os cristãos, in siste Wilken, acharão sua identidade somente por evocarem um mundo inimaginado, um mundo que procurava a verdade "com a mente no coração" — uma comunidade que insistia que a maneira como uma pessoa vive, o que e como ela pensa, e quem ela é são fatores inseparáveis — facilitando uma leitura holística da realidade freqüentemente refletida nos escritos dos pais da igreja. Pós-modernismo: discernimentos e subterfúgios

Em reação e resposta à elevação da razão autônoma pelo iluminismo, a hermenêutica pós-moderna insiste em que é impossível separar a interpreta ção de um texto do gênero, cultura, linguagem e posição social do intérprete. Em vários sentidos, a perspectiva pós-moderna é uma correção útil para o exegerado individualismo do iluminismo, no qual cada indivíduo, baseado somente na razão, interpreta não somente o texto bíblico, mas o universo. A

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hermenêutica pós-moderna tem-nos ajudado a ver que nosso ambiente cultural, histórico e social afeta e condiciona o que vemos e entendemos do texto e do mundo de outros. O perigo do corretivo pós-moderno está em sua tendência de arruinar a ontologia, a epistemologia e a ética na própria interpretação. Como afirma Richard Rorty, "A hermenêutica... é o que obtemos quando não somos mais epistemológicos," Os intérpretes pós-modernos, pois, não estão tão "interes sados no que está no mundo lá fora ou no que acontece na história, como que estão interessados no que podemos obter da natureza e da história para nosso próprio uso". Roger Lundin argumenta que muitos têm perdido a fé no poder da linguagem para espelhar a verdade. Em vez disto, empregamos a lingua gem como uma ferramenta "terapêutica" "para ajudar-nos a conseguir o que desejamos".   O resultado é a "cultura da interpretação", na qual o eu autôno mo isolado e expressivo enfurece-se enfurece-se n u m cenário subjetivo. subjetivo. Ou , como c omo Alasdair Maclntyre observa, o "perspectivismo subjetivo" triunfa porque o pós-modernista admite que a única alternativa para a confiança do iluminismo na racionalidade autô noma nom a é o subjetivismo pós-mode rno. Lun din di n esclarece este desenvolvimento: 33

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Em uma época em que a confiança na epistemologia corroeu-se sensivelmente, o perspectivismo surgiu para proporcionar uma oportunidade para o eu isolado — que estava no centro da ciência, filosofia e arte arte ocidentais ocidentai s por mais de três séculos — para manter sua fé em seus próprios poderes. Uma vez que não mais podemos crer na capacidade do eu para atingir a perfeição moral ou adquirir conhecimento inquestionável, somos ainda capazes, por meio de nossas teorias contemporâneas de interpretação, de manter a fé naquela capacidade do eu para encontrar satisfa ção pelo exercício de seus poderes criativos, 35

Lundi Lun dinn destaca as perguntas dos filósofos filósofos pós-modernos, tais c omo Stanley Fish: "Podemos ainda falar de valores absolutos ou de autoridades fora de nós mesmos?" E o que dizer da tradição? Pode o passado alcançar-nos e ensinarnos? Ou estão suas riquezas escondidas para sempre atrás de uma parede interpretativa impenetrável? Sendo assim, o resultado é o que Nicholas Wolterstorff Wolterstor ff chama cha ma de "interpretação-universalismo", "interpretação-universalismo", na qual, com o C. Stephe Ste phenn Evans escreve, a realidade não pode ser conhecida como é em si mesma, mas somente quando surge a nós. humanos. Somente conhecemos coisas relativas aos nossos sistemas conceituais humanos, e tais sistemas são irredutivelmente plurais e contingen tes, ...  Tudoéinterpretação. 36

Não Nã o somen so men te a interpretação devora a concepção, i nten ção e comunicaç comun icação, ão, mas os textos servem realmente como veículos de manipulação, exploração e opressão, e são tentativas de autores imporem sua compreensão da realidade sobre nós. Assim, o intérprete deve manusear textos com suspeita e atenção, Somente nosso próprio escudo hermenêutico pode proteger-nos de uma

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inevitável tentativa de outros autores nos dominarem — um escudo popularmente conhecido como a hermenêutica da suspeita. Qual é o programa escondido?, perguntamos. Como C. Stephen Evans satíricamente adverte, "Fora, Foucault: Para achara

verdade,

você terá de lernas entrelinhas." 

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Qual perspectiva do autor é correta? A vitória cabe ao autor que possuí a maior habilidade retórica e poder político. A interpretação engolfa toda a rea lidade e torna-se a sobrevivência do mais adequado, ou, talvez, do mais esper to. Na s palavras de Roger Lundin, " Em vez de apelar à autoridade alheia a nós, podemos somente procurar pôr em ordem nossas habilidades retóricas para promovermos as batalhas políticas necessárias para proteger nossas próprias preferências e proibir expressões de preferência que nos ameacem ou inco modem." Na realidade, como argumenta Stanley Fish, um a sociedade construída sobre os princípios hermenêuticos pós-modernos é, de fato, uma sociedade de pragmatistas. A verdade é transmudada naquilo que funciona — preferências pessoais e corporativas, prazeres privados. "Todas as preferências são mo rais", afirma Fish.   Richard Rorty define a sociedade justa como "aquela que não tem outro propósito a não ser a liberdade. Ela não tem outro propósito senão tornar a vida mais fácil para poetas e revolucionários, enquanto obser vamos que eles fazem a vida mais difícil para os outros somente em palavras, e não por ações."   Parece que a liberdade, é o único absoluto que os pragmatistas pós-modernos podem afirmar, porém é difícil discernir como alguém forma uma ética viável sobre apenas a base da liberdade. Virtudes desenvolvidas eficazmente e providas unicamente em ambiente público são destinadas a secar ou fadadas ao fracasso, morrendo talvez vagarosamente, porém, a despeito de tudo, perecendo no pragmatismo individualista do pósmodernismo. 38

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A situação atual dos fatos

Portanto, onde estaremos no final do século XX? O inquiridor autônomo do iluminismo tem provado ser auto-enganado e ingênuo. A interpretação e a aquisição de conhecimento não ocorre em um vácuo. Além disso, as pondera ções que o pós-modernismo oferece parecem levar a um beco sem saída do pragmatismo e perspectivismo, Há uma saída? Ou postulamos uma falsa dicotomia entre a afirmação da tradição e sua completa rejeição? Maclntyre podia bem faltar-nos neste ponto por errar em nosso conceito de tradição. Talvez, "uma tradição genuína não seja marcada por rigidez, mas será distinguida por sua própria capacidade de responder aos legítimos desafios; ao encontrar tais desafios, a tradição pode expandir-se ou modificar-se em meios previamente neutros". 41

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É minha crença que a tradição, englobada nas reflexões dos pais da igreja sobre a Escritura, possui a flexibilidade e correspondência para encontrar os desafios interpretativos e éticos que o mundo contemporâneo propõe. Certa mente, muitos duvidarão da sabedoria e viabilidade de tentar construir uma ponte entre o mundo dos pais e o mundo contemporâneo, Os modernistas do iluminismo, advogando ainda a suficiência epistemológica da razão autôno ma, vão ficar eriçados ante a necessidade de olhar além de seus próprios atributos racionais. Os pós-modernistas vão rir à socapa ante a minha inocên cia, entrevendo minha tentativa de ligar com o mundo de outros como um exercício de futilidade e exploração fingida. Vão argumentar, que na melhor hipótese, minha interpretação dos antigos pensamento e cultura cristãos não vão prejudicar outros e podem aumentar meu próprio benefício e prazer; que a distância hermenêutica entre nossos dois mundos, entretanto, continuará inacessível, e enganarei a mim mesmo pensando de outro modo. Muitos intérpretes protestantes conservadores, embora desconfortáveis para se acharem cochilando com o iluminismo e companheiros de cama do pós-modernista, vão frustrar-se para discernir ou apreciar a necessidade de estudar os pais. A profunda suspeita protestante da tradição e sua confiança na capacidade de razão renovada, somente para compreender a Escritura, le vará muitos a arrepender-se de investir seu tempo e energia na exploração do pensamento patrístico, crendo melhor focalizar o mundo da própria Bíblia. Algun s afirmarão que a interposição dos séculos, caracterizou-se ampl amente por distorção e erro, especialmente nos mundos católico romano e ortodoxo. Retornar aos pais como fonte de interpretação parece necessitar uma volta a Roma ou Cons tantin opla. Para alguns, os reformadores radicais, co mo Me n n o Simons, parecem muito próximos da verdade em seu chamado a um retorno para o mundo primitivo da primeira comunidade cristã do primeiro século. Alguns antigos escritores cristãos lutaram com situações semelhantes. Tertuliano, escrevendo no terceiro século, argumentava fortemente que a fé cristã somente desenvolveria com segurança dentro de seu casulo cultural, filosófico e bíblico;

O que tem Jerusalém a ver com Atenas, a Igreja com a Academia, o Cristão com os hereges? Nossos princípios vieram do Pórtico de Salomão, que tinha, ele mesmo, ensinado que o Senhor deve ser buscado com simplicidade de coração, Não tenho nenhuma aplicação para um estóico, ou platônico, ou Cristianismo dialético. 42

Pontes em construção

É realmente possível, no mundo de hoje, as pessoas compreenderem de forma significativa o mundo dos pais da igreja? Muitos terão suas dúvidas, mas creio que a tentativa deve ser feita. Por ora, se formos bem-sucedidos em

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construir uma ponte para o mundo dos pais, o que encontraremos quando chegarmos aos degraus da sua porta? Descobrir emos e experimen tar emos u ma atmosfera hospitaleira? Seremos alimentados ou enfastiados com o alimento que eles oferecerem? Poderão as idéias do escritor patrístico ser relevantes e compreensíveis a uma pessoa contemporânea? A construção de uma pont e conceituai e ética nun ca é fácil, quer estejamos tentando compreender o mundo dos pais da igreja, quer a própria Escritura. Até que ponto, por exemplo, pode-se esperar que uma pessoa, educada em uma sociedade sexualmente calorosa compreenda a idéia da castidade? Como Tim Stafford observa, "Olhe para as capas das revistas na banca de jornal, e será lembrado de quão louca a visão bíblica soa para a pessoa moderna, O norte-americano comum toma isto como uma dádiva que as pessoas desejam como algo que não lhes pertence... Certamente uma mulher olha para Paul Newman e pensa quão bom ele seria na cama. O que há de errado em desejar algo — desde que você não cometa um crime para tê-lo?" Nossa miopia moderna pode convencer-nos de que os pais, sexualmente reprimidos, não poderiam entender ou identificar-se com a propensão sexu al, lutas e tentações do século XX. E, no entanto, uma vez que entramos em seu mundo, descobrimos que a presente incapacidade de distinguir entre a lascívia e o amor era também parte de seu ambiente cultural e pessoal. Eles também habitaram em uma sociedade lúbrica. Agostinho parece terrivelmente contemporâneo quando relata sua paixão desbragada, entregue aos prazeres: Fui a Cartago, onde me encontrei no meio de um caldeirão sibilante de lascívia. Até então, não havia me apaixonado, mas estava de amores com a idéia de fazê-lo, e esta sensação de que alguma coisa estava faltando fez que eu me desprezasse por não ser mais ansioso de satisfazer a necessidade. Comecei a olhar em redor para algum objeto para o meu amor. pois estava extremamente desejoso de amar alguma coisa.... Amar e ter meu amor correspondido era o desejo de meu coração, e isso seria totalmente mais agradável se eu pudesse também desfrutar o corpo de quem me amava. 43

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Talvez o mundo grego e o romano proporcionem mais paralelos e possibi lidades de uma compreensão mútua do que alguém teria pensado à primeira vista. Como vimos, tanto o mundo romano como o nosso são sexualmente fervorosos e confusos. O que dizer das inclinações materialistas egoístas e indulgentes da sociedade ocidental? O mundo dos pais foi menos que isto? A extravagância e condescendência marcam ambas as épocas, tanto fora como dentro da igreja. Podemos pensar no imperador romano Vitélio, anteriormen te o prostituto macho de Tibério, ávido jogador, mestre-de-cerimônias na apre sentação de Nero no palco de Roma, e notório glutão.   Suetônio relata uma noite tipicamente onerosa: 45

A festa mais notória da série foi oferecida a ele por seu irmãos em sua entrada em Roma: dizem terem sido servido 2.000 peixes magnificentes e 7.000 caças de pena.

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Entretanto, mesmo isto mal se compara em luxúria com uma bandeja extraordinariamente grande que Vitélio dedicou à deusa Minerva, então nome ada "Escudo da Protetora Minerva". O menu incluía fígado de lúcio, miolo de faisão, miolo de pavão, língua de flamingo e baço de lampreia; e os ingredientes, coletados em cada canto do império, da fronteira da Partia [Persa] ao Estreito Espa nhol (Estreito de Gibraltar), foram trazidos a Roma por navios de guerra.'' 6

Vitélio sobreviveu às suas farras por meio de vomitivos; tinha simpatia pelos amigos. Simpatizamos com Quintus Vibius Crispus, um hóspede fre qüen te dos prolongados banque tes de Vitéli o, que "viu-se um a vez comp eli do por doença a ausentar-se por alguns dias da festiva refeição. Porém isto. co mentou ele confidencialmente a seu camarada, tinha salvado sua vida. 'Se eu não adoecesse', declarou, 'teria morrido". Infelizmente, encontramos pais da igreja, como Clemente de Alexandria, manifestando esta mesma propensão para a extravagância e a tolerância em suas próprias congregações: Aqueles que se regalam diante do que acumularam em suas despensas são tolos em sua ganância. ... É cômico e totalmente ridículo que homens utilizem urinóis de prata e bacias de toalete de alabastro transparente, como se fossem apresentar seus conselheiros, e que mulheres ricas em sua tolice utilizam vasilhas de ouro para a coleta de fezes, como se. por serem abastadas, fossem inaptas para aliviar o intestino, exceto em estilo imponente. 47

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A tentação de viver em dois mundos — o reino deste mundo e o reino de Deus — penetrou com consistência tanto nos pais e em suas congregações, como nos cristãos ocidentais do presente. Por conseguinte, talvez possamos usar a imagem de dois mundos para vantagem nossa, à medida que investiga mos o mundo dos escritores cristãos do passado. Através de outras lentes

Permita-me falar por um momento da minha própria cultura, a dos Esta dos Unidos da América. Muitos americanos cresceram falando e lendo so mente uma língua. Os ideais do iluminismo moldaram profundamente a cul tura americana — filosófica, politica, social e religiosamente. Muitos ameri canos cresceram em famílias completas. Alguns tiveram relacionamento im portante com avós, tias e tios. Outros não. Considerável número deles sofreu a dor de crescer com somente um dos pais, como resultado do divórcio, As oportunidades econômicas proliferam para muitos americanos. Muitos deles estão acostumados com alto padrão de vida. Tendemos a ver nosso dinheiro e posses como nossa esfera privativa. Olhos espreitadores não são bem-vindos aqui. As questões sexuais ocupam muito do nosso pensamento, talvez exageradamente. Cada vez mais temos mais e mais tempo de lazer. Somos orientados para o entretenimento e impelidos pela mídia. A violência tanto

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nos repele como atraí. Sabemos o que queremos e o queremos agora. Imediatamente surge a autogratificação para tornar-se a mais alta prioridade. Passamos tem po irritante de espera, seja no balcão de conferência da mercearia, na parada de ônibus, no terminal da linha aérea, seja na igreja, Embora outras caracte rísticas da cultura americana possam ocorrer a outros ameri canos, resolvi apre sentar uma amostra de como os americanos tendem a ver e viver no mundo que os envolve. De que forma a minha criação na moderna aldeia global pode tanto facili tar com o dificultar minh a compr eens ão do evangelho? Q ue aspectos do histó rico de minha família, língua, filosofia política, exposição à mídia, sexo, he rança eclesiástica, história nacional, temperamento psicológico e outras ca racterísticas culturais e pessoais ajudam e obstruem meu entendimento da Escritura e sua mensagem central? Que são as lentes pessoais e culturais atra vés das quais leio a Bíblia? Que aspectos da Escritura elas trazem sob foco nítido? Que aspectos elas borram ou distorcem? Aprender a ler a Bíblia pelos olhos dos cristãos de um tempo e lugar dife rentes revela prontamente o efeito distorcível de nossas próprias lentes cul turais, históricas, lingüísticas , filosóficas e, sim, até mes mo as teológicas. Isto não é afirmar que os pais não tiveram sua própria perspectiva distorcida e seus pontos obscuros. Deve-se argumentar, porém, que não chegaremos à perspectiva e claridade a respeito de nossas próprias forças e fraquezas, se nos recusarmos a olhar além de nosso nariz teológico e hermenêutico. Deus tem sido ativo ao longo da história da igreja e despojamo-nos, nós mesmos, dos dons do Espírito Santo, quando nos recusamos a nos movermos além da zona de conforto de nossas próprias idéias. Michael Casey oferece um sábio conselho nesta conjuntura. Lembra-nos ele que "o Espírito Santo não cessa de ser ativo na igreja com a última página do Novo Testamento", Ao contrário, no curso dos séculos, a Escritura e o Espí rito de Deus "infundiram tanto a vida de incontáveis homens e mulheres que eles mesmos tornaram-se evangelhos vivos". Como estes cristãos — neste caso os país da igreja —, viveram e imaginaram as implicações da Bíblia, a sabedoria latente da Escritura transbordou até a superfície em seus sermões, comentários, tratados e orações. Isto não aconteceu infalivelmente, ou inerrantemente, mas de tal maneira que a vida dos cristãos em épocas poste riores podem ainda beber proveitosamente da fonte da exegese patrística. Estas ponderações não foram garantidas automaticamente. Somente quando gera ções de crentes encontraram nesses textos secundários reflexões acuradas de sua própria experiência espiritual foi que eles começaram a ter alguma medida de auctoritas.... Assim como um bom pregador pode fazer a palavra inspirada vir viva para aqueles que ouvem, assim a leitura desses tratados cristãos clássicos pode aju dar a traduzir a Bíblia do passado da história para o presente de nossa própria vida.

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Como temos visto, muitos intérpretes pós-modemos duvidam da possibilidade de entrar genuinamente em outro mundo. Discordo, mas constato que o empre endimento é colossal, requerendo certas disposições da parte do viajante, A mais importante é a humildade — uma disposição de admitir que nossa pró pria auto-estima é freqüentemente inflada e exagerada. Devemos estar con vencidos de que os pais da igreja, pessoas que freqüentemente falavam de maneira diferente e viviam de modo estranho — pelo menos a um primeiro olhar — têm realmente alguma coisa que podem ensinar-nos. Nossa capaci dade para aprender deles será amplamente determinada por nossa disposi ção de ficar quietos e simplesmente ouvir, talvez com mais atenção, como há muito não fazemos. Por outro lado, nossa disposição de ouvir será influencia da por nossas expectativas, esperanças, preconceitos e pressuposições. Al guns de nós, especialmente os não familiarizados com o mundo do pensa mento patrístico, teremos de confiar no testemunho de muitos que vieram antes de nós ou descobriram recentemente as riquezas da exegese patrística. O conselho de Ambrósio vem à mente: Pois há somente um verdadeiro professor, o único que nunca aprendeu o que ensinou a todos. Mas os homens precisam primeiro aprender o que devem ensi nar, e recebem o que têm de dar a outros. Ora. o que devemos aprender antes de qualquer outra coisa, senão estar silenciosos para podermos ser capazes de falar? ... É raro que alguém esteja em silêncio, mesmo quando a exposição falada não lhe faz nenhum bem. 50

O ouvir não vem facilmente. Lutamos para superar suspeitas há muito arraigadas. O preconceito passado precisa silenciar, Alguns de nós seremos tentados a reagir muito rapidamente ao erro percebido, Precisamos familiari zar-nos com novas palavras, temas e conceitos. E, no entanto, o esforço prova rá a recompensa se perseverarmos, Uma de minhas metas neste livro é pro ver uma estrutura tão ampla, informativa e conceituai quanto possível para a compreensão do pensamento dos pais, à medida que eles lêem a Bíblia.

Meu conselho é envolver sua entrada no mundo dos pais com humildade, consciente de si, com o ouvido atento, com oração e um senso de humor, E melhor sorrir da evasiva patrística periódica do que permitir que nossa ira moralista nos isole de suas ponderações. Somos todos inclinados a errar, To dos nós estamos prontos a apontar a trave exegética nos olhos de nosso ir mão ou irmã. Somos todos aptos a ficar cegos à nossa própria fraqueza ao lermos a Escritura. Somos todos incapazes hermeneuticamente em uma ou outra esfera. Como podemos esperar entender a Bíblia, se nos isolamos desne cessariamente da própria reflexão e história da comunidade? Precisamos da percepção dos outros e de cada um, passados ou presentes, se devemos compreender a Bíblia, Os pais do deserto eram especialmente sensíveis à neces sidade de humildade e comunidade para se compreender a Escritura:

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Eles contam a história de outro homem idoso que perseverava no jejum de setenta semanas, alimentando-se apenas uma vez por semana. Ele pediu a Deus [o signi ficado de] uma certa passagem na Escritura sagrada, e Deus não lho revelou. Disse ele a si mesmo: "Veja quanto labor suportei e isso não me foi de nenhum proveito. Vou, pois, ao meu irmão perguntar-lhe sobre isso." Ele saiu de casa e fechou a porta, e um anjo do Senhor foi-lhe enviado, dizendo: "As setenta semanas do seu  jejum não o aproximaram nem um pouco de Deus. Ora, porque você foi humilde e está indo visitar seu irmão, fui enviado para explicar-lhe a passagem." Ele escla receu-lhe o que procurava e então se foi. 51

Ocasionalmente, vamos encontrar os pais enfurecidos, sombrios e perple xos. Outras vezes perguntaremos: Por que nunca vi isto antes na Bíblia? Como pude ter sido tão cego? Em seus melhores momentos, os pais levam-nos a um renovado sentido de admiração, respeito e reverência perante Deus e o evan gelho, Por meio da influência dos pais, a oração e a adoração podem tornar-se companheiras mais freqüentes do nosso estudo exegético, E embora uma maior familiaridade com os pais aumente periodicamente suas próprias fraquezas, nosso próprio obscurantismo será muito mais claro a nós por causa do tempo que dedicamos a figuras como Agostinho, Crisóstomo, Atanásio, Jerônimo, Gregório de Nazianzo, Basílio, Ambrósio ou Gregório o Grande. Quais são as áreas escuras, em nossa cultura ou nossa própria vida, que precisam ser expostas à luz da sabedoria antiga? Francis Young acredita que os pais da igreja pertenceram a uma importante tradição intelectual e lutaram com muitas das mesmas questões que teólogos, filósofos, pastores e leigos enfrentam hoje. "Ver estas questões debatidas em ambiente intelectual e his tórico totalmente diferente é edificante", diz Young, "pois isto capacita-nos a deixar nossas próprias pressuposições culturalmente condicionadas e ver as questões" sob uma luz mais clara. A distância entre o leitor contempor âneo e os pais pode, portanto, tornar-se genuinamente uma vantagem a ser apreci ada. Michael Casey comenta a liberação tornada possível por esta distância: Um dos fatores que aprecio ao ler os autores antigos é o fato de eles virem de uma cultura distante. Isto significa que eles constroem sobre uma infra-es trutura de crenças e valores. Quando comentam sobre um texto ou discur sam sobre um valor, abordam as coisas de um ângulo diferente, e, assim, freqüentemente têm alguma coisa original a dizer. Isto não significa afirmar que seus valores culturais foram necessariamente melhores do que os nos sos. Significa simplesmente que eles foram mais atentos a alguns aspectos da verdade do que somos — assim como conhecemos mais do que eles em al guns assuntos. Quando temos de recorrer aos escritores da antigüidade, te mos a oportunidade de compensar as áreas escuras inerentes à nossa cultura particular. Eles ajudam-nos a caminhar em direção a uma sabedoria mais in tegral por desafiar muitos dos nossos pressupostos. Porque eles não são afe tados por nossa peculiar tendência cultural, podem ajudar a liberar-nos da ideologia invisível inerente a suposições não críticas a respeito da natureza da realidade. 52

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LE ND O AS ESCRITURAS C O M O S PAIS DA IGRE JA

Posto simplesmente, ler os pais pode ser surpreendentemente relevante para o cristão contemporâneo, porque eles tendem a detectar facetas do evan gelho que a sensibilidade moderna geralmente omite. Eles ouvem música na Escritura que, para nós, soa como o velho gramofone. Freqüentemente, eles enfatizam as verdades que os cristãos de hoje muito precisam relembrar. Uma vez que este capítulo aproxima-se do fim, quero antes contar uma história de um exegeta mode rno ilustrando este princípio, e, em seguida, relatar um exe m plo específico de uma intuição patrística amplamente desconhecida hoje. Aproximação hermenêutica

O estudioso do Novo Testamento Dale C. Allison Jr., uma autoridade de primeira linha no Evangelho segundo Mate us, c omenta que o evangelista "não alardeou suas intenções",   Embora o roteiro de Mateus seja claro em muitos exemplos, Allison observa que "ele também deixou muito não dito, mesmo de importância", Por exemplo, Mateus inclui os nomes de quatro mulheres em sua abertura da herança genealógica de Jesus, mas nunca nos diz por quê, O que pretendia ele? Allison especula que "talvez nosso evangelista esperava demasiado de seus leitores ou" — "e esta é minha própria suposição — seus primeiros leitores estavam melhor equipados do que nós". Isto é, os seus primeiros leitores "tinham um conhecimento que nos falta, um conhecimen to... da tradição por trás do Evangelho, a qual deixou de existir". Mateus não apenas deixou de informar ao leitor quanto a todas as suas intenções, mas falhou também "em instruir-nos acerca de seus métodos lite rários". Ele escreveu dentro do contexto de convenções culturais e literárias comuns, que tomou como corretas, como fazem seus primeiros leitores. Não há necessidade de explicar uma coisa que todos entendem. Daí o problema para os leitores de nosso tempo. Eles terão de ir atrás de informações costu meiras que as pessoas antigas já compreendiam. Allison vê o Evangelho segundo Mateus como "um capítulo de um livro". Com isto ele quer dizer que "as citações e alusões escriturísticas onipresentes — que são apenas alguma ornamentação destacável — enviam o leitor a ou tro livro e, assim, ensina que Mateus não é uma entidade completa: muita coisa está faltando." O Evangelho segundo Mateus, entende Allison, "deter mina que ele deve ser interpretado no contexto de outros textos. ... Ele é, em sentido fundamental, uma expressão incompleta, um livro cheio de furos". E o leitor que deve suprir o que está faltando, um leitor que possua o conheci mento que Mateus pressupõe, o qual vem de "uma coleção pré-existente de textos interativos, a Bíblia Judaica". O texto de Mateus é, pois, um "dispositi vo mnemónico, designado... a acionar as mudanças intertextuais que de pe nd em de leitura informada e imaginativa". 54

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O problema central que os leitores contemporâneos enfrentam é a falta desta formação intertextual. Sem ela, como eles vão saber quando um escri tor bíblico refere-se a outro texto? Allison acredita que os estudiosos bíblicos falham em prover as anotações que os leitores necessitam para localizar pron tamente o desempenho literário e as interconexões dos textos. "O tempo transporta-nos de todos os textos e subtextos, e assim invalida nossa capaci dade de detectar referências tácitas — o que ocorre porque, como a história evolui, as edições anotadas dos clássicos, incluindo a Bíblia, tornam-se cada vez mais distantes," A dificuldade básica é a "surdez historicamente condicionada a alusões oblíquas na Bíblia" por parte dos leitores de nossos dias, Na verdade, por causa da surdez, podemos começar a duvidar se as alusões estão de fato pre sentes. As notas musicais estão realmente presentes no texto ou não? Antes de concluirmos que estamos simp leme nte imagin ando falsas melodias, Allison apresenta uma útil analogia atual. Aqueles que habitualmente ouvem música pelo rádio podem, freqüentemente, identificar uma canção popular depois de ouvir apenas uma pequena parte dela. Há os concursos — tenho-os ouvido — que requerem que as pessoas dêem o nome de uma peça musical depois de ouvir somente um pequeno trecho, de ape nas um ou dois segundos, e consistindo de não mais que dois ou três acordes. O iniciante discernirá somente ruído. Mas para aquele com o conhecimento musical (ganho, seja notado, não por meio de árduo estudo, mas por meio de audição sem esforço), o mais breve fragmento pode evocar um mundo: uma canção, um álbum, um grupo musical. Não foi talvez semelhante com aqueles judeus que primeiro ouviram o Evangelho segundo Mateus? Somos nós algumas vezes forçados a cap tar uma concordância para perceber conexões que foram uma vez imediatamente percebidas por ouvidos treinados com segurança inconsciente? Nesta conjuntura, a aproximação hermenêutica  dos pais com o texto bíbli co é especialmente útil, "Pois eles estavam, por inúmeros meios, mais perto dos cristãos do primeiro século do que nós estamos — pois, ao contrário de muitos de nós, viveram e moveram-se e tiveram seu ser nas Escrituras." De muitas maneiras, as Escrituras — ouvidas por muitos anos pelos escritores patrísticos — foram sua música popular. Eles ainda liam em voz alta. Eles ainda tinham um pequeno cânon literário. Eles ainda tinham, por causa de seus métodos educacionais, extraordinária perícia para memorizar. E eles ainda ouviam a Escritura cantada. Foram, portanto, harmoniza dos para  ouvir   coisas que há longo tempo não ouvimos, coisas que podemos ver somente depois de assimilar concordâncias ou procurando palavras em nossos computadores. Vim a crer que. se acharmos em Mateus ou outro livro do NT uma alusão ao VT, que os pais não acharam, o fardo da prova está sobre nós; e, se eles detectaram uma alusão que nós — aqui estou pensando de comentários moder nos — não detectamos, a investigação está em ordem. Como pode o ponto de vista de Allison sobre os pais incentivar os estudiosos e leitores bíblicos a compreender e interagir com a Bíblia mais eficazmente?

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Referindo-se à afirmação de Jesus nas Bem-aventuranças: "Bem-aventurados os mansos, porque herdarão a terra", Allison admite: "Nenhum comentário conhecido por mim — isto inclui o meu próprio — refere-se a Moisés em conexão com Mateus 5-5." E, no entanto, ele observa, Crisóstomo, Teodoreto de Ciro e Eusébio ligam Moisés ao ensino de Jesus. Teodoreto cita Números 12.3, texto que se refere a Moisés como "varão mui manso, mais do que todos os homens que havia sobre a terra", Eusébio comenta que "enquanto Jesus prometeu ao manso herança da terra [planeta], Moisés prometeu a Israel a herança da terra [país]", Allison sugere: Talvez devamos seguir a orientação de Teodoreto e Eusébio e fixar Mateus 5.5 contra as tradições de Moisés. Em mansidão, Moisés foi o exemplar. Ele prome teu aos israelitas a herança da terra. E ele próprio não entrou na terra. Deste último fato, suficientemente inesperado para provocar muita reflexão rabínica, pode-se extrair que a terceira bem-aventurança promete alguma coisa que Moisés nunca recebeu, Sobre tal interpretação, os membros da nova aliança seriam mais abençoadas do que a principal personagem da antiga aliança: se, no passado, o manso não entrou na terra, agora, que o reino de Deus chegou, o manso herdará a terra. Alguém pensa em Mateus 11.11: o menor no reino dos céus é maior do que aqueles que vieram antes. Allison continua indeciso acerca da alusão a Moisés em Mateus 5.5. Ele acredita, entretanto, que tal alusão deve ser considerada seriamente, que ela tem possibilidades homiléticas frutíferas, e diz-nos claramente que os própri os pais ouviram quando atentaram para a passagem. Novamente, a aproxima ção hermenêutica dos pais para a Escritura assimilou as qualidades tonais do texto que permaneceria mudo para os leitores modernos, se o estudioso, pas tor ou leigo confiasse somente na exegese recente. Os país ouvem e vêem, quando tendemos a ser surdos e cegos. Exegese e formação espiritual

Os país afirmaram uma profunda conexão entre a saúde espiritual dos intérpretes e sua capacidade de ler bem a Bíblia. Para os pais, a Escritura deve ria ser estudada, ponderada e submetida à exegese dentro do contexto da adoração, reverência e santidade. Eles consideravam a Bíblia um livro sagrado que se abria para aqueles, que, eles mesmos, iam crescendo em santidade pela graça e poder do Espírito. O caráter do exegeta determinaria de muitas formas o que era visto e ouvido no próprio texto. Caráter e exegese eram intimamente relacionados. Por exemplo, em sua bem conhecida obra On the Incarnation  (Sobre a Encarnação), Atanásio inflexivelmente insiste que a investigação e o correto entendimento das Escrituras [requerem] uma vida boa e uma alma pura. ... Uma pessoa não pode, por certo, compreender o ensino dos santos, a menos que tenha uma mente pura e esteja tentando imitar sua vida. ...

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Qualquer um que desejar olhar a luz do sol naturalmente, primeiro limpa bem seu olho, para não fazer, de qualquer modo, alguma aproximação para a pureza daqui lo para o que ele olha: e uma pessoa, desejando ver uma cidade ou país, vai ao lugar para conseguir isso. De modo semelhante, qualquer um que deseje compre ender a mente dos escritores sagrados, deve primeiro limpar sua própria vida e aproximar-se dos santos, copiando suas ações. Assim, unidos a eles na comunhão de vida, deve tanto compreender as coisas a eles reveladas por Deus e, dali em diante, fugindo do perigo que ameaça pecadores no julgamento, receberá aquilo que é entregue para os santos no reino do céu. 55

Gregório de Nazianzo também oferece muitos dos mesmos conselhos em suas orações teológicas. Estudar e falar bem sobre Deus não pertence a todos, não "antes de cada audiência, nem em todos os tempos, não sobre todos os pontos; mas em certas ocasiões, e antes de certas pessoas, e dentro de certos limites", Gregório insiste que o estudo teológico "é permitido somente àque les que foram examinados, e são ex-mestres de meditação, e que foram previ amente purificados na alma e no corpo, ou, pelo menos, estão sendo purifica dos". Nem Atanásio nem Gregório visualizaram a exegese ou teologia como a atividade acadêmica dos estudiosos bíblicos ou teólogos apartados da vida da igreja, ou da formação espiritual pessoal. Antes, os pais acreditavam, a me lhor exegese ocorre dentro da comunidade da igreja. As Escrituras têm sido dadas à igreja, são lidas, pregadas, ouvidas e compreendidas dentro da comu nidade da igreja, e são interpretadas seguramente somente por aqueles cujo caráter está continuamente sendo formado por meio de oração, adoração, meditação, autoexame, confissão e outros meios pelos quais a graça de Cristo é comunicada a seu corpo. Isto é para dizer que os pais argumentam que qual quer divórcio entre o caráter pessoal, a comunidade cristã e o estudo da Escri tura será fatal para qualquer tentativa de compreender a Bíblia. Esta aproxi mação pública holística é seguramente uma metodologia que garante uma investigação estrita em nosso mundo altamente segmentado, individualista, especializado. 56

A insistência dos pais sobre a saúde espiritual e integridade, à medida que nos aproximamos da Bíblia, é um conselho que devemos acatar. Infelizmen te, nossas palavras e nossa vida muito freqüentemente não se juntam. Não somos uma peça. O apelo dos pais para a integridade, para permitir que nossa vida seja moldada pela narrativa da Escritura, dentro da comunidade da igreja — de sorte que possamos compreender e comunicar essa narrativa de uma forma ainda mais fiel — é uma condição necessária para o entendimento do como e do porquê os pais empreendem a tarefa da exegese. Esta dialética entre crescimento espiritual, formação de caráter e compreensão da Escritura é uma visão patrística decisiva. Examinaremos esta relação com mais deta lhes em capítulos adiante.

QUEM SÃO OS PAIS?

nome "país da igreja" levanta uma série de questões para as pessoas de hoje: O que é um pai da igreja? Quem o qualifica como pai? Como esses homens receberam esta designação? Que qualificações tinham para receber o título? Certos pais são especialmente importantes, talvez em uma classe criada por eles mesmos? E quanto às "mães" da igreja?

Que dizer das "mães da igreja"? Não havia mulheres importantes contribu indo para a vida e o pensamento da igreja inicial? O título "pai da igreja" não as discrimina, deixando os leitores da atualidade com a impressão de que somente os cavalheiros eram figuras importantes na cristandade crescente? Não seria um título como "escritor da igreja primitiva cristã" mais apropriado, evitando o risco de mal-entendidos, preconceito e discriminação? E plausível ou sábio reter um título pesado e potencialmente prejudicial, como "pai da igreja," em um contexto moderno? Indubitavelmente, havia muitas mulheres importantes na vida da igreja primitiva, algumas das quais serviam como paradigmas e mentoras para a

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QUEM SÃO OS PAIS?

igreja-padrão dos pais.  Temos o exemplo da viúva romana Marcella, uma das primeiras mulheres ascéticas em Roma. Jerônimo louvou tanto sua devoção a Cristo como sua mente ativa e inquiridora. E porque meu nome era então muito estimado no estudo das Escrituras, ela nun ca veio sem perguntar alguma coisa sobre a Escritura, nem aceitava prontamente minha explanação como sendo satisfatória. Propunha questões de ponto de vista oposto, não por pretender ser contenciosa, mas sim para inquirir. Ela podia apren der soluções para questões que ela percebia que poderiam tornar-se objeção. Que virtude descobri nela, que inteligência, que santidade, que pureza.... Direi somen te isto, que tudo quanto em nós fosse reunido depois de longo estudo e extensa meditação, era quase mudado em natureza; isto ela provou, isto ela aprendeu, isto ela possuiu, Assim, depois da minha partida, se um argumento surgisse acerca de alguma evidência da Escritura, a questão era buscada com ela como juíza. 1

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A figura feminina amiga mais próxima de Jerônimo foi Paula, cuja riqueza tornou possível a construção de muitos mosteiros em Belém.   Ela faleceu em 404 d.C. Jerônimo escreveu as seguintes linhas em sua carta memorial à filha dela, Eustochium. Ele sentia-se muito emocionado pela disposição de Paula privar-se de seus filhos por amor do evangelho, Entre as ásperas penas do cativeiro, de estar em mãos dos inimigos, nada é mais cruel do que os pais serem separados dos filhos. Ela suportou isto com plena confiança, embora isto seja contra a lei da natureza; sim, ela o procurava com espírito jubiloso, pouco dedicando ao amor de seus filhos por seu amor por Deus. ... Confesso que nenhuma mulher amou seus filhos como esta; antes de partir, ela deserdou-se das coisas terrenas e entregou tudo a eles, para que pudesse encon trar herança no céu. 3

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Não foi apenas a devoção de Paula que cativou os olhos de Jerônimo, Em carta escrita logo após a morte dela, Jerônimo refere-se ao agudo intelecto dessa cristã. Ela memorizou a Escritura,... Insistiu comigo que, junto com sua filha, poderia ler todo o Velho e o Novo Testamento.... Se em alguma passagem eu ficava confuso e confessava francamente que ignorava o sentido, ela de todo modo não se conten tava com minha resposta, mas, por meio de novas perguntas, forçava-me a dizer quais eram os muitos significados possíveis que me pareciam mais prováveis. E eu diria ainda uma outra coisa que pareceria talvez inacreditável para pessoas intrigantes; na minha juventude, aprendi a língua hebraica até certo ponto, com muito esforço e suor, e estudava infatigavelmente para que, se eu não abandonas se a língua, ela não me abandonaria. Quando Paula quis aprendê-la, ela levou o projeto a ponto de cantar os salmos em hebraico, e sua dicção ecoava sem ne nhum traço distintivo da língua latina. 5

Melânia, a presbítera, também era renomada por sua erudição e inteligên cia. Paládio comenta que ela "era muito culta e amante da literatura. Passava noite e dia percorrendo todos os escritos dos comentadores antigos, três mi lhões de linhas de Orígenes, e duzentas e cinqüenta mil linhas de Gregório, Estêvão I, Pierius, Basílio e outros homens excelentes". De fato, Paládio obser va que Melânia lia cada obra "sete ou oito vezes". 6

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Olímpia, uma diaconisa da igreja de Constantinopla, foi inspirada pelo exemplo de Melânia, a presbítera, Ela, como Melânia, possuía uma fortuna pessoal considerável, que prontamente distribuía em benefício da comunidade cristã, Paládio escreve que ela distribuía intencionalmente suas posses "para os pobres. Ela empenhava-se zelosamente em grandes debates em favor da verda de, ensinava muitas mulheres, mantinha conversações solenes com sacerdotes, honrava os bispos e era julgada digna de ser confessora em prol da verdade", O relacionamento entre Olímpia e João Crisóstomo, bispo em Constantinopla, demonstra o amor e apoio freqüente expressos em dirigir homens e mulheres líderes na igreja. Em 20 de junho de 404 d.C, o bispo João deixou Constantinopla sob escolta militar para nunca retornar. Ele foi exilado na cidade de Cucusus, nas montanhas da Armênia. A partir dali man teve uma ativa correspondência com Olímpia. Ela também foi exilada por causa do seu apoio a João. A proximidade entre Olímpia e João Crisóstomo demonstrada em seu rela cionamento é freqüentemente expressa nas cartas que trocavam no exílio. Crisóstomo compartilha com Olímpia seus recentes problemas de saúde e incita-lhe o ânimo para localizar um remédio que lhe fora útil no passado em seus enjôos, "Preste bem atenção para a restauração de sua saúde física", Cris óstomo aconselha a Olí mpi a. "Durante uns poucos dias, quando sofri um a tendência de vomitar, devida à condição da atmosfera, recorri ao remédio que me enviou... e constatei que em apenas três dias de uso dele a enfermidade foi curada." Crisóstomo repreende amavelmente sua "mais alta reverenda e diaconisa divinamente estimada Olímpia. ... Se tomasse o cuidado requerido de si, estaria em condições mais satisfatórias." De sua parte, Olímpia continuava seu apoio material e espiritual a João. Tinha sido seu costume cuidar das necessidades dele em Constantinopla, o que continuou fazendo durante os últimos anos de sua vida no exílio. A obra 7

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 Life of Olympias,

Deaconess (Vida de Ol ím pi a,

Diaconis a)

retrata Ol ím pi a

como possuidora de "uma aparência sem pretensão, caráter sem afetação... uma mente sem vanglória, inteligência sem presunção,., caráter sem limites, excepcional autocontrole... o ornamento dos humildes". A despeito dos freqüentes e muitas vezes pródigos louvores que as mulhe res recebem dos país, marcada ambigüidade tempera a reação patrística a suas contrapartes femininas. Elizabeth Clark sustenta que "a palavra mais apropri ada com a qual descrever a atitude dos pais da igreja para com as mulheres é ambivalência". As mulheres são retratadas pelos pais como uma boa dádiva para os homens — e para o curso do mundo. ...Elas foram fracas tanto de mente como de caráter — e exibiam coragem, demonstravam proezas prodigi osas de conhecimentos. Vãs, enganosas, transbordando lascívia — levavam homens a Cristo, fugiam de encontro sexual, não acenavam às ameaças dos carrascos, adornavam-se com sacos de pano e cinzas. 9

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Q U E M S Ã O O S PA IS ?

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As próprias lentes interpretativas dos pais, fortemente coloridas pela cultura patriarcal em que viveram, levam-nos a ler seletivamente a afirmação da Bí blia acerca das mulheres, Em sua exegese eles inclinam-se pelas passagens que parecem indicar uma posição subalterna para as mulheres, e superintendem amplamente as implicações de textos como Gálatas 5-1 e 3-28 para as relações entre os sexos. A cultura patriarcal dos pais não era o único fator da coloração de sua perspectiva sobre mulheres e o relacionamento entre elas e homens na igre  ja. As mu lheres ocup avam posições de liderança dentro de "seitas nos limi tes da cristandade prevalecente", tais como os grupos gnósticos heterodoxos. Várias seitas gnósticas provavelmente permitem que mulheres batizem, Os movi mentos carismáticos que apelaram para a inspiração do Espírito Santo foram tam bém os naturais a permitir a mulheres um papel maior, pois podia-se argumentar que Deus não discrimina sexualmente na distribuição do  charísmata, os dons es pirituais, É provável que a Igreja Católica tenha reagido a tais seitas, que foram, sem dúvida, um perigo real para a sobrevivência ortodoxa e poder da cristandade, traçando linhas firmes de diferenciação entre os tipos de ofício eclesial permitido a mulheres nas seitas e os tipos de ofício eclesial permitido a mulheres na Igreja Católica."

Conseqüentemente, o papel das mulheres na igreja primitiva era circuns crito por limites específicos. Entretanto, como já vimos, as mulheres pude ram ampliar esses limites expressivamente, renunciando aos papéis tradicio nais sexuais e domésticos para uma vida de ascetismo cristão — comporta ment o que país como Jerôni mo incentiv avam.   Certamente, cerca de um ter ço das cartas que possuímos de Jerônimo é dirigido a mulheres e amplamente focalizado sobre considerações teológicas e exegese bíblica. Jerônimo aplaude a decisão de Paula de modificar drasticamente seu com portamento como matrona romana, embora sua sociedade circundante — incluindo muitos cristãos — respondessem às suas mudanças de estilo de vida com muita suspeita, difamação e mexericos. Na  Epístola  45"Jerônimo queixa-se sarcástica e iradamente: Ó astúcia de Satanás, que persegues continuamente as coisas santas! Nenhuma mulher na cidade de Roma mereceu bisbilhotice, exceto Paula e Melânia, que, a despeito de sua riqueza e afastamento de seus penhores de amor [isto é, seus filhos], levantaram a cruz do Senhor, uma poderosa afirmação, como um estan darte de fé. Tivessem elas... perfumes selecionados, tivessem elas usado seus bens e sua viuvez como incitamentos de vida luxuriosa e liberdade, teriam sido consi deradas damas nobres, mulheres santas, Agora elas estão desejando aparecer be las em sacos de pano e em cinzas, e com jejum e piolhos, para mergulharem nos fogos do inferno! 12

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O caminho da liberdade para mulheres desejosas de pagar o preço, portan to, era trocar as rotinas normais da vida doméstica em uma cultura patriarcal pelos rigores de um estilo de vida ascético, marcado por devoção às disciplinas

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espirituais, tais como oração, jejum e distribuição de esmolas. Dentro deste contexto, porém, tendo afastado os aspectos mais ameaçadores e debilitantes de sua sexualidade, oportunidades de aprender e ensinar existiam — embo ra ensinar homens em um papel eclesiástico oficial permanecia fora dos limi tes, como fez o sacerdócio. O documento  Apostolic Constitutions   (Constituições Apostólicas), do fi nal do quarto século, sobre a ordem da igreja, refletindo a prática eclesial no Oriente, permite às mulheres servir oficialmente dentro da igreja, como viú vas e diaconisas, mas não como sacerdotisas ou professoras públicas, Clark acha importante que, de acordo com a tradição oriental representada nes te documento, diaconisas foram ordenadas. Esta não é a prática da igreja do Ocidente, A ordem de diaconisas, observa Clark, foi de vida curta no Ocidente. Desde o alvorecer da Idade Média "seu papel parece ter sido classificado abaixo do de freira". A vida de Macrina, irmã de Gregório de Nissa e Basílio o Grande, é um notável exem pl o de sagacidade teológica e espiritualidade prática. Na realida de, Macrina é freqüentemente conhecida como a "Quarta Capadócia", acres centada que foi aos três — Gregório de Nazianzo e seus irmãos Basílio e Gregório de Nissa. Jaroslav Pelikan apresenta esta descrição: Não somente era ela, de acordo com o relato de Gregório, o modelo no papel de cristã para ambos os irmãos por sua profunda e ascética espiritualidade, mas, com a morte de seus pais, tornou-se a educadora de toda a família, e isto em ambas as culturas: cristã e clássica. Através de sua filosofia e teologia, Macrina foi de fato a professora de ambos os seus irmãos, que eram bispos e teólogos, "irmã e profes sora ao mesmo tempo...", como Gregório a chamou na sentença de abertura do diálogo On the Souland the Ressurrectíon  (Sobre a Alma e a Ressurreição). 15

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Gregório diz que Macrina, mesmo sendo uma jovem, estudou as Escritu ras, especialmente o Cântico dos Cânticos de Salomão e os Salmos. Ela ia até o fim de cada parte do Salmo em seu momento especial, quando se levantava, quando ocupada no trabalho, quando descansava, quando tomava as refeições, quando se levantava da mesa, quando ia para a cama e levantava-se para as orações; sempre tinha consigo os Salmos como bons companheiros de viagem, nunca esquecendo-se deles por um momento.' 8

Tanto a qualidade de vida de Macrina, como o brilho de sua inteligên cia, impressionavam profundamente seus dois irmãos. Certamente, foi a sua influência, que convenceu Basílio a arrepender-se de seu orgulho in telectual sobre sua capacidade retórica. Como Gregório comenta, Basílio "desprezou todas as pessoas de valor e exaltou-se em sua auto-importância acima de homens ilustres da província". Foi Macrina quem "o empur rou com tal rapidez para a meta da filosofia, que ele renunciou ao renome mundano", 19

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Mesmo em seu leito de morte, Macrina cumpriu o papel de professora de seu irmão Gregório. Quando ela me viu aproximando-me da porta, ergueu-se apoiada em seus cotove los, incapaz de chegar a mim, pois a febr febree já havia exaurido exauri do sua força.... força.. .. Ela trouxe à sua mente tópicos e, fazendo perguntas, deu-me a oportunidade de falar. <.. Entrou em tais argumentos de forma detalhada, falando sobre fenômenos natu rais, lembrando o plano divino oculto em tristes eventos, revelando coisas sobre a vida futura, como se estivesse possuída pelo Espírito Santo, Como resultado, mi nha alma pareceu falhar um pouco, como sendo levantada para fora da natureza humana por suas palavras, e com a orientação de suas considerações achei-me dentro dos santuários celestiais. 20

Mais tarde, Basílio lembraria também o duradouro efeito do ensino tanto de sua mãe Emmelia como de sua avó Macrina a Anciã.

Sempre retive com crescente convicção o ensinamento sobre Deus que recebi de minha min ha bendita mãe mãe e minha minh a avó Macrina, quando menino. Em minha minh a entrada entrada nos anos maduros da razão, não mudei minhas opiniões, mas pus em prática os prin cípios transmitidos a mim por meus pais. Assim como a semente, quando cresce é minúscula no começo, e depois se torna maior, mas sempre preserva sua identi dade, sem alteração na qualidade, embora gradualmente aperfeiçoada no cresci mento, assim considero que a mesma doutrina tem, em meu caso, crescido com o meu desenvolvimento. O que possuo agora não substitui o que recebi no começo. 21

É uma pena que, por causa das considerações e desenvolvimentos cul turais, históricos e teológicos malconstruídos, não tenhamos um conjun to expressivo de escritos das mulheres agraciadas que participavam da igreja igreja pri mit iva .  Os comen tár ios das Am ma s (mães), (mães), tais como Sincl eti ce e Sara, surgem nos ditos dos pais do deserto,   e os poemas de matronas cristãs, tais como os de Proba, têm sido traduzidos para o inglês. Jaroslav Pelikan incorporou muitas das reflexões teológicas e exegéticas de Macrina a Jovem em suas conferências sobre a cristandade e a cultura clássica. Para a maior parte, entretanto, falta-nos um importante acervo de obra exegética das mulheres cristãs antigas. Assim, mesmo que eu tenha sido ten com os Pais e Mães, Mães,   receio tado a dar a este livro o título Lendo as Escrituras com que tal título, embora honrando as antigas mulheres cristãs e acalmando sensibilidades modernas, não refletiria fielmente as realidades passadas, Nós simplesmente não temos base exegética suficientemente ampla para extrair das antigas teólogas e comentadoras cristãs. Como temos notado, porém, a falta de tal literatura é mais um comentário deplorável sobre a resposta ambígua da igreja às mulheres, em seu meio, do que uma falta de capacidade, inteligência, desejo, talento ou discernimento em suas com ponentes femininas. 22

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O que é um pai da igreja?

Passamos agora ao próprio título "pai da igreja". A idéia de um pai na fé te m uma longa história no uso bíblico bíbli co e eclesiológico. eclesiol ógico. O apóst olo Paulo fala de si mesmo como um pai para a igreja de Corinto: "Embora possam ter dez mil tutores em Cristo, vocês não têm muitos pais, pois em Cristo Jesus eu mesmo os gerei por meio do evangelho" (1 Co 4.15, NVI). Às vezes, os rabinos eram chamados país, e o termo ocorre também em círculos pitagóricos e cínicos. Ele geralmente designa um professor que está instruindo e guiando discípu los para a verdade religiosa e filosófica.  Clemente de Roma chama aos após tolos pais quando exorta os coríntios a viverem "em harmonia, sem demons trar malícia, em amor e paz com contínua bondade, assim como nossos país, dos quais falamos anteriormente".   No final do segundo século, Irineu afir mou simplesmente: "Aquele que recebeu o ensino da boca de outro é chama do filho do seu instrutor, e este é chamado seu pai." Clemente de Alexandria elaborou nestes termos: "As palavras são a progénie da alma. Por isso, chama mos pais àqueles que nos instruíram... e todo instruído é, em respeito da sujeição, filho de seu instrutor," O termo adquiriu sentido mais técnico desde o quarto século, especial mente no contexto das controvérsias teológicas que povoaram o quarto e quinto séculos, Enquanto os bispos — os professores da igreja — tinham sido cha mados pais do segundo século em diante, bispos que preservaram e protege ram fielmente as decisões do Concílio de Nicéía (325 d.C), Constantinopla (381) e Calcedonia (451) receberam esta designação como pessoas dignas de especial consideração por terem preservado o ensino ortodoxo durante o tempo da grande prova. Este significado mais abrangente de "pai" foi "estendido aos escritores eclesiásticos, à medida que eram aceitos como representantes da tradição da igreja." Agostinho, por exemplo, chama Jerônimo de pai, muito embora este não fosse bispo, porque tinha protegido fielmente a tradicional doutrina do pecado original.   De modo curioso, Vicente de Lerins criticou os escritos de Agostinho contra os pelagianos, porque eles não foram suficientemante apoi ados pelos "pais".   Vicente acreditava ostensivamente que as opiniões dos pais mereciam consideração especial. 25

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Se alguma questão nova venha a surgir, sobre a qual essa decisão não tenha sido comunicada, eles devem então obter recurso junto às opiniões dos santos pais, destes pelo menos, os quais, cada um em sua própria vez e lugar, permanecendo na unidade da comunhão e da fé, foram aceitos como mestres aprovados; e qual quer um destes pode ser achado capaz, com uma só mente e acordo, o que deve ser considerado a verdadeira e católica doutrina da igreja, sem dúvida nenhuma ou receio, 32

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Características básicas

Boniface Ramsey identificou os quatro critérios básicos usados para deter minar se uma certa personagem da igreja merece o título "pai". 1. Antigüidade.  "Pai" e termos afins, tais como "patrístico", "patrología" e "patrologista", sugerem, acredita Ramsey, "urna certa qualidade venerável as sociada à idade ".  Ramsey fixa o período dos pais como tendo início por volta Clement (Clement e I), e termi nand o no Orien do ano 96, com a epístola Fisrt Clement  Orie n te com a morte de João de Damasco, em 750. A tradição ocidental às vezes registra datas alternadas para o fim da era patrística, tais como a morte de Gregório o Grande, em 604, Isidoro de Sevilha, em 636, ou o Venerável Beda, em 735. Outros eruditos encerram a era dos pais com os "concílios ecumênicos de Éfeso (431) e Calcedonia (451)". 2. Santidade de vida.   Tanto Ramsey como Johannes Quasten arrolam a santidade de vida como a segunda característica de um pai. À primeira vista, como Ramsey admite, imagina-se como alguns dos pais podiam ser qualificados. Tertuliano revela uma desagradável tendência fanática e até mesmo cruel, Jerônimo teve um temperamento notoriamente repelente e imperdoável, Teófilo de Alexandria foi um oportunista do pior tipo, e Cirilo de Alexandria perseguiu seus inimigos implacavelmente. 33

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Talvez uma compreensão diferente da santidade, argumenta Ramsey, mais em linha com o Salmo 149.6, permita apreender o espírito dos pais: "Nos seus lábios estejam os altos louvores de Deus, nas suas mãos, espada de dois gu mes, para exercer vingança entre as nações e castigo sobre os povos". Os pais demonstravam um enorme zelo para com Deus e as Escrituras. E, muitas vezes, como acontece conosco, seu zelo manifestava-se tanto em suas forças como em suas fraquezas. Eles têm muito a ensinar-nos sobre reverên cia, santo temor, auto-sacrifícío, autoconsciência e autodecepção, adoração, respeito, oração, estudo e meditação. Suas contribuições teológicas continu am sendo fundamentais para as comunidades cristãs católica romana, orto doxa, anglicana e muitas protestantes. De vez em quando, entretanto, seu zelo nestas áreas transbordava em fendas de suas próprias personalidades. Como comenta Ramsey, "Tal zelo é muito freqüentemente associado a aspec tos menos salutares — indisposição de comprometer-se, farisaísmo, rigidez, manipulação, irascibilidade e semelhantes". Seria prudente observar desde o começo que os pais foram intensamente humanos. Muito freqüentemente, tinham o "pavio curto". Às vezes, eram impacientes, explosivos e mesquinhos. Alguns passavam um tempo muito difícil ouvindo outras perspectivas, diferentes das que adotavam. Apesar disso, seu coração estava ardendo pelo evangelho. Viviam e respiravam as Escrituras. 37

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E muitos, de boa vontade, dedicaram sua vida por amor de Cristo, Eles valorizavam o estudo. Erraríamos se permitíssemos que suas fraquezas ofuscassem ou im pedissem as importantes contriuições que seus pensamentos e sua vida po dem oferecer à igreja hoje. 3.  Doutrina ortodoxa.   Ramsey focaliza dois aspectos desta característica. Para se qualificar como pai, a pessoa precisava deixar para trás um ensino de alguma natureza, por mais pequeno que fosse, ou pelo menos uma reputação. Segundo, e mais importante, a igreja devia reconhecer o ensino de um pai mantendo-o nos limites da Escritura e tradição. Ramsey admite que este pode ser um padrão razoavelmente arbitrário. Alguns pais poderiam aceitar opiniões que a igreja mais tarde identificaria como heterodoxa, O subordinacionismo, idéia de que o Filho e o Espírito eram, de alguma forma, inferiores a Deus Pai, insinua-se em alguns ensinos patrístícos. Orígenes, um dos grandes eruditos bíblicos na história da igreja, geralmente não é reconhecido como pai por causa de sua idéia do   apokatastasis — o ensino pelo qual Deus reconciliaria no final toda a criação e os seres criados para si mesmo, incluindo Satanás. Como e por que Orígenes resvalou na doutrina ortodoxa em sua compreensão da extensão e natureza da recon ciliação?

