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Las vidas de santos en la literatura medieval española Femando Baños Vallejo

presente monografía, resultado de una reorganización y puesta al día de su primer libro, de 1989 Entre otros trabajos está su edición crítica de los Milagros de N uestra Señora, de Gonzalo de Berceo (Biblioteca Clásica, Crítica, 1997). En una veintena de artículos en publicaciones españolas y estadounidenses, como L a Crónica o Hispanic Review, se ha ocupado además de otros temas, algunos relacionados con la hagiografía, como la catcquesis y la propaganda en las vidas de santos, o la caracterización de moros y judíos, la simbología de los animales en esas mismas leyendas, o las conexiones entre santos y héroes, o santos y caballe ros en la literatura medieval; y también se ha dedicado a otros temas muy distintos, como el de la más antigua lírica popular castellana o Julio Cortázar. Su último libro, en colaboración con Isabel Uría Maqua, La leyenda de los santos (Sociedad Menéndez Pelayo, 2000), es la primera edición íntegra de un santo ral castellano, buena muestra de esa literatura colmada de maravillas.

Colección

Las Vidas de santos en la literatura medieval española

Fernando Baños Vallejo

Colección Arcadia de las Letras N .° 17. Las Vidas de santos en la literatura medieval española Director de la colección: Víctor de Lama Autor: © Fernando Baños Vallejo Diseño de cubierta: Ediciones del Laberinto Selección imagen de cubierta: Aurora Gil Serrano © Ilustración de cubierta cedida por el Museo del Prado, Madrid: San M iguel de Zafra, Anónimo. Año hacia 1480. © 2003 EDICIONES DEL LABERINTO, S.L. ISBN: 84-8483-085-3 Depósito Legal: M -1876-2003 Esta obra ha sido publicada con la ayuda de la Dirección General del Libro, Archi vos y Bibliotecas del Ministerio de Educación, Cultura y Deportes. Todos los derechos reservados. No esti permitida la reimpresión de parte alguna de este libro, ni de imágenes ni de texto, ni tampoco su reproducción, ni utilización, en cualquier forma o por cualquier medio, bien sea electrónico, mecánico o de otro tipo, tanto conocido como los que puedan inven tarse, incluyendo el fotocopiado o grabación, ni se permite su almacenamiento en un sistema de información y recuperación, sin el permiso anticipado y por escrito del editor.

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S umario

P resentación ...................................................................................................5 C ronología ..................................................................................................... 7

1. El género ................................................................................................... 9 2. La tradición .............................................................................................17 3. La hagiografía castellana a finales de la Edad Media: historia, devoción y literatura ..............................................................43 4. Corpus de la hagiografía medieval castellana.......................................77 5. Tipología de la hagiografía medievalcastellana..................................107 LOS CAMINOS DE LA CRÍTICA ...................................................................... 175 E nsayo de u n índice de la hagiografía hispánica medieval . . . 183 Bibliografía s e l e c t a ..................................................................................259 ÍNDICE ONOMÁSTICO.................................................................................... 269 Í ndice g e n e r a l ........................................................................................... 281

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P resentación

Parece extenderse el convencimiento de que las Vidas de santos fue ron una de las lecturas más transitadas durante la Edad Media y en el Siglo de Oro, y que merece la pena recuperar aquellos textos para ver qué mara villas explican tanto éxito y tratar de comprender por qué posteriormente fueron arrumbadas. En todo caso, es evidente que la hagiografía castellana origina cada vez más ediciones y estudios, dedicados no ya sólo a los poe mas, sino también a la prosa o a cuestiones genéricas. Pero el panorama era muy distinto en 1985, cuando el profesor Jesús Menéndez Peláez me pro puso realizar sobre este tema mi tesis doctoral: había entonces poco más que las ediciones y estudios monográficos dedicados a los poemas. No era fácil hacerse una idea cabal de las verdaderas dimensiones y complejidad de la hagiografía medieval española, pero Menéndez Peláez estaba ya conven cido de la necesidad de estudiarla como género literario. Lo que aquí se ofrece es, pues, una segunda versión de aquel trabajo, un estudio literario de las Vidas de santos en la Edad Media, centrado sobre todo en los rasgos más convencionales de este tipo de narración. Se planteaba, en concreto, desde la perspectiva de Literatura Española, sin prescindir de la filiación con las literaturas latina y románicas. La tesis fue presentada en 1989 y transformada en libro (agotado hace tiempo) en ese mismo año gracias al Departamento de Filología Española de la Universidad de Oviedo: La hagiografía como género literario en la Edad Media. Tipología de doce vidas individuales castellanas. El cambio del título refleja las importantes modificaciones de esta segunda versión, aligerada en algunos aspectos, enmendada y, sobre todo, enriquecida (más que nada en el «Indice de la Hagiografía Hispánica Medieval») y puesta al día. Pero probablemente el cambio mayor, aunque 5

Las Vidas de santos en la literatura medieval esputóla

se note menos, se refiera a la actitud, porque las observaciones que ofrecía en la primera versión se basaban fundamentalmente en doce textos caste llanos, y no podía dejar de pensar que la ampliación del corpus pudiera repercutir en la tipología propuesta. Ahora que he extendido el estudio a la mayoría de las Vidas medievales castellanas editadas, ya sé que no, que, salvo en matices, la caracterización de la hagiografía individual que se pro pone no ha de variar por mucho que se amplíe el corpus. O tra cosa son las compilaciones de finales de la Edad Media, del tipo flos sanctorum, que deberán ser objeto de investigaciones futuras. He planteado la caracterización de la hagiografía medieval castellana internamente, como un análisis de los textos, que sería la “tipología”, pero también como caracterización externa, y en dos dimensiones, diacrónica y sincrónica. Trato de explicar el nacimiento y desarrollo de la hagiografía cas tellana, junto a otras manifestaciones vernáculas, como una vertiente histó rica que entronca con una tradición latina muy antigua, y me baso en los datos del mencionado índice o repertorio. No renuncio, sin embargo, a un enfoque sincrónico que sirve para relacionar la hagiografía con otras moda lidades narrativas y precisar la función social y la intencionalidad del género. El límite cronológico queda establecido en el final del siglo XV, pues de las Vidas de santos en el Siglo de Oro se ocupa José Aragüés Aldaz, en otra monografía de esta misma colección. La idea de Víctor de Lama, como director de la colección, de dedicar a las Vidas de santos los volúmenes correspondientes en esta serie de estudios sobre la literatura española, con tribuye a que este género narrativo llegue a alcanzar algún día el lugar que le corresponde en el canon de nuestra literatura.

6

C ronología

Siglo

VIII

H is to ria d e la h a g io g ra fía h is p á n ic a La in v a sió n m u s u lm a n a n o

R e fe re n c ia s d e te x to s h a g ío g rá fic o s

T o ta l 2 6 8

A n ó n im a s ( 5 ) : in d iv id u a le s ( p a s s io n e s ) .

in t e r r u m p e la p r o d u c c ió n 6

h a g io g rá flc a .

IX

X

C e n tro s re lig io s o s y c u ltu ra le s : T o le d o y C ó rd o b a .

A u to r ( 1 )

M á rtire s d e la p e r s e c u c ió n d e A b d e r r a m á n II ( 8 5 0 - 8 5 2 ) .

A n ó n im a s ( 3 ) : in d iv id u a le s (passio, vita); c o m p ila c io n e s ( m a r tir o lo g io ) .

C ó r d o b a es el f o c o p rin c ip a l.

A u to re s ( 5 )

D e c a d e n c ia c u ltu r a l d e lo s c e n tr o s

A n ó n im a s ( 1 7 ) : in d iv id u a le s

m o z á r a b e s . F lo r e c e n lo c a lid a d e s d e l

vitae); c o m p ila c io n e s

n o r te c o m o R ipoll, C a rd e ñ a , Silos.

le g e n d a r io s ) .

8

{passiones,

(p a s io n a rio s , 18

E q u ilib rio e n tr e l a s passiones y la s

XI

vitae.

A b u n d a n te la b o r d e c o m p ila c ió n .

A u to r ( 1 )

El a v a n c e d e la R e c o n q u is ta s u p o n e

A n ó n im a s (1 7 ) : in d iv id u ales

la r e p o b l a c ió n m o n á s tic a , y é s ta fa v o re c e la p r o d u c c i ó n h a g io g rá flc a .


(passiones,

( p a s io n a rio s ,

26

le g e n d a r io s ) . A u to re s ( 9 )

XII

A uge d e la l i te r a tu r a h is p a n o la tin a .

A n ó n im a s (2 7 ) : in d iv id u ales

F o c o s c u ltu ra le s : S a n tia g o , T o le d o ,


(passiones,

( p a s io n a r i o s ) . 41

C a ta lu ñ a . E s p e c ia liz a c ió n d e l c u lto a lo s s a n to s . D e c a d e n c ia d e l te m a m a r tir ia l.

XIII

A u to re s ( 1 4 )

I n ic io s d e la h a g io g ra fía c a s te lla n a

A n ó n im a s ( 3 2 ) : in d iv id u a le s (V idas:

(e n v e rso ).

Egipciaca); c o m p ila c io n e s

A uge c u ltu r a l fa v o re c id o p o r la

le g e n d a r io s ) .

(p a s io n a rio s ,

d e fin itiv a e x p a n s ió n c ris tia n a . La Ig le s ia p r o m u e v e u n a r e f o r m a

A u to re s ( 2 2 ) : c lé rig o s s e c u la r e s

m o r a l y e d u c a tiv a , y h a c e fr e n te a

(G o n z a lo d e B e r c e o ) , 0 . S an B e n ito ,

la s h e r e jía s . F u n d a c ió n d e la s

0 . S a n to D o m in g o , 0 . S an F ra n c isc o ,

ó r d e n e s m e n d ic a n te s y r e d e n to r a s .

0 . M e rc e d , la ic o s .

54

C o m ie n z o d e la s c o m p ila c io n e s tip o

flos sanctorum.

7

Las Vidas dé santos en la literatura medieval española

Siglo

H is to ria d e la h a g io g r a f ía h is p á n ic a

XIV

La g ra v e c r is is e n to d o s lo s á m b ito s

R e fe re n c ia s d e te x to s h a g io g rá fic o s

e x p lic a la d is m in u c ió n d e la

A n ó n im a s ( 3 3 ) : in d iv id u a le s (passio, v id a s ); c o m p ila c io n e s (m a r tir o lo g io ,

p r o d u c c ió n h a g io g rá fic a .

flores sanctorum,

T o tal 2 0 8

ta m b ié n e n c a ste lla n o ).

La id e a d e s a n tid a d i n c o r p o r a

45

a tr ib u to s c o m o la c u l tu r a o el m istic ism o .

d e u n te r c io d e l to ta l.

A u to re s ( 1 2 ) : c lé rig o s s e c u la r e s (B e n e fic ia d o d e Ú b e d a ) , C íste r, 0 . S a n to

C o m ie n z o d e la p r o s a h a g io g rá fic a

D o m in g o , 0 . S an F ra n c is c o , 0 . M e rc e d .

La h a g io g ra fía r o m a n c e s u p o n e m á s

c a ste lla n a .

XV

A n ó n im a s ( 3 8 ) : in d iv id u a le s

(passio,

In d ic io s p r e r r e n a c e n tis ta s : d ig n ific a d ó n d e la s le n g u a s ro m a n c e s ;

v id a s); c o m p ila c io n e s ( m a r tir o lo g io ,

a u m e n to d e la p r o d u c c i ó n

flores sanctorum,

h a g io g rá fic a ; e q u ilib r io e n t r e la s

ta m b ié n e n

c a s te lla n o ) .

o b r a s a n ó n im a s y la s f ir m a d a s , y e n tre é sta s p r e d o m in io d e lo s a u to r e s la ic o s , s o b r e to d o e n e l á m b ito c a ta lá n y v a le n c ia n o .

0 . S an B e n ito , 0 . C a rtu ja , 0 . S a n to

T re s c u a rta s p a r te s d e la h a g io g ra fía

D o m in g o , 0 . M e rc e d , 0 . S a n J e r ó n im o ,

e s tá e n le n g u a s v e rn á c u la s .

0 . S an A gustín, la ic o s.

A uge d e lo s flores

8

70 A u to re s ( 3 2 ) : c lé rig o s s e c u la r e s ,

sanctorum.

Capítulo 1 El género

En la Edad Media las Vidas de santos fueron lectura primordial, la lectura por antonomasia, la «leyenda», como se decía entonces. Pensar en sus lectores es pensar en los monjes, durante los oficios, en el refectorio o en otros momentos; porque ciertamente de las horas que los clérigos medievales dedicaban a leer, o a escuchar lecturas, gran parte la ocupaban las Vidas de santos. Pero para que nosotros hoy, tan alejados de aquel mundo, nos hagamos una idea cabal de la auténtica dimensión del género en la Edad Media, es preciso reparar en que la cantidad de documentos hagiográficos conservados (sobre todo en latín) es abrumadora en compa ración con los pertenecientes a otros géneros narrativos1. Por muy cierto que sea que los cantares de gesta y otros relatos sólo circunstancialmente se transcribían, en todo caso es innegable que la hagiografía ocupa la primera posición entre la narración escrita. Importa saber, además, que, pese a que pocos seglares supieran leer, el clero compartía estos relatos con los fieles, mediante la predicación y puede que también en las romerías; y el pueblo recibía con gusto estas hazañas de los santos, más piadosas que las de los caballeros, pero no menos épicas ni maravillosas, nunca menos admirables. Por otro lado, el auge del culto a los santos durante el Medievo es un complejo fenómeno de religiosidad popular que se propaga no sólo de la Iglesia al pueblo, sino también en la dirección inversa. Es esta vertiente popular que escapa al control de los teólogos austeros la que permite com prender la hagiografía como leyenda; o sea, como relato en el que se fusio nan historia y ficción. La hagiografía medieval, afortunadamente para la literatura, aún está libre de la purga a la que fue sometida a partir de la 1 Véase el «índice de la Hagiografía Hispánica Medieval» que va al final del libro.

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Reforma y la C ontrarreform a, de m odo que contiene desde la reproducción de relatos bíblicos hasta las m ás fantásticas invenciones que hoy em pezamos a leer con el m ism o o parecido gusto que las fantasías caballerescas.

El atractivo de lo sobrenatural ha sido siempre irresistible, pero los del Medievo, muy lejos aún de posteriores planteamientos racionalistas, con el empuje que cobró entonces el culto a los santos, precisaban revestir con un relato mítico a los personajes que veneraban, así que recurrieron, sin que ello fuera nunca una opción consciente, a los modelos de otras Vidas de santos o de la Biblia. Y cuanto más se repetían las situaciones, más se inten sificaba lo maravilloso. Parece claro que, aunque los escritos que nos han llegado son obra de hagiógrafos concretos, en muchos casos no hicieron otra cosa que redactar una leyenda tradicional que se fue formando con la contribución de muchos, entreverando algunos datos biográficos ciertos con motivos convencionales. En algunos ejemplos extremos la base históri ca es nula, pues el santo en cuestión nunca existió. No hay fraude, sin embargo; hay, en la comunidad, fervor religioso y entusiasmo narrativo, una fructífera mezcla. Lo más sorprendente es que hasta hace unas décadas los historiadores de la literatura, salvo en lo referente a los poemas, se hayan inhibido ante este caudal de invención y de fantasía, justamente lo que solían despreciar los religiosos que desde siempre han venido estudiando la materia. Contri buir al remedio de esa desatención literaria era el objetivo de mi trabajo, cuando empecé con él en los años 80. En aquella primera versión reflexionaba sobre el concepto de género literario aplicado a los textos medievales. No es posible aquí más que esbo zar las nociones y orientaciones metodológicas que sirven de base al análi sis, pero quizá hoy en día no sea necesario más que eso, pues la crítica de los géneros literarios medievales se ha consolidado precisamente en esa línea de síntesis, la de una descripción histórica que se apoya también en los avances de la teoría de la literatura. Con el nacimiento de las literaturas vernáculas en la Edad Media, surgen multitud de géneros nuevos que se desarrollan con rapidez gracias a la demanda del público. A pesar de que en la tradición escolar erudita siguen vigentes los esquemas de la retórica antigua, en esta época se impo ne la Biblia como modelo de diversos géneros literarios. En concreto el Nuevo Testamento fue el paradigma fundamental de las Pasiones y otros episodios hagiográficos.

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El género

Las nuevas tendencias se imponen con tal fuerza que se convierten en tradiciones, y precisamente uno de los rasgos específicos de la literatura medieval es que los textos no se conciben como obra individual, sino como contribución a un «juego» de reglas conocidas pero con posibles sorpresas, en imagen de Jauss2. No cabe duda de que para este tipo de literatura el estudio de los géneros se muestra especialmente pertinente. Jauss ya había llamado la atención sobre la necesidad de un nuevo enfo que en el estudio de los géneros medievales. Había denunciado la carencia de una visión genérica en la investigación literaria del Medievo, que presenta un carácter predominantemente monográfico3. Y ello resulta especialmente cier to en España: la bibliografía sobre nuestra literatura medieval ha alcanzado desde hace tiempo magnitudes intimidantes, pero no son muchos los estu dios que han tratado de profundizar en la clasificación genérica. La teoría de la literatura de los últimos treinta años ofrece diversos planteamientos, de los que sin embargo es posible extraer algunas conclu siones generales. La primera de ellas se refiere precisamente a la variedad de los enfoques. Es posible distinguir, como propone Brooke-Rose siguiendo a Todorov, entre géneros históricos y géneros teóricos, pero sin olvidar que ambos puntos de vista son complementarios4. El objetivo último del análi sis abstracto sería la oposición de los modelos que constituyen el sistema literario, pero tomando siempre en consideración que tales formas literarias no son inmutables, sino que tienen su manifestación en la historia, se rela cionan y evolucionan. La clasificación de la poesía propuesta por Zumthor, como uno de los primeros intentos de explicar la literatura del Medievo mediante un siste ma de oposiciones en rasgos específicamente medievales, constituyó un hito metodológico: integraba las aportaciones de la teoría literaria contem poránea adecuándolas perfectamente al estudio de un campo tan peculiar como el medieval. No obstante, el carácter esencialmente formal de los cri terios utilizados por Zumthor, impide abordar la caracterización del géne ro hagiográfico desde la tipología por él descrita, pues, como él mismo 2 Hans-Robert Jauss, «The Alterity and Modernity of Medieval Literature», New Literary History, X, 2 (1979), pp. 181-229, cit. p. 189, traducción de Alterität und Modernität der mittelalterlichen Lite ratur, Munich, W. Fink Verlag, 1977. 3 Véase Jauss, «Littérature médiévale et théorie des genres», Poétique, 1 (1970), pp. 79-99, cit. p. 79. 4 Véase Christine Brooke-Rose, «Géneros históricos / géneros teóricos. Reflexiones sobre el con cepto de lo fantástico en Todorov», en Miguel A. Garrido Gallardo, Teoría de los géneros literarios, Madrid, Arco, 1988, pp. 49-72, cit. p. 72.

n


advierte, la hagiografía participa de los diversos tipos de discurso: le récit chanté, la forme de l ’histoire, la durée close, dialogue et spectacle^. La limitación intrínseca del planteamiento teórico de los géneros lite rarios consiste en que, aunque se consideren diversos elementos de caracte rización, necesariamente sólo algunos de ellos pueden constituir criterios de clasificación. Cualesquiera que sean los criterios elegidos, será muy difícil abarcar el amplio espectro de la literatura, y, por otro lado, en el sistema de oposiciones pueden quedar casillas vacías. Ambas paradojas ocurren por ejemplo en el no obstante completo esquema de Zumthor. Por todo ello, la otra vía, la descripción empírica de los géneros his tóricos, es quizás un terreno más seguro, pero tampoco exento de parado jas, lo que muestra la necesidad de una correlación con la teoría. Si las diversas caracterizaciones de géneros históricos no se realizan con los mis mos criterios, serán estériles para sistematizar la literatura de una época, pues inevitablemente algunas obras o clases de obras aparecerán incluidas en diversos géneros, como ha ocurrido efectivamente con las aportaciones a este empeño en el campo de la literatura medieval española. Para aunar esfuerzos en la descripción de los géneros históricos, con vendría atenerse a dos principios: 1. La caracterización de un género literario no debe limitarse a un único punto de vista, sea éste la forma métrica o la trama —pongamos por caso—, sino que ha de incorporar cuantos elementos se muestren pertinen tes, atendiendo tanto a la forma y contenido de las obras como a su visión del mundo y a aspectos de la creación y la recepción. 2. Ahora bien, al abordar la descripción de un género literario dado, se parte evidentemente de la consideración de que cierto grupo de obras puede constituir una clase. Y si la caracterización no debe reducirse a una única perspectiva, mucho menos esa previa delimitación en tipos de la lite ratura de una época. Pero esa amplitud de criterio abriría la posibilidad de innumerables clasificaciones, por lo que convendría seguir la recomenda ción de Todorov: Pasemos ahora al otro término de la expresión «clase de textos»: clase. El único problema que plantea es el de su sencillez: se puede encontrar siempre una propiedad común a dos textos y, en consecuencia, agruparlos en una5 5 Paul Zumthor, Essai de poétique médiévale, París, Editions du Seuil, 1972, pp. 348-349. Véase también la clasificación de géneros menores de literatura ejemplar que propone Jauss, «The Alterity...»; y la crítica de Zumthor, «Comments on H. R. Jauss’s Article», New Literary History, X, 2 (1979), pp. 367-376.

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El genero

clase. ¿Tiene interés que le llamemos «género» al resultado de tal agrupación? Creo que estaríamos de acuerdo con el uso corriente de la palabra y que, al mismo tiempo, dispondríamos de una noción cómoda y operativa, si se con viniera en llamar géneros únicamente a las clases de textos que han sido per cibidas como tales en el curso de la historia. Los testimonios de esa percepción se encuentran, ante todo, en el discurso sobre los géneros (dis curso metadiscursivo) y, esporádicamente, en los propios textos6.

Para el tema que nos ocupa, es indiscutible que ya en la Edad Media existía plena conciencia de las «familias» de textos hagiográficos y del paren tesco entre ellas, si se considera cómo en diversas Pasiones o Vidas se citan los precedentes de otros santos. Igualmente clara queda esa conciencia, por ejemplo, en las menciones de la Estoria de España, como ha estudiado Fer nando Gómez Redondo7. Producto y generador de una tipología particular, que no se sujeta a consideraciones formales (hallamos Vidas de santos en versos regulares e irregulares, en prosa, discurso histórico, documental o fantástico), el géne ro se prestará a una caracterización sobre todo analítica y descriptiva, más que teórica; inductiva y no deductiva. Puesto que su tipología particular está plenamente enraizada e la antigua tradición latina, definir el género implicará necesariamente considerar su origen y evolución. Se trataría de apreciar no sólo las afinidades entre las obras, sino también su filiación. La metodología histórica puede ofrecer algunas claves de caracteriza ción, precisamente porque, como fuentes documentales, entran en catalo gación todo tipo de textos, sin selección alguna formal, temática o estética. El corpus considerado sería así más completo que el contemplado, por ejemplo, en una Poética, y su ulterior clasificación y descripción revelarían las funciones de los diversos géneros y formas de expresión. Esta ambiciosa tarea de construir una «tipología de las fuentes de la Edad Media occidental» la emprendió, por los mismos años en que Zumthor publicaba su intento de sistematización, el Institut Interfacultaire d ’É tudes Médiévales, dirigido por Genicot. Partían del convencimiento de que, para no llegar a conclusiones erróneas en la interpretación de un docu 6 Tomado de Tzvetan Todorov, «El origen de los géneros», en Garrido Gallardo, Teoría de los géneros literarios, pp. 31-48, cit. p. 36. 7 Fernando Gómez Redondo, «Terminología genérica en la Estoria de España alfonsí», Revista de Literatura Medieval, 1 (1989), pp. 53-75; y «Formas hagiográfícas en la Estoria de España alfonsí», en Saints and their Authors. Studies in Medieval Hispanic Hagiography in Honor o f John K. Walsh, ed. de Jane E. Connolly, Alan Deyermond у Brian Dutton, Madison, Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1990, pp. 55-69.

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mentó, era imprescindible conocer las claves específicas del género8. El Ins tituto asumió como principal criterio de clasificación la finalidad del docu mento, y luego como consecuencia la forma y el contenido, lo que se adecúa perfectamente a la esencia del género hagiográfico. El desarrollo de ese plan, según lo producido al menos en relación con las Vidas de santos, no se ha visto sujeto a categorías teóricas, sino que se ha traducido en análisis descriptivos del origen y evolución de formas documentales concretas. Así la obra de Philippart sobre los legendarios lati nos es referencia obligada en el estudio de la producción hagiográfica his pana9; y también lo es, en menor relación con las formas literarias, el trabajo de Dubois sobre los martirologios latinos10. Desde este puntó de vista, el hecho de que el género que nos ocupa esté enraizado en una antiquísima tradición, que ha dado lugar a muy variadas formas y contenidos, aconseja plantear la definición de la hagio grafía medieval castellana en criterios literarios no formales, sino estructu rales y funcionales, y como un periodo concreto en la evolución histórica del género y su cambiante proyección social. Sin embargo, la orientación básica de este estudio es la literaria. En definitiva, nuestro concepto de género literario es sobre todo descriptivo, apunta a una sistematización del corpus, recogiendo aspectos de la Poética, la catalogación histórica o cualquier otra disciplina cuya consideración aconsejen las propias características de los textos. El objetivo es contribuir a recuperar esta modalidad tan olvidada de nuestra literatura. Pese a que hace tiempo que la hagiografía ha sido estu diada como género literario en otros países occidentales, en España sólo recientemente ha comenzado a ganar entre los investigadores los adeptos que se merece, si se tiene en cuenta que, como queda escrito, durante gran parte de la Edad Media las Vidas de santos fueron lectura principal, y que para el lector de hoy ese mundo de maravilla puede ser un auténtico des cubrimiento. Además, esos textos nos enfrentan sobremanera con una desa fiante paradoja inherente a la literatura medieval: no podemos leerlos sin vernos transportados, pues son muchos los rasgos lingüísticos y más que nada de mentalidad que nos llevan lejos. Y, sin embargo, sabemos que ese 8 Léopold Genicot, Introduction, Fase. 1 Typologie des sources du Mayen Age occidental, Turnhout, Brepols, 1972, p. 7. 9 Guy Philippart, Les légendiers latins et nutres manuscrits hagiographiques, Turnhout-Belgium, Brepols, 1977, «Mise ä jour», 1985. 10 Dom Jacques Dubois, Les martyrologes du Moyen Age latín, Turnhout-Belgium, Brepols, 1978, «Mise ä jour», 1985.

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El genero

mundo en el que nos situamos es en gran medida conjetura, pues la Edad Media nos esconde mucho más de lo que nos muestra, de manera que, en realidad, nuestro viaje es a una tierra de nadie, o a un tiempo de nadie. No es nuestro tiempo, y ello es evidente, pero, visto por nosotros, tampoco exactamente el suyo.

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Capítulo 2 La tradición

Tratándose de Vidas de santos, es obligado citar la definición clásica que propone el eminente bolandista Delehaye en una obra de inevitable consulta para cualquier estudioso que se adentre en este tema, Les légendes hagiographiqu.es: On le voit, pour étre strictement hagiographique, le document doit avoir un caractere religieux et se proposer un but d’edification. II faudra done réserver ce nom ä tout monument écrit inspiré par le cuite des saints, et destiné ä le promouvoir. Ce qu’il importe d’accentuer des le début, e’est la distinction entre l’hagiographie et rhistoire. L’oeuvre de l’hagiographie peut étre historique, mais elle ne Test pas nécessairement. Elle peut revétir toutes les formes littéraires pro pres á glorifier les saints, depuis la relation officielle adaptée á l’usage des fideles jusqu’a la composition poétique la plus exubérante et la plus completement dégagée de la réalité11.

Volviendo sobre estas palabras, conviene subrayar que Delehaye fue uno de los más profundos conocedores de toda la hagiografía cristiana, por lo que se puede suponer que, si no propuso una definición más concreta, es porque la variedad del material no lo permite. En realidad, las palabras de Delehaye tienden a definir lo que debe excluirse del género hagiográfico, más que a caracterizar lo que se incluye. Sucede que, aun sin conside rar los textos dedicados a mártires o santos que no respondan a una actitud religiosa ni pretenden por tanto promover el culto, es mucho y muy varia do lo que resta. Para comprobar tal heterogeneidad, nada más pertinente 11 Hippolyte Delehaye, Les légendes hagiographiques 4a ed., Bruselas, Sociedad de Bolandistas, 1973 (reproduce la 3a ed. de 1927), cit. p. 2.

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que una detención, aunque sea breve y superficial, sobre la trayectoria his tórica de la hagiografía desde su origen hasta el final de la Edad Media12.

2.1. Los orígenes (siglos II-IV) Los primeros textos hagiográficos surgen del culto tributado a los mártires cristianos, cuya pasión evoca, evidentemente, la del propio Cristo. El ejemplo documentado más antiguo es el de San Policarpo, a mediados del siglo II, pero sin duda no es ésta la primera expresión de devoción a un mártir. La primera forma de literatura hagiográfica, y casi la única en estos siglos iniciales, está constituida, pues, por las Actas de los mártires. Delehaye (pp. 105-109) las clasificó según su historicidad, que va desde el rigor documental hasta la falsedad absoluta: 1. Transcripciones fieles, a veces oficiales, del interrogatorio de los mártires, redactadas por empleados del tribunal o por cristianos presentes. Estos textos casi nunca nos han llegado aislados, sino como fondo princi pal de algún relato destinado a la edificación de los fieles, donde se respeta escrupulosamente el texto del interrogatorio. Es el caso de la célebre Passio Cypriani, compuesta por los textos de dos interrogatorios y el relato del martirio, enlazado todo ello por algunas frases de un redactor posterior. 2. Una segunda categoría de Actas comprende los relatos de testigos presenciales y dignos de crédito, o de contemporáneos bien informados. Se encuentra aquí un elemento subjetivo del que carecen las actas judiciales. Cabe adscribir a esta categoría la obra de Eusebio de Cesárea (siglos III-IV), que fue el primero en concebir una compilación, formando un corpus con las cartas martiriales; y la Vita Cypriani, del diácono Poncio, que posee el interés de incluir por primera vez elementos biográficos. Las Actas relata ban el juicio y el martirio, pero hasta esta obra no se habían ocupado de la vida anterior. 12 Para profundizar en la evolución histórico-bibliográfica de la hagiografía necesariamente hay que acudir a las publicaciones de los holandetas: las básicas Acta Sanctorum, la colección de estudios Subsi dia Hagiographica y la revista Analecta Bollandiana. Una auténtica enciclopedia hagiográfica es la Bibliotheca Sanctorum, 14 vol., Istituto Giovanni XXIII della Pontificia Universita Lateranense, Nuova Editrice, Roma, 1961-1970. Para consultar tan sólo los datos principales puede recurrise a los artículos enciclopédicos, entre los que recomiendo para esta cuestión Gran Enciclopedia Rialp, t. XI, pp. 530-531 y 533-535, y también el Diccionario de Historia Eclesiástica de España, t. II, pp. 1073-1078; y GarcíaVilloslada, Historia de la Iglesia en España, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1982.

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3. Abarca la tercera categoría las actas o relatos históricos cuya fuen te principal es un texto perteneciente a una de las dos primeras series. Ejem plos pueden ser la tríada tarraconense Fructuoso-Eulogio-Augurio, y los relatos sobre el centurión Marcelo13. Las tres categorías enunciadas hasta aquí se caracterizan, en mayor o menor grado, por su rigor histórico, pero ya desde los primeros siglos la hagiografía presenta, junto a esta vertiente histórica, otra legendaria o nove lesca que llegará, en casos extremos, a apartarse totalmente de la realidad, dando vida a santos que no existieron o cristianizando figuras paganas. Esta dualidad será una constante en la historia del género, aunque la hagiografía contemporánea apunta mucho más a la investigación que a la literatura. 4. Según lo dicho, la cuarta categoría abarca las Actas que carecen de una fuente escrita, y combinan algunos elementos verídicos en un marco puramente ficticio. Son lo que Delehaye (p. 108) denomina romans historiques. En ocasiones las reminiscencias de literatura popular, las situaciones ficticias sofocan de tal modo los datos históricos, que éstos se limitan al nombre del santo, la existencia de su santuario o la fecha de su fiesta. Se puede hablar, pues, de novelas, o al menos de elementos novelescos. Los ejemplos más célebres de este tipo hagiográfico son las Actas de Pablo y Tecla, pero circularon muchas historias de este tipo en la antigüedad, sobre uno u otro apóstol; son los Actos apócrifos de los apóstoles. Entre éstos des cuella una obra que se podría considerar la primera novela cristiana, los Pseudo-clementinos. 5. Después de las «novelas históricas» donde el protagonista o alguno de los personajes son figuras reales (Pedro, Pablo, Clemente, etc.), hallamos una quinta categoría de novelas de imaginación, donde incluso el héroe es una creación del autor. Sirven de ejemplo la Pasión de San Nicéforo y la célebre historia de Barlaam y Josafat. Este relato, cuya tradición llega a Espa ña y se extiende a lo largo de la Edad Media y Moderna, cuenta las andan zas del príncipe indio Josafat, quien, habiendo vivido su infancia en el palacio real, se percata repentinamente de la falsedad del mundo. Por los buenos oficios del monje Barlaam, Josafat se convierte al cristianismo, y funda un reino cristiano. Al final de su vida se hace anacoreta en compañía de Barlaam. Se trata en realidad de una versión cristianizada de la leyenda india de Buda. El nombre «Josafat» derivó a través del árabe del nombre 13 Algunos de los textos mencionados pueden consultarse en una edición bilingüe realizada por Daniel Ruiz Bueno, Actas de los mártires, Madrid, B.A.C., 1951.

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indio «Bodhisattva». Esto no se descubrió hasta el siglo XIX, cuando Josafat y Barlaam habían sido venerados como santos cristianos durante mil años. 6. Delehaye reserva una categoría aparte para los textos falsos propia mente dichos; es decir, los escritos con la intención de engañar al lector.

2.2. Desarrollo (siglos V-VII) Indudablemente la producción hagiográfica medieval presenta unos rasgos peculiares que la alejan, incluso en las obras dedicadas a los mártires antiguos, de las primitivas Actas escritas bajo el signo de la persecución, en las que generalmente no había lugar para detalles biográficos ni prodigios. Con el reconocimiento oficial del cristianismo en el siglo IV, el mártir deja de ser el protagonista exclusivo de la hagiografía, para ir cediendo sitio al confesor. Como advierte Bieler, este nuevo héroe cristiano no sólo habrá de mostrar la virtud en su comportamiento sino que, sobre todo, tendrá que dar prueba de la virtud en la dimensión sobrenatural1415. Es la diferencia que plantea Altman sirviéndose de los conceptos de oposición diametral (diametrical opposition) y gradacional {gradational opposition). La primera es la estructura característica de las passiones, con sistente en el enfrentamiento entre dos grupos (mártires y perseguidores) y sus consecuencias concretas: la detención, el interrogatorio y el martirio. Cuando cesa la persecución del cristianismo, la oposición santo / secular deja de plantearse sistemáticamente como un enfrentamiento violento para empezar a mostrarse en las vitae de santos confesores como un perfeccio namiento gradual, expresado mediante la imagen de la escalera^. Por este motivo, a mi modo de ver, se hacen necesarios los detalles biográficos sobre el protagonista, porque en la vida de los confesores ya no hay, como en la de los mártires, un acontecimiento concreto que los con vierta en santos, sino que es el desarrollo progresivo del talento y de las vir tudes lo que hará merecer ese calificativo. Por el mismo motivo se impone también la narración de prodigios, porque la hagiografía debe otorgar una prueba definitiva de la santidad, una prueba no menos fehaciente y no menos sólida que el martirio que ahora ya no es posible. De ahí que muchas 14 Véase Ludwig Bieler, «Hagiography and Romance in Medieval Ireland», Medieval Hagio graphy and Romance, Medievalia et Humanística, 6 (1975), pp. 13-24, cit. p. 13. 15 Véase Charles F. Altman, «Two Types of Opposition and the Structure of Latin Saints’ Lives», Medieval Hagiography and Romance, Medievalia et Humanística, 6 (1975), pp. 1-11, cit. pp. 1 у ss.

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veces se nos presente a los santos confesores como «mártires de voluntad». Dicho de otro modo, como no es posible ya entregar la vida a Dios «de una vez», se entrega continuamente a través de la vida anacorética o monacal. Es significativo que ya en la más célebre obra antigua de este género, la Vida de San Antonio Abad, escrita por San Atanasio para proveer de un modelo a los monjes, advierte el autor que no son los milagros lo que debe atraer su atención, sino la santidad, lo cual indica que el elemento sobrenatural ya había alcanzado en la hagiografía dimensiones notables. Es el cambio de una literatura utópica, expresión de una minoría per seguida, a una literatura ideológica, al servicio de una Iglesia que, al con vertirse en la Edad Media en elemento fundamental del poder, tiende a mantener el sistema de valores. No obstante, el santo, como el héroe épico, por sus cualidades míticas, sobrehumanas, puede llegar a enfrentarse con miembros de la jerarquía establecida. En realidad, en estos casos, la oposi ción no es tanto al orden social como a las mezquindades de los individuos que abusan de su autoridad. Evidentemente, el paso de la forma literaria de las Actas a las vitae no se da de un modo puro ni brusco, de ahí que entre los siglos V у VIII los elementos biográficos se incorporen también a los relatos de tema martirial, dando lugar a muy diversos tipos de passiones. Ello da idea del dinamismo y la complejidad del género hagiográfico, y eso que de propósito me he limitado a las formas narrativas, sin considerar las manifestaciones líricas (himnos) ni dramáticas (representaciones de milagros). Es ya un tipo de relato más literario pues, a partir del siglo V, en que comienzan a generali zarse los elementos biográficos en las vitae y también en las passiones, la hagiografía recibe el influjo de la biografía pagana. A la vista de la evolución habida desde las primitivas Actas de los már tires, debe considerarse que el auténtico precedente de la hagiografía medieval no son aquellas primitivas Actas, sino la hagiografía merovingia, carolingia o hispanovisigoda. La proliferación de canonizaciones en las épocas merovingia y carolingia (428-962) ocasionó la demanda de textos hagiográficos, y ésta provocó la necesidad de recurrir a la imaginación y a la repetición de fórmu las y esquemas. Dentro de la tendencia que se ha señalado, se multiplican los milagros, pues cada vez se identifica más la santidad con la taumaturgia. Escri tores representativos son Gregorio de Tours y Beda el Venerable. Y respecto a la forma de presentación, hasta la mitad del siglo VIII los vestigios de compilaciones hagiográficas son muy escasos, según Philip part (pp. 27-30). 21


2.3. Panorama bibliográfico de la hagiografía hispánica medieval Para caracterizar la hagiografía castellana medieval como manifestación histórica de un género literario, parece evidente la necesidad de estudiar tex tos como la Vida de Santa María Egipciaca, o los de Gonzalo de Berceo, obje to de numerosas ediciones y monografías; pero como obviamente el proyecto es más ambicioso, se hace necesario delimitar un coipus de la hagiografía his pánica medieval. Carecemos, no obstante, de un repertorio específico de la materia16. Contamos, eso sí, con las recopilaciones de tradición bolandista, pero, además de estar dedicadas a la hagiografía latina, su vastedad desanima al investigador que pretenda acotar un corpus. Otros tratados incluyen refe rencias a textos hagiográficos considerados desde diversas perspectivas: la his toriografía, como la obra de Sánchez Alonso17; la literatura latina medieval, como el índice de Díaz y Díaz18; o las ciencias eclesiásticas19. A todas luces parece necesario elaborar un repertorio bibliográfico dedicado específicamente a la hagiografía hispánica medieval, no sólo por que es el primer e imprescindible paso para delimitar las obras del presen te análisis, sino porque, en tanto no se solvente este vacío bibliográfico, será imposible toda visión global del género, incluso en una primera aproxima ción panorámica, cuantitativa. Con tal intención, y utilizando las fuentes aludidas y otras que se harán constar, emprendí la realización de un índice hagiográfico hispánico medieval, que no supera la categoría de ensayo, tam poco en esta segunda edición, aunque ahora se presente más completo.

2.3.1. Criterios del índice Como se ha advertido, el término «ensayo», antepuesto al de «índice», manifiesta que la presente aportación no es una reseña exhaustiva de toda la producción hagiográfica medieval española. Sería imposible, por otro lado, pues debió de perderse mucho20. Así lo confirman las referencias a códices 16 John K. Walsh tenía muy avanzada una bibliografía sobre hagiografía vernácula española, cuando falleció. Jane Connolly se está encargando de completarla y terminarla. 17 B. Sánchez Alonso, Historia de la historiografía española, Madrid, C.S.I.C., 1947. 18 M. C. Díaz y Díaz, Index scriptorum latinorum Medii Aevii Hispanorum, Salamanca, Pars Prior, 1958. 19 Repertorio de historia de las ciencias eclesiásticas en España, 7 tomos, Salamanca, Instituto de Historia de la Teología Española, 1967-1979. 20 Véase Alan Deyermond, «Lost Hagiography in Medieval Spanish: A Tentative Catalogue», en Saints and their Authors. Studies in Medieval Hispanic Hagiography in Honor o f John K. Walsh, ed.

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hoy inexistentes, y mucho debió de ser lo que no dejó rastro; pero es que ni siquiera se agota la relación del material hagiográfico que conservamos. No obstante, probablemente el índice reúne lo más sobresaliente de nuestra hagiografía medieval, y estas reseñas bien pudieran servir como punto de partida para ulteriores estudios que completasen lo aquí relacionado. Se trata de una encuesta bibliográfica en la que se han utilizado reper torios, estudios, catálogos de muy diversa índole. En cada reseña se hacen constar una o varias referencias a las que se puede acudir para más informa ción, aunque en algunos casos no será posible encontrar mucho más. Con ello se evita repetir de segunda o tercera mano la información que puede encontrarse en obras ya casi clásicas. Se omiten, por ejemplo, las referencias de las distintas copias manuscritas, pues éstas pueden hallarse en el Index... de Díaz y Díaz, en el caso de Vitae, o en las distintas ediciones. Sí se men ciona la signatura del manuscrito cuando no se trata de biografías indivi duales, sino de obras de recopilación, para distinguir las diferentes versiones. Señalar límites temporales resulta tan arbitrario como necesario. Puesto que se trata de la Edad Media hispánica, cuyo rasgo más peculiar es quizá la coexistencia de las culturas cristiana, judía y musulmana, se consi deran los siglos que van desde la invasión árabe hasta el fin de la Recon quista y la expulsión de los judíos: siglos VIII-XV. En cuanto al espacio, se incluye también Portugal, por razones histó ricas, aunque las menciones a la producción hagiográfica periférica, sobre todo la escrita en lenguas vernáculas, no pasa de la constatación de algunos ejemplos. Se ha atendido algo más a Cataluña y Valencia, área de singular riqueza hagiográfica, sobre todo en la baja Edad Media. Es así que la pro ducción de estas regiones merecería un estudio particular en profundidad. El presente ensayo está centrado especialmente en la hagiografía escrita en romance castellano, sin entrar en dialectalismos. En ocasiones se reseñarán traducciones o transcripciones de obras cuyos originales escapan a los límites establecidos, ya sea porque son ante riores a la Edad Media, o porque no son hispánicos. Es sabido que las lite raturas románicas mantienen durante la Edad Media una estrecha relación, hasta el punto de que deberían considerarse más globalmente que como la suma de literaturas nacionales. Estas referencias ponen de relieve la notable difusión en nuestra cultura medieval de hagiografías alejadas en el tiempo de Jane E. Connolly, Alan Deyermond y Brian Dutton, Madison, Hispanic Seminary of Medieval Stu dies, 1990, pp. 139-148.

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o en el espacio, que a veces influyeron decisivamente. Es el caso de la Legen da aurea de Jacobo de Vorágine. También era evidente la necesidad de imponerse unos límites de con tenido, pues los escritos hagiográficos presentan una gran variedad de tipos, y todos ellos suman una ingente, inabarcable cantidad de textos. Como señala Philippart21, una tipología de los manuscritos hagiográficos debería incluir todo códice que contenga relatos sobre santos, aunque éstos sean sólo un componente, como en las compilaciones de exempla destinadas a la predicación, miracula, códices misceláneos, etc. Y dentro ya del género hagiográfico los manuscritos de lecciones litúrgicas, oficios, himnos, los Legendarios, Pasionarios, las Vitae Patrum, etc. Puesto que se trata de un acercamiento literario, se centra la atención en la forma hagiográfica que más posibilidades ofrece desde este punto de vista, como demuestra la historia de la literatura: las Vidas o relatos con ele mentos biográficos, destinados principalmente a la lectura en alta voz o en privado. Al mismo tiempo, como antecedente y forma paralela estrechamen te relacionada con los Legendarios, era necesario atender los Pasionarios. De acuerdo con la distinción efectuada por Fábrega Grau22, el Legendario es un libro dedicado a la lectura piadosa, mientras que el Pasionario posee un carác ter litúrgico. El Pasionario estaba destinado a contener las Actas de mártires o Pasiones que se leían en la ocurrencia de su aniversario durante el oficio nocturno, o eventualmente en la misa, dispuestas por orden cronológico de su conmemoración anual según el calendario litúrgico. En definitiva, se incluyen en el repertorio las Pasiones y Pasionarios, pues constituyen la primera manifestación de la narrativa hagiográfica, la más importante cualitativa y cuantitativamente en los primeros siglos del cristianismo y en la alta Edad Media. Presentan además diversos puntos de contacto con los Legendarios hagiográficos. Se incluyen por supuesto las Vidas de santos, aisladas o en compila ciones, que constituyen el tipo hagiográfico más literario, y serán en con creto el objeto central del análisis. Van también en el índice algunas referencias de translationes y de miracula, que no son hagiografía en sentido estricto, pero en muchos casos

21 Véase G. Philippart, Les légendiers latins et nutres manuscrits hagiographiques, TumhoutBelgium, Brepols, 1977, p. 21. 22 Véase A. Fábrega Grau, Pasionario hispánico (siglos VII-XI), 2 vol., Madrid, Monumenta Hispaniae Sacra, ser. litúrgica, 6, 1952-1955, p. 12.

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sirven de epílogo o continuación de obras hagiográficas anteriores, por lo que podrían considerarse apéndices de tales Vidas. Una vez recopilado el material, surge el problema de la clasificación. Uno de los criterios posibles, quizás el más ilustrativo para el estudio de un género, es el tipológico, pero presenta dos desventajas definitivas: en primer lugar, frecuentemente sería necesario separar las obras de un mismo autor; en segundo lugar, clasificar por tipos requeriría conocer muy de cerca todas las hagiografías del repertorio, y aún así la adscripción a un tipo o a otro resultaría muy comprometida. También podría intentarse una clasificación según los santos: márti res, confesores, hombres, mujeres, apóstoles, doctores, monjes y eremitas, santos de una orden, santos locales, nacionales, santos antiguos, medieva les, etc. El inconveniente consistiría en la necesidad de adoptar varios de estos criterios simultáneamente, con las consiguientes repeticiones o lagu nas. De nuevo habría que separar las obras de un mismo autor. Caben aún otros criterios, aunque serían menos distintivos: por ámbitos geográficos o lingüísticos. A propósito del idioma, interesa averi guar cuáles y cuántas hagiografías están escritas en latín o en romance, lo que no es tarea fácil, pues frecuentemente en los repertorios no consta, y el título no es por sí solo un dato fehaciente. Se ha adoptado aquí un criterio mixto, o varios criterios, si se quiere. Las referencias están distribuidas por siglos. El criterio cronológico es el menos comprometido, y al mismo tiempo permite apreciar la evolución de la hagiografía a lo largo de la Edad Media. Dentro de cada siglo se presen tan primero las obras anónimas, y luego las de autores conocidos. A su vez, dentro de las anónimas aparece en primer lugar la hagiografía individual y a continuación las compilaciones, en su caso; y en ambos grupos se ofrecen primero los textos martiriales y después los biográficos, aunque esta distri bución es meramente indicativa, pues no siempre son fiables los títulos. Como advierte Philippart (p. 64), para algunos santos se utiliza indiferen temente el vocablo «mártir» o «confesor», o los títulos passio y vita. En lo que se refiere a una clasificación de los autores, dentro de cada siglo, no parecía necesario un criterio distinto del cronológico para los siglos VIII al XII, pues el número de hagiógrafos conocidos es exiguo. Ahora bien, a partir del siglo XII aumenta sensiblemente el número de autores, y, lo que es más importante, en el siglo XIII se fundan y extienden las órdenes mendicantes y redentoras. Muchas de estas órdenes cuentan desde sus inicios con hagiógrafos que cantaron las alabanzas de los religio 25


sos de su comunidad, por lo que podría resultar ilustrativo reunir los auto res de cada siglo por órdenes religiosas. Téngase en cuenta que también en el siglo XIII comienza a traducirse o escribirse hagiografía en romance. La clasificación de los textos puede apreciarse en el cuadro cronológico.

2.3.2. Evolución (siglos VIII-XV). Comentario del índice Correspondería en este lugar incluir las referencias del índice hagiográfico; sin embargo, para aligerar la exposición, se recogen al final del libro. Sí que resulta pertinente, no obstante, ofrecer aquí las impresiones que sobre la evolución de la hagiografía medieval hispana se derivan de este primer acercamiento fundamentalmente cuantitativo. En definitiva, se trata de comentar el índice, más que de teorizar sobre lo que fue nuestra hagiografía medieval. No podría ser de otro modo, puesto que partimos de unas limitaciones muy claras: 1. El repertorio no es más que un ensayo y, aunque probablemente recoge lo más representativo, inevitablemente habrá omisiones. 2. La clasificación no responde a un análisis de todas y cada una de las obras (muchas inéditas, desaparecidas en algunos casos), sino que se basa en el título y en la filiación del autor, datos nunca definitivos. El propósito es que este acercamiento al panorama bibliográfico de la hagiografía hispánica medieval no se limite a una fría enumeración de notas, sino que esboce además su relación con la evolución general de la hagiografía, y la influencia de algunos datos de la historia política, eclesiás tica o de las letras latinas y vernáculas. El esquema que se ofrece como cuadro cronológico no pretende ser, insisto, una constatación empírica de la producción hagiográfica, sino un resumen de los datos que arroja el ensayo del índice, que permite aprehen der en un solo golpe de vista los resultados de la investigación bibliográfi ca. Adviértase que se trata de doscientas sesenta y ocho referencias, que a su vez pueden incluir varias Pasiones, Vidas o lo que fuera.

Siglos VIII-XI: la hagiografía mozárabe Como en el resto de la Romania, predominan en la producción de este periodo las passiones, pero con la peculiaridad hispánica de pertenecer al rito mozárabe, y no sólo en los centros del sur, sino también en los reduc

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tos cristianos del norte23. La invasión musulmana y la casi total ocupación de la Península no interrumpen la actividad literaria hagiográfica. En este campo concreto la tolerancia árabe hace que el trauma cultural sea menor de lo que cabría esperar, y así existe cierta continuidad entre la brillante lite ratura hagiográfica del siglo VII y la «relativa abundancia de escritos hagiográficos» del siglo VIII, en palabras de Moralejo,24 quien advierte que el centro religioso y cultural sigue siendo Toledo, aunque progresivamente se desplaza a Córdoba. En el siglo VIII predominan absolutamente las Pasiones sobre los escritos no martiriales. Contamos tan sólo con una Vita, la de San Ildefon so, de Cixila, metropolitano de Toledo, que Díaz (n. 595) considera obra de un falsario del siglo X, basándose por ejemplo en los rasgos lingüísticos. Del siglo VIII no consta ninguna compilación hagiográfica hispana. Philippart (pp. 27-30) advierte que en toda la Romania los vestigios de recopilaciones hagiográficas son muy escasos hasta la mitad del siglo VIII. El siglo IX es, en opinión de Fábrega (p. 268): (...) siglo de hierro de la iglesia hispana, el tiempo de mayor postración, tanto en el orden cultural como en el litúrgico. El mismo Pasionario, termómetro del empuje que en cada siglo experimen taba el culto a los santos de España, no registra más que unas ocho o nueve adquisiciones, y aun todas para conmemorar santos forasteros.

Al hablar de «siglo de hierro» probablemente Fábrega se refiere a lo que cabría esperar, dado el elevado número de mártires habidos a partir de la persecución de Abderramán II en los años 850-852, y que «ni uno de ellos tuvo un relato escrito en vistas a su conmemoración litúrgica, a pesar de la obra literaria de Eulogio de Córdoba» (p. 269). Lo cierto es que, gra cias a los autores de aquella ciudad, el número de referencias no disminu ye. Hacia la mitad del siglo IX se produce en Córdoba una reacción contra la asimilación islamizante. Los ataques públicos a los dogmas musulmanes ocasionan una grave crisis, que estalla en el 850 cuando es martirizado Per fecto, por sus invectivas contra la doctrina islámica. Los autores más repre sentativos son Esperaindeo (muerto ca. 853) y sus discípulos Eulogio y Alvaro, protagonistas de la oposición religiosa y cultural. Afirma Moralejo 23 Para el estudio de esta época es fuente básica la obra de Ángel Fábrega Grau, Pasionario his pánico (siglos Vll-XI). 24 José Luis Moralejo, «Literatura hispano-latina (siglos V-XVI)», en Diez Borque, Historia de las literaturas hispánicas no castellanas, Madrid, Taurus, 1980, pp. 13-137, cit. p. 50.

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(p. 54) que una vez desaparecidos éstos, «pudo darse por terminada la flo ración cultural mozárabe y la resistencia a la asimilación; las emigraciones hacia el Norte acaban de dejar la comunidad mozárabe reducida a poco más que un grupo testimonial». Durante el siglo IX continúa el predominio de las Pasiones2?. En el índice tan sólo consta una Vida de San Olegario y dos Pasiones con ele mentos biográficos, a juzgar por el título: la Vita vel Passio sanctarum virginum Florae et Mariae, del abad Esperaindeo, y la Vita et Passio S. Eulogii, de su amigo y discípulo Alvaro. Díaz (p. 133, n. 527) data en el siglo IX un Martyrologium, que podría considerarse vestigio de compilación, aunque los martirologios tan sólo reúnen breves notas. Ya desde el siglo VI los libelli comienzan a ser insuficientes para satisfacer las necesidades de escritos hagiográficos, debi do a tres factores: 1. El aumento del santoral. 2. El culto de un mártir no se limita a las iglesias locales, sino que se extiende a lugares a veces muy lejanos. Es el caso de abundantes Pasiones traídas de iglesias italianas u orientales durante los siglos VIII у IX. 3. Se consolida la costumbre de leer textos hagiográficos en la iglesia, durante la misa o en los oficios. Esta práctica está documentada en España desde el siglo VII2526. Lo cierto es que estas necesidades, ya presentes en el siglo IX, no cua jarán en Pasionarios y Legendarios hasta la siguiente centuria. En los siglos X у XI se produce un muy notable aumento de la pro ducción hagiográfica. El siglo X es para Fábrega (p. 270) la época de resur gimiento del Pasionario hispano. La relativa abundancia de textos hagiográficos (en el índice se duplica el número de referencias) contrasta con la decadencia cultural de los centros mozárabes: tan sólo hallamos una referencia hagiográfica de autores de Córdoba, la Vita velpassio sancti Pelagii Martyris, de Raguel, que sin embargo llegaría a adquirir resonancia euro pea (véase Moralejo, pp. 58-59). En otros lugares de la Península, sin embargo, comienza la recuperación, sobre todo en los condados catalanes. Destaca ya, por ejemplo, el centro monástico de Ripoll, con una respetable 25 Véase Isaías Rodríguez, «Autores espirituales españoles en la Edad Media», en Repertorio de historia de las ciencias eclesiásticas en España, t. 1, Salamanca, Instituto de Historia de la Teología Española, 1967, pp. 175-351, cit. pp. 183-184. 26 B. Gaiffíer, «La lecture des Actes des martyrs dans la priere liturgique en Occident. A propos du passionaire hispanique», Analecta Bollandiana, 72 (1954), pp. 134-166.

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biblioteca (Moralejo, p. 59). El índice constata cuatro martirologios de la Marca Hispánica. La mayoría de las referencias hagiográficas se debe a la labor de cenobios norteños, como el Pasionario de Cardeña y el de Silos. Por primera vez el índice de referencias muestra un equilibrio entre la producción de Vidas y de Pasiones. La hagiografía hispana no hace más que reflejar un giro de la evolución del género en toda la Romania, pues a par tir del siglo X se percibe una clara tendencia hacia la hagiografía biográfica de confesores. Las Vitae van ganando terreno a las Passiones al tiempo que la realización de Pasionarios comienza a ser minoritaria en favor de la de Legendarios. Esto se explica, en opinión de Philippart (p. 43), por el ago tamiento de la veta de los mártires romanos. La única ampliación posible era sobre textos de fiestas locales, que las iglesias irían añadiendo a lo largo del tiempo a sus colecciones, e intercambiándolas con iglesias vecinas. Este cambio evolutivo no impide que el género hagiográfico continúe siendo, al menos hasta el siglo XIII, el componente esencial de la literatura espiritual (véase Isaías Rodríguez, pp. 183-184). El índice señala, también por vez primera, una abundante labor com pilatoria, a juzgar por los dos Pasionarios y cuatro Legendarios mozárabes, que Fábrega describe detalladamente, a los que podrían añadirse los cuatro martirologios de la Marca Hispánica. El siglo XI es ya un siglo de transición a una nueva época cultural, pues se deja sentir claramente la influencia europea, y la literatura hispáni ca no es ya de sello exclusivamente mozárabe. Por otro lado, la Reconquis ta avanza y la hegemonía política árabe deja paso a la cristiana, favorecida por la fragmentación musulmana. En lo que a hagiografía se refiere, conti núa la tónica del siglo anterior de una notable producción, favorecida por el avance cristiano y la consiguiente repoblación monástica. El número de referencias es sensiblemente superior al del siglo anterior. En el siglo XI se mantiene aún el equilibrio entre vitae y passiones. Se consolida la tendencia a escribir sobre confesores, al producirse en el siglo XI una auténtica saturación de Pasiones. Hallamos aún compilaciones de obras originadas por el rito mozára be, como los Pasionarios de Silos y de Cardeña, y los Legendarios mozára bes. Además constata el índice otro Legendario, otro Pasionario y tres martirologios, lo que puede deberse a que durante el siglo XI el Pasionario hispánico aumenta el doble (véase Fábrega, p. 273). Respecto a las referencias de hagiógrafos conocidos, la mayoría son monjes, aunque la producción hagiográfica de clérigos seculares se mantie29


ne como constante a lo largo de la historia del género. Las referencias del índice reflejan en el siglo XI un considerable aumento del número de auto res conocidos, como manifestación del general alejamiento de la anoni mía27.

Siglos XII-XIII: Plenitud del Medievo Estos dos siglos van agrupados porque se aprecia en ellos un incre mento de la producción hagiográfica, que los destaca de las centurias pre cedentes y de la siguiente, aunque en lo cualitativo son dos siglos muy distintos, como se verá. Moralejo no duda en calificar el siglo XII como el «cénit» de la lite ratura mediolatina hispana28. Una vigorosa actividad cultural surge en torno a tres centros fundamentales: Santiago, Toledo y Cataluña, sobre todo Ripoll. El índice muestra ejemplos de obras hagiográficas relacionadas con cada uno de esos tres ambientes, cuyo más célebre ejemplo es quizás el Liber Sancti Iacobi Codex Calixtinus. El número de referencias acusa un incremento notable. A partir del siglo XII se percibe una «especialización» en el culto a los santos, fomentado por las cofradías y hospitales que propician la adopción de patronos. Así San Lázaro se convierte en el patrono de los leprosos, San Roque en el protector contra la peste, Santa Lucía para la vista. Como pro tectores de los caminantes hacia Santiago, se desarrolla el culto a Santo Domingo de la Calzada, San Juan de Ortega, Santa Marina, San Julián el Hospitalario, San Cristóbal29. Se percibe ya la decadencia del tema martirial, pues sus producciones representan tan sólo un cuarto de los textos hagiográficos. La mayoría de las citas bibliográficas se refieren a «vidas y milagros». El índice constata dos Pasionarios y cinco martirologios. Extraña mente, no hallamos ningún códice del siglo XII catalogado como Legen dario, a no ser que tal se considere el manuscrito alcobacense 367 o el Codex Calixtinus. Este vacío podría interpretarse como cierto paréntesis transitorio entre dos tradiciones compilatorias distintas: la de los Pasiona27 Véase E. R. Curtius, Literatura europea y Edad Media Latina, t. 2, México-Madrid-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1976, p. 609. 28 Véase Moralejo, «Literatura hispano-latina...», p. 62. Véase también Francisco Rico, «Las letras latinas del siglo XII en Galicia, León y Castilla», Abaco, 2 (1969), pp. 9-91. 29 Véase Francisco Javier Fernández Conde, «Religiosidad popular y piedad culta», en Historia de la Iglesia en España, II, 2, Madrid, B.A.C., 1982, p. 313.

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ríos y Legendarios mozárabes de los siglos anteriores, y las compilaciones del tipo de los flores sanctorum de los siguientes siglos. Durante el siglo XIII continúa o incluso culmina la plenitud del Medievo. Es el gran siglo del clasicismo medieval europeo, y en la Penínsu la asistimos a la definitiva expansión del poder cristiano y a la quiebra del islámico. Como intensificación de la plenitud de la centuria anterior, duran te el siglo XIII las actividades culturales alcanzan un desarrollo sin par. En lo que a hagiografía se refiere, el índice muestra un incremento de la cantidad, pero es sobre todo cualitativamente muy distinta, pues asisti mos a unas circunstancias que van a diferenciar claramente los textos hagiográficos del siglo XIII y los siguientes, de la labor de hagiógrafos anteriores: 1. Se escribe hagiografía en lenguas vernáculas, lo que revela el propó sito de alcanzar una difusión mayor. Es muy significativo que, a pesar de la larga tradición latina de un género culto, determinados autores se decidan a divulgar la vida de unos santos en romance. La producción de escritos latinos aumenta con la Escolástica, pero los cambios sociales y las reformas religio sas, muy relacionadas con las órdenes mendicantes y por otro lado con las herejías, favorecerán el auge de la lengua vulgar escrita (véase Moralejo, p. 79). Los primeros textos hagiográficos castellanos datan del siglo XIII, pero en Francia ya hubo antecedentes romances en los siglos IX (Séquence de Sainte Eulalié), X ( Vie de Saint Léger) у XI (Vie de Saint Alexis), mientras que la naturaleza catalana de la Сащо de Santa Fe, del siglo XI, aún se discute30. La voluntad de divulgar contenidos religiosos o, dicho de otro modo, de catequizar, es probablemente uno de los objetivos fundamentales del mester de clerecía31. A la altura del siglo XIII el latín era incomprensible para el pueblo, luego, evidentemente, si se pretendía llegar a él, lo adecua do era escribir en lengua vulgar. Algunos comprendieron que las Vidas de santos —tal como se concebían en aquel estadio de la evolución del género, en que los datos biográficos y la narración de prodigios eran ya elementos esenciales- serían un instrumento eficaz para divulgar todo tipo de conte nidos catequísticos, y sobre todo ascético-morales, con una presentación no teórica, sino existencial, mucho más amena y emotiva. Por el momento en que se encontraba la literatura castellana, reduci da hasta entonces al verso anisosilábico, no cabía otra forma de expresión 30 Véase Régine Pemoud, Les saints au Moyen Age. La sainteté d ’hier est-elle pour aujourd’· hui?, Pans, Pión, 1984, pp. 23-25. 31 Véase Jesús Menéndez Peláez, «El IV Concilio de Letrán, la Universidad de Palencia y el Mes ter de Clerecía», Studium Ovetense, vol. XII (1984), pp. 27-39.

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que la rimada. El anónimo autor de la Vida de Santa María Egipciaca se decidió a ofrecer en castellano una obra de un género tradicionalmente lati no, quizás animado por su modelo francés. Berceo confirió mayor dignidad a su quehacer, adoptando con soltura el nuevo molde de la cuaderna vía, y, pensando en llegar al mayor público posible, aprovechó la oportunidad para hacer propaganda de los monasterios con los que mantuvo relación. Ya en el siglo XIV el Beneficiado de Ubeda utilizó el mismo molde y respon dió a los mismos resortes que Berceo. Considerando todas estas obras y autores, sorprende la variedad de esta hagiografía en verso, pues ofrece una muestra casi completa de las posibilidades que integraba el género. Excep tuando la Vida de San M illán y la de Santo Domingo, donde se repiten los arquetipos del buen pastor, buen monje y eremita, el resto de los protago nistas son tipos hagiográficos diferentes: Egipciaca, la pecadora arrepenti da; Santa Oria, la monja visionaria; San Lorenzo, el héroe mártir; San Ildefonso, el arzobispo ilustre, pero humilde como el monje que también fue. El índice refleja el empuje de esa nueva vertiente hagiográfica, pues entre los textos en castellano y en catalán suman, ya en este primer siglo de vida de la corriente vernácula, más de un tercio de las referencias. 2. Otro factor que desde comienzos del siglo XIII influirá fund mentalmente en el género es la fundación de las órdenes mendicantes y redentoras, que deben a su vez relacionarse con dos factores que diferencian la historia eclesiástica de ese siglo: las reformas conciliares y los movimien tos apologéticos contra las herejías. A comienzos del siglo XIII la Iglesia toma conciencia de la necesidad de defenderse de las herejías, que habían alcanzado dimensiones peligrosas incluso en la Península, pues catarismo y valdesismo conectaban con el pueblo al clamar contra la riqueza de la Iglesia y la clerecía mundana, exi giendo una mayor pureza de los que pretendían representar la dimensión espiritual del hombre. La Orden de San Francisco recoge, dentro de la orto doxia, parte de esos mismos ideales de austeridad y pobreza. La Orden de Santo Domingo nace para luchar contra la herejía, y desde el comienzo uno de sus ideales es el estudio, que producirá una rica actividad intelectual, y concretamente literaria. También durante el siglo XIII se unen los agusti nos formando una orden, pero habrá que esperar hasta el siglo XV para conocer una obra hagiográfica suya, según las noticias del índice. Durante el siglo XIII se expanden asimismo las órdenes redentoras, la de los trinitarios, fundada por San Juan de Mata en 1198, y la Orden de la

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Merced, a comienzos del siglo XIII32. Los mercedarios fueron los más acti vos hagiógrafos durante este siglo, y los segundos durante toda la baja Edad Media, despúes de los dominicos, a juzgar por las referencias bibliográficas. La intensa actividad cultural de las nuevas órdenes religiosas puede tener su origen, o en todo caso estar relacionada, con el IV concilio de Letrán (1215). Uno de los principales objetivos del concilio citado era la reforma educativa, pues se percibía claramente que la ignorancia religiosa del pueblo partía de las deficiencias de los propios clérigos. Era necesario, pues, enseñar a éstos algo más que la recitación mecánica para que pudie ran, a su vez, instruir al pueblo mediante la predicación y la confesión. Otros objetivos del concilio IV de Letrán fueron corregir los vicios de los clérigos y poner en guardia a los fieles contra la herejía33. Aunque asistió al concilio de Letrán la mayoría de los obispos espa ñoles, un sesenta y cinco por ciento, según Fernández Conde, los prelados se mostraron muy reacios a la reforma que patrocinaba Inocencio III, y hasta 1228 no comenzaron a celebrarse los concilios provinciales previstos para desarrollar las normas dadas en el Lateranense, y tampoco encontra ron en el clero una buena disposición34. Si bien los diversos puntos de la reforma eclesiástica no hallaron en la Península una aplicación inmediata, y la generalidad del clero hispano siguió mostrándose renuente durante mucho tiempo, debe admitirse que el espíritu reformista sí tuvo eco en algunos clérigos cultos, progresistas, qui zás relacionados con las incipientes universidades, y también en algunas de las nuevas órdenes religiosas. Este espíritu reformista que habría calado en algunos clérigos cultos pudo eventualmente manifestarse en unos textos de divulgación doctrinal que, en algunos casos, para hacerlos accesibles al mayor público posible, se habrían escrito en romance. Así, Menéndez Peláez (p. 12) relaciona esa intención de reforma educativa con algunas obras del mester de clerecía: En esta reforma educativa programada por el Concilio de Valladolid de 1228 llama la atención la importancia que se asigna al estudio del latín. ¿No habría que tener muy en cuenta este dato para estudiar nuestro mester de clerecía 32 Véase Fernández Conde, «Las órdenes religiosas en la baja Edad Media: los mendicantes», en Historia de la Iglesia en España, pp. 125-180. 33 Véanse Fernández Conde, «Cultura y pensamiento...», en Historia de la Iglesia en España, p. 91; y Jesús Menéndez Peláez, «Catcquesis y literatura en la España Medieval», Studium Ovetense, vol. VIII (1980), pp. 7-41. 34 Fernández Conde, «Aplicación de las reformas del Lateranense IV en la Iglesia española», en Historia de la Iglesia en España, pp. 47-48.

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del siglo XIII? Cuando autores como Berceo o el autor de Miseria de omne adaptan perfectamente al castellano obras latinas, ¿no son producto de esta reforma educativa? Respecto a la actividad cultural de las órdenes religiosas, parece que las tradicionales (benedictinos y cistercienses) dejan paso a las recién fun dadas. Dominicos y franciscanos adoptan como suya la tarea de elevar la cultura eclesiástica35. La Orden de Predicadores se interesa mucho por el estudio. Destacan los centros de San Esteban de Salamanca, y varios otros en Cataluña. Fernández Conde (pp. 208-209) afirma que las «personalida des dominicanas más relevantes de España desde el punto de vista cultural durante el siglo XIII vivieron en casas situadas en los dominios aragoneses». Encabeza la serie San Raimundo de Penyafort, cuya hagiografía escribirá Pedro Marsili en el siglo siguiente. El índice constata dos referencias hagiográficas, la obra de Pedro Ferrando, y la célebre compilación de Rodrigo el Cerratense. Los franciscanos se encaminan por las mismas tendencias cul turales, aunque durante el siglo XIII apenas tienen figuras señeras en el mundo de las letras (Fernández Conde, p. 210), como refleja el índice, que incluye dos referencias hagiográficas atribuidas a Juan Gil de Zamora, el personaje más sobresaliente de la cultura franciscana en la centuria. Fernández Conde (pp. 210-211) manifiesta que durante este periodo la literatura de las restantes órdenes es «realmente escasa», y en concreto res pecto a los mercedarios señala que, a pesar de que sus constituciones dispo nían que fueran «sabios en teología», «los logros y las aportaciones culturales de los mercedarios no resultaron excesivamente brillantes hasta finales del siglo XIV». Sin embargo, en lo que se refiere al aspecto concreto de la hagio grafía, sucede todo lo contrario, a juzgar por los datos del índice. Es la orden que más textos ofrece, con las obras de San Pedro Pascual, Juan de Llers y Pedro de Amer. Y no sólo eso, sino que, en lo que a hagiografía se refiere, los mercedarios aportarán menos textos en los siglos XIV у XV. Sumando las referencias debidas al clero regular, representan aproxi madamente un cuarto de la producción hagiográfica del XIII, lo que da idea de la inquietud cultural de las órdenes. Podría incluso hablarse de una sana competencia entre ellas, pues los escritores de las diversas comunida des se proponen, entre otras cosas, inmortalizar las santas gestas de sus fun dadores o hermanos, o simplemente dar lustre a su orden por medio de sus escritos. Afirma Dembowski que las Vidas de santos en lenguas vernáculas 35 Véase Fernández Conde, «Cultura y pensamiento ...», pp. 207 y ss.

