Las 100 Palabras de La Cultura General - Cóbast, Eric

A K A L

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B Á S I C A

D E

B O L S I L L O

LAS 100 PALABRAS DE LA

CULTURA GENERAL ÉRIC COBAST

BÁSICA DE BOLSILLO 276

AKAL

Serie 100 palabras

Maqueta de portada: Sergio Ramírez Diseño interior y cubierta: RAG

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 270 del Código Penal, Penal, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes sin la preceptiva autorización reproduzcan, plagien, distribuyan o comuniquen públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, fijada en cualquier tipo de soporte.

Título original Les 100 mots de la culture générale, 2.a éd. © Presses Universitaires de France, 2010 © Ediciones Akal, S. A., 2013 para lengua española Sector Foresta, 1 28760 Tres Tres Cantos Madrid - España Tel.: 918 061 996 Fax: Fa x: 918 044 028 www.akal.com

ISBN: 978-84-460-3742-2 Depósito legal: M-4.230-2013 Impreso en Lavel, S. A. Humanes Human es (Madrid)

Éric Cobast

Las 100 palabras de la cultura general Traducción

Marta Irena Cedro

Prefacio

En el fondo, la cultura general no es tan general… Y las 100 palabras que hubo que escoger se impusieron solas de manera bastante natural, entre las que imponen la época y la prensa y las palabras que, al formar parte de temarios académicos, es seguro que retornarán regularmente. Además, unas y otras tienen en común el hecho de alimentarse de las tensiones que estructuran el eje temporal de la historia del pensamiento que nuestra formación académica y las prácticas periodísticas han fijado como marco. La oposición fundamental es, sobre todo, la que se da entre los antiguos y los modernos, entre la tradición y la modernidad. En el paso de unos a otros, cabe percibir algo más que un cambio o incluso una ruptura: seguramente hay que ver una inversión de las normas, de los valores, de las referencias. Ahora bien, el que la modernidad cuestione lo que podía transmitir la tradición no es tranquilizador. Los modernos han llegado a conseguir tan poco la felicidad de los seres humanos como los antiguos… Es muy significativo que Arendt abra su Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre la reflexión política (1968) (1968) con una fórmula de René Char que expresa a la vez una embriaguezz y un desasosieg briague desasosiego: o: «Nuestra herencia no está precedida de ningún testamento». De hecho, si el poeta recuerda la herencia que a menudo es vano y estúpido querer recusar,

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Las 100 palabras de la cultura general

afirma nuestra soledad y nuestra libertad frente a lo que las generaciones anteriores anteriores nos han transmitido transmitido.. Si no hay testamento es que falta el modo de uso, y el reparto del legado está enteramente por organizar. La brecha del presente se abre entonces a todo lo posible, tanto a lo mejor como a lo peor. De este modo, la modernidad ha sabido lo que es la ambivalencia, el humanismo invertido, la historia trastornada en todos los sentidos; además, suele dar la sensación de hundirse bajo sus efectos perversos. Así pues, nos ha parecido conveniente distinguir tres etapas en esta evolución, distribuyendo en tres capítulos las palabras de la tradición, las de la modernidad y, y, por último, las palabras posteriores. En efecto, salir de la modernidad fue el gran proceso de los últimos 20 años. Pero, aunque tenemos las palabras para pensarlo, ¿tenemos aún la voluntad de hacerlo?

Capítulo I LA TRADICIÓN TRADICIÓN L AS PALABRAS DE LA

1. Amistad

La palabra designa una forma de apego que la filosofía de Aristót Ari stótele eless inte intenta nta del delimit imitar ar en los lib libros ros VII VIIII y IX de Ética Nicomaquea (siglo IV a.C.). a.C.). ¿Podemos ser amigos de nuestros hijos? ¿De nuestra esposa? ¿No abusamos del lenguaje cuando afirmamos tales cosas? La necesidad de una definición precisa de la amistad deriva de un uso muy amplio de la palabra philia . La acepción que abarca todas las formas de apego tiene el doble mérito de enmarcar la amistad en un origen y una necesidad, y al mismo tiempo de obligar a delimitar ese apego tan particular que llamamos amistad. En sentido amplio, consideramos la amistad como el conjunto de los vínculos sociales basados en la necesidad de vivir juntos. Así pues, la amistad es natural. De hecho, el hombre no se basta a sí mismo. La amistad participa de una sociabilidad natural. La amistad es lo más necesario para vivir. A partir de ahí se puede desplegar la tipología de las amistades: ¿por qué motivo los hombres sienten apego los unos por los otros? Por interés, por placer y «gratuitamente». La causa final de la amistad autoriza su identificación. Se trata, sobre todo, de evitar las confusiones. En primer

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lugar, entre el amor y la amistad. En efecto, su parecido puede llevar a considerar el reconocimiento del amigo fundamentalmente problemático. En el mundo antiguo, la dificultad de distinguirlos era un lugar común: Platón, antes de Aristóteles, la había formulado en el Lisis . La cuestión quedó zanjada por el Estagirita: el amor es una pasión, mientras que la amistad es una disposición; en el amor domina la búsqueda del placer, mientras que la amistad se basa en la búsqueda compartida de la virtud; y, por último, en el amor se requiere la complementariedad y no la comunión espiritual. De hecho, los amigos se parecen y se relacionan en pie de igualdad, lo que excluye evidentemente la amistad entre esposos y entre padres e hijos. Pero ¿puede la amistad ser también una virtud política? «La amistad también parece mantener mantener unidas a las ciudades, y los legisladores se afanan más por ella que por la justicia. En efecto, la concordia parece ser algo semejante a la amistad, y a ella aspira sobre todo, y en cambio procuran principalmente expulsar la discordia, que es enemistad» (Aristóteles, Ética Nicomaquea , libro VIII). En efecto, la amistad puede aparecer como medio para modelar el vínculo social. De hecho, en la ciudad democrática, los conciudadanos se conciben como isoi –iguales– y homoi –parecidos–. La concordia que designa el hecho de poseer un mismo corazón, de tener los mismos sentimientos, sentimientos, es por tanto la consecuencia de la amistad. Ella autoriza el acceso a esa politeia, forma sana de la democracia, basada en la unanimidad de los ciudadanos. 2. Autoridad

Ya conocemos la famosa frase de Hannah Arendt: «Si de Ya verdad queremos queremos definir la autoridad, habrá que contrastarla

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al mismo tiempo con la imposición forzosa y con la persuasión argumentativa» (Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre la reflexión política). A primera vista, la autoridad aparece como una forma económica de ejercer el poder: no es necesario tener razón ni poseer una superioridad física para beneficiarse de ella. La autoridad es un importante poder de influencia que sólo s ólo depende del consentimiento de los dominados para someterse a él. Hay aquí algo fundamentalmente inexplicable, si no irracional. irracio nal. Por Por otro lado, a eso remite la etimología: etim ología: en efecto, en sánscrito, otas significa significa «la fuerza de los dioses». La autoridad se basa, por tanto, en el prestigio, el respeto; en resumen: en el reconocimiento. «La autoridad –explica Myriam Revault d’Allonnes– no implica la obediencia, sino el reconocimiento.» Así pues pues,, la auto autoridad ridad deja a los que la conc conceden eden completamente en manos de los que se benefician de ella: el poder es absoluto, de ahí que los anarquistas detesten la autoridad, contra la cual combaten de manera aún más radical que contra el orden. «Odiamos de todo corazón –escribe Bakunin– el principio de la autoridad, así como cualquier manifestación posible de este principio divino y antihumano.» Pero ¿los hombres no buscan la autoridad? ¿No será una pregunta más antropológica que política? A raíz de un experimento realizado en la Universidad de Yale en 1974, Stanley Milgram constató que los individuos no sólo consienten en «someterse» a la autoridad, sino que están dispuestos a cometer los peores actos siempre que dicha autoridad les dé «cobertura» (el 65 por 100 de los sujetos sometidos a la prueba de Milgram estaban dispuestos a suministrar una descarga de 450 voltios a su semejante, bajo la responsabilidad de una figura con autoridad, en La obediencia a la autoridad, 1974). autoridad, 1974).

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Pero la autoridad no es la única forma que q ue puede revestir el poder. poder. De hecho, preguntarse por la autoridad au toridad es evidentemente preguntarse por el poder. El verbo sustantivado «poder» conserva siempre su valor inicial de auxiliar –«puedo hacer alguna alguna cosa»–, es decir, que la relación con la acción siempre se trasciende al mismo tiempo que queda sumergida en una «capacidad de». H. Arendt propone una tipología del poder en función del efecto producido por dicha capacidad. Si el efecto es consecuencia de un conocimiento de las leyes de la naturaleza, se hablará entonces de dominación dominación.. De un modo u otro, la dominación siempre es cuestión de técnica. Se puede adquirir. Cuando se trate del poder de una fuerza que contradice la espontaneidad de la naturaleza, se hablará de violencia, violencia, y y cuando se trate de doblegar una voluntad adversa, se hablará de coacción.. coacción Si la coacción se aplica a un grupo, a un colectivo, diremos que se trata de una forma f orma de opresión opresión.. En fin, si este poder no recurre a la fuerza y se basa solamente en el respeto, se convierte en autoridad . Tal como habremos visto mejor gracias a las comparaciones que permite esta tipología, la autoridad siempre plantea una serie de cuestiones específicas: «Puesto que la autoridad siempre requiere obediencia, se toma a menudo por una forma de poder o de violencia», explica Arendt en Entre en Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre la reflexión política, «¿Qué es la autoridad?» (1968). «Sin embargo, la autoridad excluye el uso de medios exteriores de coerción. Donde se usa la fuerza, la autoridad propiamente dicha ha fracasado. La autoridad, por otra parte, es incompatible con la persuasión, que presupone la igualdad y actúa por medio de la argumentación.»

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3. Felicidad

«[¿] [C]uál es el bien supremo entre todos los que pueden realizarse [?] Sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad […]» (Aristóteles). La búsqueda de la felicidad no es una invención de la modernidad, ni mucho menos… Es la que da a las sabidurías de la Antigüedad su finalidad: unos la encuentran en la ataraxia, la ausencia de desasosiego; otros en la apatía, la ausencia de sufrimiento; otros en la afasia, la ausencia de juicio, la suspensión de la palabra. Esa felicidad es, por tanto, individual, y se la define negativamente: de hecho, se alcanza en la privación y, y, por otra parte, se deja interpretar como una respuesta histórica al fracaso de la política a la hora de lograr una felicidad colectiva y dar a la ciudad la vida feliz prometip rometida por Aristóteles. «Para vivir felices, vivamos ocultos», enuncia Florian, el sobrino de Voltaire, para quien «el cultivo del jardín propio» tiene un valor conminatorio. conminatorio. La fórmula de Saint-Just Saint-Just («¡La felicidad es una idea nueva en Europa!»), citada muy frecuentemente, no es, pues, una provocación: expresa esa voluntad de reconciliarse con un enfoque político de la felicidad. En adelante, la felicidad es asunto de todos y derecho de cada uno, no ya privilegio de unos cuantos. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1791 lo estipula desde las primeras palabras del primer artículo: «El objetivo de la sociedad es el bien común». Y, según Pascal Bruckner, Bruckner, si la felicidad es ahora un derecho, es que está en vías de convertirse, en nuestra sociedad contemporánea, en un deber. «Por «P or deber a la felicidad fe licidad entiendo, entonces, esa e sa ideología propia de la segunda mitad del siglo XX que que impulsa a eva-

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luarlo todo bajo el ángulo del placer y del fastidio, esta obligación a la euforia que condena a la vergüenza y el malestar a los que no la suscriben. »El conjunto de actores de la sociedad ha puesto en marcha una amplia estrategia dirigida a “eufemizar” la realidad, tanto más cuanto que la realidad resulta ser cada vez más sombría: el psicoanálisis ha demostrado que la civilización nos condena a la infelicidad, y la evolución de nuestras costumbres nos expone a riesgos cada vez más grandes y numerosos» (La (La euforia perpetua: sobre el deber de ser feliz , 2000). Excepto que, al parecer, no siempre sabemos realmente identificar esa felicidad a la que estamos «condenados». La mayoría de los modernos cree haberla encontrado en la comodidad y el placer. Pero lo material es perecedero, mientras que la felicidad pretende ser duradera. En la actualidad, «la felicidad está en el prado»; es la que proporciona también «el primer trago de cerveza» (Philippe Delem, 1997); en resumen, es la felicidad modesta que, desde luego, exige autorrealización, pero que ha tomado nota también de la penuria. Todo lo que parecemos esperar en adelante es «pasarlo bien», no «romperse la cabeza», «ser auténtico». 4. Cesarismo

Por muy «moderno» que sea el totalitarismo, no obstante tiene sus orígenes en el Mundo Antiguo, en lo que se designa con el término de «cesarismo». De hecho, César, nombrado «dictador vitalicio», inventa un modo inédito de relación entre el líder y su pueblo: a partir de ese momento, el vínculo es directo. Un solo hombre pretende que la legitimidad de su poder proviene del consentimiento del pueblo y del prestigio que este le otorga. Ya no hay intermediarios entre el líder y el

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pueblo: César prescinde de la opinión de los senadores. Se dirige directamente a sus antiguos soldados; después, al pueblo de Roma. La misma relación fusional pretende instituir Napoleón Nap oleón III con la instauración del plebiscito: el emperador pide a los ciudadanos que confirmen su confianza en él, y extrae de esa consulta toda su legitimidad. ¿Acaso estamos muy lejos del ungimiento de sufragio universal del que se benefician el presidente de la República francesa o el presidente de los Estados Unidos? En todos los casos, un hombre todopoderoso, aureolado por la gloria que otorga la historia, se present presentaa ante una muchedumbre de individuos, de seres anónimos que reconocen en el fondo que no son nada si se los separa la masa en la que les coloca la sociedad moderna: el ser frente a la nada. 5. Ciudadanía

«En cuanto a los asociados, estos toman colectivamente el nombre de pueblo de pueblo y y particularmente el de ciudadanos. ciudadanos.»» El contrato social (1762) de Rousseau funda así las bases de lo que actualmente llamamos ciudadanía, un u n verdadero ideal político que, al fin y al cabo, se basa en tres aspectos. En primer lugar, se trata de una categoría jurídica que confiere derechos civiles, políticos y sociales. Pero la idea de ciudadanía implica también una atención dirigida a los asuntos públicos, una preocupación por la información y un deseo de participación. partici pación. Es una ética. Por último, es tamt ambién una moral, ya que la «ciudadanía» entraña evidentemente un conjunto de cualidades, de virtudes que crean al «buen ciudadano». En primer lugar, la ciudadanía es una categoría que se caracteriza por derechos y deberes vinculados a la participa-

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ción en la vida de la ciudad. Se ejerce en el curso de los distintos procesos de decisión que afectan a la existencia colectiva, pero también en la defensa armada de la ciudad. Supone a la vez gozar de la libertad y asegurar la igualdad entre los «conciudadanos». Pero es también –aspecto en el que se insiste menos– una atención, un interés por los asuntos de la ciudad. En efecto, cuando hablamos de la crisis de la ciudadanía, a menudo nos limitamos a hablar de un déficit de participación electoral, mientras que sin duda habría que preguntarse también por el grado de «politización» de los ciudadanos, es decir, decir, por su nivel de familiaridad con los debates públicos. 6. Comienzo

El comienzo es problemático; nada más delicado para un escritor que esa primera frase: el íncipit, la transición siempre crítica de la nada a algo. ¿Por dónde empezar? ¿Cómo empezar? ¿Qué hay antes del comienzo de la acción? La primera palabra del Génesis que dice el «comienzo», bereshit, empieza bereshit, beta, la empieza por una beta, la segunda letra del alfabeto, una forma de recordar que lo que hay antes del comienzo en gran medida depende de lo sobrenatural. El comienzo es misterioso, se apoya en el infinito como el íncipit de un texto tiene su sustento en el silencio y en la página en blanco. Ahora bien, el griego arkhein arkhein significa «empezar», aunque otra acepción es «mandar»; «arcaico» expresa así la pertenencia al tiempo primero, mientras que, por su parte, los «arcontes» son dirigentes del mundo griego. El lector habrá entendido que el prestigio del origen y el de la antigüedad dan la legitimidad para mandar. Hablamos entonces del «poder de los orígenes».

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7. Contemplación

Acció n de mirar atentame Acción aten tamente. nte. La palabra pal abra deriva der iva del latín cortar, templum, que, a su vez, procede del griego temein: temein: cortar, separar.. El templo es un lugar «aparte», «separado» del munseparar mu ndo de las actividades habituales; un lugar donde la existencia es más comprometida que en otros sitios, donde las consecuencias de las acciones de los hombres posiblemente pesan más. En resumen, la contemplación supone separar un objeto de su entorno para prestarle la máxima atención. Desde este punto de vista, contemplar no es simplemente mirar. Así pues, la vida contemplativa es una vida separada de la acción, dedicada a objetos específicamente «intelectuales» o «espirituales». De este modo, Arendt contrasta la vida activa de los modernos con la vida contemplativa de los antiguos. La primera aspira a transformar la naturaleza para darle un uso, una función; la segunda sólo intenta conocerla y comprenderla. Pero ¿realmente están en oposición esas dos formas de vivir? ¿No se complementan como necesariamente se complementan la práctica y la teoría? 8. Dominación

¡La dominación es un asunto «doméstico»! El parentesco de las dos palabras no solamente aclara una proximidad provocadora, sino que recuerda que el Mundo Antiguo separa el espacio de la vida pública del espacio de la vida privada, que la separación es nítida, que la relación de dominación une al señor de la casa –dominus –dominus – con los que al vivir en su casa dependen materialmente –por este simple hecho– de su voluntad. En Roma, es el amo y el esclavo; en la comedia del

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siglo XVII, el amo y el sirviente… Dominar la naturaleza será, por tanto, convertirla en nuestro hogar. ¿Cómo se ejerce esta dominación? ¿Cuáles son sus fundamentos? ¿Qué tipo de vínculo humano teje? Esas son las preguntas que la acción de dominar d ominar parece formular fo rmular en primer lugar l ugar.. Y, Y, sin embargo, embargo , quizá eso no sea lo más esencial, lo más determinante. Pero para responder rápidamente a los interrogantes que acabamos de formular, basta recordar que la dominación se manifiesta en la subordinación de una voluntad a otra. El amo dispone de «medios» para imponer su voluntad: coacción, ideología, etc. Eso vincula la dominación con el orden de la técnica. Sin embargo, puesto que el dominado realiza –sea cual sea el grado de coacción– una tarea necesaria para el dominante, la dependencia se convierte en interdependencia, y la relación se hace «dialéctica». De este modo, la relación amo/esclavo expresa una verdadera intimidad: con toda seguridad atañe a la vida privada. De ahí el verdadero asombro que suscita la dominación. Realmente, no importa tanto que gracias a un mecanismo bastante artificial y tranquilizador «el esclavo se convierta en el amo del amo» o que, transformando la naturaleza bajo las órdenes del amo, termine por «encontrarse «encont rarse en ella», dejando al otro solo y ausente (ya que el amo acaba siempre –como propone con perspicacia Mallarmé– por abandonar el salón vacío). No, lo que sorprende es que la dominación haya invadido el espacio público. ¿Cómo pudo hacerse «política» la relación doméstica que une fielmente al amo y su sirviente? ¿Cómo llega Fígaro a «matar la nobleza», según las palabras de Danton? Esa es una de las características del paso de la tradición a la modernidad: esta porosidad de los espacios vitales, la expansión de la vida privada a la vida pública y la infiltración de la vida pública en la vida privada.