Orígenes acreditava firmemente que suas idéias acerca do   apokatastasis eram a implicação natural de textos bíblicos, como o Salmo 110.1 (Ps 109.1 LXX) : "Disse o Senhor ao meu senhor: Assenta-te à mi nh a direita, até que eu ponha os teus inimigos debaixo dos teus pés'". "Pensamos, naturalmente", comenta Orígenes, "que a bondade de Deus, por meio de seu Cristo, pode chamar a si todas as criaturas a um fim, até mesmo seus inimigos sendo ven cidos e dominados."   Orígenes argumentou que a Palavra de Deus era "mais forte do que todos os males da alma", e que a cura, reconciliação e renovação trazidas pela Palavra aplicam-se "a todo homem". A bondade de Deus e o poder da Palavra requerem "a destruição de todo o mal" na consumação final com a derradeira reconciliação de todos os membros da criação de Deus, seja no céu seja na terra. Orígenes parece errar por permitir que suas inferências racionais de cer tos aspectos da revelação bíblica ceguem-no perante outras facetas igualmen te importantes da natureza escriturística. Se o pecado, o mal e a morte devem ser final e completamente destruídos, Orígenes pergunta: como podem eles continuar existindo como inimigos na era vindoura, quando toda a criação estiver reconciliada com Deus? Por meio de um processo vagaroso e imper ceptível, que pode durar "eras incontáveis e imensuráveis", até mesmo o últi mo inimigo — a morte — será reconciliado com Deus. 38

E assim Deus será "tudo", pois não mais haverá nenhuma distinção entre o bem e o mal. vendo que o mal não mais existe. ... Essa condição das coisas será

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restabelecida, na qual a natureza racional foi colocada, quando ela não tinha necessidade de comer da árvore do conhecimento do bem e do mal. ... Quando todos sentirem que a iniqüidade foi removida, e o indivíduo foi purificado e lim po, Aquele que é, somente Ele, o único bom Deus, torna-se nele "tudo". Enão no caso de uns poucos indivíduos ou de um número considerável, mas Ele próprio é "tudo em todos",   [grifo meu.J E quando a morte não mais existir em nenhum

lugar, nem o aguilhão da morte, nem qualquer outro mal, então realmente Deus será "tudo em todos". 39

Para o mal, demônico, Satanás ou o inferno continuar existindo, ao menos como Orígenes visualizou as questões, Deus deixaria de ser "tudo em todos". Nessa circunstância, a igreja disse; "Não". Ela julgou a dedução de Orígenes como estando fora dos limites do pensamento ortodoxo, e ele perdeu a possi bilidade de ser considerado um pai no sentido estrito do termo, embora seu pensamento continue a ser estudado e apreciado por muitos. Isso será consi derado com algum detalhe neste livro. Ramsey nota que muitos desenvolvimentos na doutrina da igreja, especi almente no catolicismo romano, não são encontrados nos pais, tornando o critério de ensino ortodoxo difícil de ser aplicado justa ou ecuménicamente. Por exemplo, a ênfase católica romana sobre Maria e o papado desenvolveuse mais plenamente nos tempos medievais e modernos, e não tem sido reco nhecida por todas as comunidades cristãs. "Os católicos romanos diriam que tais ensinos representam um desenvolvimento e são, pelo menos, não con trários à mente dos pais, porém muitas pessoas na tradição da Reforma diri am que eles são certamente uma espécie de desvio."   Eu concordaria, Daí a necessidade de aplicar-se alguma coisa mais ampla e limites teológicos mais flexíveis ao determinar a ortodoxia teológica de um pai. Devemos com certe za incluir as ponderações da tradição romana, mas em conexão com aquelas perspectivas do ortodoxo, do anglicano e do protrestante sobre a exegese patrística. Os pais afirmam um amplo conjunto de proposições teológicas, que têm permanecido básico para a ortodoxia cristã, extensivo a todas as linhas denominacionais. Ramsey lista especificamente a crença no Deus trino, as plenas naturezas — divina e humana — de Cristo, a eficácia redentora da morte de Cristo sobre a cruz, a autoridade absoluta e a infalibilidade da Escri tura, a condição decadente da humanidade, a importância do batismo e da Santa Ceia, e a importância vital da oração e de uma vida espiritual disciplina da. "A crença nessas coisas, que os pais proclamaram unanimente, mesmo de diferentes maneiras, continua sendo a marca distintiva do cristianismo até este dia." Os pais foram teólogos sérios, mas sua primeira vocação foi como pastores dentro da igreja. Muitos foram bispos primazes. Sua teologia e exegese possuem uma marcante ênfase pastoral, demonstram preocupação e são altamente 40

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práticas. Reflexões sobre a Trindade e a encarnação estão entrelaçadas com pensamentos profundos sobre oração e adoração. Os pais fundem profundi dade e praticabilidade em feição intricada. Como pastores da igreja, eles teologízaram, oraram e pregaram com as necessidades e preocupações no co ração. Sua identidade e tarefa como pais eram inseparáveis da própria igreja. Píer Franco Beatrice descreve o papel dos pais: Foi acima de tudo a tarefa dos pais da igreja elaborar aquelas respostas que, por causa de sua autoridade, permanecem ainda pontos de referência para a conscientização eclesiástica hoje. Os pais da igreja são aqueles personagens, quase sempre bispos e, por isso, dotados de responsabilidades pastorais particulares, que influenciaram decisivamente por sua pregação e escritos, ambos de desenvol vimento da doutrina cristã e formação do comportamento cristão.'' 2

Por causa do importante papel que os pais desempenharam na formação tanto da doutrina como da prática, seus escritos e sua vida podem ajudar-nos a compreender quem nós mesmos somos como cristãos, por que cremos e como nos comportamos no corpo de Cristo, Alguns leitores prontamente res soarão com a teologia e exegese dos pais, por serem membros de comunida des cristãs intimamente associadas com fundações patrísticas, Outros senti rão que estão visitando um país estrangeiro, quando lerem a Bíblia com os país, ao menos em parte, porque suas comunidades cristãs são menos intima mente ligadas ao mundo da igreja primitiva, Abertura e disposição para ouvir continuam sendo atributos fundamentais para aqueles que ouvirão a música que os pais cantam. Michael Casey arrola três razões para estudar os pais, palavras de conselho para lembrar em páginas futuras: Primeiro, os pais são os "mais próximos benefici ários da tradição apostóli ca". Em minhas próprias palavras, eles viveram e trabalharam em  aproximação hermenêutica  com os escritores bíblicos, especialmente os do Novo Testa mento. Segundo, os pais "ajudam-nos a entender nossas próprias raízes" na fé. Terceiro, muitos pais escreveram e viveram como pastores. Eles escreveram para ajudar as pessoas a agarrar-se ao ensino de Cristo, Até onde conheço, a teologia não era vista como uma profissão ou ocupação no primeiro milênio. Ela foi vista mais como um concomitante do cuidado pastoral.... Textos escritos de tal perspectiva tendem a ser existenciais, experimentais e práticos. A teoria não se permite correr livre.'' 3

4.  Aprovação eclesiástica,   Esta característica final significa que um pai tem sido afirmado como tal pela própria igreja. Como temos visto, alguns escrito res cristãos exponenciais antigos, como Orígenes, não têm recebido esta de signação porque o consenso da igreja julgou certo que suas idéias ficassem fora dos limites da ortodoxia. Não obstante, o cham ado patrístico à hum il dad e permanece q uand o avali amos exegetas, como Orígenes. A ortodoxia do credo, como Henry Chadwick

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sustenta que o próprio Orígenes compreendeu, "sugere nítidas e absolutas linhas de divisão, ... Orígenes viu que as proposições do credo formal têm de ser afirmadas de uma forma não qualificada e dogmática". Entretanto, Chadwick pergunta perceptivelmente: "se há graus de compreensão, se todos vemos através de um vidro, obscuramente, alguns podem ser capazes de ver um pouco mais claramente do que outros". No caso de Orígenes, sua inclinação especulativa levou-o a buscar "as ra zões e o mod el o básico" sob as afirmações essenc iais do credo e algumas vezes levou-o a incorrer em erro, mas Chadwick previne todos contra o perigo da excess iva confiança teológica. O próprio Orí genes advertiu que, em "matérias avançadas de teologia, a confiança é possível somente para duas classes de pessoas: santos e id io tas ". Ahumildade, a disposição de ouvir reiteradamente o texto da Escritura e ver como os outros lêem, interpretam e compreendemno, lembrando o tempo todo nosso desejo frustrado de escapar da verdade a nós dirigida, permanece um pré-requisito para compreender os pais, suas for ças e fraquezas, e nós mesmos. Dentro da classificação mais ampla dos "pais da igreja", encontramos os oito doutores da igreja: Ambrósio, Jerônimo, Agostinho e Gregório o Grande, no Ocidente; e Basílio o Grande, Gregório de Nazianzo, Atanásio e João Crisóst omo, no Orient e. Enq uant o Gregório o Grande estendeu os limit es ao encontrar o critério da antigüidade, todos os oito satisfazem às outras três características dos pais da igreja. Ademais, eles satisfazem outas duas qualifi cações: emínens eruditio  (eminente entre os pais para o aprofundamento de seu aprendizado) e expressa ecdesiae declaratío  (separado por expressa decla ração da igr eja ), À luz da posição especial destes oito, dedica remos uma aten ção mais detalhada à vida de cada um e seus escritos nos dois próximos capí tulos, focalizando primeiramente os quatro doutores do cristianismo oriental. 44

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OS QUATRO DOUTORES DO ORIENTE

Atanásio, Gregório de Nazianzo, Basílio o Grande e João Crisóstomo

os quatro doutores do Oriente, encontramos os professores pre-eminentes que exempl ifi cam as riquezas do dis cern iment o e exegese patrísticos orientais. Todos os quatro ilustram a fecundidade da interpretação bíblica patrística, embora estes pais tenham praticado sua habilidade exegética em resposta a diferentes questões. Atanásio e Gregório de Nazianzo interpretaram a Bíblia dentro do contexto da controvérsia ariana. Seu uso da Escritura na resolução de uma questão teológica confusa demonstra bem sua técnica interpretativa e o fruto que ela produz. Como para Basílio e Joã o Cri sós tom o, amb os mostra ram ser exeg eta s agraciados, mas em um cenário menos aquecido e volátil. Aqui estão dois dos grandes pastores da igreja: Basílio servindo como líder de uma comunidade monástica, João pastoreando a igreja em Antioquia e depois em Constantinopla. Ambos leram e explicaram a Bíblia à luz de suas responsabilidades pastorais e, por isso, oferecem compreensão a pastores e párocos ainda hoje.

OS QUA TR O DOUTO RES DO ORIENTE

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Atanásio (295-373)

Não havia respostas neutras a Atanásio. Seus amigos teriam desejado dar prontamente sua vida por ele. Seus inimigos anelavam vê-lo e sua lembrança alijados da terra, Alguns zombavam dele, tratando-o como o "anão negro". Dentro de Atanásio ardia uma inteligência vivaz e um coração inflamado por Deus, o Deus que entrou na história humana para libertar a humanidade, tornando-se um de nós para salvar-nos do que tínhamos nos tornado. Robert Payne escreve que na história da igreja primitiva nenhum foi tão implacável, tão insistente em suas exigências para consigo mesmo ou tão irônico com seus inimigos[como Atanásio], Nele havia alguma coisa de ponderação do revolucionário dogmático moderno: nada o detinha. O imperador Juliano chamava-o de "homem voluntarioso, somen te um tanto nanico". Gregório de Nazianzo disse que ele era "angelical em aparên cia, e ainda mais angelical na mente". De certo modo, ambos estavam dizendo a verdade. 1

Talvez apenas uma personalidade forte como a de Atanásio pudesse travar as batalhas teológicas, eclesiásticas e políticas, que foram constantes por qua se toda a sua vida, Gregório de Nazianzo caracterizou-o ao mes mo tempo co mo o "pilar da igreja" e possuidor de "todos os atributos do pagão". De certa for ma, Atanásio foi um guerreiro teológico de rua, corajoso, cuidadoso e astuto. Ele não estava em alta posição para aproximar-se do imperador Constantino, quando este montava seu cavalo pela rua, segurando a rédea e ralhando com o animal por sua fraqueza teológica. Aqui está um homem que escreveu duas obras importantes —   An Oratíon  Against the Heathen  (Um Discurso Contra o Incrédulo) e On the Incarnation (Sobre a Encarnação) — antes dos vinte anos de idade. Com trinta e três anos foi nomeado bispo da igreja em Alexandria, o que não foi para ele uma tarefa fácil. Por quarenta e cinco anos, Atanásio foi exilado cinco vezes de sua igreja em Alexandria, quase sempre por causa de sua firme oposição às idéias do presbítero Ário. Ário argumentava que o Filho de Deus era uma criatura exal tada. Atanásio retrucou com uma sólida defesa da proposição de que realmen te Deus havia entrado em união com a natureza humana por meio de Jesus Cristo, A batalha entre os dois e seus seguidores intensificava e decrescia durante anos.  Amostra hermenêutica.  A encarnação do Filho de Deus foi o grande misté rio que Atanásio defendeu durante toda a sua vida. Deus Filho, verdadei ro Deus com o Pai e o Espírito Santo, em grande amor, desejou ligar sua natureza divina à natureza humana no mistério da encarnação. Somente tal humilhação amorosa e graça inefável poderiam salvar a humanidade e oferecer a oportunidade da transformação humana à imagem de Deus. Somente Deus podia salvar, e Ele fez isso porque se tornou o que somos.

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A idéia de uma encarnação genuína, de Deus invadir nosso mundo para tornar-se o que somos, é uma idéia que faz pequeno o senso racional. O Deus descrito pelos escritores bíblicos é íncriado, invisível, onipotente, onisciente, infinito e imensurável. Estes são apenas alguns dos atributos que lançam uma abertura indelével, inconfundível, intransponível entre o divino e o humano, o Criador e a criatura. Ou assim pareceria, E agora o evangelho, ao menos como Atanásio o compreendeu, proclamou alto e claramente que, em Cristo, a linha entre a divindade e a humanidade tinha sido atravessada. Sem dúvida, argumentou Atanásio, ela deveria ser cruzada, se os seres humanos quisessem salvar-se dos terríveis efeitos do pecado. Como uma encarnação poderia realmente ocorrer ou fazer sentido teológi co era outra questão. Como poderia o incriado tornar-se criado? Como poderia o infinito tornar-se finito? Poderia o imensurável ser medido no dedal da natureza humana? Que sentido possível poderia alguém compreender de tais asserções incompreensíveis, aparentemente irracionais? De mod o algum, afir maria o presbítero Ário. Ário, representando o antagonismo teológico central na vida de Atanásio por quase cinqüenta anos, fundou sua cristología sobre certas pressuposições filosóficas, teológicas e bíblicas. Ele discutiu, por exemplo, que a essência divina era uma unidade indivisível. Se isto fosse verdade, seria racionalmen te incoerente acreditar que Deus pudesse ser dividido em qualquer forma. Por exemplo, Ele não poderia ser divido em partes: uma parte como o Pai, uma segunda como o Filho e uma terceira como o Espírito Santo. Deus não poderia "gerar um Filho divino", pelo menos se a palavra "gerar" retivesse alguma semelhança com seu sentido geralmente reconhecido quando aplica do à procriação humana. Uma vez que Ário tinha afirmado a indivisibilidade de Deus como efetiva mente impedindo a possibilidade da complexidade mais profunda dentro da própria divindade, ele tinha de fazer sentido teológico a partir do Filho, que ele encontrou claramente nas páginas da Escritura. O que ele devia fazer? Ele  já havi a conc luí do que este Filho não poderia ser di vi no no mesmo sentido em que o Pai o era. porque a divindade não era uma substância que pudesse ser dividida como porções de batatas espremidas. A essência divina era uma realidade indivisível. Conseqüentemente, o Filho, de alguma maneira, deve ter tido um começo. Ele não poderia ser eterno no mesmo sentido em que o Pai era eterno, Como Ário estava para expressar, "Houve um tempo quando Ele não existiu". Se este é o caso, mesmo que o Filho seja uma criatura exaltada, Ele é ainda uma criatura, por mais elevado que possa ser. Se alguém fosse traçar uma linha na areia, dividindo a deidade da criação, o Filho em sua essência deve ser colocado do lado da criação.   As deduções que Ário então fez desta 2

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surpreendente conclusão são dissonantes. Se o Filho é uma criatura, Ele deve ser inferior a Deus e limitado em seu conhecimento de Deus. Ele deve ser sujeito a mudanças e mesmo ao pecado. Pelo lado mais positivo, Ário insistiu que o Filho é a mais elevada e exalta da de toda a criação de Deus. Ele próprio foi criado antes do tempo — Ele "nasceu fora do tempo". A preeminência do Filho, Ário argumentou, podia ser reconhecida pelos gloriosos títulos dados a Ele nas páginas da Escritura. Ele era mesmo chamado "Filho de Deus". Entretanto, Ário acreditava inflexivel mente que os títulos dados ao Filho eram metafóricos, na melhor hipótese; honras apontando para a sua maravilhosa posição como a criação mais alta de Deus, mas tudo mal interpretado, se tomado literalmente, Como Ário expres sou, o Filho "é chamado Deus não verdadeiramente, mas somente no nome" . Consideremos a seguinte amostragem de textos que foram citados para sustentar a posição de Ário; No Jardim de Getsêmani, Jesus provou angústia e medo (cf. Mt 26.38). Um ser divino experimentaria e expressaria essas emoções e respostas? Que per guntas Jesus fez durante sua vida aqui? Ao alimentar os quatro mil, Jesus pergunta a seus discípulos quantos pães eles possuíam (Mt 15-34). Em sua crucificação, Ele pergunta por que o Pai o havia abandonado (Mt 27.46). Jesus parece ser ignorante do tempo quanto a todas as coisas que serão "cumpri das" (cf. Mc 13.4,32). O conhecimento do Pai parece nitidamente maior que o do Filho. Assim sendo, como poderiam Pai e Filho compartilhar a mesma es sência divina? Como os arianos expressaram; 3

Se o Filho fosse, de acordo com sua interpretação, eternamente existente com Deus, Ele não teria sido ignorante do Dia, mas o teria conhecido como [sendo a] Palavra; nem teria Ele sido abandonado, se fosse coexistente [com o Pai],., nem teria orado de modo algum. ... Sendo a Palavra, Ele nada teria necessitado. 4

Foi convincente a exegese de Ário? Foram válidas suas pressuposições filo sóficas e teológicas? Anastasio ficou horrorizado com as implicações do ensi no de Ário. Enquanto este começou com certas pressuposições filosóficas a respeito da indivisibilidade de Deus, aquele iniciou sua exploração sobre o Filho ao estudar a resposta da Escritura à pergunta; "Que deve Deus fazer, se a humanidade deve ser salva do pecado?" Enquanto Ário buscava coerência e consistência lógica em sua compreensão de Cristo, a focalização de Atanásio era soteriológica. Se Deus tinha de salvar a humanidade, o que teria de acon tecer? E sobre o que os escritores bíblicos insistiram tinha realmente aconte cido?

A resposta de Atanásio a Ário pode ser resumida em duas afirmações básicas; 1.  Somente Deus pode salvar.   Se o Pai enviou o Filho para salvar a humani dade por meio de sua morte e ressurreição, Deus veio para salvar. Uma sim ples criatura não pode salvar ninguém. Enquanto Ário trabalhava duro para

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preservar uma condição de exaltado para o Filho, caracterizando-o como elevado acima de todas as outras criaturas, sua compreensão de Cristo hesi tou nesta conjuntura estratégica. O Cristo ariano, insistia Atanásio, não pode ria salvar ninguém. Nenhuma criatura possuía capacidade ou prerrogativa para salvar do pecado. A salvação era a prerrogativa, privilégio e ato potencial unicamente de Deus. "O criador deve ser maior do que aquele que Ele cria... e o doador tem de conceder o que está em sua posse," Alvyn Pettersen escreve que, mesmo que Cristo fosse "a mais sublime das criaturas", os seres humanos estariam ainda achando-se disputados por dois seres criados, "o Logos e o diabo". A vitória final não poderia ser garantida a ambos. Assim, seguem-se as insistênci as de Atanás io de que soment e Deu s pode resgatar a humanidade e que Ele deseja fazer assim. "Que ajuda, então, podem as criaturas receber de uma criatura que, ela própria, necessita de salvação?... Uma criatura nunca poderia ser salva por uma criatura, exceto se as criaturas fossem criadas por uma criatura." O Filho "sozinho é capaz... de sofrer por todos e é competente para ser um advogado em favor de todos perante o Pai". Soment e o Deu s infinito, cujos po deres, competências, amor e graça permanecem ilimitados, pode salvar a huma nidade. De acordo com Pettersen, "Ele pode relacionar-se com todos e agir por todos. Nenhum dos que são suscetíveis da corrupção mortal está além do alcance 5

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do Altíssimo,"

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Deus não apenas possui os atributos necessários para salvar, como tam bém deseja fazer isto, experimentando amorosamente a encarnação em nos so benefício. Como era direito dele desejar ajudar o homem, Ele veio como homem, tomou a si um corpo como o do homem, de origem humilde ... a fim de que [o homem] que [estava] desejoso de conhecê-lo por sua providência e governo do universo, ainda pelas obras feitas por meio de seu corpo, pudesse conhecer o Logos de Deus. que estava no corpo, e, por meio dele, o Pai. Porque, como um bom professor, que cuida de seus alunos, sempre digna-se ensinar por meio mais simples aqueles que não podem aproveitar por meios mais avançados, assim faz o Logos de Deus. 10

2. Cristo é adorado nas igrejas cristãs,   incluindo aquelas que seguem o ensino de Ário. Como pode a igreja adorar Cristo corretamente, se Ele não é Deus ?, perguntava Atanásio. Não percebiam os arianos que o que esavam fazendo em seus cultos de adoração não estava de acordo com a sua teologia? Adorar uma criatura é cometer terrível blasfêmia, Na realidade, Atanásio acu saria, Ário e seus seguidores cometeram blasfêmia em duas questões: adora ram uma criatura como Deus e chamaram ao Deus encarnado uma simples criatura. O desejo de Ário, como C. S. Lewis o considera, "por uma religião sintética 'de bom senso'" tinha-o levado a um beco racionalista sem saída." Por uns bons anos pareceu que a posição de Ário tinha ganho o dia. A despeito da afirmação no Concílio de Nicéia (325) de que o Filho era

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o Pai, isto é, partilhava da essência divina com o Pai, a igreja acenou para uma solução mais compreensiva e definitiva de Ário. Na verda de, por algum tempo pareceu que era Atanásio contra o mundo. Seu firme exemplo inspirou este louvor de C. S. Lewis: Estamos orgulhosos de que nosso próprio país tenha, mais de uma vez, levantado contra o mundo. Atanásio fez o mesmo. Ele apoiou a doutrina trinitarista, "incólu me e imaculada", quando parecia que todo o mundo civilizado estava dando as costas ao Cristianismo em favor da religião de Ário — uma daquelas religiões sintéticas "de bom senso", que são tão fortemente recomendadas hoje e que, en tão como agora, incluía entre seus devotos muitos clérigos altamente cultos. É sua glória ele não ter mudado com o tempo: é sua recompensa que ele agora permane ça quando aqueles tempos, como todos os tempos, mudaram. 12

 A resposta hermenêutica de Atanásio.   A

leitura de Atanásio da Escritura é, freqüentemente, unida de forma intrincada à sua batalha contra o arianismo. Seus Four Discourses Against the Arians   (Quatro Discursos Contra os Aria nos) provêem-nos de muitos exemplos de como ele lê a Bíblia e aplica seu conteúdo a um problema teológico específico de grande momento. Em sua introdução aos textos dos Evangelhos, tratando da natureza da encarnação, Atanásio primeiro arrola as objeções arianas comuns à possibilidade de Deus tornar-se genuinamente encarnado, Como poderia o Filho ser "o natural e verdadeiro poder do Pai", se, na hora de sua paixão no Getsêmani, sua alma estava angustiada e Ele pediu para livrar-se daquela hora? Como poderia Ele pedir para ser evitado o cálice de seu sofrimento? Certamente, se o Filho partilhava a mesma essência com o Pai, Ele teria possuído o poder para dominar todos aqueles temores. Como poderia Jesus crescer "em sabedoria, estatura e graça, diante de Deus e dos homens", se Ele era consubstancial com o Pai? Se Ele possuísse toda sabedoria e conhecimento, como seguramente a deidade possui, por que per guntaria Ele aos discípulos quantos pães tinham no momento do milagre da mult ipl icação dos pães? Por que Jesus clam ou na cruz: " Deu s meu, D eu s meu, por que me desamparaste?" Por que, em resposta à pergunta dos discípulos sobre os sinais dos últimos tempos, Jesus disse: "Mas a respeito daquele dia ou da hora ninguém sabe; nem os anjos no céu, nem o Filho, senão o Pai" (Mc 13.32). Co mo seria possível haver esta divisão de co nhec im ento dentro da deidade, o Pai conhecendo todas as coisas e o Filho, somente algumas coisas? Como poderia Deus tornar-se um ser humano? "Como poderia o Imaterial gerar sum corpo?" Visto que os judeus adversários de Jesus haviam pergunta do; Como pode um ser humano ser Deus?, Ário perguntou: Como poderia De us tornar-se um ser hu ma no ? "Com o poderia Ele ser o Verbo ou De us e, ao mesmo tempo, dormir, chorar e questionar, como o homem?" A resposta de Atanásio a estas e outras perguntas focalizam o relaciona mento entre a divindade e a humanidade de Cristo. Ele argumentou que a 13

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LE ND O AS ESCRITURAS C O M OS PAIS DA IGREJ A

"finalidade e caráter" da Escritura continha "um duplo relato do Salvador". A Bíblia, de fato, afirmou tanto a divindade como a human id ade de Jes us. Co mo Filho, Ele existiu como "a Palavra e Resplendor e Sabedoria do Pai". Na encarnação o Filho, intencional e amorosamente, assumiu uma carne huma na "de uma virgem, Maria, portadora de Deus, e foi feito homem". Atanásio acreditava que esta dupla focalização "deve ser encontrada ao longo da Escritura inspirada", e cita várias passagens que afirmam tanto a divindade como a humanidade de Cristo. Ele constata que o ponto crucial do problema é o relacionamento entre Cristo como Deus e Cristo como homem, e centraliza sua atenção nisso. Por outro lado, o Filho tornou-se o que somos "por amor de nós". Porque o Filho juntou-se genuinamente à nossa "carne", Atanásio espera que o leitor perspicaz da Bíblia note que as "propriedades da carne" são realmente atributos do Filho, porque elas são verdadeira mente suas à luz da encarnação. "Diz-se que as propriedades da carne, como fome, sede, sofrimento, cansaço e outras, são dele porque Ele esta va na carne," Por outro lado, porque o Filho é tanto genuinamente humano como genu inamente divino, os estudantes da Escritura não devem surpreender-se ao encontrar textos que ressaltam a divindade de Cristo, "as obras características da própria Palavra, tais como ressussitar o morto, restaurar a vista ao cego e curar a mulher com fluxo de sangue", obras extraordinárias, realizadas por meio da carne e que a Palavra havia assumido. Em admirável, inefável copartipação de atributos, "a Palavra levou as enfermidades da carne como sen do suas próprias, porque a carne era dela; e a carne contribuiu para as obras da divindade porque a divindade estava nela, porque o corpo era de 15

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Deus".

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Aqui estava a resposta de Atanásio à confusão dos arianos sobre a humani dade e deidade de Cristo. O Verbo não era "externo" à humanidade que Ele havia assumido. Antes, quando o Filho encarnado ministrou, a humanidade e a deidade estavam ambas a serviço em união incompreensível. E assim, quando houve necessidade de curar a sogra de Pedro, que estava doente de uma febre, Ele estendeu a mão humanamente, mas interrompeu a doença divinamente. E no caso do homem cego de nascença, o cuspe expelido da carne foi humano, mas Ele abriu os olhos divinamente por meio do barro, Na morte de Lázaro, Ele emitiu uma voz humana, como homem; mas divinamente, como Deus, erguendo Lázaro da morte. Estas coisas aconteceram assim, foram manifestadas de tal modo, por ter Ele ter um corpo,  não em aparência, mas em verdade.   Ele tornou-se o Senhor ao ser revestido de carne humana, e, em tal condição para revesti-lo sobre o todo com as afeições apropriadas a ela; que, ao dizermos que o corpo é propriamente dele, de igual modo podemos dizer que as afeições do corpo foram apropriadas somente a Ele, embora eles não o tocassem de acordo com sua divindade. 18

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Em resumo, Atanásio conclui, a natureza divina se apropria da natureza humana, santificando a natureza humana de Cristo e de todos aqueles que ve nh am a crer nele, O Filho vem a nós com amor, torna-se o que somos — exceto a condição de pecado — e convida-nos a "transferir nossa origem para a dele". Cristo age tanto divina como humanamente por meio de seu corpo encarna do. Quando Ele age com poder, curando o doente e levantando o morto, nota mos sua divindade em ação. Quando Ele se cansa, faz perguntas, manifesta medo, vemos a sua real humanidade. Os arianos erraram por lerem a Escritura deficientemente, fracassando em distinguir entre o que era próprio à divindade do Filho e o que era próprio de sua humanidade. Isso levou-os a negar a divindade do Filho. Ou, como afirma Atanásio "olhando para o lado humano do Salvador, julgaram-no uma criatura". Outros hereges cometeriam o erro oposto e negariam a genuinidade da humanidade do Filho. Ambos falharam em compreender quem é Cristo, por causa da falha em ler a Escritura de acordo com o que o próprio evangelho requer, já que a salvação deve ser efetivada. Para pesquisa adicional.   A exegese de Atanásio está geralmente distri buída em suas obras teológicas, e os escritos focalizados unicamente so bre a própria exegese são relativamente raros, O exemplo mais claro de uma obra dedicada à exegese, disponível em língua inglesa é The Letter of St. Athanasius to Marcellinus on the Interpretation of the Psalms (A Carta de Santo Atanásio para Marcelino sobre a Interpretação dos Salmos). Ela encontra-se anexada à tradução de On the Incarnation   (Sobre a Encarnação), da St. Vladimir's Press,   É encontrada também na série The Classics of Western Spirituality (Os Clássicos da Espiritualidade Ociden tal), publicada pela Paulist Press, acompanhada por  Life of Antony (A Vida de Antônio), de Atanásio.   Atanásio escreveu comentários sobre os Salmos, Eclesiastes, Cântico dos Cânticos e Gênesis, mas temos somente fragmentos destes comentários, que ainda têm de ser traduzidos para o inglês [e outros idiomas]. A extensa obra de Atanásio Four Discourses  Against the Arians   (Quatro Discursos Contra os Arianos) é uma fonte ma ravilhosa para examinar como ele leu a Bíblia e aplicou seus ensinos a uma questão teológica específica e extremamente difícil. 19

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Algun s podem se interessar pela trigésima non a Festal Letter para o ano 367. Nesta carta Atanásio critica obras apócrifas criadas por pessoas "que se aperfeiçoaram em uma ciência mentirosa e desprezível". Para que as pessoas sejam capazes de distinguir entre as Escrituras canónicas e as obras fabricadas, Atanásio põe diante do seu leitor "os livros incluídos no cânon, e passados para outros, e acreditados como divinos". Ele arrola os vinte e sete livros do Novo Testamento — a primeira vez que haviam sido declarados canónicos. 22

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Gregório de Nazianzo (c. 329-390)

À primeira vista, Gregório de Nazianzo, como muitos dos pais, parece menos que um provável candidato à liderança pastoral, e menos ainda ao episcopa do. Anacrónicamente, Gregorio parece ter sido o perfeito introvertido, forte mente atraído para a solidão, oração e vida contemplativa. Além disso, ele esperava evitar responsabilidades de liderança. Robert Payne pinta um qua dro vívido deste pai improvável: Ele era um homem arguto, pequeno e encolhido, calvo, com uma longa barba ver melha e sobrancelhas vermelhas, como Atanásio, enrugado, quase sempre doen te, abatido com as vigílias e jejuns, ... Não receava ninguém e tinha um humor rebelde. Ele foi o único homem que é conhecido por ter ousado zombar de Basílio, Era explosivo, de mau humor, infeliz no meio de muitas pessoas, estranhamente afastado do mundo, Indicado ao Patriarcado de Constantinopla contra sua vonta de, achou-o ariano e, em poucos meses, converteu-o à fé ortodoxa. Foi o primeiro poeta cristão e escreveu prosa angelicalmente. Durante o tempo todo sua vida gloriou-se no poeta grego Píndaro, que celebrava os atletas e falava somente da glória humana. Ele amou a Deus, depois a arte de cartas, e depois os homens — nesta ordem. 24

Quem foi este estranho homem que provou-se um poeta dotado, pastor, bis po e teólogo? Gregório nasceu na Capadócia em família razoavelme nte rica, que morava em Nazianzo, uma cidade de pouca expressão no mundo medi terrâneo. Seu pai, Gregório o Ancião, foi por muitos anos membro da igreja dos hipsistaríanos, "uma seita judaica helenizada que adorava o único Deus, observa va o Sabbath e guardava as leis sobre comida, mas rejeitava a circuncisão". A família de Gregório pôde provê-lo com excelente educação. A partir da idade de treze anos, ele estudou nos grandes centros educacionais do mundo greco-romano — Cesaréia na Capadócia, Cesaréia na Palestina, Alexandria e, por muitos anos, em Atenas, Gregório concentrou-se particularmente nos retóricos e nos autores clássicos gregos, manifestando amor pelo poder e pela beleza das palavras, o que se evidencia em suas cartas, orações e poemas. Atirei ao vento todas as outras coisas: os que o desejarem podem ter riqueza e nascimento ilustre, fama e poder de governar outros homens, todos aqueles pra zeres terrenos que passam como um sonho. Há, porém, uma coisa a que me atenho — meu poder de palavras, isto somente, e assim não invejo as vicissitudes pela terra e pelo mar, que me deram isto. Que o poder de palavras seja meu e possa pertencer àquele que me chama de amigo. Estimo-o profundamente, e assim colocálo-ei sempre em primeiro lugar, exceto antes daquilo que é absolutamente o pri meiro — quero dizer, todas as coisas santas e as esperanças que se estendem além do mundo tangível. 25

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Ele ansiava por liberdade para estudar em paz e resmungava contra o dese  jo de outros vê-lo em posições de li derança pastoral. Payne classifica-o como "o estudante perpétuo, o homem que dedica toda a sua vida estudando calma mente, sem nenhum desejo de ação". 27

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Johannes Quasten retrata Gregório como o "humanista entre os teólogos do quarto século", pois ele preferia claramente a vida contemplativa e ascética à vida ativa da liderança eclesiástica. Por outro lado, argumenta Quasten, "a disposição acomodatícia e o senso do dever" de Gregório conflitava com seu desejo de estudo e solidão, continuamente acenando-lhe "o mundo turbulen to e as controvérsias e conflitos de seu tempo". A vida de Gregório parece-se, então, com uma série de lutas entre afastar-se do mundo e retornar a ele. Encontramos em Gregório o cristão introvertido em conflito, aspirando ser deixado com seus livros e vida monástica, mas continuamente atraído por sua igreja para uma vida de serviço comunitário, É a tensão entre estas duas vidas e dois desejos que freqüentemente empurra a sabedoria e a intuição de Gregório para a superfície de sua consciência em benefício da genuína comunidade que ele desejava evitar. Considere-se, por exemplo, o chamado de Gregório para o sacerdócio em Nazianzo. Ele estava vivendo em solidão monástica com seu amigo íntimo Basílio, quando foi intimado por seu pai a retornar ao lar. Tanto o pai de Gregório como a comunidade de Nazianzo estavam convencidos de que Deus o tinha chamado para o ministério ordenado. Entretanto, depois de sua orde nação, ele deixou Nazianzo e voltou à vida monástica no Ponto. Passado pou co tempo, ele arrependeu-se, aceitou sua ordenação e retornou a Nazianzo. Logo depois desta confusão, surgiu In Defence of His Flight to Pontus   (Em Defesa de sua Fuga para o Ponto), uma oração que se ombreia com a obra On the Priesthood (Sobre o Sacerdócio), de João Crisóstomo, por sua clara apre sentação das responsabilidades e entraves que se opõem ao ministro cristão. O mesmo padrão de comportamento em atender ao chamado para lideran ça e serviço, e depois se retirar deste chamado reapareceu na vida de Gregório. Frederick Norris comenta que este conflito o afligiu por toda a sua vida. Isto é um reflexo de profunda inquietação com relação ao seu visível talento e, ao mesmo tempo, ao seu desejo de isolamento. ... Ele possuía o dom teológico e da pregação para ser um bispo, mas os detalhes da administração pública não encontrou ressonância em sua pessoa. Mais uma vez ele fugiu para o retiro mo nástico depois de dois períodos dos difíceis reclamos da comunidade". Felizmente, Gregório concordou em servir como assistente de seu pai em Nazianzo e, mais tarde, acedeu à solicitação da igreja em Constantinopla e do imperador Teodósio para servir como bispo. Esta mudança para Constantinopla, entretanto, aconteceu depois de um período de intenso so frimento e aflição. No espaço de poucos anos Gregório tinha perdido quatro membros íntimos da família e seu amigo mais próximo pelo poder da morte: seu irmão Cesário, sua irmã Gorgônia, seu pai, Gregório o Ancião, sua mãe, Nona, e Basílio o Grande, Gregório escreveu ao retórico Eudóxio sobre a profunda angústia que essas mortes trouxeram e sua ansiedade sobre o aparente não esclarecimento do mundo cristão ortodoxo sob o ataque do arianismo. 28

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Você pergunta-me como estão meus assuntos. Miseráveis. Perdi dois irmãos: um do espírito, Basílio, e outro da carne, Cesário. Clamarei com Davi: "Meu pai e minha mãe me abandonaram" (Sl 27 (26). 10, BJ). Meu corpo está em estado la mentável: a velhice está sobre minha cabeça. Cuidados e afazeres aborrecem-me, como fazem os falsos amigos e o estado da igreja sem pastor. O bem é destruído, o mal está exposto; estamos à beira-mar à noite sem qualquer luz, Cristo está adormecido. Que mais devo eu suportar? Há somente um livramento do mal — a morte; e mesmo isto amedronta-me, julgando o que eu experimento aqui. 31

Quem teria imaginado que o introvertido Gregório tornar-se-ia, em pouco tempo, o pastor e líder que ele já nem esperava mais encontrar em sua época conturbada — de fato, o bispo da sé de Constantinopla? Enquanto o serviço de Gregório em Constantinopla era de curta duração, sua voz e discernimento teológico reforçaram a posição nicena em uma cidade que tin ha caído ostensi vamente em mãos arianas. Cinco importantes orações teológicas que Gregório pregou durante este período tornaram-se o fundamento para a doutrina e pensamento trinitaríanos na ortodoxia oriental e influenciaram também o pensamento e formulação trinitariana no Ocidente. Em 381 Gregório renunciou como bispo de Constantinopla, recusando-se a envolver-se na controvérsia que se levantara sobre a legalidade canónica da sua indicação como bispo. Abertamente, os opositores de Alexandria discuti ram que o episcopado de Gregório em Constantinopla violara a lei canónica, porque ele já tinha servido como bispo em outro lugar. "Muito embora ele não tivesse servido em Sásima e tivesse sido apenas auxiliar em Nazianzo", Norris escreve que "ele não considerou a disputa digna de esforço".   Encer rando com um prelúdio retórico em uma oração de despedida, Gregório ex pressou nitidamente seu desaponto sobre a vida em Constantinopla e seu alívio por retornar ao lar. 32

Ninguém me disse que eu deveria reivindicar com os cônsules e prefeitos e com os mais ilustres generais, que mal sabiam desfazer-se de sua abundância de pos sessões. Ninguém me disse que eu deveria pôr os tesouros da igreja a serviço da glutonaria, e os gazofilácios a serviço da luxúria. Ninguém me disse que eu deve ria estar equipado com cavalos soberbos e subisse a uma carruagem ornamentada, e que haveria um grande silêncio no curso dos meus solenes progressos, e que todos deveriam abrir caminho para o Patriarca, como se ele fosse alguma espécie de animal selvagem, com o povo abrindo espaço em grandes avenidas para deixarme passar, quando viesse como um estandarte ao longe. Se estas coisas vos ofen deram, então vos digo que todas elas pertencem ao passado. Perdoai-me. 33

Gregório retornou a Nazianzo, ministrou lá por um curto tempo e, final ment e, alcançou seu antigo desejo: retirou-se para uma vida de solidão e oração na propriedade da família, em Arianzo, onde morreu em 390.  Amostra hermenêutica.   Edward R, Hardy considera que Gregório de Nazianzo "seria uma figura desconhecida na história da igreja, bem como entre nós", se não tivesse sido por seus dois anos de intenso e importante ministério

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em Constantinopla.   Foi durante esse tempo que ele pregou uma série de homílias atacando o agressivo arianismo que havia infectado a maioria das igrejas da cidade. Esses sermões, mais tarde conhecidos como  Theological Orations   (Orações Teológicas), deram a Gregório o título de "teólogo", Como podem eles ajudar-nos a compreender como Gregório leu a Bíblia e conduziu sua obra como um pastor e teólogo? Para responder a esta pergunta, precisamos dizer uma palavra ou duas sobre os teólogos opositores de Gregório. Já dis cutimos os dogmas do ari ani smo em nossa exposição sobre a vida e obra de Atanásio. Gregório também retru cou diretamente a visão ariana de Cristo como criatura exaltada. De certo modo, igualmente importante é a resposta de Gregório na  First Theological Oration  (Primeira Oração Teológica) à disposição e atitude aberrante de seu opositor ariano de como contemplava Deus, estudava as Escrituras e continu ava fazendo suas deduções teológicas. Gregório criticou a deficiente posição devocional de seu contendor antes que Deus obstruísse sua capacidade de interpretar bem a Bíblia. Uma vida espiritual doentia mutilou sua habilidade de compreender e explicar a verdade divina. Teologia, afirmou Gregório, não é uma ciência que opera em um vácuo espiritual ou devocional. Antes, a condição da saúde e o bem-estar espiritual e devocional de uma pessoa influenciam nitidamente sua capacidade de interpretar a Escritura correta mente e comunicar sua verdade fielmente. 34

A atenção de Gregório pareceu focalizar um grupo ariano radical conheci do como eunomianos. Este grupo exaltava sua suposta capacidade de pers crutar racionalmente as profundidades do próprio ser divino. Os eunomianos criam que podiam compreender claramente a essência divina e distinguir os relacionamentos entre Pai, Filho e Espírito Santo, usando unicamente a ra zão. Ninguém com uma grama de sensatez, acreditavam eles, reconheceria com certeza que havia somente um Deus, o Pai. Proclamar futuras distinções pessoais dentro do ser divino era falar uma algaravia. Na realidade, havia um parco espaço no pensamento eunomiano para a incompreensíbilidade ou mistério de algum tipo. Os eunomianos foram um punhado de arrogantes e auto-suficientes, pron tos para usar silogismos racionais para inculcar na mente de seus opositores, mas o tempo todo cegos às drásticas implicações da sua própria metodologia teológica. Gregório de Nissa tachou-os de teólogos amadores, Se algu ém lhes perguntasse qual era o preço do pão, Gregório criticava, eles "diriam que o Pai é maior e o Filho sujeita-se a Ele, e se alguém pedisse para tomar um banho... [eles] replicariam que o Filho é feito do nada". Em sua First Theological Oration (Primeira Oração Teológica), Gregório con centra sua atenção sobre como os eunomianos lêem a Escritura e fazem teologia, e não sobre seus erros peculiares. Não o surpreende o fato de eles cometerem 35

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erros críticos, porque desde o começo sua atitude é imperfeita, Ele posiciona-se contra eles, opondo-se tanto a seu "sistema de ensino" como a seu "ajuste da mente". Os eunomianos, afirma Gregório, são pessoas "que se deleitam em conversas profanas e nas oposições da ciência falsamente assim chamada", apreciando "discussões sobre palavras, que não levam a nenhum proveito". Gregório fala aos euno mia nos em uma ling uagem que eles provavel mente acharão "estranha" e "contrária", exatamente porque o milagre da encarnação requer a linguagem de mistério e paradoxo. É esta racionalmente incompre ensível essência no coração da encarnação que os eunomianos têm tentado eliminar pelo uso de uma metodologia irreverente e racionalística. Em seu estudo de Deus, Gregório acentua, eles esqueceram com quem estão lidando e reduziram os mistérios e maravilhas de Deus aos limites de suas próprias aptidões racionais. Gregório adverte que não é direito ou prerrogativa de qualquer fulano, beltrano ou sicrano avaliar os mistéri os divinos: "o assunto não é tão barato e vulgar". Nem são os mistérios do caráter e obras de Deus exibidos diante de qualquer audiência. Antes, há um lugar, tempo e audiência apropriados para estudar e expor a verdade divina, E sempre há importantes limites a preservar. A saúde espiritual e a argúcia hermenêutica não podem ser separadas. Aqueles que falam de Deus devem ser pessoas que examinadas pela comuni dade dos crentes, aqueles que "são ex-mestres em meditação, e quem foi pre viamente purificado na alma e no corpo, ou, pelo menos, que esteja sendo purificado".   Como pode um olho impuro estudar o puro, ou olhos fracos cont empl are m o sol com segurança? pergunta Gregór io. Não apenas o discernimento e a sabedoria teológica brotam de um caráter em formação à imagem de Cristo, como também o estudo teológico não é um esporte ou uma competição, um jogo do qual alguém se aproxima petulante ou levianamente. A verdade divina estará aberta somente àqueles para quem ela é de real interesse. Ela continuará fechada àqueles "que fazem dela uma questão de bisbilhotice prazenteira, como outra coisa qualquer, acerca de ra ças, ou de teatro, ou de um concerto, ou de um jantar, ou ainda de baixos empregos, Para tais homens, pilhérias inúteis e contradições triviais sobre estes assuntos são parte de seu divertimento". Jaroslav Pelikan observa que não eram apenas os eunomianos que precisa vam ouvir as palavras de Gregório. No tempo de Gregório, cerca de cinqüenta anos depois da conversão de Constantino, "a teologia cristã tinha se tornado suficientemente propagada em sua aceitação pela refinada e influente socie dade bizantina". Pelikan nota que a queixa de Gregório de que "alguns devo tos de teologia" eram "como os promotores de lutas nas arenas", pessoas cuja "conversa fiada acerca dos dogmas da fé", nas palavras de Gregório, fizeram 36

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"cada quadra na cidade um zunzum com suas discussões". O único remédio era mente e coração puros e bom estudo à moda de outrora. Pois não é absurdo que, enquanto ninguém, por maior que seja sua grosseria e falta de educação, consente ignorar a lei romana, e enquanto não há lei em favor de pecados de ignorância, os mestres dos mistérios da salvação sejam ignorantes do  archai  da salvação, por mais simples e inferior que sua mente possa ser no tocante a outros assuntos? 41

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Os eunomianos tinham se afastado de muitas frentes. Primeiro, como vimos, falharam em interpretar a Escritura ou falar de Deus de modo reveren te. Eles demonstraram sua irreverência por tentarem atravessar os limites da finitude da razão humana, que deveriam ter reconhecido em sua pesquisa de conhecimento a respeito de Deus e dos atos redentores na história. Por inqui rirem além do que a razão humana pode explorar, os opositores de Gregório estavam correndo o risco de transformar um grande mistério em "algo passa geiro". Eles eram como "cavalos indomáveis e fogosos", que haviam lançado ao solo "nosso cavaleiro razão" por treiná-lo de modo infrutífero. Gregório reiterava que, em vez de aprofundar-se com empelho nas cren ças, de fato mais acolhidas do que compreendidas ineficaz e ingenuamente, estudiosos e pastores sábios e reverentes deveriam dedicar sua atenção a "as suntos ao nosso alcance, e em tal extensão que possamos estender" Gregório não queria desestimular toda manifestação falada sobre Deus, senão apenas o discurso, que se auto-iludia por ir além de suas próprias capacidades. Intei rado desta alocução irreverente e auto-ilusória, Gregório exortou: Em vez dis so, "permitamos ao menos concordar que exporemos mistérios sob nossa res piração e coisas santas de uma maneira santa". Segundo, Gregório lembrou seus ouvintes de que o conhecimento de Deus é um dom a ser recebido reverentemente e guardado carinhosamente. Os eunomianos, transformando a exegese e a teologia em uma espécie de espor te recreativo praticado dentro de qualquer contexto, desfilavam coisas santas diante de pessoas que não podiam compreendê-las. Usando as palavras de Jesus, eles atiravam pérolas aos porcos. Atrás desta crítica estava a profunda intuição de Gregório de que a teologia é um tipo de adoração, um empenho santo, algo que floresce no contexto da oração, devoção e adoração, mas defi nha-se quando transformada em jogo mental acadêmico e especulativo. Como, pois, devemos estudar Deus e falar dele? Primeiro, devemos "olhar para nós mesmos e polir nosso eu teológico, embelezando-o como uma está tua",   Este polimento do caráter ocorre quando o teólogo recusa-se diligente mente a aceitar qualquer tipo de dicotomia entre palavra e vida. Por que temos amarrado nossas mãos e armado nossas línguas? Não louvamos tanto a hospitalidade, ou o amor fraternal, ou a afeição conjugal, ou a virgindade. Tampouco admiramos a liberalidade ao pobre, ou o cântico de salmos, ou as vigílias durante a noite, ou as lágrimas. Não encolhemos o corpo por jejuar nem vamos a 43

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Deus por oração.... Não fazemos da nossa vida uma preparação para a morte; nem fazemos de nós senhores de nossas paixões, cientes de nossa nobreza celestial. Não dominamos nossa ira quando ela se inflama e se enfurece, nem nosso orgu lho que leva à queda, nem a mágoa irracional, nem o prazer impudico, nem o riso debochado, nem olhos indiscretos, nem ouvidos insaciáveis, nem conversa exces siva, nem pensamentos absurdos, nem quaisquer coisas ocasionais que o maligno lança contra nós das nossas próprias fontes íntimas. 47

Gregório continua censurando com palavras cáusticas e oportunas a contí nua tentação de praticar a teologia como se pudéssemos separar o exercício da nossa mente do desenvolvimento do nosso caráter. Inegavelmente, esta será uma novela razoável, de certo modo uma idéia estranha para os exegetas moder nos, particul armente para aqueles treinados para elaborar suas exeges es e teologia sem o contexto e nos limites da academia. Os acadêmicos moder nos foram treinados para ver o texto bíblico como um objeto de estudo e análise que pouco difere de outros textos antigos. Sem dúvida, muitos exegetas modernos advogariam a necessidade de a pessoa distanciar-se do texto bíbli co, a fim de alcançar-lhe o sentido. Na academia, qualquer pessoa faz exegese, alheia à posição da sua fé. Se uma pessoa tem cultivado suas habilidades exegéticas, instrum entos e conh eci ment o (isto é, linguag ens, familiaridade com o ambiente cultural e histórico), pode compreender o texto e a mensa gem da Bíblia sem levar em conta uma resposta da fé. A exegese e a investiga ção teológica tornaram-se capacitações técnicas, muitas vezes praticadas à parte da vida da comunidade cristã e da leitura da Escritura ao longo dos séculos. Na busca de um espaço dentro da academia, muitos estudiosos e teólogos bíblicos plantaram-se em solo que não pode prover os nut rie ntes que Gregório vê como não negociáveis para a integridade teológica e exegética. Uma vez que Gregório havia lançado os regulamentos básicos para pensar e falar bem a respeito de Deus, ressaltando a necessária conexão entre disci plina espiritual, saúde espiritual e discernimento teológico, ele estava prepa rado para comentar as questões básicas da crístologia. O ambiente para as respostas cristológicas de Gregório era a controvérsia ariana, a discórdia teoló gica a propósito da divindade do Filho, que continuava fervendo em Constantinopla no final do quarto século. As respostas de Gregório aos aria nos — às vezes bem parecidas com as de Atanásio — ajuda-nos a compreen der como Gregório lia e interpretava a Bíblia, e ilustra bem como ele aplicava o texto da Escritura a uma questão teológica específica. É na  ThírdandFourth Theological Oratíons Concerning the Son   (Terceira e Quarta Orações Teológi cas sobre o Filho) que a capacidade exegética e raciocínio teológico de Gregório são especialmente evidentes. Como observamos em nossa discussão sobre Atanásio, uma das principais objeções à divindade de Cristo era o elenco de passagens bíblicas que falam claramente das fraquezas de Jesus: Ele teve fome, sede, ocasionalmente

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manifestou algo como o desconhecimento, experimentou ansiedade no Getsêmani e assim por diante. Como, perguntava o partido ariano, poderia a igreja reconhecer ou identificar alguém que manifesta nitidamente caracte rísticas de criatura como um ser divino no mesmo sentido em que o Pai o é? Gregorio, como Atanásio, era bem familiarizado com estas objeções arianas e dedicou-se realmente a proclamar o prodígio da encarnação. Ele argumentava que cada uma destas características do Filho encarnado pode ser explicada "no mais reverente sentido, e a pedra de tropeço da letra ser apagada", se as objeções forem "honestas e não intencionalmente malici osas". A solução de Gregório, como a de Atanásio, era sustentar que, naquelas passagens, as fraquezas de Cristo pertencem à natureza humana que o Filho assumiu em nosso favor: "O que é elevado você deve atribuir à divindade, e àquela natureza que nele é superior aos sofrimentos e é incorpóreo; mas tudo o que é humilde deve ser atribuído à condição composta daquele que por amor de nós fez-se sem nenhuma reputação e foi encarnado". Gregório deleitava-se em colocar lado a lado os maravilhosos paradoxos da indescritível união da deidade e humanidade de Cristo: Ele foi batizado como homem — mas remiu os pecados como Deus. ... Ele foi tentado como homem, mas venceu como Deus, ... Ele teve fome — mas alimen tou milhares.... Ele estava fatigado, mas é o descanso daqueles que estão cansados e oprimidos. Ele teve um sono pesado, mas caminhou levemente sobre o mar. ... Ele pagou tributo, mas foi tirado de um peixe; sim, Ele é o rei daqueles que o requereram dele. ... Ele ora, mas também ouve orações. Ele chorou, mas faz as lágrimas secarem. Ele perguntou onde puseram Lázaro, porque era homem; mas o ressuscitou porque era Deus. Ele foi vendido, e muito barato, pois foram somente trinta peças de prata; mas redimiu o mundo, pagando alto preço, pois o preço foi seu sangue. Como ovelha foi levado ao matadouro, mas Ele é o pastor de Israel e agora também de todo o mundo. ... Ele foi traspassado e moído, mas cura toda enfermidade. Ele foi levantado e pregado no madeiro, mas, pela árvore da vida, Ele nos restaura. Ele morre, mas dá vida, e por sua morte destrói a morte. 48

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Muitas objeções arianas podem ser refutadas, acreditava Gregório, pelo reconhecimento de um princípio hermenêutico fundamental: na encarnação o Filho assumiu prontamente a condição humana para redimir e renovar a natureza humana. Intencional e amorosamente, Jesus fez da nossa condição a sua própria. Por isso, quando Ele clamou sobre a cruz: "Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste", Ele não estava sendo abandonado por seu Pai em termos de sua deidade, como se a deidade estivesse abandonando a deidade, dividindo Deus em partes, por assim dizer. Tal divisão hipotética foi uma das principais objeções arianas à possibilidade da divindade de Jesus. Diante disso, Gregório afirmou: [Cristo] estava representando-nos em sua pessoa. Pois antes éramos nós os aban donados e desprezados, mas agora, pelos sofrimentos daquele que não podia so frer, fomos tomados e salvos, De igual modo, Ele fez suas nossa própria loucura e

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nossas transgressões; e diz o que se segue no salmo, pois é bastante evidente que o Salmo 2 1   [ L X X ] *  refere-se a  Cristo. 50

Está aqui, pois, um princípio hermenêutico fundamental seguido por Gregório e pelos pais em geral. Embora certos nomes e atributos de Jesus sejam claramente característicos de sua deidade inerente, o Filho não pode ser compreendido adequada e reverentemente à parte de sua genuína huma nidade. Ele tornou-se o que somos, embora permanecendo o que sempre foi, e é este movimento em amor do infinito para o finito, do incriado para o criado, do divino para o humano, que provê a chave exegética para muitos textos bíblicos que, de outra forma, permaneceriam inexplicáveis. Em sua  Fifth Theological Oration  (Quinta Oração Teológica), Gregório dis-

cute a deidade do Espírito Santo, uma doutrina questionada por um grupo conhecido como os macedônios, Este grupo negava especificamente a deida de do Espírito Santo, recusando-se a reconhecer a validade do credo estabele cido em Nicéia, em 325, e expandido a Constantinopla, em 381. Aparente mente, os macedônios duvidavam da deidade do Espírito Santo porque, entre outras razões, a Escritura parecia totalmente silenciosa sobre o assunto. Cer tamente, tal verdade importante teria sido comunicada em termos mais claros. Gregório propõe-se a acalmar seus opositores em seu mal-entendido, dis cutindo "coisas e nomes, e especialmente seu uso na Escritura Sagrada". Mais particularmente, ele postula como um princípio hermenêutico funda men ta l a idéia de revelação progressiva. Isto é, Gregóri o ensina que a Escritu ra apresenta com crescente clareza os propósitos de Deus como atos divinos para livrar a humanidade do pecado e seus efeitos. Primeiro, a Escritura ex põe os atos providenciais de Deus na escolha e condução de Israel por meio da transição dos ídolos para a lei. O passo seguinte leva da lei ao evangelho. Finalmene, no que Gregório chama "o evangelho de um terceiro terremoto", há uma transição desta terra "para aquela que não pode estremecer nem mo ver-se". Estas mudanças ou transições não ocorrem de repente ou casualmente. An tes, Deus apresenta seus propósitos e planos de tal maneira que a humanidade seja persuadida a mudar e crescer de acordo com os desejos de Deus. Portanto, Ele remove e perdoa parcialmente os hábitos antigos, concedendo um pouco do que tende para o prazer, assim como os homens da medicina fazem com seus pacientes — o remédio deles pode ser tirado, sendo habilmente misturado com o que é agradável". Por meio dessas mudanças , acomodações e transições gradu ais, tanto judeu como gentio perceberão e aquiescerão à vontade de Deus, mu dando de uma posição de imaturidade para uma de maturidade. 51

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(*) Corresponde ao nosso Salmo 22 . (N.T.)

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No caso da própria teologia, Gregório Gr egório inver te o processo. Em vez de mud ar por dedução ou pelo processo de suposição interpretativa da providência di vina, chegamos à clareza doutrinária por meio da revelação progressiva sobre a base fundamental do passado, Portanto, Portanto, o assunto ass unto fica assim: O Velho Velho Testamento proclamou procl amou abertamente o Pai Pai e mais obscuramente, o Filho. O Novo manifestou manifest ou o Filho e anuncio anun ciouu a divindade divi ndade do Espírito. Agora o próprio Espírito habita entre nós e supre-nos com uma de monstração mais clara de si mesmo. Pois isto não foi seguro, quando a divindade do Pai não era ainda reconhecida abertamente para proclamar o Filho; tampouco quando o do Filho não fora ainda recebido, para sobrecarregar-nos adiante (se é que posso usar uma expressão tão ousada) com o Espírito Santo, '' 5

Antes, por meio de adições reveladoras graduais, a deidade do Espírito Santo tornou-se cada vez mais clara e, então, a magnificência do próprio Deus trino. O ensino de Jesus, notadamente em João 14-16, habilmente adaptou-se à capacidade dos discípulos para comprender a obra e a pessoa do Espírito, O processo revelador inteiro, tanto da compreensão do Espírito como da experi ência da inserção de sua presença, foi cuidadosamente graduado para corresponder à capacidade dos discípulos de entenderem e aceitarem a ver dade. Ele veio gradualmente morar nos discípulos, avaliando-se para eles de acordo com a capacidade deles de recebê-lo, no começo do evangelho, depois da Paixão, depois da ascensão, fazendo perfeitos a eles seus poderes, sendo soprado sobre eles e aparecendo em línguas de fogo. E por certo é pouco a pouco que Ele é declarado por Jesus, como você pode aprender por si mesmo, se ler mais cuidadosamente. 55

Como "luzes rompendo sobre nós, gradualmente", a revelação plena do Espírito ilustra "a ordem da teologia, que é melhor para nós guardar, nem proclamando coisas tão repentinamente nem tampouco mantendo-as escon didas até o fim". Falar muito depressa seria "não científico", enquanto recu sar-se a falar quando Deus tinha revelado verdade mais profunda seria agir como ateu. Jesus tinha ensinado que haveria ainda verdades que seus discí pulos não poderiam suportar. Por um tempo, essas coisas lhes foram oculta das. Jesus predisse ainda que Ele enviaria o Espírito e, vindo o Espírito, ensinar-lhes-ia "todas as coisas". Para Gregório, a expressão "todas as coisas" inclui a surpreendente e admi rável revelação de que o Espírito também é divino, partilhando a mesma es sência divina com o Pai e o Filho, Novamente, esta revelação era mantida secreta por Deus até um tempo "conveniente", quando a capaciadade dos discípulos tivesse sido ampliada para receber a deidade do Espírito sem "in credulidade por causa do seu caráter maravilhoso". Esta, pois, é minha posição a respeito destas coisas, e espero que ela seja sempre minha posição, e seja quem for é caro a mim: adorar Deus Pai, Deus Filbo e Deus Espírito Santo, três pessoas, pessoas, uma divindade, indivisa indivi sa em honra e glória e substância

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e reino.... Pois, se Ele não deve ser adorado, como pode deificar-me pelo batismo? Mas, se Ele deve ser adorado, seguramente é um objeto de adoração e, se Ele é um objeto de adoração Ele deve ser Deus. Um está ligado ao outro, uma verdadeira corrente de ouro e salvadora. E, por certo, do Espírito vem nosso novo nascimen to, e do novo nascimento, nossa nova criação, e da nova criação, nosso conheci mento mais profundo da dignidade daquele de quem Ele é derivado, 56

Uma vez que Gregório construiu esta base hermenêutica e teológica, ele continua a inventariar e comentar sobre uma série de passagens que indicam a divindade do Espírito, Ele conclui finalmente comentando as diferenças entre Pai, Filho e Espírito com várias analogias, todas as quais por fim sucum bem sob o peso do fardo indizível que eles são chamados a suportar. Gregório conclui que é melhor deixar as ilustrações para trás como somente "imagens e sombras", mantendo, em vez disso, "a concepção mais reverente e apoiando sobre poucas palavras, seguindo a direção do Espírito Santo", Fundamental na análise trinitaria de Gregorio é a firme convicção de que os textos isolados da Escritura devem ser lidos à luz da narrativa bíblica domi nante. Porque o Espírito Santo inspirou todos os autores bíblicos, é perfeita mente legítimo permitir que um texto lance luz sobre outro. Em vez de pro duzir uma harmonia forçada, a comparação de textos reconhece a autoria predominante do Espírito sobre toda a Bíblia. Porque as Escrituras do Novo Testamento são uma continuação daquelas do Velho Testamento, Gregorio sente-se livre para interpretar este à luz daquele. Falhar em proceder assim é praticar uma literalismo empedernido, que falha em observar a unidade mais profunda da Bíblia no Espírito. Frederick Norris explica.Aborrece o teólogo [isto é, Gregorio] que um tipo de literalismo possa embasar a rejeição judaica de Jesus como o Messias. Um amor pela letra pode servir como uma "capa de irreligião", que cega até cristãos sobre a verdade no Escrito Sagrado sobre o Espírito Santo, O nazianzeno aceita que o texto escrito tem um sentido interior que aparece somente quando a Bíblia é lida com muito cuidado. 57

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O significado interior da Bíblia revela-se àqueles que a lêem à luz do evan gelho. gel ho. "O Escrito Sagrado te m seu próprio  skopos,  seu próprio intento", es creve Norris. E esse intento é feito conhecido à igreja em adoração".   Como este princípio revela-se na exegese de Gregório? A resposta exegética de Gregório a questões teológicas específicas provê a resposta. Ele deixou-nos pouca exegese extensa sobre passagens bíblicas es pecíficas. Norris, talvez o maior dos especialistas nazianzenos de hoje, obser va que os escritos de Gregório "sempre representam o pensamento de um teólogo construtivo que ensina e prega dentro de um contexto moldado tanto por adversários polêmicos como por amigos de confissão". Proeminente entre essas questões, como temos visto, foi a controvérsia ariana, ela própria um "debate sobre a interpretação" da Escritura "no contex to das comunidades adoradoras". Gregório e os outros dois grandes teólogos 59

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capadócios, Basílio o Grande e Gregório de Nissa, despenderam muito de sua vida defende def endendo ndo teológica e exegetic exege ticament amentee a adoração da da igre igreja ja contra aqueles que a solapavam por meio de uma desvalorização do Filho e do Espírito, Ter mos formulados em Nicéía e Constantinopla, tais como  homoousios, physise ousia,  eram "uma contextualização abreviada de um grande volume de exegeses", O teólogo [Gregório] argumentava que suas posições eram as verdadeiras porque faziam mais sentido acerca de mais textos do que faziam as visões dos arianos posteriores. ... As grandes questões teológicas que os capadócios debatiam com seus opositores podem ser seguidas de muito perto atentando para o modo como eles interpretavam a Escritura e para princípios que aplicavam em sua comunida de da fé.