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expresan mejor que ningún otro género las nuevas actitudes y sentimientos religiosos propugnados por las órdenes mendicantes36. 3. Los dos factores expuestos (imposición del romance, fundación de las órdenes) deben relacionarse con el florecimiento cultural general: el desarrollo de las escuelas episcopales en torno al 1200 y la creación de los Estudios Generales. Fernández Conde (pp. 184 y ss.) interpreta que este desarrollo cultural no se originó en el III у IV concilios de Letrán, que no tuvieron aplicación inmediata en España, sino que se debe al interés de los reyes castellano-leoneses y a las inquietudes de algunos prelados. Quizás las disposiciones conciliares no fueran el origen de este desarrollo de los centros de estudio, pero es innegable la relación, y evidente que la Iglesia confluyó en ese florecimiento e intentó potenciarlo37. Estas circunstancias tan favorables podrían hacernos esperar una acti vidad hagiográfica más intensa aún, pero existen otros factores que explican que no se produjera una proliferación mayor de Vidas de santos: 1. La literatura espiritual se abre a otros temas, quizá ya tradicionales, pero no tratados por extenso hasta el siglo XIII, y a otros nuevos38. La hagiografía pierde así su monopolio de la literatura espiritual, aunque seguirá siendo un género fundamental, al menos, durante el Siglo de Oro. 2. Aunque el XIII es un auténtico siglo de santos, sobre todo domini cos y mercedarios (no participan los franciscanos de esta profusión, segura mente por su actitud crítica) (Fernández Conde, pp. 211 y ss.), hay que contar con un factor restrictivo: Desde 1170, cuando Alejandro III reserva a la Santa Sede la facultad de reconocer la santidad de los fieles, se reduce el número de canonizaciones. De todos modos, las proporciones y la diversifi cación que adquiere el culto a los santos en este periodo, manifiestan la inca pacidad de la Iglesia para controlar tal «explosión», como advierte Vauchez39. En el siglo XIII el tema martirial ocupa menos de un cuarto de la pro ducción hagiográfica, según los datos del índice; y el tipo de hagiografía constituido por el mero relato de la pasión aparece casi agotado, pues los ejemplos de narraciones sobre mártires incorporan ya frecuentemente (por el estadio al que ha llegado el género) algunos datos biográficos que huma nizan al personaje, y también la narración de milagros. El ejemplo más céle36 Véase P. F. Dembowski, «Literary Problems of Hagiography in Old French», Studies in Medie val and Renaissance Culture, Medievalia et Humanística, 7 (1976), pp. 117-130, cit. p. 126. 37 Véase Menéndez Peláez, «Catequesis y literatura...» p. 11; cf. también «El IV Concilio de Letrán...». 38 Véase I. Rodríguez, «Autores espirituales ...», pp. 183-184. 39 Véase André Vauchez, «L’Église et le cuite des saints dans l’Occident médiéval», en La sainteté en Occident aux derniers siecles du Moyen Age, Roma, École Fransaise de Rome, 1988.

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bre puede ser el Martirio de San Lorenzo, de Berceo, obra que parece incompleta, pues se echa en falta la conclusión, que probablemente narra ría milagros post mortem. Por lo que se refiere a la vertiente latina, el canó nigo de Sevilla Bernardo de Brihuega recopila, por orden de Alfonso X, leyendas de mártires y también de confesores. Las referencias del siglo XIII muestran la progresiva importancia de las Vidas de autor, lo que originará que la transmisión hagiográfica vuelva, como en sus primeros siglos, a la monografía editada en Libelli. Comienza a conocerse en este siglo en España un nuevo tipo de com pilaciones, colecciones de autor, que en algunos casos no se limita a reunir el material, sino que además lo reescribe. Es lo que se denominaba ábbreviationes o legendae novae. Consta en el índice el ejemplo de Rodrigo el Cerratense, que se propuso realizar una síntesis de vidas descritas por extenso en Pasionarios y Legendarios. Además podrían encontrarse Legendarios como los citados en el índice, y ya hallamos en la producción hagiográfica hispáni ca manifestaciones del tipo flos sanctorum, textos que en su mayoría seguirán la más célebre compilación del siglo XIII, la Legenda aurea de Jacobo de Vorá gine, influencia decisiva en la hagiografía medieval y renacentista40.

Siglos XIV-XV: Baja Edad Media El índice muestra cómo la producción hagiográfica también parece acusar la grave crisis del siglo XIV, pues por vez primera disminuye el número de referencias respecto a siglos anteriores. La depresión demográfi ca deja sin mano de obra las tierras de la Iglesia, dificultando el abasteci miento de las diversas comunidades clericales. Por otro lado, es lógico que la peste se contagiara más fácilmente en las comunidades monásticas. En opinión de Fernández Conde: Las cifras estimativas de mortalidad que suelen darse para la cristiandad euro pea en el transcurso de la peste negra: del 10 al 50 por 100 en comunidades grandes y de desaparición total en las pequeñas, resultan válidas seguramen te para los monasterios hispanos. Así, hacia 1380, en San Martín de Soto de Dueñas, un cenobio rural asturiano, vivían solamente la abadesa y dos mon jas. El año 1388, en el monasterio gallego de Santa Comba de Naves «non avía frades con que fazese aforamientos», extinguiéndose también entonces muchas comunidades pequeñas de Galicia41. 40 Sobre las fortunas y adversidades de este popular santoral, véase Sherry L. Reames, The Legenda aurea. A Reexamination o f Its Paradoxical History, The University of Wisconsin Press, 1985. 41 Véase Fernández Conde, «Decadencia de la Iglesia española bajomedieval», en Historia de la Iglesia en España, pp. 426-428.

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En tales caóticas circunstancias era poco menos que imposible que se progresara en la reforma de las relajadas costumbres y del bajo nivel cultu ral del clero regular y secular. Con relación al género hagiográfico, en el santoral del siglo XIV ape nas hallamos santos hispanos, lo que según Fernández Conde (p. 442) podría ser también «síntoma de la decadencia de la Iglesia del trescientos». En todo caso este hecho puede repercutir en la disminución de referencias hagiográficas. Se reduce sobre todo el número de autores conocidos, tanto clérigos seculares como hagiógrafos pertenecientes a las diversas órdenes, excepto los dominicos, que son los únicos en aumentar su producción hagiográfica respecto al siglo anterior. Esto se explica por el auge cultural que experimenta la Orden de Predicadores, orientado por la Escolástica y relacionado también probablemente con los cargos inquisitoriales. Esta labor intelectual de los dominicos se lleva a cabo sobre todo en el reino de Aragón, donde destacan como hagiógrafos Pedro Marsili y la figura del inflexible inquisidor Nicolás Eymerich (véase Moralejo, p. 88). Dentro de la producción hagiográfica los escritos pasionales son ya auténticas excepciones. El índice tan sólo constata un martirologio y la Passio Centollae et Helenae. Probablemente también podrían hallarse relatos martiriales en una copia que reúne obras hagiográficas del siglo VII, de Valerio del Bierzo, de Redempto y otras anónimas. Como hace notar André Vauchez, en la baja Edad Media entra en crisis el modelo evangélico de la santidad (martirio, ascetismo, pobreza) y se imponen otros criterios como la cultura y finalmente el misticismo, que manifiestan una mayor tendencia hacia la espiritualidad42. La hagiografía en romance no supera aún en número a la latina, pero ya sobrepasa la proporción de un tercie. Contamos varias Vidas anónimas en castellano y tan sólo dos de autor conocido, las del Beneficiado de Ubeda. De éstas, la Vida de San Ildefonso es la última obra hagiográfica con servada de las escritas en el verso del mester de clerecía. El resto de las refe rencias son textos escritos en prosa. El paso del verso a la prosa se explica por fenómenos literarios generales y también por algunos factores internos de la evolución de la hagiografía. En cuanto a la historia general de la lite ratura castellana, las Vidas de santos de la primera mitad del XIII no podí an estar escritas más que en verso, a pesar de que el original latino solía ser prosa (véase Curtius, pp. 215-217), porque la escritura en prosa sólo se 42 Véase André Vauchez, «L’évolution des critéres de la sainteté de la fin du XHe au début du XVe siécle», en La sainteté en Occident..., pp. 449-489.

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generaliza cuando la literatura que se inicia en un determinado idioma se ha consolidado en el verso. Pero a partir de la dignificación de la prosa impulsada sobre todo en la corte de Alfonso X, la hagiografía retorna a su medio más habitual, quedando el verso restringido a cierto tipo de compo siciones litúrgicas o panegíricas. La búsqueda de la autenticidad también influyó en la desaparición de los poemas hagiográficos. Según advierte Dembowski (p. 127), durante el siglo XIII germinó la identificación del verso con la ficción y la prosa con la verdad, lo que dio lugar a dos nuevos tipos de hagiografía: prosificaciones de poemas y traducciones en prosa de fuentes latinas. Una visión más amplia es la de Fernando Gómez Redondo: A tenor de lo mostrado, parece claro que las Vidas en verso se prosifican cuando los grupos sociales receptores son capaces de asimilar los complejos análisis ideológicos que con la prosa pueden promoverse; mucho más efica ces que con el verso, porque los textos prosificados absorben los procedi mientos discursivos de géneros tan dispares como la historiografía, los regimientos de príncipes, los manuales de consejeros, las recopilaciones de castigos y, por supuesto, los grupos de ficción^3. Asimismo subraya Dembowski (pp. 127-128) factores internos del género que influyeron en este cambio, como el agotamiento del simple esquema lineal que estructuraba la hagiografía en verso, y el conocimiento general de las leyendas que precisamente habían popularizado aquellos poe mas, por lo que ya no era necesario contar las historias del mismo modo, sino en tal caso, recordarlas. De ahí que el índice de referencias revele que en nues tra producción hagiográfica del siglo XIV, y sobre todo del siguiente, cada vez se atiende menos a la hagiografía individual y más a las compilaciones; y huel ga advertir que la forma más adecuada para la recopilación es la prosa. En cuanto a las compilaciones, constan catorce en el índice, nueve de las cuales son ya flores sanctorum, cuatro en castellano, uno en catalán, otro en portugués, y tres copias en latín de la obra de Vorágine. Al despertar de la crisis del siglo XIV, se percibe, sobre todo en la segunda mitad del siglo XV, una intensa actividad cultural que revive, ahora con más fuerza que nunca, con una nueva concepción del mundo. El índi ce refleja un cambio en la producción hagiográfica (la mayor de toda la

43 Femando Gómez Redondo, Historia de la prosa medieval castellana, II. El desarrollo de lo géneros. La ficción caballeresca y el orden religioso, Madrid, Cátedra, 1999, p. 1.341. Cita a Manuel Alvar, «Prosa y verso en antiguos textos hagiográficos», en Hispanic Medieval Studies in Honor o f Samuel G. Armistead, ed. de Michael Gerli y Harvey L. Sharrer, Madison, Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1992, pp. 37-50, para quien los textos hagiográficos en prosa se «leían privada mente o a un auditorio de iniciados» (p. 46).

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Edad Media) determinado por unas circunstancias que podrían denomi narse prerrenacentistas: la dignificación de las lenguas romances, incluso para un género tan «clerical» como las Vidas de santos, autores laicos, flo recimiento de nuevas formas hagiográficas, etc. Quizá responda a la actitud prerrenacentista de la autoría el hecho de que el repertorio muestre por primera vez (salvo el caso anómalo del siglo IX, cuya actividad hagiográfica más notable es la de los autores de Córdo ba: el abad Esperaindeo y sus discípulos) un equilibrio entre las hagiografí as firmadas y las anónimas. Dentro de las obras de autor, encontramos por primera vez referencias debidas a la Orden de San Agustín y a la de San Jerónimo, que después de su confirmación por bula en 1373 alcanza en el XV su siglo de oro. Dominicos y mercedarios continúan siendo los más profusos en proporción. Hallamos un aumento en las referencias debidas a clérigos seculares, entre los que descuella el Arcipreste de Talavera, con sus versiones de la Vida de San Ildefonso y de la Vida de San Isidoro, según atri bución discutida. El grupo más nutrido de autores es el de los laicos, a pesar de aparecer por primera vez de forma notable en el escenario de la hagiografía. Este flo recimiento de la hagiografía laica, frecuentemente en verso, está muy locali zado en el Levante español, hasta el punto de que forma un capítulo de la literatura catalana. La mayoría de los autores reseñados se da a conocer en certámenes poéticos, así Joan Ro¡ 9 de Corella y Jaume Gazull, coautores de uno de los primeros libros impresos en España; incluso podría tratarse del primero, en opinión de Antoni Comas, aunque es cuestión debatida: (...) conocemos la existencia de justas poéticas celebradas en Cataluña y Valencia, muchas de las cuales se debían a iniciativa de particulares y tenían una temática esencialmente religiosa. El certamen que se celebró en Valencia en 1474 dio lugar al que ha sido considerado, hasta la fecha, como el primer libro impreso en España: las Trobes en laors de la Verge Maria, en el que par ticiparon unos cuarenta autores, entre ellos los ya aludidos Jacme Roig y Joan Roís de Corella, así como Jaume Gassull y Bernat Fenollar, su organizador^. La literatura catalana en prosa también dedicó una especial atención a los temas religiosos, ya fueran hagiográficos o, sobre todo, marianos y cristológicos, como las obras de R0 1 9 de Corella o de Isabel de Villena. Entre los textos hagiográficos que fueron fruto de esta dinámica acti vidad cultural en Cataluña y Valencia, y los escritos en portugués y sobre 44 Antoni Comas, «Literatura catalana», en Diez Borque, Historia de las literaturas hispánicas no castellanas, Madrid, Taurus, 1980, p. 466.

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todo en castellano, suman un setenta y cinco por ciento de la producción. La dignificación de las lenguas vernáculas, característica del Renacimiento, se deja sentir así incluso en la hagiografía, un género tan relacionado con la Iglesia, que era, junto con el escolar, uno de los ámbitos a los que se redu cía el uso del latín. Incluye el índice muy escasas referencias de obras con tema martirial, y posiblemente estos textos se acercan más a las Vidas que a las Pasiones de siglos anteriores; es decir, vienen a ser relatos biográficoS'Sobre mártires, al estilo ya de las Vidas de confesores, la forma definitivamente predominan te con la que identificamos la hagiografía en este estadio de su evolución. Las obras individuales suelen estar dedicadas a santos hispánicos. En cuanto a los incunables, según datos de Romero Tobará, se han catalogado veinticuatro Vidas de santos en latín, catalán y castellano, tanto pertene cientes a la tradición europea (Legenda aurea), como autóctonas (v.gr.: Vida de san Vítores). Debe subrayarse que el índice constata ya diecisiete flores sanctorum, quince en castellano y dos en catalán. Se impone esta nueva forma de com pilación, la reunión de abbreviationes, que siguen, aunque no de modo riguroso, la Legenda aurea de Jacobo de Vorágine. Muestra el índice asimismo dos versiones de Barlaam y Josafat, que pertenece a la tradición cuentística oriental. Sin embargo, su historia marco podría considerarse una hagiografía, y, de hecho, sus protagonistas fueron venerados durante siglos como santos cristianos. La producción hagiográfica del XV es, con mucho, la más abundan te y variada de toda la Edad Media, aunque no pueda considerarse medie val con toda propiedad. Y es que si bien carecen estos textos de un planteamiento humanista que permitiera calificarlos como renacentistas, sí que hallamos vestigios de lo que será una nueva visión del mundo: indicios de cierta secularización, de la conciencia de autor, del concepto de fama, de la definitiva dignificación de las lenguas vernáculas, incluso de los avances técnicos, sin entrar en los rasgos lingüísticos que obviamente acusan la evo lución del idioma. En definitiva, en la producción del XV hallamos algunas de las líne as fundamentales que seguirá la hagiografía de las siguientes centurias: el progresivo enriquecimiento de la vertiente vernácula y, paralelamente, la restricción gradual de la latina a ambientes cada vez más cultos. Así, la

45 Véase Leonardo Romero Tobar, «La prosa narrativa religiosa», en Grundriss der romanische Literaturen des Mittelalters, vol. IX, t. 1, fase. 4, Heidelberg, 1985, pp. 44-53.

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hagiografía ya no será nunca más reducto de los clérigos, ni como autores ni como público, gracias a las mayores posibilidades de transmisión que proporciona la imprenta. Los contenidos hagiográficos, además, se verterán en una gran variedad de formas literarias: las representaciones teatrales de Vidas de santos gozarán del favor del público del Siglo de Oro; respecto a la poesía, queda expuesto cómo ya en el XV se inicia -o quizás sería más preciso «reinicia»- la veta de los panegíricos; y la narrativa hagiográfica verá la luz sobre todo en forma de ese tipo de compilaciones que ya habían alcanzado cierta difusión en los últimos siglos de la Edad Media, pero que llegarán a ser auténticamente célebres en el XVI, por ejemplo en los flores sanctorum de Gonzalo de Ocaña, Pedro de Vega, Alonso de Villegas y Pedro de Rivadeneyra (véase Romero Tobar, p. 53). La hagiografía moderna tenderá a la diferenciación cada vez más clara entre una voluntad meramente literaria, que creará una hagiografía de tipo legendario -y en relación con esto habría que explicar también la espectacularidad de las obras teatrales-, y una actitud supuestamente rigurosa que dará lugar a una hagiografía de pretensiones históricas. En cuanto a la ver tiente legendaria, en opinión de Caro Baroja «son las Vidas de santos más melodramáticas y con contraste violento» las más populares en los siglos XVI у XVII46.

46 Julio Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religosa. Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI у XVII, Madrid, Akal Editor, 1978, p. 81,

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Capítulo З La hagiografía castellana a finales de la Edad Media: historia, devoción у literatura

3.1. Literatura e historia Las páginas precedentes evidencian que los relatos hagiográficos caste llanos han de vincularse a una extensa tradición que arranca de las Actas de los mártires y se torna cada vez más compleja al originar formas diversas, que comparten, no obstante, algunos rasgos estructurales e intencionales. Esa imponente tradición y los lugares comunes que veremos hicieron que desde antiguo se percibieran las Vidas de santos como componentes de un género, aunque no se denominase así. Antes de adentrarnos en el análisis de la hagio grafía castellana como manifestación de ese género, entendiendo siempre la noción de género no como esencia inmutable, sino como familia histórica de textos que va evolucionando y que puede describirse, conviene plantear se si se trata de un género exclusivamente historiográfico o si además mere ce también, o más bien, la consideración de literario. Como ha visto con nitidez Thomas J. Heffernan47, el propio Delehaye, a quien todos citamos como el especialista contemporáneo más reco nocido en hagiografía, desaprueba la falta de rigor histórico de las Vidas de santos medievales. Es lógico, si se considera que hasta muy recientemente esos relatos se estudiaban, en la tradición bolandista, como parte de la his toria de la Iglesia y normalmente con un escrupuloso enfoque ortodoxo. Pero al acercarnos ahora a esas narraciones como literatura, nos interesan de modo especial los materiales apócrifos que durante siglos han desazona do a los que buscaban veracidad. Está por hacer un estudio detallado de la evolución de la hagiografía que atienda a los grados de fabulación, pero a 47 Véase Thomas J. Heffernan, Sacred Biography. Saints and Their Biographers in the Middle Ages, Nueva York, Oxford University Press, 1988, p. 57.

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primera vista parece que con el avance de la Edad Media los textos hagiográficos son cada vez más narrativos, por lo que el campo de la invención es progresivamente mayor, sobre todo en lo que se refiere a la dimensión de lo maravilloso. Quiere esto decir que si el relato hagiográfico es la concre ción existencial de una serie de categorías teológicas48, éstas se hallan cada vez más dramatizadas y por ende, quizás, más ocultas bajo lo espectacular. Como escribe Pedro de Rivadeneyra, «muchas vezes se escoge mas lo que admira, que lo que edifica, y mas los milagros, que las virtudes»4950. Al hilo de estas palabras de uno de los recopiladores de más éxito del Siglo de Oro, es muy importante notar que la renuencia o el rechazo más explícito a veces de la desorbitada búsqueda de la admiración del público por parte de los hagiógrafos es una actitud que, al menos en la tradición hispánica, no se percibe claramente durante la Edad Media. Ya a finales del siglo XV se conocen muestras de cierta diferenciación entre la hagiografía literaria y la historiográfica: puede compararse por ejemplo el carácter legendario, la concesión al gusto popular por lo prodigioso de la Vida de San Vítores de Gutiérrez de Cerezo, con el rigor documental de Juan de Sevilla al escribir su Vida de San Juan de Sahagún. Pero la condena de lo fabuloso no la hallamos hasta el siglo XVI, y todavía uno de los más leídos hagiógrafos de esa centuria, Alonso de Villegas, considera edificantes estos relatos, por desmesurados que sean: (,..)son historias peregrinas, que a los muy leydos se les haran nueuas junta mente con ser los hechos que se refieren en ellas, assi de tormentos y martyrios que padecieron algunos martyres, tan extraordinarios, terribles y espantosos, como las asperezas y penitencias que sufrieron de su voluntad y gana, sanctos confessores; hermitaños, y solitarios: Osadías, y atreuimientos heroycos, hechos por tiernas y delicadas donzellas, todo esto con atención considerado, y ponderado por pechos christianos y deuotos, no es posible sino que haran en ellos effecto y prouecho singularissimo, dando desta suer te manjar y sustento a sus almas, (...)5°.

48 Véase «A Theology of Behavior», ibidem, pp. 123-184. 49 Pedro de Rivadeneyra, Flos sanctorum, I, Madrid, Luis Sánchez, 1604-1609 (?), fol 3v. 50 Alonso de Villegas, Flos sanctorum. Tercera parte. Historia general en que se escriuen las vidas de sanctos extrauagantes y de varones /Ilustres en virtud, Toledo, Juan y Pedro Rodríguez Her manos, 1588, fol. 5v. No obstante, en otra obra reconoce que las Vidas de santos no bíblicos no están libres de alguna duda (...) si fueron sus vidas de esta, и de aquella suerte, en Flos sanctorum y histo ria general, en que se escribe la vida de la Virgen sacratísima Madre de Dios, y Señora Nuestra y las de los Santos antiguos, que fueron antes de la venida de Nuestro Salvador al mundo, Barcelona, Tomás Piferrer, 1775, fol 3r.

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La hagiografía castellana...: historia, devoción y literatura

Más estricto es el ya citado Rivadeneyra, del que no me resisto a transcribir lo siguiente: Y no es marauilla, que en algunas cosas muy antiguas, y con las persecucio nes espantosas de los Tyranos que tuuo la Yglesia, puestas en oluido, no halla sen después los escritores la luz de la verdad tan clara y pura. Especialmente que muchos hereges procuraron sembrar sus falsedades en las vidas de los santos: y también algunos Católicos, ó por sus Interesses, ó por su zelo indis creto, fingieron y mezclaron otras, indignas de la piedad Christiana; como se vee en la censura que hizo Gelasio Papa en el Concilio Romano (fol. 3r). Y porque no es mi intento principal en ésta historia, abarcar, ni referir todo lo que está escrito de los Santos, sino escoger y entresacar las cosas ciertas y aueriguadas, y las que mas nos puedan mouer a la imitación de los mismos Santos, cuyas vidas escriuimos, dexaré algunas cosas, que aunque esten muy recebidas entre la gente común, no me parece que están tan bien fundadas, ni con tanta autoridad, que yo las pueda afirmar (fol. 5r).

Dura reprensión es la dirigida contra la Legenda aurea de Jacobo de Vorágine, a quien dos escritos latinos (el idioma es significativo), uno atri buido a Juan Luis Vives y de Melchor Cano el otro, le niegan la brillantez del oro para calificarlo como ferrei oris, plumbei cordis'51. Conviene considerar entonces, para centrar la cuestión, que cuando se opone historia y fábula en el análisis de la hagiografía medieval, se está proyectando sobre ella una distinción moderna, ajena a la mentalidad pre dominante en el Medievo. En realidad esta indiferenciación trasciende los límites de la hagiografía para llevarnos a la esencia misma de la literatura medieval. Es lícito, y por otro lado inevitable, que leamos aquellos textos con categorías artísticas actuales, y al hacerlo descubrimos que la literatura medieval continúa siendo arte, porque aún estimula en nosotros una expe riencia estética, pero una muy peculiar que se deriva precisamente de su alteridad, como ha sabido exponer Jauss con toda clarividencia52. Esa peculiar experiencia estética consiste, por un lado, en que los tex tos medievales, los hagiográficos entre ellos, nos enfrentan con un mundo 51 Véase Billy Bussell Thompson, «’Plumbei cordis, oris ferrei’: la recepción de la teología de Jacobus a Vorágine y su Legenda aurea en la Península», en Saints and their Authors: Studies in Medieval Hispanic Hagiography in Honor o f John K. Walsh, ed. de Jane Connolly, Alan Deyermond у Brian Dutton, Madison, Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1990, pp. 97-106. Véase también, en un marco más amplio, Sherry L. Reames, The Legenda aurea. A Reexamination o f Its Paradoxical History, The University of Wisconsin Press, 1985, pp. 11-43; y Réginald Grégoire, Manuale di agiologia. Introduzione alia letteratura agiografica, Fabriano, Monasterio San Silvestro Abate, 1987, pp. 36-37. 52 Véase Hans Robert Jauss, «The Alterity and Modernity of Medieval Literature», Hew Literary History, X, 2 (1979), pp. 181-229.

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totalmente distinto del nuestro, un universo, por ejemplo (y es dato impor tante por lo que hace a nuestro género), donde no es que se combine lo sobrenatural con lo cotidiano, sino que lo sobrenatural es cotidiano. Si la literatura medieval refleja otro mundo, otra mentalidad, se refleja a sí misma como otra: también el espejo es diferente. Como apunta Jauss (p. 185), un rasgo de esa peculiar experiencia estética es descubrir que el reco nocimiento de los textos, y no sólo la innovación, puede ser también un pla cer, con lo que reconstruimos la expectativa típica del público medieval, y ello importa en especial por lo que un género implica de reiteración y de recono cimiento. Jauss (p. 188) avisa de lo inapropiado de aplicar a los textos del Medievo categorías que el lector actual utiliza a veces de modo irreflexivo, porque su funcionamiento en la literatura contemporánea es evidente: Certain basic distinctions follow from this which are as self-evident for the autonomous art of the bourgeois period as they are inappropiate for the medieval understanding of literature: the distinction between purposefulness and purposelessness, didactic and fictional, traditional and individual, imita tive and creative. Ya que sobre el peso de la tradición en la literatura medieval se ha escrito bastante, a propósito de la hagiografía, ahora interesa particular mente, por lo que se refiere a la literatura en relación con la historia, la dis tinción entre lo didáctico y lo ficticio. Empecemos por advertir que no es posible establecer una oposición entre ficción y didactismo, no ya porque la mayoría de lo escrito en la Edad Media responde en cierta medida a una finalidad didáctica (incluyendo la historiografía, según San Isidoro), sino porque desde siempre y hasta hoy muchos textos de reconocido valor literario pretenden enseñar o convencer de algo al lector. Si aceptamos que no todo es ars gratia artis (y una ojeada a la histo ria nos obliga a aceptarlo) y, por tanto, que la literatura puede envolver diversos propósitos, cabe soslayar esa cuestión y centrarse en el polo de lo ficticio como uno de los elementos que, desde un punto de vista contem poráneo, definen la literatura. Para un lector actual no excesivamente crédulo es evidente que la hagiografía medieval es ficción, incluso en aquellos relatos que contienen datos históricos, porque éstos se revisten de detalles, de descripciones, de diálogos y situaciones que no pueden ser sino fábula, invención, y, salvo

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determinadas actas oficiales, no han de considerarse como documentos más veraces que las novelas históricas. La hagiografía medieval es ficción tam bién en otro sentido: por muy inspirado que esté en la realidad, un relato no es una parcela de ella, sino una obra de creación, independiente de la realidad, con sus propios elementos, concebidos para funcionar en su pro pio sistema, sin que nada sea gratuito ni falte nada. Así entendida la hagio grafía medieval es, indudablemente, literatura, y muchas Vidas de santos muestran menor conexión con lo que pudo ser la historia que entre sí mis mas, y es que la invención no necesariamente ha de ser individual, sino que el autor medieval recurre a la tradición. No obstante, si tratamos de aproximarnos al pensamiento medieval, retomando así al planteamiento inicial de este apartado, llegaremos a la con clusión de que las Vidas de santos eran para el hombre medieval historia y, sin embargo, también literatura, porque la primera caía en el vasto dominio de la segunda. En realidad, si en la Edad Media se recibían como verdad los episodios hagiográficos más exagerados no es sólo por una general creduli dad ilimitada, o por la fe religiosa53, sino también porque todo lo escrito era digno de crédito, mientras que lo contado de boca en boca no lo era tanto. Las letras, entendidas en el sentido más amplio (y no existe en la Edad Media un concepto más restringido de literatura), sirven para guar dar memoria de las cosas. Escribe San Isidoro: Vsus litterarum repertus propter memoriam rerum. Nam ne oblivione fugiant, litteris alligantur54. Y esta función de la literatura coincide plenamente con la de la his toria, tal como deja ver, por ejemplo, el prólogo de la General Estoria de Alfonso X: (...) trabaiaron se los sabios omnes de meter en escripto los fechos que son passados pora auer remembranga dellos, como si estofes íuessen e quelo sopiessen los que auien de uenir assi como ellos. Et fizieron desto muchos libros, que son llamados estorias e gestas, en que contaron délos fechos de Dios, e délos prophetas, e délos sanctos, et otrosí délos reyes, e délos altos omnes, e délas cauallerias, e délos pueblos; e dixieron la uerdat de todas las cosas (...)5 35455. 53 Véase Heffernan, «Sacred Biography as Historical Narrative», en Sacred Biography..., pp. 38-71. 54 San Isidoro, Etimologías, ed. bilingüe de José Oroz Reta, Madrid, B.A.C., 1982, p. 278. 55 Alfonso X el Sabio, Prosa histórica, ed. de Benito Brancaforte, Madrid, Cátedra, 1990, pp. 103-104.

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Parece evidente que en la Edad Media la historia forma parte de la literatura, y no puede sorprender por ello que, fiel a la tradición clásica, San Isidoro la incluya en los estudios de gramática. Más podría extrañar, si acaso, que también acoja la fábula, a pesar de que non sunt res factae, sed tantum loquendo fictae (p. 356). Un género tan ficticio como la fábula ha de legitimarse en el Medievo a través de la interpretación analógica y mediante la autoridad de la tradición libresca (véase Jauss, p. 229), por lo que debemos concluir que en aquella época no funciona la identificación de literatura con ficción, sino más bien la de escritura con veracidad, aun que esta verdad sea alegórica o simbólica. Si para la recepción medieval todo lo escrito es literatura (y no puede olvidarse que la mayoría de los textos o son versiones de una poesía nor malmente cantada o recitada, o están concebidos para una lectura en voz alta56), parece que para calibrar los valores literarios de los textos medieva les, sin entrar en conflicto con los principios de composición de la propia época, es menos comprometido atender a las cuestiones formales que a las conceptuales. Para ello, en perfecta coherencia con la poética medieval, cabría plantear un análisis de los procedimientos literarios en la línea de la gramática y retórica clásicas, cuyas técnicas se muestran aún hoy plena mente vigentes. No es éste el lugar para un estudio detallado del uso que los hagiógrafos medievales hicieron de los recursos estilísticos, análisis que sólo podrían realizarse como estudios monográficos, pero sí que cabe men cionar los procedimientos más usuales y que mejor caracterizan las Vidas de santos como género, atendiendo sobre todo al beneficio que los hagiógra fos supieron extraer de un género retórico concreto: el ars praedicandi. Sin embargo, no puede comprenderse la relación entre'las Vidas de santos y las técnicas de la predicación sin considerar antes determinados rasgos del culto en la época.

3.2. El autor y el público De acuerdo con lo expuesto sobre el concepto de género, la conside ración de algunos aspectos pragmáticos es fundamental para la caracteriza ción de la hagiografía medieval. No se trata, obviamente, de plantear el análisis desde condicionamientos biográficos, psicológicos o sociológicos, 56 Véase Paul Zumthor, La letra y la voz de la «literatura» medieval, Madrid, Cátedra, 1989 [1987], y concretamente para la autoridad de lo escrito, p. 337.

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sino de conocer a grandes rasgos el marco o contexto en que surgen y se difunden las Vidas de santos para poder centrar atinadamente la finalidad, uno de los elementos nucleares de la tipología.

3.2.1. El culto a los santos en la Edad Media Si la religiosidad popular siempre ha pesado en la historia de la Igle sia, es precisamente en la Edad Media cuando se desarrollan el culto a la Virgen y a los santos, hasta convertirse en cauce de las inquietudes y las aspiraciones religiosas de las masas, sus supersticiones, sus necesidades espi rituales inmediatas; hasta constituirse, en definitiva, en los dos ejes de la devoción popular. Según parece, el culto a la Virgen no es de origen popular, sino que surge de la teología, y luego es asumido por las masas. En todo caso, ya en el siglo XIII se efectúa la vulgarización de esquemas teológicos57. En cuanto a la devoción a los santos, la procedencia no está tan clara, pero parece tratarse de un fenómeno mixto, en el que influyen decisiva mente aspectos cultos y populares. El concepto de santidad es definido por la Iglesia, pero el carisma del santo y su condición de taumaturgo prenden inmediatamente en las inquietudes religosas populares, o quizás ya habían prendido cuando la Iglesia se preocupó de esclarecer la noción de santo58. A principios de siglo surgió una polémica sobre el origen de este culto. Saintyves sostenía que los santos son los sucesores de los dioses antiguos5?. Vacandard rebate la posición de Saintyves y de sus seguidores, basándose en los trabajos de Delehaye60. La polémica se extendió a tiempos más recientes, y Loomis, por ejemplo, acaba por asumir la posición de Saintyves, al consi derar que el cristianismo utiliza elementos mágicos para favorecer la difusión de su fe, y en este objetivo se encuadrarían los milagros y los santos61. En 57 Véase Raoul Manselli, La religion populaire au Moyen Age. (Problémes de méthode et d ’histoire), París, Institut d’Études Médiévales Albert-le-Grand, 1975, p. 31. 58 Véase Joél Saugnieux, «Culture populaire et culture savante dans Г oeuvre de Berceo. (Problé mes de méthode)», en Berceo, II Jomadas de Estudios Berceanos, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 94-95 (1978), pp. 65-84, cit. p. 77. 59 Véase P. Saintyves, Essais de mythologie chrétienne. Les saints successeurs des dieux, París, 1907. 60 Véase E. Vacandard, «Origines du cuite des saints. Les saints sont-ils successeurs des dieux?», Études de critique et d ’histoire religieuse, serie III, París, 1912, pp. 59-212. Apud Manselli, La reli gión populaire au Moyen A ge..., p. 61. 61 Véase Ch. G. Loomis, White Magic. An Introduction to the Folklore o f Christian Legend, Mas sachusetts, Cambridge, 1948.

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realidad, sean los santos o no los sucesores de los dioses paganos, ambos fenómenos convergen, y esto es así porque la devoción popular, cristiana o de cualquier otra religión, presenta unos rasgos comunes y constantes. Al margen de los dogmas, todos los pueblos guardan ciertas semejanzas en el modo de vivir sus religiones62. El punto de partida de la religión popular medieval es el concepto cristiano de la omnipotencia de Dios. Esta consideración del Dios todopo deroso, juez severo y lejano, condiciona el esquema espiritual de los fieles, e incluso sus prácticas religiosas, pues surge la necesidad de unos interme diarios, o como los denomina Manselli (p. 65), «portavoces» de doble sen tido. En su función de intermediario, el santo se reconoce por su poder, por fuerzas que derivan de su santidad; en una palabra, por los milagros que propicia. Y debe subrayarse esto: es el poder divino el que realiza los mila gros; el santo, como intercesor, únicamente los propicia, y la mayoría de los hagiógrafos cultos se preocupa de constatarlo así. Hemos entrado en otra cuestión fundamental para entender la reli gión popular de los siglos medios, y por tanto para el estudio del género hagiográfico: el poder sobrenatural. Al analizar los componentes del prota gonista y la estructura hagiográfica, se comprobará cómo la taumaturgia es uno de los dos ejes en torno a los cuales gira la obra. Dentro de la concep ción de un Dios todopoderoso, donde cabe la posibilidad de que la Provi dencia modifique el orden natural, el milagro obtiene un lugar importante. Si sumamos a esto el gusto popular por lo sobrenatural (que se explica qui zás en la oferta de una salvación infalible ante el peligro, como sugiere Günther63), sabremos por qué los milagros ocupan un lugar de tal relieve en la literatura edificante; no sólo en la hagiografía, sino también en las obras marianas o cristológicas. Manselli64 distingue matices en la consideración de los milagros de la religión culta y la popular. El pueblo venera a un santo, y cree que, como tal, hace milagros; es decir, sus facultades sobrenaturales forman parte de la expectativa común. La Iglesia, en cambio, cuestiona el milagro y se lo plan 62 Véase L. Maldonado, Génesis del catolicismo popular. (El inconsciente colectivo de un pro ceso histórico), Madrid, Cristiandad, 1979, p. 70. 63 Véase Heinrich Günther, Psychologie der Legende, Freiburg, Herder, 1949, recogido por Sofia Boesch Gajano, Agiograßa altomedievale, Bologna, II Mulino, 1976, pp. 73-84, cit. p. 75. 64 Véase Manselli, La religion populaire au M oyenAge..., p. 59. Véase también un trabajo ante rior de Pierre Delooz, «Pour une étude sociologique de la saintété canonisée dans l’église catholique», en Archives de sociologie des religions, 1962, pp. 17-43, recogido por Boesch Gajano, Agiograßa alto medievale, pp. 227-258.

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tea como el testimonio mediante el cual Dios confirma la supuesta santi dad. Ahora bien, como advierte Vauchez, si estos y otros matices permiten distinguir entre un concepto de santidad popular o local y otro oficial, no impiden considerar la existencia de una «mentalidad común», sobre todo al final de la Edad Media65. La dimensión taumatúrgica de los santos es fundamental para enten der la religión popular del Medievo. Son innumerables los milagros que aparecen en las narraciones medievales, frecuentemente beneficiando a ter ceros. Si unimos a esto la naturaleza humana de los santos, es fácil com prender por qué los fieles de la Edad Media proyectaron en estos seres más próximos su necesidad de intermediarios. La tendencia se acentúa progre sivamente, en un proceso de «especialización» que cada vez hace más fami liares a los santos. En la alta Edad Media el santo propiciaba toda clase de milagros. Durante la baja Edad Media, en cambio, se les va fijando a los santos un determinado tipo de intervención, o son designados protectores de una profesión, grupo social o pueblo. Este proceso de especialización da idea de la vitalidad del culto a los santos, tendente a un mayor acerca miento, en un intento de «humanizarlos» aún más66. Para hacerse una idea del alcance de tal devoción, no hay más que reparar en el valor concedido a las reliquias: Walsh y Thompson afirman que «en la sociedad medieval de gran parte de Europa, una sola reliquia de sólida estirpe y segura autenticidad podría valer el precio de un pueblo»67. No es de extrañar entonces que precisamente a lo largo del Medievo la hagiografía pase del ámbito clerical, restringido y culto, a la leyenda popu lar y a la literatura secular. La diferenciación entre religión culta y popular no se limita sólo a los fieles, posibles receptores de la hagiografía, sino que afecta también al clero (véase Saugnieux, p. 69). Es importante tenerlo presente para comprender la finalidad divulgativa de la hagiografía (sobre todo la escrita en romance) y de otros géneros didácticos y piadosos frente a la existencia de clérigos cultos y de unos escritos igualmente cultos, de divulgación mucho más restringida. 65 Véase André Vauchez, La sainlelé en Occident aux derniers siécles du Moyen Age, Roma, École Franjarse de Rome, 1988, p. 625. 66 Véase Manselli, La religion populaire au Moyen A ge..., pp. 66 y ss. Sobre las primeras mani festaciones de esta tendencia, véase Alba Maria Orselli, L’idea e il culto del santo patrono cittadino nella letteratura latina cristiana, Bologna, Zanichelli, 1965, parte del cual reproduce Boesch Gajano, Agiografia altomedievale, pp. 85-104. 67 J. K. Walsh y B. B. Thompson, La leyenda medieval de Santo Toribio y su «arca sancta» (con una edición del texto en el Ms. 780 de la Biblioteca Nacional), Pliegos Hispánicos, 4, Nueva York, Lorenzo Clemente, 1987, cit. p. 1.

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Lo que interesa subrayar es que, dado el alcance de la devoción a los santos en los siglos medios, la hagiografía es un género de una profunda pro yección social, no equiparable de ningún modo a lo que el lector medio actual puede sentir ante una Vida de santo. Si se acepta que la hagiografía, en mayor o menor medida, responde a una intención divulgativa, puede afir marse, con Saugnieux (p. 77), que la literatura hagiográfica es ambivalente: Ce qui est sur c’est que la littérature hagiographique est ambivalente par essen ce puisqu’elle est l’oeuvre des clercs, d’abord, et, par leur canal, celle de tous les fideles (...). lis constituent aussi, et de loin, la source la plus importante, quantitativement et qualitativement pour l’étude de la religion populaire. Las Vidas de santos no son literatura popular, pues son, en general, obra de clérigos, pero su composición y su difusión están directamente rela cionadas con el sentir del pueblo. En las Vidas se descubre la imagen que de los santos forja el pueblo, lo que espera de ellos, sus rogativas y su agra decimiento.

3.2.2. Ars praedicandi Seguramente la hagiografía es uno de los ámbitos que mejor reflejan la relación, a veces tensa, entre la Iglesia oficial y la religiosidad popular, y probablemente la predicación fue la actividad más importante mediante la cual los clérigos trataban de aprovechar, alimentar y reorientar esa devoción a los santos. Es evidente que si los predicadores, desde siempre, perseguían no sólo la atención y el asentimiento del público, sino incluso estimular en él un auténtico fervor, habían de echar mano de los procedimientos retóricos, por lo que no puede extrañar que se consolidara en el Medievo el ars prae dicandi como género retórico específico, quizás el más típico de la época. Aunque proliferaron los tratados teóricos sobre predicación, muchos predi cadores, tan ilustres como San Pablo o San Juan Crisóstomo, mostraron cierta prevención contra la retórica, y ello porque, como advierte James J. Murphy68, buscaban ante todo la sencillez. Ello, con el consiguiente des doro del orador, es la mejor prueba de la diferencia entre la retórica antigua y la cristiana, en la que lo importante no es el lucimiento del que habla, 68 Véase James J. Murphy, La retórica en la Edad Media. Historia de la teoría de la retórica desde San Agustín hasta el Renacimiento, México, Fondo de Cultura Económica, 1986 [1974], p. 306.

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sino llegar al público más amplio posible. Esta «preocupación por el bie nestar espiritual del oyente, más que por el acierto del orador» (Murphy, p. 288) es la novedad más llamativa del arspraedicandi, inspirada en el mode lo del propio Jesucristo como predicador. A partir del siglo VI la Iglesia comenzó a considerar la necesidad de hacerse entender por el pueblo. Césaire d’Arles suplicó a los predicadores letrados que hablaran sencillamente, y a los oyentes delicados que «soporta ran un lenguaje simple a fin de que todo el rebaño del Señor pudiera acce der al pasto espiritual»69. Esto sucedía en el siglo VI, cuando aún se predicaba en latín, comprensible para el pueblo si se pronunciaba con los usos vulgares, pero puede decirse que a la altura del siglo VIII no se predi caba ya en latín, sino en proto-romance. En todo caso, las noticias del Con cilio de Tours (813) y de Maguncia (847) parecen indicar que en ese tiempo el habla del pueblo estaba plenamente aceptada para la predicación70. Dentro de este proceso de vulgarización de los sermones, lo más inte resante en relación con la hagiografía es que durante la Edad Media se introdujo en la predicación la costumbre de contar hazañas de algunos san tos. Aunque los temas del sermón variaban según la cultura del predicador, frecuentemente se recurrió a este instrumento narrativo para romper la monotonía71. No es éste el lugar para analizar en detalle los procedimientos retóri cos de las diversas Vidas de santos, pero ya que éstas se integran en la predi cación medieval y ya que, incluso cuando la hagiografía se independiza de los usos litúrgicos o paralitúrgicos, continúa obedeciendo a una intención catequística, no está de más señalar, en una aproximación muy somera, los recursos del ars praedicandi que de modo más ostensible se perciben en la composición de las Vidas. Los diversos procedimientos pueden disponerse de acuerdo con los tres apartados más literarios de los tratados retóricos72: I. Inventio. Exordium. Como muchos textos escritos por clérigos, los relatos hagiográficos suelen incluir una invocado inicial, simétrica de otra final, 69 Véase B. Plongeron, R. Pannet y otros, Le christianisme populaire. Les dossiers de l ’histoire, Mayenne, Le Centurion, 1976, pp. 92-93. 70 Véase Roger Wright, Latín tardío y romance temprano. En España y la Francia carolingia, Madrid, Gredos, 1989 [1982], pp. 184-189. 71 Véase Plongeron, Pannet y otros, Le christianisme populaire..., p. 94. Véase también Cario Delcorno, «II racconto agiografico nella predicazione dei secoli XIII-XV», en Agiografia nell’ occi dente cristiano, secoli XIII-XV, Roma, Accademia Nazionali dei Lincei, 1980, pp. 79-114. 72 Utilizo la estructura propuesta por Heinrich Lausberg, Manual de retórica literaria. Funda mentos de una ciencia de la literatura, 3 vols., Madrid, Gredos, 1966 [1960].

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dirigida al propio santo, o a Dios, o a la Virgen, como forma de captado benevolentiae que, al ponderar el carácter sagrado del relato, lo presenta como especialmente provechoso, digno de crédito y de atención (véase Heffernan, p. 178). Sirvan como ejemplo el comienzo y el final de la Vida de Santa M aría Egipciaca:. Oit, varones, huna razón en que non ha si verdat non (w. 1-2). Todos aquellos que a Dios amarán estas palabras escucharán; e los que de Dios non an cura esta palabra mucho les es dura (w.7-10). Si escucharedes esta palabra, más vos valdrá que huna fabla (w. 15-16). (...)

e roguemos a esta María, cada noche e cada día, que ella ruegue al Criador con qui ella hobo grant amor (w. 1441-1444)73. La invocación inicial de la Vida de San Ildefonso del Beneficiado recuerda a otras de Gonzalo de Berceo: Si m’ayudare Cristo e la Virgen sagrada, Querría componer una fación rimada De un confesor Santo que fizo vida honrada Que nació en Toledo, esa cibdat nombrada (c. 1). Argumentado. El ars praedicandi contempla dos modos fundamenta les de argumentación: la autoridad y los ejemplos. Por lo que al primero se refiere, ordenando los argumentos de autoridad de mayor a menor, el hagiógrafo solicita la ayuda de la gracia divina, según acabamos de com probar (véase Murphy, p. 288). También en el prólogo de la Vida de San Isidoro atribuida al Arcipreste de Talavera puede leerse: Por tanto con la brevedad que pudiere, ayudado de la gratjia de la charidad, escreviré con palabra verdadera y fiel processo (...); y si de tan gran varón yo 73 pus».

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Utilizo para los textos hagiográficos las ediciones citadas en el apartado «Delimitación del cor


a9 ertasse a decir cosas tan grandes, será por los méritos de su bondad y sanctidad, cuya entínenla y grandeza hasta esto ha cresfido que la elegancia del stylo no alcanza a la verdad de sus obras y que con la verdad dellas se adorna la rethórica de las palabras (p. 70, 2-16). En segundo lugar, los protagonistas de estos relatos remiten a los modelos bíblicos, que constituyen prueba apodíctica (véase Murphy, p. 283): Cristo en el caso del santo varón; la Virgen María, si se trata de una santa. Finalmente, otros escritos constituyen, como tales, autoridad, lo que puede apreciarse en la frecuencia con que los hagiógrafos mencionan su fuente. Una de las referencias más explícitas es la de Berceo en el Poema de Santa Oria: Qui en esto dubdare que nos versificamos, que non es esta cosa tal como nos contamos, pecará duramente en Dios que adoramos, ca nos quanto dezimos escripto lo fallamos. El qui lo escrivió non dirié falsedat, que omne bueno era de muy grant sanctidat; bien conos9 Íó a Oria, sopo su poridat, en todo quanto dixo, dixo toda verdat (cc. VI-VII). Por lo que respecta a los ejemplos como prueba argumental, cabe diferenciar dos aspectos. En el sentido moral, los protagonistas son ejemplo de comportamiento, y frecuentemente modelo de predicadores, pues sus obras y humildad respaldan sus palabras (véase Murphy, p. 314). Del fun dador de los dominicos se escribe: En aquel tienpo, sabiendo el sieruo de Dios Santo Domingo que los c o c o nes de los seglares se mouían por exenplo más que por otras palabras et que por esso se tornauan más las gentes al error de la eresía, penssó él cómo pudiesse con exenplos quebrantar los exenplos de los ereges por uerdaderas uirtudes (p. 144-145). En cuanto a la dimensión narrativa, los milagros hagiográficos son exempla, ilustración y demostración de que el protagonista ha tenido éxito en la búsqueda de la santidad. Aún dentro de las consideraciones correspondientes a la inventio, los hagiógrafos medievales utilizan otros procedimientos para lograr el mayor asentimiento del público. Entre los recursos más densos y complejos en cuanto a sus propiedades semánticas, pueden citarse los signos, normal 55


mente celestiales, o los atributos de los santos, que se relacionan con la ico nografía. De ambos recursos hallamos muestras en el episodio de los votos, de la Vida de San Millán. Más complejos aún resultan los símbolos, que ya trascienden la esfera de la tradición cristiana, porque tienen reminiscencias más amplias, algunas de ellas atávicas, como los animales simbólicos (las aves, el león, la serpiente)74, o representaciones de lo ascendente (la mon taña, como en la Vida de San Amaro-, el árbol, la columna, en el Poema de Santa Oria). En la tipología propuesta obtiene especial atención, como es lógico, el uso de los tópicos, como método de afirmación mediante el reconoci miento. Es la idea a la que se refiere Heffernan (p. 132) como communio sanctorum, doctrina que refleja la hagiografía en sus múltiples manifesta ciones de lo que en esencia es un mismo arquetipo. También con la amplificado, puerta abierta a la ficción, se persigue la efectividad, pues responde al afán de retratar unos personajes más convin centes o unos sucesos más patentes en sus detalles (véase Heffernan, 114), y en esto puede que el gran maestro de la hagiografía castellana medieval sea Berceo. Al final de la Edad Media, no obstante, cuando ya las leyendas son suficientemente conocidas, proliferan otros textos hagiográficos de ten dencia contraria: las abbreviationes del tipo de la Legenda aurea. II. Dispositio. Uno de los rasgos genéricos más evidentes es la reiteración de una misma estructura. Es frecuente que el relato se distribuya en tres partes, no siempre señaladas de modo formal, que corresponden a la vida, milagros in vita y milagros post mortem, pero la analogía se percibe más claramente en la estructura interna, cuyas variantes se estudiarán como elemento esencial de la tipología. III. Elocutio. Tan sólo menciono un rasgo de estilo, por evidente, que no es exclu sivo de la hagiografía, como no lo es ninguna figura retórica, pero que, como las mencionadas, caracteriza el género por su uso continuado: la hipérbole (véase Heffernan, p. 58). Un caso especialmente llamativo referi do a la mortificación que se imponía Santa Marta: 74 Véase Fernando Baños Vallejo, «Simbología animal en la hagiografía castellana», en Actas del III Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, 1.1, ed. de María Isa bel Toro Pascua, Salamanca, Biblioteca Española del siglo XV, Departamento de Literatura Española e Hispanoamericana, 1994, pp. 139-147.

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E tenía una gynta de sedas de cavallo gruesa, e apretávase tanto en ella que la podrecía, assy que muchas vezes le cayan gusanos (p. 37, 394-396). Una de las manifestaciones más frecuentes de exageración, cualitati va y cuantitativa, es el tópico de lo inefable, como el que se vierte en el comienzo del citado episodio de los votos, de la Vida de San Millán: Sennores, la fazienda del confessor onrrado no la podrié contar nin romanz nin dictado, mas destajarla quiero, ir a lo más granado, quando ganó los Votos como ovo lidiado (c. 362).

3.2.3. Uso y difusión de la hagiografía medieval Algo se ha escrito ya a propósito de la evolución del género sobre el uso litúrgico y no litúrgico de los textos hagiográficos. En el prefacio a la Vita S. Willibrordi, Alcuin da idea de la diversidad de aplicaciones, pues sugiere la lectura en la iglesia, o en privado, o su uso en la predicación 75. Al comienzo del siglo VIII ya se había generalizado la costumbre de leer textos hagiográficos en la iglesia, y a lo largo de la Edad Media se perci be una evolución desde el uso casi exclusivamente litúrgico o paralitúrgico hacia la lectura privada. Gregorio de Tours (siglo VI), por ejemplo, se dirige únicamente al auditorio de la lectura pública, a los oyentes y no a los lecto res76. Pero progresivamente adquiere relevancia la lectura privada, hasta que en el siglo XV juega un papel casi equiparable al de la lectura pública. Los datos más antiguos sobre la costumbre de leer textos hagiográficos en la iglesia han sido interpretados como lectura durante la misa. Sin embar go, la hagiografía desapareció de la misa tempranamente, de tal modo que son raros los testimonios posteriores al siglo VIII, aunque dentro de la litur gia mozárabe se hallan algunos hasta el siglo XI (véase Philippart, p. 113). 75 «Duos digessi libellos, unum prosaico sermone gradientem, qui publice fratribus in ecclesia (...) legi potuisset; alterum piereo pede currentem, qui in secreto cubili inter scolasticos tuos tantummodo ruminari debuisset... Unam quoque priori libello superaddidi omeliam, qua utinam digna esset tuo venerando ore populo praedicari». En Bibliotheca Hagiographica Latina, 8938. Apud Philippart, Les légendiers latins et autres manuscrits hagiographiques, Turnhout-Belgium, Brepols, 1977, p. 112, a cuyo último capítulo remito para todo lo referente a la utilización de las compilaciones hagiográficas. A su vez Philippart recoge las citas de los bolandistas, cuyas obras más relevantes ya han sido men cionadas. Más testimonios similares al citado pueden hallarse en R. Aigrain, L ’hagiographie. Ses sour ces, ses méthodes, son histoire, París, 1953, p. 240. 76 «Sanctorum vita (...) auditorum ánimos incitat ad profectum». En Monumento Germaniae His tórica, Rer. Merov. t. 1, p. 662. Apud Philippart, Les légendiers latins..., p. 113.

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Era en el oficio de maitines donde más se estilaba la lectura, ya fuera bíblica, patrística o hagiográfica. De la práctica de leer textos hagiográficos en los maitines hay numerosos testimonios, comenzando por los Pasionarios o compilaciones especialmente destinadas al oficio, los libelli distribui dos en lectiones, las listas de lectura en la iglesia, etc. Como todos los fenómenos que se han constatado, también éste obedece a una evolución y varía según los lugares (Philippart, p. 114). En muchos conventos la lectura iniciada en la iglesia se continuaba en el refectorio, con lo que se ampliaba el ámbito de la lectura hagiográfi ca. Los datos más antiguos de esta práctica se sitúan en torno al 107077. Los testimonios de lectura en el refectorio van desde listas de lectura para la mesa hasta escritos sobre las costumbres monásticas, pasando por las ano taciones en los mismos Legendarios, del tipo de «istud non legitur ad mensam» o «iste lectiones leguntur in refectorio» (Philippart, p. 116). El hecho está poco estudiado, pero según parece las Vidas de santos podían ser leídas también en el capítulo, antes de las completas78. Asimismo dentro de las prácticas de la vida monástica se halla la lec tura en los lugares de trabajo, tal como prescribía la Regla. Es posible que las Vidas de santos sirvieran también para este fin, pero con el estado actual de la documentación es difícil generalizar el fenómeno, aunque tampoco se puede negar (Philippart, p. 117). Por otro lado, la lectura en privado cobra progresiva relevancia, a juz gar por los testimonios que se hallan en textos normativos: en el siglo XV ya no son raros los datos referidos a la copia de manuscritos y a la práctica de la lectura meditada. Por tanto cabe suponer que la hagiografía llegó en la Edad Media a abarcar todos los ámbitos de lectura en la vida monástica, aunque muy pro bablemente no se leyera en cada uno de esos ámbitos lo mismo ni en el mismo orden. En la iglesia evidentemente las lecturas seguían el calendario litúrgico, y probablemente también en el refectorio. La brevedad de los ofi cios y de las comidas suponía que pocas leyendas se adaptasen a tan corta duración, lo que explica que muchas fueran aleatoriamente interrumpidas, y continuadas en días sucesivos, o abreviadas.

77 Véase P. Salmon, V office divin au moyen age. Histoire de la formation du bréviaire du IX au XVI siele, Lex orandi 43 París, 1967, pp. 68-69. Apud Phillppart, Les légendiers latins..., p. 115. 78 Ph. Schmitz, «Les lectures du soir ä l’abbaye de Saint-Denis au XII s.», en Revue bénédictine, 44 (1932), pp. 147-149. Apud Philippart, Les légendiers latins..., p. 116.

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De todo lo expuesto se deduce que el reducido mundo de los lecto res y el más amplio de los oyentes de la hagiografía estaba compuesto sobre todo por los clérigos que vivían en comunidad. En cuanto al resto del potencial público, si el pueblo no recibía directamente los textos, sí le lle gaban los relatos y los ejemplos de los predicadores. En opinión de Philip part (p. 120), son los predicadores a partir del siglo XIII los auténticos usuarios de los Legendarios, las abbreviationes y las legendae novae. Catherine Dunn, siguiendo a Gaston Paris у a Edmond Faral, se refiere a las Vidas de santos como composiciones clericales, originariamen te recitadas ante una congregación devota en la iglesia, pero que en un esta dio posterior se independizan de la liturgia y pasan a formar parte del repertorio de los juglares. Cita el célebre testimonio de Thomas de Cabham: «joculatores qui cantant gesta principum et vitas sanctorum»79. La difusión del género hagiográfico encuentra una nueva vertiente en el siglo XIII, en que se consolidan las lenguas vernáculas como vehículo de textos hagiográficos, y no sólo en traducciones de colecciones enteras, sino en la recreación de antiguas historias hagiográficas o composición de nue vas. A partir de aquí coexisten dos vertientes, una culta y restringida (la de la tradición latina) y otra más accesible y divulgativa (en las incipientes lite raturas románicas). Pamela Gehrke, en su estudio sobre la hagiografía medieval francesa, advierte: We can suppose that pious Latin manuscripts had an educated public, and that they functioned within the ecclesiastical sphere. The audience for ver nacular literary manuscripts, whether secular or pious, il less well defined80. Esta cuestión, la referente a una supuesta difusión popular de la hagiografía en romance, nos introduce en un terreno polémico. Evidente mente, el mero hecho de escribir en la lengua del pueblo, indica la volun tad de aumentar el número de receptores. Berceo, por ejemplo, escribió en romance, no porque no dominase el latín (como él mismo asegura some tiéndose al tópico de la humildad), sino porque deseaba que sus obras lle gasen al mayor número posible de gente. Se puede aceptar en buena lógica esta hipótesis del ideal al que se aspira, pero cuestión muy distinta son los resultados que pudieron obte79 Véase E. Catherine Dunn, «French Medievalists and the Saint’s Play: A Problem for American Scholarship», Medieval Hagiography and Romance, Medievalia et Humanística, 6 (1975), pp. 51-62, cit. p. 55. 80 Pamela Gehrke, Saints and Scribes. Medieval Hagiography in its Manuscript Context, Berke ley-Los Ángeles-Londres, University of California Press, 1993, p. 161.

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Las Vicias de santos en la literatura medieval española

nerse. Tomando el ejemplo de las primeras hagiografías en romance, las de los clérigos medievales, si hemos de juzgar por el estado de la documenta ción, parece que no obtuvieron gran difusión. En España los manuscritos del mester de clerecía (bastante escasos) aparecen en lugares muy concretos, lo cual no confirma precisamente la teoría de una amplia divulgación popular, pero también es cierto que los textuales no eran los únicos cauces de difusión; no podrían serlo entre el pueblo. No es nueva la polémica sobre el público del mester de clerecía. Menéndez Pelayo creía que estas obras se difundieron a través de la lectu ra, ya fuera privada o colectiva. Se trataría, pues, de un público restringido y relativamente culto: En suma, el mester de clerecía, socialmente considerado, no fue nunca la poesía del pueblo, ni la poesía de la aristocracia militar, ni la poesía de las fies tas palaciegas, sino la poesía de los monasterios y de las nacientes universida des o estudios generales81. Frente a esta corriente de opinión, Menéndez Pidal investigó los ras gos juglarescos de los textos de clerecía, y llegó a afirmar que clérigos y juglares tenían un mismo público. Respecto a los poemas hagiográficos opina: (...) se recitarían por los juglares devotos en las romerías de los santuarios, principalmente en las de los monasterios de San Millán de la Cogolla o de Santo Domingo de Silos, adonde concurrían gentes de los tres reinos colin dantes, castellanas, navarras y aragonesas82. La interpretación de Joaquín Artiles abunda en la misma idea: El camino de San Millán era en aquel entonces una de nuestras arterias de peregrinaje. La lengua del pueblo estaba ya muy lejos del latín litúrgico, y las gestas de los juglares no satisfacían la religiosidad de las gentes devotas. Berceo, clérigo y poeta, pensando seguramente en ese pueblo religoso e iletrado, se lanzó a la aventura de romancear las gestas de la Virgen y de los santos. Berceo pensó, más que en una clientela de lectores, en un público de oyen tes, en una extraña y gozosa catequesis en verso83.

81 M. Menéndez Pelayo, Antología de poetas líricos castellanos, I, en Obras completas de Menéndez Pelayo, Santander, 1944, pp. 153-154. 82 R. Menéndez Pidal, Poesía juglaresca y orígenes de las literaturas románicas, Madrid, Insti tuto de Estudios Políticos, 1957, p. 276. 83 J. Artiles, Los recursos literarios de Berceo, Madrid, Gredos, 1968, pp. 32-33.

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En la misma línea, Brian Dutton aduce un nuevo argumento en defensa de la divulgación juglaresca de las obras de clerecía: la finalidad propagandística de la hagiografía, que sería recitada por los propios monjes o por juglares asalariados84. Sin embargo, no existen datos que informen de una amplia divulgación. Más adelante habrá ocasión de volver sobre la interpretación de Dutton. En todo caso, la posibilidad de recitación a lo juglaresco queda reducida a las hagiografías en verso, y ni siquiera a todas: Como ha advertido ya Aldo Ruffinatto85, no se puede generalizar, ya que el fenómeno del público necesariamente hubo de variar según las obras. Sin necesidad de recurrir a obras distantes en el tiempo o en el espa cio, vale como ejemplo de variedad la misma obra de Berceo. Dadas las características de su contenido y de su tono, es posible que la Vida de San Millán y la Vida de Santo Domingo fuesen recitadas ante un número consi derable de oyentes. Ruffinatto propone que la Vida de Santo Domingo esta ba especialmente dirigida a los peregrinos de Santiago. En oposición, Oria, por su contenido místico-visionario, exigiría un público más restringido, con inquietudes espirituales profundas, sin duda una comunidad religiosa, muy probablemente femenina, a juzgar por su contenido, como apunta Ruffinatto (p. 23), quien llega a afirmar que «non e escluso che la Vida de Santa Oria, a differenza delle altre due, fosse destinata alia lettura e non alia recitazione in pubblico». No obstante, la lectura en privado, sobre todo de un texto en verso romance, no era común en el siglo XIII, por lo que cabe más pensar en la lectura en alta voz que se realizaba en comunidad, fuera de la liturgia, como en el refectorio o antes de completas. Hallamos en las obras hagiográficas de Berceo referencias a la escri tura: de suso, de yuso-, y al mismo tiempo, fórmulas juglarescas que indican oír, nombrar, etc. Algunos críticos hacen prevalecer las primeras, interpre tando que Berceo pensaba en un público de lectores, no de oyentes. Es el caso de Gybbon-Monypenny86. En la interpretación de otros, encabezados por Menéndez Pidal (p. 276), priman los rasgos juglarescos que hacen creer en la recitación. 84 Véase Brian Dutton, La «Vida de San Millán de la Cogolla» de Gonzalo de Berceo, Tercera parte: Estudios de las obras de Berceo, Londres, Tamesis Books, 1967. 85 Véase Aldo Ruffinatto, «Berceo agiografo e il suo pubblico», en Studi di letteratura Spagnola, Roma, University di Roma, Universitä di Torino, 1968-1970, pp. 9-23. 86 Véase G. Gybbon-Monypenny, «The Spanish mester de clerecía and its intended public», en Medieval Miscellany presented to Eugene Vinaver, Manchester, Whitehead, 1965, pp. 230-244.

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A la vista de unas y otras fórmulas, y dada la escasez de copias, cabe pensar que Berceo escribió sus Vidas para que fueran leídas en voz alta, según la habitual práctica monástica, y que desde ese ámbito del cenobio se extendieran lo más posible, de acuerdo con los rasgos de intención comen tados. Así lo creen, por ejemplo Brian D utton (pp. 175 y ss.) у Rodrigo А. Molina, que expone un ejemplo muy revelador: En Sant Millán vos quiero la materia tornar, siguir nuestra istoria, nuestro corso guardar, con unas poccas coplas nuestra obra cerrar, dezir Tu Autem Dómine, la lección acabar (c. 482). En la estrofa que precede (...) puede verse que esta obra fue escrita para ser leída en voz alta, según la costumbre monástica. En el Ordinarium divini officii ad Matutinum, se dice al final de cada lección, Tu autem, Domine, misere nobis. Estas palabras son casi idénticas a las empleadas por Berceo, siendo además la libertad con que lo hace prueba bien clara de que habla a monjes conocedores de su «menester» coral. Se trata, pues, de un escrito para ser leído en comunidad, para la colectividad87. El paso del verso a la prosa implica también un cambio en la forma de difusión. Si cabe pensar que los poemas se leían en alta voz ante un público colectivo, o incluso algunos pudieron recitarse al modo juglaresco, la prosa, en principio, supone una difusión más limitada, también por el contenido más culto en muchos casos. En palabras de Romero Tobar: (...) circulación restringida a grupos de laicos cultos y, especialmente, a núcle os clericales que persiguen una finalidad profesional como reunir materiales para la predicación o para las lecturas comunitarias de los conventos. El con tenido didáctico-religioso de estos textos hagiográficos está fuera de toda dis cusión; una antología de los mismos ilustraría acerca del variado repertorio de contenidos eclesiásticos que pueden albergar. En ellos encontramos excur sos dedicados a exposición dogmática (...), y también observaciones referidas a la disciplina y práctica monásticas (...)88. En contra de las apariencias, no debe interpretarse esto como un retroceso en la popularidad del género hagiográfico, porque, como afirma Dembowski, las Vidas de santos en verso habían logrado que estas leyendas 87 Rodrigo A. Molina, «Gonzalo de Berceo y el Lenguaje Oral», Quaderni Ibero-Americani, 37 (1969), pp. 8-12, cit. p. 11. Véase también Francisco Javier Grande Quejigo, Hagiografía y difusión en la Vida de San Millán de la Cogolla de Gonzalo de Berceo, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos,

2000. 88 Romero Tobar, «La prosa narrativa religiosa», en Grundriss der romanischen Literaturen des Mittelalters, vol. IX, t. 1, fase. 4, Heidelberg, 1985, pp. 44-53, cit., p. 51.

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pasaran a formar parte de la conciencia colectiva89, y sólo entonces sobre viene el cambio en la forma de difusión. Por otro lado, la hagiografía en prosa del tipo filos sanctorum, a juzgar por el caso del ms. 8 de la Biblioteca de Menéndez Pelayo, que representa la compilación B, no es sólo una traducción de la Legenda aurea de Vorági ne, sino también una vulgarización, que atiende más a lo narrativo que a lo doctrinal. Así que está preparada para un público más amplio que el que podía acceder al modelo latino, y no sólo por estar escrita en la lengua del pueblo. Cabe pensar en el colectivo de monjes y monjas que no domina ban el latín, pero tampoco debe descartarse una ocasional lectura en alta voz ante un público heterogéneo90. En todo caso, aunque el clero continúe siempre siendo el ámbito pre ferente de la hagiografía, a finales de la Edad Media es un género de una amplia proyección social, no restringido a los clérigos ni en la recepción ni siquiera en la composición.

3.3. La hagiografía en el sistema literario de la Edad Media. Comparación con otros géneros De acuerdo con la idea de la distribución de funciones entre los diver sos géneros propuesta por Jauss91, la comparación de la hagiografía con otras formas narrativas puede constituir un método útil para delimitar la finalidad específica de las Vidas de santos. Doce años después de la primera edición de este estudio, sigo creyendo en la utilidad del cotejo, pero las necesarias adi ciones en otros puntos y los límites editoriales nos han llevado a reducir a meros apuntes lo que ya entonces era una comparación muy sucinta92.

89 Véase Dembowski, «Literary Problems of Hagiography in Old French», Studies in Medieval and Renaissance Culture, Medievalia et Humanística, 7 (1976), pp. 117-130, cit., p. 128. 90 Véase Fernando Baños Vallejo e Isabel liria Maqua, La leyenda de los santos (Flos sanctorum del ms. 8 de la Biblioteca Menéndez Pelayo), Santander, Sociedad Menéndez Pelayo, 2000, pp. 23 у 30-33. 91 Véase H.-R. Jauss, «Littérature médiévale et théorie des genres», Poétique, 1 (1970), pp. 7999, cit. pp. 96-97. 92 Véase Fernando Baños Vallejo, La hagiografía como género literario en la Edad Media. Tipo logía de doce vidas individuales castellanas, Oviedo, Departamento de Filología Española, 1989, para una comparación más extensa. Sí mantengo tal cual el cotejo con las colecciones de milagros, preci samente por ser el género más cercano a la hagiografía.

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3.3.1. Biografía Parece lógico empezar por aquí, pues se podría razonar que una Vida de santo no es otra cosa que una biografía. Sin embargo, tal definición, así planteada, es al menos incompleta. En primer lugar, las primitivas manifestaciones hagiográficas surgen al margen de la biografía clásica pagana. La hagiografía se origina en las relaciones oficiales del proceso y ejecución de los mártires. A las primitivas actas oficiales se van sumando los relatos de testigos presenciales, o recrea ciones basadas en éstos, hasta que el autor estima conveniente adornar la narración, incluyendo algunos datos de la vida anterior al martirio. Estos elementos biográficos obtienen gran fortuna y llegan a hacerse casi impres cindibles, con lo que se da entrada a un subjetivismo creciente. Es enton ces cuando se deja sentir la influencia de los modelos biográficos clásicos, pero este fenómeno no comienza a hacerse perceptible antes del siglo V. A partir de esa centuria cobra progresiva importancia la narración biográfica en las Pasiones, y sobre todo en las Vidas de confesores, la forma hagiográfica más cercana a la biografía. Cuando los hagiógrafos cristianos incorporan elementos biográficos a sus textos, no siguen el modelo suetoniano, sino que se acercan más al de las Vidas paralelas de Plutarco, estructuradas según el orden cronológico de los hechos. No se dedica un capítulo a la caracterización del héroe, sino que su temperamento queda reflejado en sus acciones. En lo que más se acerca la hagiografía medieval a Plutarco es en que éste concibe la biografía como un escrito edificante, para lo que utiliza los recursos retóricos propios de un discurso. Por lo tanto, de relacionar la hagiografía con la biografía clásica, habría que retroceder hasta Plutarco, pues el fin moralizador, catequístico, si no era enteramente nuevo en el género, sí era ajeno a la tendencia impuesta desde Suetonio. En todo caso, la finalidad catequística se con vierte en un principio tan esencial de la hagiografía, que puede hablarse de una definitiva separación de la biografía93. En relación con la ejemplaridad de las Vidas de santos, y con la con secuente selección de los hechos que se narran (es preciso ensalzar las vir tudes del protagonista y por supuesto exclusivamente las virtudes) está la cuestión de la historicidad. No es que la biografía latina fuese rigurosa-

93 Véase Agustín López Kindler, «La literatura biográfica en Roma», Atlánlida, 26 (1967), pp 105-125, cit. p. 121. Véase también Grégoire, «Dalla biografía classica al documento agiografico», en Manuale di agiologia..., pp. 205-213.

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mente histórica (ya los antiguos distinguían la biografía, por lo que tiene de panegírico, de la historia), pero al menos resulta más objetiva que las Vidas de santos medievales: no sólo se cantan las virtudes, sino que también se señalan los vicios; normalmente hay mejor y más próxima documentación; y el fin no es trascendente, sino que se pretende satisfacer la curiosidad del público sin necesidad de llegar a la sublimación.