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17 9. Don

No hay que devolver lo que se ha recibido. De este modo, el don rompe la mecánica del intercambio, el individuo ya no tiene el poder de devolver el equivalente de lo que debe; la deuda, la falta, no son, por tanto, una experiencia fugaz, sino que inscriben la indigencia en el ser. Hace más de un siglo, Marcel Mauss fue el primero que definió el carácter temible del don, un verdadero instrumento de dominación, tal como lo demuestra el potl potlatch atch de los indios del noroeste americano. De hecho, la incapacidad in capacidad de devolver provoca la incapacidad de ser independiente. Pero, al mismo tiempo, mientras que el intercambio no establece nada –trato hecho y ¡adiós!–, en cambio el don crea un vínculo… Explica Aristóteles que los regalos mantienen la amistad. Pero el don une también tanto con el pasado –estoy en deuda respecto a personas desaparecidas y que no he conocido– como con lo divino. En resumen, el don crea el sentimiento de comunidad. Como hemos visto, el don se enfrenta en todos los niveles al intercambio, pero ambos ponen en relieve las debilidades propiamente humanas. Los animales no intercambian sus presas, recuerda Adam Smith en Investigación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones (1776). De hecho, si el intercambio responde a una necesidad –a diferencia del don–, esa necesidad es, sin embargo, propiamente humana. Lo que revela el intercambio es a la vez una incompletud incomple tud y una incapacidad para ser autosuficiente. Indica la necesidad del otro, está en el origen mismo del hecho social. Se podría decir incluso que los intercambios son la base de la relación social. El diccionario define el intercambio como un cambio de una persona o de una cosa por otra, como un cambio recíproco de cosas entre dos personas al que ambas consienten

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libremente, o incluso como un envío recíproco. Con ello, vincula intercambios comerciales, intercambios intelectuales, intercambios epistolares, y da la oportunidad de proyectar una verdadera «ideología del intercambio» en la que se afirma la inclinación por el cambio, por la movilidad, por la circulación. Pero ¿qué se hace realmente al intercambiar? En realidad, lo que pretende el intercambio es conseguir un equilibrio: lo que a mí me sobra, le falta a alguien que tiene, a su vez, lo que a mí me falta. El intercambio transmite realidades de un poseedor al otro para establecer un equilibrio. Por tanto, después de un intercambio satisfactorio, las cuentas están saldadas… y si las cuentas están saldadas, adiós… Sin embargo, aunque se encuentra en el origen del hecho social, ¿tiene el intercambio un papel fundador? ¿No revela solamente solamente un defecto antropológico, en lugar de ser un cimiento de la sociedad? 10. Imperio

El imperio tiene dos rasgos característicos. En primer lugar,, nace siempre de una coacción gar coac ción militar milit ar.. De acuerdo con su etimología –el imperium imperium es es el poder del mando del general romano–, el imperio es una conquista por medio de las fuerzas armadas. No hay ningún imperio que no se constituyera con la guerra. La expansión territorial –de ahí la palabra «imperialismo»– es una verdadera necesidad de la victoria, porque permite financiarla gracias a la extracción de un tributo. Al mismo tiempo, el centro acaba por tratar a los pueblos conquistados como ciudadanos ordinarios, y a los ciudadanos ordinarios como pueblos conquistados. De este modo, el centro cambia con la periferia riqueza material por derechos

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o logros culturales (en el 212 d.C., Caracalla extendió mediante un edicto la ciudadanía romana a todos los súbditos del imperio; la Francia de finales del siglo XIX financiaba financiaba la educación y un esbozo de servicios públicos y de administración a cambio de materias primas, etc.). El imperio se agrieta cuando ya no le queda el poder militar y económico de la coacción y cuando el universalismo ideológico con el que comerciaba entra en decadencia. 11. Fundación

Fundar es establecer una cosa por vez primera. Entonces se establecen los fundamentos de una construcción. Así pues, la fundación es una acción muy específica. Incluso puede ser la acción por excelencia, que deriva de las fuentes misteriosas del origen. La capacidad de fundar proporciona la de mandar y dota al que la tiene del prestigio indispensable para quien aspira a obtener los beneficios de la autoridad. 12. Guerra

La palabra pertenece, de manera muy significativa, al lenguaje de los invasore invasoress germánicos. Es una palabra de guerreros que se impone a la palabra latina bellum, bellum, que, que, no obstante, encontramos aún en términos más cultos como «belicoso» o «beligerante». «Werra», del gótico clásico, se transforma así en war, weh wehrr, guerra… En esta materia, los europeos hablan sin duda el mismo idioma… Pero la idea de la guerra es, evidentemente, muy anterior. Así pues, el grieg griegoo nos propo proporciona rciona una serie de disti distinnciones útiles. De hecho, el griego utiliza tres términos para

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nombrar el combate: pólemo combate: pólemos, s, agón, agón , stasis . Pólemos –que –que encontramos en «polémico» y que recuerda el sentido fuerte de esta palabra– significa lucha violenta. Se opone a agón –«antagonismo», «protagonismo», etc.–, utilizada para expresar exclusivamente una rivalidad o una discordia que solamente concierne a dos individuos. De esta manera, pómanera, pólemos implica un enfrentamiento colectivo, mientras que agón denomina agón denomina el combate singular singula r. Finalmente, pólem Finalmente, pólemos os se se diferencia también de stasis, stasis, ya ya que este último término significa «guerra civil». Se alienta (pólemos) el combate contra el bárbaro, contra el extraño, mientras que el combate contra el semejante se condena (stasis); (stasis); esa esa es la diferencia entre las guerras médicas, integradoras, factores de unión entre las ciudades griegas, y la Guerra del Peloponeso, que anuncia el fin del mundo griego. Esta distinción entre «la guerra buena» contra el otro y la «guerra mala», ¿es viable fuera del pensamiento griego? Se basa, en efecto, en un concepto muy particular que identifica al semejante con el hombre, mientras que desplaza al otro fuera de la esfera de la humanidad: «Lo único de humano que tienen los bárbaros son los pies», escribía Aristóteles. Además, ¿cóm ¿cómoo expli explicarí caríaa esta disti distinción nción las guerr guerras as de independencia que se divisan en el paso de stasis a pólem a pólemos os ? ¿En qué momento el rebelde se convierte en un enemigo? La cuestión se plantea tanto más cuanto que, a los ojos de la modernidad, la guerra se concibe de manera más eficaz como la manifestación extrema de la hostilidad. hostilid ad. El término mismo de hostilidad podría sonar redundante, ya que q ue hostis en latín es precisamente «enemigo». Pero la palabra encuentra su significado en lo que la opone a inimicus: hostis deno denomina el enemigo público, mientras que inimicus conserva su validez circunscrito solamente a la dimensión privada de la existencia.

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13. Guerra justa/santa «La guerra es justa para todos aquellos a los que resulta necesaria.» La frase de Maquiavelo indica, de manera realista, que el derecho y la justicia se someten a las exigencias políticas. Sin embargo, la cuestión de la «guerra justa» se plantea desde el comienzo de la era cristiana. De hecho, si según san Mateo «el que a hierro mata a hierro muere», a veces hay que esforzarse para conciliar el precepto de la no violencia y la necesidad de defenderse. Esa fue, por ejemplo, la situación en la que se encontraba san Agustín de Hipona asediado por los vándalos. Son justificadas las guerras que reparan o vengan las injusticias, que traen el orden y la concordia entre los hombres. Para decirlo claro, es la maldad del adversario lo que obliga al sabio o al piadoso a hacer la guerra justa. La guerra justa, tal como la define el «ius ad bellum», el derecho «a» la guerra, siempre será una guerra defensiva, hasta convertir la preven preven-ción en el medio de defensa más seguro. 14. Hábito El hábito es una forma inferior de la acción. Aparece como rutina, como un mecanismo que escapa a la voluntad. En cierto modo, dice Cicerón, es una segunda naturaleza, consuetudine quasi altera alteram m natur naturam am. Un hábito, en efecto, es realmente una cosa que uno «tiene» –del latín habere –, –, y no una cosa que uno hace. Y, si se mira bien de cerca, ya ni tan sólo es una acción: ¿no se dice que lo «adquirimos»? Resulta ser una forma de pasividad. A otro nivel, un hábito individual se convierte en «costumbre» cuando es colectivo. En

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ambos casos se trata de una «cobertura», una manera de desaparecer en la comodidad de un atuendo. Por esta razón, el hábito solamente podría ser malo, incluso peligroso, cuando pasa a ser costumbre. La Boétie, por ejemplo, ve en él la causa de la «servidumbre voluntaria»: «Pero la costumbre, que ejerce en todos los ámbitos tan gran poder sobre nosotros, tiene, ante todo, el poder de enseñarnos a servir y, como se dice de Mitrídates, que terminó por acostumbrarse al veneno, el poder de enseñarnos a tragar el veneno de la servidumbre sin encontrarlo amargo» (Dis( Discurso sobre la servidumbr ser vidumbree voluntaria , 1548). 15. Azar

Los antiguos creían en el azar. Aristóteles ve en él la combinación de una espontaneidad carente de finalidad natural. Para los griegos, el azar no es una necesidad, sino un fracaso del que surgen monstruos. Los modernos lo culpan más bien de las debilidades humanas. Cournot dice que por azar hay que entender una ausencia de intención combinatoria (final) y una ausencia de antecedente determinante (causa): «Combinación o encuentro de fenómenos que forman parte de series independientes en el orden de la causalidad». Es decir, que, en el fondo, el azar no es tal. Lo que imputamos al azar procede, en realidad, de nuestra impotencia para determinar la casualidad que modela el acontecimiento en cuestión. 16. Héroe

A medio camino entre el hombre y los dioses, el héroe ofrece también a los que le admiran la posibilidad de sentirse

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identificados. Está cerca de los dioses, pero al alcance de los hombres: el héroe puede ser y debe ser un verdadero ejemplo. De este modo, encarna los valores del grupo, y resulta ser incluso el principio de una dinámica social. Lo que busca un héroe es una oportunidad de demostrar sus excelencias, su aristeia, por aristeia, por medio de una acción que le proporcione la gloria, kleos, kleos, y y le abra el acceso a la «memoria colectiva» (por ejemplo, gracias a la epopeya que relata sus hazañas). El héroe escenifica, pues, su acción, y esta debe ser realmente espectacular, lo que supone espectadores y espectáculo. Efectivamente, Efectivamente, hacen falta «testigos» de sus proezas, pero también un «teatro», y el campo de batalla cumple bien ese propósito. ¿Quedan aún héroes en nuestros tiempos? Para ello, habría que localizar «modelos», personajes que por sus acciones encarnen los valores de hoy en día, lo cual supondría que aún puede conseguirse la unidad de un mundo de individuos. 17. Mito

«Se supone que el mito expresa la verdad absoluta porque explica una historia sagrada, es decir, decir, una revelación transhumana que se produjo en el alba de los tiempos, en el tiempo sagrado de los principios. Siendo real y sagrado, el mito se convierte en ejemplar y, por ende, repetible, pues sirve de d e modelo y, a la vez, de justificación de todos los actos humanos.» Esta es la definición antropológica del mito que da Mircea Eliade en Mito, en Mito, sueños y misterios (1957). (1957). Este fabuloso relato de los orígenes tiene, entonces, como función en las sociedades primitivas dar un sentido estable a las realidades del mundo y en un mismo movimiento abolir el tiempo, o más bien imponerle un reconfortante carácter cíclico. A esta

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definición se suma de manera bastante lógica la de los semiólogos, que –como Roland Barthes– denuncian en el mito un discurso destinado a «naturalizar «naturalizar»» lo que es histórico, a engañar en cuanto a la realidad humana, que no tiene necesariamente la evidencia de la naturaleza y de la permanencia. Si los antiguos realmente creían en sus mitos y si –¡hasta cierto punto!– sus sociedades son sociedades sin historia, los modernos, en cambio, se sirven de mitos para hacer olvidar la historia. 18. Paz

La palabra en sí –por su etimología– ya es interesante. Por un lado, puede derivar del latín latín panger «fijar», lo que pangere, e, «fijar», supone una inestabilidad inicial, un caos que la paz debería transformar en armonía. Así pues, la paz será posterior y artificial. Por Por otro lado, puede tratarse de una interjección interje cción griega que significa «¡silencio!», lo que presupondría un guirigay inicial. En resumen, ¡la paz no está dada! La importancia del enfoque de Kant en Sobre Sobre la la paz per reside en la idea según la cual la cuestión de la firma de petua reside la paz es una pregunta no tanto para los políticos como para los juristas. Los políticos nunca han sido capaces de «hacer» la paz; ¡en el mejor de los casos –explica el filósofo alemán– solamente han establecido un armisticio! Por eso, la paz y la guerra atañen al derecho, y, en primer lugar, al derecho constitucional. La paz, en efecto, es cosa de las repúblicas. «En la Constitución republicana no puede por menos de ser necesario el consentimiento de los ciudadanos para declarar la guerra. Nada más natural, por tanto, que, ya que ellos han de sufrir los males de la guerra […] lo piensen mucho y vacilen antes de decidirse a tan arriesgado juego…»

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19. Pasión La pasión, verdadero antónimo de la acción, está est á completamente desacreditada en el Mundo Antiguo. La palabra deriva del pat del pathos hos de de los griegos, que significa «sufrimiento», en el doble sentido de dolor y de pasividad. De hecho, la palabra evoluciona en dos direcciones. La primera dirección es psicológica: afecto del alma (de qué manera lo sensible afecta al sujeto sensible); la segunda se refiere a lo que trae sufrimiento, padecimiento. El primer sentido es realmente el más interesante: hay una forma de la acción alojada en la pasión. En efecto, la manera en la que el sujeto apasionado esté «afectado» le conduce a cierto tipo de comportamiento. Así lo entenderán los modernos, sobre todo gracias a Descartes, que ve en la admiración la primera de todas las pasiones. De hecho, en un primer momento, el sujeto admirativo admirati vo está afectado por su objeto (mirari), para rari), para después ser guiado hasta él (ad). (ad). La La admiración es motriz, pone en movimiento todas las otras pasiones, al ser el principio mismo del deseo de conocer. 20. Religión La religión es una «administración» de lo sagrado en las dos acepciones de la palabra «administración». Por Por una parte, organiza el culto, lo regula, forma a los sacerdotes, etc. Por otra parte, divulga, propaga, distribuye. No es, por tanto, necesario «creer» para inscribirse en un marco religioso. Pero Pero César, al fin al cabo Pontifex Maximus, ¿era Maximus, ¿era devoto? En este caso, podemos llegar a distinguir la secta de la religión. Pero ¿realmente se trata de una simple cuestión de grado?, ¿de una cuestión de influencia? ¿Hay que ver –no sin s in cierta vulgaridad– en la religión el éxito de una secta? Se sue-

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le distinguir la una de la otra por medio del clero. De hecho, una religión es una jerarquía, un orden en el cual las personalidades se disuelven. Los sacerdotes ejercen en el anonimato de su función. Verdaderamente es una «administración»: ¿no se les llama «ministros» del culto? En cambio, la secta se estructura simplemente sobre la relación directa y personal entre el «gurú», el jefe carismático y sus fieles. 21. Sagrado «El hombre religioso –escribe Roger Caillois en El hombre y lo sagrado (1963)– es, ante todo, aquel para el que existen dos medios complementarios: uno en el que puede actuar sin angustias ni zozobras, pero donde su actuación sólo compromete a su persona externa, y otro en el que un sentimiento de dependencia íntima retiene, contiene y dirige todos sus impulsos y en el que se ve comprometido sin reservas.» Asíí pues As pues,, no exi exist stee lo sag sagra rado do sin sin su su revé revés, s, lo lo prof profan anoo. En la la Anti An tigü güed edad ad,, cu cuan ando do la di dist stin inci ción ón en entr tree am ambo boss no se ha hací cía, a, se debía a que lo sagrado investía a lo profano, lo sacralizaba: Zeus se desliza en el lecho de Alcmena, se transforma en un roble, llora la muerte de su hijo Sarpedón desatando una lluvia sangrienta. En cambio, los modernos organizan la incursión inversa: profanan lo que es sagrado, pero sobre todo su razón ya no parece aceptar dejar a la creencia y al sentimiento (en los que se basa lo sagrado) el menor espacio. Es el desencantamiento del mundo. 22. Tradi Tradición ción «La desaparición de la tradición en el mundo moderno no implica en absoluto un olvido del pasado», advierte Hannah