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Por exemplo, o entendimento de Gregório sobre a importância do contex to e extensão semântica das frases e palavras da Bíblia permanece válido para os exegetas modernos. Os opositores arianos de Gregório, exegetas que criam ser Jesus uma criatura exaltada, porém não Deus encarnado, usavam várias passagens bíblicas para dar suporte à sua posição. Entre elas estavam 1 Coríntios 15.25, Atos 3.21 e Salmo 110.1. Estas três passagens pareciam indi car que Cristo reinaria "até" que todos os inimigos tivessem sido vencidos e o reino de Deus "entregue ao Pai". Certamente, "até" indicava um fim de algum tipo, uma mudança de posição relacionada com a superioridade extrema do Pai. Norris explica claramente a metodologia exegética de Gregório e sua rea ção à posição ariana. A resposta de Gregório é dupla. Primeiro, ele perguntou se outras passa gens das Escrituras poderiam ajudar a responder como estes três textos deve riam ser interpretados. Lucas 1.33 afirma que "Ele reinará para sempre sobre a casa de Jacó; seu Reino jamais terá fim" (NVI). Se o Espírito revelou que o reino de Cristo nunca terá fim, Ele não está se contradizendo pela boca de Paulo. O que, então, Paulo quer dizer? Gregório responde a esta pergunta ao indagar se os seus opositores arianos estão definindo estritamente o significado de "até" em 1 Coríntios 15.25. Seu uso no texto significa inevitavelmente um fim de algum tipo, isto é, um fim baseado em certas questões ou eventos atingindo seu auge ou conclusão? Novamente, Gregório compara texto com texto. Se "até" sempre significa si tuado em um dado ponto, mas não além dele, como entender Mateus 28.20, um texto que fala de Cristo estando com seus discípulos "até" o fim do tem po? Como Norris pergunta apropriadamente, isto significava que Cristo não estaria com eles depois desse tempo? Sua comunhão terminaria? Como Gregório compreendeu claramente, "até" pode "designar o que acontece até um ponto e não nega qualquer coisa que ocorre depois desse ponto". Se "até" possui esta flexibilidade semântica, Gregório pode dar sentido a um texto como 1 Coríntios 15.25: "Pois é necessário que Ele reine até que 62

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todos os seus inimigos sejam postos debaixo de seus pés" (NVI). Os exegetas arianos inisistiam que Paulo estava ensinando que o reino de Cristo termina ria depois seus inimigos fossem vencidos, indicando sua posição inferior à do Pai. À luz do sentido mais amplo de "até", Gregório reconhecia que Paulo disse nada mais que "quando todos aqueles inferiores a ele, submissos ao seu governo, Ele não vai mais precisar produzir submissão sobre eles. Somente em tal sentido seu governo terminará". Norrís observa que Gregório compr eendeu que "o signif icado de uma pala vra no texto também pode ser ampliado quando se conhecem as opções que existem para o sentido daquela palavra na linguagem diária, bem como na Bíblia".  O exemplo que Norris utiliza da obra de Gregório refere-se à contro vérsia eunomiana, que já comentamos. A negativa dos eunomianos quanto à igualdade de Pai e Filho baseou-se em textos como João 5.19. Aqui Jesus ensina que "o Filho nada pode fazer de si mesmo, senão somente aquilo que vir fazer o Pai". Os eunomianos inter pretaram a incapacidade de Jesus agir por si mesmo como sinal de sua desi gualdade com o Pai e de sua submissão a Ele, Gregório sabia, porém, que, para "compreender o que 'nada pode fazer' significa, o intérprete deve perguntar o que 'nada pode' significa".   Ele res pondeu com um estudo detalhado sobre o que significa "não poder", uma análise amplamente baseada sobre como estas palavras funcionam na lingua gem cotidiana. Norris identificou pelo menos cinco aspectos da exegese de Gregório sobre a expressão "não poder". 1. Ela pode "referir-se a uma capacidade em um te mp o particular com relação a um objeto específico. Crianças pequenas não são atletas formadas, mas podem desenvolver-se para tanto, Um cachorrinho com olhos ainda fe chados certamente não pode lutar, mas depois poderá ver e atacar." 2. "Não poder" pode referir-se a "alguma coisa que é usualmente verdadei ra, mas não é verdadeira de uma perspectiva particular". Por exemplo, Jesus fala de uma cidade "sobre uma colina que não pode ser escondida". Ele diz que ela nunca pode ser escondida? Não. "Se alguém estiver em uma colina mais alta, na mesma linha de visão, a cidade não pode ser vista," 3. "Não poder" pode referir-se a "alguma coisa impensável" ou não sensí vel, "Na celebração de um banquete de casamento, os amigos do noivo 'não podem' jejuar, enquanto todos ao redor deles estão celebrando." 4. "Não poder" pode "designar uma falta de vontade, como quando Jesus 'não pôde' fazer milagres por causa da falta de fé das pessoas. Ele não fez obras pode rosas em sua cidade, mas isso não significa que Ele não tinha poder de fazê-las." 5. "Não poder" pode referir-se a coisas que são simplesmente "impossí veis", tais como "Deus não existir ou ser mau, ou uma coisa não existente existir, ou a soma de dois mais dois ser dez, e não quatro". 63

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Tendo estabelecido uma ampla relação de possíveis significados para "não poder", Gregorio tinha então de perguntar qual definição é melhor compatí vel com João 5.19, em que Jesus diz que "nada pode fazer de si mesmo" , Uma vez que Gregorio comparou texto com texto, ele chegou a uma conclusão ine vitável, comentada por Norris: Porque João 6,57, 16.15 e 17 .10 esclarecem que o Filho tem a essência de Deus antes da existência do tempo e sem o envolvimento de causa estranha, o "não poder" de João 5.19 deve ser lido como tendo o quinto sentido, significando algu ma coisa impossível. Certamente, a Sabedoria não precisa ser ensinada. O Pai não modela ações para seu Filho porque Ele seja ignorante e tenha de aprendê-las. No contexto, João 5 .19 enfatiza que o Filho tem tanta autoridade como o Pai. 67

Além disso, Norris elucida outra regra útil que Gregorio observou na exegese da Bíblia, João 6.38 fala da vinda de Jesus, não para fazer sua própria vontade, mas a de seu Pai. Alguns arianos interpretaram este versículo como signifi cando que Jesus tinha uma vontade "diferente da de seu Pai. Eles vêem isto como outro indício de que os dois são separados e, assim sendo, o Filho é certamente subordinado." Gregorio contradisse esta exegese ariana com o princípio hermenêutico de que "nem toda afirmação negativa pode converter-se em positiva". Pode a afirmação de Paulo de que Deus salva-nos "não por obras de justiça praticadas por nós" (Tt 3-5) ser mudada em afirmação positiva? Se pode, terminamos com Paulo dizendo "que Deus salvou-nos por causa das 'obras de justiça prati cadas por nós', trocando o original na tentativa de mudar a afirmação negati va de Paulo em positiva. Como explica Norris, "Entendido à luz deste princí pio, João 5-19 significa precisamente que o Filho divino não tem uma vontade divina própria; sua vontade divina é uma com a do Pai." Para pesquisa adicional.   Podemos organizar as obras de Gregório disponí vel em língua inglesa em três categorias; cartas, orações e poemas. No final do século dezenove, Charles Gordon Browne e James Edward Swallow traduzi ram vinte e quatro orações, incluindo as cinco orações teológicas que Gregório pronunciou em Constantinopla. Essa tradução, datada e empoeirada, está dis ponível na série Nicene and Post-Nicene Fathers (Pais Nicenos e pós-Nícenos), publicada por Eerdmans e Hendrickson.   Browne e Swallow traduziram tam bém uma grande coleção das cartas de Gregório. Em 1954, Edward R. Hardy traduziu as cinco orações sobre o Pai, Filho e Espírito Santo para a série Library of Christian Classics (Biblioteca de Clássicos Cristãos), publicada pela Westminster Press.   Como Gregório não escreveu nenhum comentário bíbli co, o modo como ele lia, interpretava e aplicava as Escrituras talvez possa ser entendido mediante um meticuloso exame de suas orações. Quatro de suas orações funerais foram traduzidas por Martin McGhire e publicadas pela Edi tora da Universidade Católica da América,   que publicou também a tradução de Denis Meehan de três poemas de Gregorio, que contêm ricas alusões à Escritura, 68

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Basílio o Grande (330-379)

A província romana da Capadócia era conhecida por seus cavalos, suas heresias e pelo temperamento de seus habitantes. Robert Payne oferece esta descrição: Homens que viviam em regiões mais favorecidas gostavam de contar como uma víbora mordeu um capadócio e depois morreu. Eles eram um povo vigoroso e, sob os romanos, tinham a reputação de serem "paus para toda obra" e maus lutado res, Eram tidos como muito provincianos para se interessarem por acontecimen tos em outros países. Seus sotaques eram estranhos, insuportáveis aos ouvidos dos gregos, de modo que Libânio, que tinha muitos alunos capadócios em sua grande escola de Antioquia, dizia: "Estou ensinando pombos a arrulhar para as pombas" 74

Basílio, como Gregório de Nazianzo, nasceu de rica família cristã, e seu caráter reflete a firme determinação de seus compatriotas capadócios. Seu pai, o presbítero Basílio, era um advogado bem-sucedido e crente fervoroso. Sua mãe, Emmelía, professava a mesma fé do marido e era filha de um mártir. Ambos foram diligentes em transmitir sua fé cristã a seus muitos filhos. As influência s positivas sobre a formação de Basílio foram marcantes . Sua avó paterna, Macrina, posteriormente conhecida como Macrina a Anciã, foi discípula de Gregório o Iluminador e uma prestigiosa matrona da família. Gregório de Nissa era um dos irmãos de Basílio. Mais tarde, a tradição cristã reconheceria Basílio, Gregório de Nissa e Gregório de Nazianzo, amigo ínt im o de Basílio, como os três grandes pais capadócios. Talvez a pessoa de maior projeção e influência na grande família de Basílio tenha sido Mac rina a Jovem, a filha mais velha na família e uma guia fiel na fé tanto para Basílio como para Gregório. Ela era ligeira para discernir as forças e fraquezas do caráter de Basílio e disposta a punir-lhe o orgulho no empenho pelo máximo em sua vida. Em sua Life of St. Macrina  (Vida de Santa Macrina), Gregório de Nissa confirma que foi Macrina quem levou Basílio à vida cristã ascética. O grande Basílio, irmão de [Macrina], retornou da escola, onde tinha sido treinado em retórica por longo tempo, Ela certamente percebeu que ele estava grandemente orgulhoso de suas habilidades retóricas; ele desprezava todas as pessoas de valor e exaltava-se com sua importância acima de homens ilustres da província. Mas ela levou-o com tal presteza para a meta da filosofia, que ele renunciou ao prestígio mundano, Desdenhou do fato de ser um assombro por causa da sua retórica. Entregou-se à vida penosa do trabalho, preparando-se para a absoluta pobreza, e livrou-se das peias, voltando-se para a virtude, Mas sua vida e posteriores metas, pelas quais tornou-se famoso em toda parte debaixo do sol, eclipsando a glória de todos aqueles ilustres por sua virtude, exigiria um livro volumoso e muito tempo. 75

Basílio, como Gregório de Nazianzo, teve a boa fortuna de estudar em vári as cidades importantes, permanecendo mais tempo em Atenas, onde estudou

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por seis anos. Ali estabeleceu sua duradoura amizade com Gregorio de Nazi anzo e mergulhou na arte da retórica, adquirindo conhecimento e habilidades que lhe serviriam bem como líder de uma comunidade monástica, pastor, bispo e teólogo. Logo depois de retornar ao Ponto, vindo de Atenas, Basílio aceitou uma posição como professor de retórica na Universidade de Cesaréia. Porém sua carreira acadêmica deveria ser curta. Depois de um ano de ensino, ele passou por uma profunda renovação espiritual e deixou a universidade para estabe lecer um relacionamento mais profundo com Deus, que lhe tinha sido revela do em Cristo. Em carta narrando esse acontecimento, Basílio conta ter sido despertado "como se saísse de um profundo sono". Ele fala de sua antiga devoção pela retórica como um "labor vão em que estava envolvido, ocupándo me em adquirir um conheciment o feito insensato por Deus". Tocado por Cristo, Basílio orou:"que me seja dada orientação para minha introdução nas doutrinas da religião". Imediatamente, Basílio começou a mudar seu estilo de vida e suas priori dades, buscando ansiosamente as Escrituras para saber como os discípulos de Cristo deveriam conduzir sua vida. Como um homem orientado para a ação, apressou-se em dar passos concretos para incorporar aquilo que estava apren dend o. A mens ag em de Cristo para Basílio não comportava ne nhu m outro compromisso. Por conseguinte, tendo lido o Evangelho e visto, claramente, que o caminho mais importante para a perfeição é a venda das posses da pessoa, dividindo-as com os irmãos necessitados, a renúncia total pela solicitude desta vida e a recusa de se deixar levar por afeições pelas coisas da terra, orei para encontrar algum dos ir mãos que tinham escolhido esta forma de vida, a fim de passar com ele a brevida de da vida e as águas agitadas. 76

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Basílio partiu para visitar as comunidades monásticas já estabelecidas na Síria, Palestina, Egito e Mesopotâmia. Ele ficou profundamente impressiona do pelo que encontrou. Admirei sua continência no modo de vida e sua resignação no trabalho pesado. Fiquei pasmo ante sua persistência de orar e seu triunfo sobre o sono. Subjugados sem nenhuma necessidade natural, sempre mantendo o alto propósito de sua alma elevada e livre na fome e na sede, no frio e na nudez, eles nunca renderam o corpo: nunca ficavam desejosos de dedicar atenção a isto. Sempre, como que vi vendo em uma carne que não era deles, mostravam em um ato real o que é perma necer por alguns instantes nesta vida e o que é possuir a cidadania e o lar no céu. Tudo isto despertou minha admiração. Considerei abençoada a vida desses ho mens, por realmente mostrarem que "levam em seu corpo as marcas de Jesus". E orei para que eu também, se dependesse de mim, pudesse imitá-los. 78

Esta passagem pode soar estranha aos ouvidos modernos. Os exageros retóricos de Basílio podem confundir-nos e sua interpretação do discipulado

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parece selvagem, radical, impraticável e insensata. Mas para ele o díscípulado nunca poderia ser domesticado. A vida era uma curta peregrinação, uma via gem através de um campo de batalha cheio de armadilhas visíveis e invisí veis. Alguém poderia percorrê-lo segura e proveitosamente somente por um firme "não" ao comprometimento e à segurança terrena, e um "sim" irrestrito a Cristo. Os riscos eram muito grandes para agir de outra forma. Sim, Basílio faria muitos cristãos modernos desconfortáveis, particular mente aqueles educados em ambiente muito rico, onde cada necessidade de alimento, abrigo e roupa é bem suprida. Os mártires modernos e os prisionei ros da fé reconheceriam mais prontamente sua voz. Sem dúvida, Basílio con sideraria o abastado estilo de vida do Ocident e, na melho r das hipótes es, um a cortina de fumaça espiritual que, na condição de vida de muitos de seus pró prios contemporâneos ricos, cegaria alguém para a necessidade de total de pendência de Deus e sensibilidade para com as necessidades dos pobres da periferia. Mais tarde, enquanto servindo como bispo auxiliar em Cesaréia, Basílio testemunharia em primeira mão os horrores da fome e da ainda maior riqueza dos cristãos fechando os olhos para as necessidades do pobre. A dor da fome, da qual o faminto morre, é um sofrimento horrível. De todas as calamidades, a fome é a principal, e a mais miserável das mortes é, sem dúvida, aquela pela inanição. Em outros tipos de morte — a espada que põe um rápido fim à vida, ou o rugido do fogo que queima a seiva da vida em poucos instantes, ou as presas dos animais selvagens que dilaceram os membros vitais — a tortura não seria prolongada. A fome, porém, é uma tortura vagarosa, que prolonga a dor; é uma enfermidade bem estabelecida e oculta em seu lugar, uma morte sempre presente e nunca chegando a um fim, Ela seca os líquidos naturais, diminui o calor do corpo, contrai o tamanho e pouco a pouco drena a força, A carne adere aos ossos como uma teia de aranha. A pele não tem cor. ... Agora, que punição não deveria ser infligida sobre aquele que passa ao largo de tal corpo? Que crueldade pode ser maior que esta? Como podemos não contar alguém assim como o mais feroz dos animais ferozes e não considerá-lo um ente sacrílego e assassino? A pessoa que pode curar tal enfermidade e por causa da avareza recusa o remédio pode com razão ser condenado como um assassino. 79

Frederíck Norris observa que as habilidades administrativas de Basílio e sua inclinação para a justiça ajudaram-no a evitar maiores sofrimentos duran te a fome: "Co m a venda de parte de sua herança, di ssu adi ndo muito s negoci antes que procuravam tirar vantagem da oportunidade, e reunindo fundos dos abastados, ajudou a evitar um sério desastre na Capadócia". Basílio deu um prazo curto àqueles que tentavam desvalorizar a vida rigo rosa dos discípulos cristãos. Não obstante isso, em suas cartas, vemos aqui ou ali lampejos de uma pessoa que pode ser aberta e honesta sobre suas próprias limitações e pode até mesmo expor suas freqüentes enfermidades em leve auto-deprecíação. Em carta a Mel écio, o méd ico da corte, Basílio fala das doen ças que freqüentemente interrompem a eficácia do seu ministério: "Febres 80

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contínuas e violentas de tal modo devastaram meu corpo que parecia ter ficado mais magro do que sou — mais magro do que eu mesmo já sou. ... Estou tão fraco que, com certeza, estou mais fraco que uma teia de aranha." Basílio não estava sofrendo apenas com a doença, mas o inverno tínha-o apanhado: "Cada estrada é intransitável para mim, e cada lufada de vento traz mais perigo do que o que os poderosos vagalhões trazem aos marinhei ros. Conseqüentemente, devo refugiar-me em meu dormitório e esperar a primavera, se é que serei capaz de permanecer até então," A linha final da carta é especialmente luminosa: "Oremos somente para que nossa vida possa ser ordenada em benefício de nossa alma." Eis aqui o verdadeiro Basílio: ele está sofrendo, sem dúvida, mas não considera isto surpre endente. O momento atual não é o de comodismo ou vida fácil. Somente os cristãos que se preparam para aceitar voluntariamente o que se lhes oferece para crescimento de sua alma e extensão do reino discernem realmente a essência do evangelho e como ele é vivido nesta passagem em direção ao verdadeiro lar. Esta é uma forte mensagem de um homem forte. Basílio requer muito dos mais próximos dele e de si mesmo. Ele podia ser arrogante, em alguma oca sião, precisando de um a censura amorosa de um amigo ínti mo, c omo Gregório de Nazianzo, Em uma carta mordaz, Gregório chama-o às contas por perder o sentido saudável de sua própria perspectiva. Quão agressivamente e qual um potro você escoiceia em suas cartas! Não me sur preende que você deva exibir a glória que alcançou recentemente, para tornar-se mais augusto. Mas, então, se você continua a mostrar tal ostentação e tão grande ambição, discursando para mim por condescendência, como um grande metropolita falando a alguém de pouca importância, eu também posso opor orgulho contra orgulho, E isto, evidentemente, está no poder de qualquer um e é talvez o cami nho mais razoável a seguir. 81

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As lutas de Basílio contra o orgulho, portanto, são traços de fenda em uma vontade indómita, um reservatório de determinação e resistência extrema mente necessário no torvelinho teológico, eclesiástico e cultural do final do quarto século, Com toda probabilidade, somente alguém como Basílio, um homem com grandes forças e fraquezas evidentes, poderia resistir a uma pers pectiva teológica que havia perdido sua bússola e estava arriscada a mergulhar a igreja futura no pântano do arianismo por décadas à frente. Os empreendimentos de Basílio são notáveis: a instalação de importantes comun ida des monásticas na Capadócia; o desenvol vime nto de um detalhado código monástico para a regulação da vida comunitária, uma regra monástica para, mais tarde, influenciar Benedicto no Ocidente; forte liderança eclesiás tica em ocasião conturbada, de desunião e confusão; argúcia teológica perspi caz e coragem na defesa da plena divindade do Filho e do Espírito Santo, e no desenvolvimento de implicações da doutrina trinitária. Basílio realizou tudo isto em uma vida de cinqüenta anos.

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 Amostra hermenêutica. 

O exemplar mais claro que possuímos em tradução inglesa da exegese e estilo homilético de Basílio é seu   Hexaemeron,  uma sé rie de nove sermões que ele pregou sobre os seis dias da criação, durante o período da Quaresma, tanto nos cultos da manhã como nos da noite. É difícil determinar a data exata dos sermões, Gregório de Nazianzo, amigo íntimo de Basílio, admirava profundamente o  Hexaemeron  por sua apresentação pictórica da maravilha da criação e seu Criador. "Sempre que manuseio seu   Hexaemeron  e ponho suas palavras em meus lábios, sou levado à  presença do Criador, compreendo as palavras da criação e admiro o Criador mais do que antes, usando meu mestre como úni co meio de visão." Uma característica admirável da exegese de Basílio é a rejeição enfática da alegoria em sua interpretação da narrativa da criação. Naturalmente, por re  jeitar a alegoria. Basílio lança dúvida sobre o valor de boa parte da obra exegética de Orígenes. Isto é particularmente surpreendente em vista da admiração daquele por este. O que Basílio estaria pensando? Antes e com a ajuda de Gregório de Nazianzo, ele havia reunido uma vasta coleção da obra de Orígenes , a qual ele e Gregório chamavam   "Philokalia".  No entanto, quando começa a fazer a exegese e prega sobre os capítulos de abertura do Gênesis, ele põe de lado a alegoria como ferramenta interpretativa viável. Por quê? Em sua nona homilia sobre o   Hexaemeron,  Basílio escreveu o que Jaroslav Pelikan conceitua como "uma das mais vigorosas críticas da exegese alegórica vinda de qualquer teólogo cristão ortodoxo no quarto (ou qualquer outro) sé 84

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culo".

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Conheço as leis da alegoria, embora menos por mim mesmo do que pelas obras de outros. Há aqueles, verdadeiramente, que não admitem o sentido comum das Escrituras, para quem água não é água, mas qualquer outro produto; que vêem em uma planta ou em um peixe o que sua imaginação deseja; que mudam a natureza dos répteis e das feras selvagens para adequá-los às suas alegorias, como os intér pretes de sonhos, que explicam as visões no sono para fazê-los servir a seus pró prios fins. Para mim grama é grama; peixe, animal selvagem, animal doméstico, tomo-os todos no sentido literal. 87

Em um sermão anterior, Basílio já havia criticado aqueles que tentavam interpretar a separação das águas em Gênesis 1.6 de forma alegórica. Os alegoristas tinham "começado por metáfora" e viram nas águas somente uma figura para denotar poderes espirituais e incorpóreos. Nas regiões mais altas, acima do firmamento, habita o melhor; nas regiões mais baixas, terra e matéria são a habitação do maligno.... Assim, dizem eles. Deus é louvado pelas águas que estão acima do céu, ou seja, pelos poderes bons a pureza daquelas almas fazemnas dignas de cântico e louvores a Deus. As águas que estão embaixo do céu repre sentam os espíritos perversos, os quais caíram de sua altura natural ao abismo do mal. 88

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Diplomaticamente, Basílio reconhece esta "teoria como engenhosa e incapaz de identificar a verdade dela". Como em seu nono sermão, ele compara esta espécie de alegorízação a um sonho ou "contos de velhas". Assim, ele insiste "que por água água é significada". Basílio criticou especialmente a falta de controle hermenêutico dos alegoristas e associou o desejo de alegorizar a uma insatisfação fundamental com o sentido claro da Bíblia. Deus tem-nos falado com clareza. Basílio afir ma, o que precisamos saber para o crescimento espiritual, edificação e conhe cimento teológico sadio. O desejo de mover-nos além da claridade revelada de Deus para um significado oculto é um sinal de mal-estar espiritual. Não exaltarei antes Aquele que, não desejando encher nossa mente com estas vaidades, tem regulado todas as disposições da Escritura visando à edificação e ao aperfeiçoamento de nossa alma? É isto que eles parecem-me não ter compreendi do, os quais, entregando-se ao sentido distorcido da alegoria, tentaram dar uma majestade à sua própria invenção para o texto. É crerem ser eles próprios mais sábios do que o Espírito Santo e urdir suas próprias idéias sob o pretexto da exegese. 89

Grupos como maniqueus, marcionítas e valentinianos, lembrou Basílio a seus leitores, empregaram a alegoria em suas próprias interpretações distorcidas. Enquanto Gênesis afirma que "havia trevas sobre a face do abis mo", uma escuridão que Basílio descreve como "significando na realidade — ar não iluminado, sombra produzida pela interposição de um corpo ou, even tualmente, um lugar por alguma razão privado de luz", o maniqueu, o marcíoníta e o gnóstico estavam prontos a imaginar um sentido mais profun do. "Para eles 'abismo' é um poder maligno ou talvez a personificação do mal, tendo sua origem em si mesmo em oposição à bondade de Deus ou eterna mente lutando contra ela." O caminho hermenêutico muito mais seguro, insistia Basílio, é ficar em silêncio "acerca dessas metáforas e alegorias e simplesmente seguir sem vã curiosidade as palavras da Escritura Sagrada; tomemos a idéia de abismo que ela nos dá". Basílio ligava a autoridade do texto de Gênesis ao movimento do Espírito Santo em Moisés,   insistindo que as palavras do texto são inspiradas: "não há nenhuma süaba inútil".   Assim, porque o próprio texto é santo, derivado da obra do Espírito Santo, seus intérpretes devem aproximar-se dele com dis posição reverente. Seja o que for que digamos sobre as idéias contidas no texto, isso deve igualar-se à natureza exaltada de sua fonte divina. 90

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Quão ferverosamente a alma deve preparar-se para receber tais lições elevadas! Quão pura ela deve ser das afeições carnais, quão desanuviada por ansiedades, quão ativa e ardente em suas perquirições, quão ansiosa de encontrar à sua volta uma idéia de Deus que seja digna dele. 94

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Em interessante prelúdio ao seu terceiro sermão, Basílio reforça suas primeiras palavras sobre a condição do coração de uma pessoa e sua relação com o entendimento da verdade espiritual. Ao iniciar o sermão, ele observa que vários artesãos locais deixaram seu trabalho para ouvi-lo falar, Basílio louva-os, comen tando : "o tempo que vocês dedicam a De us não é perdido: Ele lhes devolverá com grandes dividendos", E mesmo que as esperanças de ne gócios de seus ouvintes não tenham se cumprido, "os ensinamentos do Espí rito Santo, serão um rico tesouro para os anos vindouros", Para compreende rem as palavras da Escritura, porém, os ouvintes de Basílio deveria deixar seus cuidados mundanos: "Portanto, libertem seu coração de todas as suas preocupações desta vida e dêem atenção cuidadosa às minhas palavras, Que valor há para vocês, se estão fisicamente aqui, mas seu coração está ansioso pelo tesouro terreno?" A Escritura revelará sua profundidade aos "ouvintes industriosos", pesso as preparadas para examinar o que acabam de ouvir, Ouvir não é suficiente. O que é ouvido deve ser deglutido e digerido, para produzir benefício dura douro. Aqui o papel da memória é decisivo. "Possa deles memória manter a palavra para o be m de sua alma; pos sam eles, ou vint es, por cuidadosa medit a ção, sorver profundamente e beneficiar-se daquilo que digo".   Em sua quarta homí li a, Basílio desafia sua audi ênci a mais adiante: "Can sar emos nós de con templar os prodígios do Senhor, o grande obreiro que nos conclama para a visão de suas obras, ou seremos tardios em ouvir as palavras do Espírito San to?"   Ele insiste que "é absolutamente necessário que todos os amantes dos grandes e sublimes espetáculos tragam uma mente bem preparada para estudálos".  Não há espetáculo maior que a criação de Deus, e o "ouvido bem prepa rado" estará pronto a ter sua compreensão aumentada ante os prodígios visí veis de tal criação "diante do Ser invisível". Basílio dispôs eficazmente uma fundação de três plataformas para sua exegese: Primeiro, ele insistia que a Escritura vem do Espírito Santo. Ela é divinamente inspirada. Não há aspectos insignificantes do texto. Segundo, ele reitera que um texto sagrado deve ser examinado reverentemente, com uma mente bem preparada e um coração receptivo para a mensagem do pró prio texto. Terceiro, ele rejeita a alegoria como estratégia hermenêutica apro priada. O sentido literal do texto proverá material mais do que suficiente para contemplação, intuição e aplicação. Basílio deleita-se nos capítulos de abertura de Gênesis. Pensem, incentiva ele seus ouvintes, nas implicações da abertura de Gênesis: "No princípio,,." Se há um princípio, ele afirma, o próprio tempo tem um princípio. Os céus e a terra não são eternos, mas são criados por um ser racional que, elabora e desenvolve sua criação. Mais importante, talvez, a existência criada não é "concebida por acaso e sem razão". Antes, o mundo criado tem um fim 95

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intencional. É uma espécie de "escola, onde almas racionais se exercitam no campo de treinamento, onde aprendem a conhecer Deus", No mundo criado, a escola de Deus, não devemos ficar surpresos ao en contrarmos lições importantes nos lugares mais inesperados. Basílio deleitase em comparar os aspectos da criação com a obra redentora de Deus e a nova criação, às vezes com mais êxito e outras vezes menos êxito. O oceano, por exemplo, é declarado por Deus como uma coisa boa, Como pode esta coisa boa apontar para a ainda melhor criação de Deus? Com um esforço hermenêutico, ele encontra a igreja refletida nos movimentos do oceano. Se o oceano é bom e digno de louvor perante Deus, quanto mais bela é a assem bléia de uma igreja como esta, onde as vozes dos homens, das crianças e das mulheres assomam em nossas preces a Deus, misturando-se e ressonando como as ondas que quebram nas praias, Esta igreja também desfruta uma calma profun da, e espíritos maliciosos não podem perturbar-nos com o sopro da heresia. 99

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Basílio amplia a imaginação de seu auditório, talvez muito longe para a sensibilidade moderna. Entretanto, ele não pode ajudar, mas sim discernir conexões entre a criação de Deus e todas as suas atividades criadoras e reden toras, "Desejo que a criação possa sensibilizá-los de tanta admiração que em toda parte, esteja onde estiver, a menor das plantas possa trazer-lhe a clara lembrança do Criador." Se assim é, a criação das plantas verdes leva-nos a pensar na natureza humana, uma conexão que Basílio localiza na literatura profética da Bíblia, Não tinha Isaías dito a mesma coisa, quando escreveu que "toda carne é erva"? O curto período de vida de um rebento da erva é uma advertência para os ouvintes sábios. Realmente, o rápido fluxo da vida, a curta gratificação e prazer que um instante de felicidade dá a um homem, tudo se ajusta maravilhosamente à comparação do profe ta. Hoje ele tem o corpo vigoroso, engordado pela abastança, e na plenitude da vida, com aparência saudável, forte e poderoso, e energia irresistível; amanhã ele será objeto de piedade, enrugado pela idade ou exaurido pela doença. 101

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E o que dizer da variada mescla de grãos criados por Deus? Uma vez que para Basílio "você não encontra nada na natureza contrário ao ordenamento divino", seguramente "os grãos inferiores que se misturam com a colheita" são imagem de uma verdade maior; "aqueles que alteram a doutrina do Se nhor, não sendo instruídos corretamente na palavra... misturam-se com o corpo sadio da igreja". Por que Deus criaria os aspectos diferentes da lua, à medida que o mês aumenta ou decresce? Basílio responde: Ela apresenta-nos um notável exemplo de nossa natureza. Nada é estável na hu manidade. ... Assim, a vista da lua, fazendo-nos pensar nas velozes vicissitudes das coisas humanas, deve ensinar-nos a não nos orgulharmos sobre as coisas boas 103

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desta vida nem gloriar-nos em nosso poder nem sermos atraídos por riquezas incertas.... Se você não pode contemplar a lua sem tristeza quando ela perde seu esplendor por minguar-se gradual e imperceptivelmente, quanto mais abatido de veria ser à vista de uma alma, que, depois de ter possuído a virtude, perde sua beleza por negligência e não se mantém constante em suas afeições, mas é agitada e muda constantemente porque seus propósitos são instáveis. 104

A alguns leitores as aplicações de Basílio talvez pareçam estranhas ou afe tadas. Ele já tem insistido, porém, que na criação há um plano divino e um modelo dirigindo o atento observador de Deus. Basílio ora para que Deus possa ajudar seus ouvintes verem na lua e no sol "uma idéia ainda mais alta da grandeza de seu Criador". Q ua nd o comparados com Deus , o sol e a lua "são apenas uma mosca e uma formiga". Certamente, "todo o universo não pode dar-nos um a idéia correta da grandeza de Deus . Ele con té m e De us usa, entre  tanto, "sinais, fracos e leves em si mesmos, muitas vezes com a ajuda dos mais pequeninos insetos e plantas [para] elevar-nos a Ele". De erva e lua Basílio passa à vida animal para fazer os mesmos tipos de aplicações. Alg uns peixe s, observa ele, alimentam-s e de lodo. Out ro s come m ervas e capim que acham na água. Finalmente, alguns comem uns aos outros! Um peixe maior engole um menor e, em seguida, é devorado por outro ainda maior. É uma economia estranha. Mas, por acaso, a vida humana é diferente? Agimos de outra maneira quando oprimimos os inferiores a nós? Que diferença há entre o último peixe e o homem que, impelido pela ganância de devorar, engo le o fraco no redíl de sua insaciável avareza? Esse indivíduo possuiu os bens do pobre: agarrou-os e fez deles uma porção de sua abundância. Mostrou-se mais injusto e mais miserável do que o miserável. Atente para isto para que não acabe como o peixe, por anzol, por armadilha ou por rede. 10 5

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A despeito da incapacidade do homem para planejar, racionalizar e desejar adequadamente, o peixe ainda demonstra a capacidade de viver dentro dos limites e sabedoria que Deus lhe deu. Ele sabe, por exemplo, correr do perigo e se esconder quando aparece um predador maior. Como seus próximos hu manos seguem seu exemplo? Se os seres privados da razão são capazes de pensar e prover sua própria preserva ção; se um peixe sabe o que tem de fazer para escapar, que diremos dos que são honrados com o bom senso, instruídos pela lei, incentivados pelas promessas, feitos sábios pelo Espírito e são, apesar disso, menos racionais acerca de seus próprios afazeres do que o peixe? [Presos na armadilha como somos por nossaj brutal indulgência [e] preguiça, a mãe de todos os vícios? 107

Sim, mesmo os animais irracionais podem ilustrar as virtudes e vícios da humanidade, Que animal do oceano, pergunta Basílio, pode igualar o rancor do camelo? " O camelo esconde seu ressent iment o por long o te mp o depoi s de ter sido fustigado, até que encontra uma oportunidade e então retribuí o cas tigo." São diferentes os humanos? "Ouça, você cujo coração não perdoa, você

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que pratica a vingança como uma virtude; veja à quem você se assemelha quando mantém sua ira por longo tempo contra seu próximo, como uma faísca escondi da nas cinzas esperando apenas combustível para pôr seu coração inflamado!" Basílio alegra-se genuinamente na fecundidade da Escritura, quando ela provê-nos de um rol de virtudes e vícios por meio da analogia, e não da alego ria. Como ele afirma, se a Escritura declara: "Povoem-se as águas... e voem as aves sobre a terra", o leitor com discernimento "inquirirá sobre o sentido destas palavras". Nesta inquirição, "aparece o grande prodígio do Criador". Uma perfeita ilustração da metodologia de Basílio é a analogia que ele tra ça entre o ciclo de vida da lagarta-borboleta e o ensino de Paulo sobre o corpo ressurreto. Para muitos gregos, a idéia de um corpo ressurreto fazia pouco sentido filosófica, religiosa ou fisicamente. Como, indagavam muitos, pode ria um corpo que se descompôs ser levantado dentre os mortos? Como pode ria este tipo de mudança realmente acontecer? A ressurreição parecia-lhes uma impoossibilidade. Basílio respondeu estimulando seus ouvintes a obser varem mais de perto as muitas criaturas, como a lagarta, que demonstra esta espécie de metamorfose em seu ciclo de vida. O menor seguramente pode ilustrar o maior. Finalmente, a narrativa da criação culmina na criação da humanidade. Ba sílio advertiu seus ouvintes de que sua própria criação pode ser a de mais difícil compreensão e apreciação. Na verdade, a mais difícil das ciências é conhecer a si mesmo. Não somente nosso olho, do qual nada de fora escapa, não pode ver a si mesmo. Nossa mente, tão penetrante em descobrir os pecados de outros, é vagarosa em reconhecer suas próprias faltas. Assim meu discurso, depois de ansiosamente investigar o que é externo a mim, é lento e hesitante em explorar minha própria natureza. A con templação do céu e da terra não nos faz conhecer Deus melhor do que o estudo atento do nosso ser. " 108

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De repente Basílio muda da humanidade e sua tendência para a autodecepção para uma análise do Deus criador. Por que Gênesis  1.26  (Faça mos o homem à nossa imagem) usa a primeira pessoa do plural? Basílio não se equivoca em sua insistência de que aqui temos uma referência ao Filho, a segunda pessoa da Trindade. Muitos estudiosos modernos questionam a dedução de Basílio, vendo o plural como uma pessoa da majestade. Entretanto, ele defende sua exegese em dois aspectos: primeiro, por notar o pronome de segunda pessoa do plu ral; segundo, por observar as muitas vezes que os escritores do Novo Testa mento se referem a Jesus ou ao Filho como a imagem de Deus, o Pai. A quem Ele diz: "em nossa imagem", senão a Ele que é "o brilho de sua glória e a expressa imagem de sua pessoa", "a imagem do Deus invisível"? É, pois, à sua viva imagem, àquele que disse: "eu e o Pai somos um", e "quem vê a mim vê ao Pai" que Deus diz: "Façamos o homem à nossa imagem"." 2

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Basílio ilustra aqui um princípio hermenêutico patrístico que é fundamental . O velho deve ser lido e interpretado à luz do novo, A narrativa da Escritura é uma progressão contínua que culmina em Cristo. Como os textos da Antiga Aliança são orvalhados pela revelação da Nova Aliança, eles florescem ainda mais plenamente. Para pesquisa adicional.   Exemplos da exegese de Basílio são borrifados ao longo de suas cartas. Quatro volumes de suas cartas foram traduzidos por Roy J. Deferrari para a série Loeb Classical Library. Esta série será de interesse especial para estudantes com conhecimento em grego, uma vez que o texto em grego das cartas de Basílio é incluído na tradução inglesa de Deferrari. Suas cartas estão disponíve is ta mbém na série Nicene and Post-Nicene Fathers (Pais Nicenos e Pós-nicenos), publicada por Eerdmans e Hendrickson.  Esta edição é particularmente útil, uma vez que traz um índice de textos bíblicos interpretados ou referidos por Basílio. A Editora da Universidade Católica da América também oferece uma tradução das cartas de Basílio, embora com apenas um vo lu me publicado. Talvez a obra dogmát ica de Basílio mais conh e cida seja seu tratado sobre o Espírito Santo, disponível tanto na série NPNF como em uma moderna tradução de David Anderson, O  Hexaemeron, de Basílio, que considero uma obra aprazível, compreensível e talvez o exemplo mais claro de sua metodologia exegética e hermenêutica, também está dispo nível na série NPNF. 113

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João Crisóstomo (347-407)

Com João Crisóstomo, os leitores preocupados com as tendências alegorizantes de alguns exegetas patrísticos, se sentirão mais à vontade, João cortou seus dentes exegéticos em Antioquia. Os teólogos e estudiosos bíbli cos treinados em Antioquia eram extremamente precavidos contra a alegoria, embora ainda interessados no significado "espiritual" dos textos bíblicos. Como veremos com algum detalhe no capítulo sete, intérpretes bíblicos anti oquen os, como Teodoro de Mopsuéstia, lançaram severos ataques contra os perigos da interpretação alegórica e advogaram maior cautela e modéstia da parte dos exegetas. João, amigo íntimo de Teodoro, era também extremamente pruden te diante dos perigos e armadilhas da alegorização. Felizmente, os leitores modernos têm amplas oportunidades de encontrar a exegese de João, uma vez que muitos de seus sermões estão disponíveis em tradução inglesa. João, apelidado de "boca de ouro" (Crisóstomo), cento e cinqüenta anos depois de sua morte no exílio, cresceu, como Agostinho, em família espiritu almente dividida.   Seu pai, Segundo, era um oficial romano e ostentava o título de Magister Militum Orientis,  provavelmente indicando que era um oficial de alto escalão em um exército romano posicionado no mediterrâneo 116

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oriental."   Antusa, mãe de Crisóstomo, foi uma forte cristã e tinha apenas vinte anos quando Segundo morreu; João era ainda um infante. Daquela épo ca em diante, ela devotou-se a João, provendo-lhe com uma excelente educa ção, inclusive treinamento em retórica com o retórico pagão Libânio, Por al gum tempo, João acenou com a idéia de tornar-se advogado, mas foi convenci do de que Deus o havia chamado para a vida monástica, Antusa, entretanto, era menos do que entusiasmada com a decisão do filho. 7

Meu filho, não me foi permitido por muito tempo usufruir as virtudes de seu pai, pois assim o quis Deus. Sua morte ocorreu logo depois do seu nascimento, deixan do-o órfão e a mim, viúva antes do tempo, com todo o fardo da viuvez, que somen te aquelas que o suportaram podem compreender.,. Por favor, não pense que lhe estou dizendo isto agora como uma censura a você, Mas, em troca de tudo isto, peço apenas um favor: não me imponha uma segunda provação nem provoque novamente minha angústia adormecida. Seja paciente até minha morte... Quando você tiver levado meu corpo à terra e o tiver juntado com os ossos de seu pai, então ponha-se a caminho em suas longas viagens e navegue os mares que lhe agradem, 118

Apesar do pedido de Antusa, a sedução da vida monástica nas montanhas revelou-se muito forte para João, Ele nunca foi um daqueles que fazem qual quer coisa com hesitação. Por dois anos viveu uma dura vida ascética nas mon ta nha s que pairavam sobre Antioquia. Aqui , ao que parece, ele cumpriu a ordem de "ser vigilante". Robert Payne explica como ele viveu durante aquele tempo: Ele recolheu-se em uma gruta, onde negava-se a dormir e lia a Bíblia continuamen te, e passou dois anos sem deitar-se, visivelmente na crença de que um cristão deve estar pronto para obedecer à determinação: "Sê vigilante." O resultado foi inevitável: seu estômago contraiu-se e seus rins foram afetados pelo frio. Sua di gestão estava sempre difícil. Incapaz de curar a si mesmo, ele desceu a montanha, foi para Antioquia e apresentou-se ao arcebispo Melécio, que o enviou imediata mente a um médico. 119

A ida de João a Antioquia foi o começo de uma série de mudanças impor tantes que o levariam, por fim, à sua indicação como bis po de Constanti nopl a, uma das grandes sés ou centros eclesiásticos da igreja. Antes de João mudarse para Constantinopla, ele serviu como diácono e, em seguida, como presbítero na igreja de Antioquia, onde pregou por vários anos, demonstran do espantosa capacidade de trazer a Escritura à vida, tanto em sua riqueza teológica como em suas aplicações práticas. Johannes Quasten acredita que muitos desses sermões foram pregados em Antioquia entre 386 e 397. Eles ilustram bem a diferença entre a exegese dos antíoquenos e a dos alexandrinos. Quas ten resume a habilidade hermenêutica e homilética de João desta maneira: Sempre ansioso por determinar o sentido literal e opondo-se à alegoria, ele combi na grande facilidade em discernir o sentido espiritual do texto escriturístico com

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igual habilidade para a imediata aplicação prática, visando orientar os que foram confiados ao seu cuidado, A profundeza de seu pensamento e a solidez de sua exposição dominante são únicas e atraem mesmo os leitores modernos, Ele é igualmente atualizado nos livros do Velho e do Novo Testamentos, e possuí habi lidade de usar o primeiro para as condições do presente e dos problemas da vida diária. 120

Duas das metáforas favoritas de João para sacerdote e bispo cristãos eram a do treinador de atletismo e a do médico.   Em sua bem conhecida e bem apreciada obra On the Priesthood (Sobre o Sacerdócio), ele compara o pastor a um médico, aquele que "descobriu a multiplicidade de remédios, instrumen tos e formas de dieta apropriadas para o doente". João observa, entretanto, que, ocasionalmente, um clima saudável ou um sono profundo tornam des necessária a intervenção do médico. Não assim, porém, com os médicos da palavra. O pregador deve diagnosticar cuidadosamente os males e as necessi dades da sua congregação, aplicando fielmente o úni co remédio eficaz: o ensi no pela palavra da boca". 121

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Este é o melhor instrumento, a melhor dieta, e o melhor clima. Ele substitui a medicina, a cauterização e a cirurgia. Quando necessitamos cauterizar ou cortar, devemos usar isto. Sem ele todo o restante é inútil. Por ele estimulamos a letargia da alma ou reduzimos sua inflamação, removemos excrescências e reparamos de feitos, e, em resumo, fazemos tudo o que contribui para a sua saúde.... Devemos ter grande cuidado, portanto, para que a Palavra de Cristo possa habitar ricamente em nós, pois nossa preparação não é contra um único tipo de ataque... A menos que o homem que tenciona vencer compreenda cada aspecto da sua arte, o Diabo sabe como introduzir seus agentes em um único ponto negligenciado e, assim, arrebatar o rebanho. Mas ele fica frustrado quando vê que o pastor domina todo o seu repertório e compreende completamente suas trapaças. 123

Crisóstomo continua a exaltar particularmente as epístolas de Paulo, tanto como escudo contra a falsa doutrina como reservatórios de sabedoria para uma vida saudável. Na verdade, à luz da capacidade de João de interpretar Paulo bem, outros pais viram os dois como almas gêmeas. Ao comentar a exegese de Crisóstomo, Isidoro de Pelúsio escreveu que a sabedoria de João é particularmente evidente em sua exposição da carta de Paulo aos Romanos. Penso (e não pode ser dito que escrevo para lisonjear alguém) que, se o divino Paulo desejou expor na língua ática seus próprios escritos, ele não teria falado de outra maneira que não a deste famoso mestre; tão notável é a exposição da carta pelo seu conteúdo, sua beleza de forma e sua propriedade de expressão. 124

Para Crisóstomo, a doutrina consistente e o viver saudável permaneceram um todo inseparável. O que sabemos deve afetar profundamente o modo como vivemos, senão a verdade do evangelho é frustrada e o mundo vigilante nota um quadro inclinado da realidade do evangelho. Crisóstomo vê Paulo, acima de todos os outros, como o especialista em fundir o conhecimento à vida.

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Por seus escritos, fortalece as igrejas por todo o mundo como uma parede de aço. Agora Agora mesmo ele permanece entre nós como algum nobre paladino, paladino , trazendo para o cativeiro cada pensamento para a obediência de Cristo e subjugando imagina ções e tudo que se exalte exalt e contra o conhecimento de Deus. Deu s. Tudo Tudo ele faz por meio daquelas maravilhosas epístolas que nos deixou, tão plenas da sabedoria divina. Seus escritos nos são úteis não apenas para para a refutaç refutação ão da falsa doutrina e o esta belecimento da verdade, como também para nos ajudar a viver uma boa vida, ... Tal Tal é a qualidade qualidade e tal é a forç forçaa dos remédios deixados deixados a nós por este homem que era era imperito para para falar falar!! Aqueles que os usam usam constantemente conhecem seu val v alor or.. 125

João ressalta a importância de estudar as Escrituras em sua nova homilia sobre a carta de Paulo aos Colossen Colo ssenses; ses; Ouçam-me cuidadosamente, rogo-lhes. ... Adquiram livros que sejam remédios para a alma. ... Ao menos consigam uma cópia do Novo Testamento, as epístolas dos apóstolos, o livro de Atos, os Evangelhos, e tomem-nos como seus mestres constantes. Se vocês depararem com a mágoa, mergulhem neles como se fossem uma caixa de remédios; remédios; obtenham deles o confor conforto to para os seus infortúnios, infortú nios, seja seja uma perda, ou morte, ou o luto pela perda de parentes. Não apenas mergulhem neles mas nadem também. também. Mantenham-nos constantemente em mente. men te. A raiz de todos os males é a falta de conhecimento das Escrituras. 126

A própria imersão de Crisóstomo na Escritura serviu-lhe bem no fim de sua vida. Um emaranhado de fatores pessoais, políticos e religiosos concorre ram para sua expul ex pulsão são de Const Con stant antino inopla pla por ordem ordem do imperado imperadorr Arcádio Arcádio,, em 404. João viveu os três anos seguintes, a caminho da morte (407), em condições extremamente severas e isolado na pequena cidade de Cucusus, no alto das montanhas monta nhas da Armênia. Nessa época, época, à medida medi da que sua peregrina peregrina ção terrena arrastava-se em direção ao seu final, anos de reflexão, exegese e pregação produziram fruto em sua própria vida.  Amost  Amostra ra herme hermenêu nêutic tica. a.  Durante seus últimos anos, João escreveu uma obra final, intitulada On the Providence ofGod (Sobre (Sobre a Providência de Deus), uma extensa exten sa exploração bíblica, teológica e devociona devoc ionall da vida vi da do cristão fiel.  Este tratado ilustra com vivacidade vivacidad e como João lia a Bíblia e aplicava seu ensino a seu próprio sofrimento. João dirige esta obra à sua congregação em Constantinopla, "aqueles per turbados pelas ações ilegais dos dias recentes, isto é, a perseguição e o logro contra os leigos e muitos sacerdotes".   Crisóstomo angustia-se porque seu rebanho em Constantinopla será varrido sobre seus pés por seus próprios  julgamen  jul gamentos tos e sofrimentos. sofriment os. Para Para evitar evitar esse desastre espiritual, espiri tual, ele contí con tínua nua a analisar detalhadamente como o cuidado providencial de Deus abrange até mesmo os piores cenários da vida. Sua metodologia prepara o remédio da palavra [que} alimenta mais do que pão, restaura mais eficazmente do que uma droga e cauteriza mais poderosamente do que fogo, sem causar ne nhuma dor... Mais aguçado do que o ferro, ele corta com golpe indolor as áreas infectadas, infectadas, sem causa causarr despesa despesa de dinheiro ou aumento da pobrez pobrezaa das pesso pessoas. as. 127

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O espaço permite somente uma breve consideração de como Crisóstomo usou a Bíblia para ilustrar suas principais considerações. Ele afirma repetida mente que, embora possa alguém sofrer como ser humano e como cristão, o único sofrimento prolongado resulta do próprio pecado. Pensem, lembra ele a seus leitores, nas muitas personagens bíblicas que sofreram injusta, inespe rada e inexplicavelmente. Abel é assassinado por seu irmão. Jacó sofre fome enquanto no exílio. José sofre como escravo e prisioneiro, vítima de terrível calúnia. Moisés suporta a contínua rebelião e rejeição de Israel. Satanás ataca Jó com suas incontáveis astúcias. O exílio de Israel na Babilônia expõe Sadraque, Mesaque, Abede-Nego e Daniel a incontáveis perigos. Elias vive uma terrível pobreza como fugitivo e errante, Davi sofre nas mãos de Saul e mais tarde é atacado por seu próprio filho. João Batista é degolado por Herodes. 130

E por acaso, pergunta Crisóstomo, foram quaisquer destas personagens bíblicas ofendidas para sempre por seus sofrimentos? O sofrimento intenso marca a vida de cada um, mas todos eles escapam da ofensa que perdura. Os mártires da igreja ilustram a mesma verdade. "De que maneira", pergunta Crisóstomo, "os mártires, cuja alma foi quebrantada pelas mais severas tortu ras, foram ofendidos? Não brilharam eles mais intensamente no exato mo mento em que foram maltratados, e que outros abriam armadilhas para eles, quando nobremente permaneceram firmes enquanto sofriam as piores ago nias?"   Crisóstomo argumenta com firmeza que o evangelho de Cristo tem absorvido eficazmente o veneno do sofrimento cristão. As realidades que Deus tem introduzido no mundo por meio de Cristo recebem injúria como uma realidade constante, injusta, maldosa, uma fonte de agravos duradouros para o cristão, O sofrimento supera a injúria, afirma João, por meio da cruz de Cristo. Se somos, pois, finalmente injuriados pelos sofrimentos que enfrentamos nesta vida, isso depende de nossa própria reação a eles, à luz tanto do  que Cristo realizou em nosso bem quanto do modo  como  Ele conduziu e comple tou sua obra. A perspectiva do cristão e sua disposição diante dos eventos desta vida têm sido profundamente moldadas pela cruz de Cristo? Em suas homilias sobre as Epístolas Pastorais, João escreve: "Pois resta ou beneficiarnos, ou sermos injuriados pela aflição. Não depende da natureza da aflição, mas da disposição de nossa própria mente". João não subestimou nem desconsiderou levianamente a realidade da dor e do sofrimento humano. Ele sabia plenamente que o sofrimento gerava dor e mágoa genuínas e nunca tentou dissimular ou diminuir esse fato. Em suas cartas a Olímpia, uma amiga também condenada ao exílio, ele escreve sobre seu próprio sofrimento em Cucusus: O inverno, que se tem tornado mais severo que o comum, trouxe uma tempestade de desordem interior ainda mais angustiante. Durante os dois últimos meses não fui nada melhor nem pior do que um morto. ... Passei todo o tempo confinado à 131

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minha cama e, a despeito de infindáveis artifícios, não pude livrar-me dos perniciosos efeitos do frio, Embora mantivesse o fogo aceso, suportando uma desagradável nuvem de fumaça, permaneci engaiolado no quarto, coberto com uma porção de agasalhos, Não ousando pôr o pé fora da soleira da porta, suportei extremo sofrimento, vômitos constantes seguidos de dor de cabeça, inapetência e contínua insónia, 133

João não apenas está plenamente ciente da realidade e validade de seus próprios sofrimentos, como também é diligente em aconselhar Olímpia a cuidar de sua própria saúde por causa da natureza opressiva da doença e sua tendência de exaurir a força espiritual. Portanto, peço-lhe, cara senhora, como um grande favor, prestar muita atenção à restauração de sua saúde física. Porque o abatimento causa doença; e quando o corpo está exausto e enfraquecido, e permanece descuidado, privado de assistên cia médica, clima saudável e abundante suprimento das necessidades vitais, con sidere quanta angústia isto causa. 134

A correspondência de Crisóstomo com Olímpia demonstra bem sua aten ção pela fragilidade da condição humana e sua sensibilidade para com uma relação íntima entre o bem-estar físico e o espiritual.  Vemos a mesma com preensão em seu conselho àqueles que estão aflitos. Por um lado, João não hesita em falar das valiosas lições que podem ser aprendidas com a morte nem da atitude de fé que um cristão deve ter quando ela chega. Você nasceu um ser humano e, portanto, mortal; por que, pois, aflige-se porque o natural veio para passar? Você angustia-se quando está nutrido por ter comido? Você procura viver sem isto? Aja da mesma forma no caso da morte e, sendo mortal, não procure a imortalidade. Isto foi designado de uma vez por todas. Por tanto, não se angustie, não faça o papel de pranteador, mas submeta-se às leis, impostas a todos de igual modo. 135

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Por outro lado, João está profundamente cônscio da dor que a separação pela morte causa àqueles que ficaram e reconhece este pesar como uma rea ção humana própria da natureza. Em suas homilias sobre 1 Coríntios, por exemplo, ele equilibra com maestria ambos os lados da questão em sua dis cussão da mágoa de Jó pela perda de seus filhos. Jó era "um pai, e um pai amoroso; e era apropriado que... a compaixão de sua natureza fosse mostra da". O autocontrole e a não demonstração genuína de compaixão e angústia pela perda de seus filhos poderiam ser facilmente interpretados como "mera insensibilidade. Portanto, ele expressa tanto sua afeição natural como a preci são de sua piedade, e em sua dor ele não foi destruído".   Crisóstomo argu menta corretamente que mesmo em momentos de tristeza nossa mente deve lembrar-se das verdades do evangelho, mas reconhece também que as lágri mas tanto daqueles que sofreram a perda como daqueles que se solidarizam com o desconsolo dos outros — são mais do que apropriadas. 137

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Em suas homilias sobre Romanos, João enfatiza a importância de identificar-se com aqueles que estão tristes, "pois nada há que una o amor tão firmemente como partilhar tanto a alegria como a dor uns com os outros. Porque você está longe das dificuldades, não fique também indiferente, sem simpatizar."   Ele reforça este pensamento em suas homilias sobre Atos dos Apóstolos. Tenhamos uma alma pronta a simpatizar e um coração que saiba sentir-se com outros em suas aflições: nenhum temperamento descaridoso, nenhuma desuma nidade. Embora você não possa proporcionar alívio, pode, porém, lamentar, en tristecer, preocupar-se pelo que ocorreu. 138

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À medida que João medita sobre as Escrituras, ele traça uma importante distinção entre o sofrimento e o sofrimento prejudicial. Todos os cristãos podem esperar o sofrimento. Na realidade, o cristianismo e o sofrimento an dam de mãos dadas. Mas, à medida que uma pessoa absorve as realidades do evangelho, qualquer duração e quaisquer efeitos perniciosos do sofrimento são graciosamente suprimidos. Daí resulta o crescimento da alma. Esta é nossa vida. isto é. a conseqüência natural de um meio apostólico de vida é sofrer males incontáveis.... Assim, a vida apostólica é intencionalmente designada a sofrer insulto, maldades, a nunca ter sossego, uma trégua das hostilidades. Toda via, porque muitos estão vigilantes, eles não apenas não são injuriados por esses eventos, como também beneficiam-se deles, 140

O sofrimento prejudicial ocorre somente na vida daqueles que conside ram as questões indiferentes como males verdadeiros ou que transgridem intecionalmente a ordem moral de Deus. O que significa, para Crisóstomo, que pecado e ofensa autêntica estão intrinsecamente associados. Um exem plo esclarecedor desta dinâmica é Herodes Antipas, o governador responsável pela injusta execução de João Batista. Muito embora João tenha sido decapita do, foi Herodes quem colheu a amarga ceifa do pecado. Crisóstomo convida seus leitores a imaginarem a natureza do sofrimento de Herodes, quando foi reprovado por seus pecados pelo prisioneiro João. Imediatamente depois da execução de João, a consciência de Herodes turvou-se "em tal extensão que ele acreditou que João tinha voltado e estava realizando milagres".  No final, ele é reprovado por toda a eternidade, ao passo que João é coroado por sua fidelidade. "Portanto, não pergunte: 'por que foi permitido que João morres se?' Porque o que ocorreu não foi uma morte, mas uma coroação, não um fim, mas o começo de uma vida mais grandiosa." Quando Crisóstomo refletiu sobre a Bíblia, compreendeu ainda mais que, à luz da cruz, o mal e o pecado jamais podem ser a última palavra para aquele que tiver abraçado Cristo. Antes, é como a pessoa compreende a cruz que faz toda a diferença. Pensem no ladrão crucificado com Jesus, exorta Crisóstomo aos seus leitores, que acreditou nos últimos momentos da sua vida. Tanto o ladrão como a multidão ao redor da cruz viram os mesmos fatos ali desenrolados. 14 1

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No entanto, somente a multidão incrédula tropeçou na cruz. O ladrão reagiu de forma totalmente diferente, "Com certeza, o ladrão na cruz condena este tipo de pessoas; pois ele viu Cristo crucificado e não somente não tropeçou em sua fé, como também recebeu naquele evento uma razão maior para pen sar como cristão," Quais foram os elementos importantes que cercaram a atitude intuitiva do ladrão diante da cruz? Primeiro, Crisóstomo responde, o ladrão estava dis posto a ir além das especulações humanas. Isto é, ele estava querendo repri mir a tentação para compreender o inexprimível. Segundo, sua fé incipiente capacitou-o a ir alé m da situação imediata. Cons iderações mais amplas, inclu indo a esperança no futuro, determinaram sua reação instantânea ao malogro aparente e à morte do Filho. Como esclarece Crisóstomo, "ele alçou-se nas asas da fé e meditou sobre as coisas do futuro."   Sua disposição atenta e submissa perante as ações misteriosas de Deus habilitaram-no a perceber cor retamente a situação. A multidão, por meio da comparação, foi "insensível e negligente" e perdeu o lado assombroso e benéfico da cruz. As observações da turba basearam-se em aparências, por isso ela foi incapaz de enxergar sob a superfície o sentido mais profundo dos eventos. O episódio da cruz abre-se somente a pessoas capazes de perceber o ato de Deus naquele lugar desolador. Os olhos e ouvidos espiritualmente atentos de alguém faz toda a diferença. Assim, as Escrituras tornam-se a estrutura interpretativa que João empre ga para compreender sua própria situação no exílio. Ele exorta seu rebanho de Contantinopla e, sem dúvida, a si mesmo a aprender "a pensar e viver como um cristão", Se eles assim fizerem, o mal dos eventos adversos que cruzarem o caminho de João serão evitados e os benefícios maiores acontece rão. João insiste infatigavelmente que é nossa reação humana — uma reação governada por uma disposição formada pelo Espírito Santo à medida que as pessoas aceitam as verdades do evangelho e incomporam-nas em sua vida — que é o principal determinante na questão do bem e o mal. Em contraste, aqueles que são "mundanos, difíceis de conduzir, obstinados e completamen te carnais"continuarão interpretando a providência de Deus, porque faltamlhes olhos para vê-lo em trabalho. Falta-lhes uma visão que têm somente aque les que estão exercitando a fé, permitindo que sua perspectiva seja moldada pelo evangelho e agindo em conformidade com ele. No pensamento de João, a sábia interpretação da Escritura é inseparável da sábia interpretação da vida. Para pesquisa adicional.   De todos os país da igreja, exceto Agostinho, a exege se de João é a mais inteligível, acessível e disponí vel aos leiores moder nos. Como observa Johannes Quasten, "entre os pais gregos, nenhum deixou um legado literário tão extenso como Crisóstomo."   Temos em tradução in glesa 90 homi lias sobre o Evangelho segundo Mat eus , 55 sermões sobre Atos, 32 homilias sobre Romanos, 44 sermões sobre 1 e 2 Coríntios, 1 comentário 143

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sobre Gálatas, 24 homilias sobre Efésios, 15 sobre Filipenses, 12 sobre Colossenses, 18 sobre 1 Timóteo e 34 sobre Hebreus. Infelizmente, quase todas estas obras foram traduzidas no século dezenove, precisando pelo me nos ser convertidas para o olho e o ouvido do leitor moderno. Todas estão disponíveis na série Nicene and Post-Nicene Fathers (Pais Nicenos e Pósnicenos), publicada pela Eerdmans e Hendrickson. A série The Fathers of the Church (Os Pais da Igreja) dedicou dois volumes a 88 das homilias de Crisóstomo sobre João. A linguagem arcaica das traduções mais antigas têm sido modernizadas nas passagens incluídas na série Ancient Christian Commentary on Scripture (ACCS), citada no prefácio,

OS QUATRO DOUTORES DO OCIDENTE

Ambrósio, Jerônimo, Agostinho e Gregório o Grande

s quatro doutores latinos representam uma tradição exegética célebre por sua variedade e riqueza. Os exegetas latinos, tais como Jerônimo e Ambrósio, espelham a confiança da tradição alexandrina sobre a alegoria ao buscarem o sentido dos textos bíblicos. Jerônimo, que Gerald Bray retrata como "indubitavelmente o maior dos eruditos bíblicos que a igreja latina já produziu", foi inicialmente atraído para o método alegórico de Orígenes. embora mais tarde o viesse criticar duramente.   Ambrósio foi o primeiro instrutor de Agos ti nho nas Escrituras e ensino u-lhe a metodologi a interpretativa alegórica de Orígenes. Agostinho, por sua vez, interpretou a Escritura tanto em seu sentido literal como alegórico. Gregório o Grande, um dos maiores pastores da história da igreja, é semelhante a Ambrósio em seu amor por discernir um sent ido alegórico mais prof undo no texto da Escritura. Embora todos os quatro doutores latinos usassem o método alegórico de interpretação, não é fácil classificar sua tradição exegética, como veremos neste capítulo. 1

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Ambrósio (c. 339-397)

Ambrósio nasceu em família romana já agraciado com uma distinta linh ag em cristã e romana. C omo escreve Robert Payne, ele foi "nasci do para a púrpura.., continuou a viver na púrpura ao longo de sua vida e, bem antes de sua morte, foi considerado santo, usando a púrpura para a eternidade." Muito provavelmente, a virgem mártir Soteres, uma vítima da perseguição de Diocleciano, fora parenta dele. Ambrósio cresceu em Roma com sua mãe, dois irmãos e uma irmã,pois seu pai morreu quando ele era ainda muito  jovem. São relativamente es cassa s a s informações sobre sua infância, C o m trinta e seis anos de idade, Ambrósio foi nomeado pelo governo romano como governador da.provínciaátaliana Aemília-Ligúria, ao norte do país. Suas responsabilidades incluíam a manutenção da paz na cidade de Milão. Charles Kannengiesser comenta a herança romana de Ambrósio: 2

Embora formalmente arrolado como catecúmeno, ele menteve-se fiel à sua heran ça familiar cristã, mas não envolveu-se em nenhuma discussão teológica. Seu trei namento preparou-o para o serviço público. Sua predileção levou-o a preferir os autores gregos, velhos poetas e historiadores clássicos, como também autores mais recentes. Com certeza, sabia de cor Virgílio e Cícero. Filho de abastados proprietá rios de terras, ansioso por assimilar as tradições humanistas patrocinadas pelos filósofos neoplatônicos de seu tempo. Ambrósio é visto como um dos últimos romanos dotados de completa familiaridade com a cultura grega. 3

Esta formação cultural e lingüística revelou-se muito conveniente quando a carreira de Ambrósio mudou repentinamente e ele viu-se escolhido para substituir o bispo ariano Auxêncio como bispo de Milão. Sua familiaridade com os filósofos gregos, tais co mo Filo e Plotino, e seu con he ci ment o dos pais gregos, como Basílio, influenciariam nitidamente a forma sua maneira de in terpretar a Bíblia. Ma s, por que a súbita muda nç a de carreira de governador romano para bispo? Auxêncio tinha morrido, e o homem que o substituiria representava notoria mente tanto o partido dos arianos (pessoas que negavam a divindade de Jesus, mas afirmavam-no como uma criatura exaltada) como o daqueles que defendi am que Jesus era ple nament e divino. O debate teológico em Milã o tinha esquen tado ao ponto de pôr em risco a ordem pública. Em seu papel como governador provincial, Ambrósio interveio, Embora ele fosse fortemente contrário à posi ção ariana, mantendo-se assim durante toda a sua vida, tanto os arianos como os não-arianos concordaram quanto ao seu chamado para substituir Auxêncio como bispo. Possivelmente, esta aceitação unânime de Ambrósio deveu-se ao reconhecimento de sua reputação como homem íntegro e imparcial em seu pa pel dentro do goveno romano.   Medindo apenas um metro e sessenta centí metros de altura, Ambrósio era fisicamente inexpressivo. A força de sua perso nalidade e fé, entretanto, logo o projetariam, 4

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Ambrósio resistiu ao chamado para o ministério cristão, sentindo-se melhor ajustado a uma vida monástica de solidão e oração. Afinal, ele tinha pouco treinamento formal para a liderança eclesiástica e tinha ainda de ser batizado. A comunidade cristã de Milão discordou. Dentro de uma semana ele foi bati zado e consagrado bispo. Havia muito que aprender. Mais tarde Ambrósio reconheceria que tinha se tornado exege ta por ter-se tornado bispo, "a des peito de si mesmo". Entretanto, Bertrand de Margerie observa que a formação de Ambrósio, pelo menos em sentido genérico, tinha-o preparado bem para o ministério cristão da exegese, incluindo "seu conheçimenta-de grego — raro naquele tempo —, seu hábito (desenvolvido na escola) de aprender de cor sua aptidão exegética, resultado da prática da leitura e interpretação do sentido literal, alegórico acima de tudo, moral de um texto poético (Homero e Virgílio)". Sob a orientação de Simpliciano, um presbítero na igreja de Milão, que mais tarde o sucederia como bispo, Ambrósio começou um estudo intenso das Escrituras, uma disciplina que praticaria e modelaria para o resto de sua vida, Agostinho menciona este mesmo Simpliciano em suas   Confessions (Con fissões), descrevendo-o como o pai espiritual de Ambrósio, Ele comenta que Ambrósio amava Simpliciano "como um pai, pois foi por meio dele que tinha recebido tua graça", Por outro lado, foi a pregação de Ambrósio que tocou Agostinho no meio de sua profunda luta espiritual, Com grande afeto, Agostinho retratou Ambrósio como "conhecido ao redor do mundo como um homem a quem poucos havia que igualasse em bondade". Ele convenceu-se de que foi Deus quem o levara a Ambrósio: "de modo que pude ser levado intencionalmente por ele a ti". Ambrósio acolheu Agostinho que diz: "como pai e, como bispo, disse-me quão alegre estava por eu ter vindo".  Curiosamente, não foram as idéias de Ambrósio que de pronto atraíram Agostinho, mas seu caráter: "Meu coração queimava diante dele, de início não como um mestre da verdade, da qual eu tinha total mente perdido a esperança de encontrar em tua igreja, mas simplesmente como um homem que mostrava-me bondade", O caráter de Ambrósio, porém, não teria sido suficiente para convencer Agostinho a tornar-se cristão. Antes, Ambrósio lia a Bíblia de tal maneira que as Escrituras tornaram-se acessíveis a Agostinho, que por anos tinha rejeitado a narrativa bíblica, porque partes da Escritura, em especial no Velho Testa mento, pareciam-lhe apresentar uma imagem difamante de Deus. Ele ajudou Agostinho a ler a Bíblia de um novo modo, esclarecendo que qualquer texto bíblico contém três sentidos — o literal, o moral e o anagógico ou místico. A possibilidade de a Bíblia ter um sentido mais profundo que o seu sentido literal dissipou o desalento de Agostinho. 5

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Comecei a crer que a fé católica, que eu tinha imaginado impossível de ser defendida contra as objeções dos maniqueus, podia perfeitamente ser mantida, especial mente uma vez que eu já ouvira passagens e mais passagens do Velho Testamento explicadas figurativamente, Essas passagens haviam sido morte para mim qua ndo as tomei literalmente, mas quando as ouvi explicadas em seu sentido espiritual, comecei a censurar-me por meu desespero, ao menos à medida que ele me havia levado a supor que era impossível contra-atacar as pessoas que odiavam e critica vam alei e os profetas.... Estou contente também de, por fim, ter aprendido como interpretar a Escritura antiga da leí e dos profetas sob uma luz diferente, a qual tinha anteriormente parecido absurda, quando costumava criticar teus santos por manterem crenças que eles nunca tiveram realmente, Eu deleítava-me em ouvir que, em seus sermões ao povo, Ambrosio repetiva o texto muitas vezes:  A lei escrita produz morte, enquanto a leí espiritual traz vida.