3.3.2. Épica y caballeresca La afinidad estructural entre hagiografía y cantar de gesta ha sido interpretada incluso como dependencia. Es bien sabido, pongamos por caso, que Joseph Bédier relacionó la épica francesa con los cultos en deter minados santuarios a lo largo de las vías de peregrinación, en virtud de una asimilación de los héroes a los santos94. Una característica común a la épica y a la hagiografía es la repetición de motivos y de fórmulas. La hagiografía desarrolla sus propios motivos, pero la batalla constituye también un motivo hagiográfico, ya sea contra los moros, como enemigos del cristianismo, ya sea contra el diablo o sus sica rios. En la dirección inversa, Walsh ha señalado la posible filiación hagiográfica de algunos episodios del Poema de Mio Cid o de Siete infantes de Lara, y Geoffrey West la configuración como santo del protagonista de la Historia Roderici95. Respecto a las fórmulas, los hagiógrafos utilizan las suyas, pero tam bién emplean fórmulas épicas. Éste es el punto de contacto entre hagiogra fía y épica en el que más se ha insistido, sobre todo a propósito de las Vidas de Berceo, y su tan debatida condición de «juglar a lo divino». Dada la popularidad de los cantares de gesta, es lógico que los hagiógrafos desliza94 Véase Joseph Bédier, Les legendes épiques. Recherches sur la formation des chansons de geste, 1.1, París, Champion, 1926 [1908-1913], p. 101; y Peter F. Dembowski, «Literary Problems of Hagiography in Old French», Studies in Medieval and Renaissance Culture, Medievalia et Humanís tica, 7 (1976), pp. 117-130, especialmente p. 121. 95 John K. Walsh, «Religious motifs in the early Spanish epic», Revista Hispánica Moderna, XXXVI, 4 (1970-1971), pp. 165-172. Véase también, del mismo autor, «French epic legends in Spa nish hagiography: The Vida de San Ginés and the Chanson de Roland», Hispanic Review, 50 (1982), pp. 1-16. Y Geoffrey West, «Hero or saint? Hagiographie elements in the life of the Cid», Journal of Hispanic Philology, 7 (1983), pp. 87-105. Por mi parte, he dedicado dos trabajos a este tema: Fernando Baños Vallejo, «Los héroes sagrados (elementos hagiográficos en la épica castellana)», en Literatura Medieval. Actas do IV Congresso da Associagao Hispánica de Literatura Medieval, t. III, Lisboa, Cos mos, 1993, pp. 29-32; y «Plegarias de héroes y de santos. Más datos sobre la ‘oración narrativa’», His panic Review, 62 (1994), pp. 205-215.

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ran en sus obras algunas fórmulas épicas, pero este fenómeno se limita al verso, y muy especialmente se produce en Berceo, y más en concreto en dos de sus obras, la Vida de San МіІІЛп y la Vida de Santo Domingo, según se verá a propósito de los tipos de santo. En M illán hallamos ejemplos de fór mulas épicas como: mientre el sieglo sea siempre será contada

e durare Espanna, esta buena fazanna.

El bon campeador por toda la victoria non dio en sí entrada a nulla vanagloria (cc. 122-123). En la Vida de Santo Domingo abundan las fórmulas épicas, quizá más que en cualquier otra hagiografía: Asmó un buen consejo essa fardida Ιαηςα (c. 264a); que nasció en bon punto (c. 273b). El in cip ity el explicit están construidos a lo juglaresco. Aparte de la influencia de los modos juglarescos y épicos, hay que explicar la presencia de lo heroico en la hagiografía por el mismo concepto medieval de santo. Dentro de los esquemas de la vida medieval (continuos conflictos, ya fueran algaradas o verdaderas guerras) el espíritu caballeresco extiende su influencia, que alcanza incluso a la Iglesia, hasta llegar a las órdenes militares. El arquetipo de héroe se superpone al de santo, y la hagiografía recoge este ideal, representando la santidad como una verdade ra batalla contra las tentaciones, contra los vicios y falsedad del mundo; o narra luchas reales contra los enemigos del cristianismo, sean los sarracenos u otros. El protagonista se convierte en santo y en héroe al triunfar en esa batalla. Veremos que las cualidades propias del héroe, como la valentía, la firmeza, la dignidad, la fidelidad, pasan a formar parte de la caracterización del protagonista hagiográfico. A su vez, el modelo del santo influyó en el arquetipo de héroe, hasta el punto de que sólo se concibe un gran héroe como héroe cristiano o como caballero de Dios (miles Christi) en el caso de la caballería. Frecuentemen te en la hagiografía los moros encarnan el Mal. Lo mismo ocurre en los can tares de gesta; los sarracenos, por su condición de anticristianos, suelen ser enemigos. Los libros de caballería coinciden con las Vidas en los mismos pun tos que los cantares de gesta: canto laudatorio a un ser superior, exaltación de un código de virtudes, maniqueísmo, etc. Es lógico que así sea, pues los

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libros de caballería deben mucho a la épica, aunque poseen también ingre dientes muy distintos, como el amor o la magia. Por su fondo hagiográfico y carácter moralizante interesa especialmente el Libro del caballero Cifar9Ó. Asimismo se ha apreciado un origen hagiográfico en el Amadís, sobre el que ha escrito Pabst, relacionándolo con la leyenda de San Gregorio97. Walsh abunda en los mismos ejemplos98. Por otro lado, actualmente se está prestando mucha atención a los vínculos entre roman y hagiografía, de los que pueden ser excelente ejem plo los relatos del códice escurialense h-I-13. Su interés no estriba tanto en los relatos, que son traducción de textos franceses99, como en la compila ción misma, por ofrecer una muy particular combinación de materiales hagiográficos y caballerescos. Y es que si resulta llamativo que nos ofrezca una serie de vidas de santos y otra de romans, quizá lo es más aún que algu nos de los relatos hagiográficos presenten elementos caballerescos, y a la inversa100. Pongamos por caso la derrota del dragón: la infligida por Santa Marta, como el celebérrimo triunfo de San Jorge, se ha considerado uno de los precedentes hagiográficos del motivo caballeresco de la lucha con la bes tia (véase Walsh, 1977). Pero puede que la mejor muestra de una produc ción híbrida sea la Vida de San Eustaquio, o caballero Plácidas (recuérdese además que el comienzo del Cifar, el primer libro de caballería castellano, pero híbrido también, sigue la leyenda de San Eustaquio). Parece entonces que el compilador que organizó la colección de El Escorial no reunió al azar los relatos, sino siguiendo algún criterio que los relacionaba, de manera que podrían leerse como textos exentos, pero tam bién como partes de un todo, como si fueran las partes de una colección o 96 Véase Michael Hamey, «The Libro del caballero Zifar as a ‘Refraction’ of the Life of Saint Eustace», en Saints and their Authors. Studies in Medieval Hispanic Hagiography in Honor o f John K. Walsh, ed. de Jane E. Connolly, Alan Deyermond у Brian Dutton, Madison, Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1990, pp. 71-S2. 97 W. Pabst, Die Selbstbestrafung auf dem Stein.... «Festgabe für H. Petriconi», Hamburgo, 1955, pp. 33-49. Apud Véase Francisco López Estrada, Introducción a la literatura medieval española, Madrid, Gredos, 1970, p. 243. 98 Véase J. K. Walsh, «The Chivalric Dragon: Hagiographie Parallels in Early Spanish Roman ces», Bulletin o f Hispanic Studies, L1V (1977), pp. 189-198. 99 Véase John K. Walsh у Billy Bussell Thompson, The Myth o f the Magdalen in Early Spanish Literature (with an Edition o f the "Vida de Santa Maria Madalena" in Ms. h-I-13 o f the Escorial Library), Nueva York, Lorenzo Clemente, Pliegos Hispánicos, II, 1986. 100 Véase Leonardo Romero Tobar, «La prosa narrativa religiosa», en Grundriss der Romanis chen Literaturen des Mittelalters, IX, 1, 4 (1985), pp. 44-53; у IX, 2, 4 (1985), pp. 43-48; y también Isabel Lozano Renieblas, «El encuentro entre aventura y hagiografía en la literatura medieval», en Actas del XIII Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas. T. III. Hispanoamericana. Lin güística y Teoría literaria, ed. Florencio Sevilla y Carlos Alvar, Madrid, Castalia, 2000, pp. 161-167.

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libro101. Un elemento común en las narraciones del códice es la presencia de una mujer (protagonista o coprotagonista) que supera triunfalmente grandes tribulaciones. Otras analogías son el hombre puesto a prueba por el destino (Plácidas y Guillelmé)·, la esposa calumniada {Otas, Una santa emperatriz y Carlos Maynes); y, en general, la separación y reunión de la familia, y la sucesión de desgracia y redención102. Según Walsh y Thomp son (1986) estos relatos, abundantes en milagros y viajes, podrían haberse dirigido particularmente a los peregrinos que iban a Santiago; las caracte rísticas occidentales del lenguaje encajan con esa idea. Las divergencias entre épica y caballeresca, por un lado, y hagiogra fía, por otro, son quizá más evidentes. Ambos géneros difieren de las Vidas de santos en la meta perseguida por los protagonistas, pues mientras el héroe desea salvar su honor de toda duda o mancilla, el santo busca la per fección cristiana. Siguiendo esquemas narrativos populares, los tres tipos de protagonistas han de pasar por una serie de pruebas para lograr el éxito en su empresa. A través de esos medios el héroe hará gala de su lealtad y valor (y merecimientos ante la dama en el caso de la caballería), mientras que el santo demostrará su austeridad, castidad, caridad, etc. El esquema perma nece y cambian los valores. De acuerdo con esto, el origen de la historia o planteamiento narra tivo es también diferente. Los poemas épicos se inician con un ultraje y, lógicamente, hay unos personajes antagonistas, los responsables de ese ultraje. Por el contrario, las Vidas de santos suelen iniciarse en un tono más armónico, dando cuenta de una precoz vocación, y describiendo virtudes e intenciones piadosas por doquier. La oposición que encuentran los santos en su camino hacia la perfección sirve para realzar su fortaleza, y pocas veces constituye un núcleo narrativo relevante, y menos el inicial. En este aspecto los protagonistas del relato caballeresco quizá están más cerca de los santos, pues a ambos les une una voluntaria búsqueda, aunque el objetivo, como queda dicho, sea distinto. Un constituyente esencial de la hagiografía es lo sobrenatural. En tanto que demostración de la complacencia divina, del éxito en la búsque da de la santidad, la narración de milagros u otros prodigios ocupa en la hagiografía un lugar fundamental, hasta el punto de que llega a constituir 101 Véase Francisco Rico, «Entre el códice y el libro (Notas sobre los paradigmas misceláneos y la literatura del siglo XIV)», Romance Philology, LI, 2 (1997), pp. 151-169. 102 Véase John R. Maier y Thomas D. Spaccarelli, «MS. Escurialense h-I-13: Approaches to a Medieval Anthology», La coránica, XI (1982), pp. 18-34.

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un auténtico núcleo de la estructura narrativa. En la épica, y sobre todo en la castellana, el elemento sobrenatural, cuando aparece, no alcanza las dimensiones ni la relevancia características de las Vidas. Pero sí que los libros de caballerías, como muchos cuentos, están reple tos de maravillas, y es que, sea en el terreno que sea, los prodigios son per fectamente aceptados por el público medieval, imbuido de una visión del mundo según la cual la realidad inmediata, cotidiana, no es la única ni la defi nitiva, ni siquiera la más auténtica. De todas maneras, la crítica ha estableci do distinciones entre la naturaleza y el significado de lo maravilloso en la literatura religiosa y en la literatura, vamos a llamar, fantástica. Hemos argüi do que la literatura fantástica describe otro mundo, que facilita la evasión de la realidad, mientras que la hagiografía no ofrece una huida del mundo real, porque los elementos sobrenaturales cobran sentido precisamente en relación al orden natural. En la literatura religiosa no se niega la fuerza de las leyes naturales; al contrario: queda patente en el milagro, pues sólo es superada por la intervención divina. La literatura fantástica, se ha dicho103, no hace refe rencia a la realidad, sino que describe un nuevo orden, que, dentro de la lógi ca interna del relato, es lo natural. Todo esto tiene su lógica, pero hoy ya no estoy tan convencido de esas distinciones, que difícilmente se plantearía el público medieval. Todavía en el siglo XXI conocemos la mezcla de diversas manifestaciones de lo sobrenatural, profanas y religiosas, la mixtura de magia y milagro, y no creo que se pueda afirmar que se perciban de forma radical mente diferente, pues ambos pulsan los resortes más atávicos y profundos de las creencias humanas. Sin embargo, sí existe una diferencia notable, y es que la literatura piadosa se basa, en principio, en la fe de una religión oficial. La fe y el apoyo de todo el aparato de la Iglesia, con su doctrina, confieren a la literatura religiosa diversos privilegios de los que no goza la fantástica: mayor credibilidad, por supuesto; veneración de los protagonistas, los santos, que es mucho más que la admiración que se podría profesar a los caballeros; y muy importante, el establecimiento de una relación de culto y protección, pues es el santo es intercesor ante Dios, y en este sentido trasciende el relato, sigue vivo, en cierta manera, y sigue siendo necesario para el oyente o lector. De este modo, también podría entenderse que la literatura fantástica ofrece mis terio, enigma, fascinación, pero también incertidumbre e inquietud; los mila gros, en cambio, son la certeza de la existencia de Dios, y por tanto confianza, alivio, seguridad frente al Mal, solución al miedo. 103

Véase, por ejemplo, André Jolles, Formes simples, París, Editions du Seuil, 1972, pp. 173-

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En suma, los códigos de valores que defienden la épica y la caballe resca frente a la hagiografía, a pesar de los indudables puntos de contacto, son distintos. Aquél es el código del honor y, aunque no carece de valores religiosos, está centrado en el hombre. Por el contrario, los valores de la hagiografía son trascendentes. Su aspiración suprema no es el honor, sino la santidad, la salvación, y remite a los ideales cristianos. Las gestas invitan a seguir el camino de la gloria, de la afirmación de uno mismo, mientras que la hagiografía marca la senda de la austeridad y la humildad, la nega ción de uno mismo para llegar a Dios.

3.3.3. El ex em p lu m Tanto el exemplum como la hagiografía responden a una finalidad didáctica, y aún podría afirmarse que ambos se basan en la ejemplaridad104. Ahora bien, cada uno de ellos corresponde a una acepción distinta del tér mino «ejemplo». Las Vidas de santos proponen un modelo para la imita ción, mientras que los relatos de las colecciones aludidas son testimonios, apoyos para la exposición (frecuentemente en la predicación), ya sea como aclaraciones pedagógicas o como pruebas arguméntales105. Krömer señala un rasgo del exemplum que constituye otra diferencia entre ambos géneros: «lo importante es la ley, la necesidad de la existencia del suceso, no el hombre libre, no la psique, y (...) los personajes aparecen como prototipos»106. Los personajes son meros instrumentos, que respon den a una necesidad narrativa: debe existir alguien sobre cuya experiencia se enseñe. Por el contrario, en la hagiografía, aunque el héroe está revesti do de muchos tópicos genéricos, él tiene una importancia intrínseca: es el eje que aglutina todas las cualidades, y su carisma personal resulta definiti vo para satisfacer la mentalidad imitabile del hombre medieval, como la denomina Jolles (p. 34). El protagonista no es una mera necesidad narrati va, sino que constituye la base del relato. 104 Aun con unos criterios distintos, el cotejo que aquí propongo coincide en algunos aspectos con la clasificación de géneros menores de la literatura ejemplar ofrecida por Hans Robert Jauss, «The Alterity and Modernity of Medieval Literature», New Literary History, X, 2 (1979), pp. 181-229, sobre todo pp. 228-229, traducción de Alterität und Modernität der mittelalterlichen Literatur, Munich, W. Fink Verlag, 1977. 105 Claude Bremond, Jacques Le Goff у Jean-Claude Schmitt, V «exemplum», Typologie des sour ces du MoyenAge Occidental, fase. 40, Tumhout-Belgium, Institut d’ Études Médiévales, Brepols, 1982, pp. 37-38, definen el exemplum medieval como «un récit bref donné comme véridique et destiné á étre inséré dans un discours (en général un sermon) pour convaincre un auditoire par une Ιεςοη salutaire». 106 Véase Wolfram Krömer, Formas de la narración breve en las literaturas románicas hasta 1700, Madrid, Gredos, 1979, p. 31.

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Otro rasgo que distancia el exemplum de la hagiografía, y también de las colecciones de milagros, es la naturaleza de la enseñanza. Aunque el uso del ejemplo se extendió en Occidente como apoyo de la predicación reli giosa, avanzó más tarde por caminos diversos. El exemplum proporciona casi siempre motivos edificantes, pero no necesaria, ni siquiera frecuente mente, religiosos. Propugna el ideal del hombre astuto, más que sabio o prudente, y muchas veces su enseñanza obedece a un pragmatismo inme diato, materialista, que incluso llega a soslayar los principios no ya de una moral cristiana, sino también de una ética natural, como cuando defiende el engaño o el egoísmo. Es un género que sirve tanto al didactismo sacro como al profano. Cabe mencionar de nuevo la dimensión sobrenatural. Exceptuando los ejemplos extraídos de la Biblia o de Vidas de santos, cuya filiación con la hagiografía es indiscutible, y que constituyen una parte muy concreta de las recopilaciones de ejemplos, la acción de éstos o bien transcurre dentro del orden natural o bien se desarrolla en una dimensión fantástica.

3.3.4. Las colecciones de milagros Éste es el último y quizá más delicado punto de la comparación entre hagiografía y otras formas narrativas medievales, precisamente por la ínti ma relación que liga estos dos géneros, tanto, que la clasificación tradicio nal agrupaba colecciones de milagros y Vidas de santos bajo la misma etiqueta de «literatura didáctico-moral y piadosa». Además de un común proceso de composición basado en la reelabo ración más o menos artística de un texto usualmente latino, existen obvias analogías entre las Vidas de santos y las colecciones de milagros. Son géne ros afines por su intención didáctica, por su contenido piadoso, por la intervención divina que causa prodigios. Todo ello indica la proximidad de la hagiografía y el milagro literario en aspectos de contenido y composi ción, pero el acercamiento a su estructura revelará una distinción esencial. Montoya Martínez define el «milagro literario» como «las narraciones breves de los beneficios extraordinarios recibidos por algún individuo o alguna colectividad, en cuya consecución ha intervenido algún santo o, en nuestro caso, la Virgen»107. El origen de los milagros está ligado a las Vidas 107 Jesús Montoya Martínez, Las colecciones de milagros de la Virgen en la Edad Media. (El milagro literario), Colección Filológica XXIX, Universidad de Granada, 1981, p. 17.

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de santos; nacen como narraciones subordinadas a la hagiografía, pero lle gan a independizarse de su contexto lógico en tiempos de Gregorio Magno (siglo VI) y alcanzan su máxima difusión en la baja Edad Media. Como advierte Montoya, el milagro literario, así descrito, no obtiene una caracterización específica frente a otras producciones literarias de la época, y en concreto frente a la leyenda hagiográfica. Pero hay una diferen cia evidente: las Vidas de santos no sólo constan de milagros, sino que narran además la biografía anterior. De esta diferencia estructural se deri van otras oposiciones más profundas y significativas, que revelarán la dis tinta naturaleza y finalidad de ambos géneros. Para demostrar la independencia del milagro literario respecto de la hagiografía, Montoya se basa en las apreciaciones de Uda Ebel y de André Jolles. Uda Ebel, en su Das altromanische M irakelxm, afirma la autonomía del milagro de las colecciones, sobre todo tal como aparece en Gautier de Coinci, diferenciándolo del milagro de la hagiografía. Montoya parte de ese estudio para establecer las siguientes oposiciones: 1. El protagonista del milagro literario es el simple pecador, que reci be la ayuda de Dios por pura misericordia. Su vida cambia como conse cuencia de la intervención divina, que lo aleja del pecado y lo convierte (véase Ebel, pp. 46 y ss.). Por el contrario, el protagonista del milagro hagiográfico es un santo, alguien cuya vida ha sido consagrada a la virtud, y que recibe la intervención divina como consecuencia de su recto proce der. El prodigio aquí no es un acto misericordioso, sino una gratificación, una prueba de confianza. 2. El milagro literario se caracteriza por aparecer como único e irre petible, mientras que el hagiográfico, como manifiesta Ebel (pp. 58 y ss.), entra en la dinámica de la vida del santo. Señala además que el vir Dei ejer cita la virtud en el milagro. Dios, al conceder al santo el poder taumatúrgi co, muestra su complacencia en la trayectoria vital del mismo. El milagro se convierte en un suceso casi común, tanto es así, que en la Vida de Santo Domingo, por ejemplo, de setecientas setenta y siete cuadernas, más de cua trocientas están dedicadas a la narración de prodigios: se relatan treinta y nueve. Al protagonista del milagro literario, en cambio, se le concede un único prodigio, suficiente -se supone- para convertirlo. 3. En el milagro literario por lo general se plantea la dialéctica pose sión de Dios I posesión del diablo. Montoya (p. 22) afirma que tal oposi-

108 Uda Ebel, Das altromanische Mirakel. Ursprung und Geschichte einer literarischen Gattun Heidelberg, Carl Winter, 1965.

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ción «no se da en la leyenda hagiográfica medieval. El santo medieval lo es desde su infancia y el milagro ocurre incidentalmente en su vida, sin que esto implique ni la disputa de su posesión o no de Dios o del diablo, ni una mayor aproximación a la virtud». Cabe objetar que, aunque lo más fre cuente es el santo de vocación precoz (y esto sólo significa que inicia desde pequeño el proceso de perfeccionamiento, no que sea ya santo), hallamos, por ejemplo, varias versiones de la Vida de Sta. María Egipciaca, María Magdalena o Pelagia, con una primera parte de pecado y vida licenciosa. Además, hay episodios hagiográficos en los que el santo ha de enfrentarse con el Maligno, y el triunfo del primero se cuenta como un milagro más, por la ayuda de Dios, ya sea explícita o implícita. Recuérdese por ejemplo la Vida de San Millán (cc. 111-122). Lo que sí es cierto es que cuando se produce en la hagiografía ese enfrentamiento, no es en una situación límite para el santo, sino que se trata de un episodio más que viene a acrecentar su fortaleza. El destino reservado al santo, fuera de toda duda, es la gloria celestial. Por el contra rio, en el milagro literario Dios interviene in extremis, para salvar al peca dor de la muerte o de la perdición eterna. El Todopoderoso toma parte creando una tensión; actúa dramáticamente, cuando la vulnerabilidad del pecador era más evidente, disputando la posesión del alma con el diablo o con sus medios: la enfermedad, el peligro o la muerte. Montoya (p. 23) relaciona estas características del milagro literario con su finalidad: La narración de este acontecimiento religioso y festivo se trae siempre a cola ción, sobre todo en las colecciones de milagros de la Virgen con el fin de exal tar la mediación del intercesor de turno. Este fin encomiástico es una de las características más acusadas en el milagro literario. Si el milagro literario se nos ofrece efectivamente con esas caracterís ticas, hay que notar que la mayoría de estos rasgos no son exclusivos de tales colecciones, sino que se presentan también en muchos milagros hagiográ ficos, por lo cual debe matizarse la oposición que propone Montoya. No debe olvidarse que las Vidas de santos son narraciones de considerable extensión, que incluyen breves relatos casi autónomos. La doble condición del milagro hagiográfico, como parte integrada en la obra y como unidad narrativa en sí misma, nos lleva a apreciar fun ciones distintas. Entendiendo el milagro globalmente, como parte de la hagiografía, constituye el elemento final de la función de ejemplaridad: 73


demuestra que la vida del protagonista alcanza el nivel de modelo cristiano. Ahora bien, observando el milagro hagiográfico en su particularidad, fre cuentemente se descubre una estrecha similitud con el milagro literario, hasta el punto de que, desde esta perspectiva, dejan de existir las divergen cias planteadas por Ebel y Montoya. Las oposiciones santo / simple pecador, muchos milagros / milagro único, salvación segura / disputa Dios-diablo, son válidas siempre que se ana lice el milagro hagiográfico como parte de la vida del santo, y desde su punto de vista, pero ocurre que en la mayoría de los casos podría contemplarse asi mismo desde la perspectiva del fiel beneficiado por el prodigio. Coincidirían entonces en sus características y, consecuentemente, en su función laudato ria. Algunos milagros hagiográficos se producen en beneficio exclusivo del santo, pero muchos otros no, sino que son propiciados por éste en beneficio de un tercero, y ello ocurre con una frecuencia lo suficientemente represen tativa para tenerlo en cuenta en la caracterización del género. Se hallarán abundantísimos ejemplos de milagros hagiográficos que benefician a terceros en obras como la Vida de San Milldn y la Vida de Santo Domingo de Silos. San Millán cura a un monje de hidropesía (cc. 123131), a paralíticas (cc. 132-153); devuelve la vista a una ciega (cc. 154156); exorciza endemoniados (cc. 157 y ss.), etc. Santo Domingo cura a un ciego (cc. 335-350); libra a un cristiano de las cárceles de los moros (cc. 351-375); cura la mano de un muchacho (c. 443); cura a un leproso puri ficándolo con agua bendita (cc. 475-479), a un niño paralítico (cc. 538548); una mujer recupera el oído y la voz (cc. 557-571); exorciza endemoniados (cc. 612-643), etc. El protagonista de todos estos milagros es el santo, como lo es de toda la obra, pero en cada uno de los episodios existe un personaje o personajes sobre los que se centra la atención. Para no incurrir en la paradoja de dis tinguir dos tipos de protagonistas (y además porque el protagonista real de la obra es uno), los denominaré «beneficiarios». En efecto, el milagro hagio gráfico, por un lado, beneficia al santo, pues lo distingue como tal, eri giéndolo en taumaturgo; y, por otro, beneficia a un simple pecador, liberándolo de alguna enfermedad o mal espiritual. Pues bien, si conside ramos estos milagros desde el punto de vista del pecador beneficiario, pode mos aplicarles las mismas conclusiones a que llegan Uda Ebel y Montoya respecto al milagro literario. La auténtica peculiaridad de cada género es otra: mientras que las colecciones de milagros tienen como finalidad fundamental la alabanza, la 74


hagiografía, aunque presente los mismos elementos, ofrece un marco más amplio, otra perspectiva que viene dada por el contexto biográfico. De este modo las Vidas poseen al menos una doble finalidad: la alabanza y, funda mentalmente, la ejemplaridad (así lo indican la estructura, el protagonista, la visión del mundo, etc.). En cambio, el milagro literario carece del con texto biográfico: importan sobre todo las circunstancias que destacan el prodigio como salvación, de las cuales la más peculiar es que el milagro se produzca in extremis, por todo lo cual puede afirmarse que este género se centra en la alabanza. Jolles (p. 37), al estudiar la leyenda hagiográfica como forma simple, afirma que las Vidas, en función de la imitabilidad, parcelan la historia del santo, presentando los momentos en que él objetiva la virtud. Ofrece así una versión existencial de ese «camino, verdad y vida» que en definitiva remite a Cristo, el «santo supremo». El fin de imitación debe relacionarse, como hace Montoya, con los rasgos peculiares del milagro hagiográfico que se revelan al analizarlo desde el punto de vista del santo. En efecto, los milagros no se producen por misericordia, sino como premio a una vida virtuosa. Además la intervención divina no es un hecho aislado, sino que Dios deposita su confianza en el santo, concediéndole el poder taumatúrgico. Las disputas con el diablo no llegan a un límite de auténtico peligro para el santo, sino que son una demostración más de su fuerza. Estas tres características redun dan en la exaltación del protagonista como figura allegada a Dios, lo que confirma la autenticidad de la santidad, dignificándolo como modelo de cristianismo. Estos rasgos sí son específicos de la hagiografía; o, mejor, no aparecen en las colecciones de milagros, por lo que cabe considerarlos géne ros distintos. Que un santo propicie la intervención de Dios puede causar admiración, pero no sorpresa, porque entra en la expectativa de los fieles. Expresado de modo muy simple, la función social de la hagiografía podría entenderse así: el cristiano medieval tendría aprendidas unas reglas básicas de comportamiento, las leyes de Dios y las normas de la Iglesia. Ahora bien, esos cauces de conducta causarán mayor impacto y atracción sobre los fieles si en lugar de presentarse como conceptos abstractos, se ofre cen existencialmente a través de una historia, que además tiene final feliz. El hagiógrafo provee a los cristianos de un modelo: un hombre como ellos. Llevado de una profunda inquietud religiosa, el protagonista inicia la bús queda de la santidad. Sigue diferentes medios o pasos que le proporcionan una progresiva superación. Los milagros vienen a ratificar el éxito de su búsqueda. 75


Se puede afirmar por tanto que las colecciones de milagros y la hagio grafía son formas literarias distintas, pues las primeras carecen de la función de ejemplaridad, que viene dada por la introducción de los milagros como efecto de una vida modélica. Lo que no puede afirmarse es que la alaban za sea finalidad específica del milagro literario, pues la hagiografía también presenta innegables elementos encomiásticos. Brigitte Cazelles ha escrito sobre la hagiografía medieval francesa, y mantiene que ésta apunta exclusivamente a la veneración, y no a la edifica ción, porque no es posible una identificación con el santo que lo convierta en modelo. Pero cuando Cazelles afirma que «il ne s’agit évidemment pas d’exemplarité imitable, mais de garantie de perfection» o «un saint humaine n’est pas un saint»109, olvida que normalmente un relato hagiográfico incluye los prodigios y el estadio de perfección sólo como resultado final de un proceso, y es en esta capacidad de superación del hombre donde reside lo ejemplar. Claro que el santo es humano, al menos durante su vida, o hasta que adquiere el rango de taumaturgo; si no lo fuera, los fieles lo sen tirían tan lejano como Dios. Además, muchas de las dicotomías que mane jamos, como la de lo humano frente a lo sobrenatural, eran en la Edad Media bastante más difusas. Olvida también Cazelles que con frecuencia los relatos declaran explícitamente cómo los santos llegan a serlo siguiendo los mismos pasos de otros santos anteriores, lo cual es prueba irrefutable de la ejemplaridad. En resumen, el cotejo revela que ningún elemento aislado de conte nido o de intención puede considerarse específico de la hagiografía, pues cada uno de sus componentes puede encontrarse en otros géneros, pero su combinación sí es peculiar, siendo posible hablar entonces de un sistema específico de la hagiografía. En unos casos la afinidad con otros géneros consiste en que el eje narrativo es también la trayectoria vital de un ser superior, histórico o ficticio, pero con un sentido distinto. Otras formas comparadas con la hagiografía tienen de común la finalidad didáctica, pero se distancian al no concretar ese didactismo en un planteamiento religioso de tipo ascético-moral y existencial, a través de la estructura, la caracteriza ción de los personajes y la visión del mundo.

109 Véase Brigitte Cazelles, Le Corps de sainteté, d ’aprés Jehan Bouche d'Or, Jehnn Paulus, et quelques vies des Xlle et ХІІІе siecles, Geneva, Droz, 1982, cit. p. 219. Véase también la reseña de esta obra de Duncan Robertson, «The Inimitable Saints», Romance Philology, XLII, 4 (1989), pp. 435-446.

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Capítulo 4 C orpus de la hagiografía medieval castellana

Obviamente, lo óptimo sería estudiar todas y cada una de las obras disponibles incluidas en el repertorio (de algunas no existe más que la refe rencia), pero esa labor sólo podría realizarla un equipo de especialistas en las diversas filologías (latina, castellana, catalana, etc.). Mi estudio se centra en la hagiografía en castellano, como vertiente diferenciada, más vulgarizadora, del género que nos ocupa. El objetivo inicial era, en realidad, cono cer y sistematizar de algún modo los rasgos genéricos de la hagiografía medieval castellana, pero no era lícito partir de cero, como si nuestros tex tos hubieran surgido de la nada. El corpus de obras sobre el que se ha elaborado la tipología que aquí se propone está constituido por la práctica totalidad de los textos castella nos de los que hay ediciones asequibles. El estudio se centra fundamental mente en las obras individuales. No podría ser de otra manera, porque, con la única excepción, que yo sepa, del flos sanctorum del ms. 8 de la Bibliote ca de Menéndez Pelayo,110 no disponemos de ediciones íntegras de santo rales castellanos medievales. Sí se han publicado aisladamente algunos relatos que forman parte de ellos, pero estas compilaciones sólo podrán ser objeto de un análisis extenso y profundo estudiadas en su propia naturale za, que es la de colección. En todo caso, estas abbreviationes también se toman en consideración, como se verá, y parece que no modifican sustan cialmente la tipología interna que puede extraerse a partir de las obras inde pendientes. Por último, y más importante, es lógico centrarse en los relatos individuales, puesto que el mero hecho de poseer una redacción extensa y un cauce de difusión específico les confiere, de por sí, una mayor relevan110 Edición a cargo de Femando Baños Vallejo e Isabel Uría Maqua. Véase la referencia más abajo, en «textos de flores sanctorum».

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cia. Suelen estar inspirados, además, por cultos o intereses locales, a dife rencia de muchos flores sanctorum, que siguen de cerca la obra de Vorágine.

4.1. Obras independientes: hagiografía en verso Los textos conservados en verso constituyen la más primitiva manifes tación de la hagiografía castellana, y resultan especialmente interesantes por que muestran los albores, la plenitud y la decadencia de la poesía clerical.

1. La Vida d e S a n ta M a ría E g ipciaca (E gipciaca) De todas las Vidas que se incluyen en el presente estudio, es ésta una de las más peculiares y, posiblemente, la de más rica y larga tradición en las literaturas romances. Su popularidad la testimonian, además del poema, dos versiones del siglo XIV, en prosa, y otras que pudieran hallarse en los diversos flores sanctorum, tanto medievales como posteriores. La vida de Santa María Egipciaca continuó interesando después de la Edad Media también como asunto poético, a juzgar por los romances conservados en el Romancero General de Agustín Durán y el poema de ciento veinticinco estancias compuesto en el siglo XVII por Cairasco de Figueroa111. La primera versión conocida de la leyenda está en griego, y parece deberse a Sofronio, arzobispo de Jerusalén (m. 639), quien probablemente la compuso basándose en varias fuentes: De la Vida de San Pablo Eremita escrita por San Jerónimo habría tomado el esquema general; el personaje de María pudo recogerlo de otra María que sobrevivió milagrosamente en el desierto durante dieciocho años, y que aparece por ejemplo en la Vida de San Ciríaco de San Cirilo de Escitópolis; etc. De esta obra se derivan tres versiones latinas, dos anglosajonas y varias francesas, en prosa. En verso se conocen dos versiones latinas y una vida rimada en francés. Este poema francés, a través de alguna otra copia perdida, sirvió de modelo al poema español112. 111 Véase Guillermo Díaz-Plaja, «Vida de Santa María Egipciaca», en Studia Hispánico in Hono rem R. Lapesa, t. III, Madrid, Gredos, 1975, pp. 233-240. 112 Véanse Herman Knust, Geschichte der Legenden der heiligen Katharina von Alexandrien und der heiligen Maria Aegyptiaca, Halle, 1890; A. T. Baker, «Vie de Sainte Marie l’Égyptienne», Revue des langues romanes, vol. LIX, (1916-1917), pp. 145-401; Vida de Santa María Egipciaca, t. I, Estu dios (y edición) de Manuel Alvar, Madrid, C.S.I.C., 1972, pp. 9-23 (ésta es la edición que utilizo); у Schiavone de Cruz-Sáenz, The Life o f Saint Mary o f Egypt, Barcelona, Puvill-Editor, 1979, pp. 11 у ss. 113 Véase Manuel Alvar, Poemas hagiográficos de carácter juglaresco, Madrid, Alcalá, 1967, y Vida de Santa María Egipciaca, pp. 3-7.

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C o rp u s de la hagiografía medieval castellana

Tan sólo conservamos una versión medieval en verso castellano, y en una única copia, realizada quizás en un cenobio riojano, y custodiada actual mente en la Biblioteca del Monasterio de El Escorial, con la signatura III-k-4. La letra es aragonesa del siglo XIV. El manuscrito procede posible mente de la Biblioteca del Conde-duque de Olivares, e incluye tres obras: Libre de Appollonio (ff. 1r-64v), Vida de Madona Santa María Egipciaqua (ff. 65r-82r) y el Libro deis Tres Reys d ’Orient (ff. 82v-85v), texto este último que Manuel Alvar retitula como Libro de la infancia y muerte de Jesús. Sin dudar en calificarlo de hagiográfico, lo estudia junto a Egipciaca como ejemplos de obras que combinan elementos cultos (de clerecía) y fórmulas juglarescas113. Como señala Cruz-Sáenz, la crítica coincide en creer que el poeta español trabajó sobre un modelo francés desaparecido, pero que no se limi tó a traducir literalmente, sino que empleó procedimientos artísticos de su propia iniciativa, tales como recursos retóricos (estudiados por Kassier)114, o las interpolaciones señaladas por Alvar (pp. 29-43). Cruz-Sáenz (p. 107) concluye afirmando: «the Spanish poem contains local color, aspects of lyric tradition, and greater ease in transition». A pesar del uso de fórmulas juglarescas, como las llamadas de aten ción al público, y del tono desenfadado de algunos pasajes narrativos, y, sobre todo de algunos descriptivos, Egipciaca es un poema de clerecía, y no sólo por el tema, sino también, como señala Díaz-Plaja, por la cita de San Agustín, de textos latinos, y por las graves sentencias y admoniciones que testimonian el fin educativo del relato1'5. Se trata de una obra donde pare cen desvanecerse los límites entre clerecía y juglaría, sobre todo quizá por que aún no lleva el sello característico del mester de clerecía, la cuaderna vía, sino que su métrica es irregular. Pero ello no es motivo suficiente para estimar, como lo hace María S. Andrés Castellanos en el título de su edi ción, que el traductor fuese un juglar116. Probablemente el éxito y la difusión de la leyenda de Santa María Egipciaca se explique por la combinación de lo popular y lo culto, lo tras cendente y lo desenfadado, lo recatado y lo sensual, y en definitiva por el violento contraste entre la perdición más absoluta en la prostitución, y la conversión más asombrosa y tajante. Todo ello hace este texto más huma114 Véase Theodore L. Kassier, «The Rhetorical Devices of the Spanish Vida de Santa María Egipciaca», Anuario de Estudios Medievales, VIII (1972-73), pp. 467-480. 115 Véase Díaz-Plaja, «Vida de Santa María Egipciaca», p. 238; y también Alvar, Vida de Santa María Egipciaca, pp. 109-112. 116 María S. Andrés Castellanos, «La Vida de Santa María Egipciaca», traducida por un juglar anónimo hacia 1215, Madrid, Anejo XI del Boletín de la Real Academia Española, 1964.

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no, más próximo por la complicidad y la curiosidad del pecado, más diver tido que otras hagiografías donde el santo ya lo es desde antes de nacer y, por ejemplo, comienza a ayunar en su más tierna infancia, negándose a mamar más de una vez los miércoles y los viernes, como predica de San Nicolás, Jacobo de Vorágine en su Legenda aurea.

O bras de G onzalo de Berceo Pensar en el hagiógrafo medieval es pensar en Gonzalo de Berceo. Las ediciones y estudios monográficos dedicados a sus obras suman ya una con siderable bibliografía, de la que tan sólo citaré aquí los estudios utilizados en este trabajo11?. Es sabido que los escritos berceanos responden a un didactismo de signo religioso, pero se ha polemizado sobre si surgen de una composición intuitiva o de una clara y sistemática conciencia de autor. Joel Saugnieux opina que «Berceo no es, en absoluto, teólogo»1 1711819.Sin embargo, sí que sub yace en su obra un sistema, como postula Jesús Menéndez Peláez. Éste acepta que lo más característico de la obra de Berceo es estar escrita para el pueblo, aunque tuviese una difusión distinta (y más restringida) que la lite ratura juglaresca. La intención del poeta es catequizar, pero sus textos no constituyen una serie desordenada de enseñanzas, sino que obedecen a un esquema basado en las partes de la teología: Enseña, pues, no una teología conceptualista sino existencialista. Pero detrás de este aparente ropaje de sencillez se ve muy clara la mente culta del teólo go que conoce perfectamente los tres aspectos que ha de desarrollar una divulgación teológica: una teología moral, una teología dogmática y una catc quesis litúrgicaH9. Las obras hagiográficas constituyen la teología moral, que trata de regular las aspiraciones y comportamiento del individuo. En lugar de expo ner los vicios y virtudes en abstracto -lo que podría resultar monótono y poco estimulante-, se presenta la vida de unos personajes ejemplares. 117 Véase Isabel Uría Maqua y Fernando Baños Vallejo, «Bibliografía de Gonzalo de Berceo», Boletín bibliográfico de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, 10 (1996), pp. 269-338. 118 Saugnieux, «Observaciones sobre la economía de la salvación en los Milagros de Nuestra Señora, de Berceo», en Literatura y espiritualidad, Madrid, Prensa Española, 1974, pp. 51-141. 119 Jesús Menéndez Peláez, «La tradición mariológica en Berceo», en separata de las Actas de las III Jornadas de Estudios Berceanos, Centro de Estudios Gonzalo de Berceo, 1981, p. 114; y más reciente, del mismo autor, «Berceo: poesía y teología», en La fermosa cobertura. Lecciones de Literatura Medieval, ed. de Francisco Crosas, Pamplona, Eunsa, 2000, pp. 207-249.

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Isabel Uría entiende que el contenido doctrinal de los poemas de Berceo no está al alcance del gran público, sino que requería de una explica ción e incluso de un tipo de lectura que sólo podría darse en el ámbito clerical o escolar120. Pero esta cuestión de los posibles destinatarios de las obras quizá deba plantearse atendiendo a las peculiaridades de cada una de ellas, como veremos a propósito de la intención.

2. La Vida de San M illán de la Cogollo (M illán) De acuerdo con la cronología propuesta por Frida Weber y Brian Dutton, debió ser ésta la primera obra hagiográfica que escribió el maestro Gonzalo, lo que resultaría lógico teniendo en cuenta que se educó en el monasterio de la advocación del santo, y que su relación con el cenobio continuó a lo largo de su vida121. Según la tradición, el monasterio fue fundado por el propio San Millán, sacerdote eremita muerto en el 574. La existencia de dicha comu nidad no aparece documentada hasta el 924, pero puede admitirse una tra dición anterior. En todo caso, en el siglo X conoce el monasterio una prosperidad sin precedentes, gracias a la generosidad y protección de la nobleza y reyes de Navarra. Durante el siglo XI se mantiene esta generosa actitud, hasta el punto de iniciarse la construcción del monasterio de Yuso, ante la imposibilidad de ampliar el de Suso. Continúa ascendiendo en pros peridad hasta finales del siglo XII, en que comienza a dejarse sentir la com petencia de otros centros de peregrinación. Tal decadencia pudo influir en la composición de Millán como instrumento propagandístico del santo y su monasterio122. La fuente principal de Millán es la Vita Beati Aemiliani123 de San Braulio, obispo de Zaragoza entre 631 y 651, una de las figuras más insig nes en la España visigoda, junto a San Isidoro y Julián de Toledo. En su edi ción crítica, Brian Dutton ofrece un detallado estudio de las fuentes, con comentarios de las adiciones y omisiones. Destaca, por la posible intención de Berceo de salvaguardar el prestigio de los clérigos, la omisión de la queja 120 Véase Isabel Uría Maqua, Panorama crítico del «mesterde clerecía», Madrid, Castalia, 2000, en especial pp. 134-153. 121 Véanse Weber De Kurlat, «Notas para la cronología y composición literaria de las Vidas de santos de Berceo», Nueva Revista de Filología Hispánica, XV (1961), pp. 113-130; Brian Dutton, «А Chronology of the Works of Gonzalo de Berceo», en Medieval Hispanic Studies presented to Rita Hamilton, Londres, Tamesis Books, 1976, pp. 67-76. 122 Véase Gonzalo de Berceo, La Vida de San Millán de la Cogolla, Estudio y ed. crítica de Brian Dutton, Londres, Tamesis Books, 1967, pp. XI-XIII. 123 Véase Patrología latina, 80, pp. 699-714.

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ante el obispo, y la acusación al santo de arruinar la iglesia. Omite asimis mo la ira del obispo, que expulsa al santo. En general, Gonzalo de Berceo modifica el original tendiendo a la aproximación, a la humanización. El episodio relativo a los votos y al Privilegio de Fernán González no se basa en una única fuente, en opinión de Dutton (pp. 215 y ss.), sino que parece remitir al Privilegio latino, a alguna versión anterior y común al Pri vilegio romance y a tradiciones locales transmitidas oralmente. Los milagros finales debió de recogerlos Berceo del Liber Miraculorum del monje Fernando, aunque nada definitivo prueba que se hallen en ambas obras, pues el milagro de las campanillas y el de la lluvia pertenecí an a la tradición oral de San Millán, según la cual se repetían frecuente mente (véase Dutton, pp. 233 y ss.). Respecto ä los manuscritos de Millán tenemos noticia de seis: los dos célebres códices medievales de las obras de Berceo, a saber, el perdido in quarto del siglc XIII (Q) y el in folio del siglo XIV (F); los otros cuatro son copias del sigir, XVIII, la conocida copia Ibarreta (I) que reúne los poemas de Berceo, y tres copias aisladas de Millán (S, O y L). En el pásente estudio utilizo la edición de Brian Dutton (p. 81), que se basa en la copia I, la más cercana a Q, cuyo texto, tanto por su fecha como por la regularidad métrica, sería el más cercano al original. Son ade más de sumo interés los detallados estudios sobre las fuentes y sobre los documentos relacionados con el Privilegio de Fernán González.

3. La Vida d e S an to D om in go d e S ilos (D . de Silos) Como advierte Frida Weber (p. 130), esta hagiografía debió compo nerse con posterioridad a Millán, dada la mayor perfección técnica. Ya fuera por el valor artístico de la obra o por la fama del santo confesor, res taurador del monasterio de Silos y redentor de cautivos, D. de Silos fue durante mucho tiempo la más célebre hagiografía de Gonzalo de Berceo, y aún en el siglo XX gozó, junto con los Milagros, de la mejor fortuna, según testimonia el número de ediciones. Fortunio, sucesor de Santo Domingo en el abadiato de Silos a su muerte en el 1073, encarga una obra para inmortalizar la vida del confesor, la cual escribe Grimaldo a finales del siglo XI: Vita Beati DominicH14. Esta es la fuente que traduce Gonzalo de Berceo, superándola, en opinión de Olivia C. Suszynski:

124 Grimaldo, La «Vita Dominici Siliensis» de Grimaldo, ed. de Vitalino Valcárcel, Logroño, Ins tituto de Estudios Riojanos, 1982.

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Not only does Berceo have more sophisticated control of the compositional balance of his Vida than Grimaldus, but his evocation of Saint Dominic is more human and more authentic than that of the Latin text. The poet bypas ses the traditional presentation of the Saint that hagiographic convention prescribed. He accomplishes this through the many dialogues, prayers and elaboration of ideas that he invents to delineate the Saints character125. Se conservan tres manuscritos medievales de D. de Silos: S, H y la parte correspondiente del in folio (F). Utilizo en este trabajo la edición de Brian Dutton, cuyas notas al texto y a los manuscritos son de gran interés, y que se basa en el ms. S, el más próximo al original, complementado por H y F126. Para ciertos aspectos he consultado la edición de Aldo Ruffinatto127, y aludo ocasionalmente a la de Labarta de Chaves128129.

4. El P oem a d e S an ta Oria (O ria) De M illán y D. de Silos, las primeras obras de Gonzalo de Berceo, pasamos ahora, en un salto de al menos diez años, a sus últimas composi ciones: Oriay el Martirio de San Lorenzo, de acuerdo con la cronología pro puesta por Frida Weber y Brian Dutton. Del mismo modo que la estrecha analogía entre Millán y D. de Silos puede atribuirse entre otras cosas a su proximidad temporal, el periodo transcurrido entre éstas y Oria, y la composición intermedia de obras de otros géneros, explicarían que en sus dos últimos poemas hagiográficos Ber ceo haya variado no sólo la estructura, sino incluso el estilo. Así, en opinión de Perry, Oria es la obra más autobiográfica de Berceo, y no únicamente por las referencias explícitas, como esta famosa: Quiero en mi vegez, maguer so ya cansado, (c. Ha); sino también por los temas y por las peculiaridades estilísticas: Santa Oria is thus autobiographical to an extent not previously suspected. The concourse of the diverse elements are simply too many and too inten sely narrated to overlook: thematic materials, stylistic peculiarities, and what 125 Olivia C. Suszynski, The Hagiographic-Thaumaturgic Art o f Gonzalo de Berceo «Vida de Santo Domingo de Silos», Barcelona, Hispam, 1976, p. 201. 126 Véase Gonzalo de Berceo, La Vida de Santo Domingo de Silos. Obras completas IV, Estudio y ed. crítica de Brian Dutton, Londres, Tamesis Books, 1978, p. 25. 127 Berceo, La Vida de Santo Domingo de Silos de Gonzalo de Berceo, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 1978. 128 Berceo, Vida de Santo Domingo de Silos, Madrid, Castalia, 1973. 129 T. Anthony Perry, Art and Meaning in Berceo's « Vida de Santa Oria», New Haven and Lon don, Yale University Press, 1968, p. 188.

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little is known of the author through his own remarks. The very structural fact of dedicating five-eighths of the poem to visions of heaven is appropria te to the dreams of an old and weary Christian: his thoughts have already left the world129. Vuelve, pues, Berceo en su vejez a cantar las excelencias de una santa ligada al monasterio de San Millán (Dutton supone que también el M arti rio de San Lorenzo debía estar relacionado de alguna forma con el monas terio)130. Isabel Uría Maqua cita las fuentes que proveen datos biográficos sobre Santa O ria131; a saber, la propia Vida de Berceo, una Memoria crono lógica y un Catálogo de los abades del monasterio de San Millán. Por ellas sabemos que Oria nació en Villavelayo, en 1043, y a los nueve años entró con su madre Amunia en el monasterio de San Millán de Suso, siendo abad don Gonzalo. Experimentó una serie de visiones, la primera de ellas a los veinticinco años, en 1068, y murió a los veintisiete, en 1070, estando pre sente el abad del monasterio, don Pedro V. La Vita que sirvió de fuente a Berceo no se ha conservado, pero algo sabemos sobre su autor, Munio, convertido en un personaje más de la obra, ya que el poeta riojano se refiere a él no sólo como autor de la hagiografía latina, sino también como maestro y confesor de Oria y de su madre Amu nia. Referencias a un Munio escriba han llegado hasta nosotros en una ins cripción de la arqueta de las reliquias de San Millán y en doce documentos con fecha de 1048 a 1087; referencias que, identificadas en buena lógica con el hagiógrafo de Santa Oria, nos hablan de un monje notable y de pres tigiosa cultura entre los del monasterio de San Millán. El desconocimiento del texto latino utilizado directamente por Ber ceo ha ocasionado que los estudios sobre fuentes se hayan dirigido a otras hagiografías latinas que incorporaban ya los motivos de la silla, el resplan dor, el coro de vírgenes, Cristo como esposo, la paloma, la columna, etc. Son conocidos los estudios de Cherchi sobre la tradición de la silla132; y Walsh, quien apunta que la visión de Amunia pudo basarse en la Vida de Santa Eugenia133. Más recientemente, Gimeno Casalduero ha relacionado Oria con una epístola de San Jerónimo, la que trata sobre la virginidad y se 130 Dutton, Vida de San Millón, pp. 165-166. 131 En su ed. de Berceo, Poema de Santa Oria, Madrid, Castalia, 1981, pp. 15-18. 132 P. Cherchi, «La ‘siella’ di Santa Oria», Cultura Neolatina, 33 (1973), pp. 207-216. 133 J. K. Walsh, «A possible source for Berceo’s Vida de Santa Oria», Modem Language Notes, 87,2(1972), pp. 300-307.

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dirige a Eustoquia134. Recomienda San Jerónimo que la virgen, para vencer sus fatigas debe «trasladarse al paraíso con la mente», e imaginarse el reci bimiento de las vírgenes, del Esposo y de los ángeles. Por esto y por la ale goría de la paloma y la escala que asciende al Cielo, motivos presentes en la visión primera, concluye Gimeno Casalduero que el Poema de Santa Oria está inspirado en San Jerónimo y San Leandro. En todo caso, como advierte Isabel Uría (pp. 22-24), no se puede pre cisar si estos motivos, comunes en la literatura de visiones133, estaban ya presentes en el texto de Munio o fueron incorporados por Berceo. Estima Uría, no obstante, que el maestro Gonzalo se ajustó al modelo latino, a juz gar por una serie de detalles que difícilmente podrían atribuirse a Berceo. Por el contrario, Walsh atribuye el cambio de narrador a una lectura erró nea del copista, y estima que esa evocación del Otro Mundo es creación de Berceo, sobre la base, eso sí, de motivos comunes en la literatura de visio nes, como se desprende, por ejemplo, de las analogías con la Visión de Túngano136. Además, en su opinión, Oria responde a un concepto de santidad que se forja en el siglo XIII, y no en la época de la santa: la monja reclusa que se mortifica mediante la abstinencia137. La traducción del maestro Gonzalo se ha transmitido en una única versión conservada en cuatro manuscritos, uno medieval (F) y otros tres del siglo XVIII: I, M (Mecolaeta) y G 138. Por innovadora que resulte la redistribución de las estrofas realizada por Isabel Uría en su edición crítica, sus argumentos están bien fundados y el texto gana en coherencia estructural. Cito, pues, por su edición. Aludiré con frecuencia asimismo al estudio de Anthony Perry, quien examina dete nidamente múltiples aspectos de la forma y del contenido. La crítica, quizá más que en el resto de la hagiografía de Berceo, muestra una interesante divergencia en cuestiones como la estructura, el 134 J. Gimeno Casalduero, «La Vida de Santa Oria de Gonzalo de Berceo: nueva Interpretación y nuevos datos», Anales de Literatura Española, 3 (1984), Universidad de Alicante, pp. 240-253. 135 Véase Howard R. Patch, El otro mundo en la literatura medieval, México-Madrid-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1983; sobre todo «La literatura de visiones», pp. 89-141. 136 Véase Walsh, «The Other World in Berceo’s Vida de Santa Oria», en Hispanic Studies in Honor o f Alan D. Deyermond. A North American Tribute, Madison, Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1986, pp. 291-307. 137 Véase Walsh, «Sanctity and Gender in Berceo’s Santa Oria», Medium Aevum, LVII, 2 (1988), pp. 254-263. 138 Véase Uría Maqua, Poema de Santa Oria, pp. 39-68; y «La copia del Poema de Santa Oria que cita el P. Sarmiento en sus Memorias», Incipit, III (1983), pp. 9-24; y otros artículos de la misma autora allí citados. Véase también Walsh, «The missing segment in Berceo’s Vida de Santa Oria», La Coránica, V, 1, (1976), pp. 30-34.

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género o la finalidad de Oria, problemas sobre los que puede arrojar una nueva luz la comparación con el resto de los textos hagiográficos que cons tituyen el corpus.

5. El M a r tir io d e S an L o re n zo (L o ren zo ) En la cronología propuesta por Brian Dutton (p. 76), Lorenzo cons ta como la última obra de Berceo, pues, en opinión del hispanista británi co, el abrupto final pudo deberse a la muerte del versificador, ocurrida antes de 1264, a una edad de al menos sesenta y seis años. De ser así, el clérigo riojano habría emprendido al final de su vida una nueva aportación a su obra hagiográfica. Habiendo iniciado su actividad divulgadora con las ver siones en romance de las Vidas paralelas de dos confesores santos, y tras una brillante incursión en la literatura de visiones, habría resuelto tocar otra de las vertientes hagiográficas, la Pasión, para magnificar el culto a un mártir ya venerado por aquellas tierras. El martirio de San Lorenzo ha inspirado muchas versiones literarias ya desde finales del siglo IV, con dos epigramas del papa Dámaso, y con el segundo himno del Peristephanon de Prudencio '3 9 . En cuanto a la fuente latina de nuestro poema, Berceo debió seguir con bastante fidelidad, como era usual en él, alguna Passio Sancti Laurentii de la biblioteca de San Millán, que no ha llegado hasta nosotros. Ya Pompilio Tesauro, en su excelente edi ción, compara el texto de Berceo con cinco versiones, la de Ambrosio, la de Beda, la de Marbodo, la Passio Polychronii y la Adonis Passio, y llega a la con clusión de que la más cercana al texto del riojano, por el mayor número de episodios comunes, es la Passio Polychronii. Se colige entonces que el manuscrito latino utilizado estaba emparentado con este Pasionario139140. En su edición crítica Brian Dutton parte del estudio de Tesauro y analiza con mayor detalle la relación entre la versión de la Passio Polychronii y el texto de Berceo141. Según apunta Ortiz de Mendívil, probablemente la Passio Polychronii sea la narración más antigua del martirio del papa Sixto II y de Lorenzo, de la que derivarían muchos otros relatos. En su redacción se inte 139 Véase Marcial 3. Bayo, «De Prudencio a Berceo. El tema del martirio de Lorenzo», Berceo, t. VI (1951), pp. 5-26. Especialmente, pp. 5-6; y Juan José Ortiz de Mendívil, «Acercamiento a la Pas sion o martyrio de Sant Laurenzo de Gonzalo de Berceo», Berceo, 103 (1982), pp. 37-50. Asimismo véase la ed. de Arturo M. Ramoneda, Madrid, Castalia, 1980, pp. 94-95. 140 Véase Gonzalo de Berceo, Martirio de San Lorenzo, ed. de Pompilio Tesauro, Napoli, Liguori, 1971, pp. 19-21. 141 Gonzalo de Berceo, Obras completas, t. V, ed. de Brian Dutton, Londres, Tamesis Books, 1981, pp. 164-180.

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graban noticias dadas por San Ambrosio, San Agustín y San Máximo, junto a leyendas de la tradición romana. Ha sido datada a finales del siglo V o comienzos del VI. Ortiz de Mendívil (p. 38) señala otros textos cuya lectu ra pudo influir en la composición de la obra, aunque no son fuentes direc tas. Así la Biblia; De Ojficiis, de San Ambrosio; Miracula y De Gloria Martyrum, de Gregorio de Tours; los Dialogi del papa Gregorio Magno; y probablemente sermones de San Agustín, San León, San Máximo, e inclu so el himno de Prudencio. Lorenzo se ha conservado únicamente en dos copias del siglo XVIII, con pocas diferencias entre sí, pues ambas transcriben el manuscrito in quarto del siglo XIII, y son los ya citados I y S. Se ignora si Lorenzo estaba también en el códice in folio y se. perdió, o si el copista de F lo excluyó desde el principio (véase Dutton, pp. 144-145). Pompilio Tesauro (pp. 7-18) estudió los errores de los manuscritos, y estimó la superioridad del de Ibarreta, el cual utilizó como base para su texto crítico. Utilizo esta esmerada edición, que ha sido respetada, salvo en detalles, por Ramoneda y por Brian Dutton.

6. La Vida d e San Ild efon so (Ildefon so), del Beneficiado de Úbeda Tradicionalmente esta obra ha sido considerada uno de los textos menores del mester de clerecía, ya desde el juicio excesivamente riguroso de Menéndez Pelayo: Creemos inútil hablar de la prosaica rapsodia del Beneficiado de Ubeda Vida de San Ildefonso. Este autor, que es de los que sólo sirven para marcar la decre pitud de una escuela, intenta reproducir la candorosa sencillez de las leyen das de Berceo, pero sin estilo, sin armonía y sin rastro de sentimiento poético142. Esta opinión, generalmente aceptada, ocasionó que durante mucho tiempo los investigadores no hallaran en la obra valores que compensaran los arduos problemas que planteaba: manuscritos, datación, etc. Sin embargo, en los últimos años, como efecto de la tendencia a desviar parte de la aten ción de la crítica de los grandes clásicos hacia las obras menores, habiéndo se comprendido la necesidad de recuperar tantos textos medievales como sea posible, han salido a la luz varios artículos y ediciones del poema. 142 Menéndez Pelayo, Antología de poetas líricos castellanos, 1, en Obras completas de Menén dez Pelayo, Santander, 1944, p. 210.

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La vida de este ilustre prelado toledano (hacia 607-667), nacido en el seno de una familia de la nobleza de aquella ciudad, cuya sede episco pal ocuparía después de haber sido abad del monasterio de Agali, ha ins pirado toda una tradición hagiográfica hispana. Desde el Elogio de San Julián, que también fue metropolitano de Toledo en el mismo siglo VII, pasando por la Vita de Cixila, ya en el siglo VIII, el asunto no se agota, sino que durante toda la Edad Media asistimos a la proliferación de textos que cantan las gestas de este célebre santo: la Vita de Rodrigo el Cerratense, en el siglo XIII; en la misma centuria uno de los milagros que reco ge Gonzalo de Berceo, cantigas de Alfonso X y tres versiones de Gil de Zamora. Hacia 1303 debió escribirse la Legenda Asturicense, y no mucho más tarde el poema que nos ocupa14?. Los flores sanctorum del XIV y del XV incluyeron lógicamente versiones de la Vida, tanto en prosa romance como latina143144. Alvar Ezquerra (p. 91) realiza un detallado cotejo entre las versiones citadas, y concluye que el Beneficiado tuvo en cuenta al Cerratense y la Legenda, y que posiblemente conoció una versión de la leyenda semejante a la de Berceo. Si, en comparación con los del XIII, percibimos en los clérigos escri tores del siglo XIV una mayor flexibilidad, tanto en la forma como en los asuntos y en el tono, el desconocido autor de Ildefonso, del que sólo sabe mos que antes de versificar la Vida había escrito un poema sobre la Mag dalena y había sido Beneficiado de Úbeda (c. 276), sigue la línea más conservadora, como advierte Alvar Ezquerra (pp. 13-14): (...) nuestro Poema debería ser ligado a las obras del siglo XIII, más que a las del XIV, pues el texto del Beneficiado reúne las características de una obra tardía, es un eslabón -¿el último?- de una escuela en franca decadencia. La biografía del toledano no se puede comparar con escritos como el Libro de Buen Amor, o el Rimado de Palacio, pese a pertenecer a la misma época. Uno de los problemas planteados por el poema es el de su datación145. Ya Fr. Martín Sarmiento se percató del error inserto en la siguiente cuaderna: 143 Véase Beneficiado de Úbeda, Vida de San Ildefonso, Estudio, ediciones y notas de Manuel Alvar Ezquerra, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1975, pp. 29-105. 144 Véase «índice de la hagiografía hispánica medieval», con noticias recogidas fundamental mente de Leonardo Romero Tobar, «La Vida de San Ildefonso del Beneficiado de Úbeda: dos versio nes inéditas», Revista de Filología Española, LX (1978-1980), pp. 285-318; cita, p. 292, n. 16. 145 Véase José Luis Pensado, «Sobre la Vida de San Ildefonso y otras noticias dieciochescas», en Studia Hispánico in honorem R. Lapesa, t. II, Madrid, Gredos, 1974, pp. 445-451, cita p. 448.

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Regnaba don Alfonso cuando él lo fazía, Fijo del rey don Sancho e de doña María; Astragaban los moros toda’l Andalucía. Pero si él quisiere consejo nos pornía (c. 273). Alvar Ezquerra (pp. 164-167) interpreta que la Vida se compuso bajo el reinado de Alfonso, y por tanto el error estaría en «hijo», cuyo desliza miento justifica por razones históricas. Propone, pues, que fue escrita entre 1325 y 1349, posiblemente alrededor del año 1333 en que la invasión de los benimerines mostraba su mayor empuje. Como advierte el propio Alvar, el estudio de rasgos lingüísticos como la apócope no es demasiado útil para la datación, pues permiten un margen de un siglo, prácticamente el XIV. Tam poco aportan datos nuevos los manuscritos hallados posteriormente. Nicasio Salvador Miguel parte de las mismas limitaciones, pero se adhiere a la interpretación anterior a la de Alvar Ezquerra, considerando erróneo el primer verso146. Cita a Menéndez Pidal, quien recordó que el hijo de Sancho IV y de María de Molina fue Fernando IV el Emplazado, rey desde 1295 hasta 1312, y opinaba que la obra: (...) debió de ser escrita para enfervorizar a los toledanos poco después que el concilio de Peñafiel, abierto el 1 de abril de 1302, mandó que en todo el arzobispado de Toledo se celebrase la fiesta de San Ildefonso con rito especial «de doble». Salvador Miguel (pp. 115-121) apoya estas palabras de Pidal aducien do que el error debió cometerlo algún copista posterior, probablemente bajo el reinado de Alfonso, que transcribiera el nombre del rey vigente en lugar del de Fernando, pues resulta improbable que un clérigo (en el sentido de hombre culto) desconociera lo más elemental de la historia de su propio tiempo. El rey había de ser Fernando, y no Alfonso, pues lo común era citar la estirpe real comenzando por los progenitores, y no directamente por los abuelos. Finalmente, considerando que el verso Astragaban los moros todal’l Andalucía podría referirse al agravamiento de los conflictos fronterizos entre ІЗОЗ у ІЗО9 , señala esos años como la fecha de composición más probable. La cuestión de los manuscritos fue abordada en un artículo muy ilus trativo por José Luis Pensado (p. 446), quien efectivamente desveló algo de «ese aire un tanto misterioso que rodea la publicación de la Vida de San Ilde146 Véase Nicasio Salvador Miguel, «Sobre la datación de la Vida de San Ildefonso del Benefi ciado de Úbeda», Dicenda. Cuadernos de Filología Hispánica, I (1982), pp. 109-121, cit. p. 111.

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Jonso», originado en las poco claras referencias servidas por Fr. Martín Sar miento, Tomás Antonio Sánchez y, posteriormente, Florencio Janer. Los datos publicados por Pensado, y las posteriores aportaciones de Alvar Ezquerra, Romero Tobar, Salvador Miguel y Walsh no han logrado, sin embargo, desenmarañar del todo la transmisión textual, pues tenemos referencia de dos manuscritos medievales, que casi con seguridad son el mismo, un flos sanctorum del XV147; de hasta cuatro posibles copias dieciochescas, que que dan menguadas a una si nos atenemos a la que está localizada (ms. 5-548 de la BNM, reproducción del flos sanctorum del XV); y ya en el siglo XIX la copia manuscrita de Janer (19.161 de la BNM), aparte de su edición. En 1975 Alvar Ezquerra publicó una edición paleográfica del manus crito de Janer, y otra edición crítica en la que se afanaba en reconstruir y fijar el texto del Beneficiado, basándose en la tendencia a la regularidad métrica de la cuaderna vía. Todo ello se completaba con un estudio filoló gico, y con una edición y análisis comparativo de las fuentes. El posterior hallazgo de otros manuscritos, y sobre todo del texto medieval transcrito por Romero Tobar, ha evidenciado la necesidad de una nueva edición crí tica. Sin menoscabo de los aciertos en la reconstrucción efectuada por Alvar Ezquerra, que en su mayor parte continúa siendo válida, ya que el texto medieval, a pesar de ser sólo relativamente tardío, se halla también muy deturpado, lo cierto es que éste completa en muchos casos aquel manuscri to de Janer, y arroja luz sobre lecturas dudosas. Utilizo, pues, las dos edi ciones. Cito por la numeración de Romero Tobar, pero atiendo a la división estrófica y en general a la reconstrucción del texto de Alvar Ezquerra. Tam bién ha de tomarse en consideración la edición crítica de Walsh, publicada postumamente, aunque se base en la copia del XVIII y no en la medieval.

4.2. Obras independientes: hagiografía en prosa 7. La Vida d e S a n to D om in go d e G u zm á n (D . d e G u zm á n ) Si el siglo XIII supuso una nueva etapa en la historia de la Iglesia por la fundación y rápido desarrollo de las órdenes mendicantes, y en la evolu-

147 Es el ms. 15.001 (olim 419) de la Biblioteca de la Fundación Lázaro Galdiano. El fragmen que nos ocupa ha sido publicado en edición paleográfica por Leonardo Romero Tobar. Subraya (p. 288) que las características de este códice no coinciden con las del aludido por Sarmiento, que databa la letra en el siglo XIV. Estoy con Walsh, sin embargo, en la convicción de que se trata del mismo, pues las coincidencias son muchas, y fácil equivocarse en la datación de la escritura. Véase John K. Walsh, La Vida de San Alifonso por metros (ca. 1302), Romance Philology, Anejo de XLVI (1992), pp. 189-195.

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C o rp u s de la hagiog rafia medieval castellana

ción del género hagiográfico por la aparición de la vertiente en lenguas ver náculas, esta obra posee el doble interés de ser la primera hagiografía caste llana dedicada a una de las nuevas órdenes, que sepamos, y al mismo tiempo una de las más tempranas Vidas en prosa castellana. Aunque el códice hagiográfico en el cual se incluye D. de Guzmán data de finales del siglo XIV o comienzos del XV, parece que la obra fue compuesta por algún fraile dominico bastante antes, pero más probable mente en el XIV que a fines del XIII, como se había dicho. Posiblemente vinculado al convento de Santo Domingo el Real, habría traducido parte de la prosa latina dedicada al fundador, pensando quizás enriquecer con su obra las lecturas piadosas de las monjas de clausura de aquella comunidad, no demasiado versadas en latín148. Lo peculiar es que en esa época optase por trasladar la prosa latina a prosa castellana, y no a verso, como lo habí an hecho el autor de Egipciaca, también Berceo, y aún en el siglo XIV el Beneficiado de Ubeda. Ello podría interpretarse como indicio del progresi vo afianzamiento del castellano como lengua no sólo para la recitación, sino también para la lectura, a medida que se extiende la cultura y el interés por la historia. La tesis doctoral de María Teresa Barbadillo, constituida por una cui dada edición del texto y un exhaustivo estudio, aborda entre otras cuestio nes la de las fuentes. Tras un detalladísimo análisis comparativo, concluye que el anónimo fraile debió basarse principalmente en la Legenda Sancti Dominici de Humberto de Romans, Maestro General de la Orden de 1254 a 1263, quien a su vez refundió los textos de Pedro Ferrando y Constanti no de Orvieto. Su obra, que llegó a ser lectura obligada en las comunida des dominicanas, sirvió de fuente a ochenta capítulos de la Vida castellana. En otros veintidós el hagiógrafo siguió el tratado correspondiente de la Legenda aurea, de Jacobo de Vorágine. Las Florecillas de San Francisco de Asís se dejan sentir en el capítulo LVII. Finalmente, se desconoce la fuente de los capítulos LXIII y LXIV. Aunque abundan los casos en que el tra ductor amplía el original latino, más frecuentemente lo abrevia. Ello no impide que a veces se detenga en transcribir literalmente citas latinas, para traducirlas a continuación (véase Barbadillo, pp. 387-574). El códice en el cual se incluye esta Vida parece proceder del conven to de Santo Domingo el Real, de Madrid, segunda fundación de la Orden 148 Véanse María Teresa Barbadillo de la Fuente, Vida de Santo Domingo de Guzmán. Edición y estudio, Universidad Complutense de Madrid, 1985, pp. XXIV y 1.031-1.033; Pedro Cátedra, Litur gia, poesía y teatro a fines de la Edad Media, en prensa.

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en España, donde aún actualmente lo conservan las monjas de clausura. Son doscientos cuarenta y seis folios, de los cuales D. de Guzmán ocupa los primeros treinta y cuatro. El resto del material también es devocional, y hallamos desde un tratado sobre los nueve modos de orar de Santo Domin go hasta un Diálogo entre el Hombre y el Alma, de Hugo de San Víctor. Con tiene otras dos Vidas, la de San Pedro Mártir, canonizado en 1253, y la de Santo Tomás de Aquino, y unos versos dedicados a éste. La parte que se refiere a Santo Domingo se conserva también en una copia del siglo XVIII, dentro de un volumen que recopila textos dedicados al fundador. Se halla en la biblioteca del convento de Santa Sabina, sede de la Curia Generalicia de la Orden de Predicadores, en Roma, y lleva la sig natura X.982. Barbadillo (pp. 2-15) señala además que este copista moder nizó la grafía y cometió algunos errores en la interpretación.