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Arendt. Arend t. De hec hecho, ho, la tra tradici dición ón se defi define ne en prim primer er luga lugarr com comoo una transmisión. Decir que la tradición retrocede es decir simplemente que el pasado ya no pasa, o bien que apenas pasa en el presente. ¿A qué se debe semejante cambio? De hecho, es importante porque afecta a casi todos los ámbitos de la existencia. Las sociedades tradicionales transmiten un orden inmutable que procede de la naturaleza o de los dioses, y que se atiene a la incuestionable repetición de las mismas acciones y de las mismas celebraciones que relatan los mitos. Por tanto, no necesitan memoria, y menos aún historia: la razón y el individuo no son uno de sus valores. Estas sociedades son holísticas, el todo vale más que cualquiera de sus partes; su desarrollo técnico no amenaza en nada con desencantar el mundo ni con alterar la naturaleza. ¿A qué se debe semejante cambio? Vale la pena repetir la pregunta. ¿Por qué la tradición ha perdido de repente prestigio y crédito? ¿Qué acontecimiento ha conllevado un replanteamiento tan radical? ¿En qué circunstancias se hundió la autoridad de la tradición? No parece acertado evocar el traba jo del humanismo renacentis renacentista. ta. Desde luego, al hombre, a ese gigante sediento de conocimientos con el que se divierte Rabelais, o a ese hombre refinado de la corte evocado por Pico della Mirandola o Gracián, lo considera un valor. Pero este discurso no es nuevo, sino, precisamente, «re-naciente». El hundimiento de la tradición es brusco, interviene en Europa a principios del siglo XVII, durante ese momento único que ve cómo se emancipa el Rodrigo de El Cid de de Corneille, y, el mismo año, cómo se impone la razón como modo de acceso a la verdad. La tradición se hundió con la negación de lo evidente: de repente, sé que allí ya no veo nada, que ese sol que evidentemente atraviesa el cielo de este a oeste está inmói nmóvil, que la tierra «tradicionalmente» estable y central no es más que un satélite en continuo movimiento; que, por con-

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siguiente, a partir de ahí todo se hace relativo; que, por último, ese discurso que establecía un orden perenne de las cosas, el discurso de la tradición, es una mentira. 23. Violencia

La violencia, al contrario que la fuerza que supone dominio y control, siempre entraña desarreglo. Es «naturaleza», mientras que la fuerza es «cultura». De hecho, se habla a menudo de la «violencia de un huracán», pero de «la fuerza de una argumentación». A esta idea se suma la de fractura, la viol-.. Pero la violencia de transgresión, como lo índica la raíz violatañe también a «un sentimiento de violencia» que proporciona al fenómeno una dimensión relativa. En la actualidad, con nuestra preocupación por mantener de manera cada vez más eficaz la violencia de la naturaleza lejos de los recintos de nuestra civilización, acabamos siendo sensibles a «violencias minúsculas», pero vividas con tanta intensidad como las más destructivas. El hecho de llamarlas «falta de civismo» para continuar minimizándolas no significa que dejen de estar en el origen de sufrimientos y agresiones.

Capítulo II L AS

PALABRAS DE LA MODERNIDAD

24. Acción

En muchos aspectos, de todas las palabras que inspira la modernidad, la acción es la más difícil de definir: la acción desaparece, en efecto, en su realización, así que aparece primero como transición, movimiento, transformación. Algo sucede mientras estamos en la acción, pero también algo pasa y no permanece. Concebir la acción es, por tanto, fijar lo que se mueve, intentar retener lo que se escapa. Esta dinámica de la acción queda claramente grabada por el sufijo -ción en la morfología de la palabra. Así, puede ser cómodo contrastar el término con palabras de significado parecido o bien con palabras formadas sobre la misma raíz, o incluso con antónimos para los que el uso fija una acepción determinada. Empezaremos, Empezar emos, pues, por distinguir el acto de la acción. El acto es singular. Es una intervención violenta en la realidad pero que se limita a sí misma, mientras que la acción es un encadenamiento, un proceso. El acto siempre tiene un final, incluso en el teatro constituye una parte completa de la obra, un elemento cerrado en sí mismo, tiene su propia unidad, su función específica. El acto accede a una forma de «perfec-

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ción» que la acción nunca puede alcanzar. El participio actum proporciona tum proporciona al acto el sentido del hecho cumplido. Este cumplimiento orienta el sentido de la palabra en la dirección de lo concreto, de la acción bajo el aspecto del pasado, que parte de lo tangible. Así pues, si el acto es es siempre siempre concreto, la acción, acción, en cambio, conserva una acepción abstracta: de hecho, se dice «un hombre de acción» y no «un hombre de acto», porque se determina una naturaleza, un carácter. De hecho, juzgar a un hombre por sus acciones no es juzgarlo por sus actos. El primer juicio tiene en cuenta una existencia, intenciones; el segundo solamente retiene los hechos. La acción se puede comparar también con la actividad. Esta última es una modalidad duradera del actuar. Una actividad «ocupa» en el sentido de que inscribe al sujeto activo en el tiempo, tanto el de la duración como el de la repetición, el del hábito. La actividad inviste el espacio de la vida, llena el vacío de la existencia. La acción, en cambio, no llena el vacío, no «ocupa»: produce. Esto significa que, a diferencia de la actividad, no constituye su propia finalidad, sino que está orientada y encuentra el sentido en su resultado. La etimología acaba completando de manera útil estas precisiones:: el verbo agir («actuar precisiones («actuar»» en francés) proviene directamente del latín agere, agere, «llevar «llevar adelante». El verbo asocia, por tanto, la idea del esfuerzo a la del sentido, la dirección: «adelante». «Actuar» no es, entonces, «hacer». Si un pájaro «hace su nido» es porque el sentido de lo que hace se le escapa. Cuando Marx afirma que «los hombres hacen la propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio», recusa la idea misma de una verdade verdadera ra acción histórica de los hombres. Agere, Ager e, en latín, se opone a pati . En francés, agir tiene como antónimo pâtir antónimo pâtir,, subir («padecer», («padecer», «sufrir»). El recurso al antónimo revela un nuevo matiz. Efectivamente, padecer es

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sufrir, pero sufrir un daño. Por consiguiente, actuar, su opuesto, implica un beneficio, una ventaja. Finalmente, el griego dispone de la palabra pra palabra praxis, xis, que que se traduce como «práctica». La palabra designa precisamente la acción en la medida en que esta transforma la situación. 25. Catástrofe

La palabra, extraída de la tragedia, designa el giro final de la pieza, que lleva al desenlace infeliz. Se enmarca en una constatación fatalista de la destrucción, y en la mayoría de los casos se utiliza para expresar la impotencia de los hombres cuya voluntad ha quedado paralizada por un destino funesto. En la actualidad, la expresión se usa con co n mayor frecuencia en el contexto de una naturaleza rebelde que parece reducir a los hombres a la vanidad de sus pretensiones. Pero lo que llamamos «catástrofes naturales» sólo es catastrófico por abuso de lenguaje. En efecto, el suceso desdichado –la muerte de seres humanos– podía haberse impedido si se hubiera actuado con más prudencia y menos despreocupación. La responsabilidad de los hombres es generalmente total: nadie está obligado a dormir al pie del volcán. Recordemos la respuesta de Rousseau a Voltaire de 1755, después del terremoto de Lisboa: la tierra tiembla también en los desiertos y no provoca ninguna víctima. Son los hombres quienes construyen edificios demasiado altos y demasiado cerca los unos de los otros, y quienes son los verdaderos responsables, no la naturaleza, y menos aún Dios. De hecho, es la decisión la que resulta catastrófica. Especialmente Especialmen te en materia medioambiental, las decisiones de deforestar, de permitir el desarrollo desordenado de la industria y de adquirir un dominio técnico de la naturaleza cada vez más grande, llevan a la catástrofe, en la medida en que el

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tiempo de la naturaleza no es realmente el de los hombres, y que la corrección que se impondría no tendría tiempo de hacer su efecto. ¿Experimentará el planeta la suerte de la Isla de Pascua? La isla, descubierta el día de Pascua Pascua de 1722 por el explorador holandés Jacob Roggeveen enfrente de Chile, no ha dejado de asombrar, no solamente por sus gigantescas y misteriosas estatuas, colocadas sobre plataformas cavadas incluso en los acantilados, sino sobre todo por su extrema miseria, consecuencia manifiesta del hundimiento hundimiento brutal de una civilización que, sin embargo, parecía ser capaz de producir obras poco comunes tanto a nivel técnico como espiritual. «La construcción y la elevación de las estatuas exigía no solamente grandes cantidades de alimentos, sino también grandes cantidades de cuerdas gruesas, gracias a las que entre 50 y 500 hombres pudieron remolcar estatuas que pesan entre 10 y 90 toneladas, así como un importante número de grandes árboles robustos en los que podían tallar los trineos, los raíles y las palancas. »En algunos sitios, la deforestación comporta un fenómeno de erosión del suelo…» Según explica Jared Diamond en su obra dedicada a las «decisiones catastróficas» (Colapso: por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen), así es el modo en que se le dio cuerda a la máquina infernal que llevó al desastre a los miles de pascuenses, llegados de Polinesia a principios del siglo IX . 26. Clases sociales

El debate ha vuelto gracias a los trabajos de Louis Chauvel, que en un artículo publicado en 2001, «El retorno de las clases sociales», responde a Decline and Fall of Social Classes

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(1959) del americano Robert Nisbet, y más concretamente a la teoría de la expansión de las clases medias [«moyennisation»] desarrollada por Henri Mendras en La seconde Révolution française (1994). (1994). «Dos tercios de la población comparten –afirma Mendras– Mendras– formas de vida comunes. A partir de ahora, para los obreros, los empleados, los ejecutivos, los docentes, los ingenieros, será la época del vaquero para todos y de la barbacoa el sábado al mediodía.» Las diferentes «clases sociales» se diluyen en un mismo bienestar consumista, un mismo hedonismo que no ensombrecerían las diferencias de poder adquisitivo. Pero ¿qué engloba exactamente la idea de «clase social»? s ocial»? Para Ricardo es el conjunto de individuos que ocupan una posición similar en el proceso de producción, mientras que según Max Weber abarca a todos los que tienen las mismas oportunidades de obtener los mismos bienes. Marx concuerda con el primero introduciendo en la definición la idea de enfrentamiento: «Los diferentes individuos sólo forman form an una clase cuando se ven obligados a sostener una lucha común contra otra clase». Volvemos así a la etimología de la palabra, que significa «la flota de guerra», o más exactamente un conjunto de ciudadanos a los que puede movilizarse al mismo tiempo para formar una flota de guerra. 27. Clérigo Etimológicamente, el clerc [«clérigo»] [«clérigo»] es aquel a quien «le ha tocado un buen lote» como privilegio. De hecho, el clérigo, liberado de todas las obligaciones materiales, tiene la libertad de la contemplación, de la es-

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peculación, y sobre todo, del estudio. Por esta razón, en primer lugar el «clérigo» pertenece al «clero», a la Iglesia. La palabra se convierte después en un sinónimo de sabio, erudito. Por ejemplo, en el francés actual, «clerc» es una manera afectada y rebuscada de designar al intelectual. Evidentemente, Ev identemente, la categoría del «clérigo» ha ido evolucionando considerablemente, ya que ahora debe «ganarse la vida», es decir, encontrar la manera de conciliar su actividad espiritual con las necesidades materiales de la existencia. Por tanto, su exigencia de independencia, su imparcialidad, que daban crédito a su discurso, se han visto alteradas por una sospecha muy legítima: ¿realmente está libre? ¿Encuentra la fuerza necesaria para preservar su libertad de pensar? ¿Encuentra la fuerza para defenderse de la ideología y de las intrigas urdidas por los intereses «bien entendidos»? En el momento crítico en el que desaparece finalmente el uso de la palabra «clérigo», se consolida «intelectual», un término que integra la parcialidad y el deseo de tener peso en el debate público, ¡o incluso apropiarse del poder! «A menos que los filósofos no reinen en los Estados, o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado […] no habrá fin de los males para los Estados.» Esta frase de Platón, extraída de La República, ¿anuncia esa toma del poder? De hecho, después del caso Dreyfus –y especialmente de «el caso» en «el caso»: la publicación del artículo «J’accuse» de Zola en la primera plana de L’Aurore el 17 de enero de 1898–, los que Barrés llamaba peyorativamente «intelectuales» pasaron a ejercer un poder real de influencia política en Francia, a través de la prensa, las editoriales, lo que actualmente llamamos medios de comunicación. ¿Quiénes eran los que Barrés describía en su Diario de esta manera?:

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«Todos estos aristócratas del pensamiento se jactan ostentando que no piensan como la vil multitud. Se les nota demasiado bien. No se sienten ya de acuerdo con su grupo natural espontáneamente y no se elevan hacia la clarividencia que les restituiría el acuerdo reflexivo con la masa» (1 de febrero de 1898). Émile Zola, Anatole France, Claude Monet, Théodore Monod, Jules Renard, Émile Durkheim, Marcel Proust… El «caso Dreyfus», en cierta manera, inventa el deber de injerencia: hombres reconocidos en la esfera particular de su actividad intelectual –de ahí la palabra– deciden abandonar la comodidad del reconocimiento y del prestigio para intentar tener peso en la opinión pública, convencidos como están de la injusticia del poder político. Así pues, el poder de los intelectuales es un contrapoder que se alimenta de la capacidad de esos hombres para sacar de la actualidad lo universal. En opinión de Sartre, que lo señala en ¿Qué es la literatuliteratura? (1947) y Plaidoyer pour les intellectuels (1972), los escritores se precipitan así a la acción política, están «comprometidos» y son responsables. «El escritor tiene una situación en su época; cada palabra suya tiene consecuencias. Cada silencio, también. Hago responsables a Flaubert y a Goncourt de la represión que siguió a la Comuna, porque no escribieron ni una línea para impedirla.» Como hemos visto, no hay filósofos en el poder, y por otra parte tampoco intelectuales; tan pronto como «caen» en el consentimiento, pierden esa inmensa capacidad de «decir no», y, con ello, pierden su propia categoría. Como le gusta remarcar a Michel Onfray: «Hoy «Hoy en día, el papel del intelectual es el mismo de siempre: según el principio de Diógenes (o de Bourdieu), ser la mala conciencia de su tiempo, de su

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época. El tábano, el entrometido, el rebelde con el que no se reproduce el sistema social». 28. Compasión

«Cuando experimentamos la compasión, el sufrimiento del prójimo nos afecta como si fuera contagioso, mientras que la lástima consiste en entristecerse sin que nos afecte en nuestras propias carnes. La compasión se puede dirigir solamente so lamente a una única persona –escribe Myriam Revault d’Allonnes– y no es generalizable» (L’homme (L’homme compassionnel , 2008). La compasión, que literalmente significa «sufrir con», se diferencia entonces tanto de la lástima como, por otra parte, de la empatía. La compasión, por lo tanto, caracteriza las sociedades individualistas, basadas en «la pasión por la igualdad» de las que habla Tocqueville. Se alimenta en cierta forma del miedo a resultar afectado por un sufrimiento que la igualdad de condiciones hace transmisible. El hombre de compasión descrito por Revault d’Allonnes se realiza en las grandes misas caritativas de nuestra modernidad, mediatizadas y de temporada. Lo hace, casi paradójicamente, por egoísmo. Como dice explícitamente y de manera bastante desconcertante el himno de la fundación «Les Restos du coeur» en un texto que desborda «mentalidad biempensante»: Cuando pienso en ti, pienso en mí . La piedad, en cambio, crea bases, lleva a la cimentación de lo social; en la Antigüedad era también purificadora, el sentimiento de la piedad experimentadoo durante el espectáculo trágico «purga» al ciuexperimentad ci udadano de su violencia vio lencia y de su malestar malesta r. La empatía, a su vez, designa el poder de introducirse en el sufrimiento del otro. Donde la compasión acompaña para exorcizar el sufrimiento del otro, la empatía lo vive.

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29. Consumo1

«El consumo no es una destrucción de materia sino una destrucción de utilidad», escribe Jean-Baptiste Say en 1841. Cum Summa: hacer Summa: hacer la suma de la totalidad de lo que se ha podido obtener. «Consumir» es, entonces, acabar. De este modo, el «consumo» es una terminación, un final. De hecho, cuando el telón cae sobre la catástrofe trágica, los supervivientes dicen: «Todo se ha consumado». A los economistas del siglo XVIII les correspondió fijar el sentido moderno del verbo consumir. Se consumir. Se ha conservado de la acepción inicial la idea de finalidad: lo que se consume en el proceso mismo de consumo alcanza su finalidad y luego desaparece. Se podría creer, entonces, que «consumir» se enfrenta a «producir»: por una parte, los consumidores, que adquieren lo que los productores, por otra, realizan. ¿Cómo distinguir distinguir,, entonces, la sociedad de consumo de la sociedad de intercambios mercantiles? En realidad, el consumo –como hemos indicado al principio– no es el objeto producido y luego comprado que desaparece, sino su uso. Como señala Robert Rochefort en La Societé des consommateurs (1995), (1995), el proceso de consumo supone un componente inmaterial que se realiza a través de una «incorporación del imaginario del consumidor a los bienes y los servicios o al modo de venderlos». De ahí una retórica de la persuasión destinada solamente a despertar la imaginación. Es decir deci r, se trata de inventar, con la ayuda de un discurdiscur so, «falsas necesidades». A partir de ahora, los nuevos sofistas son publicitarios. Jugando tanto con la palabra como con la imagen, crean lo que Roland Barthes llama «mitologías», representaciones presen taciones seductoras y falseadoras de la realidad. En este 1

En francés consommation significa «consumo» y «consumación». [N. de la T.]