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É importante notar que os comentários de Ambrosio e Agostinho quanto ao sentido "literal" de um texto bíblico foram feitos em resposta aos intérpre tes cristãos que desconsideravam os artifícios literários comuns, como a me táfora, e insistiam em interpretar o Velho Testamento em sentido extrema men te enfad onho, muit as vezes material. Al ém disso, na própria congregação de Ambrosi o, mui tos consi deravam a exegese um exercício "espontâneo, im e diato e irrefletido", pelo que o resultado foram diversos "erros e absurdos". Ambrosio não desconsiderava o sentido literal do texto, "porém, em muitos casos, chamava sentido espiritual aquilo que consideraríamos ser o sentido literal figurativo". No capítulo seis examinaremos com mais detalhes a metodologia hermenêutica de Ambrosio, um meio de ler a Bíblia com raízes na filosofia helenista e praticado por muitos teólogos cristãos, principalmente na cidade de Alexandria, no Egito. Outros pais da igreja questionaram seriamente a via bilidade e utilidade da exegese alexandrina, e esse debate merece nosso rigo roso exame. No momento, entretanto, uns poucos exemplos do método exegético de Ambrósio e seus resultados serão suficientes.  Amostra hermenêutica.   Muitas cartas de Ambrósio a imperadores, bispos e sacerdotes são um tesouro de recursos para examinar como ele lia a Escritu ra e como acreditava que ela deveria ser pregada. Em carta ao bispo Constâncio (antes da Quaresma, 379 d.C), ele retrata a Escritura como um "mar... que tem dentro de si profundos significados e abismos misteriosos dos profetas. Muitos rios desaguam neste mar. Deleitosas e claras são estas correntes; estas fontes são frescas, jorrando para a vida eterna". A imagem da água libera a torrente de conexões na mente de Ambrósio quanto ao valor da Escritura, quer a importância de envolver a mente e o coração de alguém ao redor da Escritura, quer a escolha de palavras para pre gar eficazmente seu significado. Se alguém beber a água da Escritura, ensina Ambrósio, tornar-se-á uma nuvem, vertendo o orvalho refrescante sobre a terra seca. Ass im, ele orienta Constâncio: "Encha a sua mente, a fim de que ten ha sua 11

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terra umedecida e orvalhada pelas fontes da fazenda. Conseqüentemente, aquele que lê muito e compreende está cheio; aquele que tem sido enchido  jorra água sobre outros." Esta água alimentará os ouvintes de Constâncio somente se ela lhes for apresentada "de uma forma clara e lúcida". Daí a importância de proteger o sermão co m "suas próprias armas". N enh uma palavra deve "sair sem signifi cado". Por quê? O sermão "é uma bandagem que trata as feridas da alma". Muitos que vêm à igreja serão "afligidos por um sério ferimento". Eles ouvi rão somente se "o óleo do sermão" abrandar seu coração petrificado. "Aplique uma cataplasma", Ambrósio exorta Constâncio, "ponha uma bandagem de conselho salutar". O conselho salutar que Ambrósio tão ansiosamente deseja entregar ao seu rebanho centraliza-se muitas vezes no sentido moral da Escritura. Em carta ao sacerdote Horoncíano (primavera, 387 d.C), ele desenvol ve tanto o sent ido moral como o místico da criação do mundo em seis dias. Por que Deus criou o mundo em seis dias e não instantaneamente, "uma vez que um instante é suficiente para Ele fazer o que deseja"? Deus gastou seis dias porque é o Deus da ordem e a própria criação requer ordem. "Coisas que são feitas requerem uma ordem, e ordem geralmente requer tanto tempo quanto número." Em seguida, Ambrósio salta rapidamente para a sabedoria moral contida no texto. A criação do mundo em seis dias é um modelo para o nosso próprio trabalho. "Ele observou vários dias e estações. Nós também precisamos de tempo para fazer alguma coisa bem, de modo a não apressar nossos planos e trabalhos, ou deixamos de manter uma ordem apropriada."   Finalmente, uma vez que Deus descansou no sétimo dia, Ambrósio investiga um possível signi ficado místico ou alegórico do número sete, O interesse de Ambrósio em discernir um significado místico ou alegórico no texto bíblico é certamente o aspecto de sua hermenêutica em que muitos intérpretes modernos encontrarão muitas dificuldades. A falta de controle hermenêutico na interpretação parece deixar o texto bíblico totalmente aber to a caprichos subjetivos. Q ua nd o Ezequiel fala da porta externa do santuário, por exemplo, está ele referindo-se à virgem Maria, como Ambrósio deduz? O que é essa porta exterior do santuário, constantemente voltada para o Oriente e fechada: 'E nenhum homem', diz, 'passará por ela, exceto o Deus de Israel'? Não é Maria a porta através da qual o Redentor entrará neste mundo?... A santa Maria é a porta da qual está escrito: 'O Senhor passará por ela, e ela será fechada", após o nascimento, pois como uma virgem ela concebeu e deu à luz. 13

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Muitos eruditos modernos podem duvidar do julgamento de Ambrósio. Não obstante, ele insiste que seria perfeitamente legítimo ler a Escritura atra vés das lentes da sua narrativa dominante. Afinal, o próprio Jesus ensinou que a lei dos profetas falou dele (cf. Lc 24.25-27). Ma s com o ? Ambrós io, com o

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muitos pais de tradição alexandrina, acreditava que a concha literal de um texto bíblico retém envolto um significado mais profundo, uma mensagem a ser discernida por meio do Espírito Santo e que combina com a narrativa bíblica central sobre a obra de Deus em Cristo. Por que, perguntaria Ambrósio, devemos nos surpreender ao encontrar Ezequiel falando de uma forma vela da sobre Maria, se está falando profeticamente por meio do Espírito? A interpretação alegórica questiona, entre outros, como alguém discerne e interpreta este significado mais profundo sem ser influenciado pelo subjetivismo hermenêutico. Ambrosio acreditava que a própria narrativa bí blica supria um breque sobre a imaginação interpretativa. Considere sua exegese dos relatos da criação e as narrativas da origem em Gênesis 2 e 4. Eva é criada da costela de Adão e, por sua vez, torna-se mãe de Caim e Abel. Ele lê estes textos à luz da encarnação de Cristo e da obra redentora, e considera-os relevantes para compreender a natureza do corpo de Cristo, a igreja. Por que Eva teve filhos depois da queda? Como estava sua gravidez relacionada à obra redentora de Cristo? Ambrósio lê conscientemente o relato de Gênesis de acordo com Paulo; Deus preferiu a existência de mais de um ser, o qual Ele seria capaz de salvar, em vez de ter apenas um homem que estava livre de erro. Entretanto, como Ele é o autor de ambos, homem e mulher, Ele veio a este mundo para redimir pecadores. Finalmente, Ele não permitiu que Caim... perecesse antes de gerar filhos. ... [Eva, que] era a destinada a prover a redenção... foi enganada. ... mas [ela, sabemos] 'será salva pela gravidez' (1 Tm 2.13-15). pela qual ela gerou Cristo.' 7

O ensino de Paulo em Efésios 5-32 parece que era também um pensamen to de Ambrósio; "Este é um mistério profundo; refiro-me, porém, a Cristo e à igreja" (NVI). Ambrósio lê esta passagem à luz de Gênesis 2.24, entendendo que Paulo vê "Cristo em Adão e a Igreja em Eva. A igreja, portanto, tinha de certo modo pecado em Eva, Contudo, Eva, (que representa a igreja) foi salva por gerar Cristo por meio de Maria. Este tipo de interpretação cristológica/eclesíológica ocorre freqüenteme nte entre os país, precisamente porque eles lêem a narrativa bíblica inteira à luz de seu cumprimento em Cristo. Para pesquisa adicional.   Várias obras de Ambrósio estão disponíveis em tradução inglesa, embora as traduções variem na qualidade. Talvez o me lhor caminho para começar um exame dos escritos de Ambrósio seja mergu lhar em suas  Letters  (Cartas), volume 26 da série The Fathers of the Church (Os Pais da Igreja), publicada pela Universidade Católica da América, A inten sa personalidade de Ambrosio perpassa através de sua correspondência. Suas cartas introduzem os personagens centrais, temas teológicos e, mais impor tante, o modo como ele lê a Bíblia. O volume 10 da série Nicene and PostNicene Fathers (Pais Nicenos e Pós-nicenos) é dedicado às obras e cartas de 18

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Ambrósio,   mas as traduções inglesas tendem a ser sérias e um tanto ásperas. Todavia os leitores interessados em investigar Ambrósio posteriormente en contrarão importantes tratados pastorais e teológicos. A perspectiva ética de Ambrósio é bem representada em The Duties of the Clergy  (Os Deveres do Clero), de Jan L. Womer, na série Sources of Early Christian Thought (Fontes do Pensamento Cristão Primitivo), publicado pela Fortress Press.  Na mesma série, a espiritualidade de Ambrósio é ilustrada em seu tratado  Concerning Virgins  (Sobre as Virgens), com introdução de Charles Kannengíesser, tradu tor da obra. A exegese bíblica de Ambrósio é mais claramente expressa em seu co men tário sobre Lucas, o maior comentário que temos de sua autoria, que infeliz mente ainda está por ser traduzido. A série Ancient Christian Commentary on Scripture (Antigo Comentário Cristão das Escrituras) apresentará seleções deste material. 19

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Jerônimo

(347-419/420)

Os primeiros cristãos levavam muito a sério suas exegeses, teologia e espiritualidade. E esta era característica mais de Jerônimo do que de qualquer outro. Nele encontramos as forças e fraquezas do cristianismo primitivo per sonificado de forma dramática. Ao longo de sua vida, ele lutou para controlar sua írascibilidade inata e sua extrema sensibilidade. Era rápido ao ser ofendi do e fustigava com ferocidade posições e pessoas. Como muitos de nós, iden tificava-se muito com sua própria compreensão da Escritura e da teologia. Atacar a opinião de Jerônimo era atacar sua pessoa. Robert Payne retrata Jerônimo como "afável e violento, gentil e rude, im pulsivamente orgulhoso e infantilmente humilde, um homem de ódios pro fundos e paixões doentias, cujo cérebro estava, apesar de tudo, em plena cla ridade. Ele era um entrelaçamento de contradições, e parecia ter se conscientizado disso perfeitamente."   Um exemplo de seu lado cruel é seu baixo ataque ao sacerdote Onasus. Ele ridiculariza seu nome, seu nariz disforme e sua fala defeituosa. Depois de escrever uns versos maldosos a respeito da aparência de Onasus, Jerônimo comenta descaridosamente: "Oh, cubra seu nariz e feche sua boca: esta é a melhor coisa para você." Este mesmo Jerônimo era capaz de notória gentileza, em particular para com as crianças. Em carta a um amigo, ele dá conselho para ajudar sua filha aprender o alfabeto: Consiga letras moldadas para ela, de caixa de madeira ou de marfim, e deixe que ela as chame por seus nomes. Deixe-a brincar com elas e que o divertimento faça parte da sua instrução. Não basta apenas que ela coloque as letras em sua ordem correta e guarde- as na memória cantando os seus nomes, mas algumas vezes ela 22

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deve misturar as letras, pondo a última no meio e a do meio no início: deste modo você saberá se ela têm-nas aprendido de olhá-las, como também de ouvi-las.... Dêlhe algum presente pequeno, algo adequado para sua tenra idade, tão logo ela tenha aprendido a juntar as letras e sílabas, ... Não ralhe com ela, se for vagarosa. Desperte sua ambição por louvá-la. Faça-a desejar a vitória; deixe que ela se aflija com a derrota. Acima de tudo, nunca permita que ela odeie seus estudos; do con trário, a amargura aprendida na infância pode perdurar até que ela chegue aos anos maduros. ... Nenhum homem de verdade se envergonhará de servir a uma criança. ... Não devemos desprezar os pequeninos, pois sem eles grandes coisas não poderão ser realizadas. 24

A vida de Jerônimo é um admirável exemplo da graça de Deus operando por meio das ambigüidades humanas. Ele lutou toda a sua vida contra sua personalidade áspera. Magoou muita gente intencional e desnecessariamen te. Em linguagem atual, Jerônimo exibiu uma mente perfeitamente afinada, um coração afetuoso, mas turbulento e pobre em habilidades! Jerônimo é geralmente reconhecido como o erudito mais eminente entre os pais. Entre 360 e 367, quando estava em seus anos juvenis, ele passou por um rigoroso período de estudos em Roma. Estudava os clássicos, principal me nt e Virgíli o e Cícero. Ma is tarde ele aprenderia grego e hebraico, torna ndose verdadei ramente, c omo ele gostava de dizer, "trilinguis: hebra eus, graecus, latinus".   De fato, Jerônimo era o único pai da igreja que conhecia bem o hebraico,   Suas habilidades lingüísticas e aptidão para traduzir manifesta ram-se mais tarde em seus projetos neste campo, incluindo sua bem conheci da tradução dos textos hebraicos e partes do Novo Testamento grego para o lat im, mai s tarde conheci dos como a Vulgata. Je an Gríbomo nt elogia habilida de e a duradoura influência de sua tradução: 25

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Jerônimo manifesta um senso constante na afetação de suas cartas ou na anima ção de suas polêmicas. Por um lado, a grandeza do autor inspirado pode ser senti da na tradução de Jerônimo. Por outro, quinze séculos de oração e leitura têm conferido ao texto certa patina como sobre uma venerável basílica paleocristã; ele tem desfrutado autoridade sobre as artes e linguagens por todo o Ocidente. O verdadeiro fato de que o texto viveu através de muitas eras não é um dos últimos elementos de sua beleza. A agilidade da pena, embora sempre cuidadosa quanto à fidelidade devida aos oráculos obscuros, assegura que a majestade do assunto não obscurece a vivacidade e espontaneidade do texto. 27

Como pode um cristão adaptar-se ao pensamento de Jerônimo? Devido à aspereza da personalidade desse pai, deve-se olhar além de seu ocasiona l mau temperamento, instabilidade e instrospecção, para os raciocínios que jorram de um coração infl amado diante de Deus . Jerô nim o lutou, por exe mpl o, para aprender como viver entre dois mundos, o reino deste mundo e o reino de Deus — uma luta compartida por muitos cristãos de hoje. Qual seria a reação do cristão moderno diante da cultura circunstante? Rejeição? Adesão? Neutra lidade? Como pode alguém estar no mundo e, entretanto, não ser do mundo?

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Que deve alguém ler? Que deve alguém evitar em benefício de sua saúde espiritual? Pode um filme moderno prejudicar-nos ou ajudar-nos? Quais fumes? Pode alguém ser um cristão bem educado, enquanto, ao mesmo tempo, viver em um gueto cristão alheio às tendências literárias, sociais, educativas, políticas e entretenimentos? A lista de perguntas parece estender-se sem medida. Em uma famosa carta escrita a Eust ochium, filha de sua ínt ima amiga Paula, encontramos Jerônimo lutando com questões semelhantes, mas dentro de seu próprio contexto cultural. Seu relacionamento de amor e ódio com escri tores seculares, tais como Cícero e Virgílio, é bem evidente. Por um lado, ele diz a Eustochium que muitos anos antes ele havia deixado família e amigos "para ser um soldado de Cristo" em Jerusalém.   Por outro lado, ele admite: Nada pude fazer sem a biblioteca que tinha montado para mim em Roma, com grande cuidado e esforço. E assim, pobre desgraçado que fui, pratiquei o jejum e, depois, li Cícero. Depois de freqüentes noites de vigília, depois de derramar lágri mas que as lembranças de pecados passados afloraram do mais profundo do cora ção, tive em minhas mãos um volume de Plauto. Quando me dei conta e comecei a ler novamente um profeta, rebelei-me ante o estilo áspero e — por causa da vista cegada não pude olhar para a luz — pensei que esta falha não era dos meus olhos, mas do sol. 28

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No meio desta luta, Jerônimo caiu doente e, em seu estado febril, sonhou que estava em pé diante do trono do julgamento de Cristo. Ele perguntou-lhe sua condição, ao que respondeu ser um cristão. "Ele, que sentava no trono do  jul gamento, disse: 'Me ntes. Tu és um ciceroniano, não um cristão. Onde está teu tesouro, aí está também teu coração.'   Fiquei estarrecido e mudo no lu gar."  Jerônimo pediu por misericórdia e recebeu-a, contanto que nunca mais lesse "literatura pagã", Os estudiosos estão divididos sobre se Jerônimo foi capaz de cumprir esta promessa. Seus textos estão cheios de alusões a autores pagãos, os quais tal vez se infiltrem sem ser convidados à superfície de uma mente embebida de seus pensamentos. Podemos argumentar que o escrito de Jerônimo é muito rico por causa de sua disposição consciente ou inconsciente de interagir com os melhores escritores que sua cultura tem a oferecer. E quanto à nossa situação no mundo moderno? Relacionar nossa experiência à de Jerônimo pode abrir novos caminhos de reflexão sobre o chamado ao discipulado neste final de século.  Amostra hermenêutica.  Jerônimo pode também ajudar-nos em outros ca minhos. Seus pensamentos sobre as Escrituras são sempre refletidos, reve rentes e, às vezes, imaginativos. Enquanto lê a Bíblia em seu mundo, ele aju da-nos a discernir seu significado para o nosso, tanto quando concordamos com sua exegese como quando dela discordamos, Por exemplo, à luz de ques tões modernas sobre linguagem, sexo e teologia, Jerônimo pode ajudar-nos — a despeito de suas próprias atitudes ambivalentes para com as mulheres. 30

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LE ND O AS ESCRITURAS C O M OS PAIS DA IGREJA

Nunca deixo de surpreender-me sobre quão freqüentes os estudantes na faculdade onde ensino estão inseguros acerca da questão de sexo e Deus, particularmente dentro da própria essência de Deus. Quando pergunto-lhes se Deus é homem, muitos se mostram inseguros. Afinal de contas, não nos dirigimos a Deu s como Pai? Não empregamo s conti nua men te o prono me pes soal "Ele" ao referir-nos a Deus? Considere a resposta de Jerônimo. É inconcebível que exista sexo entre as agências de Deus, desde que mesmo o Espírito Santo, de acordo com os usos da língua hebraica, é expresso pelo gênero feminino  (ruach), em grego, neutro  (to pneuma), em latim, masculino (spírítus). Disto devemos entender que, quando há discussão sobre o céu e alguma coisa se afirma no masculino ou feminino, isto não é uma indicação de sexo, mas uma expressão do idioma da linguagem. Porque o próprio Deus, o invisível e incorruptível, é representado em quase todas as linguagens pelo gênero masculi no, e portanto o sexo não se aplica a Ele. 31

E quanto à graça de Deus? O que Paulo quer dizer quando começa uma carta com a saudação "graça e paz"? Graça e paz, Jerônimo lembra ao Papa Dâmaso I, resume a essência da obra salvífica de Cristo na cruz. Graça, que não é um pagamento devido ao mérito, mas tem sido concedida como dádiva, e paz, por meio da qual fomos reconciliados com Deus, tendo como propiciador o Senhor Jesus, que perdoou-nos os pecados e apagou a sentença da morte contra nós, sendo castigado na cruz. Ele fez dos principados e poderes um espetáculo, triunfando sobre eles no madeiro. 32

Uma visão mais próxima de duas cartas de Jerônimo ao Papa Dâmaso I ilustrará co mo ele agiu como exeget a bíblico habilitado. Nesta s cartas, que são mais um comentário sobre a visão que Isaías tinha de Deus (Isaías 6) do que cartas pessoais a Dâmas o, t emos um bo m exem pl o de com o Jer ôni mo moviase facilmente entre o que ele compreendia como sentido literal, moral e ale górico de um texto, Je rô ni mo está be m cônscio do senti do literal do texto de Isaías, Ao discutir sobre o rei Uzias, ele supre informações úteis sobre o cenário, observa a men ção de Uzias em Reis e Crônicas, e nota devidamente as forças e fraquezas deste rei. O sentido literal do texto leva-o imediatamente a considerar suas implica ções morais. As fraquezas morais de Uzias e do faraó egípcio relembram a Jerônimo que, enquanto "o pecado reina, construímos cidades para os egípci os, andamos sem rumo no pó e nas cinzas, obtemos palha em vez de grão e estruturas de barro em vez de rocha sólida".   Enquanto a integridade moral de Isaías permite-lhe ser levado à visão de Deus, pecadores (como o próprio Jerônimo) vêem 33

o Senhor sentado no vale de Josafá. Não sobre uma colina, não sobre uma monta nha, mas em um vale, ovale de julgamento.... [Quando] ov i como ol ho de minha mente, remando sobre tronos, domínios, anjos e todas as outras virtudes, vi seu

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imponente trono. Mas, quando considero como Ele trata com a raça humana e é dito freqüentemente para descermos à terra para nossa salvação, vejo seu trono baixo e muito perto da terra. 34

Jerônimo lê o relato de Isaías à luz dos atos de Deus em Cristo. Ele, como todos os pais, esperam ansiosos ouvir a sinfonia do evangelho nos textos do Vel ho Testamento, embora essa sinfon ia — clara no No vo Tes tamento — seja discernida somente pelo ouvido reverente e obediente do exegeta habilitado. A oração é o começo, meio e fim de toda exegese frutífera. Por exemplo, quando Jerônimo pondera sobre o significado do serafim que cobre a presen ça de Deus, resguardando-a da contemplação de Isaías, ele ora para que o significado da visão lhe seja esclarecido. Considerando que estas perguntas não levantam nenhuma nuvem de poeira e que desde o começo se interpõe uma dificuldade de interpretação, oremos juntos ao Senhor para que a mim também uma brasa seja enviada do altar e que, quando toda a impureza de meus pecados tiver sido removida, eu possa ser o primeiro, capacitado para contemplar os mistérios de Deus e, então, dizer o que vi. 35

Os tipos de perguntas que Jerônimo faz sobre a visão ajudam-nos a com preender como os pais da igreja abordam um texto bíblico. O que significa a palavra  serafim).  Em sua  Translation of Hebraíc Words   (Tradução de Palavras Hebraicas) ele comenta que ela pode ser traduzida por "fogo" ou "o início da fala". Q u e fogo é esse? A me nt e de Jerô ni mo começa a associar esta pass agem a outras passagens bíblicas que mencionam fogo. Jesus, lembra ele, ensinou que Ele veio "para lançar fogo sobre a terra e bem quisera que já estivesse a arder" (Lc 12.49). Na estrada para Emaús, os discípulos encontram o Cristo ressurreto e Ele abre-lhes os escritos do Velho Testamento. Jerônimo observa a reação dos discí pulos : " Não nos ardía o coração, quando Ele, pe lo cami nho , nos falava, quando nos expunha as Escrituras?" (Lc 24.32). O que, pois, o fogo sagrado do serafim simboliza? Jerônimo argumenta que é a própria Escritura Sagrada. "Ninguém pode duvidar que isto está nos livros santos, por cuja lei tura todos os pecados dos homens são lavados." 36

Não deve surpreender que Jerônimo sustenta que o número das asas do serafim devia ser significativo. Para ele, como na exegese rabínica, as "pala vras da Escritura não são simples, como alguns supõem; muito nelas está oculto".   Por isso, se Isaías menciona o número de asas que os anjos ostenta vam, esse número deve ser significativo. A exegese de Jerônimo torna-se um trabalho de detetive quando ele associa várias chaves exegéticas. Se  serafim significa fogo e este está intimamente ligado ao fogo da Escritura, devemos ficar surpresos que a combinação das duas asas do serafim é o número doze? Havia, afinal, doze apóstolos, doze pedras sobre o altar que nenhuma ferra menta humana havia tocado e doze pedras preciosas no peitoral do sumo sacerdote.   A que está Isaías referindo-se? 37

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LE ND O AS ESCRITURAS C O M OS PAIS DA IGREJA

Para responder a esta pergunta, Jerônimo pondera sobre as asas do serafim. Com duas eles cobriam a face de Deus, com duas, os pés de Deus e com duas eles voava m.  Os anjos cobrem a face de Deus para lembrar-nos que somente Ele con hec e e compre ende a si mesmo. "Pois, qu em pode conhec er seu prin cípio, que estava na eternidade de coisas, antes de Ele ter fundado este [pe queno] mundo?" Os pés de Deus são cobertos para mostrar-nos que os propó sitos de Deus para a criação e seu futuro permanecem velados. 39

Porquanto, quem pode conhecer os seus limites? Que será depois da consumação dos tempos, que depois de a raça humana ter sido julgada: que vida haverá: haverá novamente outra terra e outros elementos depois da mudança ou outros mundo e sol serão criados.'' 0

E quanto às duas asas remanescentes? Com estas, afirma Isaías, os anjos voavam. Se as quatro primeiras falam de velamento, Jerônimo pondera, as duas últimas falam da revelação de Deus e de seus propósitos, que podem ser conhecidos hoje,  E com duas voavam:   conhecemos somente os eventos intermediários, que nos são revelados pela leitura das Escrituras: quando o mundo foi criado, quando o homem foi formado, o episódio do dilúvio, quando a lei foi dada e como. no fim da era, o Filho de Deus tornou-se carne para nossa salvação. Mas todas as outras coisas que nos foram mencionadas, esses dois serafins as cobriam, velando a face e os pés de Deus.

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Fina lme nte , qua ndo os dois anjos voa m, eles cla mam um ao outro, "Santo, santo, santo é o Senhor dos Exércitos; toda a terra está cheia da sua gló ria" (Is 6.3). Este intercâmbio é mais do que apropriado, comenta Jerônimo, pois o Vel ho e o Nov o Testamentos con ti nuam a falar um ao outro ao longo do tempo. "Pois tudo o que lemos no Velho Testamento, isto encontramos tam bém no Evangelho; e tudo o que foi reunido no Evangelho, isto decorre da autoridade do Velho Testamento: nada é discordante, nada diverge." Naturalmente, muitos exegetas modernos contestariam a asserção de Jerônimo e sua leitura generalizada de Isaías 6. Ela parecerá a alguns como sendo forçada, tramada e fantástica.Vemos aqui tanto as forças como as fra quezas da abordagem de Jerônimo. Por estar convencido de que a narrativa bíblica dominante é uma peça, inspirada pela orientação do Espírito Santo, e de contínuo apontando para o ato culminante de Deus na encarnação e na obra redentora do Filho, ele coerentemente olha para as conexões na história, muitas das quais não são imediatamente evidenciadas. Jerônimo, como ou tros pais, forçam-nos a ler o texto particular à luz de toda a narrativa do evan gelho no contexto da comunidade cristã. O perigo desta interpretação, porém, particularmente para os pais que procu ram um sentido alegórico no texto bíblico, é discernir uma mensagem que so mente eles podem ver. O perigo do subjetivismo é evidente. Em páginas adiante 42

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OS QU AT RO DOUTO RES DO OCIDENTE

examinaremos de perto se a hermenêutica alegórica utilizada ocasionalmen te por muitos pais pode ser resgatada com segurança pelo intérprete e leitor moderno. Para pesquisa adicional.   Uma leitura abrangente das muitas cartas deixa das por Jerônimo pode ser um bom início para um exame de seu pensamen to. Os autores cristãos da antigüidade esperavam que suas cartas fossem publicadas para proveito público. Eles não estiveram no auge representando para auditório. Entretanto, isto apresentou problemas, como explica Jos eph W. Trigg: [Havia] mal-entendidos que surgiam do caráter semipúblico de tal correspondên cia no mundo antigo. Um epistológrafo talentoso como Agostinho ou Jerônimo guardaria cópias de sua correspondência para eventual publicação e esperaria do destinatário de suas cartas compartilhá-las. O epistológrafo ficava, assim, escre vendo a um público mais amplo, além do destinatário designado, Quando ele era um brilhante estilista escrevendo a uma personalidade controvertida sobre um tópico de amplo interesse, ele poderia esperar que suas cartas fossem copiadas e circuladas amplamente. Tais cartas abertas poderiam tornar-se armas fatais. ... A publicidade era, portanto, um sério obstáculo a qualquer troca de pontos de vista franca e amigavelmente. 43

As cartas de Jerônimo revelam seus pontos de vista sobre uma ampla vari edade de assuntos teológicos e possibilidades exegéticas. De longe, a maior coleção de suas cartas disponíveis em ingl ês encontra-se no vo lu me 6 da série Nicene and Post-Nicene Fathers (Pais Nicenos e Pós-nicenos).   Cento e cin qüenta cartas foram traduzidas, mas em estilo arcaico e afetado. Vinte e duas estão disponíveis em  The Letters of St. Jerome   (As Cartas de São Jerônimo), vol ume 1 da série Anci ent Christi an Writers (ACW), da Ne wm an Press .  Esta tradução tende a ser mais comunicativa, embora ainda um tanto irregular. Outras obras de Jerônimo em inglês são de algum modo limitadas, mas amplamente encontradas na série Fathers of the Church (Pais da Igreja), publicada pela Editora da Universidade Católica da América. Dois volumes dos comentários de Jerônimo sobre os Salmos e homilias sobre o Evangelho de Marcos estão sendo impressos, assim como um volume de obras dogmáticas e polêmicas , Jose ph W. Trigg traduziu seções extr ema men te inte ressantes da correspondência entre Jerônimo e Agostinho sobre questões de interpretação bíblica. Esta é a fonte inicial para os leitores especialmente in teressados em como Jerônimo lia a Bíblia. A tradução, vibrante e vivaz, é o volume 9 da série Message of the Fathers of the Church (Mensagem dos Pais da Igreja), publicada por Mí ch ae l Glazie r. 44

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Agostinho (354-430)

Em Agostinho encontramos um homem que muitos consideram o maior dos pais, um a figura cujo nom e, se não cujo pen sam ent o, é bem con hec id o da

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maioria dos ocidentais mod ern os. A peregrinação pessoal de Ago st in ho para a fé, registrada de forma intensamente pessoal em seu livro  Confessions (Con fissões), espelha para muitos cristãos modernos suas próprias lutas pessoais: Co mo pode alg uém viver um a vida sexua l sadia em uma cultura sex ual men te insana? Como é o amor diferente da concupiscência? Como o pecado tem afetado a personalidade hum ana ? Se Deu s é infini tame nte poderoso e amoro so, por que o mu ndo está chei o de tanto mal e sofrimento? O que é exa tamen  te o mal? Como o mal entrou na criação de Deus? Por que sou tão freqüentemente incapaz de fazer o bem, que eu sei ser o bem? Por que encon tro-me persistentemente amando as coisas erradas? Como posso aprender a amar o bem? Como o pecado tem afetado minha capacidade de amar o que está certo e odiar o que é errado? Como pode alguém entender o sentido da Bíblia? Por que as Escrituras são de tão difíceis compreensão e interpretação? Como pode alguém aprender a lê-las bem? Podemos compreender melhor a resposta de Agostinho a estas e outras perguntas revendo primeiro as conjunturas mais importantes em sua própria peregrinação espiritual. Seu ambiente familiar é semelhante ao de muitos lares de hoje. O pai de Agostinho, Patrício, estava mais interessado em sua carreira do que em seu filho, por cujo desenvolvimento espiritual mostrou pouco interesse. Patrício assegurou amplamente a educação de Agostinho, mas foi cego às questões e preocupações religiosas de seu filho. Este mencio na seu pai esparsamente, e, quando o faz, fala de alguém por quem sente ambivalência. Sim, seu pai proveu bem sua educação, mas fracassou como guia moral e espiritual, de que Agostinho tanto necessitava. Ninguém tinha outra coisa senão apreciação por meu pai, que, a despeito de seus escassos recursos, estava pronto a suprir seu filho de tudo que fosse necessário para ele viajar com o fim de estudar. Muitos de nossos concidadãos, bem mais ricos que meu pai, não dispensaram igual atenção em benefício de seus filhos. Entretanto, este mesmo pai que tive não se preocupou nem um pouco em ver o meu desenvolvimento dia a dia nem se eu era casto ou não. Ele preocupava-se somente que eu tivesse uma língua fértil, deixando meu coração sem nenhum de teus frutos, meu Deus, pois Tu és o único Mestre, verdadeiro e bom, de seu cuida do. 47

Agostinho precisou de muita ajuda quando viu-se envolvido por uma se dução dominadora de seus sentidos e apetites, Ele amava comida, sexo, ami zade — de fato, o próprio amor. Entretanto, ele percebia crescenteme nte que sua procura por amor era um desatino; ele amava, mas erradamente. Seu amor transbordou sobre as margens e agitou-se por uma paisagem que nunca pensara atravessar. Seus desejos descontrolaram-se dentro dele; amor e lascí via mesclavam-se em união profana. Nada me preocupava, senão amar e ser amado. Meu amor, porém, foi além da afeição normal que alguém dedica a outro, além do arco-íris da amizade. O desejo físico,

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como um pântano, o sexo adolescente jorrando de dentro de mim, transpirando e turvando, obscurecia meu coração, de modo que não podia distinguir a luz clara do verdadeiro amor, sem o negrume da lascívia, 48

O famoso incidente das peras ilustra bem o amor desordenado de Agosti nho. Ele fala de uma pereira ao lado da plantação de seu pai. A árvore estava carregada de frutas, sem nenhum "atrativo para o olhar nem o paladar". En tretanto, "o amor vicioso de fazer o que era errado" de Ago st in ho, acrescido de uma "falta de sentido de justiça ou um desprazer pelo que era correto", levouo e a seus amigos a descascar as peras que eles não desejavam, "Apanhamos uma enorme quantidade de peras, não para comermos, mas simplesmente para atirá-las aos porcos. Talvez co me mo s alguma s delas, mas nosso verdadei ro prazer consistia em fazer alguma coisa proibida."   Qual era a fonte desta aberrante afeição por injustiça e maldade? Agostinho estava prestes a tomar o caminho para Cartago, uma cidade metropolitana que rapidamente alimentaria e aumentaria seus amores desordenado s, "Tanto o amor como a concupi scênci a ferviam dentro de mim , e varriam minha juvenil imaturidade sobre o precipício de maus desejos para deixar-me meio mergulhado em um redemoinho de pecados abomináveis." Em retrospecto, Agostinho perguntava quem, além de Deus, "pode desenre dar aquela complexa e intrincada rede" da natureza humana decaída? "Afas tei-me de Ti, meu Deus, em minha juventude desviei-me para muito longe do teu poder sustentador e tornei-me para mim mesmo uma terra estéril". Em Cartago, a queda de Agostinho no pecado acelerou. Ele viu-se levado pela corrente, para bem longe de suas raízes cristãs. Nesse período, ele pare cia frustrado consigo mesmo, com seu passado cristão e com sua incapacida de de entender a Bíblia. Logo ele se viu atraído pelos maniqueísmus, um grupo com fortes tendências gnósticas, em grande parte porque eles empre gavam um meio de interpretar a Bíblia que parecia mais coerente que o da igreja do Norte da África. A fim entender a mudança de Agostinho para o maniqueus, devemos examinar mais de perto o modo como os cristãos do Nort e da África li am e interpretavam a Bíblia.  Amostra hermenêutica.   Roland J. Teske, que traduziu TwoBookson Gênesis  Against the Manichees  (Dois Livros sobre Gênesis contra os Maniqueus), de Agost inho, argument a com convicção que o jov em Ago st in ho estava frustrado co m uma her menê uti ca bíblica antiintelectual, supersticiosa e autoritária pre valecente nas igrejas norte-africanas.  Peter Brown descreve a natureza extre mamente conservadora das igrejas norte-africanas e a sensibilidade dos bis pos a qualquer um que desafiasse sua autoridade ou sua interpretação da Escritura: 49

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Essa não era uma vaga autoridade "na fé e na moral", muito menos o direito altamente sofisticado de persuadir e proteger o inquiridor da verdade, que Agostinho

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LENDO AS ESCRITURAS COM OS PAIS DA iGRE]A

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mais tarde confirmaria. Nos anos 370, como anteriormente, a autoridade dos bispos originava diretamente da sua possessão da 'Lei Divina', as Escrituras, e de seu dever de as preservar e expor. A Bíblia... era tratada como uma fonte para decisões legais rigorosas, e ser um verdadeiro cristão significava, muito simplesmente, aceitar essa "Lei" em sua inteireza, sem fazer perguntas ineptas. 53

Agostinho tinha várias perguntas sobre as Escrituras, às quais desejava responder, mas as respostas não estavam disponíveis, Por que, por exemplo, os cristãos norte-africanos insistiam no uso de uma antiga versão latina da Bíblia, traduzida muitos anos antes e, como Peter Brown expressa, cheia de "gíria e jargão"? Agostinho, treinado em retórica e cartas de uma fase anterior, achava tanto a linguagem como os conceitos das Escrituras sujeitos a objeções, pelo menos como a igreja norte-africanas as lia e interpretava. Ele tinha sido preparado para querer um livro a ser 'cultivado e polido': ele tinha sido cuidadosamente treinado para comunicar-se com homens educados do único modo admissível, em latim escrupulosamente moldado sobre os autores antigos. Gíria e jargão eram igualmente detestáveis a tal homem; e a Bíblia latina da África, traduzida alguns séculos antes por escritores humildes e não identificados, estava cheia de ambos. 54

As preocupações de Agostinho eram mais do que as objeções estilísticas do retórico. Os cristãos que Agostinho conheceu quando criança e adolescente insistiam na leitura da Escritura de forma inflexível e literalista, colocando de lado o que devia como figuras de retórica. Alguns argumentavam que, se a humanidade havia sido criada à imagem de Deus, como afirma claramente Gênesis 1.26, então Deus devia ser uma substância material de algum tipo, talvez até mesmo com características próprias do corpo humano. Aparente mente, a maioria dos cristãos do Norte da África, senão todos, pensavam em Deus em tais termos materialistas. Teske deduz que a contínua dificuldade de Agostinho em pensar em Deus como uma substância espiritual relacionase a algo mais do que suas próprias lutas com o pecado: O que parece ter ocorrido é que toda a igreja ocidental, até quando Agostinho veio a entrar em contato com o círculo neoplatônico na igreja de Milão, pensava em Deus e na alma em termos materialistas. Se qualquer coisa real é corpórea, como Tertuliano e o materialismo estoico dominante haviam sustentado, então o fato de que o homem é feito à imagem e semelhança de Deus comprova inevitavel mente que Deus tem o perfil e a forma do corpo humano. E se a igreja da África não tinha nenhum uso para uma compreensão intelectual da fé, se ela regozijavase sob o jugo da autoridade e do terror da superstição, e estava totalmente satisfei ta com a velha Bíblia latina como seu único livro, é fácil entender por que um  jovem educado como Agostinho seria repelido pela Igreja Católica e atraído pelo maníqueísmo, considerado uma fé para intelectuais. 55

Contra esta hermenêutica materialista, os comentários de Agostinho em suas  Confessions  (Confissões) sobre suas próprias lutas com a Escritura fazem o maior sentido. Ele zombava da crítica dos maniqueus, os "tolos" mencionados

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no livro 3 das  Confessions  (Confissões). Eles "perguntavam-me qual era a origem do mal, se Deus estava confinado aos limites de uma forma corpórea, se Ele tinha cabelos e unhas, ... Eu não sabia que Deus é um espírito, um ser sem tronco e sem membros definidos em extensão e largura". Os maniqueus pareciam oferecer um escape do beco sem saída de um literalismo canhestro. Eram brilhantes e inteligentes, excelentes em debates e, c omo Peter Brown assinala, hábeis em prevalecer sobre os est udant es meio crístãos e a elite intelectual de Cartago". Seus missionários eram 'de elocução extremamente boa e elegantes'. Deleitavamse com os debates públicos e podiam manobrar os questionadores como talentosos oradores de Hyde Park. Sua demolição das tradicionais Escrituras cristãs era inte ligente e persistente. Alegavam que, "pondo de lado o terror dos comandos auto ritários para crer, eles conduziriam todos os homens que se interessassem em ouvi-los sobre Deus e poupariam-nos do erro, pelo uso notadamente honesto da razão". 56

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Agostinho entendia que os maniqueus eram "cristãos radicais", que pode riam ajudá-lo a compreender os mistérios da Bíblia e prover uma solução para o problema do mal, uma questão teológica e filosófica que ele deveria ponde rar por toda a sua vida. Os maniqueus, como Teske afirma, "explicavam a condição humana em termos de um materialismo metafísico coberto por um mito fortemente ima ginativo". Eles postulavam um dualismo eterno entre o bem e o mal, entre a luz e a escuridão. Amba s as realidades sempre exi sti ram em oposição entre si. Mani, o fundador da seita, ensinava que, no presente "tempo intermediário", ocorreu um conflito, no qual partículas de luz foram absorvidas pela matéria, o bem dentro do mal. Como resultado, os seres humanos experimentaram a condição de "divididos"; a "alma" humana era "literalmente uma partícula da divindade aprisionada no corpo escuro e mau". Além disso, como elucida Teske, os maniqueus ensinavam que não somos aqueles que praticaram o mal. "Antes, permanecemos sem pecado, enquanto o mal em que estamos aprisionados carrega a culpa pelo erro cometido". Agostinho admite que isso era uma idéia bastante atraente. Enquanto em Roma, ele ainda associou-se com o "eleito" maniqueu. "Ainda pensava que não somos nós que pecamos, mas uma outra natureza que peca dentro de nós. Fazia bem ao meu orgulho pensar que não incorri em culpa e, quando eu cometia erro, não tinha de confessá-lo. ... Preferia excusar-me e acusar essa coisa desconhecida que estava em mim, mas não era parte de mim." A redenção consistia em liberar essas partículas de luz para fazê-las voltar a brilhar plenamente por meio da escada celestial da Via-Láctea. Uma coisa estranha, mas um tema gnóstico muito comum, com suas próprias variações especiais. Portanto, os maniqueus aplicavam muito da sua energia religiosa 58

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tentando libertar as partículas de luz de sua prisão na matéria. O próprio Mani alegou ter ouvido o grito da luz aprisionada emergindo de vegetais e plantas ao serem cortados. Os membros da seita eram vegetarianos estritos e, certamente, preocupados em tomar todas as medidas necessárias para evitar que mais luz caísse na matéria. Por conseguinte, não deveria ser surpreen dente que os membros da seita fossem celibatários e denegrissem o casamen to. Pheme Parkins explica que na mitologia maniqueísta "os poderes demoní acos do mundo inferior criaram o corpo humano". Os demônios seguiram um modelo celestial quando desenharam o corpo, o de um "andrógeno Adão/ Eva", A redenção era possível porque, como "resultado das origens celestiais de seus espíritos, os hum an os p oderiam tornar-se veí culos para a liberação da luz" de seu aprisionamento na matéria.  Na África do Norte de Agostinho, o Cristo sofredor era algumas vezes retratado como representando "as partículas de luz sofredoras".  Ou, na descrição de Peter Brown, o Cristo maniqueu perso nificava "o princípio da Sabedoria par excellence". 60

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Este Cristo iluminava os homens; Ele levou-os a um conhecimento verdadeiro de si mesmos. Ele havia despertado Adão de seu sono bêbedo, para dizer-lhe [a Agos tinho] precisamente o que Cícero teria lhe dito em termos mais clássicos; isto é, que sua alma era divina. "Este nome, Jesus, a graça envolve-o." "Ele veio, separounos do Erro do Mundo e trouxe-nos um espelho, no qual olhamos e vimos o Uni verso." 63

Por vários anos, particularmente porque os maniqueus pareciam oferecer uma solução para o problema obstinado do mal e prometiam uma resposta para a contínua indagação sobre a verdade, Agostinho contou a si mesmo como um discípulo. As contínuas orações de Mônica, sua mãe, a morte de um amigo íntimo e a extrema incoerência do sistema de Mani, empurraram-no para mais perto de Cristo. Durante esse tempo de profundo questionamento, Agostinho assumiu a cadeira de professor de retórica em Milão e encontrou Ambrós io, o bispo da cidade. Dois problemas decisivos restavam para o Agostinho não-convertído. Pri meiro, havia a própria Bíblia. Ela parecia conter muito sobre que a mente de Ago st in ho era indig na de Deus . Foi a exegese figurativa de Ambrósi o, especi al men te de trechos do Vel ho Testamento, que conv enc eu Ago st in ho de que as objeções dos maniqueus ao cristianismo eram nulas e que a Escritura podia falar ao filósofo educado. Em primeiro lugar, surpreendeu-me que era, afinal, possível justificar seus argu mentos [de Ambrósio], Comecei a crer que a fé católica, que eu tinha imaginado impossível de ser defendida contra as objeções dos maniqueus, podia perfeita mente ser mantida, especialmente uma vez que eu já ouvira passagens e mais passagens do Velho Testamento explicadas figurativamente. Essas passagens ha viam sido morte para mim quando as tomei literalmente, mas quando as ouvi

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explicadas em seu sentido espiritual, comecei a censurar-me por meu desespero, ao menos à medida que ele me tinha levado a supor que era impossível contra-atacar as pessoas que odiavam e criticavam a lei e os profetas, 64

Mas como a exegese figurativa de Ambrosio deu esperança a Agostinho? Em primeiro lugar, Ambrosio tornou claro que as passagens do Velho Testa mento, como Gênesis 1.26, não devem ser interpretadas segundo um modelo canhestro, literal, negligenciando figuras-chave da exposição. O fato de que Gênesis ensina que a humanidade foi feita à imagem de Deus não significa que Deus é uma substância material ou possuidora de um corpo físico. A exposição de Agos tinho aos exegetas cristãos ocidentais, como Ambrósio, abriu seus olhos para outras possibilidades. Aprendi que vossos filhos espirituais, os quais, por vossa graça fizestes nascidos de novo de nossa mãe católica, a igreja, não compreendem as palavras: Deus fez o homem à sua própria imagem  como significando que vós sois limitado pela forma de um corpo humamo. E embora eu não fizesse a mínima idéia, mesmo com a ajuda de alegoria, de como poderia haver substância espiritual, eu estava contente aquele que todo tempo eu estava uivando minhas queixas não contra a fé católica, mas contra alguma coisa totalmente imaginária. ... Eu estava no caminho para a conversão e estava contente, meu Deus, que a única igreja, o corpo de vosso único Filho, pela qual o nome de Cristo havia sido posto sobre mim quando criança, não tinha inclinação para as absurdidades infantis. Nada havia na doutrina perfeita que ela ensina que mostrasse que vós, o Criador de todas as coisas, estivestes confinado dentro de uma medida de espaço que, por mais alta, e mais larga que fosse, era estritamente determinada pela forma de um corpo humano. 65

A exegese de Gênesis feita por Agostinho mais tarde demonstra que o fruto do ens ino de Ambr ósi o havia amadurecido. Em Two Books on Gênesis  Against the Maníchees  (Dois Livros sobre Gênesis contra os Maniqueus), ele desmantela o homem de palha que os maniqueus haviam criado em sua in terpretação de Gênesis 1.26. Os maniqueus, sustenta Agostinho, "insultamnos por crerem que o homem foi feito à imagem e semelhança de Deus. Eles olham para a forma de nosso corpo e perguntam se Deus tem nariz, dentes, barba, órgãos interiores e outras coisas de que necessitamos." Certamente, Agostinho responde, tanto o Velho como o Novo Testamen tos usam imagens corpóreas ao falar de Deus, mas aqueles que aprenderam a ler a Escritura "espiritualmente" aprenderam que essas imagens relacionamse aos "poderes espirituais", não a "membros corpóreos". As figuras de retó rica em Gênesis, as quais os crentes "espirituais" reconhecerão, não ensinam que "Deus está limitado por uma forma corpórea". Antes, essas palavras refe rem-se ao homem interior, no qual habitam a razão e a inteligência. Por causa dessas dádivas, a humanidade "tem poder sobre o peixe do mar e os pássaros do céu e todo o gado e os animais selvagens e toda a terra e todos os répteis que se arrastam sobre a terra".   Assim, embora Agostinho use o termo 66

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LE ND O AS ESCRITURAS C O M OS PAIS DA IGREJA

"espiritual" para referir-se ao tipo de alegorização dominante nos exegetas alexandrinos, como Orígenes, a interpretação espiritual pode também refe rir-se ao simples reconhecimento de figuras de retórica que os escritores bí blicos empregam freqüentemente. Uma segunda dificuldade, talvez ainda maior, Agostinho enfrentou quan do vacilava em sua disposição para converter-se a Cristo. Ele conhecia a si mesmo e sabia o que era capaz de fazer. Reconhecia os hábitos profundamen te enraizados que tinha formado ao longo dos anos de vida selvagem. Sabia como foram desordenados os seus amores. Falharia ele, se convertesse a Cris to? Seria realmente capaz de viver uma vida transformada, santa, inteiramente consagrada? Teria força para proceder às mudanças que Cristo requereria dele? Ao lado destas questões existenciais, outros assuntos teológicos e filosófi cos continuavam. Que dizer da origem e natureza do mal? Estaria sua própria vontade sempre inclinada a amar o bem? Como? Enquanto contemplava estas questões, o ensino de Paulo acenava para ele. Assim, comecei a buscar um meio de ganhar a força que era necessária para agra dar-te. E não pude encontrá-lo até que abracei o mediador entre Deus e a humani dade, o homem Cristo Jesus, que está sobre todas as coisas, Deus bendito para sempre, que me estava chamando e dizendo: Eu sou o caminho, a verdade e a vida. ... Pois eu não estava ainda humilde o bastante para reter o humilde Jesus como meu Deus, nem sabia que lição seu  embracingàe nossa fraqueza ensinava. Por tua Palavra, a eterna verdade, alteando-se acima das partes mais altas da tua criação, elevas a ti mesmo aqueles que estão abatidos. Ele construiu para si mes mo aqui embaixo uma casa humilde de nossa argila, para que por ela Ele possa trazer dentre eles e levar para si mesmo aqueles que estavam para ser feitos sujei tados, sarando o inchaço de seu orgulho e alentando seu amor: de modo que sua confiança em si mesmos possa diminuir, vendo a deidade a seus pés, humilhados por sua arrogância e sua natureza humana; para que por fim exaustos possam abater-se sobre sua humanidade e elevar-se novamente em sua ascensão. 68

O ímã do amor de Cristo estava atraindo Agostinho para mais perto, mas o peso das decisões passadas de sua vontade e contínuas lutas sexuais induziramno à dúvida. Poderia ele realmente deixar seus falsos amores para trás e apos sar-se do objeto de seu mais verdadeiro desejo? Quase fiz isso... entretanto, realmente não o fiz... Aquelas trivialidades de todas as trivialidades, e as vaidades das vaidades, minha amante de um só dia, puxavamme para trás, agarrando-se à minha roupa de carne e murmurando afavelmente; "Está você mandando-me embora?"; "A partir deste momento não estaremos com você, agora ou para sempre?": "A partir deste momento isto ou aquilo não lhe será permitido, agora ou para sempre?" 69

Por outro lado, a possibilidade de uma vida continente e santa acenava para ele, uma vida fundada na graça e no poder de Deus operando dentro dele. A continência personificada acenava a Agostinho e perguntava-lhe por que ele hesitava em abraçá-la de volta.