8. La Vida d e S an A le jo (A lejo) Uno de los primeros monumentos de la literatura romance está dedi cado precisamente a esta leyenda, la francesa Vie de Saint Alexis, del siglo XI. En esa época ya circularía por toda Europa una versión latina que le habría servido de fuente, como a otros muchos textos, y que podemos conocer por la transcripción de un manuscrito del siglo XI recogida en las Acta sanctorum (17 de julio). Pero el origen de la leyenda obliga a remontarse a finales del siglo V, y nos lleva hasta Siria, para la mayoría de los estudiosos, o quizás hasta Grecia. En su manifestación más antigua la leyenda cuenta cómo San Alejo abandona a sus padres y a su esposa el mismo día de la boda, sin consumar el matrimonio, y llega a Edesa, donde llevará vida de mendigo. Probable mente la contaminación en Bizancio con la leyenda de San Juan Calibita añade otro episodio novelesco a la Vida de San Alejo, que es su regreso a Roma y su extraña vida ascética en la propia casa de sus padres sin revelarles su iden tidad, siendo testigo de su dolor por la supuesta pérdida del hijo. Para Carlos A. Vega tales elementos novelescos explican la amplia difusión medieval de la leyenda14?, y es cierto que la cantidad de versiones no sorprende si se considera que el comportamiento del protagonista no puede ser más llamativo y admirable, aunque no sé si edificante. Por lo que respecta a las versiones en castellano, y dejando a un lado las muchas posteriores al siglo XV, según datos de Vega (pp. 27-53) conta mos con un texto independiente, el del ms. 9.247 de la Biblioteca Nació-

149 Véase Carlos A. Vega, La «Vida de San Alejo». Versiones castellanas, Universidad de Sa manca, 1991, pp. 14 y ss.

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nal de Madrid, y varios que forman parte de flores sanctorum citados en el índice: Lázaro Galdiano 15-001 (olim 419); Biblioteca del Real Monasterio de El Escorial h-I-14, k-II-12 y m-II-6; y el flos sanctorum incunable atri buido a Juan de Bobadilla. El ms. 9-247 es un códice misceláneo de textos de contenido religio so, fundamentalmente ascético, escrito en letra del siglo XIV. Toma el títu lo del primero de los textos, Aureola monachorum seu dicta Patrum, e incluye las Vidas de dos santos, la de San Alejo y la de Santa Pelagia. De las versiones castellanas ésta es la más extensa, y aunque su fuente debió de ser un texto cercano al latino editado en las Acta sanctorum, Vega (pp. 27-28) observa que el ms. 9.247 es generalmente más detallado, que cambia el orden de algunos elementos, que otros que están en el texto latino faltan en el castellano, y viceversa.

9. La Vida d e S a n ta P elagia (Pelagia) Según queda escrito líneas arriba, ese mismo manuscrito del siglo XIV contiene una Vida de Santa Pelagia, recientemente editada por Ana M. Roda do Ruiz^0. Es una leyenda estructurada sobre el modelo de la pecadora peni tente, del tipo de las más célebres sobre María Egipciaca o María Magdalena. Se trata en esta ocasión de Pelagia de Jerusalén, y el relato presenta un ele mento interesante, no infrecuente en hagiografía según se acaba de ver, que es la ocultación de la identidad, haciéndose pasar por un varón en este caso, como medio de mantener una vida lo más alejada posible del siglo. Si se con sidera que en ocultar su identidad coinciden Santa Pelagia y San Alejo, habrá que concluir que no es casual la inclusión de estos dos relatos hagiográficos en un mismo códice de escritos ascéticos, como ha observado Vega (p. 27). Esta versión parece seguir, en opinión de la editora (p. 169), otro texto romance, aunque coincide en buena parte con el latino del ms. 10 de la Real Academia de la Historia.

Obras atribuidas a Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera El bachiller Alfonso Martínez de Toledo, arcipreste de Talavera y capellán del rey don Juan II, nació en 1398, en Toledo, según él mismo150 150 «Vida de Santa Pelagia», en Saints and their Authors. Studies in Medieval Hispanic Hagio graphy in Honor o f John K. Walsh, ed. de Jane E. Connolly, Alan Deyermond у Brian Dutton, Madi son, Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1990, pp. 169-180.

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declara. Su cargo quedó inmortalizado al dar nombre a la obra Arcipreste de Talavera (también conocida como Corbacho), que fue la que le supuso un lugar de honor en nuestra literatura. Escribió además la Atalaya de las cró nicas, y se le han atribuido dos obras hagiográficas. Según hace notar González Muela, la fulgurante carrera eclesiástica de Alfonso Martínez de Toledo, arcipreste ya antes de 1436, se explica no sólo por la influencia de su familia, seguramente distinguida, sino también por su talento, su conocimiento de materias morales, jurídicas y eclesiásti cas, y su experiencia de la vida en general, después de haber viajado por Ita lia y por tierras de Aragón151. La obra hagiográfica atribuida a Alfonso Martínez de Toledo podría considerarse continuación de un didactismo iniciado en el Corbacho, porque si allí reprobaba el «loco amor», y en algunos pasajes en concreto la lujuria y la codicia del clero, en la Vida de San Ildefonso y la de San Isidoro ensalza sobre todo la castidad y el desprendimiento de los santos prelados152. Apunta José Madoz y Moleres que Martínez de Toledo «dedicó no pocos ratos de ocio en su cargo de Arcipreste de Talavera y, acaso, de porcionario o racionero en la catedral de Toledo, a traducir y biografiar a dos de las principales figuras de nuestra antigua Iglesia»155. No se limitó a ofrecer una versión en castellano de sus vidas, sino que además tradujo parte del Libro de la oración y varias cartas del epistolario de San Isidoro, materiales insertos en su biografía, y el Libro de la perdurable virginidad de Santa María escrito por San Ildefonso, generosidad del traductor, como señala Madoz, que deseaba ofrecer los más notables escritos de aquellos modelos de santi dad, a lo cual se animaría al encontrarlos en las mismas fuentes de las Vidas.

10. La Vida d e S an Ild efo n so (Ild efo n so ) Parece ser ésta la primera de las dos hagiografías atribuidas al Arci preste, lo que resultaría lógico para un toledano. En opinión del editor de estas obras, José Madoz y Moleres (pp. XLIII-LVIII), la fuente que sirvió de base para Ildefonso fue la Legenda Asturicense. En algunos pasajes perd is i Véase Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera o Corbacho, ed. de Joaquín Gon zález Muela, Madrid, Castalia, 1970, pp. 7-8. 152 Véase Femando Baños Vallejo, «El Arcipreste de Talavera como hagiógrafo (La moraliza ción, más allá de la reprobación)», en Actas del II Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (Segovia 5-9 de octubre de 1987), t. I, Universidad de Alcalá, 1992, pp. 175-185. 153 Arcipreste de Talavera, Vidas de San Ildefonso y San Isidoro, ed. de José Madoz y Moleres, Madrid, Espasa Calpe, 1962, pp. XXX1II-XXXIV. 94

C a rp u s de la hagiografía medieval castellana

be Madoz la influencia de Cixila, de Rodrigo el Cerratense y también del Beneficiado de LJbeda. Por lo general el Arcipreste es más profuso en deta lles y también más preciso y mesurado, y añade lo más sabroso de su esti lo: el colorido popular que aligera y complementa expresiones y contenidos cultos, logrando una versión que se adecúa a su lugar y su momento. Ildefonso se conserva en tres códices: ms. 11 de la Biblioteca Menéndez Pelayo (S), del siglo XV; ms. b-III-1 de la Biblioteca de El Escorial (E), en letras de los siglos XV у XVI; ms. 1.178 de la Biblioteca Nacional de Madrid (M), escrito en 1578, reproducción de E (véase Madoz, pp. XXXV-XLII).

11. La Vida d e S a n Isidoro (Isidoro) Existen razonables indicios para creer que fue Alfonso Martínez de Toledo quien, ya en la segunda mitad del siglo XV, probablemente poco antes de morir (hacia 1470), escribió una versión castellana de Isidoro, aña diéndole la traducción de algunas cartas y varios fragmentos apócrifos. De ser así, el Arcipreste habría deseado añadir a la leyenda de su patrón el modelo de otro ilustre santo de la España visigoda, maestro de Ildefonso; un nuevo intento de moralizar al clero de su época mediante la narración de la vida y milagros de un noble hispanorromano, según opi nión generalizada, con tres hermanos santos también, los obispos Leandro y Fulgencio, y la monja Florentina. A pesar de la notable labor episcopal de San Isidoro, y de sus brillan tes escritos, que lo convirtieron en el maestro y educador del Medievo, nadie se ocupó a su muerte de redactar una biografía extensa, según los tex tos conservados, sino que San Braulio y San Ildefonso se limitaron a rese ñar elogiosamente sus obras, y Redento tan sólo describió los últimos momentos y el beatífico tránsito (véase Madoz, pp. LXXXI y ss.). Según el estudio comparativo realizado por Madoz (pp. LXXXVIIXC1X), el Arcipreste tradujo el material isidoriano atribuido a Lucas de Tuy, canónigo regular de San Isidoro de León, quien en el siglo XIII se habría servido de escritos auténticos y apócrifos para ofrecer una leyenda de carácter fundamentalmente ma-avilloso. En opinión del editor, la traduc ción de Isidoro es más servil que la de Ildefonso, por eso es también más fácil señalar su directa dependencia de la Vida atribuida al Tudense, que el Arci preste a veces traslada literalmente y otras abrevia. El prohemio es una tra ducción fiel del prologus que ofrece el canónigo leonés. A continuación recrea el relato de la vida, siguiendo de cerca al Tudense, para de nuevo tra ducir literalmente la «oración» y algunas cartas. Utiliza también otras obras 95


de Lucas de Tuy, como la Crónica y De altera vita, y cita al arzobispo don Rodrigo refiriéndose seguramente a su De rebus hispaniae. En resumen, Alfonso Martínez de Toledo no se limita a seguir linealmente un texto lati no siempre con el mismo criterio de traducción, sino que acude a diversas fuentes y en cada caso lo vierte literalmente al castellano, lo resume o lo recrea. El mérito del Arcipreste no estriba en la originalidad del contenido, sino en ofrecer un texto de divulgación, aprovechando bien las posibilida des lingüísticas del castellano del momento -intercala cultismos y expre siones populares— y ambientando el asunto en su época mediante deliberados anacronismos (véase Madoz, p. XCIX). De los tres códices que contienen Ildefonso, S, E y M, ya descritos, los dos últimos, los más tardíos ofrecen también Isidoro. Madoz (p. CU) esti ma que, en la parte de Isidoro, M no es copia de E, ya que contiene algu nas frases largas que el manuscrito de El Escorial omite. La atribución de Isidoro al Arcipreste de Talavera, obedece a que en ambos manuscritos la obra precede en perfecta continuidad a la traducción del Libro de la perpetua virginidad de Santa María, firmada por el Arcipres te en el folio 131V del ms. E; así como parece clara la similitud del estilo y la coincidencia de los recursos de traducción, según estima Madoz, siguien do a Amador de los Ríos y a Menéndez Pelayo. Por otro lado, Isidoro con tiene una referencia cronológica que en opinión del editor (pp. LXXXVI-LXXXVII) cuadra perfectamente con el tiempo en que aún vivía Alfonso Martínez, segunda mitad del siglo XV: E l diácono Lucas de Túy escrivió una obra muy larga avrá poco menos que trecientos años. Ahora bien, también advierte Madoz (p. XCIV) que no todo este material isidoriano parece proceder del Arcipreste, pues en los dos últimos capítulos hallamos alusiones a la imprenta, y elogios de su utilidad, lo que nos mueve a creer que se trata de adiciones de un autor posterior. Aún más, Ralph y Lisa de Gorog, tras una comparación del léxico y estilo de las Vidas con los del Corbacho, llegan a afirmar que, dadas las diferencias, aquéllas no deben atri buirse al Arcipreste de Talavera154.

154 Véase, Ralph de Gorog y Lisa S. de Gorog, «La atribución de las Vidas de San Ildefonso y San Isidoro al Arcipreste de Talavera», Boletín de la Real Academia Española, LVIII (1978), pp. 169-193.

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C orpus de la hagiografía medieval castellana

12. La Vida d e San V ítores (V ítores), de Andrés Gutiérrez de Cerezo Nos hallamos ahora ante una Pasión complementada con abundantes elementos biográficos. Las frecuentes referencias a iglesias o ermitas de la zona de Cerezo de Riotirón (Burgos), confieren verosimilitud al relato de la ejecu ción de San Vítores a manos de Almanzor, pero, por otro lado, la presencia desmesurada de lo maravilloso denuncia su carácter legendario. Como apun ta Tomás Marín Martínez, el gusto por lo prodigioso, típico de la leyenda, parece apoyar la tesis de los bolandistas, según la cual San Virares de Cerezo sería un desdoblamiento del mártir San Víctor de Cesárea, de Mauritania: ambas fiestas se celebran el 26 de agosto. La asimilación podría explicarse por el parecido de los nombres de las localidades, y por un hipotético traslado de reliquias de San Víctor, desde Africa al pueblo castellano155. Las hazañas de este supuesto mártir del siglo IX о X están ya recogi das por escrito en un Pasionario de Silos del siglo XI (2.179 de la Biblioteca Nacional de París), pero en esa primitiva versión San Vítores es mártir de los judíos, y faltan aún elementos legendarios que se hallarán más tarde. La pri mera versión castellana que nos ha llegado de la Vida de San Vítores es anó nima, y pudo ser redactada a finales del siglo XIV o en la primera mitad del XV (ms. 9.481 de la Biblioteca Nacional) >56. Pero la leyenda llega a alcan zar su mayor difusión gracias a Andrés Gutiérrez de Cerezo, que en la segun da mitad del siglo XV redactó dos versiones de la Vida, en latín y en castellano, con algunas diferencias respecto a la anónima. El autor fue gra mático discípulo de Nebrija, profesor en Salamanca, Burgos y Lovaina, y abad del monasterio de Oña hasta su muerte, en 1503. Pudo componer la Vida con ocasión d e que el Condestable de Castilla fundara un convento junto a la ermita primera, y quizá posteriormente, poco después de mayo de 1478 en que tiene lugar el traslado de las reliquias, el relato del mismo157. El P. Flórez publicó en su España Sagrada (t. 26, apéndice III) la vita latina escrita por Andrés Gutiérrez de Cerezo. Iba titulada como Historia1567 155 Véase T. Marín Martínez y otros, Diccionario de Historia Eclesiástica de España, «Vítores», t. IV, Madrid, C.S.I.C., 1972, pp. 2.771-2.772. 156 Ocupa los folios 3v-8, que transcribe Luciano Huidobro Serna, «Vida de San Vítores de Cerezo», Boletín de la Comisión Provincial de Monumentos Históricos y Artísticos de Burgos, 24 (1945), pp. 506-513. 157 Los datos que maneja Ángel Gómez Moreno, «Leyenda y hagiografía: el caso de San Víto res», en Actas del Coloquio celebrado en la Casa de Velazquez, I0/11-X1-I986, ed. de Jean-Pierre Étienvre, Madrid, Casa de Velázquez, 19S9, pp. 173-191, no coinciden exactamente con los de Marín Martínez y otros, Diccionario de Historia Eclesiástica..., p. 2.771.

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Las Vidas de santos en ia literatura medieval española

del glorioso M ártir San Vítores, elegantemente expuesta en español y en latín, a ruegos del Reverendísimo Obispo de Burgos, Don Luis Acuña, por Andrés Cerezo'58. Sólo ofrecía la latina, quizá porque le constaba que Carrasco había publicado en Alcalá una versión similar en castellano como parte de un flos sanctorum (1567). A partir de ahí se difundiría el culto al santo, que se traduciría en obras no sólo de escritores religiosos, sino incluso de cro nistas como Garibay y Morales (véase Marín, p. 2.771). Ya desde Nicolás Antonio se sabía que la versión castellana de Gutié rrez de Cerezo, Vida, Martyrio y Traslación de San Vítores, era un in folio impreso en Burgos. A principios de siglo el ejemplar único del incunable, ahora en paradero desconocido, estuvo en posesión del Marqués de Lau rencin, que acabaría vendiéndoselo a Vindel158159160. El hecho es que estuvo perdido hasta 1946, en que Huidobro Serna tuvo noticias de él y lo trans cribió en el Boletín de la Institución Fernán Gonzálezx(>0. Estaba entonces en la biblioteca privada de los Rodríguez Bauzá, en su palacio del Paseo del Cisne, en Madrid. La viuda permitió que lo fotografiara el fotógrafo de la Biblioteca Nacional, reproducción que se conserva allí (R-100.181), gracias a la cual se editó un facsímil161, transcrito después por Ángel Gómez More no, texto que sigo. Estamos ya ante una hagiografía impresa, que lo fue por Fadrique de Basilea, en Burgos, hacia 1487; pero el análisis revela que no únicamente se modifica respecto a la hagiografía anterior la forma de presentación, sino también aspectos del tono y contenido, aparte por supuesto de los cambios evolutivos del lenguaje o estilo.

13. La Vida d e S a n A m a ro (A m a ro ) Carlos A. Vega ha dado a conocer las versiones castellanas de la Vida de San Amaro, una atractiva leyenda en la que se integran elementos que la 158 Tomás Izarra, «El notabilísimo incunable de San Vítores», Boletín de la Institución Fernán González y de la Comisión Provincial de Monumentos Históricos y Artísticos de Burgos, 27 (1948), pp. 47-50. 159 Véanse Izarra, pp. 48-50; y Víctor Infantes, «Los ejemplares incunables de la Historia del glorioso mártir Sant Víctores», Dicenda, XVI (1998), pp. 113-124. Infantes, además de ordenar la información sobre el incunable, la enriquece con otra referencia que podría atestiguar un ejemplar dis tinto. 160 «Vida de san Vítores por Gutiérrez de Cerezo (Primer libro incunable de la imprenta de Bur gos)», Boletín de la Institución Fernán González y de la Comisión Provincial de Monumentos Histó ricos y Artísticos de Burgos, t. 7, aa. 25-26 (1946-1947), pp. 449-452 y 644-649; 27 (1948), pp. 45-46. 161 Vida de San Vítores de Andrés Gutiérrez de Cerezo (1487), edición facsímil con introducción de Marino Pérez Avellaneda, Burgos, Junta de Castilla y León, 1985.

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C a rp u s de la hagiografía medieval castellana

relacionan con relatos irlandeses de viajes por mar, pero también con tex tos marianos, incluso con la tradición artúrica, situándola entre la literatu ra de viajes y la literatura de visiones, puesto que la contemplación del paraíso terrenal se describe con tanta atención como se narra el recorrido que lleva a él. Según los datos que ofrece Vega162, la primera manifestación escrita es un texto portugués del siglo XIV, pero es probable que la leyenda se hubiera originado a partir de elementos populares como los mencionados, y que captada hacia una tradición hagiográfica más «canónica», se hubiera difundido en un hipotético texto latino que habría servido como fuente a las versiones en romance. La primera manifestación castellana, la que obliga a incluir el Amaro entre las obras hagiográficas individuales, está encuadernada con un Lucidario de Sancho IV, y se halla en el ms. 1.958 de la Universidad de Sala manca, escrito en letra del siglo XV. Este manuscrito es tan fragmentario que para conocer la leyenda íntegramente ha de acudirse a las versiones ya impresas, concretamente a la de Juan de Burgos, que es el otro texto edita do por Vega. El resto queda fuera del marco temporal marcado, porque están datadas en el siglo XVI. En opinión de Vega (pp. 80-83), el manuscrito de Salamanca repre senta una tradición castellana, distinta de la portuguesa, pero no puede afir marse que las versiones impresas lo siguen directamente, dadas las diferencias, sino que derivarían de alguna otra traducción castellana más o menos cercana, hoy perdida.

14. La Vida d e l S a n to f r a y Ju an de Sahagú n (J. de Sahagún), de Fray Juan de Sevilla Cierra el corpus de obras independientes una que podría considerarse de transición, tanto por la fecha de composición (últimos años del siglo XV o primeros del XVI), como por determinados rasgos renacentistas: una firme conciencia de autor, que incluso aparece en escena, la dedicatoria a un personaje principal, el gusto por el detalle biográfico, etc. Esta obra servirá como contrapunto a las de carácter esencialmente legendario, pues la Vida defr. J. de Sahagún, escrita por un testigo de excep ción, y en fecha próxima a los acontecimientos, responde a una actitud 162 Carlos A. Vega, Hagiografía y literatura. La Vida de San Amaro, Madrid, El Crotalón, 1987, pp. 79-92.

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radicalmente diferente, con pretensiones de rigor histórico, que no excluye una dimensión sobrenatural para quienes la integran desde la fe. Ciertos detalles del tono y del contenido se derivan del hecho de que sea una Vida de un santo fraile agustino, escrita por otro venerable fraile agustino y para los miembros de la misma Orden. El texto, transcrito por fray Tomás de Herrera, encaja perfectamente en su Historia del Convento de San Agustín de Salamanca, puesto que santo, hagiógrafo e historiador fue ron priores de dicho convento163. Según se refiere en las crónicas, San Juan de Sahagún nació en 1430 y, antes de tomar el hábito de la orden, fue canónigo en Burgos y en Sala manca (adonde se trasladó para proseguir estudios), colegial de San Barto lomé, catedrático de escritura de la Universidad y Predicador Apostólico de aquella ciudad. En 1463 tomó el hábito de los agustinos, y al año siguien te profesó. Fue elegido prior del convento en dos ocasiones, en 1471 y en 1477. Aunque algunos autores datan la muerte del santo en 1479, Herrera (pp. 42-57) mantiene que hubo de ocurrir en 1478, porque generalmente se afirma que falleció siendo prior, y en 1479 no lo era. Alude Tomás de Herrera (pp. 56-57) a las diversas biografías dedica das al santo: la que escribió Fr. Juan de Sevilla a petición de las hijas del Rey Católico y monjas del Monasterio de Madrigal; la compuesta por Fr. Alon so de Orozco, impresa en la Crónica de la Orden en 1551. También escri bieron sobre el santo el que fue arzobispo de Santiago, Fr. Agustín Antolínez; Fr. Gerónimo Román; Pedro Mariz, en portugués; y Julián de Armendáriz, en verso castellano: Patrón salmantino. Aclara Herrera (p. 57) el motivo de su elección: H a me parecido poner aqui la que escriuió el Santo varón Fr. luán de Seui11a, assi por la gran santidad del Autor, como por su antigüedad; y porque se conserue en la memoria de los hombres. Tengola escrita de su propia mano, y es del tenor siguiente.

Constituye indudablemente la versión más próxima a los hechos, pues Fr. Juan de Sevilla se preocupó de informarse por los que conocieron al santo: parientes y hermanos agustinos. El hagiógrafo, natural de la ciudad de Sevilla, llegó a Salamanca en 1481, donde tomó el hábito de la orden, siendo prior Fr. Martín de Espi nosa, confesor del santo. Profesó al año siguiente, en edad ya madura, y a

163 Tomás de Herrera, Historia del Convento de San Agustín de Salamanca, Madrid, Gregor Rodríguez, 1652. Tenemos un ejemplar en la Biblioteca de la Universidad de Oviedo.

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los tres años fue elegido prior, por lo cual Herrera (pp. 240-241) supone que a Juan de Sevilla le precedió la fama de sus virtudes y cualidades. Llegó a ser Vicario General de ia Congregación de España de 1491 a 1510, año en que cesan las noticias de sus hechos, por lo que cabe suponer que murió a finales de ese año o principios de 1511. En el segundo capítulo de la obra Fr. Juan de Sevilla da muestra de su conciencia de autor, declarando su fuente, el motivo de la obra, e identificándose convenientemente: Yo Fray luán de Seuilla, Frayle professo de la Orden, e Habito de nuestro glo rioso Padre Santo Augustin, hijo legitimo por profession, especialmente en el Conuento y casa de N. E Santo Augustin, que es en la noble Ciudad de Sala manca, que al presente soy Vicario, e tengo cargo del Conuento é casa de señora Santa Maria de Gracia, que es de la Orden del N. E Santo Augustin, extramuros de la villa de Madrigal, besadas las manos de V. Ilustre S. con deuida reuerencia humilmente le notifico que yo viendo los muchos miraglos, e marauillosas obras, que nuestro inmenso Dios mostraua, e muestra de cada día por el bienauenturado P. Fr. luán de Sahagun, compelido por su deuocion quise informarme del nacimiento, e vida deste bienauenturado Padre; e yo seyendo Vicaro General de la Orden de N. P. Santo Augustin (...) (p. 58).

Los milagros post mortem que se narran en primer lugar están datados en 1488, que fue el año en que empeςό a hazer milagros (...) con notoriedad (p. 68), pero, según se ha comprobado, Fr. Juan de Sevilla escribió la bio grafía siendo ya Vicario General; después de 1491, por tanto. Más aún: J. de Sahagun, o al menos la parte relativa a los milagros, data, como pronto, de 1504, según la siguiente referencia cronológica: (...) vino a mi el portero, que era a la sazón, que se dezia Fr. Hernando de Salamanca, (murió en Salamanca, desde 22. de Mayo de 1503. hasta 29. de Henero de 1504. como consta de las Actas del Capitulo deste año de 1504.) (p. 68).

No procede, pues, considerar esta obra estrictamente medieval. Su inclusión en este corpus de análisis obedece al propósito de completar el panorama hagiográfico medieval con textos que son ya exponente de acti tudes renacentistas. Refiriéndose a la hagiografía que transcribe, afirma Herrera (p. 241): (...) yo la tengo de su letra como un precioso tesoro. Otra escrita de su mano, se presentó en el processo de la Canonización del Santo Sahagun; y para darle autoridad a la historia, se calificó la persona del Autor; y fue la calificación tan releuante, que cuentan que quando los Auditores de la Rota hizieron rela101


cion á Clemente VIII. de la santidad del venerable Padre Fr. luán, que auia escrito la vida del santo Fr. luán de Sahagun, dixo el Sumo Pontífice, Tam bién podíamos canonizar al Padre Fr. luán de Seuilla, como al Padre Fr. luán de Sahagun.

Además de transcribir la Vida, Herrera se refiere en otras ocasiones al hagiógrafo y al personaje, en los lugares que corresponden a sus prioratos. El conocimiento de la existencia de estos datos en la Historia del Convento de San Agustín se debe a Manuel Villegas, que en su artículo sobre los «Teó logos agustinos españoles pretridentinos» cita lo poco que se ha escrito sobre las obras de Juan de Sevilla164. J. de Sahagun muestra que la hagiografía medieval evolucionó no exclusivamente hacia un tipo de leyenda maravillosa, sino también hacia lo que daría lugar a la hagiografía moderna y contemporánea, entendida como historiografía, escrita en este caso con el propósito de trascender el mero deleite y edificación de los fieles para constituir un auténtico documento.

4.3. Textos d e f l o r e s s a n c t o r u m Como queda escrito, el único flos sanctorum medieval castellano que se ha editado íntegramente, que yo sepa, es el ms. 8 de la Biblioteca Menéndez Pelayo, que por otro lado es un santoral muy incompleto. Además hay ediciones de algunos textos concretos que forman parte de este tipo de compilaciones. Con todo ello se completa el análisis de la tipología de la hagiografía medieval castellana, elaborado básicamente a partir de las obras individuales, según se ha advertido. Relaciono a continuación tales textos, siguiendo el orden en que aparecen los códices que los contienen en el índi ce, que ofrece más información.

Ms. h-I-13 de la Biblioteca de El Escorial (n° 179) Abre esta serie un códice de finales del siglo XIV o principios del XV que sólo dudosamente puede incluirse en ella, puesto que no se trata de un flos sanctorum, entendiendo como tal el tipo de santorales que derivan de la Legenda aurea de Vorágine, sino, como ya queda dicho, de una colección de nueve relatos, de los cuales los primeros cinco son hagiográficos:

164 Manuel Villegas, «Teólogos agustinos españoles pretridentinos», en Repertorio de Histor de las Ciencias Eclesiásticas en España, t. 3, pp. 321-359; véase p. 349.

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15. «De Santa M aría M adalena». 16. «De Santa M arta»165. 17. La «Estoria de Santa M aría Egiqiaca»166. 18. «De Santa C atalina»167. 19. «De un cauallero Pláqidas que fue después cristiano e ouo nonbre Eustasio»168.

20. Ms. 8 de la Biblioteca Menéndez Pelayo (n° 181) También de finales del XIV o comienzos del XV, es un flos sanctorum del tipo de compilación B, según la clasificación de Thompson y Walsh (véase el índice). Además de la interesante Istoria de SantMames, de origen desconocido, transmite la versión de una parte de la Legenda aurea, que va de febrero a agosto, y aun este segmento está incompleto. En total son 44 relatos, ahora todos ellos disponibles169.

Ms. 10.252 de la Biblioteca Nacional de Madrid (n° 182) Códice escrito en letra del siglo XIV, que contiene, entre otras obras doctrinales, una selección de Vidas de santos que derivan de la Legenda aurea. No pertenece, sin embargo, a las compilaciones castellanas A ni B. Según mis datos se han editado: 21. «Vida de San Blas»170. 22. «Los miraglos de Santiago»171. Es la parte que traduce el libro segundo del Codex Calixtinus, como añadido a la vida incomple ta de Santiago. 165 Véase, para la edición de estos dos relatos y para información sobre el códice en general, John K. Walsh y Billy Bussell Thompson, The Myth o f the Magdalen in Early Spanish Literature (with an Edition of the «Vida de Santa Maria Madalena» in Ms. h-I-13 o f the Escorial Library. Pliegos Hispá nicos, 2, Nueva York, Lorenzo Clemente, 1986. Otras ediciones recientes se deben a John Rees Smith, The Lives of St. Mary Magdalene and St. Martha (Ms. Esc. h-I-13), University of Exeter Press, 1989; y Giovanna Balbi, «Tradizione agiografica nella Spagna medievale: le vite di Maddalena e Marta», Archivio Italiano per la Storia della Pietá, XI (1998), pp. 97-144. 166 Editada por Roger M. Walker, Estoria de Santa Maria Egifiaca, Exeter, 1972; у Manuel Alvar, Vida de Santa Maria Egipciaca, t. 2., Madrid, C.S.I.C., 1972, pp. 151-167. 167 Editado por Hermann Knust, Geschichte der Legenden der h. Katharina von Alexandrien und derh. Maria Aegyptiaca, Halle, Niemeyer, 1890, pp. 231-314. 168 Editado por Roger M. Walker, El cavallero Plácidas (Ms. Esc. h-I-13), Exeter Hispanic Texts, XXVIII, 1982. 169 Fernando Baños Vallejo e Isabel Uría Maqua, La leyenda de los santos (Flos sanctorum del ms. 8 de la Biblioteca Menéndez Pelayo), Santander, Sociedad Menéndez Pelayo, 2000. 170 Edición de Mario Schiff, La BibUotheque du Marquis de SantiUane, París, Émile Bouillon, 1905. 171 Edición de Jane E. Connolly, Los miraglos de Santiago (Biblioteca Nacional de Madrid MS 10232), Universidad de Salamanca, 1990.

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23. «Vida de San Lorenzo»172.

Ms. 780 de la Biblioteca Nacional de Madrid (n° 219) Este códice, como los que se citan a continuación, está datado en el siglo XV. Hay ediciones de dos relatos, pero uno de ellos, el dedicado a la Egipciaca, es una narración extensa que sustituye la versión de Vorágine en este flos sanctorum del tipo A. 24. La «Vida de Santa María Egipciaca». Interesa comparar con el poema esta versión en prosa castellana del siglo XTV (aunque la copia es del XV), la tra ducción de la Vita Sanctae Mariae Aegiptiacae, de Pablo el Diácono, que mues tra las peculiaridades de la tradición oriental de la leyenda, menos difundida en la Península. Advierten Thompson y Walsh que la Vita de Pablo el Diácono, escrita en el siglo IX para el rey Carlos, y basada en el texto griego atribuido a Sofronio, obtuvo en la Alta Edad Media una difusión limitada a la corte y a cír culos monásticos. Sería, pues, menos popular que otras versiones, quizá por su radical negación del mundo, por su marcada austeridad173. Aseguran Thompson y Walsh (pp. XX-XXI) que el traductor rara mente omite elementos del original y en contadas ocasiones añade frases por su cuenta, sino que en la mayoría de los casos las modificaciones se deben a necesidades de la traslación a nuestro idioma. La traducción caste llana tampoco gozó de una gran divulgación, pero sí que debió transcribir se para uso monástico, pues se conservan dos copias (la otra en un «gran flos sanctorum» o del tipo A, ms. h-III-22 de El Escorial), y posiblemente se perdió aún otra en la última parte del manuscrito 12.688 de la Biblioteca Nacional, según Thompson y Walsh (p. X). Thompson y Walsh (pp. XXVIII-XXXI) señalan que la copia del ms. 780 parece más fiel al original castellano, ya que es más cercana a la versión latina que el manuscrito de El Escorial o las ediciones del siglo XVI. Es curioso cómo en éstas podrá apreciarse una actitud de censor que llevará a Pedro de la Vega o a Gonzalo de Ocaña a omitir las descripciones más esca brosas de la pasión de la pecadora. 25- La «Vida de Santo Toribio de Astorga»174. 172 Edición de Dawn E. Prince, «A Fourteenth-Century Spanish Life of St. Lawrence: Madrid, BN MS 10.252», La coránica, XXI (1992-1993), pp. 86-107. 173 Véase Billy Bussell Thompson у John K. Walsh, La «Vida de Santa María Egipciaca: A four teenth-century Translation o f a Work by Paul the Deacon, Exeter University, 1977, p. X. 174 Editado por John К. Walsh у Billy Bussell Thompson, La leyenda medieval de Santo Toribio y su «arca sancta» (con una edición del texto en el Ms. 780 de la Biblioteca Nacional), Pliegos Hispánicos, 4, Nueva York, Lorenzo Clemente, 1987.

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Ms. h-III-22 de El Escorial (n° 221) Flos sanctorum de la compilación A. 26. «Vida de San Ildefonso» 175.

Ms. 12.688 de la Biblioteca Nacional de Madrid (n° 222) Es parte de un flos sanctorum del tipo A. 27. «Vida de Santo Domingo de Silos» (Dutton, 1978). 28. «Vida de San Macario»175176. 29. «Vida de San Patricio»177. 30. «La Istoria de Sant Alifonso, Arsobispo de Toledo» (Walsh, 1992).

Ms. 12.689 de la Biblioteca Nacional de Madrid (n° 223) Es otra parte de la misma copia anterior. 31. «Barlaam y Josaphat»178. 32. «Vida de Santa Lucía»179.

Ms. h-I-14 de El Escorial (n° 224) Flos sanctorum de la compilación В. 33. «Vida de San Patricio»180. 34. «De la vida de Sancta María de Egipto» (Thompson y Walsh, pp. 41-43).

Ms. k-II-12 de El Escorial (n° 225) Flos sanctorum del tipo В. 33. «Título de Santa María de Egipto» (Thompson y Walsh, pp. 4446). 36. «Vida de Santo Domingo de Guzmán» (Barbadillo de la Fuente). 175 Leonardo Romero Tobar, «Una versión medieval de la Vida de San Ildefonso (Escorial Ms. h-III-22)», El Crotalón: Anuario de Filología Española, I (1984), pp. 707-716. 176 Dwayne E. Carpenter, «An Egyptian Saint in Medieval Spanish Literature: St. Macarius the Eider», La coránica, VIII (1979-1980), pp. 149-155. 177 Galo E Gonzalez, «Una versión inédita de la vida de San Patricio», La coránica, X (19811982), pp. 240-246.

178 Gerhard Moldenhauer, Die Legende von Barlaam und Josaphat auf der Iberischen Halbin sel, Halle, Niemeyer, 1929. 179 Angel González Palencia, «La doncella que se sacó los ojos: para la leyenda de Santa Lucía», en Estudios histórico-literarios. I: Historias y leyendas, Madrid, C.S.I.C., 1942. 180 Werner Mulertt, «Die Patriklegende in Spanischen Flores Sanctorum», Zeitschrift fu r Roma nische Philologie, XLVI (1926), pp. 342-355.

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37. «Título de Santo Toribio obispo» (Walsh y Thompson, 1987, pp. 23-24).

Ms. Lázaro Galdiano, 15.001 (olim 419) (n° 228) Flos sanctorum de la compilación В. Aparte de la copia de la Vida de San Ildefonso del Beneficiado de Ubeda, ya citada entre las obras indivi duales, disponemos de ediciones de otros relatos: 38. La «Vida de Sant Alexo» (Vega, 1991, pp. 83-96). 39. «Santa María Egipciaca»181. 40. «Enxenplo de un obispo que bivía deleitosamente»182.

Ms. m-II-6 de El Escorial (n° 229) Por lo que yo sé tan sólo está editada: 41. La «Vida muy áspera que fizo Santa María Egipciaca en el yermo» (Thompson y Walsh, pp. 35-38). F los sa n cto ru m incunable (n° 231) Según se ha mencionado, Carlos A. Vega (1987, pp. 95-118) ha edi tado la versión que contiene este texto impreso por Juan de Burgos (¿1497?) de: 42. La «Vida de Sant Amaro».

181 Connie L. Scarborough, «Two Versions of The Life o f Saint Mary the Egyptian \ Lázaro Gal diano MS 419 and Menéndez Pelayo MS 8», Anuario Medieval, VI (1994), pp. 174-184. 182 María Jesús Lacarra, «“Enxenplo de un obispo que bivfa deleitosamente”. La leyenda de Udo de Magdeburgo en la tradición peninsular», Diablotexto, III (1996), pp. 173-186.

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Capítulo 5 Tipología de la hagiografía medieval castellana

5.1. Estructura En otros géneros literarios la forma puede ser un componente esen cial, pero lo variable de la hagiografía (escrita en prosa y en diferentes tipos de verso) hace que para su caracterización nos centremos en aspectos de contenido, concretamente en la estructura interna y los personajes, como ele mentos más pertinentes. Al mismo tiempo, toda obra literaria, como con junto de signos y como signo unitario, evoca una determinada visión del mundo, cuya consideración, junto a la de estructura y personajes, permite aprehender el sentido último del texto, que en buena lógica debería res ponder a la intención del autor. Probablemente el hecho de que dos de las hagiografías castellanas más célebres -M illán y D. de Silos- presenten una distribución tripartita, sobre cuyo significado simbólico incluso reflexiona Berceo183, ocasionó que esta división en vida, milagros in vita y post mortem se considerase la típica del género184. Sin embargo, esos contenidos, comunes efectivamente a los tex tos del corpus, no encuentran una distribución explícita en esas tres partes más que en las dos obras citadas y quizá, si no faltara el final, en Lorenzo. Los demás poemas están formalmente distribuidos en más apartados, y los textos en prosa suelen dividirse en numerosos capítulos. Por tanto es el estudio de lo que en términos tradicionales se deno mina planteamiento, nudo y desenlace, expresado aquí mediante el 183 En las cc. 533-535 de la Vida de Santo Domingo de Silos. 184 Véase, por ejemplo, Leonardo Romero Tobar, «La prosa narrativa religiosa», en Grundriss der Romanischen Literaturen des Mittelalters, vol. IX, t. 1, fase. 4 (1985), Heidelberg, pp. 44-53, cit. p. 52.

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modelo secuencial de Bremond185, lo que permite apreciar su afinidad estructural. Como se ha comentado, cuando el mártir deja de ocupar el lugar del protagonista para cedérselo al confesor, la distinción entre lo santo y lo secular deja de plantearse en un enfrentamiento violento y concreto para expresarse en un proceso de perfeccionamiento. Utilizando los términos de Altman, las Vidas de santos medievales no obedecen tanto a una oposición diametral como a una gradacional186. El análisis de la hagiografía castellana revela que efectivamente el hilo conductor común consiste en el desarrollo de un proceso de santificación y la demostración del éxito mediante lo sobrenatural. Lorenzo y Vítores mues tran que en la Edad Media esa oposición gradacional se hace extensiva incluso a los textos dedicados a mártires, al integrar elementos biográficos que constatan el deseo de santidad y presentan el martirio como un medio de santificación, y prodigios que prueban el triunfo. Por otro lado, debe advertirse que en toda hagiografía medieval se percibe también una oposi ción diametral que representa el mundo esquemáticamente dividido entre buenos y malos, como se verá a propósito de los personajes. Para conocer la estructura genérica de las Vidas será necesario trascen der la mera distribución, establecer el hilo conductor de la obra. Ello revela rá la unidad estructural, de un texto en particular y como rasgo genérico de la hagiografía. En consecuencia, se impone elegir un método adecuado a este propósito, que permita superar los elementos variables y penetrar en los constantes. A este fin se adecúan algunas técnicas estructuralistas, que con sisten precisamente en trascender los datos concretos del argumento de una obra, para delimitar su trama, mediante el análisis de las funciones. En esta línea, Aldo Ruffinatto estableció unas funciones comunes para las obras de Berceo, válidas quizá para el género hagiográfico, por lo que concluyó que Egipciaca no es una hagiografía, pues no sigue el mismo modelo187. Cabe adelantar, pues volveré sobre ello, que tal afirmación supone un concepto muy restringido de la hagiografía, según el cual habría que dejar fuera cientos de obras, comenzando por las Actas de los mártires. 185 Véase Claude Bremond, «La lógica de los posibles narrativos», en Análisis estructural del relato, Barcelona, Ed. Buenos Aires, 1982, pp. 87-109. 186 Véase Charles F. Altman, «Two Types of Opposition and the Structure of Latin Saints’ Lives», Medieval Hagiography and Romance, Medievalia et Humanística, 6 (1975), pp. 1-11, cit. pp. 1 у ss. 187 En un artículo traducido al castellano como «Literatura hagiográfíca y seudo-hagiográfica», en La Vida de Santo Domingo de Silos de Gonzalo de Berceo, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 1978, pp. 17-51.

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Tipología de la hagiografía medieval castellana

Puesto que toda hagiografía constituye el relato de un proceso de per feccionamiento, su estructura interna puede representarse mediante el modelo secuencial de Bremond, basado en los tres momentos de todo pro ceso: la función o núcleo que abre las posibilidades, uno segundo que las desarrolla y el que las cierra en forma de resultado. De este modo los hitos narrativos comunes a todos los textos del corpus, y probablemente a toda hagiografía, son los siguientes: 1. DESEO DE SANTIDAD. 2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO. 3. ÉXITO; SANTIDAD PROBADA: Prodigios in vita. Muerte. Prodigios post mortem. Éste es el armazón básico del relato hagiográfico, pero si se conside ran también las funciones de catálisis, en denominación de Barthes188, las que desarrollan esos núcleos, se hallan, junto a nuevos elementos de afini dad, algunas variantes que permiten distinguir subtipos o subgéneros den tro de la literatura hagiográfica. Además, las secuencias elementales suelen combinarse entre sí formando secuencias complejas.

5.1.1. El paradigma El tipo básico de Vidas de santos, el que suele tomarse como para digma, es el representado por Millán y D. de Silos, de Gonzalo de Berceo. I. En ambos casos el deseo de santidad se manifiesta por inspiración divina siendo ellos pastores de ovejas, oficio que simboliza su futura condi ción como pastores de almas y que remite al modelo hagiográfico por exce lencia: Jesucristo. Berceo interpreta la vocación de San Millán en sentido estricto, ya que la presenta como una auténtica llamada de Dios: Mas el Reí de Gloria que es de grant ambisa, quiso est ministerio cambiar en otra guisa, levantarlo del polvo, darli mayor divisa, lo que, quando El quiere, aína lo aguisa (c. 9).

188 Véase Roland Barthes, «Introducción al análisis estructural de los relatos», en Análisis estruc tural del relato, pp. 9-43.

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Las Vidas de santos en ia literatura medieval española

El punto de partida del proceso de perfeccionamiento en D. de Silos puede cifrarse en su decisión de iniciar la vida clerical: El sancto pastorciello, pleno de buenas mannas, andando con so grey por término de Cannas, asmó de seer clérigo, saber buenas fagannas, pora bevir onesto con más limpias compannas (c. 34).

En otros casos la estructura se complica un tanto al anteponerse, como parte de este primer núcleo, una secuencia narrativa en la que se deta llan las circunstancias del nacimiento del santo, o se constatan señales ya sobrenaturales de la futura santidad. De Sto. Domingo de Guzmán se dice, como anuncio de que el fundador de la Orden de Predicadores será luz y guía de los fieles: Mas Dios, que quería demostrar las grandes cosas que avían de venir por este mogo, demostró a una buena dueña, su madrina, grant visión, ca veye en frente de aquel mogo una grant estrella que alunbrava toda la tierra (p. 131, 2-6)189.

Otro ejemplo debido a la pluma del Arcipreste de Talavera, en este caso presagio de la dulce elocuencia: En sanct Isidoro desde que era niño, paregieron grandes señales de la mucha sanctidad y sciengia y doctrina que en él avían de resplandeger. Porque acaegióle lo que a S. Ambrosio, que vió el Duque su padre en una huerta donde el niño estaba, cómo un enxambre de avejas le entraba y salía por la boca, y en ella y sobre todo el cuerpo texían panales de miel (p. 72, 4-11).

Frecuentemente el nacimiento de los personajes está marcado por la santidad al sobrevenir como concesión del Cielo tras los reiterados ruegos de los padres que desean engendrar algún hijo que sirva a Dios. Es así como se conoce el destino de Sta. Oria, S. Ildefonso, S. Alejo y S. Juan de Sahagún. II. A diferencia de la hagiografía femenina (en la que la santidad ca se identifica con la vida contemplativa), en la masculina frecuentemente el proceso de perfeccionamiento se manifiesta en dos vertientes paralelas: la formación religiosa y el cultivo de las virtudes típicamente cristianas, sobre todo de la devoción. Así, los hagiógrafos insisten en que los protagonistas dedican todo su esfuerzo al estudio, pero no por ello descuidan la oración189 189 El primer número corresponderá a la página, y los siguientes a las líneas.

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ni los oficios litúrgicos. Martínez de Toledo afirma de San Ildefonso, por ejemplo: Pero con todo el aprehender, nunca dexava de rezar las oras nin perdía su oragión. Ca sienpre tres vezes en el día fazía oración, al Padre e al Fijo e al Spíritu Sancto singularmente. E otras tres vezes a santa María, rogándole que le guardase de todo yerro e de todo pecado (p. 12, 17-23).

Por otro lado, el proceso de perfeccionamiento suele expresarse en una sucesión de ocupaciones que normalmente corresponden a cargos cada vez más altos en la jerarquía eclesiástica: a) S. Millán y Sto. Domingo de Silos comienzan siendo pastores. Otros protagonistas muestran en su infancia otros signos de la futura san tidad, según se ha constatado. b) En algún momento de su vida los santos se alejan del mundo para comenzar vida eremítica o monacal, salvo excepciones como las de S. Lorenzo o S. Amaro. Y a propósito de este último cabría entender que el viaje es también un tipo de ascesis. Pero volviendo a los ermitaños, a Santo Domingo de Silos se le representa el mundo lleno de falsedad y codicia. Para apartarse del pecado, inicia la vida eremítica, a ejemplo de algunos san tos, Sta. María Egipciaca y San Millán entre ellos, y sobre todo a ejemplo de Jesucristo: Yo peccador mesquino, en poblado, ¿qué fago? Bien como e bien bevo, bien visto e bien yago; de bevir en tal guisa sabe Dios non me pago, ca trae esta vida un astroso falago (c. 64).

Vítores toma idéntica decisión por los mismos motivos: Y ansí dél dezir se puede que aunque dos caminos tubiese para a lca fa r la bienauenturanga, dexado el uno, que era de la vida actiua, escogió para sí el más seguro, que era de la vida contemplatiua. Esto por esta razón digo: por que más quiso solo en el desierto morar con ayuno, oración continua y abstinen9¡a del comer y del ueber seruir a Dios que puesto entre la conuersa$ión mundana a Él mismo en algo offenderle (pp. 176-177).

Como señala Altman (p. 6), una vez distinguidos de la comunidad, suelen regresar a ella, pero no para reintegrarse a la situación original, sino para mejorarla.

Ill


c) Es el caso de S. Millán, Sto. Domingo de Silos, S. Ildefonso o Isidoro, quienes, una vez revestidos de las virtudes que proporciona el reti ro, ejercen de pastores de almas, bien sea en la Iglesia regular (como mon jes, priores y hasta abades) o secular (como sacerdotes o incluso arzobispos). El obispo Dimio convence a San Millán con las palabras siguientes: »Pero si tu lazerlo qieres bien encerrar, »e qieres mayor gracia del Criador ganar, »qiérote dar consejo, tú déveslo tomar, »qe te quieras por Dios en preste ordenar. »Si tomares las órdenes »en Sancta Dei Ecclesia »salvarás muchas almas, »no lo porras por plazo

e la missa dissieres, to officio complieres, varones e mugieres, si creerme quisieres» (cc. 86-87).

los otros con ración, »Los unos con consejo, los otros con sermón, »los otros con las obras, de la mortal prison, »soltarás muchas almas »recibirás por ello de Dios buen gualardón» (c. 89).

d) El éxito de la labor pastoral de los protagonistas, en unos ca culmina en la fundación de centros eclesiásticos (S. Millán, Sto. Domingo de Silos y Sto. Domingo de Guzmán) y en otros en la composición de escri tos apologéticos que los convierten en doctores de la Iglesia (S. Ildefonso y S. Isidoro). Su ascenso a menudo provoca la envidia de otros personajes, y como consecuencia en ocasiones el enfrentamiento con la jerarquía ecle siástica o civil, como se narra sobre todo en D. de Silos, y también en Millán y D. de Guzmán, aparte, por supuesto, de las Pasiones, donde el enfrenta miento acaba en ejecución. En D. de Silos, para destacar antitéticamente la dignidad y la serenidad del protagonista, Berceo contrapone un rey iracun do que, ante la falta de argumentos, sólo acierta a amenazar: »Sodes de mal sentido, como loco fablades, fervos hé sin los ojos si mucho papeades;» (c. l43ab). »non me temé de vos que só bien vendegado fasta que de la lengua vos aya estemado» (c. I46cd). Fabló el rey e dixo: «Don monge denodado, fablades com qui siede en castiello aleado; mas si prendervos puedo de fuera de sagrado, seades bien seguro que seredes colgado» (c. 150).

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Santo Domingo, con su serenidad y sus buenas razones, le hace ponerse en ridículo delante de su séquito y de todo el monasterio. El rey se marcha ofendido, y el diablo le inspira la venganza (cc. 156-177). III. El tercer núcleo de los relatos hagiográficos, la demostración de que el protagonista ha triunfado en su proceso de santificación mediante la constatación de prodigios, suele ocupar la mayor parte de la obra. Los acon tecimientos de orden sobrenatural que se aportan como prueba podrían clasificarse en cuatro grupos: profecías, visiones, milagros y muerte beatífi ca. Cada una de estas clases incorpora unos tópicos propios que responden a una larga tradición que proviene ya de la Biblia. Así por ejemplo la lite ratura de visiones posee sus propias imágenes190. Los milagros suelen con sistir en curaciones de ciegos, mudos, paralíticos; o en exorcismos, con una estructura tomada de los Evangelios. Lógicamente, los milagros más espec taculares aparecen en los relatos hagiográficos dedicados a santos más anti guos (Egipciaca, S. Ildefonso, S. Isidoro, S. Millán o S. Vítores), pues el tiempo transcurrido entre la historia y el autor favorece el desarrollo de lo legendario191. Uno de los milagros más difundidos es el de la casulla de San Ildefonso. Particularmente interesante por la crudeza de la descripción y por la espectacularidad es la referencia al castigo del malvado sucesor de Ildefonso, quien osa transgredir la celestial prohibición de vestir la casulla. En palabras del Beneficiado de Úbeda: Así como primero provó por la vestir Non lo quiso la Virgen nin Christo consentir, Ca ovo él so ella mala muert’a morir, Una muerte tan fea que non queriá dezir Echando sobre sí la santa vestidura, Así lo apretó al orne sin ventura, Que lo fizo partir por medio la cintura; O nd’ non pesó a muchos, nin avián ende cura (cc. 261-262).

Destaca por la variedad de tipos de dolencias que se constatan D. de Guzmán. 190 Véase Howard R. Patch, El otro mundo en la literatura medieval, México-Madrid-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1983; sobre todo «La literatura de visiones», pp. 89-141. 191 Véase F. J. Fernández Conde, «El biógrafo contemporáneo de Santo Martino: Lucas de Tuy», en Ponencias del I Congreso Internacional sobre Santo Martino en el VIII Centenario de su obra lite raria, 1185-1985, León, Isidoriana Editorial, 1987, pp. 303-334, cit. p. 329; y también Paz Sofía Moreno Feliú, «Species sanctorum exhibentes sanctos rite cognitos cum magna filomenae inventione», Arbor: Ciencia, pensamiento y cultura, 495 (1987), pp. 105-126, cit. p. 110.

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Las circunstancias de la beatífica muerte y tránsito del alma del santo al Paraíso responden, como advierte Fernández Conde (p. 331), a los «mitos de postrimerías». M illán ofrece un buen ejemplo. Él mismo se pre para a morir con toda serenidad, y la Corte Celestial en pleno recibe su alma, incluyendo Cristo y la Virgen: Sanctigó a sí mismo por fer buen complimiento, tendió ambas sues palmas, juntólas muy a tiento, cerró ambos sos ojos sin nul conturbamiento, rendió a Dios la alma, fizo so passamiento.

Cerca sedién los ángeles, luego la recivieron, cantando grandes laudes al cielo la subieron; con grandes processiones a Dios la offrecieron; con él todos los sanctos festa doble ficieron (cc. 301-302). Lo celebran también sus «cofrades», los confesores (c. 303), los San tos Padres y profetas (c. 304), los apóstoles (c. 305), los mártires (c. 306) y las vírgenes (c. 307), para acabar en la cúpula de la Corte Celestial: El Reí de los Cielos, la sue Madre gloriosa, diéronli rica siella e corona preciosa, en cielo e en tierra onra maravellosa, ont es en altas nuevas sobida la sue cosa (c. 308).

Las sinopsis que se ofrecen a continuación muestran cómo las analo gías estructurales entre las obras hagiográficas no se limitan a los núcleos, sino que en muchos casos se repiten también las funciones de catálisis192:

192 Para un estudio detallado de la estructura de Millán, con un enfoque particular, no genéric y un análisis de la originalidad de la versión de Berceo, véase Francisco Javier Grande Quejigo, Hagio grafía y difusión en la Vida de San Millán de la Cogolla de Gonzalo de Berceo, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 2000.

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T ipología de la hagiografía medieval castellana

VIDA D E SA N M I L IA N D E LA COGOLLA. SECUENCIA COMPLEJA: 1. DESEO DE SANTIDAD. 2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO: 2.1. Instrucción religiosa: Decisión. Medio: San Félix. Éxito. 2.2. Vida de ermitaño: Deseo. Medio: retiro al yermo. Éxito, pero posteriormente, fracaso: su fama llega al llano. 2.3. Nuevo alejamiento: Deseo de soledad. Medio: retiro a luga res aún más inhóspitos. Éxito: control del cuerpo y enrique cimiento del espíritu. 2.4. Ordenación sacerdotal: Designios divinos. Medio: obispo Dimio. Éxito. 2.5. Fundación de la ermita: Deseo de alejarse de los envidiosos. Medio: fundación de la ermita. Éxito. 3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA: 3.1. Milagro del triunfo sobre el diablo: Oposición del diablo. Pugna. Medio del santo: ayuda divina. Éxito. 3.2. Curación de Armentero: Carencia de salud. Medio: San Millán propicia el milagro. Éxito. Etc. 3.3. Profecía de la destrucción de Cantabria: Deseo de evitar la destrucción. Medios: predicación. Fracaso: ante la incredu lidad de los cántabros, la profecía se cumple. Etc. VIDA D E SAN TO D O M IN G O D E SILOS. SECUENCIA COMPLEJA: 1. DESEO DE SANTIDAD. 2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO: 2.1. Ordención sacerdotal: Decisión. Medios. Éxito. 2.2. Control del cuerpo. Ermitaño: Decisión. Medios. Éxito. 2.3. Control del espíritu. Monje: Decisión. Medios. Éxito. 2.4. Sta. María de Cañas: Carencia. Remedios. Éxito. 2.5. Enfrentamiento con García: Oposición. Medios. Fracaso. 2.6. Abad de Silos: Carencia. Remedios. Éxito. 3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA: 3.1. Visión de Santo Domingo: Deseo divino de reconfortar al héroe. Medio: la visión. Éxito. 115


3.2. Profecía de las reliquias: Necesidad de consolar a los monjes. Medio: la profecía. Exito. 3.3. Milagro de la mujer que sufría ataques. Carencia de salud. Medios: Santo Domingo intercede. Exito. 3.4. Se repite el mismo esquema. Etc. VIDA D E S A N ILDEFONSO (AMBAS VERSIONES). SECUENCIA COMPLEJA: 1. DESEO DE SANTIDAD. 1.1. Vocación: Deseo de Dña. Lucía de tener un hijo que sirva a la Virgen. Medios: constante oración. Éxito. 2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO: 2.1. Educación: Deseo de San Eugenio de que Ildefonso aprove che sus aptitudes. Medios: le enseña primero él, y luego lo envía a Sevilla, con San Isidoro. Éxito: maestro. 2.2. Retorno a Toledo: Deseo de regresar a su ciudad natal. Medio: ruego a San Isidoro. Éxito: llega a Toledo y allí es agasajado y nombrado arcediano. 2.3. Vida monacal: Deseo de abandonar el mundo. Medios: huye a escondidas y pide asilo en el monasterio. Éxito: pron to destaca y es elegido abad. 2.4. Obispado: Necesidad de elegir un obispo. Medios: unánime proclamación de toda la ciudad a San Ildefonso. Éxito. 2.5. Apología mariana: Necesidad de defender el dogma de la virginidad de María. Medios: escribe un tratado e instaura una fiesta. Éxito. 3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA: 3.1. Apariciones de la Virgen: María desea confortar al santo y comunicarle algún mensaje. Medio: aparición. Éxito. 3.2. Milagro de Santa Leocadia: Deseo divino de distinguir a Ildefonso con la dignidad de santo. Medio: milagro. Éxito. 3.3. Curaciones de enfermos: Deseo divino de distinguir a Ilde fonso y de sanar a algún enfermo. Medio: milagro. Éxito. 3.4. Castigo del sucesor: Deseo divino de castigar la soberbia del sucesor. Medio: milagro. Éxito.

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VIDA D E SANTO D O M INGO D E GUZMÁN. SECUENCIA COMPLEJA: 1. DESEO DE SANTIDAD. 1.1. Presagios: Deseo de Dios de señalar el destino del protago nista. Medios: signos. Exito. 1.2. Orientación paterna: Propósito de salvaguardarlo de los males del mundo. Medio: educación religiosa. Exito. 1.3. Precoz tendencia al ascetismo: Deseo del protagonista de alejarse de los placeres. Medios: austeros sacrificios. Éxito. 2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO: 2.1. Formación: Deseo de conocer la verdad. Medio: estudio. Éxito. 2.2. Virtudes del protagonista: Deseo de alcanzar la perfección. Medio: cultivar sus virtudes. Éxito. 2.3. Canónigo regular: Deseo del obispo de Osma de distinguir al santo. Medio: nombramiento. Éxito. 2.4. Apología: Propósito de acabar con la herejía. Medios: predi cación y ejemplo. Éxito. 2.5. Fundaciones: Deseo de difundir su labor. Medios: funda ción de la orden y de monasterios. Éxito. 3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA. 3.1. Taumaturgo: Deseo divino de distinguir a Domingo con la dignidad de santo, y de sanar a algún enfermo, por ejemplo. Medio: milagro. Éxito. 3.2. Visionario y profeta. Deseo divino de distinguir a Domingo con la dignidad de santo, y de darle a conocer el futuro. Medio: visiones. Éxito. 3.3. Don de lenguas: Deseo divino de distinguir a Domingo con la dignidad de santo, y de beneficiarlo. Medio: milagro. Éxito. VIDA D E SA N ALEJO. SECUENCIA COMPLEJA: 1. DESEO DE SANTIDAD. 2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO: 2.1. Alejamiento: Renuncia a la vida conyugal. Medios: abando no de su mujer y huida a Edesa. Éxito.

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2.2. Vida de sacrificios: Deseo. Medio: vida en el atrio de la igle sia de Sta. María. Éxito, pero posteriormente fracaso: se divulga su santidad. 2.3. Alejamiento de la fama y regreso a su casa: Deseo. Medio: regreso a la casa paterna, ocultando su identidad. Éxito. 3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA. 3.1. Revelación de su santidad: Voluntad divina de afirmar su santidad. Medio: voz celestial. Éxito. 3.2. Curaciones de enfermos: Deseo divino de distinguir al pro tagonista con la dignidad de santo, y de beneficiar a terce ros. Medios: milagros. Éxito. VIDA D E S A N ISIDORO. SECUENCIA COMPLEJA: 1. DESEO DE SANTIDAD. 1.1. Presagios: Deseo de Dios de señalar el destino del protago nista. Medios: signos. Éxito. 2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO: 2.1. Educación: Resolución de perseverar en el estudio. Medios: maestros, constancia. Éxito: carta a San Gregorio. 2.2. Apología: Deseo de defender la verdad católica. Medios: escritos, debates, concilios. Éxito. 2.3. Escritor: Deseo de ilustrar. Medio: sus libros. Éxito. 2.4. Retiro del mundo: Deseo de Leandro y después de Isidoro de alejarse de la vanidad del mundo. Medio: encierro. Éxito. 2.5· Arzobispo: Obligado a aceptar, deseo de regir bien su archidiócesis. Medios: epístolas, concilios, juicios ecuánimes, etc. Éxito. 3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA. 3.1. Milagro de la translación a Roma: Voluntad divina de com placer el deseo de Isidoro de ver a Gregorio. Medio: milagro. Éxito. 3.2. Milagro de la serpiente: Necesidad de librar del peligro a sus acompañantes. Medio: invoca el nombre de Cristo. Éxito. 3.3. Curaciones de enfermos: Deseo de Isidoro de sanar a algún enfermo. Medio: oración, milagro. Éxito. 3.4. Castigo de Arnalic: Deseo de Dios e Isidoro de castigar al corruptor de textos. Medio: milagro. Éxito. 118


VIDA DE SAN JU AN D E SAHAGÚN. SECUENCIA COMPLEJA: 1. DESEO DE SANTIDAD. 1.1. Vocación: Deseo de engendrar un hijo que sirva a Dios. Medios: oración, intercesión de los santos. Éxito. 2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO: 2.1. Educación: Propósito de los padres de darle carrera a su hijo. Medios: primera escuela, escuela de gramática, beneficio, estancia en Burgos, etc. Éxito. 2.2. Retiro: Propósito de alejarse del pecado. Medios: renunciar al siglo, a los bienes materiales. Éxito. 2.3. Formación en Salamanca: Deseo de continuar su formación. Medio: Estudio en Salamanca. Éxito. 2.4. Fraile agustino: Propósito de llevar una vida aún más santa. Medios: oración, predicación, ingreso en la orden. Éxito. 3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA. 3.1. Místico: Deseo divino de distinguir al protagonista con la dignidad de santo. Medio: revelaciones místicas. Éxito. 3.2. Taumaturgo: Deseo divino de distinguir al protagonista con la dignidad de santo, y propósito de beneficiar a un tercero. Medio: milagro. Éxito.

5.1.2, Variante de la «vida licenciosa» Una variante estructural de las Vidas de santos, más compleja, es la que incluye la narración preliminar de una vida pecaminosa, representada aquí por las dos versiones de Egipciaca, sin olvidar los casos de María Mag dalena y Pelagia. Si bien es cierto que lá mayoría de los textos hagiográficos atribuye al protagonista una precoz inclinación al bien, con lo cual la estructura propuesta más arriba sería la dominante, no se puede reducir a esto el género hagiográfico, pues quedarían fuera muchos textos. No es que Egipciaca sea, entonces, una «seudo-hagiografía», como afirma Ruffinatto, sino que en ella el movimiento ascendente que supone el proceso de per feccionamiento, en lugar de representarse en un dinamismo lineal, parte de un choque, de una ruptura. Podría considerarse pseudo-hagiografía si el prólogo y el epílogo no declarasen tan indiscutiblemente la intención ejemplar, si la vida licenciosa 119


fuese más extensa, si abundasen los pasajes como el retrato de la belleza de María, si se notase excesivo deleite en la narración del pecado, o impiedad en el relato de la vida anacorética, si no abundasen los milagros, y no exis tiesen las digresiones teológicas. Por el contrario, la narración de la vida licenciosa obtiene sentido como contraposición a los futuros sacrificios y austeridad, como proceso cortado en la conversión, del mismo modo que la vida ejemplar tiene su razón de ser como desarrollo de la santificación nacida del arrepentimiento. El sentido de la obra sería similar al de D. de Silos o Millán, de Gon zalo de Berceo, con la diferencia de que en Egipciaca no se parte de un grado positivo de santidad, sino de uno profundamente negativo, produciéndose así un violento contraste que llamaría más la atención del público. Este brus co cambio, por lo que supone de amenidad, unido al interés que siempre despierta en el público lo puramente deleitoso (no se puede negar cierta dosis de sensualidad) son suficientes para explicar la difusión de la leyenda. La diferencia entre D. de Silos o M illán y la obra que ahora nos ocupa, estri ba entonces, fundamentalmente, en que aquellas son evolutivas, mientras que Egipciaca es, valga la expresión, «revolutiva»; y no, como afirma Ruffinatto (p. 37), en que las obras de Berceo sean estáticas. La diferencia estruc tural podría representarse, de un modo gráfico y simple, así:

Como queda reflejado, ambos esquemas ofrecen una parte común, que será por tanto la más característica del género hagiográfico. Egipciaca es una hagiografía que presenta, además de la trayectoria típica, una varian te estructural que sirve para contrastarla: 120


VIDA D ESANTA MARÍA EGIPCIACA (VERSO). SECUENCIA COMPLEJA: SECUENCIA A: VIDA LICENCIOSA: 1. DESEO DE VIDA PLACENTERA. 2. PROCESO DE DEGENERACIÓN: 2.1. Lujuria: Deseo. Medios (seducción, etc.). Éxito. 2.2. Prostitución: Necesidad económica y deleite. Medios (belle za, prostitución). Éxito. 2.3. Abandono de su casa: Deseo de liberarse. Medios (sigilo, ale vosía, etc.). Éxito. 2.4. Alejamiento de Egipto: Deseo de irse. Medios (galera, seducción de peregrinos). Éxito. 3. RESULTADO: 3.1. Culminación. 3.2. Fin: arrepentimiento. SECUENCIA B: VIDA EJEMPLAR: 1. ARREPENTIMIENTO: DESEO DE SANTIDAD. 2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO: 2.1. Perdón: Deseo. Medios (oración, intercesión de la Virgen). Éxito. 2.2. Orientación: Necesidad. Medios (oración). Éxito. 2.3. Ascesis: Deseo de purificar su alma. Medios: mortificar su cuerpo (ayuno, inclemencias, lecho duro, etc.). Éxito: ataraxia. 3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA: 3.1. Encuentro con Gozimás: Deseo divino de «descubrir su tesoro». Medio (encuentro con Gozimás). Éxito. 3.2. Adivinación del nombre del monje. 3.3. Levitación. 3.4. Predicción del futuro. 3.5. Prodigio sobre las aguas. 3.6. Muerte santa: Deseo de morir. Medios (oración). Éxito: visión, ángeles, etc. 3.7. Resplandor del cuerpo de María: Necesidad de hallar el cuerpo. Medio (oración). Éxito. 3.8. Inscripción de origen divino: Instrucciones divinas. Medio (inscripción). Éxito. 3.9. Prodigio del león: Necesidad de enterrar el cuerpo. Medio (ayuda del león). Éxito. 121


Si el poema castellano dedicado a Egipciaca presenta entonces una estructura más compleja, compuesta por dos secuencias (vida licenciosa y ejemplar), la versión en prosa que pertenece a la tradición oriental de la leyenda,aún antepone una secuencia más, la correspondiente al perfeccio namiento de Zózimas. La relevancia concedida a las acciones de este perso naje lo convierten en un auténtico deuteragonista, y permiten calificar la versión en prosa como una doble hagiografía. Aunque la extensión del texto dedicado al monje pudiera hacer pensar más bien en una introducción, lo cierto es que el tiempo de la narración corresponde a los acontecimientos biográficos de Zózimas, mientras que la mayor parte de la vida de María es rememorada por ella misma193. En todo caso, las secuencias correspon dientes a la vida de María no sólo presentan los mismos núcleos sino tam bién idénticas funciones de catálisis. La única diferencia significativa es que aquí María no se prostituye, sino que entrega su cuerpo por puro placer, lo que enfatiza su degeneración. El resto de las funciones sí aparece en esta versión, y en el mismo orden. En resumen, la estructura narrativa de esta versión de Egipciaca es la más compleja de cuantas hemos visto, pues en realidad se trata del relato de tres vidas relacionadas entre sí, una de ellas licenciosa y las otras ejempla res. El esquema entonces se compone de la secuencia de la vida de Zózimas, más el enclave de las dos correspondientes a la vida de María, cuya sinop sis es idéntica a la del poema, por lo que prescindo de los últimos detalles:

193 Con todo, María es también en esta versión la figura principal, de acuerdo con Joseph T. Snow, «Notes on the fourteenth-century Spanish Translation of Paul the Deacon’s Vita Sanctae Mariae Aegyptiacae, Meretricis», en Saints and their Authors. Studies in Medieval Hispanic Hagiography in Honor o f John K. Walsh, ed. de Jane E. Connolly, Alan Deyermond у Brian Dutton, Madison, Hispa nic Seminary of Medival Studies, 1990, pp. 83-96.

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VIDA D ESANTA MARIA EGIPCIACA (PROSA). SECUENCIA COMPLEJA: SECUENCIA A: VIDA DE ZÓZIMAS. 1. DESEO DE SANTIDAD. 2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO: 2.1. Abstinencia. 2.2. Acatamiento de la regla. 2.3. Constante oración. 3. RESULTADO: 3.1. Éxito inicial, pero: 3.2. Fracaso: Vanidad. 3.3. Intervención del Cielo. Medio: mostrarle alguien más santo. Resultado final: éxito: SECUENCIA B: VIDA LICENCIOSA DE MARÍA: 1. DESEO DE VIDA PLACENTERA. 2. PROCESO DE DEGENERACIÓN: 2.1. Lujuria. 2.2. Abandono de su casa. 2.3. Alejamiento de Egipto. 3. RESULTADO: 3.1. Culminación. 3.2. Fin: arrepentimiento. SECUENCIA C: VIDA EJEMPLAR DE MARÍA. 1. ARREPENTIMIENTO: DESEO DE SANTIDAD. 2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO «Enclave: 2.1. Perdón. 2.2. Orientación. 2.3. Ascesis. 3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA: 3.1. Encuentro con Zózimas. 3.2. Adivinación de su nombre. 3.3. Levitación. 3.4. Predicción del futuro. 3.5. Prodigio sobre las aguas. 3.6. Muerte santa. 3.7. Resplandor del cuerpo de María. 3.8. Inscripción de origen divino. 3.9. Prodigio del león. 123


VIDA D E SANTA PELAGIA. SECUENCIA COMPLEJA: SECUENCIA A: VIDA LICENCIOSA: 1. DESEO DE VIDA PLACENTERA. 2. MEDIOS: 2.1. Culto a su propia belleza. 2.2. Complacencia en vestirse ricamente, adornarse con joyas. 2.3. Rodearse de admiradores. 3. RESULTADO: 3.1. Éxito, pero: 3.2. Arrepentimiento, al oír el sermón del obispo Nono. SECUENCIA B: VIDA EJEMPLAR: 1. ARREPENTIMIENTO: DESEO DE SANTIDAD. 2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO: 2.1. Perdón: Deseo. Medios: confesión, bautismo. Éxito. 2.2. Retiro del mundo: Deseo. Medios: vida monacal, despren dimiento de sus riquezas. Éxito. 2.3. Vida ascética en Jerusalem Deseo de retirarse aún más de las vanidades. Medios: se traslada a Jerusalén, y se hace pasar por un monje varón. Éxito. 3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA: 3.1. Deseo divino de distinguir a la protagonista como santa. 3.2. Medios: revelación divina al obispo Nono del lugar en que se halla Pelagia, visita de Jacobo. 3.3. Éxito.