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aspecto, «la sociedad de consumo» –expresión acuñada por Jean-Marie Jea n-Marie Domenach Domenach en el número de noviemb noviembre re de 1957 de la revista Esprit – es especialmente creativa. 30. Contrato

El contrato es la forma que reviste la norma jurídica mejor adaptada a las sociedades individualistas modernas. Gracias a este texto, son los propios usuarios del derecho quienes se obligan mutuamente –y sólo a sí mismos– y quienes son la fuente del contrato. De este modo, la libertad de cada uno se expresa a la hora de negociar y de firmar. No se prevé que nadie esté obligado a contratar contra su voluntad. Como el contrato constituye una obligación mutua, es conveniente sobre todo en los intercambios a los que da estructura y cuyo funcionamiento garantiza globalmente. globalmente. Es el indicio de una emancipación de los socios, la prueba de una autonomía en el sentido propio. Con el contrato, los hombres experimentan su libertad, ejercen su responsabilidad, viven la «salida del estado de tutela» que evoca Immanuel Ilustración? ación? (1798). Kant en ¿Qué en ¿Qué es la Ilustr (1798). La realidad contractual parece adaptarse tan bien a las evoluciones de nuestra sociedad liberal individualista y consumista que el contrato se ha convertido en un modelo a la hora de concebir la relación ideal entre las personas (§ 38) o entre la humanidad y la naturaleza. Pero el abuso lingüístico está al acecho: ¿realmente se puede hablar de un «contrato social»? ¿Qué libertad tenemos para no «hacer sociedad»? Nos podemos poner de acuerdo sobre un tipo de sociedad, pero el principio mismo de la asociación es intangible. En cuanto al «contrato natural», del que Michel Serres hizo uno de sus caballos de batalla, es difícil ver en él algo más que una simple metáfora…

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El desarrollo de la norma contractual nos lleva evidentemente al ámbito del derecho y a su influencia en el mundo moderno. En realidad, el derecho se puede definir con toda naturalidad como un conjunto de reglas, de normas, es decir, de textos, escritos o no, que permiten evaluar las acciones humanas en la sociedad. Se trata, en el fondo, de artificios útiles para la organización de la vida común. Se diferencian de los principios transmitidos por la moral en el sentido de que esta última se dirige a la conciencia de cada uno, mientras que el derecho concierne al individuo como un individuo condenado a vivir en una sociedad con otros individuos. El derecho dicta, por consiguiente, el «cómo vivir juntos», prescribe y proscribe los comportamientos, pero sobre todo es «administrado». No se debe olvidar que no hay derecho sin una institución que lo formule ni una fuerza pública que lo haga respetar. La justicia es, ante todo, una administración compuesta de especialistas en derecho que llamamos jueces… Ahora bien, ¿qué es un juez? ¿Es simple y llanamente un jurista? La palabra latina iudex proviene proviene de la contracción de dos palabras: ius y dicere . El juez, en primer lugar, es quien dice el derecho, o más exactamente, quien lo recuerda, ya que el desconocimiento de las reglas de comportamiento impuestas por la sociedad no exime de su cumplimiento. Este último principio, por cierto, implica muchas dificultades y provoca las burlas, por ejemplo, de todo un Charles Péguy, que descubre en él cierta forma de hipocresía: «El desconocimiento de la ley no exime de su cumplimiento; sofisma y una duplicidad de la sociedad jurídica; sofisma y una duplicidad de la sociedad burguesa; el desconocimiento de la ley ley,, por parte de ignorantes a los que la sociedad no ha instruido, no les exime de su cumplimiento».

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Efectivamente, nos podemos preguntar sobre una institución encargada de recordar lo que en la mayoría de los casos se ignora… De hecho, la justicia no informa, no divulga las reglas del derecho del que hace uso para evaluar la conformidad de los actos o para tratar los contenciosos a su cargo. Su vocación no es directamente pedagógica. La justicia tampoco tiene que establecer o restablecer el sentido de las acciones humanas: «Juzgar no es entender», recuerda André Malraux. Es identificar, se podría añadir. Comprendemos el triunfo del contrato, en cierto modo es la derrota de la institución –son los mismos usuarios quienes «hacen» el derecho– y, al mismo tiempo, una democratización de las prácticas reglament reglamentarias. arias. 31. Comunitarismo

En respuesta a los valores liberales, expresados sobre todo por John Rawls, según el cual la vida comunitaria sólo es posible a condición expresa de que cada uno se deshaga de sus rasgos culturales e identitarios y se convierta en lo que llama un «sujeto vacío», un sujeto tan incorpóreo que se convierte en una expresión formal de la ciudadanía, o peor, en un simple sujeto gramatical, los pensadores del comunitarismo –Taylor, Walzer, entre otros– critican la idea misma de individuo. De hecho, el individuo tal como lo concibe Rawls, culminación de la reflexión liberal iniciada por la Declaración de 1789, es una ilusión, una artimaña vana, una expresión inútil del idealismo procedente de la Ilustración: ¿cómo se puede aceptar un sujeto sin cultura, sin identidad, sin origen? Un hombre está constituido por sus rasgos culturales, que se expresan por medio de su lengua, sus creencias, sus costumbres, etc. Al fin y al cabo, el debate que alimenta el

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comunitarismo remite al debate que justo después de la Revolución francesa enfrentaba el espíritu de abstracción de los declarantes con la realidad humana, recalcada ya por Burke o De Maistre. 32. Crisis

La palabra pertenece al vocabulario médico y supone, por tanto, un uso metafórico interesante, ya que establece necesariamente una analogía con lo vivo, la vida sana y la vida enfermiza. La palabra, como veremos, conviene a las épocas en las que la interpretación se reafirma como evaluación pertinente del mundo. De este modo, la crisis constituye un momento particular en la evolución de la enfermedad. Del griego krinein, krinein, que significa discernir, la crisis designa la etapa en la que se hace visible, se manifiesta, lo que hasta entonces estaba latente. La enfermedad está contraída, pero –como se suele decir– aún no se ha manifestado. Y luego, de repente, aparecen las primeras «señales» o síntomas. ¿Sabremos reconocerlos? ¿Les daremos la interpretación adecuada? adecua da? De la respuesta depende la curación. La crisis significa, entonces, poner a prueba la mirada; es un ejercicio de lectura. Una vez han aparecido las señales, aún hace falta captar su justo significado. 33. Declive

El francés déclin procede del latín declinare, «inclinar «inclinar hacia abajo». El declive significa la pendiente que tienen que coger las cosas cosa s con el tiempo. Por Por tanto, el declive decli ve es la disminución del resplandor, la reducción, la pérdida progresiva de

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vitalidad, lo que llamamos con más precisión la languidez. Así pues, se trata de un proceso natural contra el que no se puede hacer nada, puesto que procede del envejecimiento. De hecho, lo insoportable de lo que desde hace unos años se llama en Francia «déclinisme» [«declivismo»] es que una simple metáfora imponga a la vida pública un destino irreversible. Decir que Francia está en declive no es solamente señalar un descenso, un debilitamiento, una falla que podría ser solamente pasajera, sino sellar un destino, anunciar la agonía y predecir la muerte. Pero la idea del declive supone inevitableinevita blemente un juicio de valor sobre el sentido de la historia. Ahora bien, ¿es mínimamente razonable querer asignar a la historia una orientación y atribuirle un significado? «Querer que la historia tenga un sentido significa invitar al hombre a dominar su naturaleza y a hacer conforme a la razón el orden de la vida en común. Pretender conocer con anticipación el sentido último y los caminos de la salvación es reemplazar unas mitologías históricas por el progreso ingrato del saber y de la acción. El hombre aliena su humanidad tanto si renuncia a buscar como si imagina haber dicho la última palabra» (Raymond Aron). En efecto, es difícil dar crédito a esa ambición que consiste en querer discernir una dirección en el transcurso del tiempo y, sobre todo, a un sentido en el progreso de los hombres. En el mejor de los casos, el sentido de la historia es una «idea». Como señala Immanuel Kant en Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de la historia (1784), una idea es una construcción de la razón destinada a dar inteligibilidad a la realidad, pero sin ningún ob jetivo de conocimiento. Se trata de un «modelo» explicativo «racional» y, por tanto, coherente, pero que nunca está exento de presuposiciones. Bossuet da a la historia el sentido que

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le estampa Dios; Kant cree reconocer «un plan oculto de la naturaleza» mediante el cual esta última asigna a los hombres la «cosmópolis»; en cuanto a Hegel, discierne en marcha el surgimiento del espíritu que transciende la conciencia que los hombres pueden tener de sus acciones y sus decisiones: «En la historia universal surge aún, mediante las acciones de los hombres, algo distinto de lo que proponen y alcanzan, de lo que ellos saben y quieren inmediatamente; ellos satisfacen su interés, pero de ese modo se produce algo más, ajeno a su conciencia y a su vida». Podría parecer que la cuestión es cosa de simple especulación, además pasada de moda, y que remite a un debate de ideas obsoleto, si la década de 1980 no hubiera visto nacer un discurso bastante próximo, firmado por uno de los represenrepresentantes del pensamiento americano, Francis Fukuyama. En El fin de la historia y el último hombre (1992), después de presentar una síntesis de lo dicho por sus predecesores, predecesores, el filósofo propone un esquema explicativo de la historia que se mueve rumbo a la realización política de un orden global, una especie de «cosmópolis», pero que tendría la «forma» de la democracia liberal occidental. Fukuyama, sin duda impresionado por la caída del Muro de Berlín, la vio como un indicio, con lo que cayó en los defectos de la retrospe retrospección cción destacados tiempo atrás por Raymond Aron. 34. Descubrimiento

Por definición, sólo se puede descubrir lo que está escondido, disimulado, «cubierto» por un velo de ignorancia. Así pues, la realidad preexiste a su descubrimiento. De hecho, no hay que confundir «descubrimiento» con «invención», que, al contrario, toma por objeto lo que no preexiste. Un Un «descu-

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brimiento» es, entonces, un verdadero avance en el proceso de conquista de la naturaleza. Pero, Pero, al mismo tiempo, lo descubierto queda expuesto, debilitado quizá, o vulnerable. La naturaleza «descubierta», por tanto, a veces parece estar amenazada. 35. Desmagificación ¿A dónde llevan los avances de la técnica y la investigación científica?, ¿al mejor conocimiento de los instrumentos para dominar la naturaleza? El filósofo y sociólogo alemán Max Weber W eber no se lo cree: «La creciente racionalización e intelectualización no significa, por tanto, un mayor conocimiento general de las condiciones de vida en las que se vive, sino otra cosa totalmente diferente: significa el conocimiento o la fe de que, si se quisiera , se podrían conocer en todo momento esas condiciones; significa, por tanto, el conocimiento o la fe de que, por principio, no existen poderes poderes ocultos imprevisibles que estén interviniendo, sino que, en principio, se pueden dominar más más bien todas las cosas mediante el cálculo. Esto significa, sin embargo, la desmagificación del mundo». En La ciencia como profesión (1919), Weber, ya a principios del siglo XX , lexicaliza el término «desmagificación» para expresar el efecto que tiene el saber moderno en la vida de nuestras sociedades. El término es polisémico, expresa a la vez la pérdida del sentimiento de lo sobrenatural y el desengaño que conlleva. De este modo, la ciencia no hace al individuo que se beneficia de su trabajo más sabio (el salvaje sabe más de la técnica de la que dispone por el uso cotidiano que de ella hace), sino menos ingenuo y menos crédulo. Esta operación de «desencanto» se enmarca en la transición «histórica» del mundo de la tradición al de la moderni-

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dad, y se lleva a cabo en el desplazamiento de una concepción de la técnica a otra. Martin Heidegger no duda en enfrentar la técnica de los antiguos a la de los modernos. ¿Será, entonces, la transición a la modernidad cuestión de «saber hacer»? En la práctica, los antiguos se esmeraban para adaptar la naturaleza de la mejor manera posible, es decir, para coger lo mejor que pueda ofrecer, no obstante sin alterarla de ningún modo. Así pues, el molino permite obtener la energía que se necesita del viento, sin destruirlo, o simplemente sin hacerlo desaparecer. Y Teofrasto –el sucesor de Aristóteles al frente del Liceo– añadía que, gracias a la invención de la técnica de fermentación del vino, los hombres revelaban la verdadera finalidad de la viña. Los griegos consideraban la naturaleza un fin en sí, y no un medio. Sin duda, la modernidad gira alrededor de este punto. De hecho, la famosa frase de Descartes, «como dueño y poseedor», inaugura la era moderna, que hace de la naturaleza el «medio» del bienestar de la humanidad. A partir de ahí, la naturaleza aparece como un fondo del que los técnicos sabrán beneficiarse y que intentarán aprovechar movilizando para ello todos los recursos de la ciencia. Sin embargo, «la ciencia es incierta por naturaleza» (Karl Popper), es un escepticismo que no cesa de corregirse. Por tanto, ahora hay que renunciar a la «presunción de inocuidad» de la que se benefició en los momentos de euforia conduce a la humanidad a una épodel siglo XIX . El siglo XX conduce ca nueva: la del cuestionamiento de los «avances» de las ciencias y las técnicas. ¿Los acondicionamientos aportados a la naturaleza no acabarán, por un efecto perverso, por volverse contra los primeros beneficiarios?

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A mediados mediados del siglo XX , vemos que los investigadores toman conciencia de su responsabilidad. De este modo, Oppenheimer asegura que en Los Álamos –donde se concibe la primera «bomba atómica»– «la ciencia ha conocido el pecado». Sobre todo, se dio cuenta de la amplitud de su subordinación a la técnica, que no se plantea nunca la cuestión de los fines. De hecho, el gran «crimen» de Occidente quizá consista cons ista en la sumisión aberrante de los fines a los medios. Sea como fuere, en el alba del siglo XXI ya no es posible creer únicamente en las ventajas de la ciencia y el progreso. La técnica destruye la calidad de vida por lo menos tanto como la mejora. Y, por tanto, se desarrolla la idea de que hay riesgos que correr en una civilización, sin embargo, «superior». En esas condiciones condiciones,, ¿cómo no sufrir este «desencanto»? La naturaleza «se explica» –dice Heidegger– «se le exige explicarse, rendir cuentas, y al mismo tiempo, los homho mbres descubren que su conocimiento de las cosas las pone en peligro». 36. Dilema (del prisionero)

Dos personas son sospechosas de haber cometido un crimen, pero la policía no tiene la menor prueba contra ninguna de las dos. El juez les propone un trato: el que implique al otro no sufrirá ningún castigo, mientras que al otro se le condenará a muchos años de prisión. Si el uno y el otro se acusan mutuamente, los dos irán a la cárcel con una larga condena. La estrategia dominante para cada uno de los prisioneros consiste en acusar al otro. De este modo, ambos serán condenados a muchos años de prisión. En este caso de decisiones simultáneas, las motivaciones personales de cada jugador le llevan a una situación desfavorable para él.

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Este tipo de análisis se aplica desde entonces a las interacciones estratégicas entre las empresas. Se trata de la teoría de los juegos, iniciada por John von Neumann y Oscar Morgenstern, que en 1944 publican Theory of Games and EconoEconomic Behaviour. 37. Educación

El término «educación» no tiene nada de unívoco. Designa el hecho de formar a alguien y el conjunto de medios utilizados con este propósito. Es el sentido que se subraya en las expresiones «educación profesional» o «educación física»: se trata de un esfuerzo que pide cierto tiempo y que implica una maduración. Pero el término designa también el saber y el conjunto de adquisiciones morales de una persona: ante todo, la educación tiene un objetivo moral. Al margen del conocimiento intelectual y del dominio del cuerpo, paradójicamente la educación atañería a lo que no se aprende en los libros: educar el espíritu para que se haga independiente y moral de manera «natural». En pocas palapala bras, a primera vista, la educación se plantea como un desafío a la naturaleza: los hombres, naturalmente propensos al vicio y a la pereza, se enderezarían por obligación para volverse buenos. El proceso es ambicioso: no se trata simplemente de luchar contra la naturaleza a través de la cultura, sino de crear una segunda naturaleza, buena y perenne. No sería simplemente cuestión de reflejo y habitus, habitus, sino sino que estaría «arraigada de tal modo que cada uno olvidaría que en su origen era artificial»; señala Kant en sus ensayos sobre el Estado cosmopolita: «Mirad ese árbol y a quien lo cuida. Lo necesitaba al principio de su formación, sin él habría acabado desmedra-

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do, bajo y estéril. Hoy está recto, erguido, y completamente completament e vuelto hacia el futuro. ¿Quién podría decir si tuvo ayuda o no? Helo ahí, totalmente independiente y autónomo: lo mismo ocurre con el hombre, si acepta someterse a la obligación». Por otra parte, Kant convierte la educación en la condición sine qua non de la buena armonía entre los hombres. No puede haber un Estado sólido sin una sociedad formada, no puede haber política sin una comunidad que ha aprendido el sentido del bien común. ¿La educación será, entonces, un sufrimiento necesario que se infligen los hombres con tal de ser mejores? En efec paidadato, no hay educación sin «pedagogía». Por tanto, el pai gogos, gog os, que designaba en griego al esclavo encargado de llevar al niño a su maestro, recuerda que esa empresa sólo se puede lograr por medio de cierta forma de servidumbre, esclavismo y sumisión. Hay que seguir un «método», odos, que remite al camino: la naturaleza debe doblegarse a las exigencias de la razón, «educarse», es decir, dejarse llevar y guiar. Así pues, la educación se define en relación a nuestro defecto de naturaleza: somos imperfectos, incompletos, malos. Es esencialmente represiva represiva y se concibe como un arma contra una naturaleza mala y defectuosa. De hecho, no hay educación sin una mirada lúcida y realista sobre lo que el hombre es por naturaleza. El hombre no nace bueno y vivo, como lo subraya Sócrates sin cesar. cesar. En toda maduración hay una violencia que se inflige al cuerpo y al espíritu: la mayéutica es exactamente este «parto» de la conciencia, y este no se produce sin dolor y tiempo. Es un tiempo largo y difícil, difíci l, el que nos guarda la educación. Y más aún, es el aprendizaje de la sumisión y del servilismo: no hay educación sin educadores, no hay rectitud sin tutor.