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"Por que tentar manter-se em sua própria força e falhar? Atire-se para Deus e não se atemorize, Ele não se encolherá, deixando-o cair. Lance-se sobre Ele sem medo, pois Ele o acolherá e o curará de seus males." Eu estava tomado de vergonha, porque estava ainda escutando os murmúrios fúteis do meu eu inferior e estava ainda pendurado, suspenso, E novamente Continência parecia-me dizer: "Feche seus ouvidos para os sussurros imundos de seu corpo, porquanto ele pode ser mortificado. Ele lhe fala de coisas que o deleitam, mas não de coisas como as que a lei do Senhor seu Deus tem a dizer." 70

A crise interior de Agostinho havia chegado ao auge. Como ele relembra, "uma grande tempestade rompeu dentro de mim, trazendo com ela um gran de dilúvio de lágrimas". E então a famosa voz vinda de uma casa ao lado alcançou os ouvidos de Agostinho: "Pegue-o e leia, pegue-o e leia". Naquela vozinha de criança, Agostinho discerniu o comando de Deus. Assim, apressei-me de volta ao lugar onde Alípio estava sentado, pois quando me pus em pé para sair, coloquei embaixo o livro com as epístolas de Paulo. Agarrei-o e abrí, e em silêncio li a primeira passagem sobre a qual meus olhos caíram: "...não em orgias e bebedices, nem em impudicicias e dissoluções, não em contendas e ciúmes; mas revesti-vos do Senhor Jesus Cristo e nada disponhais para a carne no tocante às suas concupiscências". Não tive vontade de ler mais nem precisava fazê-lo. Por um instante, quando cheguei ao fim da passagem, ela foi como a luz da confiança jorrando em meu coração, e toda a escuridão de dúvidas foi dissipada,

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A jornada cristã de Agostinho havia começado, uma jornada que terminou com os vândalos sitiando as muralhas de Hipo, cidade onde ele serviu como bispo por muitos anos. Quando Agostinho estava no leito de morte, os nomes de três pessoas vinham continuamente aos seus lábios: Mônica, sua mãe, que havia sido sua fiel intercessora espiritual em seus rebeldes anos juvenis: Adeodato, o filho que sua amante sem nome lhe dera e que morrera quando ainda jovem; e a própria amante sem nome. Para pesquisa adicional.   As obras de Agostinho ocupam as páginas de mais de cinqüenta volumes e uma completa bibliografia de seus escritos excederia os limites deste livro. A principal obra em que Agostinho explica sua metodologia hermenêutica é Christian Instrucción  (Instrução Cristã), que foi traduzida para o inglês por John J. Gavigan e faz parte da série Fathers of the Church (Pais da igreja), da Editora da Universidade Católica da América. Ou tra tradução desta obra é   On Christian Teaching (Sobre o Ensino Cristão), de R. P. H. Green, publicada pela Editora da Universidade de Oxford.  A exegese de Agostinho dos capítulos iniciais de Gênesis é especialmente ilustrativa de como ele lê e interpreta a Bíblia. Os leitores podem começar com seu   Two  Books on Génesis Against the Manichees   (Dois Livros sobre Gênesis contra os Maniqueus) ou  On the Literal Interpretation of Génesis: An UnfinishedBook (Sobre a Interpretação Literal de Gênesis: Um Livro Inacabado). Ambos foram traduzidos por Roland J, Teske e fazem parte da série Fathers of the Church 72

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(Pais da Igreja), John Hammond Taylor traduziu   The Literal Meaning ofGênesis (O Sentido Literal de Gênesis), da série Ancíent Christian Writers (Antigos Escritores Cristãos), publicada pela Paulist Press.   Dois volumes dos sermões de Agos tinho sobre os Salmos, traduzidos por Da me Scholastica Hebgin e Da me Felicitas Corrigan, também fazem parte desta série.   A série Fathers of the Church (País da Igreja) conta com cinco volumes de suas homilias sobre o Evangelho segundo João e a primeira epístola de João, traduzidos por John W. Rettíg.  Seus sermões sobre o Evangelho segundo João, os Salmos e o Sermão do Monte fazem parte da série Nicene and Post-Nicene Fathers (Pais Nicenos e Pós-nicenos), publicada por Eerdmans e Hendrickson. Infelizmente, as tra duções de estilo afetado impedirão, se não todos, a maioria dos estudantes dedicados e curiosos. Finalmente, Joseph W. Trigg traduziu a fascinante cor respondência entre Jerônimo e Agostinho, que trata amplamente de questões exegé ticas. 75

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Gregório o Grande (540-604)

Com Gregório o Grande, saltamos aproximadamente cento e cinqüenta anos distantes do tempo de Agostinho, A vida de Gregório parece providenci almente ordenada para o papel fundamental que ele desempenhou na vida da igreja ocidental. O bisavô de Gregório havia sido papa (Félix II, 483-492), como fora também outro parente do lado familiar paterno (Aniceto I, 535-536). Não obstante valores bem conhecidos como estes, as informações sobre a vida de Gregório são bastante esparsas e, na maioria das vezes vêm de seus próprios escritos.   O grande número de cartas publicadas na série Nicene and Post-Nicene Fathers (Pais nicenos e pós-nicenos) é cheio de detalhes inte ressantes sobre ele, mas cobre apenas o tempo de seu pontificado,   Sabemos que ele tinha uma vida pública afamada antes de tornar-se monge; havia sido prefeito de Roma. A atuação de Ambrósio no serviço público antes de tornarse bispo de Milão também é lembrada. 79

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A partir de sua retirada da vida pública, Gregório utilizou seus recursos pessoais para estabelecer vários mosteiros, tanto em Roma como na ilha Sicília. A transição de prefeito de Roma para monge e depois para abade deve ter sido por divergência. Como afirma Robert Payne, "Ele trocou a toga púrpura pela vestimenta grosseira de monge e começou a viver em extraordinário ascetismo, comendo somente frutas e vegetais crus, usando uma camisa de crina, oran do muito à noite, atirando-se aos variados deveres de um abade," A vida monást ica de Gregório foi interr ompida quando o Papa Pelágio II o indicou parar servir como representante episcopal em Constantinopla. Este serviço durou sete anos e proporcionou a Gregório a oportunidade de famili arizar-se com a teologia, espiritualidade e vida eclesiástica orientais. Durante 81

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sua permanência em Constantinopla, Gregório começou a trabalhar em sua be m conhecida obra Moral Discourses on Job  (Discursos Morais sobre Jó), que tem mais de duas mil páginas de reflexão e faz parte da série Oxford Líbrary of the Fathers (Biblioteca Oxford dos Pais), publ icada no sécul o dezen ov e, Quando Gregório retornou a Roma, esperava reassumir sua vida monásti ca em Santo André, um dos mosteiros que o havia fundado anteriormente. O Papa Pelágio II, entretanto, faleceu em ocasião de uma praga, e Gregório foi a escolha popular para ser seu substituto.   Ele não queria a posição. Duvidava de sua aptidão espiritual e qualificações para ser o pastor de toda a igreja. Além disso, o extenso programa de um papa eliminaria suas esperanças de uma vida de solidão e oração. Em carta a Teoctista, um a irmã do imperador romano, Gregório expre ssou sua tristeza por seu retorno à vida pública eclesiástica e à liderança. Ele la menta ter sido "trazido de volta ao mundo; no qual estou envolvido com tão grandes preocupações terrenas, às quais não me recordo de ter sido sujeitado nem quando estava em uma condição leiga da vida".  Amostra hermenêutica,   A carta de Gregório a Teoctista é interessante não apenas pela luz que derrama sobre a relutância de Gregório em tornar-se papa. Quase de modo casual, ela ajuda-nos a compreender como Gregório lia a Bí blia. Enq uanto ele expli ca a Teoctista sua tristeza por tornar-se papa, sua men te é atraída para o Gênesis, especialmente para o relato dos casamentos de Jacó com Lia e Raquel. A atração para a vida devocional corresponde a Raquel — "estéril, mas aguçada de vista e bela (Gn 29) —, que, apesar de em sua quietu de ser menos fértil, vê a luz mais perspicazmente". Lia, porém, é "unida" a Gregório "à noite, isto é, para a vida ativa; frutífera, mas de olhos lânguidos; vendo menos, mas produzindo mais". Repentinamente, Gregório é atraído para Maria e Marta. "Há muito desejei sentar-me aos pés do Senhor com Maria, para absorver as palavras de sua boca; e, veja!, sou compel ido a servir com Marta nos afazeres externos, para preocupar-me e perturbar-me com muitas coisas". Em carta posterior, Gregório defende sua exegese ao argumentar que, na "compreensão da Escritura sagrada, tudo quanto não se opõe a uma fé sadia não deve ser rejeitado", Ele crê seguramente, que os princípios que ele ex traiu do texto de Gênesis são os cristãos, um colar de ouro que ele moldou do text o. Outro s exegetas pode m moldar "anéis", "braceletes" ou "variados orna mentos". Gregório exulta ante esta diversidade exegética, totalmente estra nha aos modernos intérpretes da Bíblia. Isto é um sinal da riqueza da própria Escritura. "Assim, do mesmo conhecimento da Escritura sagrada, diferentes expositores, valendo-se de inúmeras formas de entendê-la, compõem, por assim dizer, vários ornamento s que servem para o adorno da noiva celesti al. " 82

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Quarenta das homilias de Gregório sobre o evangelho foram traduzidas por Davi d Hurst e publicadas pela Cistercian Publ icat ions .  Nesse s sermões a 87

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perícia homilética e exegética de Gregório são ricamente entremeadas. Uns poucos exemplos demonstrarão isto. Marcos 4.23 — "Se alguém tem ouvi dos para ouvir, ouça!" (NVI). Gregório comenta prontamente que, desde que todos os que ouvem possuem ouvidos físicos, "Jesus certamente quer dizer os ouvidos do coração", Gregório admo esta, portanto, seus leitores: Tenha cuidado, pois, para que a palavra que você recebeu permaneça nos ouvidos do seu coração; tenha cuidado que a semente não caia ao lado do caminho, do contrário o espírito mau vem e arrebata a palavra da sua memória; tenha cuidado que o solo pedregoso não receba a semente e produza o fruto das boas obras sem as raízes da perseverança. O que eles ouvem é agradável a muitas pessoas e eles propõem a si mesmos o começo das boas obras; mas, tão logo surjam as adversidades, começam a exauri-los e eles abandonam o que começaram. O solo rochoso não tem umidade; ele não produz o fruto da perseverança. 88

Lucas 18.41—Jesus perguntou ao cego, "Que queres que eu te faça?" Ele era alguém que podia restaurar a luz mas desconhecia o que o cego desejava? Ele desejava ser buscado para aquilo que já conhecia; nós pedimos e Ele concede. Mas Ele aconselha-nos a sermos incansáveis em nossas orações, pelo que diz: "Porque o seu Pai sabe do que vocês precisam, antes mesmo de o pedirem"(Mt 6.8, NVI). Ele pergunta para que possamos pedir-lhe, para levar nossos corações a orar. 89

Mateus 5.13 —"Vós sois o sal da terra." Se somos sal, devemos temperar o coração dos crentes. Vocês que são pastores, considerem que estão pastoreando os seres viventes de Deus. ... Muitas vezes vemos um bloco de sal atirado aos animais.... Um sacerdote deve ter cuidado com o que diz às pessoas, para aconselhar cada qual de tal modo que todo aquele que está ligado ao sacerdote seja temperado com o sabor da vida eterna como se tivesse contato com o sal. Não somos o sal da terra, se não temperamos o coração daqueles que nos ouvem. Alguém que não retém sua pregação dá este tempero a seu próximo. Mas pregamos realmente o que é reto a outros, se nossas palavras são reveladas em nossas ações, se nós mesmos somos penetrados pelo amor divino e se lavamos com nossas lágrimas as máculas da vida humana que diariamente adquirimos, uma vez que não podemos viver sem pecado. 90

Marcos 16.1-7—(relato após a ressurreição). As observações de Gregório sobre esta passagem permanecem especialmente relevantes, pois todos são tentados a pensar que os erros passados eliminam a possibilidade do perdão futuro ou do serviço a Cristo e sua igreja.  Mas ide, dizei a seus discípulos e a Pedro que ele vai adiante de vós para a Galileia.

Devemos perguntar por que Pedro é referido por seu nome e não por "os discípu los". Se o anjo não o tivesse citado pelo nome, ele. que havia negado seu mestre, não teria ousado vir com os outros. Ele foi chamado pelo nome, de sorte que não perdesse a esperança como resultado de sua negação. Nesta conexão devemos perguntar-nos por que o Deus todo-poderoso permitiu que alguém que Ele havia decidido colocar sobre toda a igreja fosse amedrontado pela voz de uma criada e o negasse. Certamente, reconhecemos que isto foi feito por um ato da bondade

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divina, de modo que Pedro, destinado a ser o pastor da igreja, pudesse aprender com sua própria falta como ele deveria ter misericórdia para com os outros. Por tanto, primeiro Deus fê-lo conhecer a si mesmo e depois colocou-o sobre os ou tros, para que ele percebesse por sua própria fraqueza quão misericordioso deve ria ser fortalecendo as fraquezas dos outros." Nestas homilias comprovamos que Gregório está em sua melhor condição: teologicamente astuto e pastoralmente sensível. Sua mente está mergulhada na Escritura, como a dos outros país. Ele analisa e faz a exegese de quase todos os personagens ou temas bíblicos (por exemplo, o apóstolo Pedro, a criação ex nihilo  em Gênesis ou a natureza do corpo ressurreto) com uma profunda consciência bíblica afiada pela tradição bíblica e exegéti ca da comu nidade cristã em que ele se havia enraizado. Referindo-nos à antiga metáfora de Dale Alli son, Gregório ouve temas específicos e harmo niz a o texto bíbli co porque ele ouve atentamente a música que a igreja tem ouvido, como ela tem lido a Bíblia no curso de sua história. Evidentemente, a pergunta básica que muitos intérpretes modernos le vantam é se a música exegética ouvida e produzida pela igreja durante o perí odo patrístico é um sinfonia ou uma cacofonia. Somente com investigação futura seremos capazes de responder tal pergunta. Evidentemente, portanto, os pais não acharam estranho forjar as correntes exegéticas que tão freqüentemente se encontram em suas reflexões sobre a Escritura, Por um lado, há o perigo constante de exegese ligada ao texto bíblico pelos meios mais inconsistentes. Por outro lado, uma metodologia como a de Gregório pode introduzir possíveis matizes em um texto que podemos muito rapida mente negligenciar, Robert Payne defende Gregório: O método seguido por Gregório, o qual continuou a ser seguido em toda a Idade Média, é bastante recomendável, O Velho Testamento proporcionou uma pródiga fonte de metáforas. Por citá-lo, por tentar discorrer a ligação entre o velho e o novo, por ver mistérios onde todas as coisas eram claras, por colorir o Novo Testa mento com as cores mais ricas do Velho Testamento, conseguiram-se o drama e a profundidade. Como um moderno poeta, como William Butler Yeats, descreveria seu próprio tempo com surpreendente exatidão evocando uma visão de Bizâncio, assim os pais da igreja trouxeram Cristo para mais perto deles mesmos, estabelecendo-o contra o cenário do Velho Testamento. Uma frase do livro de Jó poderia ser destacada de seu ambiente, impregnada de novos significados e tornada mais rica, pois o processo poético estava acontecendo e o produto final possuía uma autenticidade peculiar. 92

Um exemplo de Gregório confirma a tese de Payne e ilustra seus peri gos. Imagine Gregório contemplando as instruções dadas a Moisés sobre as cortinas do tabernáculo. Jeová diz a Moisés que as cortinas devem ser tecidas de linho fino. Sua cor também é importante — escarlate e azul conservam-se, reaparecendo no projeto divino para as cortinas. A cobertura

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para o próprio tabernáculo deve ser feita de pêlos de cabras. Sem descartar o significado literal do texto, Gregório pergunta-se: Por que as cores vermelha e azul são importantes? O que elas simbolizam? Por que estes pêlos de cabras? Que sentido profundo pode ter o pêlo de cabra? Um problema que Gregório enfrenta é a escassez de outras conexões dire tas na narrativa bíblica para aprofundar os senti dos das cores azul e ver melh o e do pêlo de cabras. Assim, seu desejo de fazer a exegese destes atributos do tabernáculo simbolicamente torna-se altamente subjetivo. O que o azul, o vermelho e o linho fino do tabernáculo representam? "A vida de homens santos, del icada, ma s brilhante, " E o pêlo de cabras? Do me smo mo do com o o pêlo de cabras protege as delicadas cortinas azuis e vermelhas dentro do tabernáculo, assim também dentro da igreja há aqueles que trabalham no mundo e aqueles que não trabalham. Freqüentemente, uns protegem os ou tros. Portanto, Gregório conclui: "Não permitamos que aquele que agora bri lha com brilho espiritual dentro da santa igreja murmure contra seu superior, que é empregado em um negócio do mundo. ... Se você cintil a co mo escarla te, por que censura o pêlo de cabras pelo qual você está protegido?" Gregório transmudou um texto do Velho Testamento em um delicado co mentário devocional sobre a vida eclesiástica. Teria Moisés compreendido a instrução de Deu s desta maneira? Obvia men te não. Pode a melodia que Moi sé s ouviu ser mais tarde desenvolvida na estrutura temática mais complexa que Gregório imagina? Aqui os próprios pais. como exegetas treinados em Alexandria, discordaram, mas provavelmente concordaram com as conclu sões de Gregório, enquanto os educados em Antioquia levantaram dúvidas mais severas sobre a segurança de alegorizar um texto bíblico de forma tão radical. Para pesquisa adicional,  Como no caso de muitos dos país, talvez a melhor forma de inteirar-se com Gregório seja folhear a ampla coleção de suas cartas, da série Nicene and Post-Nicene Fathers (Pais Nicenos e Pós-nicenos). '  Mai s que mostrar-nos como Gregório lia a Bíblia, estas cartas revelam seu coração pastoral e seu fervoroso desejo de ver a igreja agir de um modo justo, honesto e amável, tanto com um amigo como com um inimigo. Diferente de um erudi to como Jerônimo, Gregório era, primeiro e acima de tudo, um pastor de al mas. Suas cartas revelam suas ardorosas sensibilidades. A profundidade de sua intuição pastoral pode ser explorada em sua bem conhecida Pastoral Care (Cuidado Pastoral), moderna tradução publicada pela Paulist Press.  Um ma nual útil para esta obra é Care ofSouls in The Classic Tradition   (Cuidado de Almas na Tradição Clássica), de Thomas C. Oden, publicado pela Fortress Press.  Esta obra ilustra claramente a relevância contemporânea da sabedoria pastoral patrística. Leitores interessados em investigar as habilidades exegéticas de Gregório devem ler suas homilias evangélicas, traduzidas por David Hurst e publicadas pela Cístercian Publicat ions . 93

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Conclusão

As riquezas da tradição latina não estão limitadas às contribuições destes quatro grandes pais latinos. Joseph W. Trigg comenta as altamente respeita das luzes latinas, como Agostinho, que pontificam sobre intérpretes menos conhec idos, com o Ambrosiaster, que por aquele [foi] "influenciado significa tivamente... [em] toda a tradição exegética e doutrinária latina".   Leitores interessados em explorar a obra de Ambrosiaster, boa parte da qua l permane ce sem tradução, podem começar com sua exegese de Romanos 7, traduzida 98

por Trigg.

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Nossa exposição sobre os oito doutores da igreja e suas estratégias hermenêuticas ilustra bem as áreas de consonância e discórdia entre os pró prios pais quanto à maneira co mo a Bíblia deve ser interpretada. Algu ns , c om o Ambrósio e Gregório o Grande, sentiram-se perfeitamente em casa usando a alegoria como legítima ferramenta herme nêu tica . Outr os, c omo Basílio e Joã o Crisóstomo, criticaram o uso da alegoria e advogaram uma abordagem mais literal. Os desentendimentos hermenêuticos entre estas importantes figuras correspondem às divergências entre dois centros de interpretação do antigo mu n do cristão: Alexan dri a e Antio quia . Nos dois capítul os seguint es vol taremos nossa atenção mais diretamente a estas diferentes perspectivas, particularmente quando elas são representadas por importantes hermeneutas, co mo Orígene s, em Alexan dria, e Teodoro Mopsu ésti a, em Antio quia .

OS PAIS E A ESCRITURA Exegese em Alexandria

er e interpretar bem a Escritura não é trabalho fácil. Nosso estudo dos oito doutores da igreja mostrou que eles mesmos compartilhavam pontos de acordo e de desacordo acerca dessa tarefa. Todos concordavam que a Bíblia é um texto inspirado e que tanto a disposição pessoal como a saúde espiritual afetam a capacidade de alguém ler bem a Escritura. Todos concordavam que, uma vez que o exegeta tenha determinado o significado de um texto bíblico e avaliado suas possíveis aplicações, a autoridade divina inerente o conclama à obediência. Todos concordavam ainda que a interpretação bíblica é um esforço cristão comunitário que o exegeta deve praticar no contexto do corpo de Cristo, a igreja. Muitos demonstravam um profundo respeito pelos esforços exegéticos de outros intérpretes na história da igreja, mesmo quando discordavam de suas conclusões. Os pais argumentavam que a exegese nunca deve ser praticada em um vácuo histórico, tradicional e comunitário. A Bíblia como um texto polissêmico

A despeito destes pontos em comum, os pais que temos estudado discor davam entre si ocasionalmente. Periodicamente, entre eles levantava-se a

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controvérsia sobre uma questão bem específica: Como alguém deveria identificar e interpretar os níveis de significação de um texto bíblico? Para muitos leitores modernos esta pode parecer uma pergunta estranha, Muitos estudiosos evan gélicos de hermenêutica bíblica, por exemplo, afirmariam que a interpretação gramático-histórica de um texto bíblico leva a somente um significado válido — aquele pretendido pelo autor. Acrescentar outros estratos de significação é criar um labirinto hermenêutico, uma confusão em que os intérpretes logo se acharão confusos e irremediavelmente perdidos. Os pais, entretanto, viram o sentido gramático-histórico de um texto — que provavelmente chamavam seu significado "literal" — como o único de seus sentidos possíveis. Todos eles esperavam encontrar estratos de significa dos dentro de um texto bíblico. A questão que eles compartilhavam entre si e de que modo e em que grau este estrato manifesta-se. A interpretação tipológica, "pela qual partes da Bíblia hebraica são lidas como antecipação e predição dos eventos dos Evangelhos", era praticada em extensão menor ou maior por praticamente todos os pais.   A interpretação alegórica, definida por Ja mes L. Kugel e Rowan A. Greer como uma abordagem interpretativa em que "as pessoas e os incidentes bíblicos tornam-se repre sentativos de virtudes ou doutrinas abstratas", era aceita por certos pais e vista com suspeita por outros ,  Para alguns, a distinção entre tipologia e alego ria, na melhor hipótese, era obscura. Na verdade, alguns estudiosos modernos questionam se a distinção entre alegoria e tipologia é a que os escritores cristãos antigos observavam. Manlio Simotetti comenta que os escritores do Novo Testamento, como por exemplo o apóstolo Paulo, interpretavam textos importantes do Velho Testamento em sentido "espiritual", "em que um significado que não o literal ou de sentido imediato é observado no texto".   Normalmente, Paulo rotula sua leitura es piritual dos textos do Velho Testamento como um  typos  (tipo; cf. Rm 5.14; 1 Co 10.6), mas em uma ocasião pelo menos ele refere-se à narrativa de Hagar e Sara em Gênesis como uma  allegoroumena  (alegoria). Muito possivelmente, como argumenta Simonetti, Paulo considerou  typoscomo  sinônimo de allegoroumena. Uma comparação de 1 Coríntios 10.1-6 com Gálatas 4.24 parece confirmar a conclusão de Simonetti. Paulo escreve aos coríntios que as experiências de Israel no Egito e no deserto exemplificam as realidades cristãs. Todos os israelitas "passaram pelo mar, tendo sido todos batizados, assim na nuvem como no mar, com respeito a Moisés. Todos eles comeram de um só manjar espiritual e beberam da mesma fonte espiritual; porque bebiam de uma pe dra espiritual que os seguia, E a pedra era Cristo" (1 Co 10.1-4). Esta é a maior narrativa cristã envolta em textos-chave do Velho Testamento. Em Gálatas 4.24 Paulo refere-se aos filhos de Hagar, uma escrava, e de Sara, uma mulher livre. Cada um desses filhos nasceram de acordo com 1

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um princípio diferente: Ismael, de acordo com "a carne" e Isaque, de acordo com "a promess a". Então Paulo, expli cit amente, alegoriza cada mul her : Hagar representa tanto o Monte Sinai, "que gera para a escravidão", como a "Jerusa lém atual", enquanto Sara corresponde à "Jerusalém lá de cima, que é livre, e é nossa mãe" (Gl 4.24-26), Novamente, o cumprimento da história do Velho Testamento em Cristo permite a Paulo interpretar a narrativa do Velho Testamento à luz da obra redentora de Deus em Cristo. Somente sobre esta base a identificação da pe dra no deserto como Cristo torna-se explicável. Uma pedra alimenta o velho Israel no deserto. A segunda e maior pedra alimenta o novo Israel em sua  jornada atual. Mais surpreendent eme nte ainda, a pedra do deserto vem a tornar-se "espiritual" e é incontestavelmente identificada como a pedra que virá na plenitude do tempo. Quer façamos distinção entre tipologia e alegoria quer vejamos como flui do em seu significado, como Paulo nitidamente fez, ambas são baseadas na premissa fundamental de que um texto bíblico possui um significado mais profundo à luz da ação de Deus em Cristo. Ou, como Simonetti escreve, este sentido espiritual mais profundo de um texto "era enraizado na firme convic ção de que a antiga Lei era conseqüentemente voltada para o grande evento Cristo e que, como resultado, ela revelaria seu verdadeiro sentido somente àqueles que a interpretassem em termos cristológicos". Irineu, um pai do final do segundo século, insistia na unidade entre o Velho e o Novo Testamentos, especialmente à luz da tentativa tanto dos gnósticos como dos marcionistas de abrirem uma brecha entre o ensino do Velho Testamento e o do Novo. "Se alguém, portanto, ler as Escrituras com atenção, encontrará nelas um relato de Cristo e um prenúncio de seu novo chamado". Como assim? Cristo é o tesouro oculto no campo (Mt 14.44), pois o campo é "este mundo", Ele é "o tesouro escondido nas Escrituras". Até a vinda de Cristo a este mundo, entretanto, os "tipos e parábolas" do Velho Testamento que apontavam para Ele permaneceram desconhecidos. Pois cada profecia, antes de seu cumprimento, é para os homens cheia de enigmas e ambigüidades. Mas quando chegou o tempo e as predições aconte ceram, as profecias tornaram-se declara e verdadeira explicação." Por isso, Irineu argumenta, quando a lei é lida para seus contemporâneos judeus "é como uma fábula, pois eles não têm a explicação de todas as coisas relativas ao advento do Filho de Deu s" . Cerca de trinta anos antes de Irineu ter escrito estas palavras, Justino Már tir havia dito praticamente o mesmo em seu debate com Trifo, um judeu, Justino e Trifo estavam debatendo o sentido de Isaías 7.14. Estava Isaías pre dizendo que uma criança nasceria de uma "virgem", como entendia Justino, ou de "uma mulher jovem", como interpretava Trifo? Justino, como Irineu e 6

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outros exegetas cristãos do início da igreja, atribuem a incapacidade de Trifo de perceber a significação cristológica do texto de Isaías à sua cegueira espiri tual. Se me dispusesse a... provar isto por doutrinas ou argumentos humanos, você não me suportaria, Mas, se repetidas vezes cito passagens da Escritura, muitas delas referindo-se a este assunto, e peço-lhe que as compreenda, você é de coração duro no reconhecimento da mente e vontade de Deus. 8

Por meio de contrastes, Justino, Irineu e outros alegam que, quando os cristãos lêem o Velho Testamento, eles discernem prontamente sua unidade com o Novo. Com o explica Irineu, É um tesouro, certamente escondindo em um campo, mas trazido à luz pela cruz de Cristo e explicado, tanto enriquecendo o entendimento dos homens, como mostrando a sabedoria de Deus, declarando suas dispensações com vistas ao ho mem e formando o reino de Cristo antecipadamente.,. Pois assim foi que o Senhor conversou com os discípulos depois de sua ressurreição dentre os mortos, provando-lhes as próprias Escrituras "que convinha que o Cristo padecesse, e entras se em sua glória, e que a remissão de pecados seria pregada em seu nome por todo o mundo" [Lc 24.26,47]. E os discípulos serão aperfeiçoados e tornados como o dono da casa, "que tira do seu depósito coisas novas e coisas velhas" (Mt 13.52). 9

Irineu lembra o testemunho dos apóstolos para sustentar sua crença de que o mesmo Deus se revela tanto na antiga como na Nova Aliança, aquela encontrando seu cumprimento e explicação mais profunda nesta. Pois todos os apóstolos ensinaram que houve, certamente, dois testamentos en tre os dois povos: mas que foi o único e mesmo Deus que estabeleceu ambos para o benefício deles... que deviam crer em Deus. ... O primeiro testamento não foi dado sem razão ou sem propósito, nem acidentalmente; mas... exibiu coisas celestiais, visto que homem não era ainda capaz de ver as coisas de Deus por meio de visão imediata. Ele prenunciou as imagens daquilo que agora realmente existe na igreja, a fim de que nossa fé fosse firmemente estabelecida. Ele continha uma profecia de coisas por acontecer, a fim de que o homem aprendesse que Deus tem a presciência de todas as coisas, 10

Para alguns pais, especialmente os treinados na escola de Alexandria, foi mais do que apropriado o fato de aproximarem-se do Novo Testamento com a expectativa de que ele falava em diferentes níveis. Orígenes, o maior advoga do da interpretação alegórica, explica os aspectos manifestos e ocultos da Escritura; Portanto, [nós cremos] que as Escrituras foram compostas pelo Espírito de Deus e que elas não têm apenas um significado, que é manifesto, mas também outro que está oculto, pelo menos para a maioria das pessoas. Pois o que tem sido demons trado são as formas de certos sacramentos e imagens das coisas divinas. A igreja universal concorda que toda a lei é espiritual. Todo o conteúdo da lei, entretanto, não é conhecido de todos, mas somente daqueles a quem ela é dada pela graça do Espírito Santo em uma palavra de sabedoria e conhecimento."

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Orígenes não foi o primeiro erudito a advogar a interpretação alegórica dos textos antigos. Simonetti menciona vários intérpretes antigos que em pregavam a alegoria para entender os textos gregos, judaicos e cristãos. Por exemplo, alguns intérpretes compreendiam a  Ilíada e a  Odisséia  de Homero como extensas alegorias. As viagens de Ulísses eram "uma alegoria da alma retornando à sua terra". Particularmente do quinto século a.C. em diante, outras histórias homéricas foram crescentemente interpretadas como apon tando para realidades mais profundas, geralmente "como símbolos das forças naturais ou outras". Os intérpretes perceberam que, se essas histórias fossem compreendidas em seu sentido literal, os deuses pareceriam claramente imo rais e muito semelhantes aos seres humanos em sua fraqueza e insensatez, Aqui a defesa da alegoria assemelha-se à posterior justificação de Orígenes de sua própria hermenêutica alegórica. Ele argumetaria que o sentido literal de alguns textos bíblicos era incompreensível ou autocontraditório. Certas ações e características de Deus, especialmente no Velho Testamento, pareci am indignos dele. Como, por exemplo, devia-se interpretar os mandamentos de Deus no livro de Josué para massacrar homens, mulheres e crianças de cidades inteiras, como Jerico e Ai? 12

Os alexandrinos simplesmente não poderiam crer que Deus requereria uma coisa como aquela, por isso diziam que o povo de Jerico representa nossos pecados e que Deus deseja que os eliminemos completamente, até os mais pequenos. Hoje isto soaria como uma interpretação forçada, mas, no terceiro século, quando os exegetas enfrentavam ora uma interpretação literal bárbara ora uma alegórica que preservasse a benéfica visão de Deus, esta salvou a Bíblia para os cristãos. 13

Filo

Outros intérpretes alexandrinos, como o exegeta, filósofo e teólogo judeu Filo, confiavam fielmente na exegese alegórica na tentativa de tornar a Bíblia mais acessível os ouvintes helénicos, enfatizando o íntimo relacionamento entre a filosofia grega e a teologia judaica. Além disso, Filo tentou domesticar aqueles "aspectos da Escritura que pareciam bárbaros em um estranho con texto cultural".  Como Simonetti observa, a exegese alegórica de Filo permitiu-lhe, por um lado, dar explicações satisfatórias de muitíssimos antropomorfismos contidos nos primeiros livros do Velho Testamento, os quais, como os mitos gregos, perturbam as sensibilidades de pagãos educados. Por outro lado, um processo de interpretação que fez uso abundante de conceitos e termino logia filosóficos, especialmente platônicos e estoicos, ele foi capaz de introduzir na mente grega uma perspectiva religiosa que lhe havia sido muito estranha. 14

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Joseph Trígg cita a exegese alegórica de Filo da narrativa de Gênesis sobre Abraão, Sara e Hagar para ilustrar sua tentativa de reconhecer as idéias gregas em um documento judaico.

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A esposa de Abraão, Sara, simboliza a filosofia, sua criada Hagar, os estudos gerais que preparam para a filosofia e Abraão, a alma que aprende por instrução, Sara dá Hagar a Abraão, porque a filosofia não pode produzir fruto até que a alma esteja preparada para isso. 16

Simonetti identifica a chave interpretativa que Filo usa para perceber a alegoria bíblica: Para Filo, a Bíblia tem muito mais importância do que este ou aquele mito possa ter para um pagão, de modo que ele não ignora inteiramente o significado literal da passagem, Mas o valor que ele atribui a esse significado é secundário, uma vez que ele é acessível a todos, enquanto o sentido oculto, manifesto mediante uma abordagem alegórica, é acessível somente aos poucos que se preocupam com as realidades do Espírito.... A progressão do nível literal para o alegórico é facilitada por certos indicadores do texto que contêm um significado especial para o exegeta perspicaz. Isto pode envolver detalhes para os quais (por várias razões) o sentido literal não é apropriado: nomes de animais ou itens particulares, acima de tudo os nomes próprios de pessoas ou lugares. Então eles são interpretados etimologicamente, seguindo um dado procedimento de aplicação geral adotado pelos estóicos em sua interpretação dos deuses gregos, Estes procedimentos têm de ser lembrados quando tratamos com a exegese cristã em Alexandria. 17

Entre os exemplos da interpretação alegórica de Filo, citam-se os seguintes (notemos que, em toda alegorização, Filo tem alargado a perspectiva judaica para abranger o mundo gentílico mais extenso): O templo de Jerusalém = O mundo As partes do templo = As diferentes partes do mundo As quatro cores das vestimentas do sacerdote judeu = Os quatro elementos da natureza Adão = A inteligência humana A criação de animais = As paixões humanas Eva = A sensibilidade humana A união de Abraão e Sara = A união da inteligência e da virtude 18

Antecessores de Orígenes

Orígenes não foi o primeiro exegeta dos precursores cristãos a empregar a alegoria na interpretação da Bíblia, embora os exegetas da escola alexandrina tenham sido os primeiros a usá-la na interpretação do Novo Testamento. Escritores cristãos do início do segundo século, como Just ino Mártir e Irineu, identificaram tanto o significado literal como o tipológico/alegórico em vários textos bíblicos. Justino refere-se a Noé e ao dilúvio como representantes de vários temas cristológicos importantes: Pois o reto Noé. junto com os outros mortais no dilúvio, isto é, com sua própria esposa, seus três filhos e esposas, sendo oito ao todo, simbolizam o oitavo dia, no

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qual Cristo apareceu quando Ele ressurgiu da morte, para sempre o primeiro em poder, Pois Cristo, sendo o primogênito de todas as criaturas, tornou-se novamen te o chefe de uma outra raça regenerada por Ele mesmo por meio da água, da fé e da madeira, contendo o mistério da cruz assim como Noé foi salvo pela madeira quando flutuava sobre as águas com sua família, 19

Irineu lia a Escritura de várias maneiras interessantes, combinando a exegese literal com dois diferentes tipos de alegoria, os quais Simonettí cha ma de alegoria "tipológica" e alegoria "vertical". A alegoria tipológi ca pres ume que um texto do Velho Testamento contém um sentido mais profundo, cum prido nas ações e palavras de Cristo. Para Irineu, mesmo os detalhes mais pequenos de um texto bíblico pode conter fruto novo e excitante, quando vist o à luz da vinda de Cristo. Tomando o exempl o das instruções sobre dieta em Levítico 11.2ss., Símonetti demonstra como ele, usou este método: Comer animais que têm casco bipartido e ruminam é tomado como referindo-se aos cristãos, pagãos e judeus. Os primeiros são simbolizados pelos animais lim pos, porque ruminam, isto é. meditam sobre a Lei de Deus dia e noite, e porque têm casco bipartido, isto é, têm uma fé estável no Pai e no Filho, Os pagãos são simbolizados por animais que não ruminam nem têm casco partido, porque não têm nenhuma das duas características dos cristãos. Os judeus, finalmente, são representados por animais que ruminam, mas não têm o casco bipartido, porque eles meditam sobre a Lei de Deus. mas não crêem em Cristo, 20

A alegoria vertical presume que "o sagrado, as realidades terrenas" ou es truturas como o templo ou o tabernáculo representam as "realidades celestiais".   Irineu ilustra a alegoria vertical desta forma: Agora as dádivas, oblações e todos os sacrifícios, o povo os recebeu em uma figura, como foi mostrado a Moisés no monte, pelo único e mesmo Deus, cujo nome é agora glorificado na igreja entre todas as nações. Mas é coerente que essas coisas terrenas, certamente espalhadas ao nosso redor, devem ser tipos do celestial, sen do [ambos], entretanto, criados pelo mesmo Deus. 21

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Irineu está intensamente preocupado em proteger dos mestres gnósticos o valor duradouro dos escritos hebraicos e do Deus neles apresentado. Mui tos exege tas gnósticos retrataram a divi ndade do Velho Testam ent o com o um deus inferior, de segunda classe, responsável pelo equívoco da criação. De acordo com Simonetti, "seu dualismo e seu desdém pelo mundo material levaram-no a desprezar també m o Velho Testa ment o como a revelação do Deu s da criação, o demiurgo, em contraste com o Novo Testamento, a revelação do Deus supremo e bom".   Naquele tempo, a alegorização das passagens-chave do Velho Testamento resguardou a autoridade do Velho Testamento de seus detratores e ilustraram mais plenamente sua conexão com a Nova Aliança estabelecida por Cristo. Irineu tende a alegorizar também passagens cuja interpretação literal faz pouco sentido. Como, pergunta ele, pode a bênção de Isaque sobre Jacó fazer 23

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sentido em um nível literal? Isto é, Jacó recebeu literalmente, de fato, para sempre, essas bênçãos? Se não, seguramente as promessas feitas a Jacó signifi cam uma bênção muito maior a ter efeito no futuro, Se alguém, pois, não aceitar estas coisas a respeito do reino vindouro, deve cair em grande contradição e aborrecimento, como [ocorreu] com os judeus, que estão totalmente confusos. Pois não somente as nações nesta vida não serviram a este Jacó [=o povo israelita]; mas ele mesmo, depois de haver recebido a bênção, dei xou [o lar], serviu a seu tio Labão, o sírio, por vinte anos; e, além disso, não se mostrou superior a seu irmão Esaú, antes inclinou-se diante dele, ao retornar da Mesopotâmia para seu pai, e ofereceu-lhe muitas dádivas. Além disso, de que forma ele teria herdado muito milho [trigo] e mosto [vinho] ali, ele que emigrou para o Egito por causa da fome que assolou a terra em que vivia e que tornaou-se sujeito ao Faraó, que então governava o Egito, Portanto, a bênção prometida referse indubitavelmente aos tempos do reino, quando os justos reinarão logo depois de ressurgir da morte, quando também a criação, tendo sido renovada e libertada, frutificará com abundância todo tipo de alimento, do orvalho do céu e da fertilida de da terra, 24

Questiona-se, portanto, se Irineu foi inteiramente bem-sucedido em sua tentativa de superar a interpretação da Escritura pelos gnósticos. Ele esco lheu uma abordagem hermenêutica — a alegorização dos textos básicos para chegar a um significado teológico objetivo — que os próprios gnósticos prati caram. Quem pode afirmar que as alegorias de Irineu possuíam mais valor que as de seus oponentes gnósticos? Manlio Simonetti afirma que Irineu nunca formulou claramente um prin cípio he rme nêuti co para orientar sua própria alegorização. Ele censur ava seus opositores gnósticos por exercitarem imaginações que "se estendem além de Deus, tendo eles em seus corações ultrapassado o próprio Mestre, sendo, na verdade, uma idéia exaltada acima [dele], mas na realidade afastando-se da quele verdadeiro Deus". A única defesa de Irineu, na opinião de Simonetti, era sua dependência do princípio de autoridade; "A Igreja Católica sozinha é a pedra de toque da ver dade na interpretação da Escritura por ser o depósito da autêntica tradição apostólica." 25

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Exegese em Alexandria

A metodologia e prática alegóricas atingiram seu apogeu em Alexandria com Orígenes como, talvez, o mais conhecido representante da abordagem alexandrina à hermenêutica bíblica. Antes de abordar exemplos específicos da exegese de Orígenes, porém, convém uma observação mais ampla da esco la de Alexandria. Por que o pronunciado interesse pela alegoria em Alexandria? A questão apologética era muito importante entre os exegetas alexandrinos. Como já

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vimos, Filo e Irineu, ambos judeus e intérpretes cristãos, enfrentaram a dúvida sobre como comunicar o evangelho eficazmente em um mundo profunda mente helenizado. Filo empregava a alegoria para alcançar os judeus helenizados e convencê-los da relevância do Velho Testamento, Para os intér pretes cristãos em Alexandria, a primeira tarefa era alcançar a mente e o cora ção grego com o evangelho e. em seguida, combater o gnosticismo que corria agressivo por muitos quarteirões da cidade. A interpretação gnóstica das Escrituras era uma ameaça real às perspecti vas tanto judaicas como cristãs. Os professores gnósticos denegriam aberta mente o Velho Testamento como obra de uma divindade inferior. Uma im portante convicção gnóstica era que a criação fora um grande equívoco, obra de um deus desorientado, inferior. O assunto era complexo por definição. Certamente, a meta da vida espiritual era a libertação do efeito contaminador da existência pelo alcance do  gnosis  ou conhecimento. Escritos sacros, como os do Velho Testamento, que louvavam a excelência da criação, deveriam ser evitados como enganosos ou interpretados como apontando para uma reali dade radicalmente diversa do significado literal contido no texto, O Novo Testamento também era radicalmente reinterpretado pelos pro fessores gnósticos, freqüentemente por meio de uma abordagem alegórica exagerada, para reforçar a teologia e a cosmologia gnósticas, A alegoria lhes era atraente porque proporcionava-lhes uma ferramenta exegética que os ha bilitava a reterem documentos do Novo Testamento em sua busca por um gnosticismo cristão, ao mesmo tempo que os equipa para interpretá-los com a cosmol ogia gnóstica. Portanto, o exegeta cristão em Alexandria precisava responder convincen temente à ameaça gnóstica, demonstrando a unidade entre o Deus e as Escri turas do Velho Testamento e o Deus e as Escrituras do Novo. Além disso, esta demonstração tinha de ser plausível para a mente grega. Como seriam os gregos, muitos treinados desde o berço a buscar intensamente níveis de sen tido em textos literários e na própria realidade, convencidos da relevância de um documento judaico? Com importante artifício hermenêutico, os estudio sos cristãos alexandrinos voltaram-se para a alegoria a fim de cumprir sua tarefa apologética, evangelística, educacional e homilética. Orígenes

Orígenes representa tanto os aspectos mais fortes como os mais fracos da exegese alexandrina, Provavelmente uma criança prodígio, por sorte, desde muito cedo ele demonstrava tanto uma fé vigorosa, como precoces habilida des intelectuais. Nele encontramos um homem que Karlfried Froehlich retra ta como "alguém de grande mente e provavelmente o teólogo mais influente

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dos primórdios da era cristã".   Joseph Trigg escreve que Orígenes é "o mais influente intérprete da Bíblia da era cristã primitiva", cujos "escritos ainda hoje existentes constituem o maior acervo de obras de um único autor que sobrevive desde os primeiros três séculos da igreja cristã". Se con corda mos na última análise com a hermenêutica de Orígenes, ele continua sendo uma força reconhecida, por meio de cujo trabalho afetou profundamente muitos pais. Ao longo da vida de Orígenes, as Escrituras permaneceram como o centro de sua existência, como seu alimento e bebida espirituais. Ele tinha uma profunda reverência pela Bíblia Hebraica e pelas Escrituras do Novo Testa mento, incentivando seus estudantes a reservarem uma parte significativa de cada dia para estudo, meditação e oração. Harry Gamble observa que Orígenes pressupunha a eficácia do texto bíblico e a responsabilidade de os estudantes ponderá-lo cuidadosamente. Em várias homilias Orígenes fala da importância de ler as escrituras no lar, recomendendo-a como exercício diário de pelo menos umas poucas horas. Suas admoestações decorriam da indiferença e até mesmo aversão de alguns pela leitu ra da Escritura em lugar tranqüilo, Eles queixavam-se do taedíum verbí dívíní — aborrecimento de um estudo solitário da Escritura. Certamente, Orígenes não pres supõe a aptidão literária de todos os cristãos, mas admite a disponibilidade de textos para aqueles que podem ler, Para aqueles que acham a tarefa difícil, propõe em que horários intercalados, poderiam começar com os livros mais compreensí veis (Ester, Judite, Tobias, ou Sabedoria), depois passar para os Evangelhos, Epís tolas e Salmos, e somente mais tarde enfrentar textos mais difíceis e aparente mente não compensadores como Levítico e Números. 27

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O próprio Orígenes devotou muito de sua vida a fazer com que a Bíblia inteira fosse acessível à igreja. Enquanto o Velho Testamento freqüentemente o preocupava quando ele tentava interpretá-lo literalmente, afirmava, contra a oposição gnóstica, que a Bíblia inteira era o livro da igreja. Assim, muito da sua vida foi devotada a um estudo da tradição textual e do conteúdo das Escrituras hebraicas. O historiador da igreja Eusébio estava perplexo ante o labor incessante de Orígenes: Assim, ansiosa e assídua foi a pesquisa de Orígenes das palavras divinas que apren deu em língua hebraica, e obteve como suas próprias as escrituras hebraicas origi nais, que estavam em mãos dos judeus. Ele investigou também outras versões das Escrituras Sagradas ao lado da Septuaginta. Ainda, além das bem conhecidas versões de Áquila, Símaco e Teodocião, ele descobriu alguns outros textos, que haviam sido escondidos em tempos remotos — raros, de onde não sei — e, por sua diligência, trouxe-os a lume. 30

Localizar um texto de confiança das Escrituras era apenas o primeiro pas so para Orígenes. Como, perguntava ele, alguém poderia interpretar esses textos santos de uma maneira sã, confiável e reverente? Ele explica sua

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estratégia hermenêutica em uma bem conhecida passagem de sua obra On the First Principies  (Sobre os Primeiros Princípios.) Orígenes começa insistindo que Cristo, a Palavra de Deus, fala do começo ao fim da narrativa bíblica. Suas palavras não são somente aquelas "que Ele falou quando se fez homem e habitou na carne, pois, antes daquele tempo, Cristo, a Palavra de Deus, estava em Moisés e nos profetas". As palavras de Moisés e de outros profetas "eram cheias do Espírito de Cristo"   Assim, a revelação comunicada pela Palavra, tanto no Velho como no Novo Testamen tos, tem sido fielmente preservada e transmitida pela igreja de geração em geração. Como tal, ela pode ser usada para aferir a validade das várias inter pretações e opiniões sobre o significado da revelação de Deus. 31

Assim, visto que há muitos que pensam deter as opiniões de Cristo e que alguns desses pensam de modo diferente de seus antecessores, e como o ensino da igre  ja, transmitido em seqüência ordenada pelos apóstolos, tem permanecido nas igre  jas até os nossos dias, ele deve ser aceito por si mesmo como verdade que de modo algum difere da tradição eclesiástica e apostólica. 32

Como, pergunta Orígenes, os apóstolos comunicavam-se com seus ouvin tes? Ele propõe uma revelação apostólica de três níveis com acessibilidade a cada um desses níveis para aplicação, discernimento e sabedoria do intérpre te, respectivamente. O sentido mais profundo da Bíblia, afirma Orígenes, "es capa à atenção de muitos". No primeiro nível, os apóstolos falaram com a "máxima clareza" sobre assuntos que todos os cristãos precisam entender, "mesmo aqueles que pare ciam um tanto fracos na investigação do conhecimento divino". Orígenes ex pressa este sentido universalmente acessível da Bíblia como, por assim dizer, "a 'carne' da Escritura, pois assim damos nome ao sentido óbvio".  "Pois pre tendeu-se também que o invólucro das verdades espirituais — isto é, a parte 'corpórea' da Escritura — não fosse sem proveito em muitos casos, mas capaz de aperfeiçoar a multidão, de acordo com sua capacidade," O segundo nível do sentido da Escritura abre-se àqueles que têm obtido os dons "de linguagem, sabedoria e conhecimento". Revela-se a um grupo dota do e mais específico: aqueles particularmente agraciados para discernir o sen tido mais profundo dos textos sob o poder do Espírito. De fato, Orígenes argumenta, os autores bíblicos implantaram na Bíblia diferentes níveis de significado, de modo que "os mais zelosos dos seus sucessores, que deveriam ser amantes da sabedoria, pudessem ter um assunto de exercício sobre o qual demonstrar o fruto de seus talentos — aquelas pessoas, quero dizer, que deveriam preparar-se para ser dignos e adequados depositários de sabe doria", 33

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Pois aquelas palavras escritas são as formas de certos mistérios e as imagens das coisas divinas. A respeito delas, há uma opinião em toda a igreja: toda a lei é

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realmente espiritual, mas o significado espiritual que ela transmite não é conhecido de todos, mas somente daqueles sobre os quais a graça do Espirito Santo é concedida na palavra da sabedoria e do conhecimento, 36

No terceiro nível, a Bíblia fala àqueles que são "perfeitos" ou "maduros", como Paulo afirma: "Entretanto, falamos de sabedoria entre os maduros, mas não da sabedoria desta era ou dos poderosos desta era, que estão sendo redu zidos a nada. Pelo contrário, falmos da sabedoria de Deus, do mistério que estava oculto, o qual Deus preordenou, antes do princípio das eras, para a nossa glória" (1 Co 2.6-7,NVI). Orígenes passa da divisão de Paulo da humanidade em corpo, alma e espí rito para uma divisão similar existente na própria Escritura, com a "lei espiri tual" como o ápice do significado mais profundo da Escritura. "Porquanto como um homem consiste de corpo, alma e espírito, assim também a Escritu ra, a qual foi dada por Deus para a salvação dos homens." Ele oferece pelo menos três razões para a busca de um sentido mais pro fundo na Bíblia mediante a interpretação alegórica. A primeira, reconhecida pelos intérpretes judeus, é que muitas profecias a respeito do Messias nunca foram literalmente cumpridas por Jesus. Por exemplo, a profecia de Isaías sobre o lobo deitando-se com o cordeiro foi literalmente cumprida com a vin da de Cristo? "Não vendo nenhuma destas coisas visivelmente cumpridas durante o advento dele, que é aceito por nós como Cristo, eles não aceitaram nosso Jesus."   Para Orígenes, somente uma leitura das profecias do Velho Testamento que discerne um sentido mais profundo na Palavra superará efi cazmente as objeções judaicas à interpretação cristã da Escritura. A segunda é que, enquanto os exegetas judeus falhavam em ver Jesus em sua interpretação excessivamente literalísta da Bíblia Hebraica, os intérpretes gnósticos denegriam o Velho Testamento, estigmatizando-o como trabalho de uma deidade inferior, o demiurgo, Como poderia o intérprete cristão respon der adequadamente à acusação gnóstica de que muitos textos do Velho Testa mento apresentavam uma deidade ciumenta, vingativa, inclinada a mudar e, em muitos casos, responsável pelo próprio mal? (Ver, por exemplo, Jr 15.14; Êx 20.5; 1 Sm 15,11; Is 45,7; Am 3.6; Mq 1.12; 1 Sm 16,14; 18.10.) Orígenes argumentava que certamente muitos na igreja erravam como os gnósticos, imaginando Deus capaz de "coisas que não seriam esperadas nem do mais selvagem e injusto ser humano", julgamento este que ele considera inevitá vel, se muitos textos bíblicos forem aceitos com valores aparentes,  Voltare mos a este ponto altamen te controvertido em nossa avaliação da hermenê uti ca de Orígenes no final deste capítulo. 37

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A terceira razão de Orígenes para a necessidade da interpretação alegórica está intima mente relacionada à sua discussão sobre a exegese gnóstica. Ele sus tenta firmemente que muitos textos bíblicos são intencionalmente obscuros,

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racionalmente incoerentes ou moralmente repugnantes, a fim de forçar o intérprete a descobrir seu significado verdadeiro mais profundo. Porém, uma vez que, a utilidade da legislação e a seqüência e beleza da história fossem universalmente evidentes por si mesmas, não acreditaríamos que qual quer outra coisa pudesse ser compreendida nas Escrituras, exceto o que fosse óbvio. A Palavra de Deus dispôs que certas pedras de tropeço, por assim dizer, ofensas e impossibilidades fossem introduzidas no meio da lei e da história, para que, por estarmos afastados em todas as direções pela natureza da linguagem meramente atrativa, não abandonemos totalmente as verdadeiras doutrinas, nada digno aprendendo de Deus, ou, por não nos afastar da letra, cheguemos ao conhe cimento mais divino. 40

Para Orí gene s, a narrativa bíblica é um a tapeçaria tecida com mui tas cama das: histórias, leis e mandamentos, evangelhos, epístolas e profecias. Na ver dade, ele afirma, nem todos os eventos retratados como história pelos escri tores bíblicos realmente ocorreram. Intercalados com histórias reais estão nar rativas ocasionais "de algum acontecimento que não aconteceu, que algumas vezes não poderiam acontecer e que algumas vezes poderiam acontecer, mas não aconteceram". Por que o Espírito de Deus falaria de tal maneira, disfarçando verdades mais profundas em traje histórico? Para compelir "o mais hábil e perscrutador" exegeta a investigar o texto bíblico mais cuidadosa e reverentemente. Pois segurament e, sustent a Orígen es, mui tos textos bíblicos, tant o no Vel ho como no Novo Testamento, fazem pouco sentido quando interpretados literalmen te. Como, pergunta ele, podem o primeiro e o segundo dias do Gênesis ser dias literais, se o sol, a lua e as estrelas ainda têm de ser criados? A passagem diz que Deu s "andou" no jardim procurando Adã o e Eva. É esta uma cami nha  da literal? Dificilmente, afirma Orígenes. Antes, "estas coisas indicam certos mistérios, tendo a história acontecido aparentemente, e não literalmente, Orígenes relaciona exemplos de textos de Gênesis, da legislação mosaica e dos Evangelhos que fazem pouco sentido para ele quando intepretados lite ralmente. Às vezes, porém, ele parece quase proposítalmente cego à possibili dade de seus exemplos serem prontamente solucionados, identificando no texto artifícios literários bem-conhecidos, como a hipérbole, Embora ele ensi ne corretamente que as palavras de Jesus sobre o olho direito ofendido (Mt 5.29) são "impossíveis de se tomar literalmente", pode-se também argumentar que uma interpretação "literal" deste texto incluiria o reconhecimento de uma hipórbole, uma possibilidade que Orígenes não menciona. Se adotarmos a metodologia de Orígenes, como saberemos quando a nar rativa bíblica é uma história real e quando oferece, além de si mesmo, uma "pedra de tropeço" para incitar o intérprete a reflexões? Orígenes reconhece prontamente a dificuldade da tarefa. 41

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Entretanto, o leitor cuidadoso estará em dúvida quanto a certos pontos, sendo incapaz de mostrar sem laboriosa investigação se esta história julgada tão literal mente ocorreu ou não, e se o, sentido literal deve ser observado ou não. Portanto, o leitor cuidadoso deve, em obediência à determinação de examinar as Escrituras (Jo 5.39), averiguar cuidadosamente até que ponto o sentido literal é verdadeiro e até que ponto ele é impossível, bem como, assinalar, por meios de afirmações semelhantes, o significado espalhado por todo o texto daquilo que não pode ser literalmente entendido. 42

Talvez um a observação mais detalhada da exegese de Orígenes da parábola do bom samaritano (Lc 10.25-37) esclareça sua abordagem e respectivas forças e fraquezas. Orígenes primeiro reconhece o sentido literal da parábola, um dos vários sentidos que ele acredita contidos na passagem. "[Jesus] ensina que o ho mem caído não era o próximo de ninguém, exceto daquele que desejou cumprir o mandamento e decidiu ser o próximo de todo aquele que precisar de ajuda." Depois de resumir o sentido literal da parábola, Orígenes refere-se a uma interpretação alegórica anterior que ele modifica levemente. As correspon dências na alegoria são as seguintes: O ho me m descendo para Je ri có= Adã o Jerusalém=Paraíso Je ri có =O mundo Os ladrões=Os poderes hostis O sace rd ot e=A lei O levita=Os profetas O samaritano=Cristo As feri das=Des obediê ncia O animal=O corpo do Senhor A hospedaria=A igreja Os dois denáríos=0 Pai e o Filho O hospedeiro=O cabeça da igreja A promessa de retorno do samaritano=A segunda vinda do Senhor Orígenes observa que "todos esses símbolos falaram racional e perfeita mente." Entretanto, ele modifica a alegoria levemente. Ele acredita que o homem descendo de Jerusalém não pode representar todas as pessoas, pois todos descem de Jerusalém (paraíso) para Jericó (o mundo). Uma pessoa desceu, aquele "que foi enviado em benefício da ovelha perdida da casa de Israel." E quanto às feridas? Sim, elas representam desobediência, porém mais precisa mente "vícios e pecados". O raciocínio de Orígenes para identificar Jes us como o samaritano é especial mente intrigante. Não tinha Jesus sido chamado de samaritano por seus inimi gos (Jo 8.48)? E não poderia a palavra samaritano estar   etimologicamente ligada a 43

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Ele é aquele que "nunca dorme nem cochila como o guarda de Israel". Por causa do homem semi-morto, este samaritano não desceu "de Jerusalém para Jericó", como o sacerdote e o levita fizeram, Ou, se Ele não desceu, foi para resgatar e cuidar de um homem semimorto. Os judeus tinham-lhe dito: "és samaritano e tens demô nio". Embora Ele tenha negado ter demônio, Ele estava relutando em negar que era um samaritano, pois Ele sabia que era um guardador. 45

Tendo preenchido profusamente as alegorias na parábola, Orígenes de senvolve suas possibilidades homiléticas. Todos "que estão em situação pre cária" precisam deste cuidado do samaritano. O óleo e o vinho por ele trans portados não são para apenas um homem que esteja em dificuldade, mas para outros "que, por várias razões, tenham sido feridos e necessitem de cura tivo, óleo e vinho". O samaritano coloca o viajante ferido em seu próprio animal de carga, "isto é, seu próprio corpo, uma vez que ele digna-se cuidar do homem". O samaritano "carrega nossos pecados" e "padece por nós", Ele traz o homem caído a uma hospedaria, que representa a igreja, um lugar de refúgio "que aceita todos e a ninguém nega ajuda". Jesus chama to dos para a igreja quando diz: "Vinde a mim, todos os que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei" (Mt 11.28), Finalmente, o samaritano deixa dois denários com o hospedeiro, que Orígenes acredita ser um anjo. Esses dois denários representam o Pai e o Filho, que vão cuidar do homem na ausência do samaritano.  Orígenes conclui seu comentário afirmando que o Samaritano mostrou que foi o próximo do homem mais por ações do que por palavras. De acordo com a passagem que diz: "Sede meus imitadores, como eu também o sou de Cristo [cf. 1 Co 4.16), é-nos possível imitar Cristo e compadecer-nos daqueles que "caíram entre ladrões", Podemos ir a eles, tratar suas feridas, deitar nelas óleo e vinho, colocá-los sobre nosso jumento, e carregar seus fardos. O Filho de Deus incentiva-nos a fazer essas coisas. 46

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Embora o sermão de Orígenes seja muito interessante e homileticamente rico em suas aplicações, continua a dúvida se sua interpretação da parábola de Jesus é correta e, afinal, satisfatória. Como saber, por exemplo, se Jesus pretendeu que sua parábola fosse interpretada alegóricamente? Mesmo sen do este o caso, como podemos saber se as alegorias de Orígenes são as de Cristo? Como saber se o samaritano deve representar Jesus? Ou se a hospe daria deve representar a igreja, ou as feridas do viajante, pecados e vícios? Orígenes apresenta a exegese bíblica com vários paradoxos, possibilidades, princí pios e problemas. Pensemos, por exemplo, em sua vis ão sobre a inspira ção. Ele está firmemente convencido de que cada número, letra, linha e sen tença da Bíblia têm inspiração divina. Sua elevada visão da Escritura é o fator motivador de sua insistência em procurar a verdade divina na Bíblia, incluin do lugares aparentemente pouco prováveis e surpreendentes. Sua confiança na inspiração da Bíblia leva-o a esmiuçar a narrativa bíblica isoladamente, como se fosse uma noz, crendo que cada história e personagem contém

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seguramente um tesouro escondido, que os leitores podem discernir se lerem o texto da Escritura à luz da pessoa de Cristo e tudo o que Ele representa. Ronald Heine nota uma relação entre a crença de Orígenes na inspiração divina e as narrativas sobre Abraão. Quando o texto de Gênesis... relata que Abraão estava embaixo de uma árvore, não devemos pensar, afirma [Orígenes], que o Espírito Santo estava preocupado em dizer-nos simplesmente onde estava Abraão. Também, quando foi dito a Rebeca para ir diariamente ao poço, ele observa que este detalhe é significativo, pois o Espírito Santo não está apenas contando histórias nas Escrituras. Mesmo esses pequenos detalhes, como a localização de Abraão e os deveres diários de Rebeca, foram colocados nas Escrituras pelo Espírito Santo. Não entenderemos o modo como Orígenes lê a Bíblia, se omitirmos este ponto básico: que é sempre o Espírito Santo quem fala no texto da Bíblia. 48

À primeira vista, evangélicos e fundamentalistas parecem ter um amigo e aliado em Orígenes, pois insistem muito firmemente que a Bíblia é divina mente inspirada. Entretanto, como observa Heine corretamente, o mundo protestante conservador geralmente tem compreendido que uma alta visão da Escritura garante "a exatidão das informações históricas e científicas na Bíblia". Orí genes, que tem uma visão igualment e alta da inspir ação da Bíblia, está tranqüilo pelo que ele crê serem inexatidões históricas ocasionais na Escritura, Ele parece não ter nenhuma dificuldade em afirmar a inspiração do texto bíblico, embora afirme simultaneamente que ele erra ocasionalmente em detalhe histórico e exatidão científica. Como já observamos, Orígenes sustenta que alguns relatos de eventos his tóricos na Bíblia contêm discrepâncias. Por exemplo, ele acredita claramente que a limpeza do templo por Jesus, como relata João, não confere totalmente com as descrições dos escritores sinópticos do mesmo evento.   E o que deve alguém fazer com as afirmações científicas da Bília? Devem elas ser realmen te interpretadas como verdade científica? Oríg enes admi te a possibilidade de a Escritura falar em sentido científico, mas admite também a possibilidade de erro científico. Ele tem, por exemplo, sérias dúvidas sobre a exatidão científi ca da história da criação em Gênesis; ao mesmo tempo, porém, continua con vencido da veracidade em uma narrativa que pode ser histórica e cientifica mente imperfeita? A estratégia básica de Orígenes é estabelecer uma distinção entre a verda de espiritual e a verdade histórica, uma estratégia hermenêutica diversa da quela usada por muitos teólogos de tradição liberal. Sim, a Bíblia contém a verdade histórica e científica. Entretanto, como Orígenes lê a Escritura, pare ce claro que os autores bíblicos relatam "o que aconteceu neste tempo, como se tivesse acontecido em outro, ou o que aconteceu neste tempo tal qual como em outro tempo, e eles têm reconciliado o que se menciona desta maneira com certo grau de distorção". 49

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O que Orígenes vê como o objetivo desta distorção intencional? Como é possível ao Espírito Santo comunicar a verdade infalivelmente pelo uso de distorções intencionais? Ele acredita que, quando os autores bíblicos concebi am a exatidão histórica, não poderiam transmitir a verdade espiritual que desejavam, sentindo-se livres para modificar a história visando comunicar a verdade espiritual, Certamente, diz Heine, Orígenes defenderia que "os pro blemas históricos eram algumas vezes deslocados para o texto da Escritura para alertar o leitor do fato de que ninguém deve depender do sentido literal, mas deve procurar saber o sentido espiritual", Como Orígenes nos ensinaria a ler a Bíblia? Que conselho poderia ele ofe recer ao exegeta moderno? Devem os evangélicos e outros exegetas conserva dores desconsiderá-lo de pronto por causa de sua abordagem hermenêutica? Antes de mais nada, precisamos ouvir cuidadosamente o que Orígenes deseja dizer-nos. Suas primeiras palavras de conselho a todos os cristãos seri am sobre a importância de saturar a mente com a própria Escritura, o que deve tomar lugar no contexto da oração e da adoração, Ele sustenta que sua hermenêutica não pode funcionar com segurança, a menos que mergulhe mos na narrativa bíblica e oremos para que o Espírito Santo revele-nos a ver dade da Bíblia. O próprio pai de Orígenes insistia que ele dedicava tempo diário à memorização da Escritura; na ocasião em que ele inici ou sua obra acadêmica, sua mente era uma verdadeira concordância bíblica. Heine co menta que "uma das críticas que Orígenes, já em sua velhice, lançava à maio ria dos cristãos era que eles negligenciavam esta longa e diligente experiência com as Escrituras". Uma memória bíblica bem suprida era somente um dos requisitos que Orígene s visualizava para o exegeta preparado. A compreensão da Bíblia ve m somente por meio do conhecimento concebido no ventre da oração e da ado ração. Em sua bem conhecida carta a Gregório o Iluminador, Orígenes incen tiva-o a basear seu estudo da Bíblia na oração. A oração "é muito necessária para a compreensão das Escrituras divinas. ... O Salvador não disse apenas: 'Batei e abrir-se-vos-á', e 'Buscai e achareis" mas disse também: 'Pedi, e dar-sevos-á' (Mt 7.7)". Orígenes está convencido de que a Escritura possuí um sentido mais pro fundo, que se abre àqueles cheios do Espírito. Não ensinou Paulo em 1 Coríntios 2.10 que "Deus no-lo revelou pelo Espírito; porque o Espírito a todas as coisas perscruta, até mesmo as profundezas de Deus"?   Sendo assim, o exegeta bí blico deve confiar no Espírito Santo para que lhe abra a Escritura. É o Espírito, ele diz, que é capaz de sondar todas as coisas. A alma humana não pode sondar todas as coisas. O Espírito superior deve vir a nós, porque, quando aquele que sonda todas as coisas vem a nós e une-se conosco, nós, juntos com Ele, podemos sondar todas as coisas, até mesmo as profundezas de Deus". 52