5.1.3. Literatura de visiones Críticos como Frida Weber o Isabel Uría han reparado en ciertas peculiaridades de Oria que la diferencian de la vertiente hagiográfica de las Vidas194. Weber de Kurlat (p. 130, n. 42) justifica así la exclusión de Oria de su artículo «Notas para la cronología y composición literaria de las vidas de santos de Berceo»:

194 Weber De Kurlat, «Notas para la cronología y composición literaria de las Vidas de santos de Berceo», Nueva Revista de Filología Hispánica, 15 (1961), pp. 113-130; Uría Maqua, «El Poema de Santa Oria: cuestiones referentes a su estructura y género», Berceo, 94-95 (1978), pp. 43-55.

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De propósito hemos limitado estas observaciones, sin incluir la Vida de Santa Oria; ésta, desde el punto de vista del contenido, pertenece a la literatura místico-visionaria, en cierto modo iniciada ya en Santo Domingo. T. Anthony Perry rebate esta opinión afirmando que en el género de la Vida los milagros y las visiones desempeñan la misma función 195. Isabel Uría Maqua (p. 55) afirma: (...) la obra debe incluirse en la literatura de Visiones más que en el género de las vidas de Santos. Por ello, hemos sustituido el título tradicional, Vida de Santa Oria, por el neutro y menos comprometido de Poema de Santa Oria. Fundamenta su criterio en que la estructura de Oria es cerrada y se articula en siete partes cuya relación subordinante podría representarse como un arco ojival, siendo el culmen la segunda visión. Millán y D. de Silos, en cambio, responden a una estructura tripartita, coordinada y abier ta. Se basa además en el «hecho de que las visiones de Oria (y de su madre) ocupan un 66 % de las cuartetas del poema, y sólo un 6 % están destina das a relatar la vida natural de la santa» (Uría, pp. 54-55). Es indudable que Oria se diferencia de las gemelas Millán y D. de Silos, incluso que bebe de tradiciones literarias diferentes, pero debe mati zarse que ambas pertenecen al género hagiográfico, como demuestra su sus tancial afinidad. Obviamente la estructura externa es distinta, pero la interna, más relevante para la caracterización del género, está sujeta a cier tas variaciones según el criterio que se aplique en cada caso. Isabel Uría señalaba como rasgo estructural de M illán y D. de Silos la coordinación, mientras que las partes de Oria se relacionan sintagmáticamente. Sin per juicio de ello, he adoptado aquí un criterio que muestra una estructura interna esencialmente similar a la de M illán y D. de Silos·. POEMA D ESAN TA ORIA. SECUENCIA COMPLEJA: 1. DESEO DE SANTIDAD. 1.1. Vocación: Deseo de García y Amunia de tener un hijo que sirva a Dios. Medio: constante oración. Éxito. 2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO: Medios: 2.1. Mortificación.195 195 Perry, Art and Meaning in Berceo's «Vida de Santa Oria», New Haven and London, Yale Uni versity Press, 1968, p. 16.

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2.2. Oración. 2.3. Humildad. 3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA: 3.1. Primera visión de Oria. Deseo divino de reconfortar a la protagonista. Medio: visión. Éxito. 3.2. Segunda visión de Oria: ídem. 3.3. Tercera visión de Oria: ídem. 3.4. Primera visión de Amunia: Deseo divino de anunciar la muerte de Oria. Medio: visión de Amunia. Éxito. 3.5. Segunda visión de Amunia: Deseo divino de reconfortar a Amunia. Medio: visión. Éxito. Conviene insistir, por otro lado, en algo que también ha señalado la propia Isabel Uría: el hecho de que, aunque la vida natural de la santa ocupe, como parte delimitada, un brevísimo espacio en la introducción, las actividades que santifican a Oria se extienden a la narración de las visiones. Una y otra vez insiste Berceo en que son la recompensa ganada por aque llos méritos. De este modo, las visiones desempeñan la misma función que los milagros en otras obras hagiográficas: son la culminación del proceso vital de la protagonista, y la demostración de su santidad. Por último y sobre todo, un género tan rico y tan multiforme como el hagiográfico, en el que han tenido cabida desde las más rigurosas Actas hasta leyendas totalmente fantásticas, expresadas en prosa o en verso, en latín o en romance, no puede reducirse al esquema y a los contenidos que marca la similitud o casi identidad de dos manifestaciones concretas: Millán y D. de Silos. Por ejemplo, resulta evidente que la distribución de Oria es distinta, pero muchas otras Vidas tampoco presentan una división tripartita: ni Egip ciaca, ni el Ildefonso del Beneficiado de Úbeda, ni la versión del Arcipreste de Talavera, ni la mayoría de las que componen nuestro corpus. Oria pertenece al género hagiográfico, pues presenta analogías esen ciales con las Vidas: su estructura interna responde a un proceso de perfec cionamiento que culmina con acontecimientos prodigiosos; la vida de la protagonista se rige por un ascetismo tipificado; hallamos personajes sobre naturales; todo lo cual ofrece, como se verá, una visión del mundo que nos habla del culto a los santos en la religiosidad medieval y responde, al menos, a dos propósitos, ejemplaridad y alabanza. No lo desdice el hecho de que Oria pertenezca a una vertiente o subgénero hagiográfico distinto, con una serie de peculiaridades. La diferencia consiste en que la sencillez de 126


la vida llevada por la protagonista y la concisión de la parte dedicada a su relato ocasionan que el proceso de perfeccionamiento, en lugar de repre sentarse en un escalonamiento, se exprese en temas simultáneos: la morti ficación, la oración y la humildad196· Otra peculiaridad estructural de este subgénero es que las visiones ocurren en un momento determinado de la vida de los personajes, y por tanto constituyen una serie limitada, mientras que la narración de milagros en las Vidas de confesores queda abierta a los que pudieran ocurrir en el futuro (véase Uría, p. 55). Quizás esto explique también que las visiones se presenten como episodios más ligados entre sí que los milagros, que podrían considerarse episodios narrativos autónomos. Nos hemos centrado en el más prestigioso representante de la literatu ra de visiones, por ser poema de Berceo, pero evidentemente hay otros textos que muestran la difusión en castellano de esta particular vertiente hagiográfica. Más arriba hemos mencionado que Walsh percibe analogías entre Oria y la Visión de Túngano1'^ . Esta “historia del virtuoso caballero don Túngano”, cuya alma viaja por el infierno, purgatorio y paraíso, se conserva en varias ver siones castellanas, de las cuales la más antigua se remonta al siglo XIV (véase el n° 171 del índice). Y tampoco hemos de olvidar otro testimonio que podría datarse en el siglo XIII, una versión de El purgatorio de San Patricio (véase el n° 113 del índice). Ambos relatos los explica brillantemente Fer nando Gómez Redondo como interesantes exponentes de la caballería espi ritual (el relato del viaje al purgatorio del caballero Ovein es parte esencial del texto sobre San Patricio)198. Por otro lado, estas narraciones se relacionan con los relatos célticos que se mencionan en el epígrafe siguiente.

5.1.4. Literatura de viajes Podría incluirse entre las variantes el tipo de relato hagiográfico que integra como núcleo estructural un viaje épico. La vertiente más nutrida es seguramente la relacionada con las echtrai y los immrama irlandeses; en palabras de Carlos A. Vega199: 196 Véase J. Gimeno Casalduero, «La Vida de Santa Oria de Gonzalo de Berceo: nueva interpreta ción y nuevos datos», Anales de Literatura Española, 3 (1984), Universidad de Alicante, pp. 240-253. 197 Véase Walsh, «The Other World in Berceo’s Vida de Santa Oria», en Hispanic Studies in Honor of Alan D. Deyermond. A North American Tribute, Madison, Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1986, pp. 291-307. 198 Fernando Gómez Redondo, Historia de la prosa medieval castellana, II. El desarrollo de los géneros. La ficción caballeresca y el orden religioso, Madrid, Cátedra, 1999, pp. 1.833-1.852. 199 Vega, Hagiografía y literatura. La Vida de San Amaro, Madrid, El Crotalón, 1987, pp. 39-40.

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Pues el immram es, en su definición más limitada, un viaje por mar en el cual suceden aventuras varias y menudean sitios que se podrían con siderar típicos del fantástico «otro mundo». Existe otro género paralelo al immram, la echtrae, en la que se da más énfasis a la propia contem plación del otro mundo que al viaje en sí. Por lo que se refiere a la hagiografía medieval castellana, sin embargo, los testimonios son muy escasos. Se ha creído en la existencia de una tra ducción española de la Navigatio Sancti Brendani, manifestación cristiana de los immmrna, pero parece que no hay evidencia suficiente. Tampoco ha de excluirse la posibilidad, pues lo que sí resulta innegable es que la leyenda era conocida en España200. Aún más, para autores como Marcelino Menéndez Pelayo o María Rosa Lida de Malkiel, la Vida de San Amaro deriva de los immramay, concretamente, de la leyenda de San Brendán201. Vega parte de las consideraciones de estos y otros críticos para matizar que, si bien es noto ria la deuda de Amaro respecto al immram, no deben pasarse por alto las diferencias ni las influencias de otras corrientes literarias distintas. Así, aunque tomemos aquí Amaro como exponente de la literatura de viajes en la hagiografía medieval castellana, veremos que no puede desvincu larse del subgénero de las visiones. En lo que respecta a las analogías de Amaro con el immram, Vega (pp. 40-43) admite que coinciden, al menos, en la estructura básica, puesto que se trata de un viaje por mar en busca del paraí so terrenal, y en el episodio concreto de las islas donde los animales se matan entre sí. Sin embargo, la comparación también pone de relieve diferencias lla mativas, como la ausencia de determinados elementos fantásticos; o el hecho de que Amaro viaja hacia el este, mientras que en los immrama los protago nistas se dirigen al oeste; pero la más importante diferencia desde el punto de vista estructural es que, si en los immrama la contemplación en sí del paraíso terrenal obtiene escasa atención, en Amaro resulta el punto culminante, no sólo por tratarse del núcleo de cierre, sino por lo llamativo de la descripción. Cabría considerar otras influencias: textos marianos, himnos, y aun la literatura artúrica, que podría haber servido de puente entre los immrama o 200 Véase Alan JJeyermond, «Lost Hagiography in Medieval Spanish: A Tentative Catalogue», en Saints and their Authors. Studies in Medieval Hispanic Hagiography in Honor o f John K. Walsh, ed. de Jane E. Connolly, Alan Deyermond у Brian Dutton, Madison, Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1990, pp. 139-148, cit. pp. 146-147. 201 Véase Marcelino Menéndez Pelayo, Orígenes de la novela, en Obras completas, 1.1, Madrid, C.S.I.C., 1963, p. 291; María Rosa Lida de Malkiel, «La visión del Trasmundo en las literaturas his pánicas», apéndice a su traducción al español de Howard Patch, El otro mundo en la literatura medie val, México, Fondo de Cultura Económica, 1956, p. 387.

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las echtrai y Amaro, lo que explicaría, por ejemplo, la amistad entre el ermi taño Leonatis y el viajero (véase Vega, pp. 44-47). Pero, centrándonos en los componentes fundamentales, Amaro debe relacionarse tanto, al menos, con la literatura de visiones como con la de viajes, dada la relevancia de la con templación del paraíso terrenal. Vega (pp. 52-56) menciona, entre otras, la analogía con la primera visión de Oria, pero interesan sobre todo leyendas como la de San Macario de Roma, protagonizadas por peregrinos que bus can y en ocasiones contemplan el paraíso terrenal o sus aledaños. Otros relatos hagiográficos, como Alejo y Plágidas, cuentan cómo los protagonistas abandonan su lugar (también María Egipciaca lo hace), son buscados por todas partes y finalmente regresan a Roma, pero el viaje en sí no tiene la misma trascendencia. La estructura interna de Amaro, exponente de lo que podría conside rarse, según lo expuesto, una modalidad híbrida, vendría a ser202: VIDA D E SA N AMARO. SECUENCIA COMPLEJA: 1. DESEO DE SANTIDAD. 2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO: 2.1. Caridad con las viudas, pobres y peregrinos. 2.2. Peregrinación al paraíso terrenal: Deseo de conocerlo. Medios: mortificación, oración, atribulado viaje (secuencia compleja). Éxito. 3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA: 3.1. Contemplación del paraíso terrenal.

5.1.5. Literatura m artirial Finalmente, aunque Lorenzo y Vítores incluyen —como es común ya en las Pasiones medievales- elementos biográficos y sobrenaturales, acusan ciertas peculiaridades del subgénero de los relatos martiriales. El núcleo narrativo lo constituyen la ejecución y los episodios desencadenantes, con lo que ambos textos desarrollan los motivos típicos de las Pasiones: perse cución, introducción del héroe, arresto, interrogatorio, tortura, ejecución, 202 En opinión de Maria Clara de Almeida Lucas, la satisfacción del deseo de conocimiento del paraíso terrenal resulta suficiente para consagrar al protagonista: A literatura visionaria na ldatle Média portuguesa, Lisboa, Instituto de Cultura Portuguesa, 1986, p. 121.

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milagros y veneración203. Por el contrario, en Millán, D. de Silos u otras Vidas la muerte del protagonista era, en cuanto a la función, una prueba más de su santidad, y, en cuanto a la estructura, una tenue frontera tem poral entre dos series de milagros. La diferencia viene dada, evidentemen te, por el hecho de que el martirio se presenta como auténtica batalla, frente a la placidez de la muerte natural. En ambos casos, y como característica general de la hagiografía, la muerte es una liberación. Esta concepción de la vida como mera jornada transitoria se deja sen tir, por ejemplo, en todas las obras hagiográficas de Berceo. A los confesores les lleva a un desprecio del mundo que los mueve a la vida eremítica (San Millán sobre todo, pero también Santo Domingo) y monacal. Asimismo Oria desarrolla el motivo de la vía ascética, pero se centra fundamentalmen te en las visiones del otro mundo, que la han erigido en antecedente de la literatura mística castellana. Completa el maestro Gonzalo el panorama de su obra hagiográfica retrocediendo a un estadio previo al misticismo e inclu so al ascetismo, pues aquellos primeros cristianos, perseguidos por unos gobernantes hostiles, no precisaban mortificarse ellos mismos. Por lo que tienen de hagiografía medieval, no obstante, las Pasiones incluyen también elementos biográficos que desarrollan el deseo de santi dad y el proceso de perfeccionamiento, aunque sea muy sucintamente. Tanto de S. Lorenzo como de S. Vítores se cuenta su formación y su labor como pastores de almas, y en Vítores se da otro tópico hagiográfico: la vida eremítica. Lo sobrenatural adquiere dimensiones similares —y en la biogra fía de Vítores incluso superiores- a las de las Vidas de confesores, por todo lo cual se puede considerar, aun teniendo en cuenta esas peculiaridades, que la estructura interna es análoga a la del resto de los textos hagiográficos: M ARTIRIO D E SA N LORENZO. SECUENCIA COMPLEJA: 1. DESEO DE SANTIDAD. 2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO. Medios: 2.1. Instrucción religiosa. 2.2. Cumplimiento de los deberes eclesiásticos. 2.3. Afán de martirio. 3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA: 203 Véase L. Maldonado, Génesis del catolicismo popular. El Inconsciente colectivo de un pro ceso histórico, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1979, p. 66.

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3.1. Milagros: Deseo de sanar a un ciego, por ejemplo. Medio: propicia un milagro. Éxito. Etc. 3.2. San Lorenzo socorre a los pobres: Deseo de ayudar a los menesterosos. Medio: reparto de los bienes. Éxito. 3.3. Persecución: Intención del emperador de apoderarse de los tesoros eclesiásticos. Medios: amenazas al papa Sixto y a San Lorenzo. Fracaso. 3.4. Pasión: Resolución de impedir el atropello del emperador. Medios: reparto de los bienes entre los pobres, y engaño a Valeriano. Éxito y martirio, que es para él otro éxito. VIDA D E SA N VITORES. SECUENCIA COMPLEJA: 1. DESEO DE SANTIDAD. 2. PROCESO DE PERFECCIONAMIENTO: 2.1. Educación: Deseo de enriquecer su espíritu. Medio: estudio. Éxito. 2.2. Sacerdote: Propósito de guiar a los fieles. Medios: predica ción, confesión, limosna. Éxito. 2.3. Ermitaño: Deseo de abandonar el mundo. Medios: retiro a una cueva, abstinencia. Éxito. 2.4. Mártir: Deseo de Dios y de Vítores de que éste se consagre definitivamente. Medio: martirio. Éxito. 3. ÉXITO: SANTIDAD PROBADA. 3.1 · Apariciones: Deseo divino de distinguir al protagonista y de comunicarle algo. Medio: aparición. Éxito. 3.2. Curación de Gaza: Propósito de curar a Gaza. Medio: mila gro. Éxito. 3.3. Nacimiento de la fuente: Deseo divino de distinguir al pro tagonista como santo. Medio: milagro. Éxito. 3.4. Martirio: Deseo divino de distinguir al protagonista como santo mártir. Medio: prodigios en la ejecución. Éxito. 3.5. Traslación de los restos: Propósito de los fieles de glorificar al santo. Medio: trasladar sus restos. Éxito.

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5.2. Personajes Como en la biografía o la epopeya, uno de los rasgos genéricos esen ciales de la hagiografía es el absoluto protagonismo del héroe. En algunos casos podría hablarse de un deuteragonista o segundo protagonista (el monje Gozimás en la leyenda de María Egipciaca, cuya relevancia en la ver sión en prosa permite considerarla una doble hagiografía; Amunia, la madre de Oria), pero lo predominante es que estos relatos se centren en la figura del santo hasta el punto de que el resto de los personajes sirve de mera comparsa. Tienen la función de realzar la santidad del protagonista, bien por vía positiva, apoyándolo, bien por vía negativa, intentando en vano oponerse a él, lo que explica que los personajes se distribuyan según un esquema maniqueísta en buenos y malos. A este criterio de clasificación se superpone otro, que viene dado por la visión religiosa del mundo: la pre sencia de seres humanos y sobrenaturales. De este modo, puede proponerse la siguiente tipología de personajes comunes en los textos analizados:

H um anos

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Padres del protagonista y otros familiares Maestro Hermanos de la comunidad religiosa Cargos de la jerarquía eclesiástica: priores, abades, obispos, arzobispos y papas. Cargos del poder civil: nobles y reyes. Peregrinos y beneficiarios de los milagros, pertenecientes a todos los estamentos sociales. Testigos de su muerte El pueblo como personaje colectivo que aclama al santo

Sobrenaturales

Dios, Jesucristo Virgen María Angeles, santos confesores, Santos Padres, profetas, apóstoles, mártires, vírgenes; en definitiva, la Corte Celes tial. Mensajeros celestiales

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Clérigos o monjes envidiosos Medradores Herejes Enemigos de los cristianos: moros, judíos. Ocasionalmente, cargos de la jerarquía eclesiástica o civil.

El diablo y sus sicarios Serpiente

Estos son los tipos que aparecen en la mayor parte de los textos, aun que por supuesto algunos ofrecen una lista más exigua, como el caso extremo de Oria, cuya reducción se explica por el carácter místico de su contenido:

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H um anos Sus padres, Amunia y García Munio Don Gómez, el cillerero Testigos de la muerte de Oria

Sobrenaturales

Personajes de las visiones Santa María

El diablo

O por el contrario una nómina mucho más extensa, como la de D. de Guzmdn.

H um anos Sus padres Su madrina Obispo de Osma Obispo de Tolosa Los papas Fr. Pedro de Lam, Fr. Tomás, maestro Reginaldo, Fr. Arnalte, varios cistercienses, un clérigo, San Francisco de Asís, Simón de Montfort, el maestro de teología, frailes dominicos, procurador de San Sixto, com pañeros de viaje, varios franciscanos, Fr. Gala y Fr. Rah, la monja María, maestro Conrado, el deán francés, Fr. Tancredo, beneficiarios de los milagros, testigos de su muerte y de la traslación de sus restos.

Clérigo florentino Dos frailes que dejan la orden El barquero Los herejes El conde de Tolosa

Sobrenaturales

Dios Jesucristo Virgen María Dos doncellas Dos ángeles vestidos de frailes Veinte mancebos Apóstoles Pedro y Pablo

El diablo Varios demonios

Los progenitores del santo son indefectiblemente presentados como personas piadosas (incluso los de la «pecatriz»). En muchos casos, con el fin 133


de dignificar ya de antemano la figura del protagonista, el futuro santo sólo será engendrado tras largo tiempo de espera y oración por parte de los padres, lo cual nos lo presenta como fervientemente deseado y como fruto de la intervención del Cielo204. Es el caso de Ildefonso, de Oria: [García y Amunia] Nunca querién sus carnes mantener a gran νίςίο, ponién toda femenqia en fer a Dios servicio, esso avién por pascua e por muy grant όεΐίςίο, a Dios ponién delante en todo su ofigio. Rogavan a Dios siempre de firme corazón, que lis quisiesse dar alguna criazón, que fues al su βεΓνίςίο, que pora otri non, e siempre mejorasse esta devoción (cc. XIV-XV). Y Juan de Sahagún: (...) para remediar sus penas, e conseguir su deseo, tomaron por remedio de inuocar la misericordia y clemencia de Dios; y para ello tomaron por abogados a los Santos, inuocandolos, e suplicándoles rogassen por ellos, e les alcamjassen de Dios les quisiesse dar algunos hijos, con que mejor le pudiessen seruir, e hon rar, e ellos fuessen consolados. E para ser oidos, el alcanzar su petición, ofrecían a Dios, e a los Santos muchas Oraciones, iban a muchas romerías, teniendo en ellas muchas nouenas (...). Los quales continuando esta deuocion en visitar esta Hermita, merecieron ser oidos, e alcanzar todo lo que pedían (p. 58). Otro lugar común referido a los progenitores es su noble abolengo. A partir de las vitae merovingias, los protagonistas hagiográficos se alejan cada vez más de la sencillez de los mártires y confesores de los primeros tiempos, y cobra importancia la figura del obispo procedente de noble familia y liga do a los poderosos205, ejemplos inmejorables de lo cual se hallan en las ver siones de Ildefonso·. 204 Véase J. K. Walsh y B. B. Thompson, La leyenda medieval de Santo Toribio y su «arca sancta» (con una edición del texto en el Ms. 780 de la Biblioteca Nacional), Pliegos Hispánicos, 4, Nueva York, Lorenzo Clemente, 1987, clt. p. 10. 205 Véase Karl Bosl, «Der Adelsheilige. Idealtypus und Wirkchlichkeit, Gesellschaft und Kultur im Merowingerzeitlichen lagern des 7 und 8 pahliunderts», en C. Bauer, L. Böhm у M. Müller, Spe culum Historíale. Festchrift fü r Johannes Spörl, Freiburg / München, Alber, 1965, pp. 167-187, reco gido рог Sofia Boesch Gajano, Agiograßa altomedievale, Bologna, II Mulino, 1976, pp. 161-190. Véase también В. de Gaiffier, «La mentalité de l’hagiographie médiévale d’aprés quelques travaux récents», Analecta Bollandiana, 86 (1968), pp. 391-399, cit. p. 397; Geoffrey West, «Hero or saint? Hagiographie elements in the life of the Cid», Journal o f Hispanic Philology, 7 (1983), pp. 87-105, cit. pp. 92-93; y Fernández Conde, «El biógrafo contemporáneo...», p. 318.

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(...) ovo en la ciudat de Toledo un cavallero del linage del dicho santo Euge nio, muy rico e ahondado de los bienes tenporales, que avía nonbre don Estevan. E este era muy noble e sin reprehensión en todos sus fechos. E guardóse sienpre por consejo del santo aríjobispo. E avía por muger una noble dueña que avía por nonbre doña Lucía (p. 7, 1-8).

E Isidoro·. El muy excellente Doctor sanct Isidoro de sangre real, nacural de nuestra España, desgendiente del Rey Theodorico, hijo de Don Severiano, Duque de Cartagena, y de la Duquesa su muger, que se Uamava Túrtura, que era asímesmo de linaje real (p. 70, 19-24).

En la Vida de Santo Toribio de Astorga encontramos estos dos tópicos juntos: El bienaventurado sancto Toribio fue de una tierra que dizían Armenia. E fue fijo de rey e de reyna, e fue criado en una $ibdad que dizían Tauro. E este rey estovo veynte e ginco años que non ovo fijo, e suplicava de cada día a Dios que le diesse fijo (p. 17, 2-5).

Dios y el diablo, por representar las fuerzas del Bien y del Mal, en constante lucha que invariablemente termina con la derrota del Maligno, están siempre muy presentes en la hagiografía, pero normalmente por alu siones (se nombra a Dios como Hacedor y al demonio como inspirador de todo pecado); en muy contadas ocasiones intervienen en diálogos. El dia blo lo hace en Millán, donde Berceo, minimizando el poder terrible del Maligno, lo presenta ridiculizado en una especie de torpe guerrero que para lavar la humillación propone un duelo. Tras la derrota huye quejándose: Levantó un grant polvo, un fiero torbellino, fusso mal crebrantada, diziendo «¡Ay, mesquino! »siempre oí dezir e sobre mí avino, »que mal día Fantaseo al qui a mal vecino» (c. 121).

Un pasaje de similares características es el que narra la expulsión del diablo de casa del noble Honorio, donde a las piedras que el Maligno arro ja al santo, éste contraataca con salmos (cc. 181-198). Al final de la vida de San Millán, el diablo vuelve a intentar, en vano, la misma estrategia: con fundir al santo acusándole de pecar. Esta vez se trata de las mujeres que le sirven cuando se encuentra impedido por la vejez (cc. 263-264). Pero el episodio que más ridiculiza a los representantes del mal es la frustrada ven 135


ganza preparada por los demonios expulsados (cc. 203-224), que constitu ye un pasaje de comicidad teatral, por la vivacidad de los diálogos, por el dinamismo de la acción: Ante qe aplegassen al lecho los tizones tornáronse las flamas atrás como punzones; qemávanlis las barbas abueltas los grinnones, issiénlis a mal puerto todas sues tractíones. Los juegos de las flamas a los dientes plegavan, los unos a los otros durament se reptavan; cuidávanse aquéllos qe éstos los qemavan, e éstos ad aquéllos otrosí los dampnavan (cc. 216-217). Firiénse por los rostros a grandes tizonadas, trayén las sobrecejas sangrientas e quemadas, las fruentes mal batidas, las barbas socarradas ¡nunqua vidiestes bebdas tan mal descapelladas! Desent quando ovieron echados los tizones, prisiéronse a pelos e a los cabefones, dándose espoladas e fuertes aguijones, por fer toda nemiga metién los corazones (cc. 220-221).

En Isidoro el demonio toma la palabra para aconsejar a Mahoma que huya de la Península. Se le aparece, sin embargo, como ángel de Dios, y jus tifica así su propio poder: (...) mas Dios es Juez Justo e consyente a Lucifer fazer algunas vezes lo que quiere porque sean alinpiados los justos por las presecugiones, (p. 101, 6-9). Excepcional es la intervención directa de Dios Padre, con una actitud afable y paternalista que lo aleja del concepto medieval del Dios lejano, en el más místico de los textos estudiados, Oria. Quizás por su condición de esposa de Cristo, las vírgenes consideran a Dios como un Padre auténtica mente familiar; sin embargo, un rasgo marca aún la distancia entre Dios y la santa viva: Oria, en el Paraíso, se dirige a Él, y escucha su respuesta, pero no puede verlo: Fablólis Dios del Qielo, la voz bien la oyeron, la su Majestät grande, pero non la vidieron. Díxolis: «Piense Oria de ir a su logar, non vino aún tiempo de aquí habitar; aún ave un poco el cuerpo a lazrar, después verná el tiempo de la siella cobrar» (c. CIIIcd-CIV).

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Oria, sin embargo, se toma la confianza de expresar a Dios su temor: «si una vez saliera del solar en que seo, non tornaré y nunca segúnt lo que yo creo» (c. CVIcd).

Dios, antes estricto, responde ahora en un tono afable, incluso cari ñoso: »Oria, del poco mérito non ayas nul temor, con lo que as lazrado ganesti mi amor, quitar non te lo puede ningún escantador. Lo que tu tanto temes e estés desmedrida, que los (fíelos son altos, enfiesta la subida, yo te los faré llanos, la mi fija querida,» (cc. CVIIIb-CIXc). »non abrás nul embargo, non te temas por nada. Mi fija, benedicta vayas e sanctiguada,» (c. CXbc).

Aparte de los relatos de procedencia bíblica que van incluidos en los flores sanctorum, Cristo toma la palabra en alguna ocasión más, como en Eustagio, Madalena o D. de Guzmán, donde podemos leer: Dixo el Nuestro Señor: «Todos los omnes del mundo son llenos de tres peca dos: sobervia e cobdigia e avarigia. E por esso los quiero matar con estas tres langas». Estonge la Virgen echósse a sus pies et díxole: «Fijo, ave piedat d’eUos e tu iustigia tiénprala con la tu misericordia» (p. 181, 11-17).

En algunas obras habría que añadir a esta clasificación otro tipo de personajes de distinta naturaleza. Se trata de ciertos animales simbólicos, que o bien actúan por mandato de Dios (el león en la leyenda de Egipcia ca) o del diablo (serpientes en D. de Silos, Isidoro, Vítores) 206. Así describe el Arcipreste de Talavera la serpiente que San Isidoro pone en fuga: (...) una espantable serpiente muy fea, que langaba por su boca tan grand llama e tan arrebatada que fagía tan gran roydo como sy fuera arroyo que desgendía por algunos montes con grand sonido (pp. 102-103).

Otro símbolo del Mal, relacionado en ocasiones con la serpiente, es el dragón. Así de fabulosa se pinta la bestia a la que vence Santa Marta: 206 Véase Femando Baños Vallejo, «Simbología animal en la hagiografía castellana», en Actas del III Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, t. I, ed. de María Isabel Toro Pascua, Salamanca, Biblioteca Española del siglo XV, Departamento de Literatura Espa ñola e Hispanoamericana, 1994, pp. 139-147.

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(...) porque la meytad della era ave, e la otra meytad pege; e comía los ornes e las bestias que pasavan por aquel logar, e entornava las barcas en el río (...). E era más gruesso que un buey e más luengo que un cavallo, e avía la cabera e la boca de león, e cabellos como de cavallo, e los dientes agudos e tajadores como espada, e piernas como cavallo, e el espinazo assí agudo como segur, e los cabellos del cuerpo assí agudos como espinas de erizo cachero, e pies de león e uñas de hueso, e rabo como de bívora, e sus palmas como de cavallo, e grañones de una parte e de otra, que doze ornes e doze leones non lo poderían venger (p. 37, 367-375). Algunos textos presentan ciertas peculiaridades respecto al esquema propuesto. Ocasionalmente, por ejemplo, hallamos personajes contrarios a la santidad y luego favorables a ella: es el caso de María Egipciaca, en cier to modo también el Zózimas de la versión en prosa; y en J. de Sabagún los ladrones, los duques de Alba y sus vasallos. Ahora bien, estos personajes no niegan el planteamiento maniqueísta, sino que más bien son figuras dobles, porque sólo sucesivamente encarnan el Mal y luego el Bien. Otras peculiaridades están determinadas por los rasgos propios de las diversas subclases hagiográficas: es lógico que Oria, que pertenece a la lite ratura de visiones, y consiste por tanto más bien en la descripción del otro mundo que en referencias a éste, sea abundante en personajes sobrenatura les y no dé lugar para los contrarios, como puede observarse en el esquema propuesto más arriba. Y por el planteamiento justamente inverso se expli ca que en las Pasiones estén muy presentes los perseguidores del cristianis mo y apenas aparezcan seres sobrenaturales. Así en Lorenzo:

Sobrenaturales

H um anos Vicente Valerio Papa Sixto Menesterosos Beneficiados por los milagros Hipólito

Emperador Sus sicarios Los verdugos

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Dios

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La figura del santo Los diversos criterios propuestos por Philippe Hamon para el estu dio del protagonismo de un personaje revelan la preeminencia absoluta de la figura del santo207.

1. «Caracterización específica» En literatura medieval no puede hablarse de profundidad psicológica en los personajes, pero evidentemente el hagiógrafo provee muchos más detalles sobre el santo que sobre cualquier otra figura. Salvo en las Pasiones, cuyo eje narrativo está constituido por la ejecución y sus antecedentes (como en Lorenzo), la hagiografía suele remontarse al nacimiento del santo o incluso antes, a los ruegos de los padres. Los datos históricos o pseudo-históricos que individualizan a los pro tagonistas hagiográficos generalmente se limitan a la filiación (nombre, apellidos, lugar de nacimiento), a los cargos ocupados y lugares recorridos, y, en algunos casos, a determinado tipo peculiar de milagros (Domingo de Silos como redentor de cautivos, lo mismo que Santiago, y éste también como protector de los peregrinos). Pero el resto de los datos sin lugar a dudas responde a una «predesignación convencional» —como se verá—, según se desprende de la comparación de los textos: las circunstancias del nacimiento, el aventajado aprendizaje, la niñez ya madura, las virtudes pro pias de diversos tipos hagiográficos, las circunstancias de la muerte e inclu so los milagros se repiten en uno y otro texto.

2. «Distribución diferencial» La versión en prosa de Egipciaca que representa la tradición oriental de la leyenda es el único texto de los estudiados en que el personaje consi derado protagonista por otros criterios no obtiene una presencia constante. Aunque María se convierte en el centro de atención a partir del capítulo VII, lo cierto es que el único presente durante todo el relato es Zózimas, en gran parte -eso sí—como mero interlocutor. En el poema, en cambio, el monje no llega al rango de coprotagonista, aunque como deuteragonista, del mismo modo que Amunia en Oria, aparece episódicamente. Estos per sonajes secundarios, santos también, y los antagonistas (como el rey Gar207 pp. 86-110.

Véase Philippe Hamon, «Pour un Statut sémiologique du personnage», Littérature, 6 (1972),

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cía en D. de Silos) suelen ser quienes intervienen en varias ocasiones, por que el resto normalmente obtiene una aparición única, como los beneficia rios de los milagros. Frente a esto, las referencias al santo son constantes de principio a fin, y aun los pocos episodios en que está ausente suelen relacionarse de algún modo con él. Esto último puede observarse, por ejemplo, en Lorenzo, por que en otros relatos, como J. de Sahagún, no se halla ni un solo capítulo en que no aparezca el protagonista.

3. «Autonomía diferencial» El absoluto protagonismo del santo se muestra también en que éste se encuentra en su trayectoria con numerosos personajes y frecuentemente recorre diversos lugares, mientras que los otros aparecen en función de su relación con el santo y ligados a un ambiente determinado. En M illán, por ejemplo, Berceo presenta al santo en m ultitud de lugares y en diversas face tas: cuidando ovejas, en el yermo, en la iglesia de Santa Eulalia, en la capi lla, como espíritu aparecido en Campo de Toro, etc. La presencia del resto de los personajes está subordinada a la de San Millán, y además, excep tuando Dios y el diablo, aparecen como anclados en un ambiente determi nado: San Félix en su retiro, el obispo Dimio en Tarazona, los clérigos envidiosos en Santa Eulalia, los compañeros leales en el monasterio de Suso, etc. En D. de Guzmán, salvo don Diego y don Fulco, obispos de Osma y de Tolosa respectivamente, que viajan fuera de sus diócesis y se relacionan con diversos personajes, el resto se nos muestra dependiente de su luga" o de otro personaje. Por ejemplo, San Francisco de Asís sólo aparece en un ción de su relación con Santo Domingo. En cambio éste interviene en situaciones m uy diferentes, con todo tipo de personajes y en escenar'os dis tintos: Caleruega, Palencia, Madrid, Segovia, Guadalajara, Tolosa, Las Mar cas, Roma, Bolonia, París, Florencia, Fanjeaux, Carcasona, M utina208. En mayor o menor medida, el estilo directo también refleja la auto nomía diferencial del santo: la mayoría de los episodios en que el narrador cede la voz a un personaje -trátese de un monólogo, una plegaria o un diá logo- está en boca del santo. También en este aspecto se percibe el coprotagonismo del monje y la Egipciaca en la versión en prosa: Zózimas interviene en estilo directo con más frecuencia, pero María con mayor extensión.

208 Véase María Teresa Barbadillo de la Fuente, Vida de Santo Domingo de Guzmán. Edición estudio, Universidad Complutense de Madrid, 1985, pp. 594-598.

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4. «Funcionalidad diferencial» Los núcleos narrativos están descritos desde el punto de vista del santo, por lo que él, lógicamente, es el sujeto no sólo de esos nudos del rela to sino también de la mayoría de los acontecimientos narrados. Ahora bien, las curaciones milagrosas, que constituyen gran parte de la hagiografía medieval, obedecen a la intercesión del santo, pero a la acción de Dios. Otros tipos de sucesos responden enteramente a las iniciativas de otros personajes distintos del santo: las visiones, por ejemplo, se deben por completo a la voluntad divina de confortar a los santos, por lo que en Oria la funcionali dad diferencial de la protagonista no es tan clara como en otras hagiografí as. La muerte, siempre anhelada por los santos como puerta a la vida verdadera, depende también de la voluntad divina, y en el caso de las Pasio nes es un auténtico testimonio de cristianismo que sucede por la acción de sus enemigos, jueces y verdugos. Cabe reseñar que las dos versiones de Ildefonso coinciden en la poca iniciativa mostrada por el protagonista, en comparación con otros: ya desde antes de su nacimiento su camino está marcado como vasallo de la Virgen, y como tal cumple lo que le viene dado.

5. «Predesignación convencional» Sin descartar otros fines, todo protagonista hagiográfico constituye por esencia un ejemplo práctico de las vías de santificación, pero a su vez, lógicamente, su caracterización está inspirada en las vidas de otros santos anteriores y en última instancia en la del modelo supremo, Cristo (véanse Altman, p. 8; Fernández Conde, p. 314). La huella de los relatos bíblicos o hagiográficos en general puede ras trearse a cada paso en la hagiografía medieval castellana, y por supuesto el «esquema teórico» de la santidad es el mismo que describe Fernández Conde (p. 314) respecto a las vitae latinas, que en la mayoría de los casos son la fuente de nuestros textos. Pero es que además en ocasiones los hagiógrafos declaran explícitamente que los protagonistas se inspiran para sus actos y dichos en la literatura hagiográfica. Así ocurre en todas las obras de Berceo, sobre todo en D. de Silos: De pastores leemos muchas buenas ragones, que issieron prudientes, fueron sanctos varones. Esto bien lo trobamos en muchas de lectiones: que trae est officio buenas terminationes (c. 28).

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Muchos foron los padres que ficieron tal vida, yace en Vitas Patrum d’ellos una partida, toda gloria del mundo aviénla aborrida por ganar en los Cielos alegría complida (c. 61). En algunas ocasiones el propio Berceo subraya las analogías entre M illán y D. de Silos: Oímos esto misme de sennor San Millán, que figo tal miraglo yo lo leí de plan; de casa de Onorio segudó un satán, que facié continencias más suzias que un can (c. 334). En Lorenzo, antes que el protagonista, el papa Sixto anhela la Pasión (cc. 27-28), y enardecido por su inminencia, dirige a sus clérigos un ser món que constituye una auténtica apología del martirio: »Dios por sancta ecclesia salvar e redemir dio so cuerpo a penas, en cruz quiso morir; murieron los apostólos pora Christo seguir, por algar la ecclesia, la mala fe premir. Los que agora somos conviene qe muramos, nuestros antecesores muriendo los sigamos, demos por la ecclesia las carnes qe cevamos, por pocco de lazerio las almas non perdamos» (cc. 31-32). En el capítulo IX de D. de Guzmán, que versa sobre los hábitos del protagonista, consta cómo continuamente incrementaba su saber median te la lectura, sobre todo de un tratado hagiográfico: E lo más del tienpo leya el libro que llaman Collagiones de los Santos Padres con grant studio por lo entender e fallava y las carretas de salud et aprendía las muy bien (p. 136, 14-17). Según se ha advertido, los convencionalismos genéricos aparecen ya en las circunstancias del nacimiento del santo: sus padres, de noble abolen go y pías costumbres, ruegan a Dios que les conceda un hijo que sirva al Cielo (S. Ildefonso, Sta. Oria, S. Juan de Sahagún). Su deseo de santidad pronto se trasluce en la aplicación al estudio y a la oración, de modo que, siguiendo el tópico del «niño viejo», la mayoría de los infantes que han de convertirse en santos no juegan ni ríen, sino que reparten el pan entre sus compañeros y les sermonean, demostrando —y éste es otro de los tópicosmás sabiduría que sus propios maestros. Por ejemplo, en Millán: 142


El varón acabado de complida bondat, anciano de seso, mancebo de edat, vivié en esta vida de tan grand sanctidat, del so bien non podría contar la meatat (c. 39). Domingo de Silos: De risos nin de juegos avié poco cuidado, a los que los usavan aviélis poco grado; maguer de pocos días, era muy mesurado, de grandes e de chicos era mucho amado (c. 11). En D. de Guzmán, el infante, encaminado por sus padres a la carrera eclesiástica (p. 131, 8), se gana la admiración de sus maestros, fiel al tópi co hagiográfico del niño viejo: En aquella hedat de mogo en que él encomengava avíe el coragón de vieio et assessiego de tienpo angiano se ascondía so la muestra de la su niñez (p. 131, 14-17). Paradójicamente esto no se cumple en el caso de nuestro más ilustre santo antiguo: precisamente para realzar el poder de la constancia, se nos presenta a S. Isidoro como un niño que en principio parecía carecer de apti tudes para el estudio. Su hermano Leandro comienza a enseñarle las pri meras letras, e Isidoro enseguida se siente desalentado. Habiendo huido de la escuela por temor al castigo del maestro, se topa con un pozo de agua, y le llama la atención el desgaste producido en la piedra y en la madera por el continuo uso. Comprende entonces que la perseverancia podrá suplir el ingenio. Se trata de un recurso para ponderar el esfuerzo personal del santo: Trabajando el sancto con mucho estudio y diligengia yva de continuo cregiendo de virtud en virtud. Era dotado de mucha sgiengia, gracia, humil dad, honestidad y de todo género de bondad. Su hermano S. Leandro vién dole tan adornado de virtud y doctrina, mandóle que escriviese una carta al glorioso S. Gregorio, que a la sagón era papa (...). Regibióla S. Gregorio y vista su orden y profundidad de sentengias, dixo: «Este ha de ser otro Daniel, y más que Salomón» (p. 74, 3-17). No siempre se atribuye a los protagonistas este proceso de formación, quizá por ser innecesario en los casos de una vida contemplativa pura, y no por casualidad los ejemplos de ésta que nos ofrece el corpus son las mujeres: Egipciaca, Pelagia, María Magdalena, Oria (aunque ésta, en las cc. LXXIILXXIX, alude a una maestra, Urraca, que la había guiado a la vida de retiro). 143


Dado el papel pasivo que la sociedad y más la Iglesia reservaba a las mujeres, no cabe esperar otra cosa, salvo algunas excepciones de damas poderosas y activas que podemos encontrar, por ejemplo, en la Legenda aurea. Lo que sí es común a todos los textos es el otro proceso paralelo: el cultivo de las virtudes, de todo tipo de virtudes, empezando por las teolo gales y las cardinales. Si se sumaran las cualidades atribuidas a todos los pro tagonistas, obtendríamos el arquetipo del santo medieval, que muy insistentemente es también adornado con una buena dosis de humildad, como virtud que barniza y realza todas las demás; porque, a la inversa, para el hombre medieval uno de los pecados más graves y generalizados, origen de todos los demás, era la soberbia. Los santos nunca se vanaglorian por sus triunfos, ni quieren divulgarlos; es Dios quien da a conocer esa «luz escon dida», por ejemplo: la sombra era de Egipgiana. Dios la abiá enbiada, que non querié que fúess’ pelada. Descobrir querié Dios su tresoro, que más preciado era que oro (w. 935-939).

En J. de Sahagún: (...) comengó á importunar al Padre bendito se lo dixesse en manera que lo pudiesse manifestar, e publicar en los tiempos (...); porque conciencia era tener la candela escondida, e sin prouecho, mas en logar publico donde alumbrasse. E el bendito Padre conuencido por las razones, que el Padre Prior le hazia, con mucha humildad sin soberuia alguna manifestóle todo lo que en secreto le auia dicho, en manera, e forma, que a loor de Dios, e saluacion de las animas lo pudiesse dezir, (...) (p. 65).

Los méritos de San Ildefonso son magnificados por su extrema humildad, tal que tienen que obligarlo a ser abad: E desque le dixeron cómo le avían elegido οοηιηεηςό a llorar muy fuerte mente e lanzóse a los pies de aquellos que vinieron a él, e rogóles con grant humildat que rogasen por él al cabillo que toviese por bien de lo escusar de aquella elegîón; (pp. 34-35).

Y, más tarde, sentarlo a la fuerza en la silla arzobispal: E ayuntados con el pueblo de la giudat fueron por él a su monesterio. E él desque lo vió, la só se en tierra delante de todos, rogándoles que toviesen por

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bien de elegir a otro por arzobispo entre sí, que lo dexassen a él con sus canó nigos. Mas non lo quesieron oyr; ca levantáronlo en peso del suelo e levá ronlo a la iglesia mayor a su pesar e asentáronlo en la silla aôbispal, (p. 39, 11-19). Pues como este varón sobió en onrra así a enxienplo de Ihesu Christo cres$ía en humildat e se fazía menor de los sus clérigos e mantenía en derecho a los de sus juridiqión, e casava muchas huérfanas e fazía muchos bienes a los pobres (p. 40, 7-12).

Faceta esencial del arquetipo medieval del santo, común a todos los subtipos que puedan detallarse, es la de taumaturgo·, en la hagiografía medieval no sólo los confesores sino también los mártires aparecen como intercesores de los fieles, capaces de propiciar milagros. No es extraño pues que en la Edad Media el santo se reconozca por su dimensión sobrenatural y que la posesión de reliquias sea vital para los centros eclesiásticos. Ahora bien, estos rasgos generales han de llevarse al detalle, concre tarse en determinados acontecimientos y ocupaciones de los personajes, y es entonces cuando se diferencian diversos tipos de santo, cada uno de los cuales ensalza determinadas virtudes. Salvador de Moxó propone cuatro subarquetipos en relación con las cuatro virtudes cardinales: el mártir es modelo de fortaleza, el confesor de la templanza, el fundador de. la justicia y el doctor de la prudencia20?. Puesto que la referencia del término «confesor» es un tanto ambigua, cabe distinguir, como hace Moreno Feliú (pp. 112113), entre ascetas y evangelizadores. Este último tipo correspondería a lo que he venido denominando «buen pastor», labor que puede ejercerse como clérigo secular o como monje, y en ambos casos en diferentes cargos: sacer dotes, obispos, papas, monjes, priores, abades209210. Si se toman en conside ración los santorales del tipo flos sanctorum, ordenados según las fiestas del año litúrgico, hay que contar con los muchos relatos y personajes proce dentes del Nuevo Testamento, y sobre todo los relacionados con el propio Cristo o con la Virgen. Todas estas figuras aparecen en los textos analizados, pero para com pletar la tipología del santo medieval, ha de añadirse que en su caracteriza 209 Véase Salvador de Moxó, «Aproximación a la Historiografía Medieval Española», en Home naje a E. Atareos García, t. II, Valladolid, 1965-67, pp. 741-761. 210 Régis Boyer viene a coincidir en los tipos, aunque los considera conjuntamente: the martyr, the holy monk, the virgin, the confessor, the penitent, the holy bishop or pope, (...) such are the main categories o f heroes in the vitae, en «An Attempt to Define the Typology of Medieval Hagiography», en Hagiography and Medieval Literature. A Symposium, Odense University Press, 1981, pp. 27-36, cit. pp. 29-30.

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ción se utilizan otros arquetipos ajenos al concepto mismo de santidad, algunos de ellos para aproximar al común de los fieles la posibilidad de con vertirse en santos: los tipos del trabajador и obrero y del pecador, y otro arquetipo que tiene un sentido contrario, de mitificación, el héroe, que abre la puerta a formas y contenidos propios de la epopeya. En resumen, los tipos utilizados en la caracterización de los protago nistas, siempre en combinación de dos o más, son los siguientes: Santo labrador u obrero: Hallamos en M illán frecuentes alusiones a los trabajos que sufre el protagonista para ganar el Paraíso, comparándolos con la remuneración de los trabajadores211: en las cuevas sennero, Ficó el omne bono como buen cavallero; al so sennor sirviendo como leal obrero, martiriava sus carnes merecer el dinero (c. 32). querié a todas guisas Facié buena semienga, buena semient semnava, la tierra era buena, buen fruto esperavá (c. 37ab). Non quisieron en baldi la soldada levar, primero la quisieron merecer e sudar; (c. 448ab).

El arquetipo del santo trabajador queda bien reflejado también en el pasaje de D. de Silos relativo a su labor en Cañas: El barón del buen seso por la leí complir, queriendo de lazerio de sus manos vevir, empegó a labrar por dexar de pedir, que era grave cosa pora él de sofrir (c. 107).

Pecador penitente: María Egipciaca, en cierto sentido también el Zózimas de la versión en prosa; María Magdalena, Pelagia212. María Egip ciaca clama: Ella asaz diziendo: «En mal hora fui tan pecadora; tan mal consejo höbe prendudo cuand’ Dios me es assí sanyudo. Tan só plena de malveztat, 211 Véase Dutton, en su ed. de Gonzalo de Berceo, La Vida de San Millón de la Cogolla, Lon dres, Tamesis Books, 1967, p. 182. 212 Véase Ana M. Rodado Ruiz, «La santidad femenina en la primitiva literatura española (siglos XIII-XIV)», Cuadernos para la Investigación de la Literatura Hispánica, 13 (1990), pp. 205-238.

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de luxuria e de maldat, que non puedo al templo entrar ni oso a Dios me reclamar. ¿Qué faré agora, cativa? ¡Tanto me pesa porque só biva!» Del cuerpo le sallió un sospiro tan fuerte; dixo «Dios dame la muerte» (w. 462-473). A Pelagia el arrepentimiento la lleva a querer retirarse de todo y todos, hasta el punto de hacerse pasar por hombre por se asconder (p. 179). Santo héroe: Millán, Domingo de Silos, Lorenzo, Vítores, Ildefonso, Domingo de Guzmán, Isidoro, Eustaquio, Santiago Matamoros, por supuesto. En frecuentes ocasiones se presenta a San Millán como héroe guerrero, atribuyéndole fortaleza, valor, nobleza, y glorificando sus triunfos y la salvación que por él nos es dada. Utiliza Berceo perífrasis y otras fór mulas que parecen habernos trasladado repentinamente a un texto épico: mientre el sieglo sea siempre será contada El bon campeador

e durare Espanna, esta buena fazanna. por toda la victoria (cc. 122cd-123a).

Su talante heroico y caballeresco refulge sobre todo en el episodio de los votos, cuando San Millán y Santiago, cabalgando sobre caballos blan cos, causan el terror en las filas sarracenas. Como triunfador sobre las herejías que atenazan a España, San Isi doro es ensalzado como un segundo Santiago; un auténtico héroe, y en este sentido resulta significativo el léxico épico («destruyó», «disputando», «armas», «defendida»): Este bienaventurado sancto con la abundancia de su sabiduría y con el ver dadero sentido de las setentas todas, confundió y destruyó los Herejes de aquel tiempo, disputando contra ellos públicamente muchas vezes y predi cando a todos la cathólica verdad: lo qual no solamente defendió en su tiem po, mas también dexó armas bastantes con que para siempre pudiese ser defendida, (...); por lo qual mereció título de Doctor de las Españas y se dixo ser otro segundo Santiago que restauró la fee christiana en ellas (p. 76, 9-24).

Quizá sea el legendario San Eustaquio (o Plácidas, que así se llama antes de convertirse al cristianismo) quien ofrezca la más llamativa combi nación de caballero de oficio y mártir, aunque el más emblemático es, sin duda, Santiago Matamoros, a quien se describe así en Los miraglos de San tiago·. 147

Las Vidas de sa n to s en la lite ratu ra m edieval española

E Santyago aquella noche [apareció] al santo omne, armado de todas armas muy buenas e muy linpias e muy fermosas a guisa de cavallero (p. 98).

M ártir: Viene a ser el héroe a lo divino por excelencia, pues se presta voluntariamente a m orir por la causa de la Cruz, y encara el sacrificio con una serenidad y un valor, frecuentemente también con una ironía, que sólo pueden explicarse por el respaldo de una fuerza divina, y por la voluntad irrefrenable de emular a Cristo, incluso también en su Pasión. Berceo des cribe el martirio de San Lorenzo en toda su crudeza: Diéronli atal vaño qual oydes contar, penssaron los ministros malos de atizar, abivaron el fuego, non se dieron vagar, faziénli a Laurencio plazer más que vexar. Las flamas eran bivas, ardientes sin mesura, ardié el cuerpo sancto de la grand calentura, de lo qe se tostava firvié la assadura; qi tal cosa asmava no li mengüe rencura. «Penssaz» dize Laurencio «tornar del otro cabo, buscat buena pevrada ca assaz so assado, penssat de almorzar ca avedes lazdrado; fijos, Dios vos perdone, ca feches grand peccado» (cc. 102-104).

Del mismo modo: (...) dizen ellos: «Este es el logar donde as de ser degollado. Por ende, aparéja te». Estonge el bienauenturado Víctores comengó de dezir: «Yo aparejado estoy para rresgeuir esta muerte por amor de mi Señor Ihesu Xpisto (...) (p. 179).

Asceta: anacoreta. Egipciaca, tras comulgar en el monasterio, se adentra en el desierto, donde habita cuarenta y siete años con la tremenda austeridad que marcan los tópicos de la vida anacorética: duerme poco y en lecho duro; el calzado y vestidos le duran siete años, pero otros cuarenta vive desnuda, soportando las inclemencias: Por grant viento e grant friura desnuda va sin vestidura (w. 718-719).

Los tres panes que María recibe en limosna de un romero son todo su conducho durante años. Cuando se le acaban, se alimenta de hierbas durante dieciocho años, y los últimos veinte no come a no ser que un ángel le lleve algo (w. 760-777). Una vida tan dura se deja pronto sentir en su 148


físico: su cuerpo antes bello y lozano se torna enjuto, reseco, ennegrecido:, llagado. La mortificación del cuerpo fortalece la salud de su alma, hasta el punto de ser invulnerable a las tentaciones del maligno: el diablo la quiso tentar e todo lo quisiera remembrar lo que ella solía amar: los grandes comeres e los buenos lechos do solie fer los sus deletos. Mas tanto fue bien aventurada que de todo fue olvidada (w. 781-787).

Eremita: Millán, Domingo de Silos, Vítores. La virtud de Millán alcanza la fama entre los riojanos, pues Dios desea que ilumine a los fieles (c. 40). Sin embargo, la humildad y el anhelo de sacrificios mueven al pro tagonista a retirarse a un lugar más escondido: Nin nieves nin eladas nin ventiscas mortales, nin cansedat nin famne nin malos temporales, nin frío nin calura nin estas cosas tales sacar no lo podieron d’entre los matarrales (c. 50).

O «emparedada»: siendo aún muy niña, antes de entrar en el monas terio para renunciar al mundo, a los nueve años, Oria muestra un absolu to control de sus impulsos; por ejemplo, en la austeridad en el hablar: con ambos sus labriellos apretava sus dientes,/ que non salliessen dende vierbos des convenientes (c. XVIIIcd); y en el vestir: podrién pocos dineros valer los sus peaños (c. XlXd). Decide alejarse del mundo, y se mantiene en un riguro so retiro, «emparedada» en su celda: Desemparó el mundo en un rencón angosto sufrié grant asdnenâ, por ond ganó en cabo

Oria, toca negrada, entró emparedada, vivió vida lazrada, de Dios rica soldada (с. XX).

El afán de mortificación se extiende a todo el poema, y, después de la visión del premio que la aguarda, Oria emprende los sacrificios con un renovado vigor: por amor de la alma, non fazió a sus carnes

non perder tal victoria, nula misericordia.

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Martiriava las carnes dándolis grant lazerio, cumplié días e noches todo su ministerio, jejunios e vigilias (...) (cc. CXIVcd-CXVabc).

Un tipo muy peculiar de vida ascética es la que lleva San Alejo, no sólo por la ambientación urbana, sino sobre todo porque permanece bajo la escalera de sus padres, durante diecisiete años, ocultándoles su identidad y haciéndose pasar por un mendigo cualquiera, a la vez que es morboso tes tigo del sufrimiento de sus padres y esposa, que lloran su ausencia sin saber que ha regresado: Sant Alexo estava en casa e fazía muy santa vida en ayunar e en orar. E los honbres de su padre que lo non conosgían e que pensavan que era otro honbre pobre fazíanle muchos enojos e muchos sosaños. E aquellos que lavavan las escudiellas e los vasos echávanle el agua suzia sobre la cabesga (p. 75, 179-183).

El relato de aventuras que constituye Eustagio incluye como ascesis la separación de la mujer y de los hijos, y el premio serán las correspondien tes anagnorisis. Peregrino: en busca del paraíso terrenal (Amaro). Aparte de los muchos romeros que aparecen en estos relatos, el accidentado viaje de este tipo de santo no deja de ser, como el ascetismo, un modo de purificación, que les reporta como premio la contemplación del paraíso terrenal o de sus aledaños. De Amaro se dice: E este nombre derechamente lo uvo porque después pasó muchas amarguras por mar e por tierra por amor de Dios (p. 95, 13-15). San Eustaquio, o Plácidas, tiene parte de caballero, de viajero que pasa por una serie de penalidades, aunque no en busca del paraíso terrenal, y finalmente muere como mártir. Santo Toribio es también un gran viaje ro que custodia el arca de reliquias desde Jerusalén a Africa, de allí a Car tagena y a Sevilla, para terminar en Oviedo. Buen pastor: monje (Domingo de Silos, Domingo de Guzmán, Juan de Sahagún) o clérigo secular (Millán, Lorenzo, Ildefonso, Isidoro, Víto res). La labor pastoral de San Vítores, por ejemplo, no se limita a la predi cación y celebración de sacramentos, sino que además difunde el mensaje evangélico mediante el ejemplo de sus obras: Uiuió este bienauenturado mártyr por algund tiempo sagerdote en la iglesia de S anaa María (...) aprouechando213 a sí mismo en el ánima y a todos los vezinos y moradores della, algunas de vezes predicando, y otras de vezes con213 Huidobro Serna transcribe aprovechando marauillosa mente a si mismo, «Vida de san Víto res por Gutiérrez de Cerezo...», p. 451.

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fessando, y otras dando sus bienes temporales a los pobres porque verdade ramente se cumpliese lo que de Nuestro Señor esta escripto (p. 176).

Fundador: S. Millán; en cierto modo, Sto. Domingo de Silos, que reconstruye el monasterio de aquel lugar; Sto. Domingo de Guzmán; Sta. Marta, que como predicadora y fundadora es precisamente paradigma de la vida activa, infrecuente en la hagiografía femenina. Habiéndose unido a Santo Domingo de Guzmán muchos frailes en su labor de predicación, el obispo de Tolosa medía ante el papa solicitando la confirmación de la Orden: (...) e que le llamassen de frayles Predicadores e fuesse así en verdat (...). Enpero porque esto non era com entado sin voluntad de Dios quiso El así ordenar que el Papa, vicario de Dios, conostpesse por visión de Dios quám provechosa cosa era lo que Santo Domingo demandava para toda la Iglesia (...) (p. 149, 11-18).

Antes de esto el protagonista ya había fundado un monasterio de m on jas en Prouille, como una especie de refugio contra la herejía extendida en la zona (p. 141). Después proliferarían los conventos de frailes predicadores: (...) Santo Domingo vínosse a España (...). Et de su venida fizo dos casas: una en Madrid que agora es de mongas e otra en Segovia, e ésta fue la primera casa que frailes Predicadores ovieron en España (pp. 156-157).

Santo ilustre: doctor (Ildefonso, Isidoro). Según se ha comentado, André Vauchez, en su m onum ental trabajo sobre «la santidad en Occiden te en los últimos siglos de la Edad Media», describe cómo a partir de 1300 entra en crisis el modelo evangélico de santidad para imponerse los nuevos criterios de cultura y misticismo214. Como muestra de ello, el prólogo de Isidoro ya pone de relieve las dos facetas del protagonista que le harán mere cer el calificativo de santo, la de doctor de la Iglesia y la de confesor (p. 67). San Isidoro es el doctor por excelencia de la Iglesia en España, y, como San Ildefonso, pero quizá con mayor brillantez, se distinguirá por su labor apo logética, ya ensalzada en el proemio: Este es el resplandeciente Rayo del sol de Justicia, por quien en ti principal mente, España, la lumbre de la verdad amanesció, y la que antes estabas enga

214 Véase André Vauchez, La sainteté en Occident nux derniers siécles du Moyen Age, Roma, École Frampaise de Rome, 1988, y especialmente «L’évolution des critéres de la sainteté de la fin du Xlle au début du XVe siécle», pp. 449-489.

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ñada con muchos errores de Arríanos, Acéphalistas, Mahometanos y de otros falsos Prophetas, mediante la doctrina de sanct Isidoro fuiste hecha guía de Justicia (pp. 67-68).

Y apologista: San Ildefonso, San Isidoro, Sto. Toribio y también Domingo de Guzmán. La labor de éste en defensa del catolicismo contra la herejía extendida en el Mediodía francés, comienza ya antes de la fundación de la Orden. En su primer viaje aTolosa con el obispo de Osma toma con tacto con los herejes, y empieza a convertirlos (pp. 136-137). Soporta heroicamente sus ataques, desafiando el martirio: Los hereges escames
5.3. Mundo evocado Toda obra literaria representa un mundo determinado y autónomo, con su propio principio y su propio fin, con sus reglas específicas, pero que, al mismo tiempo, puede surgir, como en el caso de la hagiografía, de cier to enfoque de la realidad. Por las conexiones con la realidad\ la hagiografía medieval refleja inmejorablemente el pensamiento teocéntrico del Medievo, el auge del culto a los santos, el vasallaje feudal. No se puede afirmar que sea caracte rístico de la hagiografía reflejar el poder fáctico de la Iglesia en las altas esfe ras políticas o militares, pero no faltan ejemplos de la relación entre la Iglesia y los nobles. Lo que se percibe claramente en el género hagiográfico es el ascendiente de la Iglesia sobre el pueblo. Aparte de que las Vidas lle gasen o no al común de los fieles, y consiguientemente recibiesen la ima gen del santo, lo cierto es que en estos textos se hace patente cómo la Iglesia dirigía, o intentaba dirigir al menos, la devoción popular. Se constata en las hagiografías todo tipo de prácticas y costumbres referentes al fervor de los fieles: sermones, liturgia, peregrinaciones. Hallamos numerosos testimo nios sobre la práctica de los votos y ofrendas, como en D. de Silos: En toda essa noche non pegaron los ojos, faziendo oraciones, fincando los inojos, quemando de candelas mucho grandes manojos, prometiendo offrendas, ovejas e annojos (c.587).

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Un episodio de la misma hagiografía manifiesta otra costumbre pro fundamente arraigada en la piedad medieval; la veneración de las reliquias. Fernández Conde afirma al respecto: Las reliquias, al hacer presente al santo de una manera más directa e inme diata que su propia imagen, ofrecían al hombre medieval mayores garantías y satisfacían mejor sus ansias de proteccionismo espiritual. El prestigio de las iglesias y santuarios se medía por la riqueza de los relica rios que poseían21^.

Así se explica, por ejemplo, la desilusión de los monjes de Silos al comprobar que Santo Domingo no lleva a la abadía ninguna reliquia, cuan do todos los demás que habían participado en el traslado de los restos de los mártires Vicente, Sabina y Cristeta, se las habían llevado a sus lugares (cc. 260-288). La hagiografía informa asimismo de otros aspectos de la cultura, a propósito por ejemplo de la educación de los protagonistas en su juventud, o las enseñanzas de los propios santos en su madurez, con la teología siem pre en lugar preeminente, como deja ver, por ejemplo, Ildefonso: Pues veyendo sant Eugenio la sodleza deste su sobrino, (...) e llamólo e díxole: «Fijo, piensa de te aguisar, ca sabe que te quiero enbiar a Ysidoro argobispo de Sevilla (...). Ca en él es toda la philosophía e es maestro en phísica e en santa theología, que es vida del ánima, e, sobre todo, es muy santa criatura» (p. Π ).

Finalmente, se hallan en la hagiografía indicios sobre los más diver sos aspectos de la vida medieval: una economía basada fundamentalmente en la agricultura; un mundo de impotencia ante las enfermedades, de ende moniados, de cautivos de guerra, de continuas algaradas entre moros y cris tianos, etc. Con referencia al enfoque, la visión del mundo que ofrece la hagio grafía es siempre religiosa. Bajtin ha relacionado precisamente este rasgo con el carácter convencional de la hagiografía: La vida de una hagiografía transcurre en el mundo de Dios. Cada momento de esta vida se representa como significativo precisamente en este mundo; la vida de un santo es una vida significativa en Dios.215 215 Fernández Conde, «Religiosidad popular y piedad culta», en R. García-Villoslada, Historia de la Iglesia en España, II-2, Madrid, B.A.C., 1982, pp. 314-315.

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Una vida que es significativa en Dios debe adoptar formas tradicionales, la piedad del autor no da lugar a una iniciativa individual, a una elección indi vidual de la expresión: aquí el autor se niega a sí mismo y a su actividad indi vidual responsable; por eso la forma se vuelve tradicional y convencional

C..)216· Dado el concepto medieval de santidad, lo sobrenatural, aceptado como real desde la fe, no es elemento virtual sino necesario en esa visión religiosa del mundo. Respecto a la época en que transcurren los sucesos narrados, tenemos desde personajes bíblicos hasta un fraile agustino de la segunda mitad del siglo XV (S. Juan de Sahagún). El escenario concreto en que transcurre la vida del santo variará según el tipo o tipos hagiográficos que integren cada obra y según los datos his tóricos o pseudohistóricos sobre el protagonista. En los relatos individuales predominan los ambientes locales, en los que entra dentro de lo posible la propaganda de determinados centros eclesiásticos (M illán, D. de Silos, Oria, Vítores, J de Sahagún) o diócesis (Ildefonso), pero también se hallan obras que constatan la proyección universal de los hechos de sus protago nistas, como Lorenzo y sobre todo D. de Guzmán e Isidoro. Egipciaca ofre ce un escenario totalmente exótico, que el cristiano medieval asociaba con la prostitución, pero también con los castísimos padres del desierto217. Ese ambiente en principio lejano presenta ciertas distorsiones que lo aproximan al público castellano medieval. Así por ejemplo en la descripción del ves tuario de María: El peyor día de la semana non vistie panyo de lana; assaz prendie oro e argento, bien se vistie a su talento. Brial de xamit se vistié, manto erminyo cobrié. N unqua cacaba otras gapatas, sino de cordobán entretalladas; pintadas eran con oro e con plata, cuerdas de seda con que las ata (w. 235-244).

Versos que permiten a Guillermo Díaz-Plaja afirmar lo siguiente: 216 Μ. M. Bajtin, Estética de la creación verbal, Méjico, Siglo Veintiuno, 1985, (1 ed. ruso, 1979), p. 162. Véase también Moreno Feliú, «Species sanctorum...», p. 110. 217 Véase Walker, Estoria de Santa María Egigiaca, Exeter, 1972, p. VII.

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Muy interesante, a efectos documentales, la enumeración de su vestuario, más próximo -com o se ha notado- al de una dama contemporánea de Cas tilla que al de una cortesana del Egipto del siglo IV218219.

Pero las variantes más pertinentes en la visión del mundo no son las que se refieren a la época o el lugar geográfico concretos, sino a los elementos que constituyen el foco de atención. En este sentido nada o poco tienen que ver los lupanares de la primera parte de Egipciaca, o el desierto de la segunda, con los paisajes celestiales, fruto de experiencias místicas, descritos en Oria: Vidi y logar bueno, sobra buen arbolado, el fructo de los árboles non sería preciado, de campos grant anchura, de flores grant mercado, guarrié la su olor a omne entecado (c. CLVIII).

Ya Marcelino Menéndez Pelayo subrayó el carácter místico de las visiones: Donde más pura brilla la inspiración mística de Berceo es en el delicadísimo poemita de la Vida de Santa Oria (...). Parece como si su espíritu [de Berceo], próximo a romper los lazos de la carne, cobrase una más clara y luminosa intuición del mundo sobrenatural21^.

Y este mundo puramente espiritual se opone diametralmente a los vio lentos enfrentamientos que narran las Pasiones de S. Lorenzo y S. Vítores, y se diferencia también de la generalidad de las Vidas que, si atienden a lo espiritual, también dan cabida a las necesidades materiales de la Iglesia. Son diversas realizaciones de lo que en cualquier caso puede definir se como una visión religiosa del mundo, puesto que siempre el código de valores es el cristiano (se narra un proceso de santificación), se atiende a las necesidades de la Iglesia y a sus conflictos internos (por ejemplo con las corrientes que acaban tachándose de heréticas: D. de Guzmán, Ildefonso, Isidoro) y externos, contra romanos [Lorenzo), moros (Millán, D. de Silos, Vítores). En esta última biografía, los musulmanes aparecen en principio como los invasores implacables: (...) los infieles por nuestros peccados entraron en España y distruyeron muchas cibdades, villas y lugares fuertes haziendo grand destrogo en los cris218 Dfaz-Plaja, «Vida de Santa María Egipciaca», en Studia Hispánica in Honorem R. Lapesa, t. III, Madrid, Gredos, 1975, pp. 233-240, cit. p. 239. 219 Menéndez Pelayo, Antología de poetas líricos castellanos, I, en Obras completas de Menén dez Pelayo, Santander, 1944, p. 169.

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tianos y en tanto grado que llegaron a la postrimera prouimjia de España (...) (p. 177).

Asedian la villa de Cerezo durante siete años, hasta que son engaña dos por la estratagema del santo. Por otro lado, al menos su fe es vulnera ble, pues muchos se convierten al cristianismo por la predicación de San Vítores, lo que ocasiona que tramen su apresamiento. También se reflejan tenuemente las disputas con los judíos, que termi nan convirtiéndose ante la evidencia de los milagros (un personaje en J. de Sahagún y una alusión mínima en la Vida de San Ildefonso del Arcipreste)220. Por último, considerando que la hagiografía vernácula, en coherencia con las corrientes de reforma educativa propugnadas por la Iglesia (entre otros en el IV Concilio de Letrán), puede obedecer a una intención cate quística, la visión religiosa del m undo se percibe sobre todo en los conte nidos teológicos que se vierten, bien en forma existencial a través de lo que hacen o dicen los personajes, bien de modo teórico en las numerosas digre siones que pueden hallarse en estos textos. Aunque en Isidoro incluso se explican cuestiones sobre la administración de la Iglesia, normalmente los hagiógrafos se limitan a divulgar contenidos de tipo dogmático y moral. Así, si bien la forma de presentación es muy distinta, la «estructura temáti ca» es la misma que percibe Jesús Menéndez Peláez en los catecismos medievales221: Doctrina trinitaria. En textos como Oria, Eustasio o la versión en prosa de Egipciaca que traduce a Pablo el Diácono se hallan invocaciones a la Santísima Trinidad; en D. de Silos se relaciona simbólicamente con los tres libros de la obra: Sennores e amigos, Dios sea end laudado el segundo libriello avernos acabado; queremos empe9ar otro a nuestro grado, que sean tres los libros e uno el dictado. Como son tres personas, una divinidad, qe sean tres los libros, una certanidad, los libros que signifiquen la sancta Trinidad, la materia ungada la simple deidad (cc. 533-534). 220 Véase Fernando Baños Vallejo, «Moros y judíos en las leyendas de santos (hagiografía cas tellana medieval)», en Proyección histórica de España en sus tres culturas: Castilla y León, América y el Mediterráneo, t. II, coor. Eufemio Lorenzo Sanz, Valladolid, Junta de Castilla y León, 1993, pp. 253-260. 221 Véase Jesús Menéndez Peláez, «Catequesis y literatura en la España Medieval», Studium Ovetense, vol. VIII (1980), pp. 7-41, cit. pp. 23-30.