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38. Igualdad La ausencia de la igualdad entre los derechos naturales de la Declaración de 1789 parece de lo más coherente, ya que la igualdad igualda d presupone el hecho de medir, medir, y remite a una norma, a una unidad de medida que no se encuentra en la naturaleza. La igualdad es un asunto de la cultura. La idea de la igualdad consigue expresarse sobre todo en las sociedades democráticas. Al menos es lo que afirma el estudio de Tocqueville, La Democracia en América (1835): los demócratas serían víctimas de tan gran pasión igualitaria que su exigencia de igualdad nunca quedaría satisfecha. La paradoja, llamada «de Tocqueville», establece incluso que cuanto más se satisface la exigencia de igualdad, menos soportables se vuelven las desigualdades más pequeñas. He aquí otro efecto perverso que subraya M. Revault d’Allones: «La pasión igualitaria es un arma de doble filo: el mundo de la semejanza induce la compasión, pero engendra también tambi én la inquietud perpetua y, sobre todo, la envidia». La igualdad de las condiciones hace que el mal, el fracaso, el sufrimiento sean accesibles para todos. Los tiempos de igualdad son tiempos de obsesión y compasión (véase esta palabra, § 28). Ambas se alimentan del mismo miedo: conocer el destino del vecino desafortunado. Por eso, la pobreza se ha convertido en un tabú de tal magnitud que es difícil nombrarla, se la niega, se la oculta, oc ulta, sin duda por miedo al contagio. En las sociedades democráticas se teme el contagio del fracaso fra caso social, de la exclusión o del rechazo. De ahí la costumbre un poco ingenua de «eufemistizar» la realidad mediante el recurso al lenguaje de la corrección política. Las desigualdades se disimulan y las diferencias, en un mismo movimiento de pánico, se asimilan como desigualdades. Y, Y, sin embargo, no todas las desigualdades desiguald ades son injus-

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tas. Hoy en día, bajo la forma de la equidad equi dad –dar a cada uno según sus necesidades específicas–, la justicia social exige reconocerlo. Finalmente, Fin almente, el último resultado «perverso» de la igualdad es que le quita a uno el objeto real de su deseo: «El hombre democrático saca del otro, y no de sí mismo, la fuerza de su deseo». M. Revault d’Allonnes formula así su teoría del deseo mimético tal como la elaboró René Girard hace 50 años: ya no deseo una cosa, sino el deseo de una cosa. Con el furor igualitario, lo que intento conseguir en el deseo de un objeto es otro deseo, o más bien el deseo que experimenta otra persona por el mismo objeto. 39. Elite

Para el sociólogo italiano Vilfredo Pareto (1848-1923) «el destino de las elites es renovarse». Es decir, que la movilidad social es la condición necesaria del elitismo. Cuando Cuando las elites se reproducen, pierden su legitimidad, y su impericia contribuye a la parálisis social que las había acreditado. ¿Quién es la elite? Los que son reconocidos como los mejores. Es la primera definición a la que remite el sentido del verbo latín eligere: las elites son los elegidos. Pero el sentido se transformará y designará una minoría que ocupa un lugar privilegiado en el grupo. En adelante, esta minoría poseerá la autoridad, gozará del prestigio y ejercerá el poder. Hoy por hoy, hoy, las elites son sinónimo si nónimo de privilegios priv ilegios y no de excelencia. Y es que estos privilegios se reproducen reproducen,, o más exactamente, se transmiten a los hijos.

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Los Herederos y La reproducción: elementos para una teoría del sistema de enseñanza, de Jean-Claude Passeron y Pierre Bourdieu, analizan y demuestran este fenómeno. Esos dos textos muestran cómo la obcecación de los agentes que ignoran lo que hacen, en este caso los profesores, contribuye eficazmente a este mecanismo. El «elitismo republicano» ya no funciona muy bien. Y las elites se reproducen gracias a una escuela de clase que se percibe como universal y se niega a reconocer la arbitrariedad en la que se basa, por ejemplo, la de la elección de los ejercicios de selección que propone. 40. Empirismo

«La igualdad desarrolla en el hombre el deseo de juzgarlo todo por sí mismo; le inclina hacia lo tangible y lo positivo, y le hace sentir desprecio por las tradiciones y los formalismos.» Por esta razón, según Tocqueville, «los americanos se aplican más bien a la práctica de las ciencias que a la teoría» (La democracia en América, primera América, primera parte, libro II, cap. X). De hecho, el empirismo –del griego empeiría, empeiría, «experiencia»– pertenece en exclusiva al mundo anglosajón. Esta doctrina, defendida por John Locke en el siglo XVII, y más tarde por David Hume, sitúa al principio de todo verdadero conoco nocimiento la sensación, la experiencia de la sensación y de los hechos. La práctica –del griego praxis, griego praxis, «acción»– «acción»– precede a la teoría. 41. Compromiso

Comprometer, en francés engager, Comprometer, engager, remite remite en sentido primario a la expresión mettre en gage, que gage, que significa sig nifica «empeñar». Pero

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¿qué se hace al empeñar determinada cosa? Darla en depósito a cambio de otra. Por tanto, la acción acc ión presupone cierta desconfianza respecto a aquel a quien se reclama ese seguro. Y, de hecho, en el compromiso (engagement) (engagement) se se dan cita la afirmación de la convicción y una reserva respecto de las motivaciones. Dicho esto, comprometerse es también implicarse, lo que supone una libertad. Además, engager («emprender») («emprender») una acción es ponerla en práctica, iniciarla. Así pues, la expresión recalca esa inversión tan intensa que reclama el inicio de la acción. Respecto al adjetivo engageant («tentador»), («tentador»), sugiere el atractivo que ejerce la acción, su llamamiento. 42. Estado de derecho

La expresión es sorprendente: ¿qué Estado no supondría un derecho? En realidad, el Estado se establece para que haya más derecho, más control, más razón en la sociedad. ¿En qué momento se puede situar «la invención del Estado» en Francia?, ¿bajo el reinado de Luis XI?, ¿bajo el de Francisco I?, ¿bajo el de Luis XIV? El debate en sí no tendría demasiado interés si no revelara el papel del poder real en este asunto. De hecho, el Estado aparece en la transición del feudalismo a la monarquía. El poder real que se consolida en la Edad Media tardía revela la realidad de una sociedad rota en una multitud de vasallajes, una pluralidad de órdenes y gremios, una diversidad de provincias. El monarca francés se esforzará por unir alrededor de su persona esos elementos dispersos e inventará la administración del reino para conseguirlo. El ejemplo mismo de esta voluntad se encuentra en el edicto de Villers-Cottêrets de 1539, por el cual Francisco I convierte el francés en la lengua oficial del reino ordenando

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que desde entonces, «para el alivio de sus súbditos», todos los documentos se redacten sólo en dicha lengua. Así pues, el Estado nace de la preocupación por unificar unificar.. Es centralizador y organizador por definición. Veremos que la necesidad de esta unidad se nota en la evolución política y territorial de Francia: lo que hay que investigar ahora ya no son las pequeñas unidades comunitarias (un feudo, un «oficio»), sino un conjunto mucho más amplio y sin una homogeneidad real. El poder del Estado se mide, por tanto, según la capacidad de dar unidad a lo que de natural no la tiene. Sin duda, esto se lleva a cabo violando las cohesiones preexistentes, percibidas como obstáculos, cosa que exige un instrumento de coerción y control. ¿Qué es lo que aporta el Estado a cambio de esta neutralización de los particularismos? La seguridad. El filósofo Thomas Hobbes, que se enfrentó a los problemas de la guerra civil en Inglaterra, se convierte en el primer verdadero teórico del Estado moderno en Leviatán (1651). La obra concibe el Estado como un artificio racional y necesario que protege a la humanidad contra la certeza –y no el riesgo– de la muerte violenta en la naturaleza. El Estado se hace cargo de la seguridad de las personas. En sentido estricto, el Estado de derecho se define, ante todo, como un sistema institucional en el cual el poder público está sometido a derecho. Fue el jurista austriaco Hans Kelsen quien utilizó el término Rechtstaat para para designar un Estado en el que las normas jurídicas están jerarquizadas. Esta jerarquización sistemática sistemática condiciona el poder estatal: determina, delimita y pone freno al ejercicio del poder. El modelo es evidente: cada norma se valida por su conformidad respecto a las reglas superiores. De hecho, este sistema supone la igualdad de los sujetos de derecho ante las normas jurídicas y la existencia de jurisdicciones independientes. independientes.

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La construcción de la teoría del Estado de derecho no es un hecho casual, ni el resultado de una lógica procedente del ámbito puramente jurídico. Como subraya el francés Carré de Malberg en Contribution à la théorie générale de l’État (1922), esta teoría solamente pudo formarse en un sustrato ideológico específico, y está arraigada en una realidad social y política específica. Parece que no hay nada más concreto que el Estado de derecho. 43. Estado-pro Estado-providencia videncia

La Revolución industrial y las grandes transformaciones de mediados del siglo XIX revelan revelan que la pobreza ha cedido el lugar lug ar pauper perism ismo. o. En efecto, con esta palabra –popularizada por al pau Luis Napoleón Bonaparte y su obra La extinción del pauperismo (1844)– se designa una pobreza duradera, estructural y «estable» que ya no tiene nada de «accidente «acci dente individual» y resulta ser un verdadero «hecho social», factor, además, de disturbios públicos. De modo que han aparecido nuevas formas de auxilio y previsión. Así, la ley del 18 de junio de 1850 instituye una Caja Nacional de Pensiones Pensiones y la del 15 de julio del mismo año establece las disposiciones relativas a la creación de mutualidades. Es el comienzo del Estado-providencia. Desde el punto de vista de la historia, se debe a Bismarck el haber concebido un verdadero «sistema» de seguros sociales (Ley del seguro de enfermedad obligatorio, de 1883; Ley de indemnización por accidentes laborales, de 1884; Ley de seguros de invalidez y vejez, de 1889). Se conocen las motivaciones de Bismarck: «Hacer un poco de socialismo para evitar tener socialistas». Pero, sea cual sea el cálculo, en Europa se pone entonces en práctica un dispositivo que se perfeccionará en 1942, el

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Social Insurance and Allied Service, comúnmente llamado Plan Beveridge, que entiende la idea de riesgo social en un sentido amplio, que abarca todas las amenazas que pesan sobre los ingresos regulares de un individuo. En virtud de una ordenanza con fecha de 4 de octubre de 1945, y bajo la poderosa inspiración de esas disposiciones, Francia instituye la Seguridad Social. A partir de entonces, la elección de la solidaridad solidaridad colectiva frente a un sistema de seguros no dejará de consolidarse. Lógicamente, el Estado unificador organiza la solidaridad entre los ciudadanos, materializando así la idea de cohesión social. Se emprende entonces un duro proceso que en Francia, por ejemplo, llevará a multiplicar los dispositivos de lucha contra la precariedad: pensión mínima de vejez, pensión mínima de invalidez, subsidio para discapacitados adultos, subsidio para familias monoparentales, subsidio de viudedad, subsidio específico de solidaridad…, hasta la renta mínima de inserción creada por la ley del 1 de diciembre de 1988, que durante el primer año después de su entrada en vigor abarcó a 400.000 personas. Más recientemente (en 2000), la cobertura médica universal añade al sistema una garantía de salud. A principios del siglo XXI, todos esos minima conciernen conciernen a seis millones de personas (cuando 30 años antes ese número era de tres millones) y representan en esfuerzo equivalente al 1 por 100 del PIB. 44. Exclusión

La palabra se impone gracias a un texto publicado en 1974 por René Lenoir, titulado Les exclus, un français sur dix . La cifra que se presenta entonces, en una Francia aún

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próspera, se corresponde con bastante fidelidad fidelid ad a la realidad que da forma a la pobreza: al parecer, el 10 por 100 de los hogares vivía por debajo del umbral de pobreza, con la mitad del salario mínimo como único ingreso. Serge Paugam, en La disqualification sociale, de 1991, estudia con más precisión la exclusión como un proceso de tres etapas: un acontecimiento que debilita (pérdida de sociabilidad debida a un largo periodo de desempleo, por ejemplo), una situación de dependencia (asistencia social) y, finalmente, la ruptura del vínculo social soci al provocada por un sentimiento de inutilidad. Etimológicamente, la exclusión significa e implica la expulsión, obviamente hacia fuera, de un círculo «cerrado», de un recinto o de una sociedad. soc iedad. La exclusión lanza hacia haci a el exterior. Por consiguiente, no estamos hablando aquí de un recurso moderno: éxodos, exilios, expatriaciones, expropiaciones, deportaciones, desplazamientos de poblaciones; todos ellos marcan la desafortunada historia de los pueblos. En todos los casos, esos mecanismos de exclusión se deben a una voluntad, la del poder que expulsa (Isabel la Católica y los judíos en España en 1492), la de los que eligen huir para escapar de las persecuciones (los protestantes franceses que migran a América en el siglo XVIII ). Los excluidos de hoy en día son –a su pesar, pesar, a nuestro pesar pesar,, a pesar de todo– to do– víctimas de un mecanismo que nadie controla. Por último, actualmente la palabra pierde todo su significado, signific ado, en la medida en que la exclusión ha empezado a seguir la lógica del gueto, en la que ya no n o se excluye hacia el exterior, sino hacia el interior mismo del recinto: los excluidos excluido s permanecen entre nosotros, visibles, incluso expuestos, y la exhibición del sufrimiento y de la pobreza es entonces un mal suplementario infligido a los que forman el espectáculo de la selección «cultural».

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45. Fractura (social)

La expresión, que se hizo famosa f amosa en Francia con la victoria de Jacques Chirac en las elecciones presidenciales de 1995, aparecía por primera vez en una nota de la Fundación Saint-Simon, firmada por Emmanuel Todd, «Aux origines du malaise politique français» (1994), en la que denunciaba la incomprensión por parte de las elites del gobierno de la realidad social de los más desfavorecidos, cada vez más hundidos en una soledad que la República no puede aceptar. La idea de fractura es interesante, y la imagen instructiva: la fractura implica la violencia de un golpe, algo se rompe, se separa, pero la palabra arrastra también la esperanza de una restauración; ¿no se dice de una fractura que se reduce? Salvo que –inversión de la metáfora–, para que la fractura se reduzca, se recomiende la inmovilidad total. Y, sin embargo, en este caso, para la fractura social el inmovilismo sería fatídico. 46. Genocidio

El término fue inventado por el sociólogo Raphaël Lemkin en la década de 1930 para denominar literalmente «el asesinato de una raza». Sólo se puede hablar de genocidio si la intención de destrucción es manifiesta. El genocidio supone supo ne un plan coordinado de diferentes acciones dirigidas a la destrucción de los fundamentos esenciales de la vida de grupos nacionales con el objetivo de aniquilar a dichos grupos . Por consiguiente, los genocidios son raros, no hay que compararlos con los accesos de fiebre tribal que conducen a algunos pueblos a matarse entre sí, sin otra razón que la de una coexistencia problemática en un mismo territorio. En este caso, hablaríamos de etnocidio.

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El reconocimiento de «genocidio» conlleva al reconocimiento de una responsabilidad penal muy particular particu lar,, «excepcional», que es competencia del Tribunal Penal Internacional. La creación del Tribunal Penal Internacional tiene su origen en dos disposiciones: – el artículo artíc ulo 277 del Tratado Tratado de Versalles, Versalles, que q ue crea un tribunal para juzgar a Guillermo II, «culpable de haber cometido una ofensa suprema en contra de la moralidad internacional»; – la creación del Tribunal de Núremberg, el 8 de agosto de 1945, seguida de la del Tribunal de Tokio, el 19 de enero, para juzgar a criminales de guerra vencidos. Sin duda alguna, el proyecto de Tribunal Penal Internacional aprobado en Roma el 17 de julio de 1998 es el resultado de un proceso en el que se ha afirmado la preeminencia de la defensa de los derechos humanos y al que han contribuido asociaciones civiles (ONG) que acabaron imponiendo a los Estados el derecho de injerencia humanitaria: por ejemplo, en 1949, la Cruz Roja internacional obligó a adoptar los Convenios de Ginebra. El Tribunal Penal de la Haya fue creado el 25 de mayo de 1993 por la resolución 827 de las Naciones Unidas, y el de Arusha, para Ruanda, Ruanda, el 3 de septiembre septiembre de 1995. 1995. 47. Gobernanza

«Gobernanza no es sinónimo de gobierno. Los dos conceptos remiten –escribe James Rosenau en 1992 en Governance without Government – a comportamientos que expresan una voluntad, a actividades que se guían por un objetivo,

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a sistemas de reglas. Pero la idea de gobierno implica una autoridad oficial, dotada de fuerzas policiales que garantizan la buena ejecución de la política adoptada. La gobernanza cubre actividades basadas en objetivos comunes; estos objetio bjetivos pueden pertenecer o no a mecanismos legales y formales de responsabilidad, no requieren necesariamente fuerzas policiales para superar los recelos y conseguir la aplicación de la norma. Dicho de otro modo, la gobernanza es un fenómeno más amplio que el gobierno. Incluye mecanismos gubernamentales, en el sentido estricto del término, pero se extiende a dispositivos extraoficiales, no gubernamentales, a través de los cuales –y dentro de cuyo marco– individuos y organizaciones persiguen sus propios intereses intereses.» .» La gobernanza se plantea como un sistema democrático de gestión basado en tres principios fundamentales: la decisión se basa en un verdadero contrato social, supone social, supone una igualdad de los agentes en derechos –incluso si en el orden de los hechos las asimetrías de información falsean el proceso– y, por último, implica una verdadera participación de cada uno de los contratantes, sobre contratantes, sobre todo en la fase inicial de las negociaciones. Así, la gobernanza resulta particularmente particularmente apropiada para la democracia participativa y las prácticas deliberativas que conlleva. No obstante, exige un aprendizaje, a riesgo de ser sólo una engañifa, lo que se conoce como «mala gobernanza». 48. Ideología Neologismo inventado por Destutt de Tracy a principios del siglo XIX para designar una improbable «ciencia de las ideas» destinada a reemplazar a la metafísica. Pero el sentido conservado por el uso no ha sido este, sino más bien el que introdujo Marx. A partir de entonces, por