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Em artifício hermenêutico contestável, Orígenes sustenta que nem todos os cristãos têm a ponderação de discernir as verdades mais profundas da Bíblia. Ass im , deve-se distinguir entre "os simpl es" e aqueles preparados para entrar nas profundezas da Bíblia. Mesmo o Espírito reconhecia que a igreja conteria uma mescla de crentes — os capazes de perscrutar as profundezas da Escritura e aqueles capazes de compreender somente em nível simples, mais literal.  Orígenes retrata o intérprete bíblico como um mineiro que des ce às profundezas da Bíblia para tirar seu tesouro oculto e, quando possível, apresenta esta verdade mais profunda à igreja de forma mais compreensível. Heine acredita que, em muitos de seus sermões, Orígenes fez exatamente isto, popularizando "aqueles pontos de seu pensamento que considerava muit o relevantes para 'os simples', na tentativa de levá-los a um nível mais elevado de compreensão da fé cristã". Devemos agora investigar mais a fundo duas questões-chave: Por que Orígenes acreditava que o sentido literal da Escritura contém uma verdade mais profunda? Qual era sua hermenêutica para descobri-la? Heine menciona uma série de textos paulinos que foram fundamentais na mol dagem do mét odo interpretativo de Orígenes.- Rom ano s 7.14; 1 Cor ínt ios 2.10-16; 9.9-10; 10.11; 2 Coríntios 3.6; 3.15-16, e Gálatas 4.24. O entendimen to de Orígenes de 1 Coríntios 2,10-16, em particular, explica a rima e a razão da sua metodologia interpretativa.  Paulo escreve no versículo 13; "Delas tam bém falamos, não com palavras ensinadas pela sabedoria humana, mas com palavras ensinadas pelo Espírito, interpretando verdades espirituais para os que são espirituais" (NVI). As palavras de Paulo "provêem Oríg ene s com um a de suas técnicas mais usadas e mais importantes para discernir o sentido espiritual de um texto. É este princípio que seria chamado mais tarde 'inter pretar a Escritura pela Escritura'"   Por Orígenes estar convencido de que o Espírito Santo tem inspirado tudo da Bíblia, ele sente-se livre para fazer a exegese de passagens separadas à luz do todo, plenamente esperando que os mistérios de um texto sejam iluminados pela verdade mais clara contida em outros. De acordo com Heine, Orígenes alega ter aprendido o princípio de um professor  judeu, que comparava a Escritura a uma casa com muitos aposentos trancados, Uma chave está à frente de cada porta, mas não é a chave daquela porta, A dificul dade em compreender a obscuridade da Escritura assemelha-se à dificuldade em descobrir a chave correspondente a cada porta. O procedimento adequado para descobrir os mistérios de uma passagem da Escritura é procurar em outras passa gens, uma vez que as Escrituras "retêm sua própria explicação", Orígenes comen ta, "O apóstolo, penso, sugere tais caminhos de chegar ao conhecimento das pala vras divinas quando diz: 'Disto também falamos, não em palavras ensinadas pela sabedoria humana, mas ensinadas pelo Espírito, conferindo coisas espirituais com espirituais'" [Selecta in Psalmos [VG 12: 1080C)]. 57

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Por meio da comparação de textos inspirados pelo Espírito, o intérprete reconhece e abre a verdade daqueles mesmos textos por meio do Espírito. "Quando, portanto, ele chega ao sentido de um texto por compará-lo com outros textos bíblicos que contêm semelhante terminologia, é o Espírito fa lando nos textos auxiliares que ensinam o sentido do texto em questão." Este é o princípio hermenêutico que Orígenes acredita evitará uma imagi nação hermenêutica demasiado ativa de abusar do uso da alegoria ao deter minar o entido mais profundo da Escritura. É como dizer que o intérprete pode criar um reservatório simbólico de sentidos por impregnar sua mente da narrativa bíblica como um todo. A própria Escritura proporcionará uma estrutura simbólica necessária para discernir e compreender seu sentido mais profundo. Este simbolismo, uma vez estabelecido, pode então funcionar sem a repetição contínua do entrelaçamento dos textos comparativos, dos quais ele tinha sido criado. Pessoas, lugares e eventos comuns da Bíblia vieram a simbolizar pessoas, lugares e eventos importantes no drama da salvação, um simbolismo desenvolvi do sob a superfície dos textos. O aparecimento destes indicadores em um texto alertou imediatamente o leitor espiritual para este sentido simbólico. 62

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Ass im , co mo tanto Orígenes c omo Hein e acreditam, a busca por um senti do simbólico ou alegórico mais profundo no texto bíblico não é uma queda livre hermenêutica, na qual qualquer coisa possa significar qualquer coisa. Porque a própria narrativa bíblica — de Gênesis a Apocalipse — enche o re servatório simbóli co e alegórico de Orígenes, sua interpretação resulta do uso de pistas simbólicas reveladas por meio de uma comparação de texto com texto. Esta metodologia é construída sobre sua profunda e arraigada convic ção de que o Espírito Sant o tem inspirado cada sílaba da Bíblia. Como afirma Heine, "A leitura alegórica da Bíblia por parte de Orígenes foi uma leitura coerente e controlada. O princípio de comparar textos bíblicos, que ele ba seou em 1 Coríntios 2.13, foi um fator primário tanto na coerência como na natureza controlada de sua leitura." Cl eme nt e de Alexandri a, antecessor de Orígene s em Alexan dria , aplicava uma metodologia semelhante em sua interpretação da Bíblia. Assim como Orígenes, Clemente estava firmemente convencido da inspiração de toda a Bíblia pelo Espírito Santo. Porque o mesmo Espírito está por trás de todo o texto, ertamente uma parte pode iluminar a outra. Ele compara o adepto da exegese a uma abelha-de-mel, voando de flor em flor, enquanto suga o néctar no "prado dos profetas e apóstolos, para que produzam conhecimento puro às almas de seus ouvintes". A hermenêutica de Clemente capacita-o a agrupar o ensino da Escritura sobre um dado tema ou conceito. Todavia, ele inclina-se, como Orígenes, a omitir a importância do contexto, torcendo versículos fora de seu ambiente con textual em seu desejo de ler toda a Escritura à luz do evange lho, A exeges e 64

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torna-se um a operação de pene ír ame nto para Cl em en te , à med id a que ele usa a bateia no leito do rio da Escritura à procura do ouro ali borrifado pelo próprio Cristo — uma veia escondida da verdade que a exegese cristã pode escavar por meio de hermenêutica discernente. Sobre esta hermenêutica praticada por Clemente, Eric Osborn afirma: Seu uso da Escritura é distintamente teológico, uma vez que ele supõe que, em Jesus Cristo, toda a verdade foi comunicada de uma vez. Esta verdade de Jesus Cristo deve ser descoberta em toda parte em que ela está oculta. Milhares de versículos da Escritura, assim como as citações que ele extrai de outras fontes, são extirpados de seu velho contexto, de modo que podem ser colocados em novo contexto de Cristo, O método teológico de ele visa a recuperação da unidade e a verdade em Cristo por reajuntar os diferentes elementos da verdade; uma preocu pação sobre a unidade de todo o corpo da verdade pressupõe a apreciação de suas partes. Clemente muitas vezes junta suas citações (como em  Stromata 2.22) com uma sensibilidade estética que um leitor atento perceberá. Este sentido de rela ções e conexões vem do fato de ele viver dentro da Bíblia, como fizeram Orígenes e, muito mais tarde, Lutero, 66

Como temos visto, a busca de Orígenes pelo sentido simbólico de um tex to não o cega para o sentido literal de muitas passagens bíblicas. Ele sentiu que era sua responsabilidade usar toda ferramenta disponível para extrair o sentido literal. Ele era cuidadoso em estudar "variantes textuais, a geografia da Palestina, a etimologia das palavras, o contexto geral, gramática, lógica, e, quando tratando dos Evangelhos, os relatos paralelos". Orígenes, contudo, está continuamente apontando suas antenas teológi cas para o sentido literal do texto bíblico. E, se um texto falha em satisfazer ou fazer sentido para ele sobre uma leitura literal, ele emprega o maior campo simbólico que separou de textos como um todo para discernir um sentido alegórico mais profundo. Os filósofos gregos haviam feito assim por vários anos ao estudarem Homero, o que Heine chama "um dos empréstimos mais significativos tomados da filosofia grega"; Orígenes fez o mesmo com a pró pria Bíbl ia. Porque Orígenes estava convencido da inspiração da Escritura, ele estava confiante de que a própria extensão simbólica da Bíblia evitaria que ele ultrapassasse seus limites, quando da investigação de seu sentido mais pro fundo. Além disso, Orígenes argumentava que foi a própria Escritura que le vou-o a procurar este sentido mais profundo. Ele acreditava também que muitos textos permanecem inexplicáveis, sem sentido ou moralmente re pugnantes, se intepretados literalmente. O campo simbólico da Bíblia funcio na "como um controle sobre o possível leque de significados de um texto", um campo simbólico formado pela cuidadosa comparação de textos bíblicos. Orígenes acreditava que a meta do exegeta bíblico, certamente de todo cristão, era ler a Escritura com a mente de Cristo, isto é, uma mente cheia do 67

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Espírito de Cristo, o Espírito Santo (cf. 1 Co 2.12-16). Nem todos são capazes de ler a Bíblia desta maneira. A pessoa deve ser treinada a fazê-lo com eficá cia. Em particular, "simples" crentes precisarão de um professor e incentivador para ajudá-los a localizar o sentido mais profundo da Escritura, Na análise final, como expõe Hei ne, a íntepretação da Bíblia por Orígenes requer vários círculos hermenêuticos entrecruzados nos quais o todo é entendido em termos dos detalhes e estes, em termos daquele. ... Há o círculo mais estreito da comparação de textos, em que a terminologia literal é usada para aproximar os textos que compartilham palavras e idéias. A partir destes textos que têm elementos em comum, se estabelece a chave para o sentido espiritual de uma palavra ou conceito no texto em questão, e este sentido funciona então para prover a significância simbólica, onde quer que o termo possa ocorrer. Este círculo envolve o texto em relação a si mesmo, O próximo círculo maior envolve o leitor e o texto. Somente a pessoa espiritual pode discernir o sentido do texto mas o sentido oculto do próprio texto desempenha um papel maior na formação da pessoa espiritual. Finalmente, há o círculo que envolve o Espírito Santo, o texto e-o leitor. Tanto o texto como o leitor espiritual são forma dos definitivamente pelo Espírito Santo. O Espírito opera independentemente tanto no texto (por inspiração) como no leitor (por meio de oração), Mas o Espírito ainda opera conjuntamente neles, iluminando o leitor por meio da comparação de textos. 69

Como veremos logo adiante, outros pais foram ligeiros em apontar os peri gos e fraquezas da hermenêutica de Orígenes. Estudiosos representantes da escola exegética rival em Antioquia criticaram fortemente a metodologia ale górica de Alexandr ia, Pais como Deodoro, João Cris óstomo, Basílio o Grande e Teodoro de Mopsuéstia advogaram uma hermenêutica que evitava a alegoria. Na exegese antioquena, o sentido "literal" do texto bíblico seria profunda mente minado. Apesar disso, os pais em Antioquia também foram abertos a um sentido mais profundo que eles acreditavam estar embutido no sentido literal de um texto. É a estes críticos dos pais de Alexandria e a sua abordagem alternativa da Escritura que nos voltamos agora.

OS PAIS E A ESCRITURA A resposta de Antioquia

metodologia alegórica tão popular em Alexandria não ficou sem suas críticas entre os pais da igreja, e justamente, pois o uso extenso da alegoria é um dinamite hermenêutico. No melhor dos casos, o uso da interpretação alegórica requer grande cuidado e controle. Regras claramente articuladas que governem seu uso e detectem seus abusos são absolutamente necessárias. Sem estas proteções os exegetas podem facilmente envolver sua imaginação em torno do texto bíblico, trazendo para dentro dele quaisquer de suas fantasias hermenêuticas que desejarem encontrar nele. Para estes intérpretes alegóricos, a Bíblia pode tornarse uma massa informe que eles moldam em forma estranha, provavelmente até à sua própria imagem. Os pais da igreja, como Irineu e Clemente, perceberam a necessidade de regras rigidamente formuladas para orientar o uso da alegoria, mas foram menos sucedidos em formular uma estrutura para o uso seguro de uma hermenêutica tão suscetível ao abuso, Com a emergência de uma escola rival de interpretação em Antioquia, que evitou amplamente a exegese alegórica praticada em Alexandria, o palco foi montado para um debate caloroso.

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Deve um exegeta vir a empregar a alegoria ao interpretar a Bíblia? Existe diferença entre alegoria e tipologia? O fato de alguém rejeitar a alegoria por vê-la como metodologia muito subjetiva significa que há apenas um sentido em um texto bíblico? Podem os textos ter mais de um nível de significância? Se assim é, como discernir este sentido mais profundo? Se não, como chegar ao sentido literal de um texto bíblico e discernir sua aplicação para a vida diária do cristão? Vimos como os intérpretes alexandrinos tendiam a respon der estas perguntas. Agora examinaremos como os pais em Antioquia respon deram as mesmas questões. Rejeitaram eles radicalmente a perspectiva alexandri na? Ou, com o sugere Jos eph Trigg, Alexandri a e Antioqui a represen tam pontos de vista complementares em vez de contraditórios e competiti vos?   Exploraremos um amplo terreno para responder estas questões adequa damente. Jos eph Trigg identifica o surgimento de um a distinta abordagem antioquena com a obra de Teófilo de Antioquia, um erudito do final do segundo século. Entretanto, foi somente no final do quarto e início do quinto séculos, que ocorreu um florescimento significativo da hermenêutica antioquena, com a obra dos bem conhecidos pais, como Deodoro de Tarso, João Crisóstomo, Teodoro de Mopsuéstia e Teodoreto de Ciro, Karlfried Froehlích observa que "pode haver pequena dúvida de que as teorias hermenêuticas da escola antioquena tenham sido visadas diante dos excessos do espiritualismo em Alexandria". Ele acrescenta que Antioquia era um ambiente erudito bem conhecido por produzir intérpretes versados em "cuidadosa crítica do texto, estudos filológicos e históricos, e o cultivo da retórica clássica",  Ele adverte, porém, que fazer uma nítida distinção entre a exegese alexandrina e a antioquena, como se os pais alexandrinos fossem somente alegorizadores, ao passo que os exegetas antioquenos ficassem fir memente fixados no sentido literal do texto, é simplificar as questões. Orígenes, o alegorizador por excelência, estava be m ciente do sentid o lite ral de um text o bíblico. De igual modo, os ex egetas formados na metod olo gia hermenêutica antioquena não eram contrários a ver a Escritura como um texto estratificado. Podia-se interpretar a Bíblia em feitio anagógico, no qual, como explica Froehlich, "o texto bíblico leva o leitor a altear-se para as verdades espirituais que não são imediatamente óbvias e que provêem uma compreensão plena da economia da salvação de Deu s" ,  Um exemp lo é o método interpretativo advogado por Deodoro de Tarso, fonte original da exegese antioquena. 1

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Deodoro de Tarso (t c. 390)

Deodoro, bispo de Tarso, havia escrito um tratado intitulado Qual é a di  ferença entre contemplação e alegoria  .-'Ele havia desconfiado da alegoria, porque

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ela parecia impor um sentido estranho ao texto bíblico. Em contraste com a abordagem alegórica, Deodoro advogou a "contemplação" ou " theoría",  que, como Jose ph Trigg defi ne, é uma disposição interpretat iva e artifício que iden tifica o sentido espiritual de um texto, que tanto é inerente à estrutura histórica como também leva a mente do leitor aos níveis mais altos da contemplação. ...A teoria era a disposição da mente, a intuição, que capacitava os profetas a receberem suas visões em primeira mão. Assim, ela foi tanto a condição necessária para o texto como sua mais alta interpretação. Deodoro pôde, então, reconhecer a interpreta ção tipológica do Velho Testamento, que havia sido de longo tempo um padrão de leitura na igreja sem aceitação de uma leitura alegórica." Isto sugeriria que a diferença entre Alexandria e Antioquia bem poderia ser uma diferença de ênfase e prioridade, como expressa Froehlich: Em Anti oqui a, a tradição retórica hel enista e, portanto, a análise da lingua gem bíbli ca eram mais acentuadas do que a tradição filosófica e sua anális e da realidade espiritual. Além disso, em Alexandria, a história estava subordina da a um significado mais alto; o referente histórico do nível literal ficava em segundo lugar para o ensino espiritual pretendido pelo autor divino, Em Antioquia, a  theoría  mais alta permaneceu sujeita à  história  fundamental, o fiel (ou algumas vezes até imaginário) relato dos acontecimentos; a verdade mais profunda para a orientação da alma ficou em segundo lugar para o inte resse acadêmico em reconstruir a história humana e compreender a lingua gem humana dos escritores inspirados. Talvez um olhar mais apurado para o tratamento dos Salmos por Deodoro ajudem a ilustrar o comentário de Froehlich. No prólogo de seu comentário sobre Salmos, Deodoro escreve que "a Escritura ensina o que é útil, expõe o que é pecaminoso, corrige o que é deficiente e, assim, completa o perfeito ser humano",  Corretamente, ele acentua que a aplicabilidade dos salmos, revelase àqueles que revivem a situação do salmista, e não àqueles que simples mente os recitam ou entoam irrefletidamente. Portanto, Deodoro argumenta; quando nossa alma encontra nos salmos a melhor formulação das inquietações que deseja levar perante Deus, ela reconhece-os como um remédio extraordinari amente apropriado. Pois o Espírito Santo antecipou todos os tipos de situações humanas,  demonstrando, por meio do mui bendito Davi, as palavras adequadas para os nossos sofrimentos, por meio das quais podemos encontrar alívio.  (Ênfa se acrescentada.) 5

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Por causa deste potencial dos salmos para prover os remédios de Deus para os dilemas existenciais e espirituais que todos os cristãos enfrentam, Deodoro anseia por explicar os princípios hermenêuticos sadios para a boa compreensão dos Salmos. Ele explica especificamente que discutirá o "texto singelo" dos salmos, Ele não deseja que seus leitores "sejam enlevados pelas palavras ao salmodiarem nem tenham a mente ocupada com outras coisas,

SEfltóRIO CONCOR

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senão não compreenderão o sentido". Antes, ele deseja que seus leitores com pr ee nda m "a coerência lógica das palavras", Deodoro provê, então, um a classificação útil dos salmos com títulos e sub títulos. Alguns são éticos por natureza, enquanto outros são doutrinais. Ain da, pode-se dividir os salmos éticos naqueles que "corrigem o comportamen to da pessoa" e aqueles que se dirigem a Israel como um todo. Deodoro identifica também o cativeiro em Babilônia, a experiência de Is rael no Egito e sua jornada através do deserto como eventos principais, em torno dos quais os salmos giram e, em certo sentido, absorvem seus temas ambientais, Variedades de novas harmonias e melodias são construídas fora destes movimentos básicos. Alguns destes salmos parecem ter sido falados por pessoas que enfrentaram a deportação, outros por pessoas já no cativeiro, outros por pessoas esperando retornar, outros ainda por pessoas que já retornaram, Há também outros salmos que falam de eventos passados, em que, para o benefício de gerações futuras, o profeta lembra o que sucedeu no Egito e no deserto, Há até mesmo salmos macabeus, alguns falados na pessoa de indivíduos específicos, como Onias e líde res como ele; outros, na pessoa coletiva de todos os israelitas suportando os sofri mentos daquele tempo, 8

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Deodoro cobre "um ponto mais preliminar" com relação à natureza da profecia bíblica, "Todo o gênero profético", escreve ele, "está sujeito a uma divisão tríplice para o futuro, presente e passado". A narrativa de Moisés a respeito de Adão e outra história primordial é um tipo de profecia que explica o sentido divino íntimo dos acontecimentos do passado para o leitor. O co nhecimento de Pedro da tentativa fraudulenta de Ananias e Safira é um exem plo de profecia diretamente relacionada à situação da igreja no livro de Atos. E "mais proeminentes" são as profecias referentes ao futuro, "algumas vezes para muitas gerações adiante". Deodoro deseja claramente explicar os salmos dentro de seu próprio con texto histórico, e as perguntas que ele faz sobre os textos revelam esta preocu pação. Por exemplo, são os salmos dispostos em ordem cronológica? Eviden temente, a conclusão de Deodoro "não", pelo menos se os títulos dos salmos individuais forem dignos de confiança. O título do Salmo 3 diz que ele foi escrito enquanto Davi fugia de Absalão, ao passo que o Salmo 143, na edição de Deodoro, tem com o título "U m cântico contra Golias". Ass im, como Deodoro analisa os fatos, os salmos estão cronologicamente fora de ordem, Os salmos sofreram muitos deslocamentos, porque o livro foi acidentalmente perdido durante o cativeiro na Babilônia. Posteriormente, por volta do tempo de Esdras, ele foi redescoberto, embora não o livro todo, mas aos poucos, texto por texto — um, dois, talvez três salmos de cada vez. Então foram, reunidos na ordem em que iam sendo encontrados, e não como estavam dispostos originalmente. Por isso, mesmo os títulos estavam, em sua maioria, incorretos; com mais freqüência, 11

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os colecionadores tentaram adivinhar o contexto dos salmos que encontraram, porém não os trataram de acordo com o método adequado, 12

Quando encerra seu prólogo aos salmos, Deodoro estabelece distinção en tre  história  (a substância histórica do texto),  lexis  (o sentido literal puro), theoría  (o sentido elevado de um texto obtido mediante cuidadosa exegese do sentido literal) e alegoria. Ele deseja evitar a alegoria, porque ela está di vorciada do sentido literal, hist órico da Bíblia. Ela viola a substância histórica do texto, à medida que o exegeta inventa significado do nada. Aqueles que introduzem a alegoria como um instrumento hermenêutico, pois, "são des cuidados acerca da substância histórica ou simplesmente abusam dela", Eles pos suem uma "imaginação vã, forçando o leitor a tomar uma coisa por outra". Enquanto Deodoro rejeita a alegoria, ele não nega que o sentido literal, histórico de um texto pode levar a um sentido mais alto, o sentido anagógico antioqueno, que os exegetas chamavam  theoría.  Ele argumenta que a "histó ria não é oposta à  theoría.  Ao contrário, ela prova ser o fundamento e a base dos sentidos mais altos". Um aspecto básico da  theoría. porém, é que ela nun ca elimina ou ignora o sentido literal e histórico subjacentes. Senão, ela "en tão não seria mais  theoría. mas alegoria. Pois, onde quer que alguma outra coisa seja separada do sentido fundamental, não temos  theoría,  mas alegoria". Esta distinção fundamental entre  theoría  e alegoria permite que Deodoro observe tipologias criadas dentro da própria narrativa bíblica. Caim e Abel, por exempl o, tornam-se tipos de Israel e da igreja: "C om o o sacrifício de Ca im, a sinagoga judaica foi rejeitada, enquanto as oferendas da igreja estão sendo be m recebidas como foi a oferenda de Abel naque le tempo" . De igual modo, o cordeiro sacrificial da refeição da Páscoa torna-se Cristo," Deodoro insiste que este tipo de referência cruzada bíblica não viola o sentido da Bíblia; antes, traz à luz seu sentido mais alto. Ela evita um desvio em direção da queda livre interpretativa da alegoria, acelerando, ao mesmo tempo, as lentes hermenêuticas do intérprete além da velocidade do opera dor do judaísmo. Isto é, o próprio evangelho — o grande ato redentivo de Deus em Cristo — requer que leiamos a Escritura de uma perspectiva mais ampla. 13

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Este método nem põe de lado a história, nem repudia a  theoría. Antes, como uma abordagem realista, a meio caminho, que leva em conta tanto a história como a theoría. por um lado, liberta-nos de um helenismo que diz uma coisa por outra e introduz um tema estranho. Por outro lado, ele não nos sujeita ao judaísmo, que sufoca-nos por forçar-nos a tratar o sentido literal do texto como o único digno de atenção e honra, não permitindo a investigação de um sentido mais alto, além da letra. 16

E quanto ao uso do termo  allegoroumena  (falar alegoricamente) na epístola de Paulo aos Gálatas? Deodoro reconhece que Paulo usou o termo, mas nega que ele o tenha empregado em seu sentido clássico. "Ele não era ignorante do

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termo, mas estava ensinando-nos que, se o termo 'alegoria' é julgado por seu conteúdo conceituai, ele deve ser tomado no sentido de  theoría,  não violando e de forma alguma a natureza da substância histórica,"   Ele faz uma observa ção semelhante no prefácio ao seu comentário sobre o Salmo 118: Acima de tudo, deve-se ter em mente uma questão que tenho afirmado muito claramente em meu prólogo ao saltério: A Escritura Sagrada conhece o termo "ale goria", mas não sua aplicação. Até o abençoado Paulo usa o termo: "Estas coisas são alegóricas; porque estas mulheres são duas alianças" (Gl 4.24). Mas seu uso da palavra e sua aplicação são diferentes daqueles dos gregos. 17

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A distinção que os estudiosos antioquenos fizeram entre alegoria e  theoría é de importância fundamental. Deodoro vê a alegoria, forjada em fornalha helenista, como basicamente estranha a uma  theoría  baseada historicamen te. Os mitos gregos freqüentemente requeriam uma interpretação alegórica, simplesmente porque eles pintavam uma imagem bizarra e não atraente, dos seus deuses, Deodoro refere-se à história de Zeus transformando-se em tou ro, agarrando Europa e carragando-a através do mar para regiões estranhas — dificilmente uma imagem atrativa ou deleitosa do maior deus grego. Ele enfatiza que uma intepretação literal da história faz pouco sentido. Poderia, por exemplo, um touro real nadar tamanha distância?  A improbabilidade da história requer que ela seja interpretada alegóricamente. Lembremo-nos das lutas de Orígenes com o sentido literal da Escritura. Ele voltou-se para a alegoria como um tipo de hermenêutica de operação de resgate, porque, quando lia o texto bíblico literalmente, muitas vezes ele pa recia implausível, confusa ou moralmente repugnante. Por certo, Orígenes não é reticente em declarar certos eventos bíblicos como errôneos, desprovi dos de base histórica e moralmente questionáveis, se tomados literalmente. Os exegetas em Antioquia foram muito mais relutantes em tomar esta saída de escape hermenêutica. Novamente, tomemos um exemplo da "alegoria" de Paulo em Gálatas 4. Deodoro sustenta que o tratamento de Paulo para com este texto não é alego ria verdadeira, porque sua comparação não faz sentido, se o exegeta desconsiderar o sentido literal do relato de Gênesis sobre Hagar e Sara. A theoría,  a visão mais alta do texto, acrescenta seu sentido literal e histórico, porém nunca a ignora [a alegoria]. 19

Baseado no relato histórico sobre Isaque e Ismael e suas respectivas mães, Sara e Hagar, Paulo desenvolve a theoría mais alta da seguinte forma: Ele compreende Hagar como o Monte Sinai, mas a mãe de Isaque como a Jerusalém livre, a futura mãe de todos os crentes. O fato de que o apóstolo "teoriza" desta forma não significa que ele repudia o relato histórico. Pois quem poderia persuadi-lo a dizer que a história de Hagar e Sara não era verdadeira? Com o relato histórico como seu firme fundamento, ele desenvolve sua  theoría; ele compreende os fatos subjacentes como eventos em um nível mais alto. É esta theoría desenvolvida que o apóstolo chama de alegoria. 20

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A interpretação de Deodoro do Salmo 118, em contraste a uma abordagem alegórica, recusa-se a contornar o contexto literal e histórico do salmo. An te s, espera plenamente que o salmo se ajuste ao contexto daqueles "que primeiro falaram isto, bem como aqueles que vêm depois deles. ... Este não é um caso de alegoria; é, antes, uma afirmação adaptável a muitas situações, de acordo com a graça daquele que dá poder," Nesta circunstância, o pensamento de Deodoro é semelhante ao do pastor moderno que espera que um texto do Velho Testamento tenha relevância duradoura para os cristãos contemporâneos. Os intérpretes bíblicos conser vadores treinados em exegese gramático-histórica provavelmente terão uma clara visão do conte xto histórico e cultural, pol ítico e teológi co e das conside rações léxicas e gramaticais, Eles trabalharão pesado para ouvir o que o texto pode ter dito aos seus ouvintes originais. Mas esperarão também, particular mente por causa de sua alta visão da inspiração e autoridade de toda a Escri tura, que o text o do Velho Test ament o ainda fale hoje. Deo doro provavelmen te entenderia este último passo — a leitura do texto do Velho Testamento à luz da Nova Aliança e a busca da relevância cristã atual — como  theoría. Depois de tudo, Deodoro vê este significado duplo no Salmo 85.1-2 (Sl 84.1-2 LXX): "Favoreceste, Senhor, a tua terra; restauraste a prosperidade de Jacó. Perdoaste a iniqüidade de teu povo, encobriste os seus pecados todos." 21

Estas palavras certamente foram apropriadas ao tempo do retorno de Israel [de Babilônia]; mas serão ainda mais adequadas à ressurreição, pela qual, libertos da nossa mortalidade, seremos libertados de todos os pecados ainda mais verdadei ramente. ... [Da mesma forma, o Salmo 118 pode ser aplicado] àqueles que primei ro o pronunciaram, bem como àqueles que vêm depois deles, ... É uma afirmação adaptável a muitas situações, de acordo com a graça daquele que dá poder, Ora, se este é o assunto do salmo e alguém diz que o Salmo 118 adapta-se a todos os santos em toda parte e que deve-se orar sempre a Deus pela ressur reição geral, como os exilados em Babilônia oravam por seu retorno a Jerusa lém, esta não é nenhuma violação de propriedade. Sendo assim rico e pródi go, o sal mo adaptou-se pront amente aos exilados na Babilônia por sua petição e oração, mas adapta-se até mais precisamente àqueles que anseiam fervoro samente pela ressurreição geral. 22

Teodoro de Mopsuéstia (t 428)

Teodoro de Mopsuést ia, outro notável exegeta antioqueno, t amb ém tinha fortes objeções em razão das falhas da escola de Alexandria e sua confiança nas interpretações alegóricas. Seu comentário sobre Gálatas 4.21-31 é particu larmente esclarecedor em ajudar-nos a compreender por que os exegetas de

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Antioquia eram tão cautelosos com a alegoria, enquanto simultaneamente afirmavam a possibilidade da  theoria. Primeiro Teodoro centra sua atenção sobre o contexto mais amplo da apa rente advocacia de Paulo da alegoria em seu tratamento dos relatos sobre Hagar e Sara. Ele explica que dois diferentes princípios são eficientes na espístola aos Gálatas. O princípio da lei "requer a obediência do ouvinte", "parece oferecer retidão,., quando ela promete estes benefícios àqueles que cumprem" seus requerimentos, mas, na realidade, "frauda muitos — virtual mente todos — a serem mais precisos", pois "aqueles que empenham-se em cumprir a lei acham isso impossível". O segundo princípio é o da graça, o qual acentua "a generosidade do doador": [Paulo] estava ansioso... por estabelecer o princípio da graça firmemente em toda parte. Portanto, ele mencionou a fé e as promessas em um só fôlego com aqueles benefícios que esperamos obter. ... Paulo, então, salienta muito que a retidão vinda pela graça é melhor do que a retidão que vem por meio da lei. Deus oferece-a em sua generosidade natural, e ninguém é excluído por causa de sua natural enfermidade. 23

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Como pode a narrativa Hagar-Sara relacionar-se a estes dois princípios fun damentais na carta aos Gálatas? Ismael, o filho nascido da escrava, Hagar, representa "a ordem natural", a qual "tem parte em um nascimento de acordo com a natureza", Isaque, o filho da mulher livre, nasceu de acordo com um princípio diferente, "a promessa, isto é, de acordo com a graça, pois todas as promessas são normalmente feitas pela graça". Em certos aspectos, Teodoro argumenta, é errado mesmo considerar a chegada de Isaque como um verda deiro nascimento. Afinal, Sara era tanto "estéril" como "muito velha para ter filho". Entretanto, Isaque nasceu de acordo com o princípio da promessa e da graça, "contra toda esperança e contra a ordem natural, somente em virtude do poder e generosidade do doador da promessa". Tendo usado a narrativa Hagar-Sara para justificar sua mensagem, Paulo deve agora enfrentar a questão da metodologia, Foi sua intepretação uma lei tura adequada da narrativa do Velho Testamento? Ele alega estar apresentan do uma alegoria (v. 24). Teodoro, porém, acredita que Paulo, na verdade, não alegorízou a narrativa, mas, em vez disso, usa-a no sentido de uma compara ção válida. Teodoro defende Paulo argumentando contra o uso da alegoria. 25

Há pessoas que se empenham em torcer os sentidos das Escrituras divinas e fa zem tudo quanto está escrito servir a seus próprios fins. ... Eles arquitetam algu mas fábulas tolas em sua própria mente e dão a sua tolice o nome de alegoria. Usam mal o termo do apóstolo como uma autorização em branco para suprimir todos os sentidos da Escritura divina. 26

Teodoro insiste que Paulo não está tratando a Escritura como um nariz de cera [a ser moldado] pelo capricho do intérprete. Ele não está praticando ale goria no pressuposto de que o significado reflete todo o contexto. Antes, a

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leitura que o apóstolo faz de Gênesis está enraizada na historia e no contexto. "Pois o apóstolo nem põe de lado a historia nem elabora sobre eventos que se deram há muito tempo. Mas ele afirma os eventos do modo como acontece ram e depois aplica a narração histórica à sua própria compreensão." Teodoro dirige a atenção do leitor para o fato de Paulo usar as palavras "do modo como" em sua comparação entre Hagar e "a Jerusalém atual". Faria sen tido esta comparação, se Paulo estivesse empregando um artifício alegórico divorciado da narrativa do Velho Testamento fundamentada na história? "Pois, ao dizer 'do modo como', ele indicou uma similaridade; mas a similaridade não pode ser estabelecida se os elementos envolvidos não existirem." Por que o fundamento histórico da narrativa bíblica é tão importante para Teodoro? Os alegoristas, ele reitera, agem "como se toda a narração histórica da Escritura divina de nenhum modo diferisse de sonhos à noite".  Por exem plo, quando eles começam a interpretar a Escritura "espiritualmente", como tratarão uma figura como Adão? A realidade histórica, declara Teodoro, desa parece totalmente como Adão repentinamente "não é Adão, o paraíso não é paraíso e a serpente não é serpente". 27

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Gostaria de dizer-lhes isto: Se eles fazem a história servir a seus próprios fins, eles não terão deixado nenhuma história. Mas, se é isto o que fazem, deixemo-los responder estas perguntas: Quem foi criado o primeiro ser humano? Como acon teceu sua desobediência? Como nossa sentença de morte foi introduzida?... Se a afirmativa deles é verdadeira, se os escritos bíblicos não preservam a narrativa de eventos atuais, mas apontam para alguma outra coisa, algo profundo que requeira compreensão especial — alguma coisa "espiritual", como eles gostariam de dizer, que eles descobriram porque são epirituais, eles mesmos, então qual é a fonte do seu conhecimento? 29

Seguramente, esta é a pergunta-chave, com certeza a mais difícil pergunta para o advogado da interpretação alegórica responder com convicção, Que princí pio hermenêutico fundamental governa o uso da alegoria? Não somente a fonte de interpretação dos alegoristas é misteriosa e ilusória, mas a busca de significa do além da história, em sentido "espiritual" mais profundo, ameaça o próprio evangelho. Por que, pergunta Teodoro, Deus se tornaria encarnado, se os eventos relatados nos capítulos iniciais de Gênesis não têm nenhuma base histórica? O que eram aqueles eventos do passado distante aos quais ele se refere e onde eles se realizaram, se a narração histórica a eles relacionada não trata de eventos reais, e sim de alguma coisa mais, como aquelas pessoas sustentam? Que espaço sobra para as palavras do apóstolo: "receio que, assim como a serpente enganou a Eva..," (2 Co 11.3), se não há serpente alguma, nem Eva, nem qualquer sedução em qualquer lugar envolvendo Adão? 30

Teodoro reitera que Paulo não está brincando com a história. Ao contrário, ele usa os eventos históricos como fundamento para qualquer sentido mais

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profundo que deseja extrapolar. "Em muitos exemplos, o apóstolo usa claramente a narração histórica dos antigos escritores como a verdade e nada menos que ela. Em nossa passagem, ele tenta provar sua asserção sobre os eventos reais, bem como seus registros escritos," Então Teodoro continua a explicar como os eventos sobre Hagar e Sara são uma comparação conveniente com os eventos e sentidos maiores que tiveram seu cumprimento na obra de Cristo. A meta fundamental de Paulo ao comparar estas duas mulheres é demonstrar "que mesmo agora a justificação vinda de Cristo é muito melhor do que a outra, porque ela é adquirida por graça", Hagar representa a antiga aliança, a lei outorgada por meio de Moisés, a consecução da retidão pela lei, "com uma grande parcela de esforço e suor", Teodoro observa que "isto é extremamente difícil, na verdade impossível, se o padrão de implementação estrita de todo comando for imposto. Pois é im possível a um ser humano aqui na terra viver inteiramente sem pecado". Hagar provê o nascimento "de acordo com a ordem da natureza", represen tando a "justificação por meio da lei". Ela correleciona-se àqueles que vivem "nesta vida, na qual uma conduta regulada pela lei parece ter seu lugar", '' Ismael, o filho de Hagar, nasce na escravidão, como são seus filhos espiri tuais. Isto é assim "porque aqueles que vivem sob a lei experimentam precei tos e leis como a imposição de uma ordem de escravidão: Eles são punidos implacavelmente, se tiverem pecado; são louvados, se obedecerem à lei em todos os detalhes, É uma tarefa árdua, que requer um grande esforço".   Esta é a vida de um escravo, não de filha ou filho. 31

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A comparação de Paulo continua: Hagar-Monte Sinai-antiga aliança-a Jerusalém atual, "isto é, Jerusalém vista de uma posição de vantagem desta vida". Em suma, Hagar representa a antiga era e tudo o que ela representa — lei em vez de evange lho, escravidão em vez de liberdade, o reino natural em vez do reino sobrenatural da graça, Ela aponta para a liberdade que Sara significa, mas nunca a alcança por si mesma. 36

Sara representa a nova aliança, a nova era, a "nova existência em uma natureza imortal".  Enquanto Hagar provê o nascimento de Ismael de acordo com as leis da natureza, Sara provê o nascimento de Isaque contra toda espe rança. Enquanto a lei "controla" aqueles nascidos naturalmente, a graça re presentada por Sara significa justificação, "mais verdadeiramente impl eme nt ada entre aqueles que foram ressusci tados de um a vez por todas e esperam seu segundo nascimento por meio da graça, contra toda esperança". Aqui está a razão da alegoria de Paulo, que, de acordo com Teodoro, confir ma ser nada mais que uma comparação muito apropriada. Diferente da alego ria, a comparação está enraizada e inseparável das realidades que ela repre senta em um nível mais alto, "justapondo eventos do passado e do pre sente". 37

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Entretanto, Teodoro mostra ocasionalmente uma disposição surpreendente para identificar inexatidões históricas na narrativa do Velho Testamento, pelo menos quando divorciada de seu cumprimento maior em Cristo. Ele acredita que comentários a respeito de Zorobabel, por exemplo, "não são verdadeiros em termos de sua referência histórica imediata, mas são considerados verda deiros, sempre que interpretados em referência ao Senhor Jesus Cristo", A Escritura fala de Zorobabel "de forma muito exagerada, hiperbólicamente, à luz dos futuros propósito e ação de Deus em Cristo. Teodoro explica que reco nhecer figuras de lin guagem, como a hipérbole, ajuda a esclarecer textos que, à primeira vista, são misteriosos ou confusos. Em seu comentário sobre Zacarias, ele cita três exemplos específicos do Velho Testamento de lingua gem exagerada ou hiperbólica. Um desses exemplos refere-se às promessas feitas a Abraão; os outros dois referem se a Davi. Em quatro diferentes versículos de Gênesis (12,3; 22.18; 26.4; 28.14) aparece uma variação da promessa; "em ti serão benditas todas as famílias da terra". Teodoro afirma imediatamente a referência do texto a Abraão; "É claro que isto refere-se àqueles imediatamente descendentes dele." Tendo dito isso, porém, ele acrescenta prontamente que "a verdade dessas palavras deve ser entendida com vista a Cristo, o Senhor, em quem as nações realmente tê m sido bendit as" . É como dizer que, o escritor do Gênesis falou "hiperbólicamente" de Abraão. Foi todo o mun do bendito em Abraão? Soment e se alguém imaginasse que a promes sa a Abraão havia sido estendida além dele próprio. Sem dúvida, a promessa deve estender-se além de Abraão, se o próprio texto do Velho Testamento faz sentido. O Salmo 89 repete três vezes que Deus estabelecerá a linhagem de Davi para sempre: "Farei durar para sempre a sua descendência; e, o seu trono, como os dias do céu" (v. 29); "A sua posteridade durará para sempre, e o seu trono, como o sol perante mim. Ele será estabelecido para sempre como a lua e fiel como a testemunha no espaço" (vv. 36-37). Foi esta profecia cumprida em "sua referência histórica imediata"? Teodoro reconhece que ela "parece referir-se a seus sucessores", isto é, os descendentes imediatos do rei. Entre tanto, por causa de o salmista usar linguagem hiperbólica, "a verda de da pro messa é revelada em Cristo, o Senhor". O Salmo 16.10 ilustra o mesmo ponto: "Não deixarás a minha alma na morte, nem permitirás que o teu Santo veja corrupção"(NVI), Esta não foi a verdade para Davi, pois ele estava falando hiperbólicamente. "O que foi dito pelo bendito Davi hiperbólicamente a respeito do povo israelita, na verdade, refere-se a Cristo, o Senhor, em cujo sentido o bendito Pedro citou correta mente dizendo 'que [Cristo] nem foi deixado na morte, nem o seu corpo ex perimentou corrupção' [At 2.31]". Portanto, Teodoro compreende a linguagem hiperbólica, como exagero in tencional de um escritor bíblico, à luz dos futuros atos maiores de Deus, Em 39

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interpretação estrita, o corpo de Davi experimentou a deterioração. Suas palavras no Salmo 16 parecem encalhar. Teodoro ensina, então, que "elas são conside radas verdadeiras à medida que são tidas como uma referência a Cristo, o Senhor", Teodoro vê o uso da hipérbole como a chave para a compreensão de Zacarias 9. A passagem fala de Zorobabel, "um ho me m da sucessão de Davi, que foi, de acordo com o propósito de Deus, o líder dos judeus". No sentido hiperbólico da passagem, Zacarias está referindo-se a alguém muito maior: "a realidade insubstituível é que a verdade refere-se a Cristo, o Senhor". Pois a vingança do precedente contra as nações foi fraca e a salvação consumada para os habitantes da terra foi indigna, pelo que firmemente "Ele destruirá a car ruagem de Efraim e o cavalo de guerra de Jerusalém", mostrando que, com refe rência a isto, Ele contribui com eles com a remoção daqueles que fazem guerra contra eles. Mas a mensagem verdadeira refere-se a Cristo, o Senhor, acerca de quem é realmente possível regozijar-se com uma alegria constante e perpétua, o qual é realmente justo, vendo que, com isto, Ele está realmente julgando e salvan do por amor de todo o mundo, e é quem certamente livra todos da destruição para a salvação perpétua e seguramente. 42

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Tanto a referência de Zacarias a Zorobabel como a utilização pelos escrito res do evangelho da mesma profecia quanto a Jesus são corretas, quando o uso de Zacarias da linguagem hiperbólica é devidamente observado pelo exegeta, Teodoro, novamente como todos os pais, acaba vendo a Escritura como um texto em camadas superpostas. Sua metodologia, entretanto, é sig nificativamente diferente da de exegetas como Orígenes. Enquanto este é apto deixar a história para trás em sua busca do sentido mais profundo de um texto, aquele acredita que tem preservado o significado tanto da história como do evangelho em sua interpretação, Teodoro evita também desdobrar a profe cia de Zacarias em porções, sendo esta porção referente a Zorobabel e aquela, a Cristo. Dizer que uma parte disto refere-se a Cristo, mas para os que estavam retornando [do exílio] mudarem para Zorobabel, e deste de novo para Cristo, e outra vez para Zorobabel voltando de Cristo o Senhor, em nada difere começar com a revelação da profecia ou partindo dela, para ser completamente grotesca, repartindo igual mente os ditos escritos para o despenseiro e para o Senhor. Usando prova de que as coisas faladas não pertencem a Zorobabel — que o profeta diz 'está vindo', quando, no entanto, Zorobabel já havia retornado do exílio com o restante — é um sinal de contra-senso e falta de habilidade ao interpretar as escrituras divinas, 44

Em vez disto, no que Teodoro argumenta ser uma exegese "mais coerente e conveniente", ele reconhece tanto o sentido histórico do texto como sua significação tipológica. Ou , usando uma linguagem levemente distinta, Teodoro resgatou tanto a mensagem como a visão de Zacarias. A mensagem refere-se diretamente ao papel-chave de Zorobabel como um líder do reino do sul

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depois do exilio babilónico, embora "o sentido seja limitado". A visão estende-se para adiante, apontando para seu cumprimento em Cristo. "O profeta está falando a respeito de Zorobabel e profetizando coisas do presente sobre ele, se também ele, como um profeta, tinha uma certa visão das coisas futuras," As palavras de Zacarias [cap, 9], versículo 10, caem nitidamente nesta cate goria mais profunda: "Seu domínio se estenderá de mar a mar e desde o Eufrate até às extremidades da terra". Teodoro comprende que Zacarias fala hiperbólicamente sobre Zorobabel para apontar intencionalmente para uma figura maior que ainda virá. 45

Alexandria e Antioquia sobre a questão da riqueza e pobreza

Talvez possa-se ilustrar melhor as semelhanças e diferenças entre a inter pretação bíblica em Antioq uia e em Alexandri a comp arando os exeget as entre si à medida que abordam um aspecto oportuno e difícil. Na comparação adi ante, observaremos também as ponderações de exegetas ocidentais, como Jerôn imo, Agost inho e Ambrósio. A questão da riqueza e da pobreza manteve-se como um tema efervescente para a comunidade cristã primitiva. Deveriam os cristãos reter suas posses? Era a posse de propriedade legal ou não? Quanto era demasiado? Era um cristão rico uma contradição em termos? Poderia alguém seguir a Cristo de coração e não doar suas posses ao pobre? Qual era a responsabilidade do cristão para com o pobre? Estas perguntas eram sensivelmente de respostas difíceis, porque as pró prias Escrituras pareciam ser ambíguas, Por um lado, Jesus advertiu contra o perigo das riquezas e, ocasi onal mente, chamo u as pessoas a abrirem mão de tudo para segui-lo (Mc 10,17-22). As riquezas podem perfeitamente obscure cer a capacidade de alguém compreender o reino de Deus. "Filhos, como é difícil entrar no reino de Deus! É mais fácil passar um camelo pelo fundo de uma agulha do que um rico entrar no Reino de Deus" (Mc 10.24-25, NVI). Por outro lado, Jesus comeu e bebeu livremente com os ricos. Ele não era contrário a aceitar o apoio financeiro de amigos próximos e prósperos (Lc 8.1-3). Jose ph Kelly pergunta: "Se não houv ess e ne nh um cristão com dinheiro, como poderia a igreja ter ajudado os pobres?"   Mas, como os pais liam a Escritura quando tentavam lidar com este difícil aspecto da riqueza e da pobreza? A exegese alexandrina diferia significativamente da exegese antioquena sobre esta questão? Clemente de Alexandria, o primeiro grande exegeta alexandrino, trata da questão da riqueza e da pobreza em sua exegese de Mateus 19.24, a difícil afirmação de Jesus diante da condição do rico: "E lhes digo ainda: é mais fácil passar um camelo pelo fundo de uma agulha do que um rico entrar no Reino 46

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de Deus"(NVI), Se assim é, Cl em en te pergunta, que esperança há para o rico? O ensino de Jesus não estará desestimulando as pessoas a pelo menos exami narem o evangelho? Alguns que ouvem esta afirmação perderão toda a esperança de alcançar a vida eterna, entregando-se totalmente ao mundo, agarrando-se à vida atual como se fosse a única coisa que lhes restasse, e assim afastando-se do caminho para a vida vindoura, não mais inquirindo sequer quem o Senhor e Mestre chama de rico, ou como aquilo que é impossível para o homem torna-se possível para Deus. .,, [O exegetal deve primeiro, com bom raci ocínio, aliviá-los do desconsolo sem razão, provendo-lhes com explicações satisfatórias das afirmações do Senhor e mostrando-lhes que não estão totalmen te excluídos da herança celestial. 47

Clemente esclarece o aparentemente impossível preceito de Cristo, pelo menos para muitos em seu rico auditório, por mover-se além do significado literal do texto. Algumas pessoas "interpretam-no apressadamente", limitan do sua interpretação ao mandamento literal de "que [o homem de riqueza] deve jogar fora o que possui e renunciar à sua riqueza". Por manterem-se presos ao sentido literal, eles deixam de lado o sentido mais importante, "O que ele deve banir de sua alma são suas noções sobre a riqueza, seu apego a ela, seu desejo excessivo e excitação mórbida por ela, e suas ansiedades — aqueles espi nhos da existênci a que sufocam a semente da verdadeira vi da ," A pobreza em si, escreve Clemente, não é garantia de um caráter saudável ou de uma disposição aberta para o reino e as prioridades de Deus. Se a pobre za em si fosse digna de louvor ou "invejável", pobres pedintes de beira de estrada "seriam os mais abençoados dos homens, os mais queridos de Deus, os únicos possuidores da vida eterna, simplesmente em virtude da sua com pleta falta de quaisquer meios de sobrevivência e de satisfação das necessida des menores",   É a ascensão da própria pobreza um sinal de virtude, uma característica distintamente cristã? "Muitos fizeram isto antes da vinda do Salvador, alguns para ter sua vida sem compromisso e poder desenvolver a sabedoria do ócio, outros — como Anaxágoras, Demócrito e Crates —, para ganhar vanglória e fama vazia." Sendo assim, por que Cristo daria tal mandamento? O mero ato de alguém abrir mão de suas posses abriria a porta para a percepção da essência do reino de Cristo? Clemente pensa que não. Outras pessoas do passado haviam feito exatamente isto sem crescer em seu discernimento espiritual e quase nada compreendendo. Dispor da riqueza não significa que a pessoa cessará de "cobiçá-la e ansiar por ela".  Por esta razão, se o sentido literal do texto falha em prover significação adequada, Clemente acredita, devemos olhar por bai xo de sua superfície. O que encontramos? 48

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Se há algo extraordinário que a nova criação, o Filho de Deus, revela e ensina, então não pode ser a ação exterior que Ele está ordenando; outros têm feito isto. Deve ser alguma outra coisa que está sendo indicada por meio dessas palavras —

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algo maior, mais divino e mais perfeito. É o despojamento das paixões da própria alma e da sua disposição. Tudo o que é estranho deve ser desarraigado e afastado da mente. 51

Que bem é este, pergunta Clemente, despojar-se alguém das riquezas, se a sua vida interior é um desastre? Não pode o pobre cair na cilada por inveja e ambição, enquanto o rico experimenta uma real pobreza do coração? Isto é, a pobreza tent a con ti nua men te o pobre a satisfazer suas necessidades por quais quer meios que lhe surjam. "Pois, quando a alguém faltam as necessidades vitais, ele não pode ser senão um espírito quebrantado; ele não terá tempo para coisas melhores, uma vez que fará todo esforço para alcançar aquilo de que necessita, de qualquer forma e em qualquer momento que puder." A exegese alegórica de Clemente, ele sustentaria, descobriu o sentido real do ensino de Jesus, Oríge nes, o próxi mo grande exegeta da escola de Alexan dria , olh a primei ro para o texto de Mateus em seu nível literal e, em seguida, procede à sua leitura alegórica. Observe que ele instrui seus leitores sobre o fato de que Jesus não diz que um homem rico não entrará no reino de Deus. Se tivesse feito isso, o rico teria sido excluído, Mas, na realidade, Jesus torna claro que a salvação para ele é "difícil". Pois soment e com grande dificuldade é que o rico pode "resistir as suas paixões e inclinações pecaminosas, e não se permitir ser dominado por elas". Então Orígenes explora o que ele denomina "o sentido figurativo" da pas sagem. Se o homem rico é interpretado figurativamente, por que sua salvação é tão difícil? Por que é sua dificuldade comparada à do camelo passando pelo olhete da agulha? O reino do céu é assemelhado ao orifício de uma agulha para indicar quão extre mamente estreita e apertada é para o homem rico a entrada no reino do céu. Portanto, o Senhor declara que é impossível ao camelo entrar no olhete de uma agulha. Mas, uma vez que todas as coisas são possíveis para Deus, Ele torna essa entrada possível, tanto desbastando a gordura do mal com seu poder inefável como alargando a entrada estreita. 52

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Como as paixões do rico e seus desejos desordenados são cada vez mais reduzidos pelo poder do evangelho, sua entrada no reino torna-se possível, por mais difícil que possa ser. Co mo outros exegetas li dam com essas mes mas perguntas? Je rôn imo es creve que o mandamento de Cristo para o homem rico — de despojar-se de todas as suas posses para obter um tesouro no céu — é chamado "administra ção cuidadosa". A escolha de desfazer-se de suas posses é com a pessoa; "ple na liberdade de escolha permite-se a todo indivíduo, velho ou jov em ".  Jerôni mo entende que o mandamento de Cristo é dirigido a todos quantos procuram a perfeição. 55

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L E N D O A S E S C R I T U R A S C O M o s  P A I S D A I G R E J A

O que Ele quer dizer é: Eu não o constranjo. Não lhe ordeno, mas ponho a palma da vitória diante de você, mostro-lhe o prêmio. Cabe a você decidir se entrará na arena e receberá a coroa. ... E quando os tiver vendido [os bens], o que acontece? "Dê ao pobre." Não ao rico, não aos seus parentes, não ao ministro para obter indulgência, mas para aliviar as necessidades de outros. ... Que seus louvores venham de estômagos esfomeados e não de ricos banquetes de empanturrados.... Cabe a você vestir Cristo no pobre, visitá-lo no doente, alimentá-lo no faminto, abrigá-lo no sem lar. 56

Jerônimo parece menos preocupado quanto aos problemas práticos do mandamento de Cristo e resolve suas dificuldades atribuindo seu intento àqueles que buscam a perfeição por meio do exercício de sua própria e livre escolha. Por relegar o mandamento aos conselhos de aperfeiçoamento, ele admite a necessidade de alegorizar a passagem. Agostinho também vê um apelo mais alto à perfeição dirigido ao jovem rico por Cristo. O rico, que não corresponde a este chamado mais alto, pode ainda entrar no reino, se permanecer fiel em sua observação aos mandamen tos. "Por que, então, recusamo-nos a admitir que o rico, embora longe da per feição, possa entrar na vida, se guardar os mandamentos, dar o que pode ser dado ao pobre e perdoar para que possa ser perdoado?" Não é tanto a riqueza, mas a disposição íntima para com eles [pobres] que destina uma pessoa ao céu ou ao inferno. O homem rico, por exemplo, que não se importa com as necessidades do pedinte à sua porta, é cegado por seu orgulho. "Foi seu orgu lho, não sua riqueza, que levou o rico aos tormentos do inferno, porque ele desprezou o bom homem pobre que estava à sua porta."   Para Agostinho, a aparente impossibilidade do mandamento de Cristo somente acentua a ne cessidade da graça de Deus. 57

Se eles retêm suas riquezas e fazem suas boas obras por meio delas ou entram no reino do céu por vendê-las e distribuí-las para prover as necessidades do pobre, deixemos que eles atribuam suas boas obras à graça de Deus, não à sua própria força Pois o que é impossível para os homens é fácil, não para eles, porque são homens, mas para Deus. 58

Agostinho e outros pais diferem em sua confiança na alegoria para dar sentido ao mandamento de Cristo, mas são unânimes nas aplicações que ex traem do texto. Todos ficariam chocados, por exemplo, com a idéia de que Deus promete abençoar-nos materialmente, se formos fiéis a Ele em nossas doações, Como Agostinho comenta com desaprovação, "há muitos que pen sam até que a religião cristã deve ajudá-los a aumentarem suas riquezas e multiplicarem os deleites terrenos". Ambrósio adota um curso de ação diferente na abordagem do mandamen to de Cristo, Por que deveria o rico entristecer-se diante do mandamento de Cristo para doar seus bens aos pobres? Em vez disso, ele convida o rico a lembrar-se de que "sua riqueza pode ser arrebatada por sua morte, espoliada 59

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pelo poder de alguém maior que ele; considere também como lhe é pedido a dar o pouco pelo muito, o transitório pelo eterno, o tesouro em moeda, pere cível pelo tesouro de graça, que perdura", Ele pergunta: Não tem o rico perdido todo o senso de proporção em seu comodismo? Suas riquezas tem-no cegado para as necessidades do pobre, que diariamente está bem à frente de seu nariz. Você reveste suas paredes e deixa os homens à nudez. O nu clama diante de sua casa despercebido; seu concidadão está lá, nu e clamando, enquanto você se des lumbra com a variedade de mármore para assentar em seu piso. Um pobre ho mem pede dinheiro em vão; seu concidadão está lá, suplicando o pão, e seu cavalo mastiga ouro [milho] entre os dentes. Outros homens não têm milho e sua fanta sia está presa por preciosos ornamentos. Que julgamento você chama sobre si! As pessoas estão famintas, e você fecha seu celeiro; estão gemendo, e você brinca com a jóia presa em seu dedo. Homem infeliz, com o poder mas não com a vonta de para socorrer tantas almas da morte, quando o preço de um anel adornado pode salvar a vida de toda uma população. 60

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Como pode um exegeta treinado em Antioquia interpretar a história do  jovem home m rico e suas implica ções para os ricos? Examinemos a ex egese de João Crisóstomo. Em tudo semelhante, João evitará as tendências alegóri cas da escola alexandrina. São as aplicações que ele extrai do text o, de alg uma forma, substancialmente diferentes? Cri sós tomo pergunta: Por que o jo ve m rico fina lme nte afasta-se da presen ça de Cristo? Por que ele foi incapaz de abrir mã o de suas posses? O problema, acredita Crisóstomo, é que o jovem rico "tinha muitas posses". Ele estava aprisionado pelo que possuía. Como a afetada tradução da NPNF expõe, "à medida que eles são sobrecarregados de grande fortuna, o amor a ela torna-se mais tirânico".  O amor do jov em por suas muit as posses tíraniza-o, cegandoo ante o tesouro que receberia de Cristo, se tão-somente o seguisse. Jesus disse ao jovem rico que ele receberia um tesouro celestial, se apenas se livrasse das garras da riqueza temporal. "Ele chamou essa recompensa de tesou ro, mostrando sua abundância, sua estabilidade e sua segurança, para, na medi da do possível, por similaridade humana, inculcá-la ao ouvinte." As muitas posses do jovem, entretanto, endureceram-lhe os tímpanos es pirituais e tornaram-no surdo ao convite de Cristo. Suas riquezas foram, na realidade, sua pobreza. "O que não cesso de dizer sempre, que o aumento de aquisições atiça mais o fogo e torna os abastados mais pobres, à medida que aumenta seu desejo e sensibilidade a esse desejo" [ênfase acescentada]. O problema, insiste Crisóstomo, não são as riquezas em si, "mas a sujeição a elas". Pode o rico entrar no reino dos céus? Somente pela graça de Deus. "Por isso, é mostrado que não há recompensa comum para aqueles que são ricos, e [que] são capazes controlar si mesm os, Pelo isso Ele afi rmou ta mb ém que isto 62

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é obra de Deus; para que Ele possa mostrar essa grande graça é necessário para aquele que deve alcançar isto." Até este ponto da explanação de Crisóstomo sobre a passagem ele evitou a alegoria. Mas sua interpretação difere apenas levemente da dos pais alexandrinos. Tanto estes como aquele acreditam que Jesus está advertindo seus ouvintes de que as riquezas são um dinamite espiritual. Dinheiro e pos ses muito facilmente tornam-se o foco dominante da riqueza como objeto de devoção e sujeição. Se alguém deve exercitar um desejo imoderado, ilimitado, que seja Deus e ninguém mais. Entre todos os pais, talvez Crisóstomo seja o mais prático e específico nas aplicações que extrai destes textos, Como pode o mandamento impossível de Jesus tornar-se possível para o cristão? Como pode uma pessoa cuja vida tem girado em torno da aquisição de riquezas seguir o conselho de Jesus para o  jovem rico? O cons elho de Cr isóstomo é tomar as coisas por estágios. Talvez começar livrando-se daquilo que é "supérfluo". Dest a forma, a pessoa "avan çará ainda mais" e "continuará em seu curso mais facilmente. ... Não se deve buscar, portanto, tudo de uma vez, mas suavemente, de pouco em pouco, subir esta escada que leva ao céu", Os de ricos estão contaminados por uma sede insaciável de mais dinheiro e posses. João sugere a essas pessoas que, lenta ment e, suf oquem o desejo por restringindo intencionalmente o acréscimo ao que já possuem e de que real mente não precisam. Com o tempo, o desejo por riqueza diminuirá gradual mente, como uma chama bruxuleante, que, esgotado o oxigênio, finalmente se apaga. O desejo, reitera João, pode ser mudado à medida que deslocamos o foco do nosso amor de um tipo de tesouro para outro. Portanto, para que não tenhamos aborrecimento desnecessário, esqueçamo-nos do amor pelo dinheiro, que é sempre doloroso e nunca agüenta manter a calma. Mudemos para outro amor, que tanto nos torna felizes, como também é de grande simplicidade e leva-nos a aspirar os tesouros lá de cima. 65

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João ainda lembra seus ouvintes de que Deus julgará aqueles que buscam riquezas em prejuízo de prioridades mais importantes. O inferno espera. Além disso, já não é a ânsia por riqueza um tipo de inferno na terra? Quantos lares têm sido "destruídos" em razão da ânsia descontrolada por riqueza? Quantas guerras têm sido "fomentadas" pela ganância? Quantas almas têm sido defor madas por inveja e avareza? Sim, "a prata é brilhante". Os ricos "possuem muitos criados e vivem em grandes casas. Todos os olhos estão sobre eles na cidade". Eles são as celebridades da época. Mas que preço eles pagam por essa deferência? Se você considera como estas coisas afetam sua alma, quão escura e desolada elas a tornam, e quantos e quão hediondos males elas causam; se você considera quantos males foram cometidos para obter estas coisas e quanto trabalho foi necessário

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para mantê-las guardadas de tantos perigos; podem elas ser mantidas? A morte virá a você e removerá todas estas coisas. Elas acabarão nas mãos de seus inimi gos. ... Quando você vir alguém resplandecente na aparência, com roupas finas, e pessoas em séquito, mantenha atenta sua consciência. Você encontrará no interi or muitas teias de aranha e muita poeira. 68

Alguém do reino de Cristo, pode alguma posse ou tesouro ser de valor? Terras? Ouro? Mont anhas? Escravos? Termas? Carruagens revestidas de prata ou ouro? O mundo inteiro? Em comparação com o reino de Cristo, todas estas coisas são nada mais que um "monte de esterco". A propósito, João graceja, pode-se ao menos usar o esterco para fertilizar um campo ou aquecer um chuveiro. A que propósito serve o ouro enterrado? Não apenas é inútil, mas pode realmente prejudicar o possuidor. É melhor tratar a riqueza com cautela e armazenar o tesouro que perdura no reino de Deus.