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En J. de Sahagún, D. de Guzmán e Isidoro la cuestión se desarrolla más por extenso, y en las dos últimas es uno de los motivos apologéticos contra los herejes. Un ejemplo de Isidoro: (...) segúnd aquello que dixo el santo Moysen al pueblo de Ysrael: «Oye Ysrael, el tu señor Dios un Dios es», el qual es todo entero en todo lugar por esengia e presengia de la su magestad; es uno en la esengia de la su magestad, mas triple es en la diferengia personal, conviene saber, Padre e Fijo e Spíritu Santo. El Padre es non engendrado, e el Fijo es uno syenpre engendrado del Padre syn apartamiento esengial e natural. E el Spíritu Santo sale syenpre del Padre e del Fijo syn apartamiento natural e sustangial. E confessemos ser en Ihesu Christo una presona e dos nasgimientos e dos naturas, una perdurable segúnd la qual es egual en todas las cosas al Padre, e otra tenporal, segúnd la qual nasgió por nos tenporalmente de la madre, e tomó passyón e muerte por nos librar de la muerte que dura para syenpre; e es verdadero Dios e verda dero omne en una presona. E sy non podemos entender qué cosa sea engen drar e nasger e salir, creámoslo con entreguedad de fe e seremos salvos (pp. 142-143).

Doctrina cristológica. En varios textos se encuentran digresiones sobre la Historia de la Salvación: el Ildefonso del Arcipreste, Vítores, Eustasio y sobre todo Egipciaca. Ésta, tras arrepentirse, dirige a Santa María las siguientes palabras (merece la pena, excepcionalmente, transcribir todo el pasaje): «Nuestro Senyor amó a ti, e pues El amó a ti duenya, abe mercé de mí. Duenya, tú tienes un tal tresoro más pregiado es que plata e oro: en ti preso earn’ el Rey del gielo, que sant Johan mostró con su dediello. Cuand’el dixo a éll: “Angel de Dios que salvará a todos nos”. Cuando lo oyó ell enemigo, que nos echó de paraíso, que [él] todo el mundo abié a salvar le cuidó assí marquar, como ha Adam fizo pecar, cuando lo echó de paraíso por la mangana que en boca miso. Assí cuidó fer al tu Fijo, mas mucho fue ende repiso; e por tres vezes le ensayó, mas nada non ende levó. E cuandol’ vio armado tan fuerte 157


por traición le buscó la muerte. Mucho fue la muerte bien fadada porque la vida fue restaurada. E si él non muriesse non es homne que paraíso hobiesse. Mas por la muerte fue él tan forgudo porquel diablo es vengudo: el muerto vengió al matador e fincó el falso por traidor. Del infierno quebrantó las gerraduras e rompió todas las enclavaduras, pués sacó a los que bien querié que el diablo dentro tenié. Fuera sacó los sus amigos, que el diablo dentro tenié cativos. Sacólos dende por grant oso, levólos al gielo con grant poso. En el sepulcro metió el su cuerpo, ressugitó a grant esfüergo. A los varones apareció, con ellos cuarenta días moró; la nueva ley les amostró, en la boca los besó. Condonólos su dulge madre, subiósse al gielo por’al su Padre. Del giello les enbió conuerte, pues non obieron pavor de muerte: Santi Spiritus les enbió, que todas las lenguas les mostró. En el giello seye a la diestra de su Padre, tú eres con Él su dulge madre. Cuando verná el jutgamiento, que jutgará todo este sieglo, tú serás mucho honrrada, como duenya tan pregiada» (w. 544-599). En Lorenzo se alude a la Pasión de Jesús como modelo para los cris tianos perseguidos, según se ha visto. Finalmente, uno de los fines de la apología de S. Isidoro es defender las dos naturalezas de Cristo: (...) maldegiendo e descomulgando a los que aun por solo pensamiento nega ban la dignidat del nuestro Salvador, e ser con el Padre e con el Spíritu Sancto para siempre un Dios (p. 98, 20-24). Doctrina sacramentaría. Además de las digresiones teóricas, la vida de María Egipciaca es un ejemplo de la necesidad de arrepentirse a tiempo (aunque se trate de un acto de atrición típicamente medieval y no de con 158


trición) y de hacer penitencia, lo que es posible gracias a la infinita Miseri cordia de Dios: Mas la mercet del Criador después le fizo grant amor. Esto sepa tod’ pecador que fuer’ culpado del Criador que non es pecado tan grande ni tan orrible, que Dios non le faga perdón por penitengia ho por confession, qui se repinte de coragón, luego le faze Dios perdón (w. 25-34). En este fragmento de Pelagia hallamos referencias al bautismo, a la penitencia y a la eucaristía, además de la mención a la Trinidad: E sant Nono la levantó entonge e díxol: «Fija, levántate e todo mester de bau tismo será conplido en ti». E después que se levantó díxol el obispo: «Manifesta tus pecados». E ella dixo: «Si yo bien catare mi congiengia non falare ninguna carrera de buena obra en mí, ca los mis pecados son tantos e más que las arenas del mar. Mas yo creo en Dios, que Él por la su misericordia me librará de todas mis maldades e me dará perdón de todos mis pecados». E obispo le dixo: «¿Commo has nonbre?». E ella dixo: «Desque yo nagí ove nonbre Pelagia, mas toda la giudat de Antiogena me lama Margarita pregiosa por los grandes guisamientos que yo traya, porque el diabro me traya a sus obras e por que feziese de mí su casa». E el obispo le dixo: «¿Pellagia has non bre?». «Sí señor», -dixo ella-, Entonge e el obispo enxenpróla e bautizólla en esta guisa: «In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Amén». Que quiere dezir: En el nonbre del Padre e del Fijo e del Spíritu Santo, e comulgóla del cuerpo e de la sangre de Nuestro Señor Jhesu Cristo por que oviesse la vida perdurabre (p. 175). Otro testimonio del bautismo, en este caso de todos los miembros de la familia, es el de Plágidas, que recibe el nuevo nombre de Eustaquio. En textos como Millán, D. de Silos, Ildefonso se defiende la ordenación secerdotal, siempre que responda a una vocación auténtica ( Vítores), como el más acabado medio de perfeccionamiento. Gutiérrez de Cerezo escribe: Después que algund tanto su hedad comengó a floresger en vida y en enseñanga, file ordenado de orden sacra más por seruir a Dios con aquel misterio tan sagra do que non por que dél pudiese resgeuir las cosas a la vida humana negesarias, como algunos agora hazen, los quales más verdaderamente iornaleros se podrían llamar mundanos que non estudiosos del seruigio de Dios (p. 176). 159


Entre los muchos misterios que le son revelados a San Juan de Sahagún durante sus experincias místicas, está el de la Eucaristía: (...) el mismo Dios encarnado hablaua con él, e via en sus pies, e manos, e en su sagrado costado aquellas preciosas llagas, que recibió, como unos luzeros muy resplandecientes, que daua de si un grande resplandor tan glorioso, e tan suaue, e con una claridad tan marauillosa, que bastaua para sustentar á los hombres, sin tener necessidad de comer, ni de beber. E vía esso mismo el cuerpo de N. S. Iesu Christo muy resplandeciente como el Sol; (...) E como en esta vista se ocupaua, e recibiesse mucha dulcedumbre, e mucha gloria, abriansele mas los ojos, e manifestauasele la sacratissima Diuinidad, conuiene á saber, el mismo Dios, uno en essencia, e trino en personas, en tal mane ra, que conocía, e participaua el incomprehensible Misterio de la ss. Trinidad; como el Padre engendraua al Hijo, e el Hijo era engendrado del Padre; e como el Espíritu Santo emanaua; e procedía del Padre, e del Hijo. E mani festó esso mismo como conoció, e vió muchos secretos en aquel S. Sacra mento del cuerpo, e sangre de N. S. Iesu Christo; (...). Alii vía, e contemplaua la Milicia Angelical, la Madre de Dios, los Bienauenturados; e via tales, e tantos Sacramentos, que no los bastaran contar todas lenguas del mundo (p. 65). Teología moral y ascético-mística. Huelga advertir que estos conte nidos teológicos constituyen, por definición, el eje temático de la hagio grafía. Los textos proponen diversas vías de santificación. En Madalena hallamos la tradicional distinción: Sy nós amaremos a nuestro próximo así como a nós mesmo, e ayudarmos segunt nuestro poder, averemos la vida activa con Santa Marta. E sy nós ama remos a Dios más que a todas las otras cosas, e despreciaremos las cosas terre nales, averemos la vida contenplativa con Santa María Madalena (p. 35, 306-309). Pero el paradigma moral es común: todos observan el Decálogo. Así lo constata explícitamente el Arcipreste de Talavera en su Ildefonso: (...) la gloria perdurable, la qual él otorga a todos aquellos que guardan los sus man damientos (p. 38, 4-6). Todos encarnan las virtudes teologales y cardinales; realizan obras de misericordia; se alejan de los pecados capitales, sobre todo de la codicia, la lujuria y la soberbia; y ejercen el apostolado, a pesar de lo cual todos, con suma humildad, se consideran indignos de los galardones celestiales que reciben (profecías, visiones y milagros), según hemos visto. Prácticas espirituales. Los protagonistas de las obras hagiográficas analizadas rezan infatigablemente y hacen gala de una excelsa devoción a la Virgen y a los santos, que toman como modelo. Santa Oria, San Amaro o 160


San Ildefonso disfrutan de un vínculo especial con la Virgen. De San Ilde fonso afirma el Beneficiado: Cuando fue de dos años, mostról’ doña Luzía Saludar a la Virgen con el Ave María. Esta santa palabra tan dulce que había, Que siempre en la lengua la traiá toda vía (c. 17). A diferencia de las mujeres santas (Egipciaca, Oria o Pelagia), dedi cadas exclusivamente a la vida contemplativa, los hombres santos partici pan activamente en la vida eclesial, ya sea sencillamente como pastores, doctores de la Iglesia que encabezan la apología, o fundadores. El mundo representado en la hagiografía se configura de acuerdo con la ortodoxia teológica de la Iglesia, al menos en lo que se refiere a dos de los aspectos dogmáticos de la santidad: la legitimidad del culto a los santos y su calidad de intercesores. Ya los cátaros y los valdenses, en una actitud que posteriormente recogerían los protestantes, cuestionaron la legitimidad de una intercesión que no fuera la de Jesucristo ante Dios. Señalaban además el riesgo de que el honor debido a Dios fuese menoscabado por el culto a los santos. La dogmática católica defendió la legitimidad del culto a los san tos poniendo de relieve que su intercesión está subordinada a Cristo, y que su fin último es dirigir al hombre hacia Dios. Se mantienen así diferencia dos los cultos de dulía, otorgado a los ángeles y a los santos, el de hiperdulía, exclusivo de la Virgen por su dignidad de Madre de Dios, y el de latría, que se da a Dios en reconocimiento de su grandeza. Obviamente, los hagiógrafos medievales no entran en estos matices, pero es muy significativo el hecho de que generalmente se mantienen en una estricta ortodoxia. Dado el carisma del santo, como protagonista de un mundo literario, no sería difícil que el autor se dejase llevar por la fascina ción de su propio personaje y cayese en la heterodoxia. Sin embargo, los hagiógrafos se preocupan de afirmar la subordinación del santo con res pecto a Dios, y esto se aprecia muy claramente en el tratamiento de lo sobrenatural. Constatan con frecuencia, incluso por boca de los propios protagonistas, que los santos son tan sólo valedores, intermediarios de doble dirección entre los fieles y Dios, y ellos únicamente propician los milagros. El poder sobrenatural de realizar los prodigios sólo lo ostenta el Creador. Este rigor teológico demuestra que, por muy simplificados que se presenten los contenidos, los hagiógrafos no pierden de vista los presu puestos de la doctrina, y si en ocasiones cargan las tintas en presentar al 161


santo como taumaturgo, también se preocupan de aclarar que es Dios quien altera el orden por Él creado, respondiendo a la intercesión de la Vir gen o de un santo. Según esto y desde la fe, lo sobrenatural no deja de ser un orden de realidad, superior al natural, eso sí, complemento necesario de lo cotidiano; en este sentido lo sobrenatual da, para el creyente, la más auténtica medida del mundo. En definitiva, el m undo evocado en la hagiografía es esencialmente religioso, y acusa, en mayor o menor medida, un tratamiento culto, ya sea remoto o inmediato. No todos los hagiógrafos estarían versados en teolo gía, pero sí que al menos seguían una tradición, y en muchos casos copia ban o traducían unas fuentes ajustadas a la ortodoxia teológica. Al mismo tiempo, el mundo hagiográfico integra, también en mayor o menor grado, elementos populares (sobre todo en las vulgarizaciones en romance), que van desde la forma, el vocabulario, el tono, hasta las referencias a lo coti diano medieval y a sus ideales (el héroe), al gusto por lo sobrenatural, por la peripecia, por lo llamativo, etc. Es lógico que así fuera, puesto que el culto a los santos había arraigado intensísimamente como devoción popu lar, que la Iglesia alimentaba y trataba de controlar.

5.4. Intención Al plantearnos la «intencionalidad» o «propósito» al que obedece un autor en la creación de una obra hagiográfica, no podemos olvidar que el hagiógrafo está condicionado por la expectativa que impone la plena con ciencia colectiva de la existencia y características de tal género, de modo que los propósitos dependerán de la función social de esa tradición, tanto como de su voluntad individual. En todo caso se trata de un elemento fun damental en la caracterización del género, puesto que explica la relación entre los diversos componentes de cada texto (estructura, personajes, visión del m undo), y en consecuencia permite apreciar también la unidad del género. Del análisis del contenido (acciones, diálogos, digresiones) de los tex tos en castellano y de la consideración de su forma de presentación, se des prende que predominan en la hagiografía medieval castellana los propósitos catequísticos, y fundamentalmente la ejemplaridad del santo en sus facetas moral y ascético-mística, pues éste es el enfoque que origina la estructura, la distribución de los personajes y la visión del mundo; pero también se 162

T ip o lo g ía de la hagiografía medieval castellana

revela que estos contenidos frecuentem ente dan cabida a la propaganda de instituciones eclesiásticas: monasterios, diócesis y órdenes religiosas222. En las Vidas apreciamos siempre dos direcciones de relación con Dios a través del santo, una ascendente (aspiración a la unión con Dios) y otra descendente (Dios otorga un milagro). Ambas llegan hasta los creyentes, representados a veces solamente en la dim ensión hum ana del santo, pero frecuentemente tam bién en terceros personajes beneficiados por los m ila gros. En la relación ascendente la Iglesia suele aparecer como el ám bito en que, al menos en parte, se desarrolla el proceso de santificación, mientras que en la relación descendente es un escalón interm edio en la consecución de los milagros, sobre todo en los que tienen lugar post mortem. La adm i ración que en los fieles produce el conocim iento de los prodigios supone el encomio de Dios y del interm ediario, y puede traducirse asimismo en ofrendas para los centros eclesiásticos. DIOS

M ILA G RO

DOGMA: intermediario

CULTO FINALIDAD: Admiración y alabanza al santo y a Dios

SANTO MORAL FINALIDAD: Ejemplaridad, comúnmente en el ámbito de la Iglesia

ASPIRACIÓN A DIOS

SOCIEDAD FINALIDAD: Propaganda (Iglesia)

FIELES

222 Cuestiones generales sobre diversas funciones de la hagiografía las plantea Frantisek Graus, «Die Funktionen des Heiligenkults und der Legenden», en Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger, Praha, Nakladatelstvi Ceskoslovenske Akademie Ved, 1965, pp. 438-450, recogido por Boesch Gajano, Agiografia allomedievnle, pp. 145-160. Parte de lo que aquí presento se publicó en Fer nando Baños Vallejo, «Hagiografía en verso para la catequesis y la propaganda», en Saints and their Aut hors. Studies in Medieval Hispanic Hagiography in Honor o f John K. Walsh, ed. de Jane E. Connolly, Alan Deyermond у Brian Dutton, Madison, Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1990, pp. 1-11.

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Según se ha expuesto, la ejemplaridaddel santo se hace ya patente en el hecho de que él, a su vez, imita a santos anteriores y en última instancia a Cristo. Aunque el paradigma moral es común, los procedimientos ascéti cos concretos pueden variar, y en unos textos se insiste en virtudes que en otros apenas tienen relevancia. Las versiones de Egipciaca nos presentan a una depravada pecadora que llega a convertirse en santa, porque se trata de ensalzar la infinita misericordia de Dios y el poder de la penitencia, reali zada en este caso en la vida anacorética: Esta duenya da enxemplo a todo omn’ que es en este sieglo (w. 1.339-1.340). Gozimás reflexiona justo después de haber enterrado el cuerpo de la santa: Agora creyó en mi creyengia que santa cosa es penitencia; e penitencia prendré, piedat de mi cuerpo non habré (w. 1.415-1.418). A la misma intención responden Madalena y Pelagia. Lo modélico de Lorenzo, Vítores o Eustaquio reside, más que en su muerte en el martirio (inasequible para la mayoría de los fieles medievales), en su vigorosa volun tad de martirio; es decir, en su intachable honestidad, fe inquebrantable y desprendimiento absoluto. Del mismo modo, Alfonso Martínez de Toledo no presenta Ildefonso e Isidoro con la esperanza de que se llegue a igualar su sabiduría, sino más bien como modelos de humildad, desprendimiento y castidad. Las dos versiones de Ildefonso ofrecen un ejemplo de excelsa devo ción y fidelidad a María Virgen, y en consecuencia se defiende el celibato como ideal de vida. Las biografías dedicadas a S. Millán y sobre todo a Sta. Oria son una oda a la vida retirada, y Sto. Domingo de Silos, Sto. Domin go de Guzmán y S. Juan de Sahagún representan el modelo sumo del buen monje. Amaro prueba que quien persevera consigue el galardón. Respecto a otros fines religiosos, el hagiógrafo suele aprovechar para divulgar algún dogma, cuando no el credo entero, según se ha podido com probar en los ejemplos citados a propósito de la visión del mundo. Y como elemento constante en todos los textos no puede olvidarse la alabanza del santo y de Dios, como sumo Hacedor. En la versión en prosa de Egipciaca: E Zózimas tornóse para el monesterio, alabando e glorificando a Dios, e can tando al Nuestro Señor Jhesu Christo ymnos de loor (p. 30, 10-13).

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Así se expresa San Amaro cuando finalmente llega al paraíso terrenal: «Oh, Señor mío, Dios Padre, poderoso criador de los cielos e de la tierra e de todas las otras cosas que en el mundo son, gracias e loores te sean dadas, Señor (...)» (p. 113, 494-497). En J. de Sahagúrr. (...) espantadas mucho con mucha admiración en ver obra tan marauillosa, e tan manifiesta, ofreciendo muchos loores a Dios, e dándole muchas gracias por tan grande beneficio, como quiso obrar con aquella doncella, (p. 66). Las siguientes palabras de D. de Guzmán se refieren explícitamente a las tres funciones de los milagros, una sintáctica, la de demostrar el éxito del proceso de perfeccionamiento; y otras dos pragmáticas: ejemplaridad y alabanza: Mas éstas son escripias a notification de la su santidad e para edifi cation de los fieles e а аІаЬаща e gloria de Aquel que sólo fiaze las grandes maravillas (...) (p. 210, 1-7). Sucede que la mayor gloria del santo redunda también en beneficio de los centros locales con los que mantuviera relación o que al menos alber garan reliquias suyas. Ahora bien, debe distinguirse una propaganda muy explícita (en este sentido podría considerarse «publicidad»), como la que existe en D. de Silos y sobre todo en M illdn, de una propaganda tan sólo implícita, que se deriva sencillamente de la relación entre santo y santuario, como la de Oria-, las versiones de Ildefonso, en que se da fama (sobre todo en el poema del Beneficiado) a la diócesis de Toledo; Vítores, donde se hallan noticias sobre el convento fundado por el condestable, nuevo san tuario del mártir; / . de Sahagún, sobre el cenobio agustino de Salamanca. Con esta última obra y D. de Guzmán también se intenta sin duda presti giar sus respectivas órdenes. La imagen tradicional de un Gonzalo de Berceo candoroso, cuyos ingenuos versos fueran mera traducción y surgieran de un lirismo intuiti vo, parece definitivamente descartada por una crítica que ha venido a demostrar que ni tan ingenuos los versos ni tan candoroso el autor. Brian Dutton (1967, pp. 52-53), principal artífice de ese cambio de imagen, extremó sus afirmaciones llegando a presentar a Berceo como «cómplice» de la falsificación de documentos que favorecerían económicamente al monasterio de San Millán. Sus investigaciones arrojaron nueva luz sobre la historia del monasterio, sobre las maniobras para lograr ventajas económi cas, un marco en el que se inscribe Millán. Pero no parece estrictamente 165


necesario recurrir a datos extratextuales para afirmar la intención propa gandística de Millán. Ateniéndonos a los indicios textuales que el propio Dutton subraya, es innegable que el episodio de los votos responde a un propósito auténticamente publicitario, y que la extensión de dicho capítu lo y ciertas referencias a él le confieren un significado importante en el con junto de la obra: 1. En las dos primeras cuadernas alude Berceo al pago de los vo prometiendo una explicación satisfactoria para el contribuyente: meta mientes en esto que yo quiero leer: verá a do embían los pueblos so aver (c. led). aprendrá tales cosas de que será pagado, de dar les tres meajas no li será pesado (c. 2cd).

2. En la introducción a la historia de los votos, Berceo destaca este episodio como «lo más granado». Ahora bien, debe dejarse esta pondera ción en su justa medida, como parte del tópico de lo indecible. Después de haber narrado veintidós milagros, podría sobreentenderse que es lo más sobresaliente de lo que resta por contar: Sennores, la fazienda del confessor onrrado no la podrié contar nin romanz nin dictado, mas destajar la quiero, ir a lo más granado, quando ganó los votos como ovo lidiado (c. 362). 3. Todo el episodio del Privilegio es claramente propagandístico, pero sobresalen algunos fragmentos, como la lista de pueblos que están obliga dos, o las advertencias sobre que el incumplimiento supondría pecado o incluso anatema. Casi son amenazas, mitigadas posteriormente por vía positiva; a saber, la promesa de protección: ca quando entendiéredes sobre qé fue mandado, dizredes qui Г retiene qe faze grand peccado (c. 365cd). El cuend Ferrán Gonzálvez con todos sos varones, con bispos e abbades, alcaldes e sayones, pusieron e juraron siempre todas sazones a Sant Millán la casa de dar tres pip'iones (c. 461).

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Y metieron las villas menudas e granadas, las qe por poblar eran tan bien com las pobladas; fueron del apostóligo de Roma confirmadas, qe las qe no lo diessen fuessen descomulgadas (c. 464). Cada tierra qe deve secund qe fue mandado dizlo el privilegio ond esto fue sacado, mas non sé por qual guisa, ca todo es cambiado, por qequier qe sea es mucho grand peccado (c. 467). las qe non dan est voto crean bien sines dubda

bien sean seguradas, qe fincan perjuradas (c. 477cd).

Y ahora la contrapartida: Si estos votos fuessen lealment enviados, estos sanctos preciosos serien nuestros pagados, avriemos pan e vino, temporales temprados, non seriemos com somos de tristicia menguados (c. 479).

A la vista de tales exhortaciones y de la detallada relación de las villas obligadas, obviamente la intención de este episodio es la publicidad (pro paganda con fines económicos), pero no parece justificado extenderla como móvil único o fundamental al resto de la Vida, como hace Dutton, quien incluso proyecta este mismo propósito sobre toda la obra de Berceo. Las cuadernas dedicadas a los votos suman un cuarto del total, lo que hace de este episodio el más extenso, como puntualiza Dutton (p. 172) insistentemente, pero parece desmesurado considerar el resto de la obra como mera introducción. Si el propósito de Millán fuese exclusivamente propagandístico, sería de esperar que Berceo se refiriera a otras ofrendas en agradecimiento de los milagros anteriores o posteriores, puesto que suele agregar detalles a su fuente. Por el contrario, Berceo no alude a ofrendas de agradecimiento más que en dos ocasiones: la donación de Honorio (cc. 256-258) y la cuaderna 361, justo antes del episodio de los votos; y tam poco se refiere a ellas en los milagros finales. Excepto en esas dos ocasiones mencionadas, a lo que parece, el Todopoderoso realiza los milagros por amor a San Millán, y éste los propicia por pura misericordia o como pre mio a la fe. En algunas ocasiones San Millán pide oraciones, o penitencia, pero no se mencionan ofrendas materiales. Por otro lado, de ser el resto de la obra una mera introducción, lo lógico sería que la Vida se cerrase con la historia de los votos, pues el 167

Las Vidas de sanios en la literatura medieval española

comienzo y el final de un texto son los lugares más relevantes, los que dejan, sobre todo el final, una huella más profunda en la memoria de los recepto res. Sin embargo, las últimas coplas relatan otros milagros que suelen repe tirse en el monasterio, lo que podría interpretarse como un intento de acercar en el tiempo al protagonista. Finalmente, puesto que la historia de los votos se basa en fuentes dis tintas a la Vita escrita por San Braulio de Zaragoza, si Berceo hubiera dese ado exclusivamente propagar los votos, nada le im pedía limitarse estrictamente a dicho episodio, ofreciendo simplemente una versión en romance del Privilegio, como la que en efecto se escribió, cuyas relaciones con M iílán estudia D utton (pp. 215 y ss.). Por el contrario, Berceo acude al género hagiográfico, cuyas formas y contenidos tradicionales esencial m ente respeta, e, incluso si admitiésemos que la estructura hagiográfica es sólo un medio, una excusa, es de suponer que el autor fuese consciente de que al asumir la tradición hagiográfica, los receptores interpretarían la Vida partiendo de una expectativa condicionada por el género. Como puntualiza acertadamente Rodrigo A. Molina, nunca fue la nuestra una religión que negara, ni siquiera descuidara, las necesidades materiales de la Iglesia: Me permito observar que las llamadas de Berceo a los sentimientos genero sos de sus paisanos para que presten ayuda al monasterio de San Millán no deben hacernos perder de vista los fines que el escritor se propone en su obra (...). Berceo (...), aunque contiende por la consecución de bienes materiales, ajusta su ideal a la tradición judeo-cristiana que le precede, sin que conside re humillante el pedir limosna (...). Gonzalo de Berceo se entrega a su «menester» en busca de limosna y lo hace sin ruborizarse, pero su fin princi pal es educar el espíritu. (¿Cuándo fue, por otra parte, el cristianismo religión sólo del espíritu?2“3. D utton supone que, tras el ensayo propagandístico de M illán, Berceo com pone D. de Silos para favorecer al monasterio, en virtud del acerca miento fraternal entre ambos cenobios223224. Aunque los elementos propa gandísticos no son tan ostensibles como en M illán, son frecuentes las invitaciones a visitar el monasterio de Silos y a depositar ofrendas allí225: 223 Rodrigo A. Molina, «Gonzalo de Berceo y el Lenguaje Oral», Q uadem i Ibero-Americam, 37 (1969), pp. 8-12, cit. p. 9. 224 Véase Dutton, en su ed. de Gonzalo de Berceo, Ln Vida de Sanio Domingo de Silos. Obras completas IV, Londres, Tamesis Books, 1978, p. 12. 225 Véanse también las estrofas 352, 359, 396, 464, 544, 553, 569, 587.

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avedes grand sabor, Si de oír miraglos del sancto confessor; corred al monesterio sabervos án mejor, por ojo los veredes, ca cutiano los faze, gracias a Criador (c. 385). ningunas maestrías, Guarir no las podieron nin otras eresías, nin cartas nin escantos nin luengas romerías, nin vigilias nin lágremas si non sancto Domingo, padrón de las mongías (c. 640).

Cuando San Miguel se aparece a una endemoniada le aconseja: «vé a sancto Domingo de Silos, la mongía, y trovarás consejo a tu plazentería, nunqua des un dinero en otra maestría» (c. 684bcd).

Aldo Ruffmatto, aceptando la teoría de Dutton, propone que la publicidad del monasterio de Silos como centro de peregrinaje iba destina da concretamente a los romeros que se dirigían a Santiago, y fundamenta su opinión en la escasa distancia que separa el monasterio de Silos de la ruta jacobea, y en el hecho histórico de que muchos de los peregrinos que iban a Santiago aprovechaban la ocasión para visitar el sepulcro de Santo Domingo de Silos22627. Es una posibilidad más de la obra, ya respondiese a un propósito consciente o fuera un efecto involuntario. Respecto a la versión de Ildefonso del Beneficiado de Ubeda, recorde mos que Nicasio Salvador Miguel se muestra de acuerdo con Menéndez Pidal sobre que el verso Astragaban los moros toda’l Andalucía (c. 273b) se refiere a la incursión de Mohamed III de Granada, cuando ocupó Bedmar y su castillo, en 1302. Salvador Miguel añade, por su parte: Ocurre, además, que, salvo el caso de Baena (en la provincia de Córdoba), las restantes plazas y villas ganadas por los moros (Alcaudete, Arjona, Quesada, Bedmar) pertenecían, precisamente, a la provincia de Jaén y se encontraban cercanas a Ubeda, lugar con que el autor estaba o había estado en relación de modo muy concreto222.

Recordemos asimismo que tanto Menéndez Pidal como Salvador Miguel estiman que el concilio de Peñafiel (1302), por las disposiciones 226 Ruffinatto, «Berceo agiografo e il suo pubblico», en Stutii di letteratura Spagnola, Roma, University di Roma, University di Torino, 1968-1970, pp. 9-23, cit. p. 17. 227 Salvador Miguel, «Sobre la datación de la Vida de San Ildefonso del Beneficiado de Ubeda», Dicenda. Cuadernos de Filología Hispánica, I (1982), pp. 109-121, cit. p. 120.

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decretadas para la festividad del santo, pudo ser el acicate específico para la composición de la Vida. Si la redacción de Ildefonso, y también de la Legen da Asturicense (véase Salvador Miguel, p. 120), pudieron efectivamente res ponder a un esfuerzo de la Iglesia para enardecer a los guerreros cristianos en defensa de sus tierras contra los infieles, lo cierto es que no hallamos del conflicto más que esa referencia puntual. Otros posibles objetivos del con cilio de Peñafiel, apuntados por Fernández Conde (1982, pp. 311-312), sí encuentran un reflejo considerable en la obra: El Concilio de Peñafiel del año 1302 ordena que toda la metrópoli toledana celebre solemnemente la festividad de San Ildefonso, «prelado y rector de la iglesia patriarcal de Toledo». Quizá en el trasfondo de esta tardía exaltación del antiguo «patriarca», al lado de la devoción existente, operaban, además, razones de prestigio frente a la archidiócesis de Tarragona, que en un conci lio anterior, había decretado lo mismo respecto a la celebración de la fiesta de Santa Tecla, la legendaria mártir, compañera de San Pablo.

Considérese, además, que el autor ya no era Beneficiado de Ubeda, sino que «vivía en otro estado» (c. 276c), presumiblemente ocupando un cargo eclesiástico en Toledo, «ya que la diócesis de Jaén —y, por tanto, Ubeda— era sufragánea de la archidiócesis toledana», señala Salvador Miguel (pp. 120-121, n. 66), siguiendo a Amador de los Ríos y a López Estrada. Esta hipótesis se revela más coherente que la de Ángel Custodio Vega, que apuntó la posibilidad de que el Beneficiado hubiera emigrado hacia el norte, concretamente a Astorga (dado que la Vida se basa en gran parte en la Legenda), huyendo de las incursiones árabes228. No es probable que así fuera, y sí que el ex-Beneficiado escribiese la Vida en y para Toledo, si atendemos a la considerable abundancia de pasajes laudatorios de la ciu dad, concretamente como cuna de santos, lo que puede obedecer a una intención propagandística de la archidiócesis toledana. Era el motivo que apreciaba Fernández Conde en el Concilio de Peñafiel, mencionado como posible inspiración de la obra229: Cíudat de Toledo, en buen punto poblada, Cómo fuiste e eres de todos ensacada, Q ue eres de la madre del Señor vesitada, Por que te dieran todos la viena ven turada (c. 238).

228 Ángel Custodio Vega, «De patrología española. San Ildefonso de Toledo. Sus biografías y sus biógrafos, y sus Varones Ilustres», Boletín de la Real Academia de la Historia, CLXV (1969), pp. 35-107. 229 Véanse también las estrofas 1, 210, 267-269.

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La reina gloriosa, madre de piedat, Bendixo a Alfonso por cuya santidat Es oy ensalgada Toledo la cibdat, (c. 240).

A la muerte de Ildefonso: La gente de Toledo fincó mucho cuitada, Que fincava de padre e de pastor menguada (c. 244cd).

Al final, se ensalza Toledo como la más grande cuna de santos en España: Por todas estas honrras que yo vos he contadas, E por las otras cosas que fueron después dadas, Maguer son en España cibdades muy granadas, Toledo es honrrada entre las muy honrradas (c. 266). Así sant Eugenio non sé quál es mejor. Fue cada uno d’ellos perlado e pastor: El primero fue mártir, el otro confesor, Por los quales Toledo rescibió grand honor (c. 270).

A esta propaganda de monasterios, diócesis y órdenes religiosas podría sumarse la defensa del poder de la Iglesia y del derecho eclesiástico, frente a otras esferas de poder (véase Fernández Conde, 1987, p. 329), como en D. de Silos o Lorenzo·. El enfrentamiento entre el emperador y el papa (cc. 33-45) recuerda, tanto por el asunto como por el paralelismo de dos talantes opuestos, aquel otro entre el prior Domingo y el rey García. Sixto se niega a ceder a Dedo los tesoros de la Iglesia, con los siguientes argumentos: Disso’l Sixto a Decio: «Dizes grand desmesura, semejas omne cuerdo e dizes grand locura; tesoro de la glesia non serié derechura darlo en malos usos, en mala mercadura. El bien de la ecclesia de Dios debe seer, si fuere menester; o meterlo en povres los qe oran los ydolos no lo deben aver, ca devié qui lo diesse en infierno caer» (cc. 37-38).

Finalmente, el propósito de dar lustre se extiende también, al final de la Edad Media, a los nombres de personajes principales, en una actitud res pecto a la fama que tiene ya algo de renacentista. Así Gutiérrez de Cerezo declara que uno de sus propósitos al escribir Vítores es contribuir a la fama de 171


la familia Velasco. Éste fue claramente el motivo primordial de que añadiese el episodio de la traslación, probablemente años después (pp. 181-182). En el prólogo epistolar dedicado a Don Bernardino de Velasco, hijo primogénito del Condestable de Castilla, había declarado ya el propósito de dar fama a su apellido: (...) y el título della poner a un tan manífico caballero y sennor que es vues tra señoría. Y considerando que en ninguna cosa tanto le podía seruir como en escribir cosas por donde la fama suya quedase immortal, quise esse don y presente delante su mesa presentar (p. 176). Con ello Andrés Gutiérrez de Cerezo gana la benevolencia de un caballero principal: (...) la segunda cosa que le suplico es quiera mucho tomarme por suyo para se de mí mandar servir. Nuestro Señor Dios su muy manífico estado quiera prosperar por muchos tiempos porque mayor ocasión tenga y lugar vuestra señoría para poder obrar y yo del largamente escribir y predicar (p. 176). Y Juan de Sevilla halaga sin reparos al Gran Capitán y al rey Fernan do, cuya benevolencia trata de captar vinculando la gloria del santo a la defensa del cristianismo que tales personajes protagonizan, dentro de lo cual se inscribe su actuación respecto a la canonización del santo: (...) muy poderoso, é muy Católico Rey don Fernando (...); queriendo con tinuar sus grandes Excelencias, y usar de su grande magnanidad, cuya condi ción es obrar grandes y altas cosas, y mostrar quien es en su obra, (p. 57). Y dirigiéndose a Gonzalo Fernández de Córdoba: (...) lleuando como lleua tal demanda y grande empresa vuestra Ilustre S. de librar la Iglesia de tanta persecución y adición como está puesta, y ponerla en su libertad, y de las tiranas manos, que la persiguen. (...) no contento de tanta, é tan excelente contienda, quiso tomar a su cargo, y por especial empresa, de hazer Canonizar al Padre bienauenturado Fr. luán de Sahagun, (p. 57). En realidad la obra viene a satisfacer la voluntad de las hijas del rey, ambas religiosas de la Orden: Siguiendo la volutad de vuestra Señoría, y queriendo cumplir mandamientos de vuestra Ilustre S. inclinado a ruego, é intercession de las excelentes, é muy

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Ilustres Señoras, la señora D. Maria de Aragon, Priora que es del Conuento é casa, que se dize Santa Maria de Gracia, que es de la Orden de N. P. Santo Augustin, extramuros de la villa de Madrigal en estas partes de Castilla, é a contemplación, é inclinado a ruego de la señora hermana de la señora Prio ra, que esso mismo se dize doña Maria de Aragon, ambas hijas del muy pode roso, é muy Católico Rey don Fernando, (p. 57).

Destinada, pues, en concreto a las religiosas de aquel convento agusti no, es de suponer que Fr. Juan de Sevilla pretendiese fomentar la devoción especialmente en los miembros de la Orden, pero también en el común de los fieles cristianos, al tiempo que, de puertas afuera, J. de Sahagún enaltecía la Orden de San Agustín, contribuyendo a la fama de algunos centros, y en especial del convento de Salamanca. Aunque se mencionan otras iglesias por las que pasó el santo (como la de Sta. María de la Puente (p. 58)), es el con vento agustino de Salamanca el que acapara la atención, como escenario de todos los milagros, diferencia fundamental para considerar una posible inten ción propagandística. De hecho, en 1652 Tomás de Herrera transcribió la obra como parte de su Historia del convento de San Agustín de Salamanca. Éste es el primer autor, además, en dar muestras de una actitud de moderno historiador al declarar un pretendido rigor, puesto que desea que su texto sirva como documento en el proceso de canonización del santo, como así fue (véase Herrera, p. 241): (...) e yo por nuestra mano propia escriui, para que si a nuestro Clementissimo Dios pulguiere de (...) hazerlo Canonizar en su santa Iglesia, e no cesse por falta de noticia, e información de su vida, e nacimiento, e de su santa conuersacion (p. 58).

Todos estos fines no menoscaban en absoluto los propósitos didáctico-religiosos, así que debe terminar de una vez por todas la falsa polémica entre los partidarios de la catcquesis y los de la propaganda. Como advierte Keller, «Berceo escribía para sus contemporáneos y no para nosotros, los que lo estudiamos hoy: la gente del siglo trece consideraba tal propaganda como piadosa y laudatoria, y hasta patriótica»230. Si bien la propaganda de centros concretos no es inherente al género hagiográfico (no cabe en textos como Egipciaca, Lorenzo, Pelagia, Amaro o Eustasio), a la vista está que parte de la hagiografía vernácula medieval, y en concreto la mayoría de los textos indi viduales castellanos, integra sin contradicciones catequesis y propaganda. 230 John E. Keller, Las narraciones breves piadosas versificadas en el castellano y gallego del medievo, Madrid, Alcalá, 1987, p. 59. Véase Manuel Alvar, «Gonzalo de Berceo como hagiógrafo», en Gonzalo de Ber ceo, Obra completa, coord, de Isabel Uría Maqua, Madrid, Espasa-Calpe-Gobiemo de la Rioja, 1992, pp. 29-59.

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LOS CAMINOS DE LA CRÍTICA

El conocimiento de la hagiografía medieval castellana presenta dos caras muy distintas, según hablemos de la poesía o de la prosa. Así, Egip ciaca, los poemas de Berceo o el del Beneficiado de Ubeda dedicado a San Ildefonso se han convertido en auténticos clásicos de la literatura medieval, cuyo interés rebasa el ámbito académico. Y por lo que a éste se refiere, se aprecia a simple vista que las Vidas de santos en verso han acaparado y todavía siguen ganando la mayor parte de la atención de los estudiosos. No es que no quede en los poemas, todavía, labor que hacer, pero el campo de la prosa ha estado mucho más abandonado, como prueba la cantidad de inéditos. La tarea de edición y estudio de la prosa hagiográfica está ya ini ciada, y algunos nos esforzamos en coordinar los trabajos de los especialis tas para que el avance sea mayor y más eficaz. En fechas muy recientes, en el IX Congreso de la Asociación Hispá nica de Literatura Medieval, postulaba yo la conveniencia de ampliar la representación de la hagiografía en el canon de la literatura medieval, pre cisamente por el lado de la prosa, y más concretamente por el de los santo rales o flores sanctorum. No hacerlo sería permitir que el conocimiento de la hagiografía quede anquilosado y lejos de la realidad medieval, sería per petuarnos en el olvido del éxito que en su época gozaron tales colecciones, y al tiempo privarnos nosotros de la riqueza de esa mina de relatos. Pero vayamos por orden, y sólo tras advertir que los estudios que aquí cito constituyen una bibliografía extremadamente selecta, como muestra el hecho de que en las páginas anteriores se citan muchos más, y que otros muchos quedan sin nombrar. El Boletín Bibliográfico de la Asociación His pánica de Literatura Medieval es el instrumento ideal para completar la bibliografía y estar al día de las novedades. 175


Poemas

Centrémonos primero en lo que primero ha estudiado la crítica; es decir, los poemas. Y empezando por Egipciaca, que parece ser el más pri mitivo poema hagiográfico en castellano, ofrezcámosle a Manuel Alvar el homenaje de la primera mención, por su admirable edición y estudio en dos volúmenes [1970-1972]. También se ocupó, en otros trabajos, de otro poema del mismo códice, el Libro deis Tres Reys dO riento Libro de la infan cia y muerte de Jesús, y lo relacionó con Egipciaca como obras que coinciden en integrar elementos clericales y juglarescos. Muy recientemente Andrew Beresford [2000], siguiendo una tendencia muy actual de examinar las obras en el contexto de su códice y atendiendo a los objetivos del recopila dor como tal, ha vuelto a relacionar las tres obras del manuscrito, las dos antedichas más el Libro de Apolonio. Entre uno y otro estudio, la crítica ha ido valorando cada vez más la originalidad de Egipciaca, sus diferencias con el modelo del poema francés, en lo que se refiere a procedimientos retóri cos [Theodore L. Kassier, 1972-1973], o a interpolaciones, que estudia Alvar detenidamente. En esa línea insiste Michele Schiavone de Cruz-Sáenz [1979]. También se ha ido haciendo más evidente el carácter clerical del poema, pese a la métrica irregular, como ya puso de relieve Guillermo DíazPlaja [1975]. El caso del maestro Gonzalo de Berceo merecería consideración par ticular, pues su fama ha atraído la atención de muchos estudiosos. Lo nutri do de la bibliografía dedicada a sus obras puede apreciarse en los diferentes repertorios que se han venido publicando, de los cuales el más reciente, salvo error, es la bibliografía sobre Berceo preparada en colaboración por Isabel Uría Maqua y por quien esto escribe [1996]. Allí se da noticia délas muchas ediciones y estudios que han recibido sus poemas, y entre los hagiográficos sobre todo D. de Silos. Pero aparte de las publicaciones exen tas de cada texto, que también se mencionan en esta monografía en el capí tulo dedicado al corpus, la obra de Berceo está reunida en un solo volumen que consta de competentes ediciones anotadas, precedidas de breves prólo gos y de una serie de cuatro estudios. Tal trabajo fue coordinado por Uría [1992], que recientemente ha quintaesenciado lo mejor de los saberes pro pios y ajenos sobre el mester de clerecía en su Panorama crítico [2000]. Si entramos ahora en cada uno de los poemas hagiográficos de B ceo, por destacar únicamente alguno de los principales estudios, sobre M illán continúa siendo esencial la edición y estudio de Brian Dutton [1967], por su esforzada fijación del texto, por su investigación de las fuen176

Los caminos de la crítica

tes y del contexto histórico en que surgió la obra. Podría decirse con justi cia que este y los demás trabajos de Dutton cambiaron la imagen de Berceo, obligándole a abandonar la máscara de ingenuo poeta para descubrirse como astuto y pertrechado maestro. Así que el hispanista británico supuso un hito en la investigación sobre el riojano, por más que la crítica última haya matizado su teoría; me refiero, claro está, a su idea de que la propa ganda fue el móvil capital de la obra de Berceo. Sin negar que el poeta pre tendía favorecer al monasterio de San Millán, creo que actualmente insistimos de nuevo en la devoción como fin principal. En esta línea, por ejemplo, hace muy poco han visto la luz varios trabajos de Francisco Javier Grande Quejigo, entre los que cabe destacar su minucioso análisis de las particularidades de la versión de Berceo, más que nada en lo referente a su estructura y su posible difusión [2000]. A propósito de D. de Silos, podríamos quedarnos con la monografía en la que Olivia C. Suszynski [1976] compara el «román paladino» con el lati no, y se pronuncia a favor de berceo. También habría que considerar tres competentes ediciones acompañadas de sendos estudios, la de Teresa Labarta de Chaves [1973], que analiza por ejemplo la imagen del poeta como «juglar a lo divino»; la de Dutton [1978], enriquecida con otras versiones del relato; y la de Aldo Ruffinatto, ahora juntamente con Oria [1992]. Otro estudio de Ruffinatto [1968-1970], muy sugerente, aunque discutido, es aquel en que postula que los «omeros de Santiago fueron los principales destinatarios de D. de Silos, y las religiosas, mujeres, el público más plausible de Oria. Pero decir Oria y Uría es casi decir lo mismo, y no sólo fonética mente, pues la edición crítica de Uría [1981], que no es otra cosa que una verdadera restauración del poema, junto a sus estudios, se ha convertido en referencia inexcusable para quienes deseen adentrarse en el relato de la emparedada. La joven monja atrajo, además, la atención de críticos tan prestigiosos como T. Anthony Perry [1968], John K. Walsh, con varias con tribuciones, entre las que recuerdo aquí la de 1986, o Joaquín Gimeno Casalduero [1984], autores de sugerentes estudios sobre los componentes del poema, su significado y su posible procedencia. Queda ya dicho que la crítica muestra, en su diversidad, lo interesante de Oria, que no se deja reducir fácilmente a la hora de establecer su estructura, género o finalidad. Y por lo que respecta a Lorenzo, poema que Berceo parece haber deja do inconcluso, ya en 1971 Pompilio Tesauro ofreció una competente edición, de la que partió Dutton [1981] para profundizar en la comparación entre la fuente latina, próxima a la Passio Polychronii, y la versión del riojano. 177


El Beneficiado de Übeda, que escribió su Ildefonso ya a comienzos del siglo XIV, ha sido considerado epígono de Berceo. El texto que nos ha lega do es el último poema hagiográfico versificado en cuaderna vía, pero no podremos valorarlo apropiadamente mientras no se realice una nueva edi ción crítica que se base en el manuscrito medieval, el contenido en el códi ce 419 de la Biblioteca Lázaro Galdiano. Pues aunque Leonardo Romero Tobar [1978-1980] ya transcribió esta copia en edición paleográfica, ocu rre que no fue utilizada sistemáticamente ni en la edición crítica de Manuel Alvar Ezquerra [1975], ni en la postuma de Walsh [1992], que se basaron en copias muy tardías. No ha de extrañar tal situación, pues la transmisión manuscrita del poema del Beneficiado es extremadamente compleja, pese a lo mucho que ya han puesto en claro trabajos como los mencionados, o ya el de José Luis Pensado [1974]. Para el conocimiento de la fecha y las cir cunstancias de composición del poema es recomendable el artículo de Nicasio Salvador Miguel [1982].

Prosa Atendiendo ahora a la prosa, el panorama cambia mucho. Si son legión los trabajos inspirados por los poemas de Berceo, muchos también los dedicados a Egipciaca y no pocos los que tratan sobre el poema del Beneficiado, en la prosa contamos con poco más que las ediciones de los textos. Además son, frecuentemente, ediciones únicas y, a menudo, difíciles-de conseguir, por haber aparecido en publicaciones académicas de esca sa tirada y reducida distribución. Y es que, como decía al comienzo, los poemas se han erigido en clásicos, mientras los relatos en prosa no han pasado de ser lectura de especialistas o de lectores particularmente curiosos. Por otro lado, como todavía queda bastante hagiografía inédita en prosa castellana, puede decirse que el conocimiento que de ella tenemos es parcial, pues el acceso está limitado a un grupo de textos privilegiados que, muchas veces por azar o por razones puramente circunstanciales, han sali do del olvido. Uno de esos elegidos, elegido en este caso como tema de tesis docto ral, fue D. de Guzmán, competentemente estudiado y editado por María Teresa Barbadillo [1985]. En ese mismo códice, el de Santo Domingo el Real de Madrid, quedan aún otras Vidas por editar, la de Santo Tomás de Aquino y la de San Pedro de Verona. El manuscrito 9.247 de la Biblioteca Nacional de Madrid es un códi ce misceláneo de textos religiosos, y entre ellos dos hagiográficos muy inte 178


resantes que han gozado de sendas ediciones. Ana María Rodado Ruiz [1990] dio a conocer Pelagia, la monja travestida (travestismo, androginia, homosexualidad, y por otro lado la condición femenina son cuestiones pal pitantes entre la crítica más vanguardista, también en el campo de la hagio grafía). Carlos A. Vega [1991] se ocupó de las versiones castellanas de Alejo, y entre ellas una del mismo códice. Como ha sugerido Vega, quizá no sea casualidad que se conserven en el mismo códice dos relatos que coinciden en la ocultación de la identidad, en el caso de Alejo como penitente en casa de sus propios padres sin darse a conocer. Una excepción a lo afirmado más arriba sobre el escaso alcance de las ediciones de la prosa, es la que toca a las dos Vidas atribuidas a Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera, Ildefonso e Isidoro, pues estas fueron editadas en Espasa-Calpe por obra dejóse M adozy Moleres [1962]. Prueba de esa mayor incidencia en la crítica es que de tales textos se han ocupado otros estudiosos aparte del propio editor, para negar por ejemplo que las Vidas sean auténticamente obra del Arcipreste [Gorog, 1978] o, en sentido contrario, para relacionar su contenido con el del Corbacho [Fer nando Baños Vallejo, 1992]. Así que el vínculo con un autor de renombre explica en gran medida ese mayor interés. La segunda excepción es Vítores, pero en este caso no parece que sea el prestigio del gramático y abad Andrés Gutiérrez de Cerezo, práctica mente desconocido hoy, el motivo de la notable atención con que la críti ca ha distinguido también esta obra. Pensando, pues, en otras razones, no le falta atractivo literario al relato de este mártir al que no hay manera de matar, y que todavía con la cabeza cortada sobrevive un tiempo y sigue haciendo de las suyas. Pero en este caso es quizá el valor del incunable, en paradero desconocido (aunque sí conservamos una reproducción fotográfi ca), el que ha impulsado enjundiosos estudios recientes, como el de Ángel Gómez Moreno [1989] o Víctor Infantes [1998]. Éstos enriquecen y acla ran datos de otros a-abajos anteriores que quedan citados en la entrada correspondiente del capítulo sobre el corpus. No menos fabuloso es Amaro, cuyas versiones castellanas estudia Vega en tres trabajos, del que recojo aquí el principal [1987]. En él edita varios tes timonios y examina la naturaleza del relato, en relación con la literatura de via jes y la literatura de visiones, y ambas a la manera del folclore irlandés, junto a otros componentes muy diversos (textos marianos, tradición artúrica...). De las incluidas en el corpus, la única hagiografía individual que no ha sido objeto de estudio ni de edición reciente es /. de Sahagún. Y no es 179


que carezca de interés, pues, según queda dicho en su lugar, como obra de finales del XV o comienzos del XVI muestra una de las líneas de evolución de la hagiografía, la que tiende a un relato más austero, acorde a las exi gencias de la historiografía moderna. Las pocas referencias que pueden hallarse sobre las obras de Fr. Juan de Sevilla, su autor, las cita Manuel Ville gas [1967-1979]. Y la única edición del texto que conozco es la que inclu ye Tomás de Herrera en su Historia del Convento de San Agustín de Salamanca, de 1652. F lores sa n c to ru m o santorales Hasta la reciente publicación del manuscrito 8 de la Biblioteca de Menéndez Pelayo, a cargo de Baños y Uría [2000], no se había editado ínte gramente, que sepamos, ningún santoral castellano de época medieval. Los autores de esa primera entrega y otros colegas de diversas universidades nos esforzamos en coordinar la edición de los flores sanctorum castellanos, medievales y áureos, para recuperar lo antes posible y con eficacia lo que a todas luces fue en los siglos XV у XVI, sobre todo, uno de los géneros narrativos de mayor difusión. Más allá de ofrecer estos relatos en su propio contexto, el de colección, aspiramos a esclarecer la filiación de los santora les castellanos medievales, para verificar sistemáticamente las familias de textos que tan sabiamente trazaron Billy Bussell Thompson y Walsh [19861987]. Esperamos que la tesis doctoral de Vanesa Hernández Amez, al amparo de este proyecto, contribuya a tal propósito. Pero los santorales castellanos han originado, ya desde los años seten ta, investigaciones muy valiosas, en forma de edición y estudio de alguna Vida entresacada de una compilación, o en forma de cotejo de diferentes versiones o copias de un mismo relato. La bibliografía que cito en el apar tado correspondiente del corpus, o en la edición del manuscrito 8 de la Menéndez Pelayo, recoge más cumplidamente tales trabajos, pero no quie ro dejar de recordar aquí contribuciones como las de Roger M. Walker [1972 y 1982] o la de Thompson y Walsh [1977]. Otro aspecto de los flores sanctorum en que habrá que profundizar es el de su uso y difusión, pues parece claro que las compilaciones castellanas salieron del ámbito monástico y alcanzaron las bibliotecas laicas. Thomp son [1990] ha esbozado ya las líneas maestras de la cuestión.

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Estudios de conjunto En la primera edición de esta monografía [Baños, 1989] ofrecía una bibliografía fundamental sobre la hagiografía medieval, y en particular sobre la castellana. Jane Connolly, por su parte, está terminando la biblio grafía que hace ya mucho comenzó Walsh, y que fue anunciada en su homenaje como obra en colaboración con Thompson: Medieval Spanish Hagiography: An Inventory o f Manuscripts, Literary Versions, Citations and Studies o f the Lives o f Saints in Old Spanish. Tal homenaje, Saints and their Authors... [1990], reúne una serie de trabajos dispares sobre los relatos de santos. Acabo de referirme al de Thompson sobre la recepción de la Legen da aurea en la Península, pero hay otras colaboraciones muy estimables, como la de Alan D. Deyermond sobre la literatura hagiográfica perdida. De obligada mención son otros dos trabajos que se ocupan respecti vamente de poesía y prosa hagiográficas. Aldo Ruffinatto [1978] es autor de un minucioso análisis que compara las Vidas de santos de Berceo con Egipciaca, que él considera una pseudo-hagiografía. Sobre la prosa en con junto (tanto obras individuales como santorales) ofrece una nutrida infor mación Romero Tobar [1985]. Por mi parte he estudiado algunos aspectos de la hagiografía medie val castellana que en su día no tuvieron cabida en la tipología, pero que considero de interés, concretamente la caracterización de moros y judíos [1993a] y el simbolismo de los animales [1994a]. Otra línea de investigación que atendemos en Oviedo se ocupa de las conexiones entre la hagiografía medieval y otros géneros, como la épica [Baños, 1993b y 1994b] y la caballeresca, en este caso a cargo de Emma Herrán Alonso, que estudia en su tesis doctoral la narrativa caballeresca a lo divino. En ello seguimos la senda de publicaciones que analizan con fluencias entre estos géneros, como las de Walsh [1977], Geoffrey West [1983] o Romero Tobar [1986]. Recientemente José Martínez Gázquez [1999] ha elaborado un pano rama de la crítica de los últimos treinta años sobre la hagiografía española, si bien su información sobre las Vidas castellanas es puramente testimonial, pues se centra en la hagiografía latina. Para terminar con lo que se supone había de ser una breve reseña de la bibliografía, quiero cederle el puesto de honor, el de postre, a una apor tación muy particular, el mejor trabajo de conjunto, en mi opinión, que recientemente se haya escrito sobre la prosa hagiográfica castellana. Muy particular, digo, porque no se trata de un artículo ni de una monografía 181


sobre el tema, sino de un manual, de una Historia de la prosa medieval cas tellana, la de Fernando Gómez Redondo [1998 y 1999]. Pero es que la apa bullante obra de Gómez Redondo rebasa con mucho las panorámicas habituales de los manuales para convertirse en un compendio de monogra fías, en el mejor de los sentidos. A la prosa hagiográfica le dedica muchas páginas, muy esclarecedoras, repartidas en los diversos capítulos. Recopila prácticamente toda la información disponible y analiza brillantemente la mayoría de los textos editados hasta ese momento, de manera que quien visite sus páginas se hará una cabal idea de la riqueza de las Vidas castella nas en prosa. Con eso y con todo, aún quedan entre la prosa hagiográfica muchos inéditos, mucho campo por explorar para los viejos y nuevos especialistas en este género. Puede decirse, recogiendo la imagen de «los caminos de la crítica», que sólo el de la poesía parece bastante trillado, mientras que el de la prosa está únicamente trazado. Lo que sí es seguro es que por esos cami nos de la crítica la hagiografía avanza para recuperar el lugar principal que le correspondió en la literatura medieval.

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E nsayo

de un índice de la

HAGIOGRAFÍA HISPÁNICA MEDIEVAL

Número Autor Siglo Orden O bra

Idioma Referencia Observaciones

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Anónimo. VIII. Passio S. Cucufatis. Latín. Díaz y Díaz, M. C., Index scriptorum latinorum M ediiAevii hispanorum, Salamanca, Pars Prior, 1958, p. 106, n. 393. Fábrega Grau, A., Pasionario hispánico (siglos VII-XI), 2 vols., Madrid, Monumenta Hispaniae Sacra, 1952-1955, p. 266: «La versión de nuestros mss. de la Pasión de san Cucufate, redactada sobre la que debía circular a mediados del siglo anterior, fue compuesta, posiblemente, fuera de Barce lona, hacia la primera parte o a mediados del siglo VIH. Es de bajo estilo literario, conserva dependencias de la Pasión de san Félix de Gerona, entre otras la actuación del último de los tres jueces, Rufino, el que martirizó también a san Félix».

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2 Anónimo. VIII. Passio Torquati et comitum. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., pp. 106-107, n. 395Fábrega Grau, ob. cit., pp. 266-267: «Las Actas de los Varones Apostóli cos se redactarían probablemente a mediados del siglo VIII por un hagiógrafo poco escrupuloso que, refugiado hacia el norte, muy lejos de la Bética donde alguien le habría podido objetar, fantaseó esta redacción para que no se perdiera, según dice, el recuerdo de una tradición que amenazaba extin guirse». 3 Anónimo. VIII. Passio SS. Emeterii et Celedonii. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., pp. 108-109, n. 403. Fábrega Grau, ob. cit., p. 267: «Santos soldados calagurritanos Emeterio y Celedonio. Desaparecidas sus Actas originales, según lamento de Pru dencio en el himno que les dedicó, no volvieron a tener una Pasión propia hasta después de la invasión sarracena». 4 Anónimo. VIII. Passio SS. Servandi et Germani. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., pp. 109-110, n. 410. Fábrega Grau, ob. cit., p. 267: «Es asimismo de tipo más bien parenético que estrictamente histórico». 3 Anónimo. VIII. Passio SS. Faustini, Januarii et Martialis. Latín. 184

Ensayo de un índice de la hagiografía hispánica medieval

Díaz y Díaz, ob. cit., p. 110, n. 411. Fábrega Grau, ob. cit., p. 267: «Carecieron de Pasión propia hasta la segunda mitad del siglo VIII, en que se les redactó la versión (...) ante la inminencia de una persecución, probablemente la desencadenada por Abderramán I».

6 Cixila. VIII. Clérigo secular: Arzobispo de Toledo (ca. 774-783). Vita vel gesta S. Ildephonsi Toletane Sedis Metropolitani episcopi. Latín. Rodríguez, Isaías, «Autores espirituales españoles en la Edad Media», en Repertorio de Historia de las Ciencias Eclesiásticas en España, t. 1, Salamanca, Ins tituto de Historia de la Teología Española, 1967, pp. 175-351, cit. p. 212, n. 63. Alvar Ezquerra, Manuel, ed., Beneficiado de Übeda, Vida de San Ilde fonso, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1975, pp. 351-355, reproduce esta vita como una de las fuentes. Moralejo, José Luis, «Literatura hispano-latina (siglos V-XVI)», en Diez Borque, Historia de las literaturas hispánicas no castellanas, Madrid, Taurus, 1980, pp. 15-137, cit. p. 50: «Discutida es la fecha de la Vita Ildephonsi que una parte de la tradición atribuye a Cixila, metropolitano de Toledo desde c. 774 a 783, y que Díaz considera obra de un falsario del siglo X, basán dose, entre otras, en razones lingüísticas». 7 Anónimo. IX. Passio beatissimarum birginum Nunilonis atque Alodie. Latín. Ubieto Arteta, Antonio, Historia de Aragón. Literatura medieval, /, Zara goza, Anubar, 1981, pp. 20-22. 8 Anónimo. IX (860). Vida de San Olegario, contenida en un santoral de la catedral de Barce lona. 185


Latín. Sánchez Alonso, B., Historia de la historiografía española, Madrid, C.S.I.C., 1947, p. 164. 9 Anónimo. IX. Martyrologium en ms. i-III-13, Escorial. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 133, n. 527. 10 Abad Esperaindeo (m. 853). (VIII)-IX. Actas de los mártires Adolfo y Juan, degollados en 825Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 213, n. 65, 1. Moralejo, art. cit., p. 54: «Canto de cisne de esa comunidad es, como queda dicho, la abundante producción escrita que surge en torno a la cri sis; es el último estadio —involucionado—de la cultura visigótica. En primer lugar hay que reseñar la actividad del abad Esperaindeo (m. c. 853) a cuya sombra se forman tanto Eulogio como Albaro. De Esperaindeo conserva mos una carta dirigida al segundo e incluida en su epistolario, datada en el 840; es de notable extensión y de contenido teológico».

11 Abad Esperaindeo (m. 853). (VIII)-IX. Vita et Passio sanctarum Virginum Florae et Mariae. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 213, n. 65, 2. 12

San Eulogio de Córdoba (m. 859). IX. Clérigo secular: Arzobispo de Toledo (?). Documentum martyrii. Latín. 186


Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 214, n. 66, 1. Moralejo, art. cit., p. 55: «Eulogio -d e origen hispanorromano- fue hasta su prisión y martirio en el 859 el principal inspirador de la resistencia [mozárabe al Islam]. Eclesiástico cultivado, realizó viajes propagandísticos por el Norte, de donde trajo una cantidad apreciable de manuscritos. Elec to metropolitano de Toledo, parece que no llegó a tomar posesión de la sede». «El Documentum martyriale es una exhortación a dos muchachas con las que compartió la prisión». Aunque no se trata de un texto hagiográfico propiamente dicho, es incluido aquí en su calidad de acta o testimonio martirial de primera mano, y lo mismo puede decirse respecto a la obra siguiente. 13 San Eulogio de Córdoba (m. 859). IX. Clérigo secular: Arzobispo de Toledo (?). Memoriale sanctorum. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 214, n 66, 2. Moralejo, art. cit., p. 55: «(...) el Memoriale Sanctorum, que parece escri to en la cárcel, viene a ser una historia de la persecución (...), que además procura defender a los mártires voluntarios de las censuras de los sectores más moderados de la Iglesia». 14 ' Paulo Alvaro de Córdoba (m. 861). IX. Vita et Passio S. Eulogii. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 214, n. 67. En opinión de Moralejo, art. cit., p. 55, Paulo Alvaro, un seglar godojudío, es más interesante desde el punto de vista literario que su biografiado. No llegó a ser martirizado, aunque compartió con Eulogio la persecución. En la vita se transluce un gran afecto por Eulogio, y es un testimonio funda mental sobre la represión. Proporciona datos referentes a los manuscritos que Eulogio llevó a Córdoba de su viaje por el Norte y a su poesía. Paulo Alvaro destaca en la literatura mozárabe por su obra poética. 187


15 Anónimo. X. Passio Victoris Ceraciensis. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 153, n. 630. En opinión de Fábrega Grau, ob. cit., pp. 225 y ss., pertenece al códice 2.179, del siglo XI. 16 Anónimo. X. Passio S. M antii (de Évora). Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 154, n. 633. En opinión de Fábrega, ob. cit., pp. 225 y ss., pertenece al códice 2.179, del siglo XI. 17 Anónimo. X. Vita Froilanis episc. Legionensis. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 141, n. 564. Sánchez Alonso, ob. cit., p. 165, la data, como Díaz, en el siglo X, pero Isaías Rodríguez, art. cit., p. 219, la sitúa en el siglo XI. Advierte además que suele atribuirse a Juan de León, diácono, aunque no consta con certe za que sea obra suya. 18

Anónimo. X. Vita Ildephonsi. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 147, n. 59519 Anónimo. 188


X. Vita Salvi abbatis Albeldensis. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 148, n. 598. 20 Anónimo. X. La leyenda de San Alejo. Latín. Vega, Carlos A., La «Vida de San Alejo». Versiones castellanas, Universidad de Salamanca, 1991, p. 23. 21

Anónimo. X. Vita Sancti Brendani. Latín. Deyermond, Alan, «Lost Hagiography in Medieval Spanish: A Tentative Catalogue», en Saints and their Authors. Studies in Medieval Hispanic Hagiography in Honor o f John K. Walsh, ed. de Jane E. Connolly, Alan Deyermond у Brian Dutton, Madison, Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1990, pp. 139-148, cit. p. 146. 22 Anónimo. X (segundo cuarto). Pasionario de Cardeña: Brit. Mus. Add 25.600. Latín. Fábrega Grau, ob. cit., p. 35: «Según esto, hacia finales del segundo cuarto del s. X, el Pasionario de Cardeña estaba integrado por 52 Pasiones, de las cuales 17, es decir, una ter cera parte, se refieren a mártires españoles y 35 a mártires no españoles, a saber, 8, a mártires romanos; 3, a mártires del resto de Italia; 4, a mártires de las Galias; 1, a mártires de Africa y 19, a mártires de iglesias orientales». 23 Anónimo. 189


X. Pasionario de Silos: ms. Nouv. acq. lat. 2.180 de la Bibl. Nat. de París. Latín. Fábrega Grau, ob. cit., p. 50 y ss. 24 Anónimo. X. Desaparecido martirologio de la Marca Hispánica. Latín. Serdá, L., «Los martirologios de la Marca Hispánica en la evolución litúr gica de la misma», Ausa, 9 (1954), pp. 387-389, cit. p. 388: «Entre los llamados martirologios históricos el que, en la Marca Hispá nica, gozó de absoluta aceptación, en el período que historiamos, fue el de Adón, arzobispo de Vienne. ¿Qué martirologios de Adón se conservan actualmente? ¿Se sabe de algunos desaparecidos? El catálogo antiguo de los códices de Ripoll, núm. 18, del Archivo de la Corona de Aragón, nos habla de un desaparecido martirologio del siglo X, precedido de un necrologio y de un ritual del siglo XIII, y el núm. 19 del citado catálogo nos habla tam bién de otro ‘muy antiguo’». 25 Anónimo. X (finales). Martirologio de la Marca Hispánica. Códice η. 11 del Archivo Catedral de Gerona. Latín. Serdá, art. cit., p. 388. 26 Anónimo. X (finales). Martirologio de la Marca Hispánica. Códice de San Cucufate del Vallés, n. 22. Latín. Serdá, art. cit., p. 388.

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27 Anónimo. X (finales). Martirologio de la Marca Hispánica contenido en el códice 128 del Museo Episcopal de Vich. Latín. Serdá, art. cit., pp. 388-389. 28 Anónimo. X (ca. 902). Legendario mozárabe, ms. 10.007, B.N. de Madrid, Vitae Patrum. Latín. Fábrega Grau, ob. cit., p. 12. 29 Anónimo. X (ca. 954). Legendario mozárabe, ms. a-II-9, Escorial. Contiene una Vida de Santa María Egipciaca Latín. Fábrega Grau, ob. cit., p. 12. Cruz-Sáenz, Michele Schiavone de, The Life o f Saint Mary o f Egipt (An Edition and Study o f the Medieval French and Spanish Verse Redactions), Bar celona, Puvill-Editor, 1979, p. 14: «(...) many Latin translations of Sophronius which were made during the Middle Ages. Craddock, for example, has shown that a mid-tenth-century Visigothic text, Ms. Escorial a-II-9 (siglum V), antedates C by a century». Craddock, J. R., «Apuntes para el estudio de la leyenda de Santa María Egipciaca en España», Homenaje Rodríguez-Moñino, I, Madrid, 1966, pp. 101- 102 .