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«ideología» hay que entender un sistema compuesto de representaciones acuñadas para provocar que sus destinatarios actúen de una manera concreta, o simplemente para que modifiquen sus comportamientos. La dimensión práctico-social de la ideología es absolutamente esencial. En efecto, la ideología no es una repre representación sentación explicativa de la realidad, lo que la diferencia de la ciencia. Pretende llevar a la acción, provocar comportamientos, alterar prácticas sociales al influir en el imaginario. De hecho, la ideología se expresa a la vez a través de sist sisteemas de representaciones extremadamente complejos –una religión, por ejemplo– y de modos de difusión discretos, incluso anodinos, como lo puede ser la cultura popular, popular, o producciones aparentemente «prácticas» cuya inocencia parece garantizada por su manifiesta funcionalidad. Así, Roland Barthes, por ejemplo, desmonta el mecanismo ideológico presente en las «Guías azules». En Mitolog En Mitologías, ías, con con motivo de la publicación de la primera guía turística dedicada a España en los años cincuenta, el famoso semiólogo francés deconstruye el discurso aparentemente neutro de la guía y muestra que está pensado para ocultar la dimensión política de la realidad española: era difícil visitar España sin tener en cuenta a Franco y el peso del catolicismo más tradicionalista en la sociedad… Y,, sin embargo, la «Guía azul» lleva a cabo esa hazaña que Y privilegia en cada momento la naturaleza por encima de la historia «que disgusta», y elaborando una imagen pintoresca y «reconfortante» y, sobre todo, «entretenida». Dicho esto, no obstante, por ideología se entiende hoy en día principalmente la «ideología política», es decir, el enfrentamiento político entre el liberalismo dominante y el socialismo. ¿Qué esconde la ideología liberal? Aunque, históricamente, XVIII II, probablemente tiene su origen en se consolida en el siglo XVI

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el pensamiento político de Fénelon, obispo de Cambrai y preceptor del Gran Delfín, favorable a una monarquía atemperada por asambleas locales: la base era la diócesis, luego estaban los Estados provinciales, y, por último, los Estados generales, que abarcaban el reino entero. Evidentemente, no es aún la monarquía parlamentaria por la que aboga Montesquieu, pero desarrolla ya la crítica de la concentración de poderes y del absolutismo que caracteriza el pensamiento liberal. Fénelon, Saint-Simon, Montesquieu, Benjamin Constant y Alexis de Tocqueville son los «fundadores» de la ideología liberal. Es obvio que, para los liberales, la libertad es la palabra clave, libertad-independencia que define Constant en 1819 en Sobre el espíritu de conquista: sobre la libertad en los anti guos y en los modernos, y que diseña un nuevo espacio, el de una dimensión privada de la existencia que conviene proteger contra las intrusiones de la esfera pública. En el fondo, la ideología liberal es la expresión de desconfianza con respecto al poder, un poder ciertamente necesario, pero que conviene tratar de dividir, controlar, desafiar. Así se crea la teoría moderna del equilibrio entre los distintos poderes, cada uno de los cuales debe permitir oponerse a los demás, pero también la idea de una necesidad de órganos intermediarios, de autoridades independientes y reguladoras. El liberalismo –que al principio era circunspecto respecto a la figura del monarca– se orienta hacia una crítica del Estado y reivindica que sea lo más reducido posible o, más bien, que se limite exclusivamente a sus funciones de tutela. tu tela. Naturalmente, los liberales valoran la sociedad civil en detrimento de la sociedad política. polític a. El mercado, el lugar donde se intercambian las necesidades particulares, es virtuoso por naturaleza; por tanto, no tiene sentido intentar organizarlo o controlarlo.

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El liberalismo, a semejanza de los hombres de la Ilustración que lo han desarrollado, es de naturaleza optimista. En El concepto de lo político político (1932), el pensador alemán Carl Schmitt recuerda a propósito de esto que un verdadero concepto político está respaldado por una repres representación entación antropológica: la visión liberal del hombre es positiva. Postula un hombre bueno por naturaleza y, más en general, una naturaleza benefactora; basta, entonces, con dejarla actuar para la felicidad de cada uno, lo cual lleva a la felicidad de todos. El concepto de socialismo aparece mucho antes de que Pierre Leroux se inventara la palabra a principios del siglo XIX . Toma su forma política por primera vez a finales de la Revolución francesa fra ncesa bajo el impulso de Gracchus Babeuf y su intento de establecer una dictadura popular que aboliera la propiedad privada. Después de la reacción termidoriana y el fracaso de la Montaña, Babeuf cree que la revolución revoluci ón no debe acabar, que el terror fue solamente una etapa. etapa . Así fomenta un complot, «la conspiración de los iguales». Pero él y sus cómplices son descubiertos antes de la hora prevista del levantamiento, y ejecutados en 1797. La doctrina de Babeuf forma las bases del pensamiento socialista, más centrado en la idea de igualdad que en la de libertad. Lo que debe prevalecer es la preocupación imperativa por la igualdad de los ciudadanos, que en el plano de los hechos se realiza a través de la desaparición desaparició n de los bienes materiales de cada uno: en lugar de la «propiedad», de lo que es propio, la «comunidad», lo que es común. De este modo, el pensamiento socialista, que no carece de diversidad, intenta diversas soluciones: abolición de la herencia (Saint-Simon), colectivización de los medios de producción produc ción (Marx), etcétera. Lo que permanece es la l a exigencia de igualdad. Y, Y, sin embargo, la igualdad no es natural: igualar significa llegar a

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una misma cantidad y, por consiguiente, a una medida común. La medida y el cálculo son resultado de operaciones intelectuales y se llevan a cabo mediante la creación de «normas», aunque sólo sean las normas que acaban constituyendo las «unidades de medida». La exigencia de igualdad impone, por tanto, una reflexión que qu e lleva a una acción política necesaria, la intervención voluntaria de los hombres para que su destino cambie. La naturaleza no basta; hace falta la acción humana, su influencia en el curso natural de las cosas. 49. Individuo

A partir de ahora, Henri Mendr Mendras as puede afirmar en La seconde Révolution française (1988): «El individualismo ha hecho tales progresos que no es ya una ideología, sino si no una manera de ser común a todos». ¿Hay que imputar toda la responsabilidad a la democratización de nuestra sociedad y a la «pasión por la igualdad», como dice Tocquevi Tocqueville? lle? Esta evolución viene de lejos, y parece obvio que la transición de una sociedad en la que el interés del todo prevale sobre el de cada una de las partes –sociedad holista– a su reverso, donde la parte se impone al todo –sociedad individualista–, no se pudo realizar tan rápidamente. Dumont ve en ello la obra de lo religioso, que, al liberar al ciudadano de sus obligaciones públicas, lo lleva a replegarse en la esfera de la conciencia. El ágora se abandona en beneficio del foro interno: «Dad, pues, al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios». La frase del Evangelio inicia un proceso que conduce a escoger la ciudad de Dios antes que la de los hombres.

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A partir de ahí, las evoluciones son diversas y la sociedad individualista reviste numerosos oropeles: consumista, lúdica, hedonista… El sociólogo Alain Ehrenberg ve en ella el lugar de celebración de un verdadero «culto al resultado»: «Justicia, «J usticia, competencia, imprevisibilidad y realización personal son el nudo gordiano g ordiano de esa manera de concebir la relación social. Ponen en escena una nueva transparencia de la sociedad. Transparencia, porque se ve claramente en ello los resultados de cada individuo y se verifica que cada uno demuestra lo que vale sin cesar» (Le (Le culte de la performance, 1991). performance, 1991). Otros observan las transformaciones posmodernas, como Gilles Lipovetsky, que constata que nuestra sociedad revela una verdadera «era del vacío»: «La cultura posmoderna es descentrada y heteróclita, materialista y psi, porno y discreta, innovadora y retro, consumista y ecologista, sofisticada y espontánea, espectacular y creativa, y el futuro, sin duda, no tendrá que decidirse por una de esas tendencias, sino todo lo contrario, desarrollará las lógicas duales, la flexible copresencia de las antinomias. La función de semejante división no deja lugar a dudas: paralelamente a otros dispositivos personalizados, la cultura posmoderna es un vector de la ampliación del individualismo» (La era del vacío, 1983). vacío, 1983). En la actualidad llegamos a identificar –último avatar– una sociedad «hipermoderna», según la expresión de Max Pagès, caracterizada por comportamientos individuales deliberadamente excesivos, «extremos», que exigen el riesgo y escogen lo que los psicólogos y los psicoanalistas llaman la borderline, que derline, que da intensidad a la existencia: «El límite físico ha venido a sustituir el límite moral que la sociedad actual no logra proporcionar –explica el antropólogo David le Breton–. Lo que no podemos hacer con nuestra existencia, lo hacemos con nuestro cuerpo».

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Más importante aún es que el individualismo debilita sobre todo la cohesión necesaria de la sociedad, lo que podríamos llamar la solidaridad indispensable. El diccionario Larousse propone propone dos definiciones diferentes de la «solidaridad». La primera remite a un estado pasivo: «dependencia mutua entre los hombres»; hombres»; la segunda, a un acto de voluntad: «sentimiento que impulsa a los hombres a ayudarse mutuamente». En el fondo, lo que tienen en común estas dos definiciones es la idea, procedente de la etimología misma de la palabra (del latín in solidum: solidariamente), solidum: solidariamente), según la cual el individuo se concibe como parte de un todo; el concepto de un «vínculo social» entre los hombres se hace, entonces, esencial para ilustrar esta dependencia, o esta ayuda, base fundamental de toda sociedad. Al margen de la primera definición, la solidaridad se emplea también en el lenguaje jurídico: la solidaridad existe, según el Código Civil, por la parte de los deudores cuando están obligados a una misma cosa, de manera que a cada uno se le pueda obligar a pagar la totalidad, y que el pago efectuado por uno libere a los otros respecto a los acreedores. Pero esta palabra es también objeto de diversos análisis filosóficos. Se convierte así en el «carácter de los seres o de las cosas, unidos de tal manera que lo que le ocurre a uno de ellos repercute en el otro o en los otros», o incluso en el «deber de ayuda entre los miembros de una misma sociedad». Por último, lo que tienen en común todas estas definiciones es la idea de una interdependencia entre los individuos, sea consentida libremente o impuesta. Así, la solidaridad se podría definir con más precisión como la interdependencia que implica una responsabilidad mutua de ayuda recíproca entre los miembros de un grupo, basada en el contrato o en intereses comunes.

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La solidaridad reviste múltiples aspectos. De este modo, al margen de las solidaridades tradicionales familiares o profesionales, han aparecido sistemas en cuyo interior nuevas instituciones han puesto en marcha una solidaridad de tipo nacional: seguros de enfermedad, prestaciones por desempleo, prestaciones de vejez, prestaciones familiares. Por último, el mundo asociativo realiza a diario diversas acciones solidarias de proximidad. ¿Se trata de una forma de amor que une a los hombres cuando las necesidades les sitúan frente a acontecimientos graves? ¿Es el resultado de un simple acuerdo que regula comportamientos para emprender una acción? ¿O sólo es un vago concepto sociológico o político, utilizado por demagogia? 50. Ingeniero

La nueva figura del ingeniero aparece a principios del siglo XVII con el texto de Galileo Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo (1632). mundo (1632). Ya Ya no son los filósofos filóso fos o los profepro fesores de retórica los que dialogan para establecer conjuntamente la verdad: Galileo hace hablar a ingenieros, Simplicio y Salviati, en el arsenal de Venecia. Así, el ingeniero se convierte en una «figura» del pensamiento moderno. Lo encontramos en la escuela politécnica. Saint-Simon, Saint-S imon, Comte e incluso Stendhal lo ven como el actor principal de la modernidad. La formación de la palabra es interesante; el ingeniero eviingenium, es decir, habilidad y un talento dentemente tiene ingenium, natural que se manifiestan en la creación de aparatos y máquinas, sobre todo máquinas de guerra. Lo que pasa es que la ingeniosidad no es necesariamente «buena». El genio también puede ser «maligno». De hecho, a quien Homero califica de

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«ingenioso» es a Ulises, el inventor del caballo de Troya, una estratagema genial para unos y, para otros, una traición abyecta que parece difícil de aceptar en el mundo de los héroes. 51. Inocencia

«Llamo inocencia a esa enfermedad del individualismo que consiste en tratar de eludir las consecuencias de los propios actos, a ese intento de gozar de los beneficios de la libertad sin sufrir ninguno de sus inconvenientes.» inco nvenientes.» He aquí la manera en la que Pascal Bruckner define esta «tentación» característica, según él, de la modernidad y de la actitud actitu d del hombre moderno, deseoso de «hacerse el inocente» adoptando la postura de niño o de víctima. Así pues, la infantilización y la victimización son dos estrategias destinadas a recoger los mismos frutos: irresponsabilidad y compensación. Nuestra sociedad estaría, entonces, poblada de «eternos inmaduros», incapaces de salir de sí mismos y de asumir y hacer elecciones existenciales, «idiotas» en el sentido propio de la palabra, sumergidos su mergidos en un modo de vida «lúdico», atrapados por universos virtuales que la alta tecnología ofrece como vía de escape y por los descendientes de todos los perseguidos de la historia, que, en calidad de tales, piden reparaciones y, y, sobre todo, todo , indemnizaciones. Por tanto, la inocencia no es inocencia, es nociva, pero sobre todo, es una ficción; peor aún, un engaño. 52. Lengua

En 1992, en el contexto del Tratado de Maastricht, el Congreso francés añadió al artículo 2 de la Constitución Constitución:: «La lengua de la República es el francés». ¿Cuál es el motivo de esta precisión

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tardía? ¿Qué amenaza se cierne entonces sobre la lengua francesa? En realidad, no se trata tanto de defenderse contra el inglés como de proseguir y rematar el largo trabajo de unificación y de dominación lingüística emprendido emprendido por el Estado desde el edicto de Villers-Cotterêts Villers-Cotterêts de 1539, por el que Francisco I convirtió el francés en la lengua estatal. Evidentemente, en el punto de mira están las lenguas regionales. Pero ¿no se tratará de un combate de retaguardia? Si en 1999 el 25 por 100 de los franceses declaraban haber heredado otra lengua aparte del francés, solamente el 7 por 100 de ellos pretendía haber intentado a su vez transmitirla (Instituto Nacional de Estudios Demográficos). En cambio, la naturaleza del francés, en el que se expresa el Estado, aún hoy en día crea problemas: Pierre Pierre Encrevé, de la École Pratique des Hautes Études en Sciences Sociales, lleva mucho tiempo trabajando en la teoría del discurso político. En octubre de 2002 declaró lo siguiente: «El observatorio de la pobreza ha constatado que una de cada cinco personas renuncia a sus derechos porque no sabe cómo beneficiarse de ellos. No se tiene conciencia suficiente de la inseguridad lingüística en la que se encuentra la gran mayoría de los usuarios ante la “violencia legítima” de los formularios». El mundo de la política en general, y el Estado en particular,, mantienen una relación problemática con la lengua. lar La filósofa Simone Weil escribía ya en 1930: «Podríamos coger casi todos los términos, todas las expresiones de nuestro vocabulario político, y abrirlos; dentro sólo encontraríamos el vacío». ¿Está en crisis el vocabulario de la política? ¿Lo que en el mundo periodístico se llama langue de bois 2 ha invadido el discurso político hasta el punto de desposeerlo de todo significado? 2

Langue de bois: literalmente, «lengua de madera»; expresión utilizada

sobre todo para referirse a la jerga política, que denomina un lenguaje desprovisto de sentido, estereotipado; palabrería. [N. de la T.]

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Al margen del simple recurso al eufemismo, a la lítotes o a la preterición, parte de la habitual parafernalia retórica, parece que las palabras de la política han perdido su sustancia semántica o que incluso han quedado completamente tergiversadas. Lo demuestra Roberto Esposito en Communitas: (2000) a propósito de la paorigen y destino de la comunidad (2000) labra «comunidad»: obligaci ón, la carga que se lleva, Munu M unus, s, en latín, significa la obligación, no un tener, sino un deber. Cum-munitas significa, por consiguiente, la carga común, la obligación mutua. De hecho, no se trata de un principio de identidad, sino de una alteración consentida. Cum-munitas no no es lo propio, sino lo común, lo universal, lo que no pertenece a nadie. Sin embargo, actualmente el «comunitarismo» designa la ideología del repliegue identitario en la esfera más particular. Ahora la «comunidad» expresa más la exclusión que la apertura y la generosidad. Hace unos años, el lingüista Émile Benveniste subrayaba hasta qué punto el término «libertad» había sufrido un sorprendente desplazamiento de sentido: el étimo sánscrito da love, lieben, libido, que recuerda la raíz leuth, con la que se designa una un a verdadera fuerza de conexión, de apertura al otro. Ahora bien, desde la República romana, la libertas adopta adopta un sentido estrictamente jurídico y político: sólo es libre el ciudadano romano. En la Edad Media, las llamadas «libertades» son derechos particulares de los privilegiados (los ( los de las comunas, por ejemplo). Muy pronto, la dimensión política se pierde en el individualismo, aun cuando la palabra no existe todavía. 53. Laicidad

es una palabra griega muy antigua –la encontramos, Laós es

por ejemplo, en la raíz del nombre de Aquiles– que designa

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el pueblo, en su unidad indivisible. A partir de aquí, se podría pensar en oponerla a demos, en la medida en que este último término remite al pueblo de los ciudadanos con opiniones divididas que se enfrentan libremente en el espacio mismo de la libertad, el espacio político, el ágora . Sin exagerar esta oposición, es posible, sin embargo, señalar que laós significa la unidad, mientras que demos asume asume la división: se entiende que la laicidad va a la par con la república, pero ajustarla a la democracia puede resultar problemático. Por ahora, siguiendo la formación de la palabra, parece coherente ver en ella la afirmación originaria del pueblo como unión de hombres libres e iguales, tal como hace Henri PeñaRuiz. De este modo, la laicidad es un verdadero principio positivo, una afirmación y no una actitud de neutralidad, de indiferencia a la diversidad, de reserva decorosa. Se impone en toda la extensión de los dos valores fundadores de la república: la libertad y la igualdad de los ciudadanos. Por eso, el laico es el hombre atrapado en la universalidad de su humanidad, conc oncebido fuera de su situación situaci ón social particular, sin ningún privilegio. Así pues, la idea laica no va dirigida específicamente al religioso, aunque la historia le haya proporcionado un papel político en la sociedad que la laicidad ha intentado reducir. En el fondo, la laicidad deriva naturalmente del espíritu de 1789 y se basa en la «Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano»: Artículo 1: Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos … Afirmación de los dos valores fundadores de la laicidad. Artículo 3: La Nación Nación es esencialmente esencialmente la fuente de toda Soberanía; ningún individuo ni ninguna corporación pueden ser revestidos de autoridad alguna que no emane directamente de ella. No es admisible que ninguna pretensión de lo particular se imponga al espacio público.