DANDO SENTIDO À EXEGESE PATRÍSTICA

gora, como já vimos nos primeiros cinco capítulos como os pais da igreja lêe m as Escr ituras, de ve mos pergunt ar a nós mesmos como devemos responder à exegese patrística. Uma aceitação abrangente da leitura da Escritura pelos pais parece menos do que sábia. Mesmo os próprios pais, como vimos em nossa comparação da intepretação bíblica alexandrina com a antioquena, discordavam fortemente entre si em algumas coisas. Algumas pessoas podem ser tentadas a rejeitar totalmente a exegese patrística, especialmente por causa da contínua investigação de um significado mais profundo do texto escriturístico praticada pelos pais. Isto em si, ao menos para alguns, permitirá deixar a exegese patrística como anteparo para uma válida leitura da Bíblia. Talvez haja um caminho intermediário que possamos seguir, entre uma aceitação simples, não crítica, de toda a exegese patrística e uma rejeição categórica. Sendo assim, o que pode caracterizar a escolha deste caminho intermediário por parte do intérprete?

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Perguntas preliminares

Há atitudes e disposições que algum estudioso da Escritura e da história da interpretação deva cultivar para melhor apreciar a interpretação patrística? Há suportes teológicos que alguém possa construir para sustentar uma resposta saudável aos pais? Quais são os obstáculos particulares que os cristãos modernos — sejam eles católicos romanos, ortodoxos orientais ou protestan tes — possam esperar encontrar à medida que lerem a Escritura com os pais? Há influências específicas no ambiente moderno que possam inibir a capaci dade de um pastor ou leigo de entrar efetivamente no mundo e na mente dos pais? Podemos correlacionar a abordagem dos país com uma hermenêutica mais moderna? Há pontos mortos na retina teológica moderna que os pais possam ajudar-nos a reconhecer ou remediar? Conhecimento, atitudes e disposições

Talvez um bom lugar e começo para a nossa resposta a estas importantes perguntas seja olhar bem de perto nossa própria hermenêutica e linhagem teológica, Q u e m são as pessoas impor tant es — pais, amigos, pastores, profes sores, mentores, autores e, até mesmo, inimigos — que têm moldado sig nif icante ment e nossa leitura e compreensão da Bíblia? Harold O. J, Brown recorda-nos que ninguém, incluindo os grandes reformadores protestantes, como Calvino e Lutero, chegou à Bíblia "frio, por assim dizer, porém cada um foi exposto à mensagem cristã e às formas da vida cristã antes de ser 'reforma do' pelo texto da Escritura".  Daí a importância de entendermos como chegamos a ler e compreender a Bíblia da maneira como o fazemos. Uma mudança da primeira pessoa do plural pode bem levantar o nível de nossa própria consciência a propósito das importantes influências pastoral, escolar e familiar sobre nossa formação teológica e espiritual. Por que são essas as minhas crenças acerca de Deus? Como aprendi a ler a Bíblia? Quais foram os principais intérpretes da Escritura para mim? Até que ponto aceitei suas leituras da Escritura? Fui dócil ou indócil, crítico ou não crítico em mi nhas respostas, tanto a meus professores como à própria verdade bíblica? Foime permitido questionar meus professores e o texto bíblico? Desenvolvi-me em ambiente teologicamente mais aberto ou mais fechado na igreja? Outras perguntas podem sondar o nível do nosso conhecimento da Bíblia, da teologia e da história da igreja. Se eu fosse avaliar-me sobre meu conheci mento da história da igreja ou da teologia histórica, que nota eu me daria? Quão familiares me são os cristãos que viveram antes de meu tempo? Tenho lido livros e ponderado suas idéias? Por quê? Por quê não? Como eu descreve ria mi nh a dieta teológica e espiritual nos dez últimos anos? Os livros que li ai nda 1

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estão no mercado? Foram eles excêntricos ou substanciais, uma sobremesa leve ou uma lauta refeição? Se eu fosse enumerar os dez livros que mais signi ficativa mente moldar am mi nh a compreensão da Bíblia, quais seriam? Sou tentado a cortar caminho em meu estudo? Se não sou imediatamente atraído por um autor ou acho seu vocabulário, sua perspectiva ou suas manei ras de pensar difíceis ou estranhos, sou tentado a abandonar o esforço de ler este autor? Quando foi a última vez que li um livro difícil que realmente desafiou-me, até aparentemente esgotar minhas habilidades? Quão rapida mente rejeito o ponto de vista de outro cristão? Sou um bom ouvinte? Faço a mim mesmo as mesmas perguntas que provavelmente faria a outros crentes? É melhor ser impiedosamente honesto aqui, À medida que você leu vários exemplos da exegese patrística neste livro, você encontrou-se irado, repudia do, incrédulo, irritado, enjoado, confuso, excitado, estimulado ou frustrado? A lista de possíveis respostas parece infindável. Como você relaciona suas respostas à sua linhagem teológica? Ou são outras as influências que afetam, positiva ou negati vamente sua capacidade e disposição para identificar-se com a leitura bíblica de um pai? Estas perguntas são importantes porque a exegese patrística pode ser fantasiosa, frustrante e difícil. Os pais, tanto quanto nós, foram sujeitos a uma variedade de influências, pressões, pressuposições, predileções e, ocasi onalmente, preconceitos. Para juntar nossos dois mundos, o do exegeta anti go e o do exegeta moderno, temos de construir pontes significativas. Muito da construção dessas pontes tem de ser feito por nós. Enquanto os país estão ainda conosco na comunhão dos santos, no presente eles são observadores em lugar de participantes ativos da tarefa exegética — à parte das palavras que deixaram para nossa ponderação. Eles deixaram para trás um significati vo elenco de obras para que as exploremos e convidam-nos a entrar em seu mundo. Mas, para que as nossas explorações exegéticas e teológicas sejam bem-sucedidas, nossas próprias disposições e atitudes, bem como as dos pais, precisam estar guardadas na mente. Reconhecer os tipos de livros que temos lido ao longo dos últimos dez anos pode ser altamente esclarecedor, porque os ritmos da nossa leitura ilus tram os hábitos mais profundos de aprendizado que facilitam ou inibem nos sa capacidade de ler bem os pais. Por exemplo, as prateleiras de muitas livra rias são forradas de volumes que freqüentemente prometem soluções fáceis para problemas difíceis, quer a dificuldade seja espiritual, quer seja emocio nal ou intelectual. Os livros cristãos do tipo "faça em casa" predominam por que muitas pessoas têm um curto espaço de tempo para a atenção. Se os autores não se apressarem em tornar práticos os assuntos exegéticos ou teoló gicos, estaremos inclinados a deixá-los de lado em nossa busca por soluções ime diatas, fáceis, acessíveis. Queremos respostas rápidas.

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As pessoas instruídas por sua cultura a esperar que um texto formule e responda imediatamente os problemas, perguntas ou resultados, que, por sua natureza íntrínsica, requerem resposta mais lenta, ampla e profunda, freqüentemente ficam frustradas pelos escritores patrísticos, A inquirição por uma gratificação imediata, espiritual ou intelectual, é raramente bem-sucedida. Soluções instantâneas para problemas de longo termo, no final das con tas, sucumbem. Os pais insistem que a percepção espiritual, teológica e bíbli ca não surge em instantes. Ao contrário, eles insistem inflexivelmente, a Bí blia se abre àqueles que imergem em suas riquezas e ponderam sobre elas profundamente no contexto da oração, adoração e reflexão pública. Diferentemente da maioria das pessoas modernas, incluindo muitos cris tãos, os pais não têm pressa. Você não os encontrará provendo dez etapas fáceis para o desempenho espiritual, nem evidenciando grande simpatia por aqueles que possam achar seus escritos de difícil compreensão logo de início. Os problemas e realidades que a Escritura levanta e elucida — pecado, mal, morte, vida, encarnação, redenção, criação, re-criação — requerem a atenção de uma mente e coração que aprenderam a ser pacientes, a ouvir, a silenciar, a estudar "com a mente no coração". Aprendendo a ouvir

Então, novamente fazemos a nós mesmos uma difícil pergunta: Eu me classificaria como um bom ouvinte? Quando encontro vozes que não me são familiares ou são estranhas, minha atenção se dispersa ou minha irritação aumenta? Falho em ouvir devido à ameaça do que me é estranho ou porque falta-me tempo para ouvir o outro com atenção? Posso realmente ter meus ouvi dos atentos para alguém como Jerônimo, Crisóstomo, Ambrósio ou Agostinho? Ou posso, em meus momentos mais honestos, reconhecer uma tendência de prejulgar os textos que estou lendo, porque eles são estranhos à minha partiicular visão cristã do mundo e à mi nha experiência? Estou disposto a entrar no mundo de um pai cíente o tempo todo das diferenças entre os seus tempo e cultura e os meus, de tal maneira a começar ouvir atentamente o que ele está tent ando me dizer? Estou aberto a ser ensinado? Pode um escritor patrístico ter alguma coisa a ensinar-me, algo talvez excepcional, se eu apenas me abrir à sua voz? Lembremos as palavras de Thomas Oden, quando ele começou a ler Nemé si o pela primeira vez: Imaginei que deveria ouvir atentamente, ativamente, sem reserva. Ouvir de tal maneira como se toda a vida dependesse de ouvir. Ouvir de tal maneira como se eu pudesse ver telescópicamente além da minha miopia moderna, para atravessar as paredes da minha prisão moderna e, efetivamente, ouvir vozes de um passado com suposições totalmente diferentes sobre o mundo, o tempo e a cultura humana. 2

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Michael Casey menciona duas características ou exigências do estudante para que o comentário patrístico seja sempre sabiamente apropriado: paciên cia e instrução. Ambas estão ligadas à centralidade do ouvir,  Brevard Childs fala da necessidade de "treinamento especial, certamente uma empatia incomum, para ser capaz de dominar o sentido inicial de estranheza para com a exegese dos primeiros pais e da escola medieval. Não se pode apresentar a Crisóstomo as perguntas de Gunkel, nem destinar a Calvino os problemas de Bultmann." Uma ouvinte dotada é capaz de entrar empaticamente no mundo de outra. Embora nunca seja capaz de deixar para trás seu próprio mundo, a ouvinte empática caminha ao lado da outra e pede-lhe que abra um novo mundo para ela. Ela está pronta, receptiva, aberta, ansiosa por entrar em um novo mundo. A audição dotada requer trabalho duro. As percepções e perspectivas que os leitores empáticos procuram receber dos país oferecem-se somente àque les desejosos de entrar em um novo mundo lingüístico, simbólico e cultural. No início, as coisas parecerão terrivelmente estranhas, Haverá choque simbó lico, cultural e lingüístico. Os ouvintes menos empáticos logo se afastarão, profundamente ameaçados por lugares, sons, símbolos, expressões, perspec tivas e ações não familiares. A ouvinte empática, entretanto, por estar convencida de que a outra pes soa tem algo valiosa a oferecer, resistirá à tentação de recuar para ambientes mais confortáveis e familiares. Ela continuará lutando para ouvir e compre ender o mundo misterioso a ela oferecido, permitindo-lhe pacientemente o tempo e esforço requeridos para adaptar-se ao lar do outro. De coração, ela está completamente convencida de que a convergência entre dois mundos é possível, que a comunicação e a compreensão mútua pode ser concretizada, que uma fusão de horizontes é mais do que uma idéia impraticável. Gradual mente, ela se sentirá cada vez mais em casa em seu novo ambiente. E, no momento propício, ela terá obtido o direito de responder aos seus professo res e até mesmo de criticá-los. No final, não podemos com integridade analisar, criticar ou rejeitar um mundo em que nos recusamos a entrar. Não podemos razoavelmente julgar ou rejeitar as vozes que nunca nos empenhamos em ouvir profundamente. Pode-se então perguntar: Mas, por que estas vozes? Achei interessantes, sur preendentes e eventualmente esclarecedores os exemplos da exegese patrística, mas também estranhos à minha vida moderna. São eles dignos do investimento de tempo e energia que requerem de mim? Não há escrito res modern os que possa m dizer as mes mas coisas, tão be m e de um mod o que eu possa compreender mais prontamente? Todos nós sabemos que o tempo é curto no mundo moderno, devendo-se investir em projetos que pareçam prometer um alto retorno. São os pais dignos 3

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de tal investimento? Para ajudar a responder a esta pergunta, consideremos um ensaio de C. S. Lewis, publicado primeiramente como introdução à obra The Incarnation oí' the Word oíGod  (A E nca rnaç ão da Palavra de De us ), de Atanásio, e posteriormente como um ensaio separado, Lewis está determinado a contrariar a idéia de que os livros antigos são, por definição, enfadonhos, densos e irrelevantes, acessíveis somente ao estu dioso profissional. Os grandes pensadores continuam grandes e sendo publi cados, insiste Lewis, precisamente porque são mui to mais acessíveis do que o montículo de literatura secundária em que muitos estudantes confiam para o seu aprendizado. Mas ele não culpa seus estudantes por buscarem a literatura secundária, sabendo que eles são freqüentemente intimidados pelos grandes pensadores. O estudante está um tanto receoso de enfrentar um dos grandes filósofos face a face. Ele sente-se inadequado e pensa que não o compreenderá. Mas se ele apenas soubesse que o grande homem, exatamente por sua grandeza, é muito mais inte ligível do que seus modenos comentadores, ,,. Por isso, tem sido sempre um dos meus principais empenhos como professor convencer o jovem de que o conheci mento de primeira mão não apenas é de maior valor do que um conhecimento de segunda mão, como também é geralmente muito mais fácil e mais aprazível de adquirir, 5

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O mesmo pode ser dito de muitos dos pais. A série Ancient Christian Commentary on Scrípture (Antigo Comentário Cristão das Escrituras) limita int enci onal ment e comentários editoriais, especifica mente porque é o come n tário dos próprios pais que ela deseja ressaltar. Seus editores estão confiantes de que os estudantes desejosos de ouvir empaticamente os pais logo desco brirão que o comentário patrístico é acessível, proveitoso e até mesmo aprazível. Que dizer, pois, da questão da relevância? Os modernos escritores cristãos não vivem, compreendem e interpretam um mundo totalmente impossível para os antigos comentadores comprenderem? Necessariamente, não. A insa nidade sexual, por exemplo, tem uma longa história, como o leitor de Agosti nho pode testificar. Precisamente por viverem os escritores cristãos modernos em um mundo moderno, eles verão claramente em certos pontos, porém muito menos em outros. Se, por exemplo, sempre vivi em uma sociedade sexualmente insana, não posso inadvertidamente identificar a insanidade sexual como normal? Ou mesmo, se reconheço suas anomalias, ouvir um escritor cristão de outro te mpo e lugar discutir a questão do pecado sex ual e a pureza pode lançar nova luz sobre minhas próprias perspectivas. Se cresci em uma cultura materialista e comodista, bem posso falhar em ver como o comodismo material pode cegar-me para o auto-sacrifício e a autonegação. Ler os autores cristãos que viveram em outros tempos e lugares

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ajuda a prover um pára-choque contra as auto-desilusões e cegueira, que qual quer cultura produz em seus habitantes com relação a certas facetas do evan gelho. Talvez haja elementos do evangelho ou aspectos do pecado e erros humanos que só posso identificar e compreender claramente pisando fora de me u ambiente histórico, cultural, polít ico ou lingüístico, Nas palavras de Lewis, "cada idade tem sua própria perspectiva. Cada qual é especialmente boa em ver certas verdades e especialmente inclinada a cometer certos erros. Todos nós, portanto, precisamos dos livros que corrigem os erros característicos de nosso próprio período. E isto quer dizer os velhos livros." Lewis não tem o desejo de deificar o passado: "As pessoas não foram mais talentosas do que são agora; elas cometeram muitos erros, como nós". Entre tanto, falando de modo geral, elas não cometeram "os  mesmos  erros" que cometemos hoje: "Elas não nos aplaudem pelos erros que já estamos come tendo; e seus próprios erros, sendo agora visíveis e palpáveis, não nos põem em perigo, Duas cabeças são melhores do que uma, não porque uma ou outra seja infalível, mas porque é improvável que elas errem na mesma direção." Era preocupação de Lewis que o "leitor comum" se fundamentasse em fontes mais velhas, porque o "amador" é "menos protegido do que o experi ment ado contra os perigos de uma dieta contemp orânea exc lus iva ",  Como o leitor com um , pergunt a Lewis, julga a quali dade de um nov o livro que preten de representar a fé cristã? Somente adquirindo familiaridade com o "apenas cristianismo", por meio da leitura de autores cristãos que escreveram fora de um contexto moderno. 7

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Um novo livro está ainda em fase de teste e o amador ainda não está em condição de julgá-lo. Ele deve ser testado contra o grande corpo do pensamento cristão ao longo do tempo e todas as suas implicações ocultas (freqüentemente insuspeitas pelo próprio autor) devem ser trazidas a lume. ... A única segurança é ter um padrão de cristianismo franco e básico ("apenas cristianismo", como Baxter cha mou), que põe as controvérsias do momento em sua própria perspectiva. Tal pa drão só pode ser adquirido nos livros antigos. 10

O moderno e pluralista florescimento cultural e teológico havia apenas começado a germinar quando Lewis escreveu este ensaio. Então, ele estava profundamente inquieto, pois os cristãos, familiarizados apenas com as fon tes modernas, poderiam "ser tentados a pensar,., que o 'cristianismo' é uma palavra de muitos significados que nada diz", O único remédio para esta falta de percepção, argumenta Lewis, era sair do ambiente moderno. Uma viagem com os escritores cristãos mais velhos logo produziria o aroma familar do "apenas cristianismo", uma fragrância que variava em doçura e força entre vários escritores, mas permanecia inconfundível apesar de tudo. Aqui está o cristianismo consensual, do qual Vicente de Lerins falou, "o qual tem sido crido em toda parte, sempre, por todos".

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Uma vez que você mergulhou nele, se depois aventurar-se a falar, terá uma experiência deleitosa. Você será imaginado um papista, quando estiver na reali dade reproduzindo Bunyan, um panteísta, quando estiver citando Aquino, e assim por diante. Pois você alcançou agora o nível do grande viaduto que cruza as eras e olha tão alto do vales, tão baixo das montanhas, tão estreito comparado aos pânta nos e tão largo comparado às trilhas de ovelhas." Como podemos alcançar mais eficazmente o cristianismo consensual, que tanto Lewis como Vicente de Lerins vêem se estendendo ao longo dos sécu los? O primeiro e mais direto passo é ampliar nosso conhecimento básico. Precisamos ler ampla e profundamente, evitando a tentação de estudar so mente exegetas modernos, Thomas Oden insiste corretamente que o Espíri to Santo tem uma história. Os cristãos têm estado lendo e fazendo exegese da Bíblia por séculos. Esta história da exegese, muito freqüentemente domínio dos teólogos e historiadores profissionais e históricos da interpretação bíbli ca, tem sido amplamente desconsiderada pela comunidade cristã mais am pla, Muitos católicos romanos têm pouca idéia de como os protestantes têm lido a Bíblia nos últimos quatrocentos anos. Muitos protestantes sabem pou co — se é que sabem — co mo os católicos roma nos têm feito a exegese das Escrituras. O que de fato eles sabem tem sido, de modo geral, comunicado em segunda mão por meio de fontes distorcidas e preconceituosas. Protestantes e católicos permanecem totalmente ignorantes das tradições exegéticas dos ortodoxos gregos e russos, e vice-versa.

Aprendendo a recordar

Como pode a comunidade cristã estimular uma consciência mais ampla de como outros cristãos nessa mesma comunidade lêem a Bíblia? Seguramente, não é fingindo que as discórdias sobre o significado da Escritura não existem. Em conjunturas significantes, cristãos católicos romanos, protestantes e orto doxos continuam divididos sobre o sentido de textos bíblicos importantes e suas implicações para a comunidade cristã. Uma conversa significativa entre os cristãos deveria reconhecer abertamente estas discordâncias. Ao mesmo tempo, portanto, os cristãos podem conjuntamente aprender a ouvir um ao outro, procurando compreender mutuamente a posição do ou tro, amar outros cristãos o bastante para considerar seriamente suas exegese, teologia e vida corporativa. Um passo na direção certa seria todos os grupos compartilharem novamente os pais. Por certo, a comunidade ortodoxa responderia que tem estado lendo os pais cuidadosamente por anos, Mas o que pode acontecer se cristãos ortodoxos, católicos romanos e protestantes tentarem ler juntos os textos patrísticos, ouvin do com humildade a música que cada grupo tem estado ouvindo os pais cantar?

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A Conferência de Rose Hill. ilustra bem o tipo e a força da fertilização teológica cruzada que pode ocorrer entre comunidades cristãs quando os crentes traba lham duro para ouvir uns aos outros e lembrar sua tradição comum. Em 1995, um grupo de estudiosos ortodoxos, católicos romanos e protestantes se reu ni u no Rose Hil l College, em Aik en, Carolina do Sul, "para testar se uma orto doxi a ecumênica, baseada soli damen te sobre a fé cristã clássica, com o expres sa nas Escrituras e nos concílios ecumênicos, poderia tornar-se o fundamento para um testemunho unificado e transformador para a presente época", James Cutsinger, editor da coleção de ensaios escritos para a conferência, comenta que "estudiosos cristãos sérios", conhecidos pela "tenacidade com que" mantiveram suas próprias perspectivas e posições, foram convidados a apresentar ensaios na conferência. Este grupo inc lui J.I.Packer, Kal listos Ware, Richard Joh n Neuh aus, Peter Kreeft, Harold O.J.Brown e Patrick Henry Reardon, Os participantes da conferência estavam visivelmente interessados pela uni dade entre os cristãos, mas não em prejuízo da verdade. Era uma conferência na qual a unidade, para ser descoberta e experimentada, seria baseada no coração da fé cristã, e não em sua periferia, A conferência visava produzir um "ecumenismo tradicionalista", que "no mínimo" se recusasse "a comprome ter a integridade da tradição cristã". 12

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Tivemos o que pode parecer uma idéia um tanto estranha: se somente cada um de nós pudesse trazer para confessar com absoluta franqueza por que precisamente ele era ortodoxo e não católico ou protestante, ou protestante e não católico ou ortodoxo, ou católico e não ortodoxo ou protestante, estas confissões divergentes externamente, muito melhores do que qualquer lista de recrutamento de alista dos por uma força-tarefa ou um comitê, podiam juntos apontar para o real coração da nossa fé. Padre Richard John Neuhaus captou o espírito do pensamento na alocução de abertura, quando observou que, em muitos casos, "nossa unidade, na verdade, é mais evidente em nossa disputa acerca da verdade do que em nosso acordo para alguma coisa menos que a verdade".' 4

Os delegados acreditavam que havia, sem dúvida, uma composição de verdade revelada e recebida, que todos poderiam reconhecer e afirmar como tradição cristã, Porém, esta verdade emergería em seu esplendor somente se os representantes de cada comunhão fossem abertos, diretos e claros em sua percepção do que era o cristianismo em toda parte, tanto em suas afirmações como em suas negativas, Cutsinger refere-se à expectativa de Lewis expressa em sua introdução de  Mere Christianity  (Cristianismo puro e simples), de que "ele está no centro, onde habitam seus filhos mais verdadeiros, que cada comunhão é realmente muito íntima de todas as outras em espírito, se não em doutrina. E isto sugere que, no centro de cada [comunidade], há alguma coisa ou Alguém, que, contra todas as divergências de crença e todas as diferenças de temperamento todas as lembranças de mútua perseguição, fala com a mesma voz." 15

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A Conferencia de Rose Hill demonstrou que os cristãos de ampios antecedentes diversificados poderiam aprender uns dos outros e crescer uns com os outros, se estivessem dispostos a estender para o seu próximo a dávida de um ouvido atento. Eles escutaram uns aos outros e à tradição que professava em comum, embora a compreensão dessa tradição variasse ocasi onalmente, o que era de se esperar, O que houve de certo modo inesperado foi a ampla área de entendimento que se abriu como para que se moldasse a alma da tradição da igreja. Determinados temas continuaram a ressurgir à medida que os delegados conversavam entre si sobre o que significava ser cristão e membro da igreja de Cristo no crepúsculo do século XX, temas ocasionalmente desenvolvidos por participantes da conferência com a ajuda da exegese patrística. Por exem plo, quase houve unanimidade entre eles sobre a íntima ligação entre a Bíblia e a igreja. Os participantes admitiram o argumento consistente dos pais de que a Bíblia é lida de forma segura e eficaz unicamente no contexto do corpo de Cristo, a igreja. Tradição?

Harold O.J. Brown, um teólogo evangélico da Triníty Evangelical Divinity School, argumentou convincentemente que a relação entre igreja, tradição e Escritura é dinâmica. Católicos "ingênuos" têm defendido "que a igreja — a Igreja Católica — deu-nos a Bíblia e que a autoridade da igreja a autentica". Os protestantes, por sua vez, têm sustentado que "a Escritura cria a igreja, que é construída sobre a fundação dos profetas e apóstolos (isto é, sobre a sua palavra)". Em lance surpreendente para um teólogo evangélico protestante, Brown reconheceu que "não há meio algum de tornar o Novo Testamento mais vel ho que a igreja". Sig nif ic a ist o que é a aut ori dad e da igreja que au te nt ic a a Escritura como palavra revelada de Deus? "Não", respondeu Brown, "isto seria falar demais." Além disso, foi dentro da igreja que o Espírito atuou capacitando-a para reconhecer a voz e a palavra de Deus. 16

Os livros do Novo Testamento foram aceitos como Palavra de Deus e colocados no cânon do Novo Testamento porque as igrejas da época reconheceram-nos como a Palavra de Deus. A obra do Espírito Santo capacitou os escritores humanos para registrar as palavras de Deus, e é essa obra do Espírito que torna as Escrituras divinamente autorizadas e as preserva do erro. Além disso, o Espírito Santo foi ativo nas primeiras congregações e concílios, habilitando-os a reconhecer as corre tas Escrituras como Palavra de Deus e rejeitar outras, como o apócrifo Evangelho de Tomé, como inautênticas. 17

Assim, o cânon completo da Escritura é mais jovem que a igreja. Isto não significa, porém, que a Bíblia como Palavra de Deus esteja de algum modo

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abaixo da igreja ou sujeita a ela, Ao contrário, como entende Brown, ela é a "norma normans,  a 'norma que normaliza'" o ensino e a vida da igreja. Uma vez que a autoridade da Escritura foi reconhecida pela igreja, a ques tão da interpretação ergue sua cabeça. Pode o cristão comum compreender a mensagem da Escritura e interpretá-la bem? Historicamente, a Igreja Católica Romana tem manifestado dúvidas quanto a aspecto e, como observa Brown, tem procurado periodicamente manter a Bíblia longe das mãos dos leigos, Brown apresenta uma resposta matizada à questão da interpretação, a qual católicos, ortodoxos e protestantes fariam bem em considerar. Primeiro, ele admite que a história da interpretação protestante entre "cristãos crentes na Bíblia" falha ao sustentar tenaz ment e a alegação protestante da perspicuidade da Escritura. "A forma como as seitas e heresias têm proliferado entre pessoas que professam a inerrancia bíblica e admitem compreender a Bíblia correta mente ajuda a tornar plausível" o receio católico sobre a perspicuidade da Bíblia. Por um lado, muitas pessoas têm sido levadas a uma fé pessoal em Cristo por meio do estudo solitário da Bíblia. Imaginemos, pondera Brown, uma pessoa em um quarto de hotel estudando uma Bíblia dos Gideões Internacio nais. Com certeza, essa pessoa pode entender a mensagem da salvação como foi comunicada na Escritura e vir a crer. Por outro lado, "o estudo solitário, separado da comunidade dos crentes, buscando a orientação do Espírito San to e ausente de qualquer consciência da fé da igreja ao longo do tempo, é freqüentemente um sério erro". De que modo, pois, é a Escritura suficiente e clara? Brown sente que "é razoavelmente fácil defender o conceito do ensino escriturístico para a salva ção". Isto é, muitas pessoas leram a Bíblia, compreenderam com suficiente clareza a mensagem da salvação e corresponderam com a fé. As coisas tor nam-se mais complexas, porém, depois deste passo de fé. Brown pergunta retoricamente: "Aonde elas vão depois disso?" Sem dúvida, a resposta é: "para a igreja". Na igreja elas vão crescer e amadurecer, à medida que o corpo de Cristo as alimentar. 18

Pensemos primeiro na adoração e, em seguida, na vida comum da congregação. Ao usar estes termos, aceitamos implicitamente a noção de que o cristão é chamado para ser membro de um corpo. Como nenhum bebê nasce sozinho, mas sempre tem pelo menos mãe, que o alimenta para que cresça, assim também ninguém é nasci do de novo como filho de Deus sozinho, mas deve sempre ter uma mãe espiritual para o "gerar" e alimentar, 19

Os grandes reformadores, sobre cujo ensino muito da tradição protestante está assentado, eram bem cônscios das bênçãos e perigos da tradição da igre  ja. Poucos foram mai s fortes que Lutero e Calvino em sua vigorosa crítica a um papado e tradição que pareciam ter perdido o ancoradouro na Bíblia. Ao mesmo

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tempo, Brown observa que Calvino teria considerado a fé altamente individualista de muitos cristãos modernos como um estranho fenômeno, na melhor das hipó teses. "[Ele] teria considerado a colocação de Bíblias pelos Gideões em quartos de hotel recomendável, mas dificilmente suficiente." Todas as comunidades humanas, incluindo aquelas compostas de cristãos, criam tradições. A tradição é inevitável, As comunidades católica romana, or todoxa e anglicana têm tradições que elas crêem terem tido suas raízes na própria narrativa bíblica, Mas o mesmo não se dá com as comunhões protes tantes e até mesmo com as igrejas bíblicas locais independentes? Se olharmos para as igrejas livres nas comunidades protestantes, mesmo aquelas que alegam não ter "nenhum credo senão a Bíblia" mostram ter muita tradição, formalmente embora possam desdenhar o conceito. A escola dominical não está na Bíblia, mas para todas as idades tornou-se um sinal virtual de fidelidade à Pala vra de Deus. ... Em muitos círculos de devoções pessoais, "a hora de silêncio" é considerada obrigatória. Naturalmente, nem o culto vespertino nem a reunião de oração são preceituados na Bíblia. 20

Estas tradições protestantes não são erradas elas foram formadas livre mente sobre princípios sugeridos pela própria Bíblia. Como indicam os acon tecimentos em torno da Reforma, existe a possibilidade de a tradição perder seu ancoradouro, O próprio Jesus ensinou que os seres humanos têm uma propensão de promulgar idéias huma na s como man damen to s de De us (Mt 15-9). Brown enumera os possíveis meios pelos quais a tradição pode tornarse distorcida. Por exemplo, a tradição pode ser incompreendida ou pode realmente ocul tar as verdades essenciais do evangelho. "Quando as tradições levam o ingê nuo a confiar em alguma idéia humana — uma relíquia sagrada ou devoção piedosa particular, por exemplo — em vez do sacrifício expiatório de Cristo, ele pode pôr em risco sua própria salvação. Este é o perigo pessoal da tradi ção. Brown identifica também um "perigo organizacional da tradição". Embora as tradições eclesiásticas "ajudem as confissões a identificar seus membros", elas podem acabar separando uma comunidade cristã de outra, às vezes por considerações triviais ou simplesmente diferenças de ênfase. Outras discri minações organizacionais baseadas na tradição não são triviais. Algumas, como a "invocação e intercessão de santos, a compreensão da eucaristia, a autorida de do ensino dos papas, bispos e concílios da igreja", são baseadas em profun das diferenças teológicas. O dilema, como Brown observa corretamente, é que, a despeito dos peri gos da tradição, ela não pode ser evitada, Nenhum cristão lê a Bíblia em um aposento hermeticamente fechado, escudado de fatores familiares, culturais, lingüísticos, políticos e eclesiásticos. A questão toma-se então esta: Como p odemo s 21

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usar sabiamente a tradição e evitar esperançosamente seus perigos pessoais e organizacionais? Ou, nas palavras de Brown, "como podemos manter uma vida comunitária rica, que necessariamente desenvolve tradições fora das quais ela vive, sem criar conflito com outras comunidades cristãs, cujas tradições desen volvem-se de modo diferente?" Ele sugere as seguintes salvaguardas e diretrizes: Primeiro, os protestantes precisam parar de agir como se fossem uma co munidade sem tradição dentro da cristandade. Por reconhecerem o papel da tradição em comunidades protestantes, eles desenvolverão uma "tolerância" maior para com as tradições que encontram "em outras comunidades". Brown aconselha-os a admitir a realidade da tradição em todas as comunidades cris tãs, ao mesmo tempo que também argumenta que as tradições devem ser analisadas criticamente, "para não se tornarem 'mandamentos de homens', acerca dos quais Jesus advertiu-nos". Segundo, "católicos e ortodoxos" fariam bem examinando mais de perto o "el emento hu ma no " na formação da tradição. "As tradições crescem e prolife ram, podendo ser ricas e úteis ou abundantes e sufocantes. Cuidado para não pôr os  mandata hominum  mesmo ao lado da Palavra de Deus, como se eles fossem iguais a ela, e para nunca colocá-los acima dela," Terceiro, todas as comunidades cristãs devem ser precavidas em forçar suas tradições sobre os outros, como se elas fossem mandamentos de Deus. Brown lembra-nos das palavras de Jesus "Na casa de meu Pai há muitas mora das (Jol4.2). " Mansões diferentes provavelmente terão mobiliário diferente. Pode-se viver em um palácio oriental; pode-se também viver com modernos móvei s escandinavos. É difícil, embora não totalment e impossíve l, viver sem qualquer mobília, e isso certamente não é muito bonito," Se precisamos de mobiliário para viver como cristãos em comu nid ade, co mo melhor o fabricaríamos? Seguramente não desconhecendo as ferramentas, madeira e estilos que os pais oferecem-nos. Eles, como nós, estavam deparan do com várias possibilidades interpretativas, algumas mais frutíferas do que outras, Eles compre ender am, com o lembra Harold O. J. Brown, que é impossí  vel pôr de lado a tradição e é ingênuo pensar que podemos fazer isso, A tradi ção da exegese patrística nos proporciona vários princípios hermenêuticos que os leitores modernos fariam bem em considerar.  Leia a Bíblia holisticamente.  Os pais insistem que a narrativa bíblica é uma história contínua, i nti mame nte ligada, de Gênes is a Apocal ipse. O Vel ho Tes tamento continua no Novo. Na verdade, os temas apresentados naquele en contram seu cumprimento na estrutura narrativa deste. Continuidade e cum primento caracterizam toda a história. Mais importante ainda, os pais insis tem que a narrativa bíblica alcança seu clímax temático com a encarnação, crucificação e ressurreição do Filho de Deus. De fato, os focos do Novo Testa mento — encarnacional, soteriológico e escatalógico — esclarecem e 22

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aprofundam o próprio testemunho do Velho Testamento. Leremos a Bíblia ineficaz e incorretamente, advertem os pais, se falharmos em ler suas partes individuais à luz da sua mensagem abrangente e unificadora. Ecoando este sentimento, Robert W. Jenson afirma que todos os circunlóquios, extensões e variedades de gênero literário da Escritura devem ser lidos enquanto movendo-se dentro da narração de uma única história. Portanto, exemplificando, a única tarefa mais importante do pregador quando falando sobre um texto-parábola é perguntar o que significa  "Jesus  contou esta parábola" e dizer que quem contou  esta parábola foi o Senhor ressurreto de todos, foi que foi  Israel  quem ouviu e creu ou não creu, e que é a  igreja  que a conta novamente, 25

Nenhuma destas palavras-chave — Jesus, Israel, igreja  — pode ser inter pretada desconsiderando seu lugar na linha histórica abrangente da narrativa bíblica, como apresentada pelos autores bíblicos. Elas encontram seu signifi cado dentro dessa história. Assim, esses termos-chave têm seu significado semântico desenvolvido à medida que a história expande-se e move-se para o clímax. A hermenêutica, portanto, envolve mais do que descobrir e elucidar a in tenção do autor. Ela circunda uma tarefa mais ampla, a de ler textos dentro da estrutura temática de toda a Bíblia, a que assoma para ser fundamentalmente cristológica, O erro interpretativo ocorrerá inevitavelmente, se apenas parte da história for aceita como dominante ou se partes anteriores da narrativa forem lidas isoladas dos capítulos finais da história. Intérpretes gnósticos, como Marcião, por exemplo, liam o Novo Testamento de maneira distorcida, porque rejeitavam o fu ndamento da narrativa bíblica do Vel ho Testamento. O Novo Testamento não pode ser compreendido separado do Velho, Por outro lado, o aquele lança nova luz sobre este, desenterrando tesouros inesperados ocultos em seu texto.  Leía a Bíblia cristologicamente.  Todos os pais liam a Escritura através do prisma da encarnação, crucificação, ressurreição e ascensão de Cristo. Unani memente, "afirmavam que todo o Velho Testamento — e muito particular mente os Salmos — é em sua maior parte cristológíco".  Co mo instrui Irineu, Se alguém ler as Escrituras cuidadosamente, encontrará ali a palavra sobre o as sunto Cristo — de Chrísto sermonem— e a prefiguração do novo chamado. Ele é, sem dúvida, o tesouro escondido no campo — o campo, de fato, é o mundo —, mas na verdade o tesouro escondido nas Escrituras é Cristo. Porque Ele é designado por tipos e palavras que humanamente não são de possível compreensão antes da consumação de todas as coisas, isto é, a parousía de Cristo. 26

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Hilário, bispo de Poitiers por volta de 350, vê Cristo retratado em ampla variedade de textos e contextos do Velho Testamento: Cada parte do Escrito Sagrado anuncia, por meio de palavras, a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo, revela-a por meio de fatos e estabelece-a por meio de exemplos.

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... Pois é nosso Senhor que durante toda a presente era, por meio da verdade e de prenúncios, gera, limpa, santifica, escolhe, separa ou redime a igreja nos patriar cas, por meio do sono de Adão, do dilúvio de Noé, da bênção de Melquisedeque, da justificação de Abraão, do nascimento de Isaque e da servidão de Jacó. 28

Consideremos no comentário seguinte como Hilário liga a criação de Adão do pó da terra, a visão de Ezequiel dos ossos secos vindo à vida e a ressurrei ção de Cristo de entre os mortos. Depois do sonho da sua paixão e no despertar da sua ressurreição, o Adão celestial reconheceu na igreja seus ossos e sua carne, não mais formados do lodo da terra nem vivificados pelo sopro de vida, mas tendo crescido sobre os ossos e ganhando forma de um corpo, alcançando a integridade pelo vôo do Espírito.... Pois aqueles que estão em Cristo ressuscitarão de acordo com Cristo, em quem mesmo agora a ressurreição de toda carne é consumada, uma vez que Ele próprio nasceu em nossa carne com o poder de Deus, na qual seu Pai gerou-o antes de o tempo come çar. ' 2

Em um primeiro relance, as conexões de Hilário podem parecer enigmáti cas, Quando lembramos, porém, que sua leitura da Bíblia é orientada por seus eventos crístológicos e soteriológicos centrais, sua exegese se parece vivaz e intuitiva. Realmente, o metropolitano Tímiádis pergunta: [O que] "era mais natural do que interpretar este Velho Testamento à luz da revelação cristã? Era natural para eles buscar nestes escritos como Cristo, o cumprimento das promessas feitas a Israel, já está presente em cada página. Para eles, Jesus Cristo era a chave para abrir o Velho Testamento," As regras interpretativas de Ticônio, um exegeta donatista que influen ciou significativamente a compreensão da exegese bíblica de Agostinho, ilus tram bem como os antigos intérpretes cristãos procuravam compreender e explicar o relacionamento entre os textos do Velho e os do Novo Testamen tos,   Por exemplo, em sua primeira regra exegética, entitulada "De Domino etcorpore eius"   (Sobre o Senhor e seu corpo), Ticônio argumenta que a Escri tura não fazia clara distinção "entre a pessoa de Cristo e seu corpo, a igreja". Sobre as palavras de Ticônio, Gerald Bray comenta: 30

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Assim, por exemplo, quando Daniel 2,34 fala da pedra que destrói os reinos do mundo, ele está profetizando acerca da vinda de Cristo. Mas, quando essa pedra subseqüentemente torna-se uma montanha que enche toda a terra, não é mais Cristo que ela significa, mas a igreja, A Escritura passa de um para outro sem hesitação ou distinção. 32

Bertrand de Margerie provê um útil sumário de como os pais reliam o Velho Testamento à luz do seu cumprimento em Cristo, uma técnica que Margerie designa como "releitura atualizada" dentro de um novo contexto histórico. Ele decompõe a interpretação do Velho Testamento pelos pais nos seguintes passos:

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1. 0 cont ext o original — "um text o escriturístico pode ori gina lmente ter sido escrito em referência a uma pessoa justa, a um rei ou a um profeta," 2. Freqüentemente, seções do Velho Testamento escritas posteriormente "reinterpretam" e vêem um texto como tendo relevância "escatológica". 3. "A interpretação judaica" dentro do tempo de Jesus estende o texto "um pouco mais adiante, em direção a um sentido messiânico", 4. O próprio Jesus pode ter associado o texto à "sua própria pessoa e obra". 5. O texto é então "relido" no conhecimento da ressurreição, 6. Em seguida, a igreja lê o texto como uma explicação ou ilustração "da pessoa e função do Cristo ressurgido". 7. Se houver necessidade de usar o texto apologéticamente, a igreja fará isto, especialmente no debate com os exegetas judeus, que se recusam a ver o cumprimento da antiga aliança em Cristo. 8. Uma vez que a igreja é vista como a "continuação de Cristo" sobre a terra — o corpo de Cristo — o texto será "lido em relação a ela e à comunidade", Co mo observa Margeríe, é claro que alguns destes passos já foram cumpri dos para os pais. O apóstolo Paulo, por exemplo, já tinha visto muitos textos do Velho Testamento à luz da encarnação, crucificação e ressurreição de Jesus. "Em sua exegese, os país,., resumiram e transferiram o esforço da releitura dos próprios autores inspirados com respeito aos textos bíblicos antigos." O projeto da releitura dos pais, indicado pelo apóstolo Paulo e outros intér pretes apostólicos, leva-nos ao nosso terceiro princípio hermenêutico patrístico.  Leia a Bíblia comunitariamente dentro do corpo de Cristo.   Como temos visto ao longo deste livro, os pais insistiam que a exegese é uma tarefa eclesi ástica. Ela tem lugar dentro da igreja para a igreja. Como, perguntariam eles, poderiam as coisas ser diferentes? A conscientização da natureza comunitária da exegese era especialmente realçada no encontro da igreja primitiva com os gnósticos, escoteiros hermenêuticos solitários que alegavam ter recebido em secreto tanto a revelação como o discernimento interpretativo. Irineu, o grande opositor dos gnósticos, rejeitava a possibilidade da revela ção e interpretação secretas, porque o significado de Jesus e da narrativa que conduz à sua vinda somente pode ser descoberto e explicado na comunidade que Ele fundou, a comunidade cuja verdadeira existência culmina na estrutu ra do enredo da narrativa bíblica. Com efeito, como esclarece Robert Jenson, "é a  igreja  que conhece o enredo e  dramatíspersonae  da narrativa escríturística, uma vez que ela é uma comunidade contínua dos atores e narradores da his tória, bem como dos seus autores e montadores." À medida que a igreja avaliava a mensagem do evangelho e sua relação com a narrativa do Velho Testamento, ela formulava uma regra de fé — uma espécie de sumário taquigrafado da alma da mensagem cristã — para ajudar 33

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seus membros a compreenderem a essência da fé cristã e a lerem bem a Bí blia. Os pais pareciam ter uma percepção inata das tendências dos crentes, especialmente os neófitos, de atribuir a si próprios temas menores e questões periféricas. Assim como eles sumarizavam o evangelho na regra de fé, focali zavam int enc ion alm ent e os pontos não-negociáveis, aquelas verdades que todos os cristãos devem crer, se quiserem ostentar o nome de Cristo. Para os pais, portanto, a her men êut ica não é uma ciência objetiva que pode ser praticada por qualquer estudioso dentro de qualquer contexto. Antes, a hermenêutica em Cristo torna-se uma arte espiritual, comunitária, interpretativa, Ela pode ser exercitada segura, sábia e proveitosamente ape nas por aqueles cuja mente e coração têm sido imergidos no próprio evange lho e por ele moldados — dentro da reflexão, devoção e adoração da comuni dade cristã, Para Brevard Childs, isto significa que a interpretação apropriada não consiste em uma posição inicial de busca de uma leitura puramente objetiva ou neutra, à qual o elemento fé seja acrescido subseqüentemente. Antes, porém, desde o início, o leitor cristão recebe uma compreensão por meio da qual identifica-se com a fé apostólica à espera de uma nova palavra de Deus por meio do Espírito, 36

Os exegetas patrísticos conduziam sua obra na igreja para a igreja, uma idéia estranha a muitos estudiosos modernos que conduzem sua obra na aca demia e basicamente para a academia. Portanto, diz Childs, o "desafio de re clamar a Bíblia para a igreja é temeroso, especialmente neste tempo em que a sociedade acadêmica está movendo-se precisamente para a direção oposta", 37

 Leia a Bíblia dentro do contexto eprática da oração, adoração e formação espiritual.  As pessoas que lêem os pais pela primeira vez precisam ter em

mente o que eles podem e o que não podem oferecer-lhes em sua exegese da Bíblia. Os exegetas patrísticos tinham menos ferramentas lingüísticas, histó ricas e teológicas disponíveis para seu estudo da Escritura do que o exegeta moderno. Os estudantes que procuram sua exegese esperando encontrar um comentário moderno afasta-se desapontado, Não obstante, a exegese patrística provê tanto um fundamento indispen sável como um suprimento vital para muito comentário moderno. A insistên cia dos pais sobre a ligação entre saúde espiritual, vida na igreja e comentário sobre o livro da igreja censura a tendência moderna de separar a escolaridade da espiritualidade e adoração. O metropolitano Timiádis admite a necessidade da escolaridade crítica moderna, mas argumenta fortemente que a exegese não é a única prerrogativa do acadêmico moderno. A exegese tem muitos outros aspectos muito importantes. Os pais ajudam-nos extraordinariamente a encontrar o contrapeso para o vazio e a pobreza espiritual existentes em muitos comentários modernos, que, sob o pretexto de parecerem científicos, estritamente críticos e históricos, passam sobre a dimensão funda mental de nossa salvação na Escritura. Hoje estamos cerca de vinte séculos distantes

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dos autores do Novo Testamento, mas os pais estavam muito mais perto dos eventos salutares e eram, portanto, mais competentes para captar o espírito por trás dos registros escriturísticos. 38

Como notamos no fecho do capítulo dois, a aproximação hermenêutica e histórica dos pais em relação à igreja do Novo Testamento e sua tradição apos tólica requer que ouçamos cuidadosamente suas ponderações, conselhos e intuições exegéticos. A música que eles ouvem ao escutarem os autores bíbli cos é muitas vezes diferente das melodías e ritmos dos quais os estudiosos modernos usufruem. Ela contém notas, padrões, harmonias e movimentos para os quais o ouvido moderno é dissonante. De acordo com Timiádís, os pais são mais aptos para assimilar as idéias-chave e desafiar o verdadeiro significado dos temas fundamentais do Novo Testamento do que os autores modernos treina dos na escola do estruturalismo ou crítica racional, que pensam em diferentes categorias e são animados por uma mentalidade muito diferente. Certamente, não sugerimos a exclusão de uma exegese crítica, e não há dano algum em aceitar o método de abordagem das Escrituras, Mas é muito importante reconhecer que a exegese patrística suscita um corretivo indispensável, indicando-nos, por uma segura intuição, o profundo sentido do texto bíblico. 39

Quase todos os pais eram pastores muitos eram bispos, Como líderes da igreja, eles não tinham o luxo de exercer o ensino bíblico como um exercício acadêmico. Seu trabalho exegético era feito no contexto da preparação de sermões ou instrução de catecúmenos. Quando liam um texto, perguntavam a si mesmos: Qual é a palavra de Cristo neste texto para minha congregação? Como posso pastorear meu rebanho mais eficazmente pela boa pregação des te texto? Como ele fala ao meu coração e à minha mente? Que ponto deste texto tanto eu como minha congregação somos chamados ouvir? Somos cha mados a mudanças? Ao arrependimento? Ao crescimento? O coração pastoral refletido na literatura patrística mantém-se um campo opulento e largamente inexplorado por pastores e professores. Porque os pais eram bem aprofundados na narrativa bíblica e suas implicações para a saúde e o crescimento espiritual, recusavam-se a permitir que seus estudantes tra tassem o estudo bíblico de forma abstrata, como um estimulante intelectual dissociado do chamado diário para refletir Cristo em palavras e ações. Consi dere , por exe mpl o, a luta de Ago st in ho com a Bíblia, como jo vem que apenas começava a desabrochar intelectualmente. Ele desejava estudar a Es critura, mas à distância. Em suas  Confessions  (Confissões), ele associa sua atitude céptica para com a Bíblia ao seu orgulho, "Elas [as Escrituras] eram decerto de uma natureza para crescer em teus pequeninos. Mas eu não tolera va ser um pequenino; eu estava tão-somente inchado de orgulho, mas, mim mesmo, parecia um homem colossalmente grande." Em um dos seus últimos sermões, ele relembrou sua perspectiva distorcida de quando jovem:

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Eu, que vos falo, estava iludido no passado, quando, ainda em minha juventude, tentei começar a aplicar às Escrituras divinas discussões críticas, em vez de piedo sa investigação. Em minha frouxa moralidade, fechei meu próprio acesso ao Se nhor, ,,, Em meu orgulho, ousei procurar aquilo que nenhum homem pode achar, a menos que pratique a humildade, 40

Bertrand de Margerie observa também que em  De utilitate credendi escrita vários anos antes das  Confessions  (Confissões), as recordações de Agostinho da leitura da Bíblia continuaram queimando cruelmente em sua memória. Nós, jovens brilhantes e maravilhosos inquiridores da razão, nem mesmo tendo aberto estes livros, nem olhado para os mestres, nem dirigido a menor acusação à nossa própria estupidez e, finalmente, nem mesmo tendo permitido uma com preensão mediana àqueles homens, que, por tanto tempo desejaram livros desta espécie para lerem, guardá-los e expô-los pelo mundo inteiro, pensamos que ne nhuma confiança devesse ser dada a esses homens, Estávamos sendo levados a essa opinião pelas palavras daqueles que eram seus inimigos e no meio dos quais seríamos forçados a apreciar e acreditar, sob fingimento, em milhares de fábulas não contadas. 41

De sua conversão até seu chamado para ordenar-se ministro até o fim de sua vida, Agost inho insist iu sobre o vín cul o inseparável entre o con hec ime n to da Escritura, a comunidade da fé e a humildade e constante oração para orientação na interpretação da Bíblia, Uma carta a seu bispo, Valério, escrita pouco depois de sua ordenação mostra bem sua dramática mudança de pers pectiva. Ele estava lendo inteiramente a Escritura com novos olhos e uma nova atitude. Foi-se seu orgulho e sua autoconfiança. Eu tinha de estudar todas as suas prescrições nas Escrituras, orar e ler, agindo de tal modo que força suficiente para tais deveres perigosos fosse concedida à minha alma. Não o fiz antes porque não tive tempo, mas tão logo recebi ordem, planejei usar todo o tempo de lazer para estudar as Escrituras Sagradas.... Ajuda-me... com suas orações.... Sei que o Senhor não despreza a piedade das orações em tal causa, mas talvez Ele as aceitará como um sacrifício de aroma suave e me restaurar em tempo mais curto do que eu tinha pedido, armado com o conhecimento salvador das Escrituras, 42

Orígenes também alertou contra uma abordagem mal direcionada da exegese, temendo que a familiaridade com a Escritura pudesse alimentar um orgulho que distorcesse nossa capacidade de ler bem a Bíblia, Sejamos também cuidadosos, porque muitas vezes perto do poço de água viva.... Isto porque precisamos de muitas lágrimas e orações incessantes a fim de que o Senhor possa abrir nossos olhos. ... Mas por que usar a metáfora "abrir os olhos, se eles já estão abertos? Porque Jesus desceu para abrir os olhos dos cegos e o véu da lei foi removido. 43

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Consideremos também a exortação de Jerônimo ao monge Rústico: "Faça de sua cela seu paraíso, colha ali as frutas variadas da Escritura, deleite-se nestes livros santos e desfrute sua intimidade,.,, Nunca tire sua mão ou seus olhos de seu livro; aprenda os salmos palavra por palavra, ore sem cessar." Ponderemos também seu conselho a dois amigos íntimos: "Se há alguma coi sa, ó Paula e Eustochium, que aqui embaixo pode manter-nos firmes e nossa alma em equilíbrio no meio de tribulações e do alvoroço deste mundo, eu creio que é, acima de tudo e em primeiro lugar, a meditação sobre as Escritu ras, como também o conhecimento delas," Ambrósio também expõe seu profundo discernimento ante o relaciona mento entre o estado de seu coração e sua capacidade de ler bem a Escritura na oração encontrada já no final da sua exegese do Salmo 119 (118 LXX). O último versículo do salmo é uma oração para que o Senhor busque o salmista, que tem vagado sem rumo. "Ando errante como ovelha desgarrada; procura o teu servo, pois não me esqueço dos teus mandamentos" (v. 176), Ambrósio ora em resposta: 44

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Vem, pois, Senhor Jesus, olhar teu servo, buscar a ovelha cansada. Vem, ó pastor, e procura-me, como José   procurou seus irmãos [Gn  3 7 . 1 6 ] ,   Tua ovelha desgarrou, enquanto tu habitavas nas montanhas. Deixa ali as outras noventa e nove ovelhas e vem procurar aquela que se extraviou, Vem sem os cães, sem os trabalhadores maus, sem os mercenários tão estranhos para entrar pela porta. Vem sem buscar ajuda ou sem ser anunciado: há muito que espero tua chegada. Eu sei que virás, "porque dos teus mandamentos não me esqueci". Vem, não com um chicote, mas com caridade e bondade de coração. ... Vem a mim, pois estou agitado pelas incursões dos lobos vorazes, Vem a mim, pois fui expulso do Paraíso. ... Tenho vagado longe do rebanho, que pasta no alto. ... Puseste-me lá, mas o lobo que vagueia pela noite afugentou-me do aprisco. Vem procurar-me, porque eu também estou procurando por ti. Procura-me, acha-me, toma-me para ti, leva-me. Tu podes achar aquele que procuras: dig nas acolher aquele que achas e o colocas sobre teus ombros. ... Vem tu mesmo procurar tua ovelha, em lugar de enviar servos ou mercenários para a buscar. Atrai-me a ti nesta carne que falhou em Adão; atrai-me a ti, não de Sara, mas de Maria. .,, Leva-me à tua cruz, pela qual todo o que morre pode viver de novo. 46

Estas extensas citações de Agostinho, Orígenes, Jerônimo e Ambrósio po dem ajudar-nos a entrar mais profundamente em seu coração. Talvez, pers crutando seu coração, possamos aprender a confiar neles. Michael Casey su gere que um meio de superar as dificuldades na comunicação que provamos ao encontarmos os pais é "tornar-nos 'emocionalmente envolvidos' com algu ma das figuras da igreja antiga. Isto leva-nos a ler a biografia da pessoa, que a ajudará a reviver. Ler cartas é outro meio de nos tornarmos familiarizados com algué m". 47

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Um convite

As palavras de Casey soam verdadeiras quando reflito sobre meu próprio estudo sobre João Crisóstomo. Até começar meu trabalho de doutorando na Drew University, tive pouco contato com os pais da igreja. Havia lido as Confessions (Confissões) e The CityofGod ( A Cidade de Deus), de Agostinho, como muitos dos estudantes de teologia, mas tinha pouco contato com outras interpretações patrísticas. Eu tinha ouvido falar de Crisóstomo, Sabia que era conhecido como pregador e que tinha uma preocupação especial com os po bres e os desamparados. Era tudo. Na Drew fui atraído para cursar disciplinas sobre os escritos patrísticos, em parte porque eles eram inteiramente novos para mim e pareciam algo especial, e em parte porque senti-me perturbado por ser quase totalmente ignorante sobre teólogos e exegetas que muitos outros cristãos admira vam profundamente. Por que essas pessoas ainda são lidas? pergunteime. O que de valor tão duradouro as pessoas acham em seus escritos? Eles me alimentariam ou me tornariam confuso? Podem os país ser confiáveis? Cursos sobre Agostinho e outros país pós-nicenos ajudaram-me a começar a responder a estas perguntas. Aprendi que os exegetas, teólogos e pastores em que eu confiava — João Cal vino, Ma rt in ho Lutero, Joã o Wesl ey — ha vi am lido profundamente nas fontes patrísticas. Eu estava intrigado com a peregri nação espiritual e teológica de Thomas Oden, meu mentor e conselheiro na Drew. Vim a confiar nestes professores, que estavam todos apontando o dedo para os pais, como pessoas dignas de estudo — em benefício de minha educação teológica, minha vida espiritual e meu chamado para o ministério, À medida que penetrava na vida e obra de Crisóstomo, me preparando para minha dissertação de doutorado, constatei que meus professores esta vam certos. Mas foi somente conhecendo o próprio Crisóstomo, lendo suas biografias, sermões e tratados, e vendo seu comportamento em face do pro fundo sofrimento e provações que enfrentou durante muito tempo de sua vida que o mundo dos pais se abriu para mim. Senti que Crisóstomo esta va me chamando para ouvir tanto suas palavras como sua vida. Vi nele a integridade tão freqüentemente em falta em minha própria experiência cristã. Suas palavras e vida ajustam-se dramaticamente. Meu encontro com Crisóstomo levou-me a um profundo contato com ou tros pais. Enquanto os dias e meses passavam, um mundo que uma vez pare cera agourento, estranho e intimidador começou a parecer um lar. Mas o primeiro passo neste processo, o que eu vi como formação de novas e duradouras amizades, foi a escolha de estudar um pai com certo detalhe.

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E, assim, convido-o a ler a Escritura com os pais — não para o descuido das riquezas exegétícas que sua própria tradição oferece, nem para denegri-los ante os recursos modernos que as interpretações bíblicas proporcionam, Convido-o a ler os pais porque eles são parte da sua família, parentes talvez há muito esquecidos, que anseiam ser lembrados como parte da árvore da famíl ia, Pois de longa data ficaram excluídos do círculo familiar. Demos -lhes boas-vindas ao lar.