El ms. Escorial a-II-9 fue publicado por Guillermo Antolín en el Boletín de la Real Academia de la Historia, 54 (1909), pp. 155-167, 294-313. 30 Anónimo. X. Legendario mozárabe, ms. a-I-13, Escorial. 191


Latín. Fábrega Grau, ob. cit., p. 12. 31 Anónimo. X-XI. Legendario mozárabe, Aemil. 13, Academia de la Historia, Madrid, Vitae sanctorum. Latín. Fábrega Grau, ob. cit., p. 12. 32 Raguel de Córdoba. X. Clérigo secular: presbítero. Vita velpassio sancti Pelagii Martyris (m. 925). Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 216, n. 71. Moralejo, art. cit., p. 59, contrasta la pobreza de la prosa historiográfica del siglo X con la abundante producción hagiográfica, «particularmente la de passiones de origen mozárabe que, en casos como el de la de San Pelayo, llegan a adquirir resonancia europea». Francisco Javier Fernández Conde, en «Religiosidad popular y piedad culta», en Historia de la Iglesia en España, t. II, 2, B.A.C., 1982, pp. 312313, afirma: «San Pelayo, el niño que muere mártir en Córdoba el año 925, gozó también de mucha popularidad en ambientes cristianos de los reinos septentrionales. La Vita vel Passio Sancti Pelagii, compuesta por Raguel, un presbítero cordobés, poco antes de que el cuerpo del santo fuera trasladado a León desde Córdoba (967) a instancias de Elvira, la hermana del rey San cho I, tuvo una difusión notable en Castilla y en el reino leonés. Años más tarde, las reliquias del joven mártir serán llevadas a Oviedo para ponerlas a buen recaudo en el monasterio femenino de San Juan Bautista, por miedo a una posible profanación durante los días difíciles de las razzias de Almanzor. Las monjas del cenobio ovetense potencian mucho la devoción de San Pelayo, que llega a desplazar de la titularidad al antiguo patrono, y la difun den en toda la región asturiana». Véase Díaz y Díaz, M., «La pasión de San Pelayo y su difusión», Anua rio de Estudios Medievales, 6 (1969), pp. 97-116. Estudio y texto. 192


Véase también Mark D. Jordan, «Saint Pelagius, Ephebe and Martyr», en Queer Iberia. Sexualities, Cultures and Crossings from the Middle Ages to the Renaissance, ed. de Josiah Blackmore and Gregory S. Hutcheson, Durham y Londres, Duke University Press, 1999, pp. 23-47. 33 Anónimo. XI-XII. Passio Sancti Christophen et comitum. Latin. Ainaud de Lasarte, Juan, «Supervivencias del pasionario hispánico en Cataluña», Analecta Sacra Tarraconensia, 28 (1955), pp. 11-24, cit. p. 3. 34 Anónimo. XI. Passio S. Vincentii. Latín. Ainaud, art. cit., pp. 3-4. 35 Anónimo. XI. Cangó de Santa Fe. Catalán (rosellonés(?)). Riquer, Martí de, Comas, Antoni, y Molas, Joaquim, Historia de la Lite ratura Catalana, t. I, Barcelona, Ariel, 1984 (4a), p. 197. Suele considerarse el primer testimonio de la literatura catalana, y también podría serlo de la hagiografía vernácula peninsular, pero, como reconoce Riquer, su catalanidad no está fuera de toda duda. Según Ubieto Arteta, ob. cit., pp. 115-134, habría sido escrita en tierras de Ribagorza (Huesca). 36 Anónimo. XI. Vita SS. Voti et Felicis martyrum Caesaraugustanum. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 186, n. 819. 193


37 Anónimo. XI. Vita S. Petri Urseoli. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 187, n. 826. 38 Anónimo. XI. Vita S. Casildae. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 191, n. 849. 39 Anónimo. XI. Pasionario de la tradición silense: ms. Nouv. acq. lat. 2.179, de la B.N. de París. Latín. Fábrega Grau: ob. cit., p. 225 y ss. 40 Anónimo. XI. Pasionario hispánico en Cardeña: Apéndice del ms. Add. 25.600. Latín. Fábrega Grau, ob. cit., p. 238 y ss: Data de principios del siglo XI, según Fábrega, a pesar de que «(...) Dom Férotin (L. Sacr., col. 942) sentaba la tesis de que la mano que escribió los folios 26ld-269b del ms. de Cardeña, hoy Add. 25.600, era, aunque más tardía que el resto del códice, del mismo s. X». 41 Anónimo. XI (último cuarto). Pasionario hispánico en Cardeña: ms. b-I-4, Escorial. Latín. 194


Fábrega Grau, ob. eit., p. 240 y ss. 42 Anónimo. XI. Passio S. Columbae, Passio S. Potiti, Passio S. Theogenis, Passio 3 7 martyrum Aegyptiorum, Vita S. Euphrasiae. Latín. Ainaud, art. cit., p. 4. 43 Anónimo. XI (?)· Martirologio, Códice Aem. 39, de la Academia de la Historia, Madrid. Latín. Vives Gatell, José, «El supuesto pasionario hispánico de San Millán de la Cogolla», Hispania Sacra, 17 (1964), pp. 445-449, cit. p. 445: «(...) un singular texto hagiográfico sacado del códice Aem. 39, de la Aca demia de la Historia, (...). Dicho texto (...) contiene dos series de noticias por el estilo de las de los martirologios, referentes respectivamente a los apóstoles y a los mártires». 44 Anónimo. XI (?)· Martirologio, ms. i-III-6, Escorial. Latín. Vives Gatell, «El supuesto pasionario...» cit., p. 449: «No creo haya muchos semejantes de martirologios hispanos tan anti guos. Convendría compararlo con el texto igualmente de forma singular del calendario-martirologio que nos brinda el ms. I-III-6 de El Escorial, publicado por Plenkers, quien precisamente lo supone un extracto del Jeronimiano con adiciones de pasionarios hispánicos, conjetura que ciertamen te puede valer para nuestra No tifian. 45 Anónimo. XI. 195


Martirologio de la Marca Hispánica contenido en el códice 128 del Museo Episcopal de Vich. Latín. Serdá, art. cit., pp. 388-389: «En cuanto a la datación: puede demostrarse que el martirologio В fue escrito cuando la dedicación de la Catedral de Vich del año 1038. En cuan to al martirologio A, del cual depende el martirologio В, y que presenta letra algo más antigua y con mucha más abundancia de iniciales plateadas, debe datarse: finales del siglo X». 46 Anónimo. XI. Legendario mozárabe, B. N. de París, Nouv. acq. lat. 2.178. Latín. Fábrega Grau, ob. cit., p. 12. 47 Anónimo. XI-XII. Fronton Vitae Sanctorum, legendario, ms. 822 de la В. N. de Madrid. Latin. Inventario General de Manuscritos de la Biblioteca Nacional de Madrid, Madrid, Servicio de Publicaciones de la Dirección General de Archivos у Bibliotecas, 1953-..., η. 822. Según datos de Pierre Córdoba el manuscrito es de finales del siglo XI o del XII; Córdoba, Pierre,«Les saints vautours. Avatars d’une légende mozá rabe», en La leyenda (Antropología, historia, literatura), Actas del Coloquio celebrado en la Casa de Velázquez, 10/11-X I-1986, Casa de Velázquez-Universidad Complutense, 1989, pp. 209-229, cit. p. 211. 48 Anónimo. XI. Legendario mozárabe, Aemil. 47, Acad. Hist., Vitae sanctorum. Latín. Fábrega Grau, ob. cit., p. 12.

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49 Anónimo. XI. Acta translationis S. Isidori episc. Hispalensis. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 184, n. 811. 50 Grimaldo, monje. XI. Vita S. Dominici Silensis (m. 1073). Escrita ca. 1088-1090. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 218, n. 77, 1. 51 Grimaldo, monje. XI. Miracula beati Felicis (presbítero, s. VI). Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 219, n. 77, 4. 52 Grimaldo, monje. XI. Translatio corporis sancti Felicis. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 219, n 77, 3. 53 García de Toledo (?). XI (1099). Canónigo toledano. Tractatus de reliquiis preciosorum martirum Albini atque Rufini. Latín. Moralejo, art. cit., pp. 67-68. Se incluye esta obra como curiosidad, aunque no forma parte del género hagiográfico, sino que utiliza sus formas y sus tópicos. Se trata de una espléndida parodia de las traslationes, una auténtica antihagiografía (Díaz y 197


Díaz, ob. cit., n. 829), conocida también como la Garcineida, fechada en el 1099. Ataca a los cluniacenses y las disposiciones disciplinarias romanas. Los santos son Albino (la plata) y Rufino (el oro), cuyas reliquias se trasla dan de Toledo a Roma. 54 Munio. XI. Monje de San Millán. Vida de Santa Oria. Latín. Berceo, Poema de Santa Oria, ed. de Isabel Uría Maqua, Madrid, Casta lia, 1981, p. 19. Dutton, Brian, ed., Gonzalo de Berceo, Vida de San M illán de la Cogolla, Londres, Tamesis Books Limited, 1967, p. 166, nota 8, informa que Prudencio de Sandoval, en su Primera parte de las Fundaciones de los monas terios de S. Benito, Madrid, 1601, ff. 39r-40v, obtiene sus datos sobre Santa Oria de un manuscrito perdido que contenía la Vita escrita por Munio. 55 Gonzalo de Hinojosa. XI. Clérigo secular: obispo. Passio Centollae et Helenae. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 184. 56 Juan de Alcocer. XI. Monje de O ña. Vida y milagros de San Iñigo (m. 1068), y diversos panegíricos del santo. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 219, n. 79. 57 Esteban. XI. 198


Monje de Celanova. Vita et miracula sancti Rudesindi episcopi Dumiensis. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 219, n. 81. 58 Rodolfo. XI-XII. Monje de San Juan de Burgos. Vida de San Lesmes. Latín. Sánchez Alonso, ob. cit., p. 161: «También corresponde a fines del XI o principios del XII la vida de S. Lesmes, abad de S. Juan de Burgos, por su coetáneo el monje del mismo, Rodolfo, francés de nacimiento». 59 Anónimo. XII. Passio Vincentii abbatis S. Claudii Legionensis. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 203, n. 89960 Anónimo. XII. Passio ss. martyrum Facundi et Primitivi. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 209, n. 926. 61 Anónimo. XII. Passio SS. Claudii, Luperci et Victorici. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 238, nn. 1.073-1-074.

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62 Anónimo. XII. Vita S. Petri episc. Oxomensis. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 215, n. 953. 63 Anónimo. XII. Vita S. Victoriani Asanensis. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 235, n. 1.052. 64 Anónimo. XII. Vita beatissimi domini Theotonii. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 235, n. 1.053. 65 Anónimo. XII. Vita S. Odonis episc. Urgellensis. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 236, n. 1.063.

66 Anónimo. XII. Vita et miracula S. Odonis episc. Urgellensis. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., pp. 236-237, n. 1.064. 67 Anónimo. XII. 200


Vita S. Senorinae Bastensis. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 237, n. 1.065. 68 Anónimo. XII. Vita S. Ermengaudi episc. Urgellensis. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 237, nn. 1.068-1.069. 69 Anónimo. XII. Vita S. Enneconis abbatis Oniensis. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 234, n. 1.051· 70 Anónimo. XII. Canónigo leonés. Vita Isidori. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 240, n. 1.082. 71 Anónimo. XII. Vita Sancti Malachiae episcopi. Latín. Almeida Lucas, Maria Clara de, Hagiografía medieval portuguesa, Lisboa, Instituto de Cultura e Lingua Portuguesa, 1984, p. 37. 72 Anónimo. XII-XIII.

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«Vidas de S. Brício e Santo Eutrópio», con otros materiales hagiográficos, en el códice alcobacense n. 334. Latín. Almeida, ob. cit., p. 38. 73 Anónimo. XII. Restos de un Pasionario. Latín. Ainaud, art. cit., p. 2. 74 Anónimo. XII. Pasionario litúrgico visigótico, ms. 494 de la B. N. de Madrid. Latín. Janini, y Serrano, Manuscritos litúrgicos de la Biblioteca Nacional, Madrid, Dirección General de Archivos y Bibliotecas, 1969, p. 19· Fábrega Grau, ob. cit., p. 12, ofrece la siguiente referencia: Legendario mozárabe, ms. 494, B. N. de Madrid, Vitae sanctorum, y la data en el siglo X. 75 Anónimo. XII. Colección de vidas de santos, códice alcobacense n. 367. Latín. Almeida, ob. cit., p. 38. 76 Anónimo. XII. Martirologio, ms. 17.823 de la B. N. de Madrid. Latín. Janini y Serrano, ob. cit., ms. 17.823: «Ms. 17.823: Martirologio de Usuardo, Regla de San Agustín y evangel iario (s. XII)». 202


77 Anónimo. XII-XIII. Martirologio, ms. 11.537 de la B. N. de Madrid. Latín. Janini y Serrano, ob. cit., p. 146: «Ms. 11.537: Martirologio y Regla de San Benito, para uso del Monas terio Cisterciense de Herrera (Calahorra) (s. XII-XIII)». 78 Anónimo. XII. Martirologio de Usuardo. Latín. Janini, J., y Gonzálvez, R., Manuscritos litúrgicos de la Catedral de Toledo, vol. 11, Toledo, Instituto Provincial de Investigaciones y Estudios Toleda nos, 1977, p. 177: «Signatura 39.25 Martirologio de Usuardo, para uso de los canónigos regulares de San Vicente de la Sierra, Toledo (s. XII)». 79 Anónimo. XII. Martirologio, ms. 38 de la Catedral de León. Latín. García Villada, Zacarías, Catálogo de los códices y documentos de la Cate dral de León, Madrid, Imprenta Clásica Española, 1919, ms. 38. 80 Anónimo. XII, XIII у XIV. Martirologio, ms. 18 de la Catedral de León. Latín. García Villada, ob. cit., ms. 18. 81 Anónimo. 203


XII. Liber Sancti Iacobi Codex Calixtinus. Latín. Liber Sancti Lacobi Codex Calixtinus, traducción dirigida por A. Moralejo, Santiago de Compostela, C.S.I.C., 1951, p. VII: «La presente traducción del Códice Calixtino es consecuencia de la edi ción del texto latino transcrito por el distinguido hispanista norteamerica no W. Muir Whitehill (...)». «Esta compilación data del siglo XII y se da como obra del papa Calixto II (...). Consta de cinco libros: el I abarca más de la mitad de la compila ción y contiene sermones y homilías en honor del Apóstol, dos relatos de su martirio y oficios litúrgicos para su culto; el II encierra veintidós de sus milagros; el III y más breve refiere la traslación de su cuerpo desde Jerusalén a Galicia y al lugar de su sepulcro; el IV era la Crónica del arzobispo Turpin, pseudo-Turpín, que narra la entrada de Carlomagno en España con una serie de hazañas legendarias, la derrota de Roncesvalles y muerte de Roldán, y otros varios hechos; el V venía a ser una guía de viaje para peregrinos franceses o procedentes de Francia, con breve descripción de la ciudad de Santiago y más detallada de su catedral«. Moralejo, art. cit., p. 72: «El Codex es de indudable procedencia france sa, aunque tenga adherencias hispánicas». Tales adherencias y el tema justifican su inclusión aquí. 82 Anónimo. XII. Miracula ss. martyrum Claudii, Luperci et Victorici. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 238, n. 1.075· 83 Anónimo. XII. Miraculum S. lacobi de liberatione christianorum et fuga sarracenorum. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 234, n. 1.044.

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84 Anónimo. XII. Translado bead Raymundi in sepulcrum lapideum. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 225, n. 1.000. 85 Anónimo. XII. Translado S. Vicendi Caesaraugustani Ulyssiponem. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 226, n. 1.007. 86 Renallo Gramático (m. 1145). XII. Passio S. Eulaliae Barcinonensis, después de 1108. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 221, n. 84, 1. 87 Renallo Gramático (m. 1145). XII. Vita bead Olegarii. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 221, n. 84, 2. 88 Rodolfo de Carrión. XII (ca. 1136). Miracula gloriosissimi bead Zoyli. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 222, n. 85. 89 Ricardo de Huerta (m. 1169). XII. Vita sancti Martini. 205


Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 222, n. 86, 1. 90 Ricardo de Huerta (m. 1169). XII. Vita Roderici archiepiscopi toletani. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 222, n. 86, 2. 91 Stephanus Praecentor Ulyssiponensis. XII. Translatio et miracula S. Vicentii Caesaraugustani. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 212, n. 93392 Salvatus. XII. Vita S. M artini Sauriensis. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 212, n. 934. 93 Ordoño. XII (?). Monje de Celanova. Vita Rudesindi episcopi et confessoris. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 223, n. 89. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 188, n. 833, lo sitúa en el siglo XI. 94 Ordoño. XII (?). Monje de Celanova. Miracula ab o. superaddita (continuación de la obra anterior). 206


Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 189, n. 834. 95 Elias de Roda. XII. Clérigo secular: canónigo. Vita beati Raymundi episcopi Rotensis. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 223, n. 90. 96 San Adón. XII. Abad del Monasterio de Valleumbroso. Vita S. Joannis Gualberti. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 224, n. 91, 1. 97 San Adón. XII. Abad del Monasterio de Valleumbroso. Vita S. Bernardi monachi, abatis monasterii S. Salvi Valliumbrosae. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 224, n. 91, 2. 98 San Adón. XII. Abad del Monasterio de Valleumbroso. De translatione reliquiarum et miraculis S. Jacobi Apostoli. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 224, n. 91, 3. 99 Bento, Abad de Peterburgo (?). XII. 207


Martirio y milagros de Sto. Tomás de Cantuária. Latín. Almeida, ob. eit., p. 37. 100 Anónimo zaragozano. XIII. Vita SS. Leandri, Isidori, Fulgentii et Braulionis. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 285, n. 1.353. 101 Anónimo zaragozano. XIII. Legenda de SS. Laurentio, Valerio et Vincentio. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., pp. 285-286, n. 1.354. 102 Anónimo. XIII. Vita S. Petri Cundisalvi, O.P., Tudensis. Latín. Díaz y Díaz, ob. eit., p. 275, n. 1.296. 103 Anónimo. XIII. Legenda de S. Valerio caesaraugustano episc. et confessore. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 305, n. 1.467. 104 Anónimo. XIII. Vita A ttilani episc. Zamorensis. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 306, n. 1.472. 208


105 Anónimo. XIII. Vita archiepiscopi Fr. Berengarii de Landoria. Latín. Marcos Rodríguez, Repertorio de H a de las C. Ecl., t. 2, ms. 2.658. 106 Anónimo. XIII. Vita extensa. Latín. Vives Gatell, José, «Tradición y leyenda en la hagiografía hispánica», Hispania Sacra, 17 (1964), pp. 495-508, cit. p. 497: La Vita es uno de los seis documentos en que se basa la tradición manus crita de los siete Varones Apostólicos, leyenda, según Vives. «Hay que advertir que el (doc. c): Leccionario Complutense o Vita exten sa (de un ms. del s. XIII) es el mismo texto que nos ofrece el famoso Pasionario de Cardeña en un manuscrito de s. X, texto que se encuentra asimismo en otros pasionarios o legendarios. De este texto dijo García Villada: ‘Esta narración en su texto original latino es de un gusto pésimo y de una exuberancia de erudición y de palabras inútiles mal escogidas. Por todas partes rebosa amaneramiento. No cabe duda que es obra de un hagiógrafo de oficio, que se propuso dar cierto brillo retórico al escueto relato de la vida original’. Por esto lo llamó ya Flórez Vita lata, que supone a priori una Vita brevis.». Suposición infundada, según Vives. 107 Anónimo. XIII. Vida de S. Aleixo, confesor. Latín. Almeida, ob. cit., p. 37.

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108 Anónimo. Deriva de Guilherme de Signi, Arnaldo de Bonnaval y el monje Gaufrido. XIII. Vida de S. Bernardo. Latín. Almeida, ob. cit., p. 38. 109 Anónimo. XIII. Vida de Sta. M . Egipciaca. Castellano. Alvar, Manuel, ed., Vida de Santa María Egipciaca, 2 vols., Madrid, C.S.I.C., 1972. 110

Anónimo. XIII (final), códice del siglo XIV (?). Vida de Santo Domingo. Castellano. Barbadillo de la Fuente, María Teresa, Vida de Santo Domingo de Guzmán, Edición y estudio, Madrid, Universidad Complutense, 1985, pp. XXIV-XXV. María Teresa Barbadillo cita a Manning, P. Vicaire y a Deyermond, quie nes fechan la composición de esta Vida a finales del XIII. El manuscrito es del siglo XIV. En su Elistoria de Santo Domingo de Guzmán, pp. 22-23, el P. Vicaire afirma: «El texto castellano del siglo XIII en el que L. Getino creía ver el original de Ferrando, es en realidad una compilación castellana de las leyendas de Humber to, de Santiago de Vorágine y de otros autores dominicos de fines del siglo XIII». 111 Anónimo. XIII. Vida de Santo Domingo de Guzmán (en verso). Castellano. Deyermond, art. cit., p. 141. 210


112 Anónimo. XIII-X1V (?)· Vida de Santo Toribio (en verso). Castellano. Deyermond, art. cit., p. 142. 113 Anónimo. XIII. E en Yrlanda fite un omne que avia nombre Sant Patricio. Castellano. Romero Tobar, L., «La prosa narrativa religiosa», Grundriss der Romanis chen Literaturen des Mittelalters, vol. IX, t. 2, fas. 4, Heidelberg, 1985, pp. 43-48, cit. p. 48. García Solalinde, A, «La primera versión española de Elpurgatorio de San Patricio y la difusión de esta leyenda en España», Homenaje Menéndez Pidal, t. II, Madrid, 1925, pp. 219-257: «La primera versión española de El Purgatorio de San Patricio se nos con serva en los folios 159 a 164 del códice núm. 43-20, que se custodia en la biblioteca de la catedral de Toledo. Trátase de un manuscrito de principios del siglo XIV; está compuesto con diversos fragmentos, en su mayoría per tenecientes a obras de Alfonso X, (...)» (p. 222). «La versión es anónima y, sólo como conjetura, me permito indicar que bien pudiera el autor pertenecer al grupo de colaboradores de Alfonso X, (...)»(p. 248). «Esos rasgos leoneses, sumados a los varios arcaísmos que se encuentran y al tono general de la lengua de nuestra versión nos prueban que El Pur gatorio hubo de escribirse dentro del siglo XIII, (...)» (p. 249). 114 Anónimo. XIII. Pasionario, ms. 1.547 de la B. N. de Madrid. Latín. Janini y Serrano, ob. cit., p. 72.

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Las Vidas de santos en к literatura medieval española

115 Anónimo. XIII. Pasionario, ms. 44. 11 de la Catedral de Toledo. Latín. Janini y Gonzálvez, ob. cit., p. 184. 116 Anónimo. XIII. Sanctorale, ms. 1.682 de la B. N. de Madrid. Latín. Inventario General de Manuscritos de la Biblioteca Nacional de Madrid, Madrid, Servicio de Publicaciones de la Dirección General de Archivos y Bibliotecas, 1953-..., n. 1.682. 117 Anónimo. XIII. Martirologio, ms. 757 de la B. N. de Madrid. Latín. Janini y Serrano, ob. cit., p. 55: «Ms. 757: Martirologio de Usuardo y Regla de San Agustín». 118 Anónimo. XIII. Martirologio, ms. 17.820 de la B. N. de Madrid. Latín. Janini y Serrano, ob. cit., p. 188: «Ms. 17.820: Martirologio y Regla de San Benito, para uso del Monas terio cisterciense de las Huelgas, de Burgos (a. 1246)». 119 Anónimo. XIII-XIV. Martirologio de Usuardo y evangelario. Latín. 212


Janini y Gonzálvez, ob. cit., p. 119: «Signatura 37. 7. Martirologio de Usuardo y evangelario para uso de la Orden de Predica dores». 120 Anónimo. XIII. Martirologio, ms. 28 de la Catedral de León. Latín. García Villada, ob. cit., ms. 28: «Este códice contiene lo mismo que el núm. 18, desde el fol. 34v al 173v». 121

Anónimo. Deriva de Paulo, Diácono de Mérida. XIII (original del VII). Libellus de vitis Patrum emeritensium y otras vidas de santos, códice alcobacense n. 454. Latín. Almeida, ob. cit., p. 39. 122 Fernando, monje, autor de dos obras. XII-XIII (h. 1200). San Benito, monje de San Millán. Legendario, ms. Aemil. 10, de la B.R.A.H. de Madrid. Latín. Dutton, ed. cit. de la Vida de San Millán, p. 29. Fernando es autor de: - Prefatio in Liber Translationis Sancti Emiliani a Ferdinando monacho. - Miracula Beati Emiliani. Entre el resto de las obras hagiográficas hay una Vita Sancti Dominici Silensis, que no es la de Grimaldo, sino una abreviada, que sin embargo contiene detalles que faltan en Grimaldo y que se hallan en Berceo, por ejemplo, el milagro de los puerros. Contiene seis folios del siglo XIV, añadidos posteriormente al códice, con la Vita Sancti Brendani. 213


123 Anónimo. XIII-XIV. Santoral con diversos materiales hagiográficos, códices alcobacenses n. 418-422. Latín. Almeida, ob. cit., pp. 38-39. 124 Anónimo. XIII-XIV. Códice alcobacense n. 38: «fragmentos das vidas de Sta. Cecilia, e vidas de S. Clemente papa, S. Saturnino, S. Andre, S. Nicolau, Sta. Eulália e as vidas de Santo Antonio de Lisboa e de S. Frutuoso de Braga». Latín. Almeida, ob. cit., p. 37. 125 Anónimo. XIII. Flos sanctorum, más bien Legendario. Latín. Vergara, S., Vida de Santo Domingo, Madrid, 1736, pp. 57-58: «Manuscrito 10 (antes códice F). Flores Sanctorum, en latín, en pergami no; escrito en España en el siglo XIII; (...)». «Contenido: El manuscrito contiene unas 150 vidas de santos, lecciones para algunas festividades del año cristiano, y algunas otras cosas semejas, entre las que hallamos la crónica de Turpín». 126 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XIII. Flos sanctorum: Legenda aurea Sanctorum, ms. 119 de la Catedral de Cór doba. Latín. García y García, Antonio y otros, Catálogo de los manuscritos e incunables de la Catedral de Córdoba, Córdoba, Monte de Piedad, 1976: ms. 119-

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127 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XIII. Flos sanctorum: Vides de sants rosselloneses. Catalán (rosellonés(?)). Cantavella, Rosanna, «Medieval Catalan Mary Magdalen Narratives», en Saints and their Authors... cit., pp. 27-36. Hay una edición de Charlotte S. Maneikis Kniazzeh у Edward J. Neugaard, 3 vols., Barcelona, Fundado Salvador Vives Casajuana, 1977. 128 Anónimo. XIII. Historia translationis corporis S. Isidori. Latin. Díaz y Diaz, ob. cit., p. 257, n. 1.194. 129 Anónimo. XIII. Traslatio et miracula S. Vincentii. Latin. Almeida, ob. cit., p. 36. 130 Anónimo zaragozano. ХНІ. De revelatione h. Braulonis episc. caesaraugustani. Latin. Díaz y Diaz, ob. cit., p. 285, n. 1.352. 131 Anónimo. XIII. Legenda Asturicense. Latin. Alvar Ezquerra, ob. cit., pp. 368-377:

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Cita este texto como fuente, y lo reproduce tomándolo de Tamayo Salazar, Martyrologium Hispanum, Lyon, 1651, pp. 246-251. 132 Gonzalo de Berceo. XIII. Clérigo secular. Vida de San M illán de la Cogolla. Castellano. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 226, n. 97, 8. 133 Gonzalo de Berceo. XIII. Clérigo secular. Vida de Santo Domingo de Silos. Castellano. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 227, n. 97, 9. 134 Gonzalo de Berceo. XIII. Clérigo secular. Poema de Santa Oria. Castellano. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 227, n. 97, 7. 135 Gonzalo de Berceo. XIII. Clérigo secular. M artirio de San Lorenzo. Castellano. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 226, n. 97, 1. 136 Gonzalo de Berceo. XIII. 216


Clérigo secular.

Yield de San Vicente levita. Castellano. D eyerm ond, art. cit., p. 144. Su existencia es muy discutida.

137 Gonzalo de Berceo.

XIII. Clérigo secular.

Traslación de las reliquias de San Millán. Castellano. D eyerm ond, art. cit., p. 144. Su existencia es muy discutida.

138 Gonzalo de Berceo. XIII. Clérigo secular.

Traslación de los mártires de Arlanza. Castellano. Deyermond, art. cit., pp. 144-145. Su existencia es muy discutida. 139 Gonzalo de Berceo. XIII. Clérigo secular. Traslación de San Felices. Castellano. Deyermond, art. cit., p. 145. Su existencia es muy discutida. 140 Lucas de Tuy (m. 1249). XIII. Clérigo secular: canónigo regular. De miraculis sancti Isidori. 217


Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 229, n. 98, 1. 141 Lucas de Tuy (m. 1249). XIII. Clérigo secular: canónigo regular. Vita S. M artini legionensis. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 229, n. 98, 2. Véase Fernández Conde, F. J., «El biógrafo contemporáneo de Santo Martino: Lucas de Tuy», en Santo Martino de León, Ponencias del I Congre so Internacional sobre Santo Martino en el VIII centenario de su obra literaria 1185-1985, León, Isidoriana Editorial, 1987, pp. 303-334. 142 Bernardo de Brihuega. XIII. Clérigo secular: presbítero, canónigo de Sevilla. Leyendas de mártires, recogidas por orden de Alfonso X el Sabio. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 235, n. 108. Véase Díaz y Díaz, M., «La obra de Bernardo de Brihuega colaborador de Alfonso X», Acta Salmanticensia, 16 (1962), pp. 145-161. 143 Pedro Marín (m. 1293). XIII. San Benito, Prior de Silos. Los milagros romanados de cómo Santo Domingo sacaba los captivos de la captividad. Castellano. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 232, n. 104, 1. Sánchez Alonso, ob. cit., p. 275: «La nueva obra en prosa recoge los mila gros operados de 1232 a 1293, en que es terminada, y da preciosos detalles de la cautividad de los cristianos en las ciudades musulmanas. El autor pone en escena a los propios cautivos, que al llegar, redimidos, a Silos, cuentan los pormenores de su prisión, ilustrando así el conocimiento de las 218


algaradas que moros y cristianos hacían igualmente en territorio enemigo, con otras noticias valiosas para la historia política del siglo». Véase Vergara, Sebastián de, Vida de Santo Domingo, Madrid, 1736, pp. 128-229. 144 Macario. XIII. San Benito, monje de San Juan de la Peña. Vita Sanctorum Voti et Felicis. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p.308, n. 1.487. 145 Pedro Ferrando (m. entre 1254-1258). XIII. Santo Domingo. Legenda S. Dominici (además de su crónica de la Orden). Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 229, n. 99: «Segundo biógrafo de Santo Domingo de Guzmán». 146 Rodrigo el Cerratense (m. 1290). XIII. Santo Domingo. Vitae sanctorum. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 232, n. 103. Alvar Ezquerra, ob. cit., pp. 356-360, reproduce la edición que hace Migne de la Hildefonsi Vita del Cerratense, que también sirve de fuente al Beneficiado. Sánchez Alonso, ob. cit., pp. 274-275: « Vitae Sanctorum nim iaprolixitate descriptae forman un copioso santoral, con especial consideración de los santos españoles (Ildefonso, Isidoro, Justa y Rufina, Zoilo de Córdoba, Tor cuata, Vicente Mártir). El libro, según el P. Fita (Ellibro del Cerratense, Bol. Ac. Hist. 1888, XIII, 226-237) se escribió y terminó en 1276. Son biogra fías breves, poco dadas a lo maravilloso y para cuya redacción debió de uti 219


lizar lo que ya había, como se ve en la de S. Isidoro, que compendia la del Tíldense». 147 Juan Gil de Zamora. XIII (finales). San Francisco. Tmctatus historíete canonícete et civilis sive liber illustrium personarum. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 235, n. 109, 1, y p. 185: «Hay en la obra diversas vidas de santos». 148 Juan Gil de Zamora (?). XIII (finales). San Francisco. Vida de San Isidro Labrador. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 236, n. 109, 5: Es de atribución dudosa. Otros la estiman obra de Juan Diácono. 149 San Pedro Pascual. XIII. Merced (?). Vida de Lázaro, Gamaliel. Valenciano. Repertorio de Historia de las Ciencias Eclesiásticas en España, 7 tomos, Salamanca, Instituto de Historia de la Teología Española, 1967-1979, t. 3, p. 397. Amador de los Ríos, J., Historia crítica de la literatura española, ed. facsí mil, Madrid, Gredos, 1969, t. IV, p. 77, nota 1: «El erudito Bayer en sus notas a la Bibliotheca Vetus manifiesta que en la vaticana se custodian varios opúsculos (que existen en la Escur. L. ij. 12), escritos en valenciano o cata lán, los cuales pueden atribuírsele. Son: 1.- Historia de Sanct Latzer. 2 y 3 (...). 4,- Historia del Sanct Lladre. 220


5·- Historias del Sancts Ignocens.

6 (...)· 7.- Lo libre de Gamaliel. Fernández Conde, F. J., «Cultura y pensamiento religioso en la Baja Edad Media», en Historia de la Iglesia en España, Madrid, B.A.C., 1982, p. 211: «San Pedro Pascual (m. 1300) puede ser considerado como la personalidad más sobresaliente de la Orden durante su primer siglo de historia». 150 Juan de Llers o de Laes (m. 1290). XIII. Merced. Vida de San Pedro Nolasco. Catalán (?) - Latín (?). Repertorio de H a de las C. Ecl. cit., t. 3, p. 396: «Fray Juan de Llers o de Laes (m. 1290), discípulo y compañero de S. Pedro Nolasco, fundador de la Orden, parece ser el primer escritor al redac tar la Vida de San Pedro Nolasco y la Vida de Santa María de Cervellón, la primera religiosa. Estas dos vidas fueron muy importantes para el encauzamiento de la actividad espiritual mercedaria y de ellas se aprovecharon los escritores posteriores». Gari y Siumell, Biblioteca mercedaria, Barcelona, 1875, p. 148, n. 328: «Fray Juan de Laers, o como otros le llaman Llers, o Lerco, fue catalán, sacerdote de los primeros en la Orden y religioso de gran virtud. En el año 1236 redimió en Argel 208 cautivos en compañía de Fr. Pedro Caldés. Según dice el P. M. Fr. Manuel Mariano Ribera, escribió la Muerte de N. P. S. Pedro Nolasco, de quien fue compañero, y la Vida de Santa María de Cervellón o del Socos, que fue aprobada en el capítulo general de Lérida, año 1294, y se guardaban en el archivo de la Merced de Barcelona. (Dice. Escr. Catal. de Amat.)». 151 Juan de Llers o de Laes (m. 1290). XIII. Merced. Vida de Santa María de Cervellón. Catalán (?) - Latín (?). Repertorio de H a de las C. Ecl. cit., t. 3, p. 396. 221


152 Pedro de Amer (m. 1301). XIII. Merced. Vida de San Pedro Nolasco (m. 1256). Catalán. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 238, n. 114. Gari y Siumell, ob. cit., pp. 12-14, n. 30: «(...) en su lengua nativa». Rodríguez de Castro, J., Biblioteca Española, t. II, Madrid, 1786, p. 598: «Floreció en santidad, y en la observancia del Instituto, pero no sobresalió en la literatura. Era de nación catalán, y dexó estos tratados escritos en su lengua nativa: (...)». 153 Alfonso X, director. XIII. Laico. Vidas de los apóstoles e de los mártires e de los confesores e vírgines. Castellano. Deyermond, art. cit., p. 140. 154 Anónimo. XIV. Passio Centollae et Helenae. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 402, n. 2.087. 155 Anónimo. XIV. Vita Irenes martyris Scalabi. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 325, n. 1.588. 156 Anónimo. XIV. 222


Vita beati Raimundi Lulli. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 326, n. 1.590. 157 Anónim o.

XIV. Vita S. Ioannis Urticensis. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 347, n. 1.731. 158 Anónim o.

XIV. Vita beati Ollegarii. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 391, n. 2.001. 159 Anónimo monje de Ripoll. XIV (1345). Vita b. Mironis canonici regularis S. Augustini. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., pp. 403-404, n. 2.092. 160 Anónimo. XIV Vita S. Petri Ratensis. Latín. Díaz y Díaz, ob. cit., p. 411, n. 2.134. 161 Anónimo. XIV Vita Sanctae Euphrosinae. Latín. Almeida, ob. cit., p. 37. 223


162 Anónimo. XIV. Vita Sancti Brandani Abbatis. Latín. Almeida, ob. cit., p. 38. 163 Anónimo. XIV. Liber sancti Iacobi Codex Calixtinus. Latín. Marcos Rodríguez, Repertorio de H a de las C. Ecl. cit., t. 2, ms. 2.631: «S. XIV, perg., (...) ff. 120, col. 2. (ff. 1-120) <

que hay en el folio 191, sin duda para aprovecharlo, pues nada hay por allí que tenga relación con esas loas. Tanto ellas como el oficio de Santo Tomás, en verso castellano, ofrecen el interés de enriquecer el numerario de una época escasísima en verso castellano, en la que la popular rudeza de la forma es característica». Alonso Getino edita el oficio en verso en ese número de la revista, y parte de la Vida (niñez y juventud) en «El primer manuscrito castellano sobre la vida y obras de Santo Tomás de Aquino», La Ciencia Tomista, 74 (1922), pp. 161-167. 165 Anónimo.

xiv; Vida de San Pedro de Verona. Castellano. Barbadillo de la Fuente, ob. cit., p. 1.028: En el mismo códice que la Vida de Santo Domingo de Guzmán y la de Santo Tomás. Contiene también: - Una explicación sobre la historia de antífonas e himnos dedicados a Santo Tomás en su traslación. - Una relación de las obras de Santo Tomás. - Un tratado místico de Hugo de San Víctor. - Un comentario a un himno. - Unas noticias acerca de San Anselmo. Por su contenido, Barbadillo de la Fuente, ob. cit., p. 1.028, deduce que se trata de un «códice indicado para la lectura piadosa o para consulta auxi liar de un predicador». 166 Anónimo. XIV. Vida de Santa María Egipciaca. Castellano. Cruz-Sáenz, ob. cit., p. 17. Véas#c Thompson, Billy Bussell y Walsh, John К., La Vida de Santa María Egipciaca: A Fourteenth-Century Translation o f a Work by Paul the Deacon, Exeter University, 1977.

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167 Anónimo. XIV. Vida de Santa Pelagia. Castellano. Rodado Ruiz, Ana M a, «Vida de Santa Pelagia», en Saints and their Aut hors... cit., pp. 169-180. P. 169: «Este texto coincide -si bien no sistemáticamente- con la versión latina del ms. 10 de la Real Academia de la Historia procedente del fondo de códices del Monasterio de San Millán, que también traduce, pero esta vez al portugués, la versión de la vita del códice Alcobacense CCLXVI». Véase, más abajo, la traducción de Hylario de Louinhaa (n° 189). 168 Anónimo. XIV. Vida de San Alejo. Castellano. Vega, ob. cit., p. 27: «Tal vez sea significativo el hecho de que se encuentre al lado de la his toria de San Alejo la de Santa Pelagia (...)». 169 Anónimo. XIV (finales) о XV (comienzos) Vida de San Vítores, ms. 9.481 (olim Bb-131) de la B.N. de Madrid. Castellano. La edición más reciente del manuscrito y del incunable es la de Ángel Gómez Moreno, «Leyenda y hagiografía: el caso de San Vítores», en La leyenda (Antropología, historia, literatura), Actas del Coloquio celebrado en la Casa de Velázquez, 10/11-XI-1986, Madrid, Casa de Velázquez-Universidad Complutense, 1989, pp. 173-191. 170 Anónimo. XIV (?). Vita sancti Antonii. Catalán. 226


Alturo, Jesús, «Un nou testimoni de la versió catalana medieval de la Vita sancti Antonii», Estudis de Llengua i Literatura Catalanes, XVIII, 1 (1989), pp. 183-204. 171 Anónimo. XIV. Visión de don Túngano, ms. 99-37 de la Biblioteca Catedralicia de Tole do. Castellano. Walsh, J. К., y Thompson, B. Bussell, Historia del virtuoso cavallero Don Túngano (Toledo 1526), New York, Lorenzo Clemente, 1985, p. 4: «The sole extant medieval manuscript (99-37 of the Cathedral library in Toledo) is in wretched condition, with its early sections in such an advan ced stage of disintegration that the content of the text has generally been judged unidentifiable, or the text has been deemed lost». «(...) The manuscript represents a rather complete translation of the Visio Tnugdali, (...)». 172 Anónimo. XIV-XV. Miragres de Santiago. Gallego. Connolly, Jane E., Los miraglos de Santiago (Biblioteca Nacional de M adrid Ms. 10252), Universidad de Salamanca, 1990, p. 17. Hay una edición de José Luis Pensado, Revista de Filología Española, anejo 68, Madrid, C.S.I.C., 1958. 173 Anónimo. XIV. Martirologio, ms. 10.004 de la B.N. de Madrid. Latín. Janini y Serrano, ob. cit., p. 127. 174 Anónimo. Deriva de Valerio del Bierzo, Redemptus y otros. 227


XIV (originales del VII). Vitae sanctorum. Latín. Marcos Rodríguez, Repertorio de H a de las C. Ecl. cit., t. 2, ms. 2.537. Véase Díaz y Díaz, «Un nuevo códice de Valerio del Bierzo», Hispania Sacra, 4 (1951), pp. 133-146. 175 Anónimo. XIV. Legendario de Ripoll. Latín (?). Córdoba, Pierre, art. cit., p. 211. 176 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XIV. Flos sanctorum: Legendae sanctorum, ms. 4.197 de la B.N. de Madrid. Latin. Inventario Mss. B. Nacional cit., ms. 4.197. 177 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XIV Flos sanctorum: Legenda sanctorum, ms. 1.412 de la В. N. de Madrid. Latin. Inventario Mss. В. Nacional Ел., ms. 1.412. 178 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XIV. Flos sanctorum: Legenda sanctorum, ms. 249 de la В. N. de Madrid. Latín. Inventario Mss. В. Nacional cit., ms. 249. 179 Anónimo. XIV. 228


Flos sanctorum (?): Vida de Santa María Egipciaca y otras, ms. h-I-13 de El Escorial. Castellano. Cruz-Sáenz, ob. cit., p. 17. Combina la anónima Vie francesa y la versión latina más temprana en una adaptación libre. No es exactamente un flos sanctorum, sino una colec ción de nueve relatos entre los que abundan los de tema hagiográfico. Véase Walsh, J. К., y Thompson, B. Bussell, The Myth o f the Magdalen in Early Spanish Literature (with an edition o f the Vida de Santa Maria Madalena in Ms. h-I-13 o f the Escorial library), New York, Pliegos Hispáni cos, 2, Lorenzo Clemente, 1986. Véase Walker, Roger M., El cavallero Pldgidas (Ms. Esc. h-I-13), Exeter Hispanic Texts, XXVIII, 1982. 180 Anónimo. XIV. Flos Sanctorum de los franciscanos de S. Clemente. Portugués. Almeida, ob. cit., p. 42. 181 Anónimo. Deriva de Jacobo de Von gine. XIV. Flos sanctorum, ms. 8 de la Biblioteca Menéndez Pelayo. Castellano. Romero Tobar, L., ed., «La Vida de San Ildefonso del Beneficiado de Úbeda: dos versiones inéditas», Revista de Filología Española, t. LX (19781980), pp. 285-318, cit. p. 289: «Es un Flos Sanctorum de 73 folios, letra del XIV, que comienza con la cátedra de San Pedro y concluye con una relación de milagros obrados por crucifijos. Este manuscrito guarda una disposición de Vidas de santos relati vamente próxima al códice Lázaro Galdiano. Pero, al tratarse de un Flos Sanctorum incompleto y que no ofrece el arquetipo de las hagiografías orga nizadas per circulum anni, no recoge la secuencia de vidas de santos en que se incluye la de San Ildefonso del manuscrito Lázaro Galdiano. Citamos este texto por la pertinencia de su utilización en un amplio estudio que se pro ponga la determinación de las familias de Flores Sanctorum castellanas, (...)». 229


Acabamos de publicar una edición íntegra de este texto, la única edición completa que se ha hecho hasta ahora de un santoral castellano, salvo error u omisión: Baños Vallejo, Fernando, y Uría Maqua, Isabel, La leyenda de los santos (Flos sanctorum del ms. 8 de la Biblioteca Menéndez Pelayo), Santan der, Sociedad Menéndez Pelayo, 2000, p. 19: «Aunque Artigas dató todo este manuscrito como del siglo XIV, tanto el tipo de letra como las diver sas filigranas que presentan los setenta primeros folios permiten también pensar en una época más tardía, como comienzos del XV (hasta 1425, aproximadamente)». Véase Artigas, Miguel, Catálogo de la Biblioteca de Menéndez Pelayo, San tander, J. Martínez, 1930, pp. 17-18. Según Thompson, B. Bussell, y Walsh, John K., «Old Spanish manus cripts of Prose Lives of the Saints and their Affiliations. I: Compilation A (The Granflossanctorum)», La Coránica, 15: 1 (1986-87), pp. 17-28, p. 22, pertenece este texto a la compilación В, del mismo modo que h-I-14, k-II-12, Menéndez Pelayo n. 9, Lázaro Galdiano 15.001 {olim 419). 182 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XIV. Flos sanctorum, ms. 10.252 de la В. N. de Madrid. Castellano. Romero Tobar, «La prosa...» cit., p. 43: Remite a Schiff, M., La bibliothique du marquis de Santillane, Paris, 1905, pp. 247-258. Véase Connolly, ob. cit. 183 Anónimo(s) y Beneficiado de Úbeda. XIV. Flos sanctorum: Colegio de los Santos. Castellano y latín. Pensado, José Luis, «Sobre la Vida de San Ildefonso y otras noticias litera rias dieciochescas», en Studia Hispánica in honorem R. Lapesa, t. II, Madrid, Gredos, 1974, pp. 445-467, cit. p. 448: Transcribe la descripción del manuscrito de Fray Martín Sarmiento: «Tengo un códice manuscrito prestado, que es del excelentísimo Duque de Alba, el título es Colegio de los Santos. El asunto es un Flos Sanctorum, 230


y el santo más moderno es San Pedro Mártir; está este códice en papel anti guo, letra del siglo XIV, con iniciales doradas. El autor es anónimo. Una de las vidas está en verso castellano alejandrino, es la Vida de San Ildefonso, y el poeta ha sido un beneficiado de Übeda, que dice había hecho otro poema a la Magdalena, y que vivía en tiempo de don Alonso el último». «El dicho Colegio tiene actas en castellano, dos o tres en latín, y la Vida de San Ildefonso en versos castellanos alejandrinos como los de Berceo y del Arcipreste de Hita». Pero creo que este supuesto códice del siglo XIV es una de tantas refe rencias fantasmas, y que se trata en realidad del manuscrito del siglo XV de la Biblioteca Lázaro Galdiano 15.001 {olimA 19). Ver n° 225184 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XIV. Flors Sanctorum. Catalán. Repertorio de H a de las C. Ecl., t. 3, p. 83. 185 Anónimo(s) y Fernando, monje de San Millán. XIV. Códice ms. Aemil. 23, de la B.R.A.H. de Madrid. Latín. Dutton, ed. cit. de la Vida de San Millán, p. 29: Dutton defiende que este manuscrito es anterior, del siglo XIII. Fernando, monje, es autor de la Translatio Sancti Emiliani et liber M iraculorum eius. Contiene también las siguientes obras: - Vita Sancti Gregorii Pape. - Passio Sancti Marchi Evangeliste. - Revelatio Sancti Marchi Evangeliste. - Expositio in Ezechielem Prophetam Sancti Gregorii. - Exameron Sancti Ambrosii Episcopi. 186 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XIV. Sermones. 231


Sermones de sanctis per anni circulum, ms. 4.027 de la B. N. de Madrid. Latín. Inventario Mss. B. Nacional cit., ms. 4.027. 187 Beneficiado de Úbeda. XIV. Clérigo secular: Beneficiado de Ubeda. Vida de San Ildefonso. Castellano. Simón Díaz, José, Bibliografía de la literatura hispánica, t. Ill, vol. I Madrid, C.S.I.C., 1963, p. 238. Edición de Florencio Janer, en B.A.E., 57, 1864, pp. 323-330. Edición de Manuel Alvar Ezquerra, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1975. Véase Colegio de los santos, códice del siglo XIV, donde si incluye la Vida de San Ildefonso. Referencia 183. 188 Beneficiado de Ubeda. XIV. Clérigo secular: Beneficiado de Ubeda. Vida de Santa María Magdalena por metros. Castellano. Deyermond, art. cit., p. 141. 189 Bernardo Guido. XIV. Clérigo secular: Obispo de Tuy y de Lodeve. Speculum santoral seu Vitae sanctorum, códices alcobacenses n. 447-449. Latín. Almeida, ob. cit., p. 39. 190 Hylario de Louinhaa. XIV. Císter. 232


Vida de S. Amaro, Sta. M. Egipciaca y otras. Portugués. Vega, Carlos Alberto, «The early texts of the St. Amaro legend», La Corá nica, 15: 1 (1986-1987), pp. 29-37, cit. p. 30: «The earliest extant version of Amaro is that found in the fourteenth-cen tury Portuguese Codex Alcobacensis 266, translated, according to a prolo gue, by a Cistercian named Hylário de Louinha, and now in the Biblioteca Nacional in Lisbon. Our text occupies folios 124r to 137r of a compilation of religious works that include the lives and teachings of other popular saints including St. Alexis, St. Euphrasia, St. Mary the Egiptian, St. Pela gia, and St. Tarsis, and an account of the death of St. Jerome. Included also is a version of the legend of Barlaam and Josaphat and an account of Tundale’s vision. Several devotional treatises are also found, including the Con templations of St. Bernard». 191 Pedro Marsili (m. 1327). XIII-XIV. Santo Domingo. Vita Sancti Raymundi a Peñafort. Latin. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 244, n. 120. 192 Alfonso Bonhome. XIV. Santo Domingo. Vita S. Antonii. Latin. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 203; y Repertorio de H a de las C. Eel. cit., t. 3, p. 96. Véase también Díaz y Díaz, ob. cit., p. 405, n. 2.100. Edición E Halkin, en Analecta Bollandiana, 60 (1942), pp. 161-212. 193 Alfonso Bonhome. XIV. Santo Domingo. 233


Historia Ioseph ultra ea quae in biblis continentur. Latín. Repertorio de H a de las C. Ecl. cit., t. 3, p. 90. 194 Nicolás Eymerich (m. 1399). XIV. Santo Domingo. Vita fratris Dalmatii Monerii Cathalani Praedicatorum Ordinis et diócesis gerundensis. Latín. Repertorio de H a de las C. Ecl. cit., t. 3, p. 120, n. 32. Edición de Van Ortroy, «Vie inedite du В. Dalmace Moner», Analecta Bollandiana, 31 (1912), pp. 49-81. Al autor se le presenta usualmente como inquisidor inflexible. 193 Nicolás Eymerich (?) (m. 1399). XIV. Santo Domingo. De vita et miraculis Fratris Raymundi de Pennaforti. Latín. Repertorio de H a de las C. Ecl. cit., t. 3, p. 120, n. 31. Se le atribuye.

196 Salvado Martins. XIV (primera mitad). San Francisco. Limo que fala da boa vida que fe z a Raynna de Portugal dona Isabel, e dos seus bos feitos e milagros em sa vida e depoys la morte. Portugués. Repertorio de H a de las C. Ecl. cit., t. 7, pp. 466-467. 197 Guillermo Vives (m. 1405). XIV. Merced. 234


Vida de Santa María de Cervellón. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 259, n. 139, 1. Gari y Siumell, ob. cit., p. 327: «Escribió en latín: 1, Vida de Santa María de Cervellón. 2, Vida de San Pedro Nolasco. Véase también Bover, J. M., Biblioteca de escritores baleares, 2 vols., Palma de Mallorca, 1868, p. 557. 198 Guillermo Vives (m. 1405). XIV. Merced. Vida de San Pedro Nolasco. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 259, n. 139, 2. 199 Anónimo. XV. Passio sanctae Barbarae virginis et martiris. Latín. Almeida, ob. cit., p. 38. 200 Anónimo. Deriva de San Braulio. XV (primera mitad). Traducción de la Vita Beati Aemiliani, ms. Aemil. 59, de la B.R.A.H., Madrid. Castellano. Dutton, ed. cit. de la Vida de San Millán, p. 199: Esta traducción tiene detalles que faltan en el original latino, y que ten dremos en cuenta cuando tengan que ver con el texto de Berceo». 201 Anónimo. XV. Vida de San Amaro. 235


Castellano. Marcos Rodríguez, Repertorio de H a de las C. Ecl. cit., t. 2, ms. 1.958. Vega, art. cit., p. 30: «The tale next appears in a fifteenth-century partial version in Spanish. The text is appended to a Lucidario of Sancho IV (Uni versity of Salamanca Ms 1958). Only six folios remain, and of these two were evidently mutilated by fire. The remaining text recounts the begin ning of the legend and continues through St. Amaros glimpse of the Earthly Paradise».

202 Anónimo. XV. Vida y tránsito de San Jerónimo, ms. h-III-Іб, de El Escorial. Castellano. Romero Tobar, «La prosa...» cit., t. 1, p. 47. 203 Anónimo. XV. Vida de San Francisco de Asís. Castellano. Romero Tobar, «La prosa...» cit., t. 1, p. 47: «Se puede localizar en la biblioteca de la Universidad de Coimbra una Vida de San Francisco de Asís, próxima a un Floreto de San Francisco, incu nable de 1492 (Sevilla, Ungut y Polono)». Véase Giuliano Gasea Queirazza, «Una Vita di San Francesco d’Assisi in antico castigliano», Quaderni Ibero-Americani, n. 30-31-32 (1965), pp. 219-244. Según Juana M a Arcelus Ulibarrena, aunque el manuscrito sea de media dos del XV, la redacción se remontaría a la última década del siglo XIV: Floreto de Sant Francisco, Madrid, Fundación Universitaria Española-Uni versidad Pontificia de Salamanca, 1998, p. 316; y, de la misma autora, «El inédito ms. 1192 de la Universidad de Coimbra: hagiografía y literatura en la Castilla medieval», en el IX Congreso Internacional de la Asociación His pánica de Literatura Medieval.

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204 Anónimo. XV. La Vida e estoria de Señor San Ginés de la Xara, ms. 5.880 de la B.N., Madrid. Castellano. Walsh, J. K., «French epic Legends in Spanish Hagiography: The Vida de San Ginés and the Chanson de Roland, Hispanic Review, 50 (1982), pp. 1-16; cit. p. 2: «I have found no antecedent Latin text, and assume that a goodly por tion of the legend material in the Vida originated in the fifteenth century». 205 Anónimo. XV. La vida y milagros del bien aventurado sancto Antonio de Padua, que al parecer recientemente ha pasado a pertenecer a la Biblioteca de la Univer sidad de California en Berkeley. Castellano. Rafael Ramos Nogales me informa de que se trata de «un manuscrito en cuarto mayor, manuscrito sobre pergamino. 94 págs. Letra cancilleresca; mayúsculas doradas y encuadernado en pergamino reglado. Se podía fechar en el siglo XV». 206 Anónimo. XV (mediados). Milagros de San Antonio, ms. 8.744 de la B.N., Madrid. Castellano. Rafael Ramos Nogales ha transcrito ya los veintisiete milagros (fols. 372v-387r) y se dispone a editarlos. 207 Anónimo. XV. Vida de S. Aleixo e Vida do cativo monge confesso. Portugués. Almeida, ob. cit., p. 37. 237


208 Anónimo. XV. La vida de Sant Macario. Castellano. Deyermond, art. cit., p. 147. 209 Anónimo. XV (1494, Sevilla). Revelación de Sant Pabb. Castellano. Vega, Carlos A., «La vida del bienaventurado San Amaro and the Immram\ A Relationship Re-examined», en Saints and their Authors... cit., pp. 121-135, cit. p. 130. 210 Anónimo. XV (1495). Revelación de Sant Pablo (?). Catalán. Vega, art. cit., p. 130. 211 Anónimo. XIV-XV. Estoria de los quatro doctores de la Iglesia, B. Univ. Strasbourg, n. 1.829. Castellano. Keller y Linker, eds., Barlaam eJosafat, edición crítica, Madrid, C.S.I.C., 1979, p. XXV: En realidad, Barlaam e Josafat se encuadra más bien en el género del exemplum, pero su inclusión aquí se justifica por el hecho de que es tam bién la biografía de unos personajes que durante mucho tiempo se consi deraron santos cristianos, por lo que se conserva en códices de contenido hagi o gráfico: «El primero [libro] se trata de San Jerónimo, San Ambrosio, San Agustín y San Gregorio Papa; (...)».

238


212

Anónimo; Pedro Ortiz, copista. XV (copia de 1470). El Libro de Berlan e del rrey Josapha de India y Vidas de santos. Castellano. Keller y Linker, ed. cit., p. XXIV. 213 Anónimo. Deriva de San Juan Damasceno (?) (ca. 675-750). XV. Libro del bien aventurado barlan e del Infante josajfa. Castellano. Simón Díaz, ob. cit., p. 163. Bohigas, en «Notas bibliográficas», Revista de Filología Española, XVII (1930), pp. 69-73: «La época que debe asignarse a esta obra no es fácil de determinar. Los dos mss. que nos la han conservado son de la segunda mitad del s. XV, y aunque su lenguaje nos permite envejecerla más, no podemos, con todo, asignarle prudentemente una fecha más allá de la segunda mitad del siglo XIV». «La Historia del abad Barlaam, conforme se lee en la Legenda Aurea, fue dos veces traducida al español en el trascurso del siglo XV: una vez, probablemente, en su primera mitad, y otra hacia su final». «Hay relaciones con material novelesco: El caballero Cifar, y L. Estados de D. J. Manuel». 214 Anónimo. XV-XVI. Sant Johan decollado (representación para el Corpus en Toledo). Castellano. Deyermond, art. cit., p. 147. 215 Anónimo. XV (1496). San Juan Evangelista (representación para el Corpus en Toledo). Castellano. Deyermond, art. cit., p. 147. 239


216 Anónimo. XV-XVI (1500-1502, 1508, 1510). Santa Catalina (representación para el Corpus en Toledo). Castellano. Deyermond, art. cit., pp. 147-148. 217 Anónimo. XV-XVI (1500, 1507?). Santa Susana (representación para el Corpus en Toledo). Castellano. Deyermond, art. cit., p. 148. 218 Anónimo. XV. Martirologio, ms. 436 de la B. N. de Madrid. Latín. Janini y Serrano, ob. cit., ms. 436, p. 19. 219 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XV. Flos sanctorum, ms. 780 de la В. N. de Madrid. Castellano. Inventario Mss. В. Nacional cit., ms. 780. Thompson y Walsh, «Old Spanish...» cit., pp. 24-28, lo clasifican como ms. de la compilación A. Véase Walsh, J. К. y Thompson, B. Bussell, La leyenda medieval de Santo Toribio y su arca sancta (con una edición del texto en el Ms. 780 de la Biblioteca Nacional, Nueva York, Pliegos Hispánicos, 4, Lorenzo Cle mente, 1987. Trabaja en él Joel Dykstra (Mesa State College, Colorado). 220 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XV (finales). 240

Ensayo de im índice de la hagiografía hispánica medieval

Flos sanctorum, ms. h-II-18 de El Escorial. Castellano. Romero Tobar, «La prosa...» cit., p. 43. Thompson у Walsh, «Old Spanish...» cit., pp. 24-28, lo clasifican como manuscrito de la compilación A, del mismo modo que Mss. 12.688(89), 780, h-IlI-22. Anthony Cárdenas, de la Universidad de Nuevo México, trabaja con un equipo en los flores sanctorum de El Escorial.

221 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XV. Flos sanctorum, ms. h-III-22 de El Escorial. Castellano. Thompson y Walsh, La Vida... cit., p. XXVI: «(...) The work is only partially a translation of the Legenda aurea. It is clearly related to MSS 780 (B) and 12.688-12.689 o f the Biblioteca Nacio nal and, like them, includes many of the same texts of saints not found in the Legenda aurea». Thompson у Walsh, «Old Spanish...» cit., pp. 24-28, lo clasifican como manuscrito de la compilación A.

222 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XV (hacia 1400). Flos sanctorum: Vidas de santos, ms. 12.688 de la B. N. de Madrid. Castellano. Dutton, Brian, ed., Gonzalo de Berceo, Vida de Santo Domingo de Silos, Londres, Tamesis Books Limited, 1978, pp. 268-274. Parece que el contenido se diferencia de otros flores sanctorum más depen dientes de Jacobo de Vorágine. Thompson y Walsh, «Old Spanish...» cit., pp. 24-28, lo clasifican como manuscrito de la compilación A. 223 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XV. Flos sanctorum, ms. 12.689 de la В. N. de Madrid. 241


Castellano. Romero Tobar, «La prosa...» cit., p. 45. Thompson y Walsh, «Old Spanish...» cit., pp. 24-28, lo clasifican como manuscrito de la compilación A. Es otra parte de la misma copia anterior. 224 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XV. Flos Sanctorum, ms. h-I-14 de El Escorial. Castellano. Zarco Cuevas, Julián, Catálogo de los manuscritos castellanos de la Real Biblioteca de El Escorial Madrid, 1924-1929,1, pp. 189-190; III, pp. 206209. Según Thompson y Walsh, «Old Spanish...» cit., p. 22, pertenece a lo que denominan compilación B. 225 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XV. Flos sanctorum, ms. k-II-12 de El Escorial. Castellano. Zarco Cuevas, ob. cit., II, pp. 164-165; III, pp. 217-218. Según Thompson y Walsh, «Old Spanish...» cit., p. 22, pertenece a lo que denominan compilación B. 226 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XV (copia realizada en el siglo XVIII de un manuscrito del XV). Flos sanctorum, ms. 5.548 de la В. N. de Madrid. Castellano. Barbadillo de la Fuente, ob. cit., p. 1.112. Thompson у Walsh, «Old Spanish...» cit., p. 22, lo clasifican como ver sión de la compilación В. 227 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XV. 242


Flos sanctorum, ms. 9 de la Biblioteca de Menéndez Pelayo. Castellano. Artigas, ob. cit., pp. 18-21. Thompson у Walsh, «Old Spanish...» cit., p. 22, Io clasifican como ver sión de la compilación В. 228 Anónimo(s) y Beneficiado de Úbeda. XV. Flos sanctorum: Collegio de los santos, ms. Lázaro Galdiano 15.001 (olim 419). Castellano. Romero Tobar, «La Vida...» cit., p. 288; cit. p. 292, n. 16; Reseña otras versiones en prosa de la Vida de San Ildefonso: «Además de la conocida hagiografía atribuida al Arcipreste de Talavera, tenemos noti cias de las siguientes biografías en prosa: Ms. Escorial h-III-22, folios 508d515a; Bib. Nacional, Mss. 12.688, folios 224v-230r; en ff. 42v-51v del Flos Sanctorum impreso que se conserva en la Biblioteca Británica con la signa tura ІВ/ 53235». Cita también la Vita de Alfonso de Palencia. Thompson y Walsh, «Old Spanish...» cit., p. 22, lo clasifican como ver sión de la compilación B. Trabajan en él Michele Schiavone de Cruz-Sáenz y Andrew Hanson. 229 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XV. Flos sanctorum, ms. m-II-6 de El Escorial. Castellano. Zarco Cuevas, ob. cit., II, p. 283; III, pp. 219-220. «Las vidas de los santos parecen, a ratos, arreglo y abreviación de las que escr bió el B. Fr. Jacobo de Vorágine» (v. II, p. 283). 230 Impreso. Deriva de Jacobo de Vorágine. XV (1470-1480). Flos sanctorum. Incun. X/F. 59 de la Biblioteca del Congreso (Washing ton D. C.). 243


Castellano. Palau y Dulcet, Antonio, Manual del librero Hispano Americano, 28 tomos, Barcelona, 1948-1977, t. V, p. 441, n. 92.886 y ss: «Vista por Gallardo y otros distinguidos bibliófilos, se había creído desde un principio una de las primeras producciones tipográficas de la Península, y hasta se consideró obra de arte xilográfico. El único ejemplar conocido estuvo en poder de Vindel, quien reprodujo algunos fragmentos en su Bibliografía gráfica. En 1909 el librero de Munich L. Rosenthal lo ofrecía por 25.000 marcos, y lo suponía de Huete, Alfonso de Castro, o Zamora, Antonio de Centenera, 1480. Allí lo estudió Haebler quien declaró que, lejos de ser producto tipográfico primitivo, su perfección demuestra un artista experto. Por cuyo motivo conjetura que el compañero que tuvo Alphonso Castro el de Huete en Santiago, Juan de Bobadilla, establecido en oficina aparte, bien pudiera ser el impresor de este libro». «Del texto castellano del Flos sanctorum seguramente se habrán perdido algunas ediciones antiguas (...)». Vega (1991) advierte que el volumen carece de indicaciones de impresor, lugar o fecha, así que cabe conjeturar otros tipógrafos y ciudades, como Sevilla. Véase Thompson, Billy Bussell, «’Plumbei cordis, oris ferre’: la recepción de la teología de Jacobus a Vorágine y su Legenda aurea en la Península», en Saints and their Authors... cit., pp. 97-106, cit. p. 99. Trabaja en él Carlos A. Vega, de Wellesley College. 231 Juan de Burgos, impresor. Deriva de Jacobo de Vorágine. XV (finales, ca. 1497). Flos sanctorum. IB. 53312 de la Biblioteca Británica. Castellano. Palau y Dulcet, ob. cit., t. II, η. 92.887: «Comienza la leyenda de los sanctos: la qual se llama historia lombarda (Burgos, Juan de Burgos, siglo XV) (...)». «El único ejemplar conocido, falto del fin y algunas hojas de texto, exis te en el M. Británico». Véase Romero Tobar, «La prosa...» cit., p. 47. Trabaja en él Carlos A. Vega, de Wellesley College.

244


232 Fadrique de Basilea, impresor. Deriva de Jacobo de Vorágine. XV (ca. 1493). Flos sanctorum. Castellano. Sharrer, Harvey L , «The Life of St. Eustace in Ho flos sanctorum em lingoagem portugués (Lisboa, 1513)», en Saints and their Authors... cit., pp. 181-196, cit. p. 183. 233 Atribuida a San Jerónimo y traducida por Gonzalo García de Santa María. XV (finales). Flos sanctorum·. Vidas de los Religiosos. Castellano. Romero Tobar, «La prosa...» cit., p. 47: «(...) la traducción realizada por Gonzalo García de Santa María de la obra atribuida a San Jerónimo Vidas de los Religiosos. (¿Zaragoza, Hurus, 1486-91?; Zaragoza, Hurus, 1490; Salamanca, 1498)». 234 Rosenbach, impresor. Deriva de Jacobo de Vorágine. XV (1494). Flors sanctorum готащаі. Catalán. Palau y Dulcet, ob. cit., t. V, p. 441 у ss., n. 92.892 у ss: «Flos sanctorum romamjat. (Al fin:) Acaba lo flors sanctorum: et de lati en roman 9 emprentar en la molt noble e insigne ciutat de Baêlona per maestre Johan rosenbach alamany de Haidelberg. Primer día del mes de Febrer. Any M.CCCC.XCiiii (1494) fol. got. 349 fols. 1 hoja». «Existe en la В. Nacional de Madrid. Otro ejemplar defectuoso en la Biblioteca Universitaria de Barcelona». «En la Biblioteca del seminario de Barcelona existe una edición falta de portada y alcanzando hasta el folio 266, que se supone de Valencia, Pedro Hagenbach y Leonardo Hutz, hacia 1496, (...)». «No queda ni rastro de ejemplares de la edición de 450 Flos Sanctorum contratada en 31 marzo 1500 por Gabriel Pou y Sebastián de Escocia, impresores de Barcelona, con el librero Joan Trinxer». 245


«Que la edición debió de hacerse aunque no tengamos ejemplar lo con firma el doc. 211 de 31 agosto 1503 al pagar con 23 ejemplares del Flos sanctorum una deuda que había contraído el librero Trinxer». 235 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XV (primera mitad). Flos sanctorum, Catálogo de Gudiol, n. 174. Catalán. Aldea Vaquero, Quintín, Marín Martínez, Tomás, y Vives Gatell, José, Diccionario de Historia Eclesiástica de España, 4 tomos, Madrid, C.S.I.C., 1972-1975, p. 943: Incluye los santos Luciano y Marciano, propios de la diócesis de Vich. 236 Anónimo. Deriva de Jacobo de Vorágine. XV. Sermones. Incipunt sermones sanctorales tocius. Latín. Octavio de Toledo, José M., Catálogo de la librería del Cabildo toledano, Madrid, Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 1903, n. 584. 237 Daniel, monje de Raytu (?). XV. (?)· Vida de S. Joáo Climaco. Latín. Almeida, ob. cit., p. 38. 238 Ruy Vázquez. XV. Clérigo secular (?). Flos sanctorum. Gallego, castellanizado, al menos en la copia. Marcos Rodríguez, Repertorio de H a de las C. Ecl. cit., t. 2, ms. 1.924. 246


239 Juan de Segovia (?). XV (primera mitad). Clérigo Secular. Martyrologium, ms. 246 de la B. Universitaria de Salamanca. Latín. Repertorio de H a de las C. Ecl. cit., t. 6, pp. 267-347, cit. p. 334: Cabanelas Rodríguez, en Juan de Segovia y el problema islámico, Madrid, 1952, atribuye a Segovia el Martyrologium del ms. 246 de la Biblioteca Universitaria de Salamanca. Las razones que aduce «atendida su estructura ción interna y las características de estilo, léxico empleado, etcétera», en opinión de Hernández Montes, no encuentran confirmación en el texto del ms., y suenan a justificación fácil cuando no hay otros argumentos. 240 Alfonso Martínez de Toledo (m. 1470) (?). XV. Clérigo secular: Arcipreste de Talavera. Vida de San Ildefonso. Castellano. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 303, n. 185, 1. Sánchez Alonso, ob. cit., pp. 352-353: «Al contrario de la historia civil, la religiosa carece en este tiempo totalmente de interés. Apuntaré sólo dos obras del ya mencionado Arcipreste de Talavera, cuya finalidad no parece ser tampoco puramente religiosa. Trátase de sus Vidas de S. Isidoro y S. Ildefonso fechadas en 1444. La del primero, formada de 31 capítulos, incluye como remate el «Libro de la Oración» y las «Epístolas» del santo; la del segundo, en 18 capítulos, termina también con un tratado del biogra fiado, el de la «Virginidad de Santa María». Ambos conservan todo lo grato al gusto popular, dando colorido a los respectivos milagros con el atractivo que el Arcipreste sabía comunicar a su prosa. Amador de los Ríos sospecha, creo que con fundamento, que el autor quiso hacer con ellas una sátira indirecta contra las corrompidas costumbres del episcopado, marcando su contraste con las de aquellos esclarecidos prelados, sin atreverse a hacerlo directamente, como en su desenfadado Corbacho contra las mujeres». 241 Alfonso Martínez de Toledo (m. 1470) (?). 247


XV. Clérigo secular: Arcipreste de Talayera. Vida de San Isidoro. Castellano. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 303, η. 185, 2. 242 Dr. Alonso Ortiz. XV (finales). Clérigo secular: canónigo de Toledo. Vita sancti Ildephonsi. Latín. Marcos Rodríguez, Repertorio de Ha de las C. Ecl. cit., t. 2, ms. 366, 1. 243 Dr. Alonso Ortiz. XV (finales). Clérigo secular: canónigo de Toledo. Historia sancti Eugenii. Latín. Marcos Rodríguez, Repertorio de Ha de las C. Ecl. cit., t. 2, ms. 366, 2. 244 Dr. Alonso Ortiz. XV (finales). Clérigo secular: canónigo de Toledo. Sanctae Leocadiae Historia. Latín. Marcos Rodríguez, Repertorio de Ha de las C. Ecl. cit., t. 2, ms. 366, 3. 245 Diego Rodríguez de Almela (1426P-1492). XV (ca. 1481). Clérigo secular: Capellán de la Corte. Tratado que se llama copilación de los Vittoriosos miraglos del Bien Aventu rado Apóstol Santiago. Castellano. Romero Tobar, «La prosa...» cit., p. 48: 248


«Preceden a la obra cinco letras mensajeras cruzadas entre Rodríguez de Almela y otros personajes de la época. La obra consta de veintidós capítu los en los que se utilizan elementos de la leyenda hagiográfica y retazos de las crónicas (Crónica General, Crónica del Cid, noticias sobre la Orden de Santiago)». «Una obra que rompe los moldes del género en cuanto a las fuentes uti lizadas, al olvido total de la estructura tripartita característica de los relatos hagiográficos y a la finalidad perseguida por la obra, (...)» (t. 1, p. 47). «(...) se mezcla información procedente de las crónicas históricas con ele mentos básicos del esquema narrativo sobre el martirio y traslación del cuerpo del Apóstol (martirio de Santiago; llegada de los discípulos a Iría; encuentro con la reina Lupa; remisión de los discípulos al Rey, que se con vierte al cristianismo; regreso de los discípulos a la reina Lupa y aventura de los toros-bueyes; conversión de Lupa)» (p. 50). «Este esquema narrativo recoge, con alguna variante, el del texto calixtino (lib. Ill, cap. I)» (p. 50). 246 Andrés Gutiérrez de Cerezo (m. 1503). XV. San Benito: Abad de Oña. Historia de San Vítores. Latín y castellano. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 331, n. 238. La edición más reciente del incunable es la de Ángel Gómez Moreno, art. cit. Véase el n° 169. 247 Joao Alvares. XV. San Benito. Chronica da vida e feitos do muyto virtuoso e sancto Iffante Dom Fernando. Portugués. Almeida, ob. cit., p. 41. 248 Jaime Martí (m. 1503). 249


XV. Cartuja. Vida de Santa Catalina de Sena. Castellano (?). Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 332, n. 239. Rodríguez, Josep, Biblioteca Valentina, Valencia, 1747, Noticia Prelimi nar de Joan Fuster, 1977, p. 194: « Vida de Santa Catalina de Sena. Añadi das algunas Devociones, sacadas de las Revelaciones de Santa Brígida, y de otros Autores. MS. en 4». «Natural de Valencia. Monge Cartuxo. Hijo de la Casa de Porta Coeli, en la qual, renunció el siglo, año 1448». El título está citado en castellano, mientras que otros están en valencia no. 249 Jaime Gil (m. 1475?). XV. Santo Domingo. Martyrium Baptiste loannis. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 305, n. 187. 250 Juan López de Salamanca (m. 1479). XV. Santo Domingo. Vida de San Vicente Ferrer. Castellano. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 309, n. 193. Muy probablemente en castellano, puesto que está dedicada a doña Leo nor de Pimentel, condesa de Plasencia, como también el Libro... en el cual... la vida de nuestra señora. Además sus otras obras están también en castellano. Quetif, J., y Echard, J., Scriptores Ordinis Praedicatorum, 2 vol., París, 1719, 1721, t. 1, p. 326: «F. Joannes Lopez vel Lupus aut etiam Lupi Lati ne dictus, seniorque nobis hic appelandus, patria fuit vel saltern professione Salmantinus provinciae Hispaniae alumnus, vir aetate sua morum probitate prudentia & eruditione conspicuus. Sacrae theologiae magister jam erat anno MCCCCLXII, (...)». 250


«I. La vida de San Vicente Ferrer a instancia de la duquesa de Placenciay Vejar D. Leonor Pimentel. Huius meminit F. Vincentius Justinianus Antist Aragonus in sua eiusdem sancti vita; Joannes Marieta, &CVossius de Hist. Lat. pag. 554». 251 Juan López de Salamanca (m.1479). XV. Santo Domingo. Vida de Santo Domingo. Castellano. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 309, n. 193. Quetif y Echard, ob. cit., t. 1, p. 326: «2. La vida de nuestro padre Santo Domingo y otras historias de la orden. Fernández addit libros esse quinqué vitarum primorum ordinis Patrum & Beatorum». 252 Juan Martínez (vivía en 1478). XV. Merced. Vida del segundo Mtro. General de nuestra Orden, fr. Guillén de Bas. Latín (?). Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 307, n. 191. Las referencias son confusas: En Gari y Siumell, ob. cit., p. 173, n. 393, se cita el título en castellano, en oposición a otros en latín: «Fue valenciano (algunos dicen catalán) y comendador de Teruel. Vivía en el año 1478. Escribió: 1 Chronica Ordinis B.M.V. de Mercede MS. 2 De perfectioni quarti voti Mercedariorum. 3 Vida del segundo maestro general de nuestra Orden, Fr. Guillén de Bas. 4 Notas á la Crónica del Rmo. P. Natal Gaver». Sin embargo: Hardá, A. A., Bibliotheca scriptorum Regalis ac Militaris Ordinis (...) Mariae de Mercede, copia de los PP. Mercadarios, Calle Madre de Dios, 39, Madrid, f. 335: «Vita V. Viri Fr. Laurentiis Company Ordinis Generalis». Vázquez Núñez, Fr. Guillermo, «El beato Lorenzo Company, Maestro General», en Obras completas, Revista Estudios, Madrid, 1966, pp. 132-136, cit. p. 132: «(...) antes de su muerte un religioso mercedario escribió su bio 251


grafía a continuación de la obra de Gaver en el códice que hoy guarda la Biblioteca Municipal de Tolosa, perteneciente en otro tiempo al convento máximo nuestra Provincia de Francia, y que traduciré a continuación, por ser todavía inédito: Έ1 vigésimo maestro general y décimo tercio de los clérigos, fue el reve rendo padre y señor fray Lorenzo Company (...)’ ». 253 Diego de Muros (1405-1492). XV. Merced. La vida de Fr. Juan de Granada. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 319, n. 210. Vázquez Núñez, Fr. Guillermo, Diego de Muros' obispo de Tuy y Ciudad Rodrigo, de la Orden de la Merced, Madrid, 1919, p. 108: «Otro opúsculo se le viene atribuyendo con bastante fundamento, aunque hasta el día no me haya sido posible dar con su texto: La vida defray Juan de Granada, Pro vincial de la Merced de Castilla y Mártir, de cuyas manos el obispo había recibido el hábito. Esta obrita estaba redactada en mal latín de la Edad Media, y quizá por eso fue desdeñada por los escritores del Renacimiento, que la juzgaban más verdadera que elegante. La extracta, sin embargo, adornándola con exagerada retórica, el mercedario descalzo fray Pedro de San Cecilio en la Vida del mismo Santo mártir y de su compañero fray Pedro de Malasanch, comendador de Perpiñán, que dicen fue impresa en Granada por 1650, (...)». 254 Alfonso de Oropesa (m. 1468). XV. San Jerónimo. Vida de San Juan Crisóstomo. Latín. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 302, n. 182. Antonio, Nicolás, Bibliotheca Hispana Vetus, t. II, Madrid, 1788, p. 293, n. 567: «In hoc eodem códice ms. exstant sermo quintae feriae maioris Lebdomadae Vita S. Ioannis Chrysostomi». Sigüenza, José de, Historia de la Orden de San Jerónimo, parte 2, t. I, lib. 252


3, Nueva Biblioteca de Autores Españoles, 25 vols., 1905-18, ob. cit. tom o 8, p. 369: «(...) esto m ism o y la sustancia dél, quiero yr aquí m ostrando, con sus palabras fielm ente traduzidas. Algunas m e dexaré en su m isma lengua latina(...)». 255 Gonzalo de Frías. XV. San Jerónim o. H istoria del m onasterio de San Jerónim o y vidas y m uertes de seis santos varones. Latín (?). Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 328, n. 232. A ntonio, ob. cit., t. II, p. 346, nn. 869-874: «Qui reliquisse eum refert in coenobio del Parral m anu propia, & m inutis characteribus exarata sedecim aut septedecim Volumina. Pars eorum transcripta aliunde juxta necessitatem eorum tem porum , quibus editiones sicerant rarae, qualia sunt S. T hom e Summa, Boethii De consolatione, & aliorum opera, pars propiae inventionis, scilicet:» 870-879 [Todas en latín, con los títulos subrayados, indicando trans cripción literal], «884: Historiam fundationis monasterii Sanctii Hieronymi Granatensis. Et alia, quae deperdita inter m anus incuriosorum iuvenum fuisse lam entatur (...)». Lo más probable es que escribiera en latín, teniendo en cuenta su tipo de formación: llegó a ser catedrático de Teología Escolástica. Véase Sigüenza, ob. cit., pp. 538-542. 256 Juan de Sevilla (¿-1515?). XV-XVI (ca. 1503-4). San Agustín.