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Artículo 6: Siendo todos los ciudadanos iguales ante ella, todos son igualmente elegibles para todos los honores, colocaciones y empleos públicos, conforme conforme a su capacidad, y sin ninguna otra otra distinción que la creada por sus virtudes y conocimientos. Nada de privilegios. Artículo 10: Nadie debe ser molestado m olestado por razón de sus opiniones, ni aun por sus ideas religiosas, siempre que al manifestarlas no se causen trastornos del orden público establecido por p or la Ley. Principio de tolerancia. Si bien estos artículos establecen el principio de una absoluta libertad individual, es decir, privada, a la vez crean la necesidad de garantizar la igualdad en el espacio público. Sin embargo, la idea de laicidad se elabora a partir de esta articulación entre la libertad individual y la igualdad política. Por tanto, es comprensible que se imponga una doble exigencia. Respecto a la sociedad civil, en la que los individuos entran en contacto, se enfrenta enfrentan n las pasiones y compiten los intereses particulares, la coexistencia de las libertades implica tolerancia. Por lo que respecta al poder público se establece un deber de reserva. Para preservar preservar la libertad de conciencia y de pensamiento de cada uno, el Estado debe obligarse a no expresar ninguna. 54. Modernidad

Ante todo, se trata de una ruptura histórica, de un vuelco en el orden de los valores: Dios, la naturaleza, a partir de entonces dejan de ser una «referencia», será en la razón donde los occidentales buscarán la certidumbre. Ahora bien, la razón es una facultad de la que disponen todos siempre que sepan guiarla. De ahí la necesidad, a juicio de Descartes, de establecer un método fiable para hacer el mejor uso posible

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de ella (Discurso (Discurso del método, 1637). método, 1637). Se inicia el proceso que llevará al individualismo e impondrá la libertad y la igualdad como valores de un mundo nuevo. Pero el verdadero «traba jo» de la modernidad modernidad es hacer todo lo posible posible para quitar a la memoria la categoría prestigiosa que le había atribuido la tradición, cosa que se percibe claramente a partir de 1637, una fecha importante, ya que se asocia a la representación de El Cid de de Corneille, que elogia la emancipación de la juventud, y al Discurso del método, que método, que constituye un ataque riguroso contra la pedagogía «antigua», basada en la memorización de los conocimientos, un verdad verdadero ero topos de de esa joven modernidad (Rabelais, Montaigne). Como recuerda Jacques le Goff Mémoire, publicado en 1988, Descartes deen Histoire et Mémoire, muestra que es posible progresar en el conocimiento al reducir las cosas a sus causas y, por consiguiente, la memoria no es de ningún modo necesaria para ninguna de las ciencias. «Deja obrar al tiempo, tu valentía y tu rey» son los versos con los que termina la famosa obra de Corneille. Rodrigo debe creer en el poder de «hacerse olvidar» y de olvidarse él mismo de aceptar una herencia que sólo aporta infelicidad y destrucción. Pero si la modernidad pudo instalarse en un discurso que cuestiona el uso de la memoria, y que conserva ese mismo discurso, a pesar de un aparente «furor» conmemorativo, es también porque se han identificado cierto número de abusos de «memoria», de la misma manera que se habla de abusos de confianza. De hecho, la memoria, por ser modificable, es objeto de manipulación con fines de propagación y propaganda. Marc Ferro, por ejemplo, ha demostrado con destreza los galos se convierten en «nuescómo a finales del siglo XIX los tros ancestros» para olvidar a los francos –un poco demasiado germánicos–, a Clodoveo y su bautismo. La memoria alimen-

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ta, de hecho, el sentimiento de pertenencia colectiva incluso hasta el punto de mantener el sentimiento de venganza. En 1881, Paul Déroulède, fundador de la liga de patriotas, escribe, por ejemplo: Sé que hay quienes piensan que el odio se apacigua. ¡Noo es así! El olvido no cabe en nuestros corazones. ¡N

Pero la memoria es necesaria también para distraer. A veces su función es la de eludir el presente: «El recuerdo de nuestros duelos nos impide mirar el sufrimiento de los otros, justifica nuestros nuestros actos presentes en nombre nombre de los sufr sufrimie imienntos pasados» (Rezvani, La traversée des monts noirs, 1992). Recordar colectivamente un pasado prestigioso muy a menudo exime de afrontar un presente poco glorioso. Finalmente, Final mente, la memoria es una artimaña codiciada en este camino a la «victimización» que Pascal Bruckner, en La ten (1995), describe como una estrategia tación de la inocencia (1995), colectiva de rechazo de la responsabilidad, hasta llegar a algunos «patinazos», unos más escandalosos que otros, como, por ejemplo, el que lleva a Louis Farrakhan, el jefe de la Nación del Islam, a negar la existencia del genocidio de los judíos, ya que esa memoria ocultaría la de la esclavitud: «El holocausto del pueblo negro fue cien veces peor que el holocausto de los judíos». La memoria, por tanto, puede ser instrumentalizada ins trumentalizada con fines muy variados. La mayoría de las veces, más que confortar o reconfortar, agrava más la incertidumbre y mantiene la duda. «Es un prisma de mil facetas que refleja, transmite, deforma, reforma, transforma tanto las sombras de la conciencia como las certidumbres y las dudas de la búsqueda de identidad. Estamos sumergidos aquí en el universo de la repre-

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sentación. El acontecimiento se desdobla. El pasado se multiplica», explica François Bédarida en Vichy et la crise de la conscience française (2003). (2003). Lo más seguro es que la hipertimesia no sea mejor que la amnesia: la conservación artificial de una memoria colectiva no protege de nada. Por una parte, la historia no es cíclica y nunca se repite de manera idéntica; por otra parte, la memoria tiene su propia plasticidad, se transforma incluso a espaldas de los que quisieran utilizarla, sometida a influencias tan diversas que se vuelven incontrolables. De este modo, la memoria colectiva es antes el reflejo de un tiempo y una sociedad dada que una fuerza configuradora de la época. Basta con atender a las encuestas para persuadirse de ello: en 1945, por ejemplo, a la pregunta ¿Qué pregunta ¿Qué nación ha contribuido más a la derrota de Alemania?, el Alemania?, el 57 por 100 de los franceses f ranceses consultados respondieron que fue la URSS, mientras que en 1994 ya fueron sólo un 25 por 100, mientras que el 40 por 100 afirmaron que los Estados E stados Unidos. Nuestraa época no para de hacer preguntas sobre el uso de Nuestr la memoria. Lo hace de manera contradictoria, alternando las apelaciones y las revocaciones. De hecho, nuestro mundo de la imagen y de la «información ininterrumpida» solamente se presta a una forma ambigua de la memoria, la que no dura más que un minuto, el minuto de silencio, sin duda. La portada de hoy borra la de ayer. Sin embargo, la modernidad es también –ante todo, cronológicamente– una palabra creada de la nada por Charles Baudelaire en El pintor de la vida moderna (1863). (1863). El poeta ve en ella lo que cada época aporta de único a una obra de arte y lo que casi siempre es imposible de restaurar restaurar.. «La modernidad es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno y lo inmutable. […] No tenemos derecho de despreciar o de prescindir

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de este elemento transitorio, fugitivo, cuyas metamorfosis son tan frecuentes. Al suprimirlo, caen forzosamente en el vacío de una belleza abstracta e indefinible, como la de la única mujer antes del pecado original». 55. Nación

«Todos los habitantes de un mismo Estado, de un mismo país que viven bajo las mismas leyes y emplean la misma lengua.» Así es como el primer diccionar di ccionario io de la Academia Francesa definió la nación en 1694. Pero el sentido se desplazó rápidamente y abarcó mucho más que una población: el artículo 3 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano lo convierte en la cuna de la soberanía: «La nación es esencialmente la fuente de toda soberanía». El término nación, auténtico protagonista en el teatro de la política moderna, en la actualidad se utiliza en tres sentidos. En el primer sentido, social, la nación aparece como un cuerpo, es decir decir,, una solidaridad, constituida por ciudadanos iguales ante la ley. En el segundo sentido, jurídico, la palabra designa el poder constituyente. Por Por último, hay que entender por nación un colectivo de personas, unidas por un pasado y un futuro comunes. Es la acepción que se hizo célebre después de la conferencia de Renan, ¿Qué Renan, ¿Qué es una Nación?, Nación?, dicta dictada en la Sorbona el 11 de marzo de 1882, y que en última instancia se basa en «un plebiscito cotidiano». 56. Partido político

«Llamamos partido a las formas de “socialización socialización”” que, desd escansando en un reclutamiento (formalmente) libre, tienen

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como fin proporcionar poder a sus dirigentes dentro de una asociación y otorgar por ese medio a sus miembros activos determinadas posibilidades, ideales o materiales (la realización de fines objetivos o el logro de ventajas personales o ambas cosas)» (Max Weber Weber,, Economía y sociedad, 1921). sociedad, 1921). Los partidos políticos son ambivalentes, dividen pero son al mismo tiempo la expresión misma del pluralismo democrático. Por eso, para Hans Kelsen «La democracia es un Estado de partidos, necesaria e inevitablemente. La democracia, su naturaleza, su valor» (1929). Para Edmund Burke, el partido se compone de «un grupo grup o de personas unidas para favorecer –con sus esfuerzos comunes– el interés nacional, basado en algún principio en el cual están todos de acuerdo». De manera menos ingenua, quizás, Alexis de Tocqueville recuerda recuerda que: «El interés particular, que siempre desempeña el mayor papel en las pasiones políticas, se oculta aquí más hábilmente tras el velo del interés público: en ocasiones, llega a pasar inadvertido a las miradas mismas de aquellos a quienes anima y mueve». No obstante, la parte política sigue siendo el lugar del aprendizaje necesario de la vida asociativa: «Es en el seno de las asociaciones políticas donde los americanos de todos los estados, de todas las mentalidades y de todas las edades y de todos los talentos adquieren cotidianamente una afición general por la asociación y se familiarizan con su empleo». 57. Pesimismo

Neologismo acuñado por el filósofo alemán Arthur SchoNeologismo penhauer, como recurso antónimo respecto a la palabra «optimismo», surgida en la época de la Ilustración. La creación

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de esta palabra, que remite al destino melancólico del arte occidental del siglo XIX , revela la atención que los modernos prestan al mal, a esa afición por lo peor que hizo decir a Gautier: «Antes la barbarie que el aburrimiento». En el marco concreto del pensamiento de Schopenhauer, el pesimismo explica esa filosofía del sufrimiento que resume la máxima latina: Qui auget vitam auget et dolorem. dolorem . Con la intensidad de la vida, aumenta la del dolor. Pero más allá de esta filosofía vital, según la cual el deseo de vivir no para de encontrar obstáculos y que, en el fondo, sólo puede aspirar al aniquilamiento –el Nirvana, Nirvana, palabra palabra importada del sánscrito por el propio Schopenhauer–, el pesimismo plantea la cuestión de la fascinación por la infelicidad, una estética del fracaso, o incluso una poética de la impotencia característica del Occidente moderno. 58. Miedo

«El miedo es la primera emoción experimentada en la Biblia. “Y tuve miedo porque po rque estaba desnudo”, desnudo”, declara Adán», recuerda Corey Robin en el ensayo que dedica dedic a precisamente al miedo, pasión fundacional cuya función primera volvemos a encontrar en la concepción hobbesiana del Estado moderno. El miedo se distingue del terror, del pánico o de la angustia porque el miedo tiene t iene un objeto. Por Por tanto, podemos pode mos vencerlo, afrontarlo, dominarlo. Héctor domina su miedo ante Aquiles, y este hecho le convierte en héroe, independien independientetemente del desenlace del combate. Así, el miedo, o más bien los miedos, permanece en el marco racional de la modernidad. No hay nada terrible, nada que quede radicalmente trastornado por este sentimiento de extremo desagrado que

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solamente espera ser reprimido y entrar dócilmente en la demostración convenida de la superioridad de la voluntad guiada por la razón. 59. Populismo

Al principio, este neologismo acuñado por Léon Lemonnier en 1931 no tenía las connotaciones peyorativas que le otorgamos en la actualidad. Designa la doctrina según la cual el pueblo sólo se dirige de forma instintiva hacia la verdad cuando únicamente se escucha a sí mismo: entonces, recupera la soberanía, secuestrada, captada, por no decir confiscada, por elites llenas de prerrogat prerrogativas ivas injustificadas o por extranjeros. En efecto, las elites y los extranjeros son los peores adversarios, si no del pueblo, por lo menos de los populistas. El populismo tiene unas características que permiten diferenciarlo de manera inequívoca. En primer lugar, es compatible con casi todas las ideologías: funciona alternando la censura y el elogio, y se basa en la retórica; se atiene a un rechazo sistemático sistemá tico de la mediación; mediación; es antiparlamentaria; sueña con la inmediatez y la transparencia; exalta lo innato y el saber espontáneo; es globalmente antiintelectual. 60. Positivismo

Doctrina según la cual el espíritu humano es incapaz de conocer la naturaleza íntima y las causas reales de las cosas. Basta con establecer leyes concebidas como enunciados de sucesión constante y atenerse a los hechos que se pueden percibir con los sentidos.

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«El hombre que sólo tiene una formación primaria está más cerca del positivismo, de la negación de lo sobrenatural, que el burgués culto, ya que la educación clásica a menudo lleva a conformarse con palabras», afirma de manera provocativa Ernest Renan. Pero el positivismo es también un sistema que se esfuerza por representar toda la realidad, es una filosofía coherente y completa concebida por Auguste Comte. El filósofo imagina así en su Curso de filosofía positiva tres tres estados sucesivos de la humanidad: el estado teológico, en el que domina lo sobrenatural, seguido por un estado metafísico, a lo largo del cual los principios sobrenaturales se sustituyen por abstracciones (el derecho, los derechos fundamentales…). Este estado es, sin embargo, intermedio e inestable; conviene, por tanto, reemplazarlo por el estado científico, en el que el científico ocupa el lugar del sacerdote y el emprendedor el del político. La sociedad, por tanto, será objeto de una verdadera reorganización totalmente racional: «No hay libertad de conciencia en astronomía, en física, en química, incluso en fisiología […] si ocurre otra cosa en política, es únicamente porque los antiguos principios han caído y los nuevos aún no están formados; en este intervalo no hay, hay, en sentido s entido estricto, principios establecidos». 61. Precariedad

La pobreza es siempre relativa. Es en relación con los demás como se descubre una precariedad, una debilidad que pone en peligro de vida o muerte. Los que en Francia son pobres, con los mismos bajos ingresos de los que disponen serían unos verdaderos privilegiados en la mayoría de los países del África subsahariana.