NOTAS Abreviações A C W  (AEC) AN F  (PAN) CSEL F C   (PI)

NPNF (PNPN) PG PL S C   (FC)

Ancient Christian Writers (Antigos Escritores Cristãos) Ante-Nicene Fathers (Pais Ante-Nicenos) Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum Fathers of the Church (Pais da Igreja) Nicene and Post-Nicene Fathers (Pais Nicenos e Pós-Nicenos) Patroiogia G ra ec a Patrologia Latina Sources Chrétíennes (Fontes Cristãs)

Um: Por que Ler os Pais? 'Martinho Lutero. The Bondage of The Will, em Martin Luther's Basic Theological Writings,   ed. Timothy F. Lull (Minneapolis: Fortress, 1989), p. 200. Martinho Lutero, Concerning the Letter and the Spirit, em Martin Luther's Basic Theological Writings,  ed. Lull, p. 81. Lutero não identifica explicitamente o erro exegético do pai, escrevendo: "no momento não considerarei como e por que" Jerônimo e Orígenes se equivocaram (p. 81). Ibid„ p. 75. "Anthony N, S. Lane, "Sola Scriptura?Making Sense of a Post-Reformation Slogan", em  A Pathway into the Holy Scripture,   ed. Philip E. Satterthwaite e David F. Wright (Grand Rapids. MI.: Eerdmans, 1994), p. 324. 'Cf. a interação de Calvino com os pais da igreja em sua discussão sobre a Trindade: João Calvino,  Institutes of the Christian Religion,   ed. John T. McNeil (Filadélfia: Westminster Press, 1975), p. 158 (1.14.29). Citado em Lane, "Sola Scriptura?"   p. 311. 'Robert L. Wilken, Remembering the Christian Past  (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1995). "David Tracy, Blessed Rage for Order-. The New Pluralism in Theology (Nova York: Seabury Press, 1975). p. 6. 'Wilken, Remembering the Christian Past.   p. 170. '"Muito do material seguinte sobre a peregrinação espiritual de Oden é baseado em minha entrevista com ele para Christianity Today34.   n° 13 (September 24, 1990) e em suas próprias observações biográficas no segundo volume de sua teologia sistemática,  The Word of Life  (São Francisco: Harper & Row, 1989). "Oden,  Word of Life,   p. 219. Christopher A. Hall, "Back to the Fathers". Christianity Today 34. n 13 (September 24, 1990): 28. "Oden,  Word of Life.   pp. 219-20. Ibíd., p. 220. 2

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Dois: A Mente Moderna e a Interpretação Bíblica

William J. Abraham, "Oh God, Poor God — The State of Contemporary Theology", The Reformed  Journal AO,  n 2 (February 1990): 19. V Ibid. 'Ibid., p. 20. "Ibid. 'Ibid., p. 23. Ibid. 'Citado em Guenter Lewy, Why America Needs Religion: Secular Modernity and Its Discontents (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), p. 26. Citado em ibid., p. 25. 2

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LENDO A BÍBLIA COM OS PAIS DA IGREJA

'Voltaire. "The Questions of Zapata", em Les Phílosophes,  ed. Norman L. Torrey (Nova York; Capricorn Books, I960), p. 282. '"Voltaire, "On Absurdities and Atrocities", em  LesPhílosophes,  p, 277. "Sou devedor às análises e ponderações de Stanley J. Grenz, Roger E. Olson e Richard Tamas em minha discussão dos desenvolvimentos e efeitos do Iluminismo. Cf. Stanley]. Grenz e Roger E. Olson, 2ff -Century Theology: God & the World in a Transitional Age   (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1992),  pp. 15-23; Richard Tarnas, The Passion of the Western Mind: Understanding the Ideas That Have Shaped Our World  F/ejflNov a York: Ballantine Books, 1991), pp. 248-323. Richard Tarnas, The Passion of the Western Mind: Understanding the Ideas That Have Shaped Our World View (Nova York: Ballantine Books, 1991), p. 301. Citado em ibid. Grenz e Olson, 2ff -Century Theology,  p. 23. "Clark Pinnock, Tracking the Maze: Finding Our Way Through Modem Theology from an  Evangelical Perspective (São Francisco: Harper & Row, 1990), p, 83. Ibid., p. 84. MarkA. Noll, The Scandal oí'the EvangelicalMind '(Grand Rapids. Mich.: Eerdmans. 1994). Ibid., p. 97. ''Nathan O. Hatch.  The Democratization of American Christianity (New  Haven, Conn,: Yale University Press, 1989), p. 182, citado em Noll, Scandal of the Evangelical Mind. p.  97. °Citado em Noll,  Scandal of the Evangelical Mind,  p. 98. Citado em ibid. Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology.  l:x. xiü (2 e 32   citações), xix. xx. 115, 119, citados em Noll, Scandal of the Evangelical Mind,  p, 128. Noll, Scandal of the Evangelical Mind.  p. 127. "Citado em C, F. Lincoln, "Biographical Sketch of the Author", em Chafer, Systematic Theology,  8:5-6, citado em Noll,  Scandal of the Evangelical Mind,  p, 128, Craig A, Blaising, "Dispensationalism: The Search for Definition", em   Dispensationalism. Israel and the Church: The Search for Definition,  ed. Craig A. Blaising e Darrell L. Bock (Grand Rapids, Mich.: Zondervam, 1992), pp, 29-30, 22 n° 28, citado em Noll,   Scandal of the Evangelical Mind, p. 129. Citado em Noll. Scandal of the Evangelical Mind.  p. 129. Roger, Lundin,  The Culture of Interpretation  (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1993), p. 88. Ibid., p. 89. Achei a análise de Roger Lundin sobre o pensamento pós-moderno em The Culture of  Interpretation  extremamente útil e sou-lhe devedor por minha própria interpretação do pósmodernismo e seus efeitos. Robert L. Wilken, Remembering the Christian Past   (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1995), p. 171. Ibid, pp. 170-171. ''Thomas C. Oden, The Living God '(São Francisco.- Harper & Row. 1987), p. 1. Wilken, Remembering the Christian Past,  p. 174. Lundin,  Culture of Interpretation,  p. 35, Cf. Alasdair Maclntyre, Whose Justice? Which Rationality?  (Notre Dame, Ind.; University of Notre Dame Press, 1989), p. 353, citado em Lundin. Culture of Interpretation, p, 89. Lundin,  Culture of Interpretation,  p, 33C . Stephen Evans, "Postmodernism with a Twang", Books and Culture,  May-June 1997, p. 6, Ibid. Lundin,  Culture of Interpretation,  p. 25. Stanley Fish, Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies (Durham, N C : Duke University Press, 1989), p. 11, citado em Lundin, Culture of Interpretation,  p. 15. ""Richard Rorty, Contingency. Irony andSolidarity(Cambridge: Cambridge University Press, 1989), pp. 60-61. citado em Lundin,   Culture of Interpretation,  p. 15. •"Sumário de Maclntyre. por Lundin (Lundin.   Culture of Intepretation.  p. 98). "Tertuliano, "The Prescriptions Against the Heretics", chap. 7 em Early Latin Theology,  ed. S. L. Greenslade (Londres: SCM Press. 1956). p. 36. citado em Anthony N. S. Lane, "Sola Scriptura? Making Sense of a Post-Reformation Slogan", em  A Pathway into the Holy Scripture,  ed. Philip E. Satterthwaite and David F. Wright (Grand Rapids, Mich,: Eerdmans, 1994) p, 301. h

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NOTAS

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"'STAFFORD, Tim. "Getting Serious About Lust in an Age of Smirks", Christianity Today, January 10, 1994, p. 29. ""Agostinho,  Confessions,  trad. R. S. Pine-Coffin (Nova York: Penguin, 1961). p. 55 (3.1). "'Michael Grant, The Twelve Caesars (Nova York: Scribner's, 1975). p. 198. " Suetônio  Vitélio  13.2, trad. R. Graves, citado em Grant, Twelve Caesars,  p. 199. Grant, The Twelve Caesars,  p. 199. ""Clemente de Alexandria  The Tutor2.33&  (SC 108.82), citado em Social Thought,  trad. Peter Phan, Message of the Fathers of the Church 20 (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1984), p. 66. "'Michael Casey,  Sacred Reading: The Ancient Art of Lectio Divina  (Ligouri, Mo.: Triumph Books, 1995), pp. 104-105. '"Ambrósio. PL 16. cols. 28.2.5 -29.7. citado em Aelred Squire,   Asking the Fathers (Nova  York: Morehouse-Barlow,   1973),  p. 130.   De Vitis Patrum, Liber V: Verba Seniorum,  72. PL 73, 966ab, citado em Casey,   Sacred Reading,  p. 44. Cf. Francis Young, "Patristics", em A New Dictionary of Christian Theology,  ed. Alan Richardson and John Bowden (London-. SCM Press, 1983), pp. 431-435. "Casey, Sacred Reading, p.  109. '"Esta e outras citações seguintes são de uma conferência de Dale C. Allison Jr., realizada no Centro Billy Graham, Wheaton College, no primeiro encontro anual da Sociedade para o Estudo de Ortodoxia e Evangelicalismo Ocidental, em 28 de Setembro de 1991 • "Atanásio, On the Incarnation (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1982), p. 96. ""Gregório de Nazianzo, "The First Theological Oration", em Christology of the Later Fathers,  ed. Edward R. Hardy, Library of Christian Classics (Filadélfia: Westminster Press,   1954),  p. 129. 6

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Três: Quern S ão os P ais? 'Tomei emprestada a expressão "modelos e mentores" de Elizabeth A. Clark, Women in the Early Church,  Message of the Fathers of the Church 13 (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1983), p. 204. "Jerônimo, Epístola 127, CSEL 56.146, citado em Clark, Women in the Early Church,  pp. 207-208. 'Jerônimo. Epístola 108. CSEL 55.308. citado em Clark, Women in the Early Church,  p. 209. "Ibid., pp. 211-212. 'Jerônimo, Epístola 108, CSEL 55.344, citado em Clark, Women in the Early Church,  p. 164. 'Paládio,  The Lausiac History of Palladius,  ed. C. Butler (1898; reimpressão. Hildesheim, Alemanha: Georg Olm. 1967). p. 149, citado em Clark, Women in the Early Church,  pp. 164-165. 'Paládio,  The Lausiac History of Palladius,  p. 149, citado em Clark,  Women in the Early Church,  p, 224. "Citado em Christopher A. Hall. "Letters from a Lonely Exile". Christian History'13, n°4 (1994): 44. 'Anônimo,   Life of Olympias,  SC 13 bis. 408, citado em Clark,  Women in the Early Church, p.  229. '"Clark. Women in the Early Church,  p. 15. "Ibid., p. 20. Sou devedor a Elizabeth A. Clark por sua análise das mulheres e do ascetismo cristão em Clark. Women in the Early Church,  pp. 15-25. "Cf.  The Letters of St. Jerome,  trad. Charles Christopher Mierow, ACW 33 (Nova York: Paulist Press, 1963), p. 12. '"Jerônimo, Epístola 45, CSEL 54.325, citado em Clark, Women in the Early Church,  pp. 220-221, "Clark, Women in the Early Church,  p. 176. Jaroslav Pelikan,  Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism  (New Haven, Conn. : Yale University Press, 1993). p. 8. "Ibid. "Gregório de Nissa,  Life of St. Macrina,  SC 178.136. para. 3, citado em Clark.   Women in the Early Church,  p. 238. "Ibid., para. 6, citado em Clark. Women in the Early Church,  p. 241. °Ibid., para. 17, citado em Clark, Women in the Early Church,  p. 242-243. "'Basílio, Epístola  223.3.  citado em Pelikan, Christianity and Classic Culture,  p. 303. Clark comenta que "quase não temos materiais produzidos por mulheres vindos do antigo Cristianismo" (Women in the Early Church, p.  165). 12

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LENDO A BÍBLIA COM OS PAIS DA IGREJA

Cf. "The Sayings of the Fathers" em Western Asceticism, ed. Owen Chadwick, Library of Christian Classics (Filadélfia: Westminster Press, 1958), pp. 120-121. "Cf. Clark, Women in the Early Church,  pp. 165-168. Cf. "Father" e "Fathers of the Church", na Encyclopedia of the Early Church,  2 vols. (Nova York; Oxford University Press, 1992), 1.320; "Fathers of the Church", na Encyclopedia of Early Christianity (Nova York; Garland, 1990), p. 345. 1 Clemente 62:2 em The Apostolic Fathers,  trad. J. B. Lightfoot e J. R. Harmer, ed. e rev. Michael W. Holmes (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1989). p. 63. lrineu  Adversus Haereses  4.41.2, citado na Encyclopedia of the Early Church,  p. 320. Clemente de Alexandria,  Stromateis  1.1.2-2.1, citado em Johannes Quasten,   Patrology,  4 vols. (Westminster, Md.: Christian Classics, 1986), 1:9. 'Quasten.  Patrology.  1:9. '"Agostinho Contra Julian  1.7.34. citado em Quasten.  Patrology.  1:9. ''Vicente de Lerins  Commonitory  cap. 41. citado na  Encyclopedia of Early Christianity,  p. 345. Vicente de Lerins  Commonitory,  cap. 41, citado em Quasten,  Patrology 1:9-10. Boniface Ramsey, Beginning to Read the Fathers (Nova York: Paulist Press, 1985). p. 4. "Ibid. Pier Franco Beatrice, Introduction to the Fathers of the Church  (Vicenza, Italia: Edizioni Istituto San Gaetano, 1987). p. 14. Ramsey, Beginning to Read the Fathers,  p. 4. Ibid„ p. 5. Orígenes De principas  1.6.1, ANF, citado em Quasten,   Patrology,  2:87. ''Orígenes De principas  3.6.3. ANF, citado em Quasten,   Patrology,  2:89. ""Ramsey, Beginning to Read the Fathers,  p. 6. Ibid„ pp. 6-7. ""Beatrice. Introduction to the Fathers,  p. 11. "'Michael Casey,  Sacred Reading: The Ancient Art of Lectio Divina  (Ligouri, Mo.; Triumph Books, 1995),   p. 105. ""Henry Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition  (Oxford: Oxford University Press. 1984), p. 123. "'Orígenes Commentary on Genesis,  citado no prefacio de Pamphilus's Apology (24.296 Lommatzsch), citado em Chadwick, Early Christian Thought,  p, 123. " Quasten,  Patrology.  1:10. 23

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Quatro: Os Quatro Doutores do Oriente

'Robert Payne,  The Fathers of the Eastern Church  (Nova York: Dorset Press. 1989). p. 67. Creio que usei esta ilustração ou de Allster McGrath ou de Thomas Marsh, mas não consegui encontrar a referência. 'Thomas Marsh, The Triune God: A Biblical, Historical and Theological Study(Mystic, Conn.: Twenty-Third Publications, 1994), p. 104, Considero a discussão de Marsh sobre a controvérsia ariana bastante proveitosa, pelo que uso-a em minhas considerações sobre o conflito entre Atanásio e Ário. Acho muito úteis também os  Studies in Doctrine,  de Alister McGrath (Grand Rapids, Mich,: Zondervan, 1997). "Atanásio, Four Discourses Against the Arians,  Discurso 3, NPNF Segunda Série. vol. 4 (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994), p. 408. 'Atanásio Contra Gentes 9,  citado em Alvyn Pettersen,  Athanasius  (Harrisburg, Penn.; Morehouse Publishing,   1995). p.  9 1 . Pettersen,  Athanasius,  p. 91. Atanásio  AdAdelph.  8. citado em Pettersen,  Athanasius,  p. 91. "Atanásio De Incarnationel,  citado em Pettersen,  Athanasius,  p. 91. 'Pettersen,  Athanasius,  p. 91. 2

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'"Atanásio  De Incarna done  14-15. citado em Pettersen,  Athanasius,  p. 68, " C . S. Lewis, "Introduction to St. Athanasius", em Atanásio, On the Incarnation  (Crestwood, N.Y.: St, Vladimir's Seminary Press, 1982), p, 9.

NOTAS

« Q ^ 193

Ibid. "Atanásio, Four Discourses Against the Arians,  p. 408. '"Ibid. Ibid„ p. 409. Ibid., p. 410. "Ibid. "Ibid., p. 411. "St. Athanasius, On the incarnation  (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1982). ""Atanásio, The Life ofAntony and the Letter to Marcellin us (Nova York; Paulist Press, 1980). "Atanásio, Four Discourses Against the Arians, pp. 306-447.   Letters of Athanasius,  NPNF Segunda Série, vol. 4 (Peabody, Mass.; Hendrickson, 1994), p, 551, "'Johannes Quasten,  Patrology,  vol. 3 The Golden Age of Greek Patristic Literature  (Westminster, Md.; Christian Classics, 1986), p. 54. ""Payne,  Fathers of the Eastern Church,  p. 170. "'Frederick Norris, "Gregory of Nazianzus", em   Encyclopedia of Early Christianity (Nova  York; Garland, 199D. p. 397. "'Gregório de Nazíanzo Oratio 4 .10,  citado em Payne,  Fathers of the Eastern Church,  p. 174. " Payne,  Fathers of the Eastern Church,  p. 174. ""Quasten,  Patrology,  3:236. "'Cf. Gregorio de Nazianzo, "In Defence of His Flight to Pontus", em Orations and Letters,  NPNF Segunda Série, vol. 7 (Peabody, Mass.: Hendrickson,   1994), pp. 204-227. '"Norris. "Gregory of Nazianzus". p. 398. "Gregorio de Nazianzo. Epístola 80. citado em Anthony Meredith, The Cappadocians (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1995). p. 50. '"Norris, "Gregory of Nazianzus", p. 398. "Gregorio de Nazianzo, Oratio 42.27. citado em Payne,   Fathers of the Eastern  Church, pp.  1 9 2 - 1 9 3 . '"Edward R. Hardy, ed.. Christology of the Later Fathers,  Library of Christian Classics (Filadélfia: Westminster Press, 1954), p. 117. "Ibid. ''Gregório de Nazianzo, "The First Theological Oration", em Christology of the Later Fathers,  ed. Hardy, p. 128. "Ibid., p. 129. Ibid. "Anthony Meredith acredita que a confiança de Gregório em Orígenes e, por meio dele, em Platão, é evidente na insistência de Gregório que "Deus pode ser uma verdadeira luz somente para aqueles que são puros de coração". De acordo com Meredith, isto significa que "as condições básicas para a plena salvação são a pureza moral e a visão, aquela levando a esta. Nisto também Gregório mostra-se um seguidor de Orígenes e, por meio dele. de Platão, para os quais o acesso aos mistérios mais altos é possível somente para aqueles que foram purificados mediante o necessário exercício da moralidade e da mente. Portanto, o espírito de  Republic 7e  On First Principies 2.11.7 é claramente discernível". (Anthony Meredith, The Cappadocians, p.  43.) ""Gregório de Nazianzo. "First Theological Oration", p. 130. "'Jeroslav Pelikan,  Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Cristian Encounter with Hellenism (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1993), p. 174; cf. Gregório de Nazianzo, Oratio 21.5. SC 270:118-20. ""Gregório de Nazianzo, Oratio 24.24, SC 270:160, citado em Pelikan, Christianity and Classical Culture,  p. 175. "'Gregório de Nazianzo. "First Theological Oration", p. 131. ""Ibid., p. 130. "'Ibid., p. 131. Ibid.. p. 132. " Ibid. ""Gregório de Nazianzo, "The Third Theological Oration — On the Son", em Christology of the  Later Fathers,  ed. Hardy, p. 173. ,2

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"«Ibid.. pp. 174-175 Ibid.. p. 180. Gregório de Nazianzo. "The Third Theological Oration — On the Spirit", in Christology of the  Later Fathers,  ed. Hardy, p. 207. "Ibid.. p. 208. "Ibid.. p. 209 "Ibid. "Ibidl. p. 210. Ibid.. p. 211. Ibid„ p. 214. ^Frederick Norris, "Gregory Nazianzen: Constructing and Constructed by Scripture", em The Bible in Greek Christian Antiquity,  ed. Paul M. Blowers (Notre Dame. Ind.: University of Notre Dame Press, 1997), p. 152. Minha análise da exegese de Gregório neste ponto é um resumo do ensaio de Norris e altamente dependente de sua habilidade e raciocínio. "Ibid.. p. 153. Ibid.. p. 149. lbid., p. 155. Ibid. «Ibid. "Ibid. «Ibid. A  discussão que segue é de Norris. "Gregory Nazianzen", pp. 155-156. "Ibid., p. 156. Ibid. "Ibid.. p. 157. Gregório Nazianzeno.  Orations and Letters.  NPNF Segunda Série, vol. 7 (Peabody Mass.: Hendrickson, 1994). pp. 203-482. Hardy, ed., Christology of the Later Fathers,  pp. 128-214. St. Gregório Nazianzeno. Funeral Orations,  trad. Martin R. P. McGuire, FC 22 (Washington: The Catholic University of America Press, 1953), St. Gregório de Nazianzo,  Three Poems Concerning His Own Affairs. Concerning Himself and the  Bishops. Concerning His Own Life.  trad. Denis Molaise Meehan, FC 75 (Washington: The Catholic University of America Press, 1987), Payne.  Fathers of the Eastern Church,  p. 113 Gregório de Nissa,  Life of St. Macrina,  citado em Clark,  Women in the Early Church,  p. 241 S. Basilio,  Letters, vol. 2. trad. Sister Agnes Clare Way. FC 28 (Washington: The Catholic University of America Press. 1955), p. 127. Johannes Quasten refere-se a esta carta em sua  Patrology,  3:204-5. Ibid„ pp. 127-128. Citado em Quasten.  Patrology,  3.205. Basílio o Grande,  Homily Delivered in Times of Famine and Drought,   citado em  Social Thought, trad. Peter Phan. Message of the Fathers of the Church, vol. 20 (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1984), p. 118. Norris, "Basil of Caesarea", em  Encyclopedia of Early Christianity,  p. 140. St. Basilio.  Letters,  p. 39. lbid. Gregório de Nazianzo. Epístola 50, citada em Payne, Fathers of the Eastern Church,  p. 182. Blomfield Jackson, "Introduction to the  Hexaemeron",  NPNF Segunda Série, vol. 7 (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994), p. 51. "'Gregório de Nazianzo, Oratio 43.67 (PG 36:585), citado em Pelikan. Christianity and Classical Culture,  p. 7. Pelikan, Christianity and Classical Culture,  p. 226. Basilio. The Hexaemeron,  trad. Blomfield Jackson, NPNF Segunda Série, vol. 7 (Peabody. Mass.: Hendrickson. 1994). Homily 9:101. lbid.. Homily 3:71. 50

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NOTAS

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Ibid„ Homily  9:102. Ibid.. Homily 2:61. "Ibid., Homily 2:62. Ibid,, Homily 1:52. Ibid.. Homily 6:89. lbid., Homily 1:52. Ibid., Homily 3:65. Ibid. lbid.. Homily 4:72. Ibid., Homily 6:82. "Ibid., Homily 1:55. ""Ibid., Homily 4:75. ""Ibid., Homily 5:76. Ibid., Homily 5:76 -77. Ibid.. Homily 5:78. '""ibid.. Homily 6:88. Ibid., Homily 6:89. Ibid., Homily 7:91. Ibid., Homily 7:93. Ibid., Homily 8:95. Ibid„ Homily  8:100. ""Ibid. "'Ibid., Homily 9:106. Ibid.. Cf. Gn 1.27; Jn  1 0 . 3 0 ; 14.9; Cl  1 . 1 5 ; Hb  1 . 2 - 3 . Modifiquei levemente a tradução. " St. Basílio. The Letters,  trad. Roy J. Deferrari, 4  vols., Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,  1930; reimpresso em 1953.  1962. 1986). " Basilio, Letters and Select Works,  trad, com notas por Blomfield Jackson. NPNF Segunda Série, vol. 8  (Peabody. Mass.: Hendrickson, 1994). " St Basílio o Grande, On the Holy Spirit,  trad. David Anderson (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1980). "'Robert A. Krupp escreveu uma breve, mas excelente exposição dos acontecimentos mais importantes e influentes na vida de Crisóstomo. Ver Robert A. Krupp, "Golden Tongue and Iron Will", Christian History 1 3 . n 4.  Durante anos, a biografia definitiva de Crisóstomo foi a de F. Chrysostomos Baur,  John Chrysostom and His Time. 2  vols. (Filadélfia: Wesminster Press,   1959-1960).  O predomínio da biografia de Baur seria com certeza ultrapassado por J. N. D. Kelly. Golden Mouth: The Story of John Chrysostom. Ascetic. Preacher, Bishop  (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.   1995). " Payne. Fathers of the Eastern Church, p.  195. " Citado em João Crisóstomo, On the Priesthood,  trad, Graham Neville (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Siminary Press, 1984), pp. 38.40. "'Payne, Fathers of the Eastern Church, p.  197. Quasten, Patrology. 3:433. Cf. J. A. Sawhill. "The Use of Athletic Metaphors in the Biblical Homilies of St. John Chrysostom" (Th.D. diss., Princeton University, 1928). João Crisóstomo, On the Priesthood,  pp. 114 -115. Ibid., pp.  1 1 5 - 1 1 6 . Isidoro de Pelúsio. Epístola  5:32,  citado em Quasten.  Patrology. 3:442. João Crisóstomo. On the Priesthood, p.  123. João Crisóstomo,  Homilies on Colossians,  NPNF Primeira Série, vol. 13  (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans. 1988). Homily 9:300-301. Modernizei e parafraseei ligeiramente a passagem, A única tradução inglesa disponível é a minha própria, completada como parte de minha dissertação doutorai, John Chrysostom 's "On Providence": A Translation and Theological Interpretation (Ann Arbor.   Mich.:  University Microfilms International,   1 9 9 1 ) Ibid., p. 155. Ibid., p. 156. 89

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"°Ibid., pp. 333-334. "'Ibid., p. 334. João Crisóstomo,  Homilies on Galatíans, Ephesians, Philippians, Colossians, Timothy, Titus and Philemon,  NPNF Primeira Série, vol 13 (Grand Rapids. Mich.: Eerdmans, 1988), Homily 9:512. João Crisóstomo,  Letters of St, Chrysostom to Olympias,  trad. W. R. W. Stephens. NPNF Primeira Série, vol. 9 (Grand Rapids, Mich.: 1988), p. 297. Moderni zei levemente a tradução. ''"Ibid., p. 293. Modernizei ligeiramente a tradução. Cf. Christopher A. Hall, "Letters from a Lonely Exile", Christian History  13, n° 4, pp. 30-32. João Crisóstomo,  Homilies on the Gospel of St. John and the Epistle to the Hebrews,  NPNF Primeira Série, vol 14 (Grand Rapids, Mic h.: Eerdmans, 1988), Homily 62:231. Modernizei levemen te a tradução. João Crisóstomo, Homilies on the Epistle to the Corinthians, First Corinthians,  NPNF Primeira Série, vol. 12 (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1988), Homily 28:166. João Crisóstomo, Homilies on the Acts of the Apostles and the Epistle to the Romans,  NPNF Primeira Série, vol. 11 (Grand Rapids, Mich.; Eerdmans, 1988), Homily 22:507. Modifiquei levemente a tradução. "'Ibid.. Homily 23:266. João Crisóstomo, "On Providence",   p, 36 (20:5-6). 'Ibid,, p. 376 (22:8). Ibid„ p. 377 (22:10). Ibid.. p. 320 (14:9). ""•Ibid. 'Quasten,  Patrology,  3:429. 13 2

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Cinco: Os Quatro Doutores do Ocidente

'Gerald Bray. Biblical Interpretation: Past and Present (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1996), p. 91. Robert Payne, The Fathers of the Western Church  (Nova York: Dorset Press, 1989), p, 60. 'Charles Kannengiesser, Early Christian Spirituality (Filadélfia; Fortress Press, 1986). p. 26. "Cf. Maria Grazia Mara, "Ambrose of Milan", em   Patrology.  ed. Angelo Di Berardino (Westminster, Md.: Christian Classics. 1988), 4:144. 'Bertrand de Margerie, S.J.,  An Introduction to the History of Exegesis,  vol. 2,  The Latin Fathers (Petersham, Mass.: Saint Bede's Publications. 1995). p. 76n.2. "Ibid. Agostinho.  Confessions,  trad. R. S. Pine-Coffin (Nova York: Penguin. 1961), p, 159 (8.2). Ibid„ p. 107 (5.13). 'Ibid. Ibid„ p. 108 (5.14); pp. 115-116 (6.4). "De Margerie,  Introduction to the History of Exegesis.  2:79. '•Ambrósio,  Letters to Bishops.  FC 26 (Washington: The Catholic University of America Press, 1987), p, 77. "Ibid., p. 78. '"Ibid., p. 79. "Ibid., pp. 264-265. '"Ibid., p. 227. Ambrósio,  De Paradiso,  10.47. citado em de Margerie,  Introduction to the History of Exegesis,  2:81. Ibid„ p. 82. "Ambrósio, Select Works and Letters,  NPNF Segunda Série, vol. 10 (Peabody. Mass.: Hendrickson, 1994). Jan L. Womer, ed., Morality and Ethics in Early Christianity.  Sources of Early Christian Thought (Filadélfia: Fortress Press. 1987). Charles Kannengiesser, ed,, Early Christian Spirituality (Filadélfia: Fortress Press. 1986). Payne.  Fathers of the Western Church,  p. 90. 2

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NOTAS Citado em Payne,  Fathers of the Western Church,  p. 89. Payne não indica a referência original, e não pude localizá-la. ""Jerônimo, Letter 107.4, citada em Payne,   Fathers of the Western Church,  p. 131. lbid., p. 132, 'De Margerie,  Introduction to the History of Exegesis,  2:115. Jean Gribomont, "The Translations: Jerome and Rufinus", em   Patrology,  ed. Angelo Di Berardino (Westminster, Md,: Christian Classifies, 1988). 4:226. Falando anacronicamente. Jerônimo apoia o Cristo de H. Richard Niebuhr contra a posição da cultura. Jerônimo,  The Letters of St, Jerome,  vol. 1, trad, Charles Christopher Mierow, ACW 33 (Nova York: Newman Press, 1963), p. 165. °Ibid., p. 166. Ibid„ p. 97. Ibid., p. Ill, lbid.. p. 81. Ibid., p. 82. Ibid„ p. 84, Ibld.. p. 85. lbid., p. 90. Ibid., pp. 85-86. Leitores que usam traduções modernas, como a NV1 (Nova Versão Internacional) e a NRSV (The New Revised Standard Version Bible), ambas baseadas no Texto Massorético. não ficarão confusos com o comentário de Jerônimo de que as asas dos serafins cobrem a face e os pés de Deus, em vez dos seus próprios. Jerônimo está trabalhando a partir do texto latino, que diz; "Et duabus quidem velabant faciem et duabus velabant pedes et duabus volabant" (Com duas asas eles cobriam o rosto, com duas, cobriam os pés e com duas, voavam). A Vulgata provê à terceira pessoa singular o pronome possessivo pessoal "ejus", seguindo tanto "faciem" como "pedes". O pronome é ambíguo. Refere-se aos pés e faces dos próprios anjos, vendo cada anjo individualmente, ou aos pés e face de Deus? Os exegetas que seguiram esta tradição textual latina puderam, então, incontestavelmente, compreender que o significado do texto de Isaías é que os anjos cobriam a face e os pés de Deus, e não os seus próprios, Cf, Jerônimo.   Letters of St. Jerome,  p. 215. ""Jerônimo,  Letters of St. Jerome,  p. 86. "'Ibid. " Ibid., pp. 86-87. Joseph W. Trigg, Biblical Interpretation,  Message of the Fathers of the Church, vol. 9 (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1988), p. 251. ""Jerônimo,  Letters and Select Works,  trad. W. H. Fremantle. NPNF Segunda Série, vol. 6 (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994). "'Jerônimo,  The Letters of St. Jerome,  vol 1, trad. Charles Christopher Mierow, com introdução e notas de Thomas Comerford Lawler, ACW 33 (Nova York: Newman Press, 1963). "'Joseph W Trigg, Biblical Interpretation,  Message of the Fathers of the Church, vol. 9 (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1988). "Agostinho,  Confessions,  p. 45 (2.3). " Ibid., p. 43 (2.2). lbid., p. 47 (2.4). '"Agostinho,  Confessions!.!,  citado em Benedict J. Groeschel.  Augustine: Major Writings  (Nova York: Crossroad, 1995), p. 21. "Agostinho,  Confessions2.10, citado em Groeschel,  Augustine: Major Writings,  p. 22. '"Roland J. Teske. S.J., introdução de   On Genesis, de Agostinho, FC 84 (Washington: The Catholic University of America Press, 1991), p. 9. "Peter Brown,  Augustine of Hippo  (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1969). pp. 42-43. '"Ibid., p. 42. "Teske, introdução de  On Genesis,  p. 12. "Agostinho,  Confessions,  pp. 62-63 (3.7). 23

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"Brown. Augustine of Hippo,  p. 43. Teske. introdução de  On Genesis,  p. 8. "Agostinho,   Confessions,  p. 103 (5.10). Pheme Perkins, "Mani, Manichaeism", em Encyclopedia of'Early Christianity'(Nova York: Garland Publishing, 1990), p. 563. Ibid. lbid., pp. 562-563. Brown,  Augustine of Hippo,  pp. 43-44. "Augustine.  Confessions,  p. 108 (5.14). Ibid.. pp. 114-115 (6.3-4). "Agostinho, TwoBooks on Genesis Against the Manichees,  trad. Roland J. Teske, S.J., pp. 74-75 (1.17). Ibid„ pp. 75-76 (1.17). Agosttnho, Confessions 7A&,  citado em Groeschel,  Augustine,- Major Writings,  p. 27. Modifiquei levemente a tradução. Ibid.. 8.11. citado em Groeschel,   Augustine: Major Writings,  p. 28. Agostinho.   Confessions,  p. 176 (8.11). llbid., p. 178 (8.12). Cf. Payne, Fathers of the Western Church,  p. 179. "Agostinho, Christian Instruction,  trad. John J. Gavigan, FC 2 (Washington: The Catholic university of America Press, 1947). "St. Agostinho.  On Christian Teaching,  trad. R. P. H. Green (Oxford: Oxford University Press, 1997). "Agostinho, The Literal Meaning of Genesis, 2  vols., trad. John Hammond Taylor, ACW 41-42 (Nova York: Paulist Press. 1982). Agostinho, On the Psalms. 2  vols,, trad. Dame Scholastica Hebgin and Dame Felicitas Corrigan, ACW 29-30 (Nova York: Paulist Press. I960, 1961). "Agostinho,   Tractates on the Gospel of John.  trad. John W. Rettig, FC 78, 79. 88, 90, 92 (Washington: The Catholic University of America Press, 1988, 1988, 1993, 1994,   1995). Joseph W. Trigg, Biblical Interpretation.  Message of the Fathers of the Church, vol. 9 (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1988), pp. 250-295. Grover A. Zinn Jr., "Gregory 1 the Great", in   Encyclopedia of Early Christianity,  pp. 393-398, é uma fonte útil na exposição que se segue. ""Gregorio o Grande.   Register of the Epistle of Saint Gregory the Great.  NPNF Segunda Série, vols. 12-13 (Peabody. Mass.: Hendrickson, 1994). "'Payne, Fathers of the Western Church,  p. 201. "-'Ibid., p. 203. Zinn. "Gregory 1 the Great", p. 394. "Gregorio o Grande. Register of the Epistles,  12:75. Ibid. lbid.. p. 142. Gregório o Grande, Forty Gospel Homilies,  trad. Dom David Hurst (Kalamazoo. Mich.: Cistercian Publications, 1990). Ibid.. Homily 12:89. 'Ibid.. Homily 13:97-98. '"Ibid.. Homily 19:140-41. "Ibid.. Homily 21:160. Payne,  Fathers of the Western Church,  p. 212. ^Moralia,  25, p. 39, citado em Payne, Fathers of the Western Church,  p. 213. Modernizei levemente a tradução. '"Gregorio o Grande, Register of the Epistles,  vols. 12-13. St.Gregório o Grande, Pastoral Care,  trad. Henry Davis. ACW 11 (Nova York: Paulist Press. 1978). "Thomas C. Oden,  Care of Souls in the Classic Tradition  (Filadélfia: Fortress Press. 1984). "Gregorio o Grande. Forty Gospel Homilies,  trad. Dom David Hurst (Kalamazoo, Mich,: Cistercian Publications, 1990), '"Trigg, Biblical Interpretation,  p. 42. "Ibid., pp. 223-238. 58

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NOTAS

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Seis: Os Pais e a Escritura — Exegese em Alexandria

'Boniface Ramsey, Beginning to Read the Fathers (Nova  York: Paulist Press, 1985), p. 25. James L. Kugel and Rowan A. Greer, Early Biblical interpretation  (Filadélfia: Westminster Press. 1986), p. 80. 'Ibid., p, 81. "Manlio Simonetti. Biblical Interpretation in the Early Church: An Historical Introduction to Patristic Exegesis (Edinburgh: T & T Clark, 1994), p. 12, Ibid. Ibid. 'Irineu, Against Heresies,  4.26.1, citado em The Church Fathers on the Bible,  ed. Frank Sadowski (Nova York: Alba House, 1987). p. 38. 'Justino Mártir,  Dialogue with Trypho6&.  citado em Sadowski, Church Fathers on the Bible,  p. 15. Modifiquei ligeiramente a tradução, 'Irineu, Against Heresies  4.26.1. citado em Sadowski, Church Fathers on the Bible,  pp. 38-39'"Irineu. Against Heresies 432,  citado em Sadowski. Church Fathers on The Bible,  p. 44. "Orígenes. De principiisl.   praef. 8, citado em Ramsey, Beginning to Read the Fathers,  p. 25. Simonetti, Biblical Interpretation in the Early Church,  pp. 2-6. "Joseph F. Kelly,  The World of the Early Christians,  FC 1 (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1997), p. 119. '"Joseph W. Trigg. "Allegory", em  Encyclopedia of Early Christianity  (Nova York: Garland, 1990), p. 23. "Simonetti, Biblical Interpretation in the Early Church,  p. 7. "Trigg. "Allegory", p. 24. ''Simonetti, Biblical Intepretation in the Early Church,  p. 7. "Ibid. "Justino Mártir.  Dialogue with Trypho,  ANF 1 (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans. 1987), p. 268. ""Simonetti. Biblical Intepretation in the Early Church,  p. 21; cf. Irineu, Against Heresies,  5.8.3. lbid., p. 22. "Irineu.  Against Heresies4.19.1. ANF a (Grand Rapids, Mich.-. Eerdmans. 1987). p. 486. "'Simonetti, Biblical Interpretation in the Early Church,  pp. 14-15. Irineu, Against Heresies 5333.  p. 562. " lbid„ 4.19.1, pp. 486-487. "'Simonetti. Biblical Intepretation in the Early Church,  p. 24. "Karlfried Froehlich. ed.. BiblicalInterpretarion in the Early Church  (Filadélfia: Fortress Press. 1984), p. 16. ""Joseph W. Trigg, Biblical Interpretation. Messagem of the Fathers of the Church, vol. 9 (Wilmington. Del.: Michael Glazier, 1988), p. 23. "'Harry Y. Gamble,  Books and Readers in the Early Church: A History of Early Christian Texts  (New Haven. Conn.: Yale University Press. 1995). p. 232. '"Eusébio.  EcclesiasticalHistory 6.16, citado em Sadowski. Church Fathers on the Bible,  p. 105. "Orígenes, On First Principles.  Preface.!, citado em Sadowski, Church Fathers on the Bible,  p. 108. '"Ibid., citado em Sadowski, Church Fathers on the Bible,  p. 109. "Ibid,, 4.11, citado em Sadowski. Church Fathers on the Bible, p.  116. '"Ibid.. 4.14. citado em Sadowski, Church Fathers on the Bible,  p. 120. "Ibid.. Preface.4, citado em Sadowski. Church Fathers on the Bible,  p. 109. "Ibid.. Preface.8-9, citado em Sadowski, Church Fathers on the Bible,  pp. 111-112. Ibid., 4.11, citado em Sadowiski, Church Fathers on the Bible,  p. 116. '"Ibid., 4.8. citado em Sadowski, Church Fathers on the Bible,  p, 114. "Ibid., citado em Sadowski. Church Fathers on the Bible,  p. 115. ""Ibid.. 4.15. citado em Sadowski, Church Fathers on the Bible,  p. 121. "'Ibid., 4.16, citado em Sadowski. Church Fathers on the Bible,  p. 122. ""Ibid.. 4.19. citado em Sadowski, Church Fathers on the Bible,  p. 125. "'Orígenes, Homilies on Luke,  trad, Joseph T. Lienhard, S.J., FC 94 (Washington: The Catholic University of America Press), Homily 34:138. 2

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LENDO A BÍBLIA COM OS PAIS DA IGREJA

«Ibid. "'Ibid., Homily 34:139. «Ibid., pp. 13 9 -140. Ibid„ p, 141. Ronald Heine, "Reading the Bible with Origen", em The Bible in Greek Christian Antiquity,  ed. Paul M. Blowers (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1997), p. 132. Em muitos aspectos as páginas seguintes são o meu resumo do artigo de Heine, pelo qual sou-lhe devedor. "'Cf. Heine. "Reading the Bible with Origen", p.   133Ibid. ''Orígenes. Comm. in Joannem,  citado em Heine. "Reading the Bible with Origen", p.   133Heine, "Reading the Bible with Origen", p, 133, Ibid.. p. 131. '"Orígenes, Ep. adGregorium 4[Origenis Philocalia  13. ed. J. A. Robinson [Cambridge: Cambridge. 1893]), p. 67. citado em Heine. "Reading the Bible with Origen", p, 144. "Citado em Heine, "Reading the Bible with Origen", p, 140. ''Citado em Heine. "Reading the Bible with Origen", p. 140. "Heine, "Reading the Bible with Origen", p. 134. ' bid. "Ibid., p. 136. Ibid. Ibid. Ibid, p. 137. Ibid., pp. 137-138. Ibid., p. 139. «Clemente de Alexandria, Strom. 1.1.11, citado em Eric Osborn, "The Bible and Christian Morality in Clement of Alexandria", em The Bible in Greek Christian Antiquity,  ed. Blowers, p. 113. Osborn, "The Bible and Christian Morality", pp. 113-114. 7Heine, "Reading the Bible with Origen", p.  135Ibid. "'Ibid,, pp. 144-145. 47

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Sete: Os Pais e a Escritura — A Resposta de Antioquia

'Joseph W. Trigg, Biblical Interpretation.  Message of the Fathers of the Church, vol. 9 (Wilmington, Del.: Michael Glazier. 1988), p. 31. Karlfried Froehlich, ed., Biblical Interpretation in the Early Church.  (Filadélfia: Fortress Press, 1984), p. 20. 'Ibid. Trigg, Biblical Interpretation,  p. 32. 'Froehlich, ed., Biblical Interpretation in the Early Church,  pp. 20-21. Deodoro de Tarso. Commentary on the Psalms: Prologue, em Biblical Interpretation in the Early Church,  ed. Froehlich. p. 82. Ibid., pp. 82-83. Tbid., p. 83. 'Ibid. '"Ibid.. p. 84. "Ibid., pp. 84-85. 'Tbid.. p. 85. "Ibid., pp. 85-86. 'Tbid.. p. 85. "Ibid.. p. 86. •Tbid. 'Tbid. 2

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NOTAS

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"Deodoro de Tarso, Preface to the Commentary on Psalm 118, em Biblical Interpretation in the  Early Church,  ed. Froehlich, p. 87. "Ibid. Ibid., p. 88. Ibid.. p. 93. Ibid. "Teodoro de Mopsuéstia, Commentary on GalatiansA. 22-31. em Biblical Interpretation in the Early Church,  ed. Froehlich, p. 95"Ibid. ibid„ p, 96. Ibid. Ibid. Ibid., p. 97. 'Ibid. °Ibid. Ibid. pp. 97-98. lbid„ p. 99. Ibid„ p. 98. "Ibid„ p. 99. "Ibid., p. 100. Ibid. ibid., p. 98. lbid.. p. 99. Teodoro de Mopsuéstia, Commentary on Zechariah,  citado em Trigg, Biblical Interpretation,  p. 168. "°Ibid. Ibid. " Ibid. " Ibid., pp. 168-169. Ibld.. p. 169. "'Teodoro de Mopsuéstia,  Commentary on Zechariah,  citado em Joseph F. Kelly,  The World of the  Early Christians,  Message of the Fathers of the Church, vol. 1 (Collegeville. Minn.: Liturgical Press, 1997). pp. 169-170. *Kelly, The World of the Early Christians,  p. 167. "'Clemente de Alexandria. Who Is the Rich Man That Is Saved!'em Social Thought,  ed. Peter C. Phan, Message of the Fathers of the Church, vol. 20 (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1984), p. 71. " lbid.. p. 72. "'Ibid. "ibid., p. 73. "Ibid., p. 72 Ibid., p. 73. "Orígenes, Commentary on Matthew'15.20. citado em Social Thought,  ed. Phan, p. 78. '"Ibid., p. 79. "Jerônimo, Letter 130.14, citado em Social Thought,  ed. Phan, p. 187. Ibid. "Agostinho. Letter 157 to Hilarious, citado em  Social Thought,  ed. Phan, p. 211. Ibid.. p. 212. "Ibid., p. 213. Ambrósío, On Naboth  58, citado em Social Thought,  ed. Phan, p. 175. Ibid. João Crisóstomo,  The Gospel of St. Matthew,  Homily 63.2, NPNF Primeira Série, vol. 10 (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986), p. 388. Ibid. ""Ibid. 20

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Ibid.. p. 389. «Ibid. "Ibid.. p. 390. '"Ibid. Modifiquei levemente a tradução. 65

Oito: Dando Sentido à Exegese Patrística

'Harold O. J. Brown, "Proclamation and Preservation: The Necessity and Temptations of Church Tradition", em Reclaiming the Great Tradition: Evangelicals, Catholics and Orthodox in Dialogue,  ed. James S. Cutsinger (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press. 1997), p. 78, Thomas C. Oden,  The Word of Life  (São Francisco: Harper & Row. 1989), pp. 219-220. 'Michael Casey, Sacred Reading: The AncientArt ofLectio Divina  (Liguori. Mo.: Triumph Books. 1995). p. 110. "Brevard Childs. "On Reclaiming the Bible for Christian Theology", em Reclaiming the Bible for the Church, ed. Carl E. Braaten and Robert W, Jenson (Grand Rapids. Mich.: Eerdmans,   1995). p.  16. C . S. Lewis. "On the Reading of Old Books", em God in the Dock: Essays on Theology and Ethics, ed. Walter Hooper (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1970), pp. 200-207. "Ibid.. p. 200. Ibid.. p. 202. Tbid. 'Ibid.. p. 201. '"Ibid. "Ibid.. p. 204. James S. Cutsinger. introdução a  Reclaiming the Great Tradition,  p. 8. "Ibid. p. 9. '"Ibid.. p. 8. " C . S. Lewis, Mere Christianity {Nova  York: Macmillan, 1943), p. viii, citado em Cutsinger,  Reclaiming the Great Tradition,  p. 9Brown, "Proclamation and Preservation", p.78. 'Tbid.. p. 79. 'Tbid.. p. 80. "Ibid., p. 81. Tbid.. p. 83. Tbid.. p. 84. -Tbid.. p. 85. "Ibid. -'"Ibid. "Robert W Jenson. "Hermeneutics and the Life of the Church", em Reclaiming the Bible for the Church,  ed, Braaten and Jenson, p. 97. Bertrand de Margerie.  An Introduction to the History of Exegesis,  vol. 2,  The Latin Fathers (Petersham. Mass.: Saint Bede's Publications. 1995). p.  54. Trineu,  Adversus Haereses 4.26.1, citado em Metropolitan Emilianos Timiadis, The Relevance of the Fathers  (Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press,   1994).  p. 57. St. Hilary, Traite desMysteres.  I Pref., ed, Brisson. SC 19  bis (Paris: Editions du Cerf, 1967), pp. 73-75, citado em Margerie,  Introduction to the History of Exegesis.   2:55. Tbid.. 1,5, SC 19 .  citado em Margerie,  Introduction to the History of Exegesis.  2:71-72. '"Timiadis,  Relevance of the Fathers,  p. 56. "Servi-me do sumário de Gerald Bray das sete regras exegéticas de Ticônio encontrado em Bray,  Biblical Interpretation: Past andPresent (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press. 1996). ' Bray, Biblical Interpretation,  p. 107. "De Margerie.  Introduction to the History of Exegesis,  2:3. '"Ibid. "Jenson. "Hermeneutics and the Life of the Church", pp.   97-98. "•Childs. " On Reclaiming the Bible", p.  10. 5

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NOTAS

« Q ^ 203

Ibid.. p. 17. '"Timiadis. Relevance of the Fathers,  pp. 55-56. "Ibid., p. 56. Agostinho, Serrao 51.4-5 (PL 38.336), citado em Bertrand de Margerie.   An Introduction to the  History of Exegesis,  vol. 3.  Saint Augustine  (Petersham. Mass.: Saint Bede's Publications, 1991), p. 10. "Agostinho, De utilitate credendi'6.13.  citado em de Margerie, Introduction to the History of  Exegesis,  3:11. ""Agostinho, Epistle 21 to Bishop Valerius, par. 3.ff., PL 33.88, citado em de Margerie,   Introduction to the History of Exegesis,  3:14. " Origenes. Homily on Genesis 7.6, citado em Timiadis,   Relevance of the Fathers,  p. 57. ""St. Jerônimo, Epistle 125, 7.3, 11.1, citado em de Margerie, Introduction to the History of  Exegesis.  2:142. St. Jerônimo, Prologue to the Commentary on the Letter to the Ephesians, PL 26.439. citado em de Margerie,  Introduction to the History of Exegesis,  2:142. " St. Ambrósio. Expositio in Ps. 118. Sermo 22. 28-30. PL 15. 1520-1521. citado em de Margerie.  Introduction to the History of Exegesis,  2:112-13. ""Michael Casey,  Sacred Reading: The Ancient Art of Lectio Divina  (Liguori. Mo.: Triumph Books, 1996), p. 113. 37

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INDICE GERAL

Abede-Nego, 94 Abel, 94, 104, 151 Abraão, 130-131. 141, 157. 180 Abraham. William, 25-27 Absalão. 150 Adão, 104, 116, 131, 139, 150, 155. 180, 185 Aemília-Ligúrla, 100 Agostinho, 10, 17-18, 30, 33, 37, 41, 52, 56, 97, 99, 101-105, 111-120. 125. 159. 162. 169. 180. 183. 186 Ai. 130 Alexandria, exegese alexandrina, 66, 68, 102, 104, 118, 125-126, 129, 131, 133, 149. 153, 159 Alípio, 119 Allison, Dale Jr., 42-44, 123 Ambrosiaster, 10, 125 Ambrósio. 10, 17, 40-41, 57. 99-105, 116-117, 159, 162, 169. 185 Ananias, 150 Anaxágoras. 160 Ancient Christian Commentary on Scripture (ACCS), 10. 21, 98, 105. 171 Anderson, David, 115 Aniceto I, 120 Anselmo, 30 Antioquia, 11, 90-91, 125, 146-147, 159 Antusa. 91 apokatastasis, 54  Apostolic Constitutions. 50 aproximação hermenêutica, 42-44, 56 Áquila, 135 Arcádio, 93 Arianzo, 68 Ário, arianos, 11, 58, 60-66, 68-69. 72-73, 77, 79, 83, 100 Arménia, 48, 93 Armstrong, Louis, 33 Atanásio, 10-11, 17, 41, 44-45, 57-65. 69, 72-73. 171 Atenas, 66, 81 autonomia, 26 Auxêncio, 100

Bacon, Francis, 28 Basílio o Grande, 10, 17, 41, 47, 50-51. 57-58, 67. 77, 80-90, 100, 125, 146 Baxter, Richard, 172 Beatrice, Pier Franco. 56 Benedict. 83 Bíblia como um texto polissêmíco, A, 126-130 Blaising, Craig, 32 Bray, Gerald, 99 Brown, Harold O. J., 167, 175-178 Brown, Peter, 113. 115-116 Browne, Charles Gordon, 79 Bultmann, Rudolf, 22, 170

Caim, 104, 151 Calvino, João, 19. 167, 170, 176177 186 Campbell, Alexander, 20, 31 Carnus. Albert, 22 Capadócia, 66, 80. 82-83 Cartago,   1 1 3 , 1 1 5

Casey, Michael, 39, 41, 56.170, 185 Cesaréia (Capadócia), 66 Cesaréia (Palestina), 66 Cesário, 67-68 Chadwick, Henry, 57 Chafer, Louis Sperry, 31 Childs, Brevard, 170, 182 Christian Instruction   (Agostinho), 119 Cícero, 100, 106-107, 116 Cirilo de Alexandria, 17, 53 City of God. The  (Agostinho). 17, 186 Clark, Elizabeth, 48, 50 Clemente de Alexandria, 17, 38, 52. 144-145. 147. 159-161 demente de Roma, 52 comunidade e exegese, 11, 181-182 Concerning the Letterand the Spirit (Lutero), 19 Concerning Virgins  (Ambrósio), 105

Concílio de Calcedônia, 52-53 Concílio de Constantinopla (381 d . O . 52, 74, 77

Concílio de Éfeso (431 d.C). 53 Concílio de Nicéia, 52, 62, 74, 77 Conferência de Rose Hill, 174-175 Confessions   (Agostinho). 17. 101. 112, 114, 183-184, 186 conhecimento, atitudes e disposições, 167-169 Constâncio (bispo), 102 Constantino, 70 Constantinopla, 11, 36, 48, 58, 66, 68-69. 72, 91. 93. 121 Corrigan, Dame Felicitas, 120 Crates. 160 criação, 84-89 Crisóstomo, 10-11, 17, 41. 44. 48, 57-58, 67, 90-98, 125, 146, 148, 163-165, 169-170, 186 Crispus. Quintus Vivius, 38 Cucusus, 48, 93-94 Cutsinger, James, 174 Dâmaso (papa), 108 Davi, 94, 149-150, 157-158  De utilitate credendi  (Agostinho), 184 Deferrari, Roy J. , 90 Demócrito, 160 Deodoro de Tarso, 146, 148-153 Descartes, René. 28 divindade do Espírito Santo, 75-76  Dutíes of the Clergy, The

(Ambrósio). 105 Egito, 81 Elias. 94 Ellington, Duke, 33 Emmelia, 51, 80 Emser, 19 Esaú, 133 Esdras, 150 espiritualidade e exegese, 11, 23, 26, 44, 68, 85-86, 182-185 Ester, 135 estoicismo, 114, 130-131 Eudóxio, 67 Eunômio, eunomianos, 69, 71, 78 Europa, 152

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LENDO A BÍBLIA COM OS PAIS DA IGREJA

Eusébio de Cesaréia, 44, 135 Eustochium, 47, 107, 185 Eva, 104, 131 Evans, C. Stephen, 34 Ezequiel, 103, 180 Félix II, 120 Festal Letter n° 39  (Atanásio),

65

Feuerbach, Ludwig, 29 Filo, 100, 130-131. 134 First Clement, 53 Fish, Stanley, 34-35 Four Discourses Against the  Arians (Atanásio), 63, 65

Freud, Sigmund, 29 Froehlich, Karlfried, 134, 148 Galileu, 28 Gamble, Harry, 135 Gavigan, John J„ 119 Gay, Peter, 27 Gnosticismo, gnósticos, 128, 133-135. 137. 181 Golias. 150 Gorgônia, 67 Green, R. P. H„ 119 Greer, Rowan A,. 127 Gregório (o ancião), 66 Gregório de Nazianzo, 10-11. 17. 41, 45, 50, 57-59, 66-81, 84 Gregório de Nissa, 17. 50,69. 77,80 Gregório o Grande, 10-11, 17, 41, 57, 99, 120-125 Gregório o Iluminador, 80, 142 Gribomont, Jean, 106 Gunkel, H„ 170 Hagar, 127, 130, 152, 154-156 Hardy, Edward R., 68, 79 Hatch, Nathan, 30 Hebgin, Dame Scholastica, 120 Heidegger, Martin, 22 Heine. Ronald. 141-146 Herberg, Will, 23 Herodes Antipas, 94, 96  Hexaemewn  (Basílio), 84-90 Hilário de Poitiers, 179-180 hipsistarianos, 66 Homero, 101, 130, 145 homoousios, 77 Horonciano, 103 Hurst, David, 121, 124

interpretação alegórica, 84-90 interpretação cristológica. 104, 109-110, 179-181 interpretação eclesiológica, 104, 109-110 Irineu, 17, 52, 128, 131-133, 147. 179, 181 Isaque, 128. 132, 152, 154, 156, 180 Isidoro de Pelúsio, 92 Isidoro de Sevilha, 53 Ismael, 128, 152, 154, 156

Jacó, 121, 133. 180 Jenson, Robert W. 179, 181 Jericó. 130, 139 Jerônimo, 11-12, 17-19.41,47,49, 52-53, 57, 99. 105-111, 120. 124, 159. 161-162. 169, 185 Jerusalém, 139, 152, 156 Jó, 94-95 João Batista, 94. 96 João de Damasco, 53 José, 94 Josué. 130 Judite, 135 Juliano, 59 Justino Mártir, 17, 129, 131 Kannengiesser, Charles, 100, 105 Kepler, Johannes, 28 Kreeft, Peter, 174 Kugel, James L.. 127 ladrão sobre a cruz, 97 Lamar, James S., 31 Lane, Anthony, 19 leitura e exegese holísticas, 178-180  Letter of St. Athanasius to  Marcellinus on the  Interpretation of the Psalms, The, 65  Letters (Ambrósio), 104  Letters of St, Jerome,  111

Lewis, C. S., 63, 171-172, 174 Lia, 121 Libânio, 80, 91  Life of Antony  (Atanásio), 65  Life of Olympias,  Deaconess, 48  Life of St. Macrina (Gregório de Nissa). 80  Literal Meaning of Genesis. The

ilíada  (Homero),

130

 In Defence of His Flight to Pontus  (Gregório de

Nazianzo), 67

(Agostinho), 120 Lundin, Roger, 32. 34-35 Lutero, Martinho, 18-19, 145, 167, 176, 186

macedônios, 74 Maclntyre, Alasdair, 34-35 Macrina (a anciã), 51,  80 Macrina (a jovem), 50-51, 80 mães da igreja, 46-51 Mani, maniqueísmo, maniqueus, 85, 102, 113-117 Marcel, Gabriel, 22 Marcella, 47 Marcião, marcionismo, marcionistas, 85. 128. 179 Margerie, Bertrand de, 101, 180-181, 184 Maria, 104, 185 Maria (irmã de Marta), 121 Marta, 121 Marx, Karl, 29 Matthews. Joseph, 22 Mays, Willie, 33 McGhire, Martin, 79 Meehan, Denis, 79 Melanchton, 19 Melânia (a presbítera), 47-49 Melécio (médico da corte), 82 Melécio (arcebispo de Antioquia), 91 Melquisedeque, 180 memória e exegese, 20-21, 173-175  Mere Christianity  (CS. Lewis), 174 Mesaque, 94 Mesopotâmia, 133 Milão, 100-101, 116, 120 Minerva, 38 modernidade, visão moderna do mundo. 23. 25 Moisés, 44, 85, 94, 123, 132, 136, 150, 156 Mônica, 116 Monte Sinai. 128, 152  Moral Discourses on Job

(Gregório o Grande), 121 Nauhaus, Richard John, 174 Nazianzo, 66-68 Nemésio, 23, 169 neoplatonismo, 100, 114 Nero, 45 Newman, Paul, 37 Newton, Isaac, 28 Niebuhr, H. Richard, 22 Nietzsche, Friedrich, 29 Noé, 131-132, 180 Noll, Mark, 30-31 Nonna, 67 Norris, Frederick, 67-68, 76-79, 82

ÍNDICE GERAL

Oden. Thomas C, 21-24. 26-27. 33.97. 169. 173. 186 Olímpia, 48. 95 Onasus, 105 On First Principles (Orígenes), 136 On the Incarnation  (Atanásio), 44. 59. 65. 171 On the Literal Interpretation of Genesis: An Unfinished  Book (Agostinho). 119 On the Priesthood   (Crisóstomo),

67, 92 On the Providence of God

(Crisóstomo), 93-98 On the Soul and the Resurrection

(Gregório de Nissa), 50 Onias, 150 Oration Against the Heathen. An [Contra Gentes. Atanásio), 59

Orígenes, 17. 19. 47. 54-57, 84, 99. 118, 125, 129-131, 133146, 152, 158, 161, 184-185 Osborn, Eric, 145 ousia. 77 o ouvir e a exegese, 169-173 Packer, J. I.. 174 pai da igreja, definição, 52-57 pais do deserto, 40 Paládio, 47 paleo-ortodoxia, 24 Palestina, 81 Pascal, Blaise, 28 Páscoa, 151 Pastoral Care (Gregório o Grande), 124 Patricio, 112 patrística, patrología, patrologlsta, 53 Paula, 47, 49, 107, 185 Paulo. 52, 92-93, 104, 108, 118119. 127-128, 137, 151-152, 156, 181 Payne, Robert, 59. 66, 80, 91. 100, 105, 123 Pedro, 123. 150 Pelágio, pelagianos. 52 Pelikan. Jaroslav. 50-51. 70. 84 Perkins, Pheme, 116 perseguição de Diocleciano, 100 Pettersen, Alvyn, 62 Philokalia (Basílio e Gregório de Nazianzo), 84  physis. 77 Pierius, 47 Pinnock. Clark. 29 platonismo, 130

fe  Plauto. 107 Plotino, 100 Ponto. 67, 81 pós-modernismo, 33-35 Proba, 51 providencia e sofrimento humano, 93-98 Quasten, Johannes, 53. 67, 91, 97 racionalidade do iluminismo, 25-32 Ramsey, Boniface, 53-55 Raquel, 121 Reardon, Patrick Henry, 174 Rebeca, 141 Redpath,Jean, 33 reducionismo teológico/ científico, 25 Rettig, John W, 120 revelação progressiva, 74-75 riqueza e pobreza. 159-165 Rogers, Cari, 22, 24 Roma, 11, 36 Rorty, Richard, 34-35 Rústico, 185 Sabedoria, 135 Sadraque, 94 Safira. 150 Sara, 127, 130-131. 152. 154. 156. 185 Sara, Amma, 51 Sartre, Jean-Paul. 22 Sásima, 68 Saúl, 94 Segundo, 90 Símaco, 135 Simonetti. Manlio, 127-128. 132-133 Simons. Menno, 19. 36 Simpliciano, 101 Sindetice, 51 Siria, 81 sola Scríptura.  18-20 Soteres. 100 Stafford, Tim. 37 subordinacionismo, 54 Suetônio. 37 Swallow, James Edward, 79 Tarnas, Richard, 28 Taylor. John Hammond, 120 Teoctista. 121 Teodoreto de Ciro, 44, 148

207

Teodoro de Mopsuéstia, 17, 90, 125, 146. 148. 153-159 Teodocião. 135 Teodósio, 67 Teófilo de Alexandria, 53 Teófilo de Antioquia, 148 teologia consensual, 23 Tertuliano, 36, 53. 114 Teske, Roland, 113-115, 119 Theological Orations  (Gregório de Nazianzo), 72-76 theoria e alegoria, 149-153 Tibério, 37 Ticônio, 10, 180 Tillich, Paul, 22 Timiádis, Emiliano (metropolitano), 180, 182183 Tobias. 135 Tracy, David, 20-21, 26-27 tradição. 30 tradição e exegese, 175-185 tradições siríaca e cóptica, 10 Translation of Hebraic Words

(Jerônimo), 109 Trifo, 128 Trigg, Joseph W„ 111, 120, 130, 135, 148-149 Two Books on Genesis Against the Manichees  (Agostinho),

113. 117. 119 Ulisses. 130 Universidade de Cesaréia, 81 Valentino, valentinianos, 85 Valério. 184 Venerável Beda, 53 Vicente de Lerins. 52. 173 Virgílio. 100-101 Vitélio. 37 Ware, Kallistos, 174 Wesley. João, 186 Wilken, Robert 20-21, 26-27, 32-33 Wolterstorff, Nicholas, 34 Womer, Jan, 105 Young, Francis, 41 Zacarias, 157-159 Zeus, 152 Zorobabel, 157-159 Zuínglio, 19

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Os pais da igreja receberam este nome porque preocupavam-se com a igreja antes de qualquer outra coisa. Não apenas com a igreja de séculos atrás, mas com a igreja de hoje. Aprender com eles é uma das lições básicas para todo aquele que se interessa pela Bíblia e pela teologia. Não reconhecer a contribuição teológica e espiritual da igreja entre o período pós-apostólico e o final da Idade Média demonstra a incapacidade de reconhecer a ação do Espírito Santo na igreja de Cristo em quase quinze séculos. Foram períodos conturbados e difíceis, tanto dentro como fora da igreja, e nenhum dos pais da igreja teve acesso aos recursos teológicos e acadêmicos que temos hoje. Mas sua piedade e devoção, aliadas a um profundo temor e vivência comunitária, proporcionaram uma leitura e compreensão que têm muito a contribuir para com os cristãos modernos. ?? Ricardo

Barbosa

de

Souza

•

Christopher Hall é professor associado de estudos bíblicos e teológicos no Eastern Coll ege , St. Davids, na Pensilvânia, EUA, e co-editor do Antigo Comentário Cristão das Escrituras, publicado pela InterVarsity Press.