Vida de San Juan de Sahagún. Castellano.

Repertorio de H a de las C. Ecl. cit., t. 3, p. 349: «48. Juan de Sevilla (?-1515?)· Nació en Sevilla, y fue encargado por los Reyes Católicos de reform ar los conventos de Castilla, León y Aragón».

253


257 Alvaro de Luna. XV. Laico.

Flos sanctorum fem enino: Libro de las Claras e Virtuosas Mugeres. Castellano. Rom ero Tobar, «La prosa...» cit., p. 45. Rom ero Tobar, t. 1, p. 46: «Curiosamente, el único Flos Sanctorum de autor conocido - e l libro tercero de las Claras e virtuosas mugeres de D on Alvaro de L u n a - se ajusta con notable fidelidad al elenco fem enino de san tas que se encuentra en la Legenda Aurea, aunque el au to r añada por su cuenta reflexiones que no existen en el original latino». 258 Alfonso de Palencia. XV (segunda m itad). Laico.

Vita Beatissimi Idefonsi archiepiscopi toletani. Latín (?). A m ador de los Ríos, ob. cit., t. V II, p. 155. Transcribe una carta puesta al frente del Vocabulario en latín y romance, en la que Alfonso de Palencia afirma: «(...) é aduxe a manifiesta noticia, para exemplo más acurado, la vida del bienaventurado Sant Alfonso, ar9obispo de Toledo». 259 Juan Roiq de C orella (m. 1490). XV. Laico.

Historia de Josef. Valenciano. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 314, n. 202. Véase M artí y Grajales, Francisco, Ensayo de un diccionario biográfico y

bibliográfico de los poetas que florecieron en el Reino de Valencia hasta 1700, M adrid, Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 1927, p. 415. 260 Juan Roi$ de Corella (m. 1490). 254


XV. Laico.

Istoria de Santa Magdalena. Valenciano. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 314, n. 202. 261 Juan R0Í5 de C orella (m. 1490). XV. Laico.

Vida de Santa Ana. Valenciano. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 314, n. 202. 262 Jaim e Gazull (m. ca. 1515). XV-XVI. Laico.

La Vida de Santa Magdalena en Cobbles. Valenciano. M artí y Grajales, ob. cit., pp. 253-256. 263 M iquel Pérez (vivía en 1515). XV-XVI. Laico.

Vida de sancta Catherina de Sena. Valenciano. M artí y Grajales, ob. cit., p. 357: M artí se refiere a él com o «ciudadano» que fue am igo de la distinguida autora de la Vida de Cristo, escrita en valenciano, Sor Isabel de V illena, a la cual dedicó una de sus obras. Era ella abadesa del M onasterio de la T rini dad. Véase Rodríguez, Isaías, art. cit., n. 225: T raducida del latín al valencia no, Valencia, C ristóbal C ofm an, 11 de mayo de 1494. 264 M iquel Pérez (vivía en 1515). 255


XV-XVI. Laico.

Vida de Sant Vicent Ferrer. Valenciano. M artí y Grajales, ob. cit., p. 357. 265 Narciso Viñoles. XV (1499). Laico.

La vida de sancta Catherina de Sena. Valenciano. M artí y Grajales, ob. cit., p. 473: «Cobles en lahor de la gloriosa sancta C atherina de Sena: Fetes per lo magnifich M ossen Narcis Vinyoles. Per ym itar / aquella gran reyna Q ues apres deu / dels cels la pus hrada (...)» O cho estrofas de doce versos.

266 Andrés de Li (o de Heli) (su segundo testam ento en 1521). XV-XVI. Laico.

Vida de San Jerónimo y Santa Paula, editada en Burgos (1490) y otros lugares. Castellano y catalán. Rodríguez, Isaías, art. cit., p. 320, n. 211. Cejador y Frauca, Julio, Historia de la lengua y literatura castellana, M adrid, G redos, 1972, t. I, parte 2, p. 199: «Libro que dizen d ’sant jheronim o doctor, que tracta de la su vida sancta ... Burgos, 1490; Zaragoza (1491), 1492; Barcelona, 1493 (en catalán)». Latassa, F. , Biblioteca antigua de los escritores aragoneses que florecieron desde la venida de Cristo hasta el año 1500, 2 vols., Zaragoza, 1796, p. 320: «(...) V ida de San G erónim o y Santa Paula, que parece no se estam pó, y perteneció al convento de San G erónim o de Salamanca». «Hijo, y ciudadano de Zaragoza, varón piadoso, y literato que floreció a fines del siglo XV». Es de suponer que está en castellano, com o sus otras obras. 256


267 Fernán Pérez de G uzm án. XV. Laico. Loores de santos (en verso). Castellano. Maguire, Fionna, y Severin, D orothy S., «Fernán Pérez de G uzm án’s

Loores de santos·. Texts and Traditions», en Saints and their Authors... cit., pp. 151-168. 268 C atarina Pinheiro, atribuida. XV-XVI (1490-1525). Laica.

Memoryal das cousas santas que foram da dita excedente princesa e muito virtuosa (...) ha Senhora Iffante dona Johana. Portugués. Almeida, ob. cit., pp. 42-43.

257

B ibliografía selecta

Alvar, M anuel, ed., Vida de Santa María Egipciaca, 2 vols., M adrid, C.S.I.C., 1970-1972 [Es un com pletísimo trabajo. E dita el poema (en facsímil, edición paleográfica y crítica), la versión en prosa o Estoria de Santa María Egifaca del manuscrito h -I-13 de la Biblioteca de El Escorial (tam bién con su facsímil) y el poem a francés. Com para los textos castellanos con sus modelos franceses. Además estudia porm enorizadam ente la versificación, el estilo y la lengua del poem a cas tellano, para term inar con un vocabulario español y francés], Alvar Ezquerra, M anuel, ed., Beneficiado de U beda, Vida de San Ildefonso, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1975 [Es una doble edición, pale ográfica (del m anuscrito de Janer, del siglo XIX) y crítica, acom pa ñada de un m inucioso estudio lingüístico. C ontiene además un detallado cotejo entre varias de las biografías de San Ildefonso: la de San Julián, Cixila, el Cerratense, Gil de Z am ora, la Legenda Asturicense, la de G onzalo de Berceo, Alfonso X y Beneficiado de Ubeda]. Baños Vallejo, Fernando, La hagiografía como género literario en la Edad Media (Tipología de doce Vidas individuales castellanas), Oviedo, D epartam ento de Filología Española, 1989 [Es la prim era versión de la presente monografía. Esta viene a corregir, com pletar y reorganizar aquélla, y sin embargo aquélla era más extensa en algunos puntos, como en la bibliografía, que reunía las referencias fundam entales sobre la hagiografía medieval en general y sobre la castellana en par ticular, con atención tam bién al concepto de género aplicado a la lite ratura medieval]. — , «El Arcipreste de Talavera com o hagiógrafo (La moralización, más allá de la reprobación)», en Actas del II Congreso Internacional de la Aso259


dación Hispánica de Literatura Medieval, t. I, Universidad de Alcalá, 1992, pp. 175-185 [Pese a que se discute la atribución de Ildefonso e Isidoro al Arcipreste, las Vidas parecen com plem entar, por vía positi va (ejemplo de castidad y desprendim iento), el didactism o negativo del Corbacho, que denuncia la lujuria y codicia de los clérigos], -------, «Moros y judíos en las leyendas de santos (hagiografía castellana medieval)», en Proyección histórica de España en sus tres culturas: Cas tilla y León, América y el Mediterráneo, t. II, coor. Eufemio Lorenzo Sanz, Valladolid, Junta de Castilla y León, 1993, pp, 253-260 [En contra de lo que cabría esperar, el análisis revela que la presencia de moros y judíos en la hagiografía medieval castellana es más bien esca sa, y su caracterización resulta más benévola que la de los malos cris tianos] . -------, «Los héroes sagrados (elementos hagiográficos en la épica castella na)», en Literatura Medieval. Actas do IV Congresso da Associagáo Hispánica de Literatura Medieval, t. III, Lisboa, Cosmos, 1993, pp. 29-32 [Aspectos de la épica castellana que podrían considerarse pro cedentes de la hagiografía son: la propaganda de centros eclesiásticos, lo sobrenatural, la “santidad de los héroes” y la “oración narrativa”]. — , «Simbología animal en la hagiografía castellana», en Actas del III Con

greso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, t. I, ed. de M aría Isabel Toro Pascua, Salamanca, Biblioteca Españo la del Siglo XV, D epartam ento de Literatura Española e H ispanoa mericana, 1994, pp. 139-147 [Estudio del sim bolismo de algunos animales en las leyendas de santos: el león, la calandria, la paloma, el perro, ovejas y lobo, las abejas, el caballo, la serpiente-dragón]. -------, «Plegarias de héroes y de santos. Más datos sobre la “oración narra tiva”», Hispanic Review, 62 (1994), pp. 205-215 [Nuevos datos para el conocim iento del tópico de la “oración narrativa”, que aclaran que son las leyendas de santos, en una tradición que se rem onta al siglo VI, las que lo incorporan a la literatura]. Baños Vallejo, Fernando, e Isabel Uría M aqua, La leyenda de los santos (Flos sanctorum del ms. 8 de la Biblioteca de Menéndez Pelayo), Santander, Sociedad M enéndez Pelayo, 2000 [Edición de los cuarenta y cuatro relatos que contiene el santoral, con un estudio del códice y de la len gua, de las fuentes y de la relación con otras com pilaciones castella nas, más una bibliografía sobre éstas].

260

Bibliografía selecta

Barbadillo de la Fuente, M aría Teresa, Vida de Santo Domingo de Guzmán.

Edición y estudio, Universidad C om plutense de M adrid, 1985 [Edita el texto y ofrece un estudio en el que describe el códice o profundiza, entre otras cuestiones, en la de las fuentes].

Beresford, Andrew M., “The Vida de Santa María Egipciaca and the Ques tion of Manuscript Unity”, en Text & Manuscript in Medieval Spain. Papersfrom the King’s College Colloquium, ed. David Hook, Londres, Kings College, 2000, pp. 79-102 [Analiza Egipciaca t n el contexto de su códice, que comparte con el Libro de Apolonio y el Libre deis tres reyes d ’Orient, para concluir que la unidad no es sólo paleográfica, codicológica o lingüística, sino también temática, pues coinciden en el contraste entre la virtud y el vicio, como guía para la salvación], Cruz-Sáenz, M ichele Schiavone de, The Life o f Saint Mary o f Egypt, Barce lona, Puvill-Editor, 1979 [Edita los poem as francés y español y ofre ce una com paración entre ellos articulada sobre los cotejos de críticos anteriores].

Deyermond, Alan D., «Lost Hagiography in Medieval Spanish: A Tentati ve Catalogue», en Saints and their Authors. Studies in Medieval His panic Hagiography in Honor o f John K. Walsh, ed. de Jane E. Connolly, Alan Deyermond у Brian Dutton, Madison, Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1990, pp. 139-148 [Reúne veintiuna referencias de textos hagiográficos de los que se han transmitido noticias pero que no se han conservado, y las clasifica en vidas de santos, relatos frag mentarios, relatos del otro mundo y teatro], Díaz-Plaja, G uillerm o, «Vida de Santa M aría Egipciaca», en Studia Hispanica in Honorem R. Lapesa, t. III, M adrid, Gredos, 1975, pp· 233240 [Identifica en el poem a ingredientes indiscutiblem ente clericales, que m atizan por tanto la naturaleza supuestam ente juglaresca del texto. A borda otras cuestiones, com o la com binación de lo cotidiano y lo maravilloso], D u tto n , Brian, ed., G onzalo de Berceo, La Vida de San Millán de la Cogolla, Londres, Tamesis Books, 1967 [Edita el texto y lo estudia en rela ción con las circunstancias históricas del m onasterio, para concluir que el poeta buscaba con sus obras beneficiar económ icam ente al cenobio].

------ , ed., Gonzalo de Berceo, La Vida de Santo Domingo de Silos. Obras completas IV, Londres, Tamesis Books, 1978 [Estudia la tradición tex-

261


tual y edita el poema. Com para los textos de la fuente latina (que reproduce parcialmente) y castellano. Cierra, como apéndices, con otras versiones del relato]. -------, ed., Gonzalo de Berceo, El Sacrificio de la misa. La Vida de Santa Oria. El Martirio de San Lorenzo. Obras completas, t. V, Londres, Tamesis Books, 1981 [Ofrece la edición de los tres poemas, y se ocupa tam bién de los manuscritos y de las fuentes y del uso que Ber ceo hace de ellas]. Gimeno Casalduero, Joaquín, «La Vida de Santa Oria de Gonzalo de Ber ceo: nueva interpretación y nuevos datos», Anales de Literatura Espa ñola, 3 (1984), pp. 240-253 [Propone com o temas axiales del poema la mortificación, la oración y la hum ildad. Percibe influencia de San Jerónim o y San Leandro], Gómez M oreno, Angel, «Leyenda y hagiografía: el caso de San Vítores», en

Actas del Coloquio celebrado en la Casa de Velázquez, 10/11-XL-1986, ed. de Jean-Pierre Étienvre, Madrid, Casa de Velázquez, 1989, pp. 173-191 [Edita las dos versiones castellanas del relato (manuscrito e incunable), resume los datos principales y analiza los componentes legendarios de la narración]. Gómez Redondo, Fernando, Historia de la prosa medieval castellana, I. La

creación del discurso prosístico: el entramado cortesano у II. El desarro llo de los géneros. La ficción caballeresca y el orden religioso, M adrid, Cátedra, 1998 y 1999 [Es admirable la riqueza de la información sobre la crítica, que unida a la perspicacia de sus propios estudios hace de esta obra una fuente Utilísima para el conocimiento de la hagiografía en prosa. H ay en el volumen I alguna referencia a la hagiografía, como la que atañe a los Mirdculos romaneados de Pero M arín, pero es el volumen II el que contiene la mayoría de sus análi sis, bajo los epígrafes de «romances de materia hagiográfica» (Estoria de Santa María Egigiaca, El Cavallero Plágidas...), «libros de viajes» ( Visión de don Tángano, El Purgatorio de San Patricio...) y «el desa rrollo de la hagiografía» (textos de santorales, Amaro, Alejo, Pelagia,

D. de Guzmán...)\. Gorog, Ralph de, y Lisa S. de Gorog, «La atribución de las Vidas de San Ildefonso y San Isidoro al Arcipreste de Talavera», Boletín de la Real Academia Española, LVIII (1978), pp. 169-193 [Com paran Ildefonso e Isidoro con el Corbacho, atendiendo al léxico y al estilo, de cuyas diferencias concluyen que la atribución es falsa]. 262


G rande Q uejigo, Francisco Javier, Hagiografía y difusión en la V ida de San M illán de la C ogolla de Gonzalo de Berceo, Logroño, In stitu to de Estudios Riojanos, 2000 [Analiza detalladam ente la estructura del poem a, centrándose sobre todo en las peculiaridades del riojano fren te a la fuente latina. P ropone una difusión más am plia que la m onás tica, aunque no cree en el propagandism o de la obra y sí en su finalidad catequística (prom over la devoción al santo)]. H errera, Tomás de, Historia del Convento de San Agustín de Salamanca, M adrid, G regorio Rodríguez, 1652 [Esta obra aparece reseñada aquí no com o crónica del centro agustino, sino por transcribir J. de Sahagún, de Fr. Juan de Sevilla, que fueron am bos priores del convento, com o el propio cronista]. Infantes, Víctor, «Los ejem plares incunables de la Historia del glorioso már

tir San t Víctores», Dicenda, XVI (1998), pp. 113-124 [O rganiza la inform ación sobre el incunable, cuyo único ejem plar del que hasta ahora se tenía noticia está en paradero desconocido, y sugiere que podría existir otro ejem plar, sin decir dónde]. Kassier, T heodore L., «The Rhetorical Devices o f th e Spanish Vida de

Santa María Egipciaca», Anuario de Estudios Medievales, V III ( 1972УЗ), pp. 46 7 -4 8 0 [D em uestra que al anónim o poeta no le eran des conocidos los m étodos de la retórica, pues añade recursos propios a los que ya estaban en el m odelo francés]. Labarta de Chaves, Teresa, ed., G onzalo de Berceo, Vida de Santo Domin

go de Silos, M adrid, Castalia, 1973 [Además de editar el poem a, ofre ce en la intro d u cció n la sem blanza del au to r y del santo, inform a sobre la fuente, y dedica u n interesante apartado a los aspectos jugla rescos, que titu la “u n cantar de gesta a lo divino”]. M adoz y M oleres, José, ed., Arcipreste de Talavera, Vidas de San Ildefonso y

San Isidoro, M adrid, Espasa Calpe, 1962 [Edita las dos obras atrib u i das a Alfonso M artínez de Toledo, A rcipreste de Talavera, y las co m plem enta con u n a extensa in troducción en la que ilustra sobre los santos y sobre el hagiógrafo, inform a sobre los m anuscritos y las fuen tes, y valora la creación del arcipreste]. M artínez G ázquez, José, «Los estudios hagiográficos sobre el M edioevo en los últim os trein ta años en Europa: España», Hagiographica, VI (1999), pp. 1-22 [Escueto panoram a de los estudios y ediciones sobre la hagiografía hispanom edieval en latín. Pese a que su atención a la hagiografía castellana no pasa de u n a m ención, esta síntesis interesa 263


porque los textos castellanos reproducen los esquemas de los latinos]. Pensado, José Luis, «Sobre la Vida de San Ildefonso y otras noticias diecio chescas», en Studia Hispánica in Honorem R. Lapesa, t. II, M adrid, Gredos, 1974, pp. 445-451 [Trata de aclarar las noticias transm itidas por Sarm iento y otras de su época y posteriores sobre el códice m edie val]. Perry, T. Anthony, A rt a n d M eaning in Berceo's «Vida de Santa Oria», New H aven y Londres, Yale University Press, 1968 [Estudia múltiples aspectos del poem a, como la estructura y elem entos narrativos, su género y temas, la alegoría y el simbolismo, el estilo. Reproduce la versión de Prudencio de Sandoval y el texto de Berceo según Tomás A ntonio Sánchez], Rodado Ruiz, A na M aría, «Vida de Santa Pelagia», en Saints a n d their A u t hors. Studies in M edieval H ispanic Hagiography in H onor o f John K. Walsh, ed. de Jane E. Connolly, Alan D eyerm ond у Brian D utton, M adison, H ispanic Sem inary o f Medieval Studies, 1990, pp. 169-180 [Edita el texto castellano y m enciona otras versiones del relato en latín y portugués]. Romero Tobar, Leonardo, «La Vida de San Ildefonso del Beneficiado de Übeda: dos versiones inéditas», Revista de Filología Española, LX (1978-1980), pp. 285-318 [Edición paleográfica del poem a según el texto del m anuscrito 15.001 [olim 419) de la Biblioteca Lázaro Galdiano, con las variantes del 5.548 de la Biblioteca Nacional], -------, «La prosa narrativa religiosa», en Grundriss der Romanischen Litera turen des M ittelalters, vol. IX, t. 1, fase. 4 (1985), pp. 44-53; vol. IX, t. 2, fase. 5 (1985), pp. 43-52 [Atinada descripción de la hagiografía castellana en prosa de los siglos X IV у XV, con un listado de los prin cipales manuscritos e indicación del contenido de las colecciones]. -------, «Fermoso cuento de una enperatriz que ovo en Roma: entre hagiografía y relato caballeresco», en Formas breves del relato ( Coloquio. Febrero de 1985), Universidad de Zaragoza, 1986, pp. 7-18 [Analiza el relato en el contexto de su códice, el escurialense h-I-13, y observa una con fluencia entre hagiografía y caballeresca], Ruffinatto, Aldo, «Berceo agiografo e il suo pubblico», en S tu d i d i letteratura Spagnola, Roma, Universitá di Roma, Universitá di Torino, 1968-1970, pp. 9-23 [Propone que la cuestión de los destinatarios de las Vidas de santos de Berceo no puede considerarse globalmente, sino obra a obra, habida cuenta de su heterogeneidad]. 264


-------, «Literatura hagiográfica y seudo-hagiográfica» en La Vida de Santo Domingo de Silos de G onzalo de Berceo, Logroño, Instituto de E stu dios Riojanos, 1978, pp. 17-38 [Traducción al castellano de «Per una morfología del racconto agiografico» (1974). Es un detallado análisis com parativo del contenido y la estructura de Egipciaca, Millán, D. de Silos y Oria, que le lleva a concluir que Egipciaca, a diferencia de los otros poemas, no entra en el modelo hagiográfico y debe considerar se una pseudo-hagiografía]. -------, ed., G onzalo de Berceo, Vida de Santo Domingo de Silos. Poema de Santa Oria, M adrid, Espasa-Calpe, 1992 [Edita am bos poemas. A diferencia de Uría (véase más abajo), en Oria conserva el orden de las estrofas tal com o está en el m anuscrito. Los acom paña de un prólo go en el que estudia el público supuesto, la estructura, las fuentes y la tradición textual de las obras].

Saints and their Authors. Studies in Medieval Hispanic Hagiography in Honor o f John K. Walsh, ed. de Jane E. Connolly, Alan D eyerm ond у Brian D utton, M adison, H ispanic Sem inary o f Medieval Studies, 1990 [Este hom enaje a uno de los máximos especialistas en la hagiografía medieval castellana contiene, además del listado de su propia biblio grafía, once estudios sobre m uy diversas obras, una bibliografía sobre la hagiografía medieval castellana perdida y cuatro ediciones]. Salvador Miguel, Nicasio, «Sobre la datación de la Vida de San Ildefonso del Beneficiado de Ubeda», Dicenda. Cuadernos de Filología Hispánica, I (1982), pp. 109-121 [Repasa los datos textuales e históricos y la interpretación que ha hecho la crítica, y llega a la conclusión de que la obra se escribió entre 1303 y 1309]. Suszynski, Olivia C., The Hagiographic-Thaumaturgic A rt o f Gonzalo de Berceo «Vida de Santo D om ingo de Silos», Barcelona, H ispam , 1976 [Revela la originalidad de la versión de Berceo, su eficacia literaria, en com paración con la fuente latina, al com binar las convenciones hagiográficas con elem entos juglarescos y, por supuesto, del mester de clerecía, y con su propio genio personal]. Tesauro, Pompilio, ed., G onzalo de Berceo, Martirio de San Lorenzo, N apo li, Liguori, 1971 [Es una cuidadosa edición, respetada por los edito res posteriores. Va precedida de un estudio de la trad ició n m anuscrita, la versificación, la lengua y las fuentes]. T hom pson, Billy Bussell, «’Plum bei cordis, oris ferrei’: la recepción de la teología de Jacobus a Vorágine y su Legenda aurea en la Península», 265


en Saints and their Authors. Studies in Medieval Hispanic Hagiography in Honor o f John K. Walsh, ed. de Jane E. Connolly, Alan Deyerm ond у Brian D utton, M adison, Hispanic Seminary o f Medieval Studies, 1990, pp. 97-106 [Sostiene que la presencia de santorales castellanos (los impresos del XVI) en bibliotecas laicas, y concretam ente en las de conversos, indica que tales libros llegaron a convertirse en signo externo de devoción, prueba de lealtad a la fe]. T hom pson, Billy Bussell, y John К. Walsh, La Vida de Santa María Egip

ciaca: A Fourteenth-century Translation o f a Work by Paul the Deacon, Exeter University, 1977 [Editan la version oriental de la leyenda, tra ducción de la latina de Pablo el Diácono, según el m anuscrito 780 de la Biblioteca N acional de M adrid, que caracterizan como el más fiel al original. Transcriben además otros textos castellanos sobre Egip ciaca contenidos en santorales que derivan de Vorágine: m -II-6, h-I14, k-II-12 de El Escorial, y 8 de la M enéndez Pelayo], T hom pson, Billy Bussell, y John К. Walsh, «Old Spanish M anuscripts of Prose Lives o f the Saints and their Affiliations. I: Com pilation A (The Gran flos sanctorum)», La Coránica, 15: 1 (1986-87), pp. 17-28 [Tras advertir de la com plejidad del estudio de los flores sanctorum castellanos, esbozan su filiación y detallan el contenido de algunos, los cinco del “gran flos sanctorum' o com pilación А]. Uría M aqua, Isabel, ed., Gonzalo de Berceo, Poema de Santa Oria, M adrid, Castalia, 1981 [Edita la obra y la acom paña de una introducción en la que hace semblanza del autor y de la santa, se ocupa de la fuente latina, la estructura del poem a y los criterios de su edición, que es una auténtica restauración]. -------, coord., G onzalo de Berceo, Obra completa, M adrid, EspasaCalpe-G obierno de la Rioja, 1992 [En lo que atañe al género hagiográfico, contiene un estudio de M anuel Alvar: “Gonzalo de Berceo como hagiógrafo”. Y en cuanto a los textos, Brian D u tto n edita Millán·, Aldo Ruffinatto, D. de Silos·, Pompilio Tesauro, Lorenzo·, e Isa bel Uría se encarga de Oria}. ------, Panorama crítico del «mester de clerecía», M adrid, Castalia, 2000 [Replantea y analiza m inuciosam ente la noción de “mester de clere cía”, que ella lim ita a los poemas en cuaderna vía del siglo XIII; repa sa la crítica sobre ellos y ofrece consideraciones propias]. Uría M aqua, Isabel, y Fem ando Baños Vallejo, «Bibliografía de Gonzalo de Berceo», Boletín Bibliográfico de la Asociación Hispánica de Literatura 266


Medieval, 10 (1996), pp. 269-338 [Q ue sepam os, es el más reciente repertorio bibliográfico sobre Berceo, con 580 referencias clasificadas en ediciones y estudios de conjunto, y ediciones y estudios particula res de cada o b ra]. Vega, Carlos A., Hagiografía y literatura. La Vida de San Amaro, M ad rid , El C rotalón, 1987 [Estudia el relato en relación con la literatu ra de via jes, la literatura de visiones, el culto m ariano y la tradición hagiográfica. E dita dos textos, un o incunable y otro m anuscrito].

------ , La «Vida de San Alejo». Versiones castellanas, U niversidad de Sala m anca, 1991 [Edita tres versiones del relato, exam ina la génesis de la leyenda y las peculiaridades de las versiones castellanas], Villegas, M anuel, «Teólogos agustinos españoles pretridentinos», en Reper

torio de Historia de las Ciencias Eclesiásticas en España, t. 3, Salam an ca, In stituto de H istoria de la Teología Española, 1971, pp. 3 2 1 -359 [Este listado nos interesa aquí porque da noticia de las escasas fuen tes de inform ación sobre Fr. Juan de Sevilla y su obra, I. de Sahagún (p. 349)]. Walker, Roger M ., Estoria de Santa María Egipciaca, Exeter, 1972 [Edita la versión en prosa castellana del m anuscrito h-I-13, que, com o el poem a, pertenece a la tradición occidental. Además los com para dete n id am ente para concluir que son independientes, au n q u e se rem o n ten a la m ism a fuente].

------ , El cavallero Plácidas (Ms. Esc. h-I-13), Exeter H isp an ic Texts, X X V III, 1982 [O frece una edición del texto, precedida d e u n a in tro ducción en la q u e describe el códice y presenta la tradición legenda ria de San Eustaquio com o fuente del relato], W alsh, Jo h n K.. «The C hivalric D ragon: H agiographie Parallels in Early Spanish Romances», Bulletin o f Hispanic Studies, L IV (1977), pp. 189-198 [Sugerente estudio (cuyas notas son tan jugosas com o el texto principal), que trata de la incidencia de la hagiografía sobre los relatos caballerescos, en elem entos com o la lucha con el dragón]. ------- , «The O th e r W orld in Berceo's Vida de Santa Oria», en Hispanic Stu

dies in Honor o f Alan D. Deyermond. A North American Tribute, M adison, H ispanic S em inary o f M edieval Studies, 1986, pp. 291 307 [Plantea que este poem a contiene m ucha más creación original de Berceo que sus otras V idas de santos. Para com ponerlo se habría servido, eso sí, de lugares com unes en la literatura hagiográfica].

267


-------, ed., La Vida de San Alifonso por metros (ca. 1302), Romance Philology, Anejo de XLVI (1992) [Es un trabajo publicado postum am ente. Ofrece u n a edición crítica de Ildefonso del Beneficiado de U beda basada en el m anuscrito 5.548 de la Biblioteca N acional de M adrid, que es una copia hecha en el siglo X V III de un texto próxim o al m anuscrito medieval 15.001 ( olim 419) de la Biblioteca Lázaro Galdiano. Sin em bargo W alsh sí llegó a conocer éste, y de hecho se refie re a él en u n epílogo. A ñade com o apéndice la versión en prosa sobre Ildefonso del m anuscrito 12.688 de la Biblioteca N acional de M adrid, con variantes del h-III-22 de El Escorial]. West, Geoffrey, «Него or Saint? H agiographie Elem ents in the Life o f the Cid», Journal o f Hispanic Philology, 7 (1983), pp. 87-105 [Expone una nutrida serie de rasgos del C id de la Historia Roderici que coin ciden con la hagiografía, tales com o el noble linaje, los presagios de la futura grandeza o la envidia que provoca su éxito].

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I ndice

onomástico

A Abderramán I, 185. Abderramán II, 7, 27. Acuña, Luis, 98. Adán, 157. Ade, 224. Adolfo y Juan, 186. Adón, 190, 207. Agustín, 52, 79, 87, 101, 202, 212, 238. Aigrain, R., 57. Ainaud de Lasarte, Juan, 193, 195,

202 . Alarcos García, E., 145. Albino y Rufino, 197, 198. Alcocer, Juan de, 198. Alcuin, 57. Aldea Vaquero, Quintín, 246. Alejandro III, 35. Alejo, 31, 92, 93, 106, 110, 117, 150, 179, 189, 209, 226, 233, 262, 267. Alfonso de Palencia, 243, 254. Alfonso X, 36, 38, 47, 88, 211, 222, 259. Alfonso XI, 89, 231. Almanzor, 97. Almeida Lucas, María Clara de, 201, 202, 208-210, 213-215, 224, 229, 232, 235, 237, 246, 257.

129, 237,

218,

129, 223, 249,

Alonso Getino, L., 210, 224, 225. Altman, Charles F., 20, 108, 111, 141. Alvar, Carlos, 67. Alvar, Manuel, 38, 78, 79, 103, 173, 176, 210, 259, 266. Alvar Ezquerra, Manuel, 88-90, 178, 185, 215, 219, 232, 259. Alvares, Joao, 249. Alvaro, 27, 28, 186, 187. Amadís, 67. Amador de los Ríos, J., 96, 170, 220, 247, 254. Amaro, 56, 98, 99, 106, 111, 127129, 150, 160, 164, 165, 173, 179, 233, 235, 236, 238, 262, 267. Ambrosio, 86, 87, 110, 231, 238. Amer, Pedro de, 34, 222. Amunia, 84, 125, 126, 132-134, 139. Ana, 255. Andrés Castellanos, María S., 79. Andrés, 214. Anselmo, 225. Antist, V. J., 251. Antolín, Guillermo, 191. Antolínez, Agustín, 100. Antonio, 226, 227, 233. Antonio, Nicolás, 98, 252, 253. Antonio Abad, 21. Antonio de Lisboa, 214. Antonio de Padua, 237. Apolonio, 79, 176, 261. 269


Aragüés Aldaz, José, 6. Arcelus Ulibarrena, Juana Ma, 236. Arcipreste de Talavera (véase también Martínez de Toledo, Alfonso), 39, 54, 93-96, 110, 137, 156, 157, 160, 179, 243, 247, 248, 259, 260, 262, 263. Armendáriz, Julián de, 100. Armentero, 115. Arnalic, 118. Arnalte, 133. Artigas, Miguel, 230, 243. Artiles, Joaquín, 60. Atanasio, 21. Atilano, 208. Augurio, 19.

В Bajtin, M. M., 153, 154. Baker, A. T , 78. Balbi, Giovanna, 103. Baños Vallejo, Fernando, 56, 63, 65, 77, 80, 94,103, 137, 156, 163, 179181, 230, 259, 260, 266. Barbadillo de la Fuente, María Teresa, 91, 92, 105, 140, 178, 210, 224, 225, 242, 261. Bárbara, 235. Barlaam y Josafat, 19, 20, 40, 105, 233, 238, 239. Barthes, Roland, 109. Bas, Guillén de, 251. Basilea, Fadrique de, 98, 245. Bayer, 220. Bayo, Marcial J., 86. Beda el Venerable, 21, 86. Bédier, Joseph, 65. Beneficiado de Úbeda, 8, 32, 37, 54, 87-91,95, 106, 113, 126, 161, 165, 169, 170, 175, 178, 185, 219, 229, 230-232, 243, 259, 264, 265, 268. Benito, 203, 212. Bento, 207. Berceo, Gonzalo de, 7, 22, 32, 34, 36, 270

54-56, 59-62, 65, 66, 80-88, 91, 107-109, 112, 114, 120, 124-127, 130, 135, 140-142, 146-148, 155, 165-169, 173, 175-178, 198, 213, 216, 217, 231, 235, 259, 261-267. Berengarii de Landoria, 209. Beresford, Andrew, 176, 261. Bernardo, 207, 210, 233. Bieler, Ludwig, 20. Blackmore, Josiah, 193. Blas, 103. Bobadilla, Juan de, 93, 244. Boecio, 253. Boesch Gajano, Sofia, 50, 51, 134, 163. Bohigas, 239. Bonhome, Alfonso, 233. Bonnaval, Arnaldo de, 210. Bosl, Karl, 134. Bouillon, Émile, 103. Bover, J. M., 235. Boyer, Régis, 145. Brancaforte, Benito, 47. Braulio, 81, 95, 168, 208, 215, 235. Bremond, Claude, 70, 108, 109. Brendán, 128, 189, 213, 224. Brido y Eutropio, 202. Brígida, 250. Brihuega, Bernardo de, 36, 218. Brooke-Rose, Christine, 11. Buda, 19, 20. C Cabanelas Rodríguez, 247. Cabham, Thomas de, 59· Caldés, Pedro, 221. Calixto II, 204, 224. Cano, Melchor, 45. Cantavella, Rosanna, 215. Cárdenas, Anthony, 241. Carlomagno, 204. Carlos Maynes, 68. Caro Baroja, Julio, 41. Carpenter, Dwayne E., 105.

Indice onomástico Carrasco, 98. Casilda, 194. Castro, Alfonso de, 244. Catalina, 240. Catalina de Alejandría, 78, 103. Catalina de Sena, 250, 255, 256. Cátedra, Pedro, 91. Cazelles, Brigitte, 76. Cecilia, 214. Cejador y Frauca, Julio, 256. Centenera, Antonio de, 244. Centollae et Helenae, 37, 198, 222. Cerratense, Rodrigo el, 34, 36, 88, 95, 219, 259. Cherchi, R, 84. Cid, 65, 134, 249, 268. Cifar, 67, 239. Cipriano, 18. Ciríaco, 78. Cirilo de Escitópolis, 78. Cixila, 27, 88, 95, 185, 259. Claudii, Luperci et Victorici, 199, 204. Clemente, 19, 214. Clemente VIII, 102. Clemente, Lorenzo, 51, 67, 103, 104, 134, 227, 229, 240. Cofman, Cristóbal, 255. Coinci, Gautier de, 72. Columbae, 195. Comas, Antoni, 39,193· Company, Lorenzo, 251, 252. Connolly, Jane, 13, 22, 23, 45, 67, 93, 103, 122, 128, 163, 181, 189, 227, 230, 261, 264-266. Conrado, 133. Córdoba, Pierre, 196, 228. Craddock, J. R., 191. Cristeta, 153. Cristóbal, 30, 193. Crosas, Francisco, 80. Cruz-Sáenz, Michele Schiavone de, 78, 79, 176, 191, 225, 229, 243, 261. Cucufate, 183.

Curtius, 30, 37. Custodio Vega, Ángel, 170.

D D ’Arles, Césaire, 53. Damasceno, Juan, 239. Dámaso, 86. Daniel, 143. Daniel, monje, 246. Decio, 171. Delcorno, Cario, 53. Delehaye, Hippolyte, 17-20, 43, 49. Delooz, Pierre, 50. Dembowski, Peter E, 34, 35, 38, 62, 63, 65. Deyermond, Alan D., 13, 22, 23, 45, 67, 93, 122, 127, 128, 163, 181, 189, 210, 211, 217, 222, 232, 238240, 261, 264-267. Díaz y Díaz, M. C , 22, 23, 27, 28, 183-186, 188, 189, 192, 194, 197201, 204-208, 215, 218, 219, 222, 223, 228, 233. Díaz-Plaja, Guillermo, 78, 79, 154, 155, 176, 261. Diego, 140. Diez Borque, 27, 39, 185. Dimio, 112, 115, 140. Dios, 21, 47, 50, 51, 54, 55, 66, 7276, 109-112, 114, 117-119, 125, 131-138, 140-142, 144, 146-151, 153, 154, 156-165, 171-173. Domingo de Guzmán, 32, 55, 90-92, 105, 110, 112, 113, 117, 133, 137, 140, 142, 143, 147, 150-152, 154, 155, 157, 164, 165, 178,210, 219, 224, 225, 251, 261, 262. Domingo de la Calzada, 30. Domingo de Silos, 32, 61, 66, 72, 74, 82, 83, 105, 107-113, П 5, 120, 125, 126, 130, 137, 139-143, 146, 147, 149, 150-156, 159, 164, 165, 168, 169, 171, 176, 177, 213, 214,

271


216, 218, 219, 241, 261, 263, 265, 266. Dubois, Jacques, 14. Dunn, Catherine, 59. Durán, Agustín, 78. Dutton, Brian, 13, 23, 45, 61, 62, 67, 81-84, 86, 87, 93, 105, 122, 128, 146, 163, 165-169, 176, 177, 189, 198, 231, 235, 241, 261, 262, 264266. Dykstra, Joel, 240. E Ebel, Uda, 72, 74. Echard, J., 250, 251. Elias de Roda, 207. Elvira, 192. Emeterio y Celedonio, 184. Enneconis, 201. Ermengaudi, 201. Esperaindeo, 27, 28, 39, 186. Espinosa, Martín de, 100. Esteban, don, 135. Esteban, monje, 198. Étienvre, Jean-Pierre, 97, 262. Eugenia, 84. Eugenio, 116, 135, 153, 171, 248. Eulalia, 31, 205, 214. Eulogio, 19. Eulogio de Córdoba, 27, 28, 186, 187. Euphrasia, 195, 233. Euphrosinae, 223. Eusebio de Cesárea, 18. Eustaquio (véase también Plácidas), 67, 103, 137, 147, 150, 156, 157, 159, 164, 173,245,267. Eustoquia, 85. Eymerich, Nicolás, 37, 234. Ezequiel, 231. F Fábrega Grau, A., 24, 27-29, 183-185, 188-192, 194-196, 202. Facundo y Primitivo, 199. 272

Faral, Edmond, 59. Faustini, Januarii et Martialis, 184. Fe, 31, 193. Félix, 115, 140, 197,217. Félix de Gerona, 183. Fenollar, Bernat, 39. Fernán González, 82, 166. Fernández, 251. Fernández Conde, Francisco Javier, 30, 33-37, 113, 114, 134, 141, 153, 170, 171, 192, 218, 221. Fernández de Córdoba, Gonzalo, 172. Fernando el Católico, 100, 172, 173. Fernando IV, 89. Fernando, infante, 249. Fernando, monje, 82, 213, 231. Férotin, Dom, 194. Ferrando, Pedro, 34, 91, 210, 219. Figueroa, Cairasco de, 78. Fita, E, 219. Flora y María, 28, 186. Florentina, 95. Flórez, 97, 209. Fortunio, 82. Francisco de Asís, 32, 91, 133,140, 236. Frías, Gonzalo de, 253. Froilán, 188. Fructuoso, 19, 214. Fulco, 140. Fulgencio, 95, 208. Fuster, Joan, 250. G Gaiffier, B., 28, 134. Gala, 133. Gallardo, 244. Gamaliel, 220, 221. García, padre de Oria, 125, 133, 134. García, rey, 115, 139, 140, 171. García de Santa María, Gonzalo, 245· García de Toledo, 197. García Solalinde, A., 211. García Villada, Zacarías, 203, 209, 213.

índice onom ástico

García y García, Antonio, 214. García-Villoslada, R., 18, 153. Gari y Siumell, 221, 222, 235, 251. Garibay, 98. Garrido Gallardo, Miguel Ángel, 11, 13. Gasea Queirazza, Giuliano, 236. Gaufrido, 210. Gaver, Natal, 251, 252. Gaza, 131. Gazull, Jaume, 39, 255. Gehrke, Pamela, 59. Gelasio, 45. Génicot, Leopold, 13, 14. Gerli, Michael, 38. Gil, Jaime, 250. Gil de Zamora, Juan, 34, 88, 220, 259. Gimeno Casalduero, Joaquín, 84, 85, 127, 177, 262. Ginés, 65, 237. Gómez, 133. Gómez Moreno, Ángel, 97, 179, 226, 249, 262. Gómez Redondo, Fernando, 13, 38, 127, 182, 262. González Muela, Joaquín, 94. González Palencia, Ángel, 105. González, Galo F-, 105. Gonzalo, 84. Gonzálvez, R., 203, 212, 213. Gorog, Ralph, y Lisa S., 96, 179, 262. Gozimás (véase también Zózimas), 121, 132, 164. Grande Quejigo, Francisco Javier, 62, 114, 177, 263. Graus, Frantisek, 163. Grégoire, Réginald, 45, 64. Gregorio, 67, 72, 87, 118, 143, 231, 238. Gregorio de Tours, 21, 57, 87. Grimaldo, 82, 83, 197, 213. Gudiol, 246. Guido, Bernardo, 232. Guillelmo et Didaco, 224.

Guillermo, 68. Günther, Heinrich, 50. Gutiérrez de Cerezo, Andrés, 44, 97, 98, 150, 159, 171, 172, 179, 249. Gybbon-Monypenny, G., 61. H Haebler, 244. Hagenbach, Pedro, 245. Halkin, E, 233. Hamilton, Rita, 81. Hamon, Philippe, 139. Hanson, Andrew, 243. Hardá, A. A., 251. Harney, Michael, 67. Heffernan, Thomas J., 43, 44, 47, 54, 56. Heli, 256. Hernández Amez, Vanesa, 180. Hernández Montes, 247. Hernando de Salamanca, 101. Herrán Alonso, Emma, 181. Herrera, Tomás de, 100, 173, 180, 263. Hinojosa, Gonzalo de, 198. Hipólito, 138. Hita, Arcipreste de, 231. Honorio, 135Hook, David, 261. Huerta, Ricardo de, 205, 206. Huidobro Serna, Luciano, 97, 98, 150. Humberto, 210. Hutcheson, Gregory S., 193. Hutz, Leonardo, 245I Ildefonso, 32, 37, 39, 54, 87-90, 9496, 105, 106, 110-113, 116, 126, 134, 141, 142, 144, 147, 150-157, 159-161, 164, 165, 169-171, 175, 178, 179, 185, 188, 219, 229, 230232, 243, 247, 248, 254, 259, 260, 262-265, 268. Infantes, Víctor, 98, 179, 263. 273


Iñigo, 198. Inocencio III, 33. Irenes, 222. Isabel de Portugal, 234. Isidoro, 39, 46-48, 54, 81, 94-96, 113, 116, 118, 135-137, 143, 150-158, 164, 179, 197, 201, 215, 217, 219, 220, 247, 248, 262, 263. Isidro Labrador, 220. Izarra, Tomás, 98.

112, 147, 208, 260,

J Jacobo, 124. Jacobo (véase también Santiago), 204, 207, 224. Janer, Florencio, 90, 232, 259. Janini, J„ 202, 203, 211-213, 227, 240. Jauss, Hans-Robert, 11, 12, 45, 46, 48, 63, 70. Jerónimo, 78, 84, 85, 233, 236, 238, 245, 256, 262. Jesucristo, 18, 53, 55, 66, 75, 79, 84, 109, 111, 113, 114, 132, 133, 136, 137, 142, 145, 148, 157-161, 164, 176, 256. Joannis Gualberti, 207. Joannis Urticensis, 223. Joáo Climaco, 246. Jolles, André, 69, 70, 72, 75. Jordan, Mark D., 193. Jorge, 67. José, 234, 254. Juan, 239. Juan Bautista, 157, 239, 250. Juan Calibita, 92. Juan Crisóstomo, 52, 76, 252. Juan de Burgos, 99, 106, 244. Juan de Granada, 252. Juan de León, 188. Juan de Mata, 32. Juan de Ortega, 30. Juan de Sahagún, 44, 99-102, 110, 274

119, 134, 138, 140, 142, 144, 150, 154, 156, 157, 160, 164, 165, 172, 173, 179, 253, 263, 267. Juan de Segovia, 247. Juan de Sevilla, 44, 99-102, 172, 173, 180, 253, 263, 267. Juan Diácono, 220. Juan II, 93. Juan Manuel, 239. Juan Pablo, 76. Juana, 257. Julián de Toledo, 81, 88, 259. Julián el Hospitalario, 30. Justa y Rufina, 219. К Kassier, Theodore L., 79, 176, 263. Keller, John E„ 173, 238, 239. Knust, Herman, 78, 103. Krömer, Wolfram, 70. L Labarta de Chaves, Teresa, 83, 177, 263. Lacarra, María Jesús, 106. Laes, Juan de, 34, 221. Lam, Pedro de, 133. Lama, Víctor de, 6. Lapesa, R., 88, 230, 264. Lara, Infantes de, 65. Latassa, F., 257. Laurencin, Marqués de, 98. Lausberg, Heinrich, 53. Lázaro, ЗО, 220. Le Goff, Jacques, 70. Leandro, 85, 95, 118, 143, 208, 262. Léger, 31. Leocadia, 116, 248. León, 87. Leonatis, 129. Lesmes, 199. Li, Andrés de, 256. Lida de Malkiel, María Rosa, 128. Linker, 238, 239.

índice onomástico Lladre, 220. Llers, Juan de, 34, 221. Loomis, Ch. G., 49. López de Salamanca, Juan, 250, 251. López Estrada, Francisco, 67, 170. López Kindler, Agustín, 64. Lorenzo, 32, 36, 83, 84, 86, 87, 104, 107, 108, 111, 129-131, 138-140, 142, 147, 148, 150, 154, 155, 158, 164, 171, 173, 177, 208, 216, 262, 265, 266. Lorenzo Sanz, Eufemio, 156, 260. Louinhaa, Hylario de, 226, 232, 233. Lozano Renieblas, Isabel, 67. Lucas de Tuy, 95, 96, 113, 217, 218,

220 . Lucía, 30, 105. Lucía, doña, 116, 135, 161. Luciano, 246. Lucifer, 136. Lulio, Raimundo, 223. Luna, Alvaro de, 254. Lupa, 249. M Macario, 105, 129, 219, 238. Madoz y Moleres, José, 94-96, 179, 263. Magdalena, 67, 73, 88, 93, 103, 119, 137, 143, 146, 160, 164, 215, 229, 231, 232, 255. Magdeburgo, Udo de, 106. Maguire, Fionna, 257. Mahoma, 136. Maier, John R., 68. Malachiae, 201. Malasanch, Pedro de, 252. Maldonado, L„ 50, 130. Mamés, 103. Maneikis Kniazzeh, Charlotte S., 215· Manning, 210. Manselli, Raoul, 49-51 · Mantii, 188. Marbodo, 86.

Marcelo, 19. Marciano, 246. Marcos, 231. Marcos Rodríguez, 209, 224, 228, 236, 246, 248. Margarita, 159. María, monja, 133. María de Aragón, 173. María de Cervellón, 221, 235· María de Molina, 89. María Egipciaca, 7,22,32, 54,73,78,79, 91, 93, 103-106, 108, 111, 113, 1ΙΟ Ι 23, 126, 129, 132, 137-140, 143, 144, 146, 148, 154-158, 161, 164, 173, 175, 176, 178, 191, 210, 225, 229, 233, 259, 261-263, 265-267. María Virgen, 49, 54, 55, 60, 71, 73, 94, 96, 111, 113, 114, 116, 121, 132, 133, 137, 141, 145, 157, 160162, 164, 224. Marieta, Joannes, 251. Marín Martínez, Tomás, 97, 246. Marín, Pedro, 218, 262. Marina, 30. Mariz, Pedro, 100. Marsili, Pedro, 34, 37, 233. Marta, 56, 67, 103, 137, 151, 160. Martí, Jaime, 249. Martí y Grajales, Francisco, 254-256. Martín, 205. Martínez, J., 230. Martínez, Juan, 251. Martínez de Toledo, Alfonso (véase también Arcipreste de Talavera), 9396, 111, 164, 179, 247, 263. Martínez Gázquez, José, 181, 263. Martini Sauriensis, 206. Martino de León, 113, 218. Martins, Salvado, 234. Máximo, 87. Menéndez Peláez, Jesús, 5, 31, 33, 35, 80, 156. Menéndez Pelayo, Marcelino, 60, 87, 96, 128, 155. 275


Menéndez Pidal, Ramón, 60, 61, 89, 169,211. Migne, 219. Miguel, 169. Millán, 32, 56, 57, 61, 62, 66, 73, 74, 81-84, 107, 109, 111-115, 120, 125, 126, 130, 135, 140, 142, 146, 147, 149-151, 154, 155, 159, 164168, 176, 213, 216, 217, 231, 235, 261, 263, 265, 266. Mironis, 223. Mohamed III, 169. Moisés, 157. Molas, Joaquina, 193. Moldenhauer, Gerhard, 105. Molina, Rodrigo A., 62, 168. Moner, Dalmace, 234. Monfort, Simón de, 133. Montoya Martínez, Jesús, 71-75. Moralejo, A., 204. Moralejo, José Luis, 27-31, 37, 185187, 192, 197, 204. Morales, 98. Moreno Feliú, Paz Sofía, 113, 145, 154. Moxó, Salvador de, 145. Mulertt, Werner, 105Munio, 84, 85, 133, 198. Muros, Diego de, 252. Murphy, James J., 52-55N Neugard, Edward J., 215. Nicéforo, 19. Nicolás, 80, 214. Nono, 124, 159. Nünilonis atque Alodie, 185.

O Ocaña, Gonzalo de, 41, 104. Octavio de Toledo, José M., 246. Odón, 200. Olegario, 28, 185, 2J5, 223. Olivares, Conde-duque, 79. 276

Ordoño, 206. Oria, 32, 55, 56, 61, 83-86, 110, 124127, 129, 130, 132-134, 136-139, 141-143, 149, 154-156, 160, 161, 164, 165, 177, 198, 216, 262, 264267. Oropesa, Alfonso de, 252. Oroz Reta, José, 47. Orozco, Alonso de, 100. Orselli, Alba Maria, 51. Ortiz de Mendívil, Juan José, 86, 87. Ortiz, Alonso, 248. Ortiz, Pedro, 239. Orvieto, Constantino de, 91. Otas, 68. Ovein, 127. P Pablo, 19, 52, 133, 170, 238. Pablo el Diácono, 104, 122, 156, 225, 266. Pablo Eremita, 78. Pabst, W , 67. Palau y Dulcet, Antonio, 244, 245Pannet, R., 53. Paris, Gaston, 59. Pascual, Pedro, 34, 220, 221. Patch, Howard R., 85, 113, 128. Patricio, 105, 127, 211, 262. Paula, 256. Paulo, 213. Pedro, 19, 133, 229. Pedro Mártir de Verona, 92, 178, 224, 225, 231. Pedro Nolasco, 221, 222, 235. Pedro V, 84. Pelagia, 73, 93, 119, 124, 143, 146, 147, '59, 161, 164, 173, 226, 233, 262, 264. Pelayo, 28, 192. Pensado, José Luis, 88-90, 178, 230, 264. Pérez, Miquel, 255. Pérez Avellaneda, Marino, 98.

índice onomástico

Pérez de Guzmán, Fernán, 257. Perfecto, 27. Pernoud, Régine, 31. Perry, T. Anthony, 83, 85, 125, 177, 264. Petri Cundisalvi, 208. Petri episc. Oxomensis, 200. Petri Ratensis, 223. Petri Urseoli, 194. Petriconi, 67. Philippart, Guy, 14, 21, 24, 25, 27, 29, 57-59. Piferrer, Tomás, 44. Pimentel, Leonor de, 250, 251· Pinheiro, Catarina, 257. Plácidas (véase también Eustaquio), 67, 68, 103, 129, 147, 150, 159, 229, 262, 267. Plenkers, 195· Plongeron, B., 53. Plutarco, 64. Policarpo, 18. Pondo, 18. Potiti, 195. Pou, Gabriel, 245Prince, Dawn E., 104. Prudencio, 86, 87, 184.

Q Q uetif.J., 250, 251.

R Raguel, 28, 192. Rah, 133. Raimundo, 205, 207. Raimundo de Penyafort, 34, 233, 234. Ramoneda, Arturo M., 86, 87. Ramos Nogales, Rafael, 237. Reames, Sherry L , 36, 45. Redempto, 37, 95, 227. Rees Smith, John, 103. Reginaldo, 133. Renallo Gramático, 205· Ribera, Manuel Mariano, 221.

Rico, Francisco, 30, 68. Riquer, Martí de, 193. Rivadeneyra, Pedro de, 41, 44, 45. Robertson, Duncan, 76. Rodado Ruiz, Ana María, 93, 146, 179, 226, 264. Rodolfo, 199. Rodolfo de Carrión, 205Rodrigo, 96, 206. Rodríguez, Gregorio, 100, 263. Rodríguez, Isaías, 28, 29, 35, 185-188, 192, 197-199, 205-207, 216, 218220, 222, 233, 235, 247-256. Rodríguez, Josep, 250. Rodríguez, Juan y Pedro, 44. Rodríguez Bauzá, 98. Rodríguez de Almela, Diego, 248, 249. Rodríguez de Castro, J., 222. Ro¡9 de Corella, Joan, 39, 254, 255. Roig, Jacme, 39. Roland, 65, 204, 237. Román, Gerónimo, 100. Romans, Humberto de, 91. Romero Tobar, Leonardo, 40, 41, 62, 67,88, 90, 105, 107, 178, 181,211, 229, 230, 236, 241-245, 248, 254, 264. Roque, 30. Rosenbach, 245. Rosenthal, 244. Rudesindi, 199, 206. Ruffinatto, Aldo, 61, 83, 119, 120, 169, 177, 181, 264-266. Rufino, 183. Ruiz Bueno, Daniel, 19. S Sabina, 153. Saintyves, P., 49. Salmon, P, 58. Salomón, 143. Salvador Miguel, Nicasio, 89, 90, 169, 170, 178, 265. Salvatus, 206. 277


Salvi, 189. San Cecilio, Pedro de, 252. San Víctor, Hugo de, 92, 225. Sánchez Alonso, B., 22, 186, 188, 199, 218,219, 247. Sánchez, Luis, 44. Sánchez, Tomás Antonio, 90, 264. Sancho I, 192. Sancho IV, 89, 99, 236. Sandoval, Prudencio de, 198, 264. Santiago (véase también Jacobo), 30, 103, 139, 147, 148, 227, 248, 249. Santillana, Marqués de, 103, 230. Sarmiento, Martín, 85, 88, 89, 230, 264. Saturnino, 214. Saugnieux, Joel, 49, 51, 52, 80. Scarborough, Connie, 106. Schiff, Mario, 103, 230. Schmitt, Jean-Claude, 70. Schmitz, Ph., 58. Sebastián de Escocia, 245. Senorinae Bastensis, 201. Serdá, L , 190, 191, 196. Serrano, J„ 202, 203, 211, 212, 227, 240. Servando y Germán, 184. Severiano, 135. Severin, Dorothy S., 257. Sevilla, Florencio, 67. Sharrer, Harvey L., 38, 245. Signi, Guilherme de, 210. Sigüenza, José de, 252, 253. Simón Díaz, José, 232, 239. Sixto II, 86, 131, 138, 142, 171. Snow, Joseph T , 122. Sofronio, 78, 104, 191. Spaccarelli, Thomas D., 68. Stephanus Praecentor Ulyssiponensis, 206. Susana, 240. Suszynski, Olivia C., 82, 83, 177, 265.

278

T Tamayo Salazar, 216. Tancredo, 133. Tarsis, 233. Tecla, 19, 170. Teodorico, 135. Tesauro, Pompilio, 86, 87, 177, 265, 266. Theogenis, 195. Theotonii, 200. Thompson, Billy Bussell, 45, 51, 67, 68, 103-106, 134, 180, 181, 225, 227, 229, 230, 240-244, 265, 266. Todorov, Tzvetan, 11-13. Tomás, 133. Tomás de Aquino, 92, 178, 224, 225, 253. Tomás de Cantuária, 208. Torcuato, 184, 219. Toribio, 104, 106, 134, 135, 150, 152, 211, 240. Toro Pascua, Maria Isabel, 56, 137, 260. Trinxer, Joan, 245, 246. Túngano, 85, 127, 227, 233, 262. Turpin, 204, 214. Túrtura, 135. U Ubieto Arteta, Antonio, 185, 193. Uría Maqua, Isabel, 63, 77, 80, 81, 84, 85, 103, 124-127, 173, 176, 177, 180, 198, 230, 260, 265, 266. Urraca, 143. Usuardo, 202, 203,212,213. V Vacandard, E., 49. Valerianc, 131. Valerio, 138, 208. Valerio del Bierzo, 37, 227, 228. Van Ortroy, 234. Vauchez, André, 35, 37, 51, 151. Vázquez, Ruy, 246.

índice onomástico Vázquez Núñez, Guillermo, 251, 252. Vega, Carlos A., 92, 93, 98, 99, 106, 127-129, 179, 189, 226, 233, 236, 238, 244, 267. Vega, Pedro de, 41, 104. Velasco, Bernardino de, 172. Vergara, Sebastián de, 214, 219. Verlag, Fink, 70. Vicaire, P., 210. Vicente, 138, 153, 193, 199, 202, 205, 206, 208, 215, 217, 219. Vicente Ferrer, 250, 251, 256. Víctor de Cesárea, 97. Victoriano, 200. Villegas, Alonso de, 41, 44. Villegas, Manuel, 102, 180, 267. Villena, Isabel de, 39, 255Vindel, 98, 244. Vínoles, Narciso, 256. Vítores, 40, 44, 97, 98, 108, 111,113, 129-131, 137, 147-150, 154-157, 159, 164, 165, 171, 179, 188, 226, 249, 262, 263. Vives, Guillermo, 234, 235. Vives, Juan Luis, 45. Vives Gatell, José, 195, 209, 246. Vorágine, Jacobo de, 24, 38, 40, 45, 63, 78, 80, 91, 102, 104, 210, 214, 215, 228-231, 240-246, 265, 266. Voti et Felicis, 193, 219.

W Walker, Roger M„ 103, 154, 180, 229, 267. Walsh, John K„ 13, 22, 45, 51, 65, 67, 68, 84, 85, 90, 93, 103-106, 122, 127, 128, 134, 177, 178, 180, 181, 189, 225, 227, 229, 230, 237, 240243, 261, 264-268. Weber, Frida, 81-83, 124. West, Geoffrey, 65, 134, 181, 268. Whitehill, W. Muir, 204. Willibrordi, 57. Winter, Carl, 72. Wright, Roger, 5.3. Z Zarco Cuevas, Julián, 242, 243. Zoyli, 205, 219. Zózimas (véase también Gozimás), 122, 123, 138-140, 146, 164. Zumthor, Paul, 11-13, 48.

279

Í ndice

general

P resentación .........................................................................................................5 C ro n o lo g ía ...........................................................................................................7 1. El g é n e r o ..............................................................................................................9 2. La t r a d i c i ó n ...................................................................................................... 17 2.1. Los orígenes (siglos II-IV ) ...................................................................18 2.2. Desarrollo (siglos V-VII) .....................................................................20 2.3. Panoram a bibliográfico de la hagiografía hispánica medieval . 22 2.3.1. Criterios del índice ............................................................. 22 2.3.2. Evolución (siglos V III-X V ). C om entario del índice . . . 26 Siglos V III-X I: la hagiografía m ozárabe ............................26 Siglos X II-X III: P lenitud del M edievo .............................. 30 Siglos XIV-XV: Baja Edad M e d ia .........................................36 3. La hagiografía castellana a finales de la E dad M edia: historia, devoción y l i t e r a t u r a ...................................................................................... 43 3.1. L iteratura e h i s t o r i a ............................................................................... 43 3.2. El autor y el público

.............................................................................48

3.2.1. El culto a los santos en la E dad M e d i a ............................. 49 3.2.2. Ars p ra e d ic a n d i.......................................................................... 52 3.2.3. Uso y difusión de la hagiografía m e d ie v a l...........................57 3.3. La hagiografía en el sistem a literario de la Edad Media. C om paración con otros g é n e r o s ........................................................ 63 3.3.1. B io g ra fía ....................................................................................... 64 3.3.2. Épica y c a b alleresca.................................................................. 65 3-3.3. El exem plum ............................................................................... 70 3.3.4. Las colecciones de milagros ...................................................71

281


4.

Corpus de la hagiografía medieval ca ste lla n a.................................... 77 4.1. Obras independientes: hagiografía en v e r s o .............................. » 7 8 1. La Vida de Santa M aría Egipciaca ...........................................78 O bras de Gonzalo de B e r c e o ............................................. 80 2. La Vida de San M illán de la C ogolla.......................................... 81 3. La Vida de Santo D omingo de S ilo s .............................................82 4. El Poema de Santa O r ia ...............................................................83 5. El M artirio de San L orenzo..........................................................86 6. La Vida de San Ildefonso, del Beneficiado de U beda .......... 87 4.2. Obras independientes: hagiografía en p r o s a .................................90 7. La Vida de Santo Domingo de G u zm á n ..................................... 90 8. La Vida de San A le jo ......................................................................92 9. La Vida de Santa P e la g ia .............................................................. 93 O bras atribuidas a Alfonso M artínez de Toledo, Arcipreste de Talavera ............................................... 93 10. La Vida de San Ildefonso .......................................................... 94 11. La Vida de San Isid o ro .................................................................95 12. La Vida de San Vítores, de Andrés G utiérrez de Cerezo . . 97 13- La Vida de San A m a r o ............... ·..............................................98 14. La Vida del Santo fra y Juan de Sahagún, de Fray Juan de S e v illa ......................................................................99 4.3. Textos de flores sa n cto ru m ................................................................. 102 Ms. h-I-13 de la Biblioteca de El E sco rial................................... 102 Ms. 8 de la Biblioteca M enéndez P elay o ......................................103 Ms. 10.252 de la Biblioteca Nacional de M adrid .................... 103 Ms. 780 de la Biblioteca N acional de M a d r id ............................104 Ms. h-111-22 de El Escorial ............................................................ 105 Ms. 12.688 de la Biblioteca Nacional de M adrid ..................105 Ms. 12.689 de la Biblioteca Nacional de M adrid ..................105 Ms. h-I-14 de El Escorial .............................................................105 Ms. k-II-12 de El E s c o ria l...............................................................105 Ms. Lázaro G aldiano, 15.001 {olim A 19) ................................... 106 Ms. m -II-6 de El Escorial .............................................................106 Flos sanctorum in c u n a b le ................................................................. 106.

5 T ipología de la hagiografía medieval castellana .............................107 5.1. E s tr u c tu ra .......................................................................................... 107 5.1.1. 282

El p a ra d ig m a ........................................................................ 109

Indice general

5.1.2. V ariante de la «vida licen cio sa» ........................................... 119 5.1.3. Literatura de v is io n e s ............................................................. 124 5.1.4. Literatura de viajes ................................................................ 127 5.1.5. Literatura m artirial ................................................................129 5.2. P e rs o n a je s ...............................................................................................132 La figura del santo ............................................................................. 139 1. «Caracterización específica» ........................................... 139 2. «D istribución diferencial» .............................................. 139 3. «Autonom ía diferencial» ................................................ 140 4. «Funcionalidad diferencial» ......................................... 141 5. «Predesignación co n v e n cio n al» ....................................141 5.3. M undo evocado .....................................................................................152 5.4. Intención

Los CAMINOS E nsayo

...............................................................................................162

DE LA CRÍTICA

........................................................................................ 175

de un ín d ic e de la hagiografía hispánica medieval

B ibliografía

...

183

s e l e c t a ...................................................................................... 259

ÍN D IC E O N O M Á S T IC O .......................................................................................................... 269

283

Colección Arcadia de las le tra s 1. Artes poéticas medievales Fernando Gómez Redondo

2. El diálogo renacentista Jesús Gómez

3. La poesía de vanguardia Francisco Javier D iez de Revenga

4. El teatro breve en la Edad de Oro Javier Huerta Calvo

5. Literatura y Ciencia ante la Inquisición Española Ángel Alcalá

6. Calderón y su escuela dramática Ignacio Arellano

7. La novela corta en el siglo X V II Isabel Colón Calderón

8. La imprenta en los Siglos de Oro (1520-1700) María Marsá

9. Los debates literarios en la Edad Media Enzo Franchini

10. Góngora y la poesía culta del sigh X V II Jesús Ponce Cárdenas

11. E l teatro neoclásico Jesús Pérez Magallón

12. La poesía italianista Alvaro Alonso

13. La mujer y las letras en la España del siglo xvm Emilio Palacios Fernández

14. Los espectáculos del teatro y de la fiesta en el Siglo de Oro español José María Diez Borque

15. Libros de viajeros hispánicos medievales Francisco López Estrada

16. El universo poético de Lope de Vega Felipe B. Pedraza Jiménez

17. Las vidas de santos en la literatura medieval española, Fernando Baños Vallejo

Títulos de próxima aparición 18. La literatura espiritual en los Siglos de Oro, Guillermo Serés

19. Los primeros tiempos de la imprenta en España (c. 1471-1520), Julián Martín Abad

ntre las leyendas de santos medievales, en su Vertiente castellana, han llegado a ser clásicos los poemas de Gonzalo de Berceo o a la anónima V id a de S a n ta M a n a Egipciaca. Pero en realidad se han conservado muchos más textos en prosa, que, si no alcanzan la altura estilística de los poe mas, sí encierran llamativos relatos que pueden seducir al lector de hoy tanto como al de la época; y es que, por distinta que sea nuestra per cepción, lo sobrenatural, con fe o sin ella, ha sido siempre irresistible.________________________ Ese desajuste entre el limitado conocimiento actual de la hagiografía y la riqueza y variedad de lo que fue una de las lecturas favoritas de la Edad Media se explica porque hasta no hace mucho las vidas de santos en prosa, aunque fueran escruta das por los historiadores como fuentes de infor mación, no se daban a conocer como relato vivo. En este trabajo, sin embargo, se examina glo balmente la hagiografía como género literario, y se ofrece una caracterización de sus manifesta ciones castellanas, en verso y en prosa, y en sus diversas modalidades, situándolas en la evolución de un género que, desde sus raíces latinas, se difunde cada vez más.

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