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También se define a los desfavorecidos en relación a valores comunes . En las sociedades modernas, la valorización de la riqueza material lleva, así, a ver en el pobre el que vive en la penuria, en la necesidad, es decir, en la carencia. En Francia se consideran «pobres» los que disponen de rentas inferiores al 50 por 100 del salario mínimo, o sea, el 10 por 100 de los franceses. En cuanto a los ricos, es difícil definirlos con un criterio cuantitativo. Se puede recurrir al porcentaje de la población que contribuye al impuesto de solidaridad sobre la fortuna, que qu e cada año afecta a la fracción del patrimonio de las personas domiciliadas en Francia superior a cierto umbral (720.000 € en 2002). Ese impuesto lo pagan menos del 1 por 100 de hogares fiscales franceses. 62. Progreso

Avance: del latín progre Avance: progressus ssus , marcha adelante. Hay que distinguir de la progresión: crecimiento, movimiento hacia delante. El concepto de progreso supone una representación lineal del tiempo, una mejora del dominio del hombre sobre la naturaleza. El progreso puede ser al mismo tiempo cualitativo y cuantitativo. En efecto, las mejoras que la técnica aporta a la vida de los hombres –progreso cualitativo– tienden a divulgarse en beneficio de la mayor cantidad de gente: progreso cuantitativo. No obstante, el progreso atañe también a lo que se podría llamar una «creencia», una «creencia de perezosos», añadió incluso Baudelaire. En verdad, nada indica que el progreso se inscriba dentro del marco de la necesidad, no es ilimitado. Además, los logros del progreso son reversibles, ya

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que la técnica está, sin distinción, al servicio tanto de lo me jor como de lo peor: su modo de uso es variable. El progreso, evidentemente, evidentemente, no es la evolución, tiene una dimensión normativa y, por consiguiente, un juicio de valor que no se toma la molestia de ocultarse. Pero si «el efecto de creencia» es evidente cuando se trata de la representación religiosa de la historia, en el fondo no desaparece del todo cuando se la «laiciza». Y por más que se sustituya a Dios por la razón, y a la religión por la ciencia, nada cambia, como lo recuerda aún Raymond Aron en 1961 en Dimensiones de la conciencia histórica: «Hemos creído en el progreso porque hemos creído en el poder demiúrgico de la razón y de la ciencia, porque hemos creído en la bondad del hombre, en la capacidad de los hombres para gobernarse a sí mismos, y, por así decirlo, para crearse a sí mismos». Este propósito se percibe claramente ya en el Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano que Condorcet redactó en 1793, en pleno terror de la Montaña, cuando el filósofo, vinculado a los girondinos, aún se esconde para evitar la muerte. El concepto del progreso va siempre unido a una concepción optimista de la historia y la humanidad, mantenida por un ideal de conocimiento y organización social. Ahora bien, como subraya Karl Popper Popper en La miseria del historicismo, de 1956, este ideal, al fin y al cabo, siempre depende de la ilusión cientificista de un destino feliz de la humanidad. 63. Racismo

La raza –palabra que empleó por primera vez François Bernier en 1684 en el sentido que le damos aquí– obvia-

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mente no tiene ningún valor biológico. biológic o. Recurriendo a la fórmula de Todorov, podemos decir que lo que a lo largo de cinco siglos ha llevado a los pensadores más diversos –desde Voltaire hasta Auguste Comte, pasando por Renan– a elaboelabo rar ese curioso discurso racista, que a veces hace a los defensores más apasionados de la Ilustración negar lo universal, ha sido la fuerza fuer za de un prejuicio. De este modo, Renan ve en la «raza blanca» la de los señores; en la «negra», la de los agricultores, y en la «amarilla», la de los obreros. Con anterioridad, Auguste Comte atribuía con toda seriedad a los «amarillos» la tenacidad en el trabajo; a los «negros», la imaginación imaginaci ón y el sentido de la música, y a los «blancos», la inteligencia. Así pues, el racis racista ta rechaza la idea misma de lo unive universal, rsal, afirma un comunitarismo hermético, hermético , se opone a la mezcla y procede de modo sistemático a una naturalización de las diferencias. En realidad, niega el porvenir y la perfectibilidad humanos, la libertad creadora y el libre albedrío. La naturaleza pesa como una sombría fatalidad sobre la historia de los hombres y reduce la existencia a la vida orgánica. Como hemos visto, el racismo se alimenta más de un odio hacia el hombre y a la historia que de un odio hacia el otro. De este modo, se impone en tiempos de crisis y de duda en cuanto a los progresos humanos, de decepción, de desconfianza respecto a la historia. Ejerce sobre las sociedades una doble acción evidente, contradictoria en sus resultados: el rechazo de un grupo de personas inferiores que necesariamente estarían en el origen de todos los fracasos históricos cohesiona al resto de la comunidad, como siempre que se crea un chivo expiatorio, pero, al mismo tiempo, el antihumanismo resultante pone a nuestras sociedades modernas en contradicción con ellas mismas. La ley francesa define los comportamientos racistas de manera bastante amplia:

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«Toda discriminación, odio o violencia respecto a una persona o un grupo de personas en razón de su origen o de su pertenencia a una etnia, a una raza o a una religión» (Ley del 1 de julio de 1992). Pero la discriminación discrimina ción más violenta no es la que nos viene a la cabeza en primer lugar, que es la más mediatiz mediatizada ada (profanaciones, agresiones agresiones verbales y físicas), sino la que se realiza a través de un sutil mecanismo de erradicación de la realidad multicultural en las instancias representativas representativas de la política y la cultura. Esas «minorías visibles» en la calle desaparecen rerepentinamente tanto de la Asamblea Nacional como de las pantallas de televisión. 64. Reconocimiento

«La percepción que los individuos tienen de sí mismos, el valor que se otorgan, procede de la intersubjetividad. Gracias al reconocimiento mutuo, los individuos se confirman los unos a los otros, se conciben como “sujetos de su propia vida”.» Así es como M. Revault d’Allonnes presenta el trabajo del filósofo contemporáneo Axel Honneth, según el cual, y desarrollando el pensamiento de Hegel, el motor de la acción humana se halla en la búsqueda de reconocimiento. En opinión de Honneth, hay tres esferas de reconocimiento superpuestas; la l a del amor, la jurídico-ética (es decir, decir, el reconocimiento del individuo como sujeto universal) y, finalmente, la esfera de la autoestima, determinada por la estima social y medida sobre todo en relación al lugar que cada uno ocupa en el mundo del trabajo. Si la evolución política y social ha permitido encontrar en las dos primeras esferas el reconocimiento buscado –afirmación –afirmació n de los sentimientos, preeminencia de la vida privada, conquista de los

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derechos políticos, triunfo de la democracia–, la tercera, en cambio, está en crisis. 65. Representación

La idea de «representación» resulta omnipresente en la modernidad, y articula cuatro ámbitos: la teoría del conocimiento, la semiología, el arte y, y, por último, el poder político. El prefijo expresa mejor la ausencia que la presencia. Lo que realmente está representado «brilla» por su ausencia, ya que es necesario volver a presentarlo. Así, la representación se desarrolla en tres fases: primero, una presencia y después una ausencia que, por último, se palia con la fase de re-presentación. re-pre sentación. La representación, carente de ser –es sólo un sustituto– o medio cómodo de desmultiplicación de lo real, es siempre ambivalente: cuando un acusado está «representa«representado» por su abogado, está, sin embargo, presente en la sala de audiencias, precisamente gana en «presencia» al estar acompañado por un especialista en derecho. En cambio, el retrato recuerda siempre la ausencia de su sujeto, y de representación en representación se va perdiendo poco a poco el contacto con la realidad inicialmente representada. La representación de lo real inicia también un proceso de desrealización. La sociedad del espectáculo inaugura, entonces, un mundo de intensidades y ausencias, de jando de esta est a manera man era que qu e los que viven v iven en e n él floten entre el ser y la nada. Pero quien dice repre representación sentación dice también distancia. Si nuestra sociedad es la del espectáculo, es, en primer lugar, porque no se admite adm ite nada que no sea s ea también espectacular, espe ctacular, y, y, en segundo lugar, porque el espectáculo condena al espectador a una pasividad total, lo mantiene alejado de una escena

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que sólo tiene el derecho a contemplar. La sociedad del espectáculo aleja de la realidad a sus miembros y los coloca en la situación de mirar el mundo y la sociedad sin pedirles que reaccionen. Muchos filósofos, desde Platón hasta Rousseau, no han dejado de denunciar una sociedad demasiado «teatral» para ser honesta: «Cuanto más reflexiono, más me parece que todo lo que se representa en el teatro no se acerca a nosotros sino que, por el contrario, se aleja». He aquí lo que escribe Rousseau en 1758 en la Carta a D’Alembert. D’Alembert. Antes había concretado: «Uno cree reunirse en los espectáculos y es allí donde más aislado se está; allí se olvida de los amigos, de los vecinos, de los prójimos, para interesarse en fábulas, para llorar las desgracias de los muertos, o para reírse a expensas de los vivos». El espectáculo desrealiza, aleja, aísla y hace pasivo, todo esto conforme al principio del placer. 66. Revuelta

Acción de revolverse. revolverse. «La primera y la única evidencia que me es dada así, dentro de la experiencia absurda, es la rebelión» (Albert Camus). El autor de El hombre rebelde define define la acción del rebelde como una acción desprovista de toda finalidad explícita y consciente. Pero detrás del rechazo que expresa la revuelta se encuentra una afirmación de la dignidad del hombre. El rebelde dice «no», pero lo hace para proclamar un «sí». «No», esta situación es inaceptable porque, «sí», se impone cierta idea del hombre. Por eso la revuelta, de carácter filosófico, se opone a la revolución, de carácter político: como pretende encajar la realidad en el marco de lo ideal, la acción revolu-

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cionaria está, en su planteamiento mismo, condenada al fracaso. En la mayoría de los casos se alimenta, al final, de una nostalgia por los orígenes, lo que coincide con el primer sentido de la palabra: trayectoria circular de un astro que lo lleva a su punto de partida. 67. República

¿A qué llamamos república? Vale la pena plantear la pregunta a bocajarro, ya que la definición de la república puede parecer confusa. pública, en la actualidad sirve de La etimología, la cosa pública, poca ayuda. ¿Qué evoca en la opinión de los contemporáneos? Desde luego, el término de cosa revela revela una incertidumbre… Sin embargo, se podría partir de la idea de espacio público: el poder político es accesible a todos y compartido. Aunque esta definición mínima concuerda más o menos con la república romana, en realidad corresponde bastante mal con el ideal de justicia social que desarrolla Platón en La República, exactamente República, exactamente allí donde el poder pertenece sólo a una elite elegida desde el nacimiento… El jurista francés, Jean Bodin, en Los seis libros de la República, redactados blica, redactados en 1576, propone otro enfoque: «República es «República es un recto gobierno de varias familias, y de lo que les es común, con poder soberano». Así pue pues, s, es la sob sobera eranía nía lo que defi define ne la re repúb pública lica.. El pod poder er soberano se distingue del poder imperial en que no se basa en la fuerza y se consolida gracias a una relación de derecho. Montesquieu, en El Espíritu de las Leyes (1748), (1748), ve en ella uno de los tres tipos de gobierno, que abarca tanto la aristocracia (la de la República de Venecia, por ejemplo) como la democracia.

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Por último, Kant, fiel en este aspecto a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, define la república por su constitución y por la separación de los poderes que se organizan en ella. El artículo 16 de la Declaración dice: Toda la sociedad en la que la garan garantía tía de los derechos no esté asegurada, ni la separación de los poderes definida, no tiene Constitución. De este modo, es difícil saber a qué atenerse, salvo que nos acojamos a la divisa de la República francesa: Libertad, Igualdad, Fr Fraternidad aternidad . La república es, entonces, un régimen en el que la libertad de los ciudadanos está garantizada por el derecho, en el que la igualdad se manifiesta en el acceso compartido al poder y al derecho precisamente, y en el que la fraternidad, a su vez, sugiere un ideal comunitario en el que se impone la idea de unidad. 68. Riesgo

Para el sociólogo alemán Ulrich Beck, nuestra sociedad debe concebirse a partir de la categoría del riesgo. De este modo, las desigualdades sociales se traducen ahora en el grado grad o de exposición a los riesgos. «En la modernidad avanzada, la producción social de riqueza se correlaciona sistemáticamente con la producción social de riesgos» (La sociedad del riesgo, 1986). Pero ¿qué es un riesgo? El riesgo remite evidentemente a la idea de un acontecimiento malo, dañino e indeseable. La etimología española, risco, recuerda además el peligro y la amenaza de fracasar. Pero este resultado no es seguro: el riesgo es una probabilidad, la de que ocurra o no el suceso en cuestión. Por tanto, el riesgo se mide, se evalúa, se calcula. La razón se apropia de ello y ofrece así las condiciones de un juicio, jui cio, el de

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«correr» o no «correr» el riesgo. También permite construir un dispositivo de reducción de riesgos, o incluso de compensación, es decir, de garantía: asegurar el vehículo no elimina el riesgo de accidente, pero significa buscar medios para atenuar las consecuencias negativas negativas y hacer que el riesgo sea aceptable. El buen conocimiento de los riesgos mejora la previsión. Sin embargo, Condillac añade a la dimensión del «azar» la de la esperanza «de obtener un bien». De hecho, el riesgo es siempre el reverso de la suerte. Y si se corren riesgos, si se aceptan, es con la idea de obtener una ventaja esperada que uno valora como superior al inconveniente del suceso indeseable que pueda ocurrir. Coger cualquier medio de transporte para llegar al lugar de vacaciones siempre conlleva riesgos, más o menos elevados según el medio elegido, pero ¡son pocos los que prefieren quedarse en su domicilio para no tener que correrlos! El universo del riesgo, paradójicamente, es también el de la búsqueda de comodidad, seguridad y cierta forma de felicidad. Al menos en apariencia. En efecto, cuanto más grandes son los riesgos, más intensos son los esfuerzos del hombre para defenderse de ellos y más afirman su apego a cierto bienestar.. Por nestar Por esta razón dedicamos más de la tercera parte de la riqueza que producimos a asegurarnos contra los riesgos, lo que demuestra nuestra atracción por esta forma de vida, pese pe se a ser, ser, con frecuencia, criticada. 69. Ciencia

«La ciencia tiene por objetivo principal, como veremos más adelante, el prever y el medir, mas si la duración implica imprevisibilidad, sólo nos será posible prever los fenómenos físicos a condición de suponer que no duran como nosotros». Así

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define Bergson en el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1888) (1888) lo que llamamos por costumbre la ciencia. Pero esta acepción, que se ha hecho común, es muy particular. En un primer sentido, ciencia, que deriva del verbo latín scire, «saber», scire, «saber», designa el conocimiento, el saber precisamente, saber que se enfrenta a la vez a la ignorancia y a la creencia. La ciencia, en tanto que se da como saber, se apoya en el poder: «La única prueba del saber real es el poder: poder de hacer o poder de predecir» (Paul Valéry). Pero el saber es también una representación representaci ón por medio del lenguaje. Así, según Foucault, hay que aceptar dos hipótesis de trabajo: el discurso modela su objeto, y, por consiguiente, el «estilo», entendido como el carácter de enunciado de una ciencia, define de la mejor manera esta ciencia y no su supuesto objeto. Pero ¿hay conceptos propios de la ciencia? En primer lugar, lugar, hay que entender por concepto lo que produce el entendimiento para dar una unidad intelectual a la diversidad de las intuiciones sensibles: cum capere, captar capere, captar la diversidad de lo que está dado por el pensamiento. En cuanto a los conceptos científicos, no se limitan a alguna forma de definición de los objetos «físicos», sino que permiten también medir y alcanzar estos mismos objetos. «En los seres vivientes, así como en los cuerpos brutos, las condiciones de existencia de todo fenómeno están determinadas de una manera absoluta.» Así defi define ne Claud Claudee Bern Bernar ard d el pri princip ncipio io básico básico sobr sobree el cual se apoya la ciencia. El determinismo de los fenómenos físicos proporciona así a los hombres un medio para provocarlos o para detenerlos, o sea, para manipularlos y dominarlos. El determinismo ofrece a los hombres la posibilidad de ganar su libertad; el fatalismo considera que esta libertad es ilusoria:

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«Para el fatalista, lo necesario es el acontecimiento, con una necesidad –diría Kant– “categórica”; para el determinista, lo necesario es la relación entre el acontecimiento y sus condiciones; por tanto, la necesidad afirmada por el determinismo es “hipotética”» (P. Mouy). 70. Sociedad civil

«El Estado sobrepasa la sociedad civil, ya que esta última persigue solamente un objetivo limitado y acabado, es decir, intereses particulares: el bienestar particular se realiza y al mismo tiempo se reconoce como derecho. La santidad del matrimonio y el honor profesional son los dos pilares […] de la sociedad civil» (Principios de la filosofía del derecho). Hegel cho). Hegel establece, de una vez por todas, el sentido y la importancia de la sociedad civil, una expresión dudosa por el pleonasmo que expresa: la sociedad civil civi l es el espacio público, apolítico, donde se manifiestan libremente los apetitos particulares y las necesidades específicas, y donde las conciencias se enfrentan para obtener el reconocimiento reconoci miento de su superioridad. El acceso a la sociedad civil es una etapa importante en la formación del ciudadano, saca al individuo de su familia, en cuyo seno su libertad estaba limitada. Pero es cosa del Estado llevar la humanidad a la madurez y a «sobrepasar» lo particular para dar acceso a lo general, y a la voluntad que se alimenta de ello. 71. Sospecha (época de la)

Nietzsche evocó a los «maestros de la sospecha» mucho antes de que Nathalie Sarraute popularizara la expresión al

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titular un breve ensayo de crítica literaria La época de la sos pecha (1956). (1956). En la actualidad, la palabra continúa conti núa en uso, y remite a una actitud del espíritu que duda, pero en cuya duda habita una intuición, no necesariamente mala –así, podemos sospechar de alguien que está enamorado a su pesar–, pero una intuición de que las apariencias son engañosas, de que seguramente hay algo que ver debajo de ellas, sub-spicere: la sub-spicere: la sospecha lleva a querer descubrir el reverso de las cartas. Históricamente, el movimiento de sospecha empieza con Marx, que en 1841 leyó La esencia del Cristianismo de Feuerbach, y que prolongó esta lectura en 1845 escribiendo La Sagrada Familia, en Familia, en la que descubrimos el concepto de superestructura, la idea de que las grandes instituciones socializadoras no son lo que parecen. La familia, la religión, la escuela, esconden bajo la superficie una realidad oculta, en la que sobre todo se vive la explotación del hombre por el hombre, la alienación de la multitud en beneficio de la libertad de unos pocos. Nietzsche, a su vez, en La genealogía de la moral, contribuyó moral, contribuyó a denunciar el discurso de la moral que, en realidad, no es tan desinteresado como aparenta. Por Por último, Freud descubrió en los hechos hec hos y los gestos más habituales un sentido latente, determinante. Todo acto fallido es un discurso logrado. A partir de ahí, nada será indiferente en ese «imperio de los signos» en el que se ha convertido nuestra sociedad, y en la que no hay detalle que no sospechemos que «tiene un sentido». 72. Soberanía

La propiedad del soberano se define por oposición al poder imperial: en efecto, el poder soberano no es imperial porque no se basa en la fuerza, sino en el arbitraje, en la ley. El

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soberano dicta la ley, es la fuente misma de la ley. Por esta razón, para la democracia francesa, la nación es el cimiento solutus, está de la soberanía. Por tanto, el soberano es legibus solutus, está desvinculado de las leyes que enuncia, y quienquiera que participe en ello, en nombre del principio de representación, por ejemplo, lógicamente se beneficia de este privilegio, como sucede con la inmunidad parlamentaria parlamentaria o presiden presidencial. cial. 73. Espectáculo

«Y sin duda nuestro tiempo […] prefiere la imagen a la cosa, la copia al original, orig inal, la representación a la realidad, la apariencia al ser. […] Lo que es sagrado para él no es sino la ilusión, pero lo que es profano es la verdad. Mejor aún: lo sagrado aumenta a sus ojos a medida que disminuye la verdad y crece la ilusión, hasta el punto de que el colmo de la ilusión es también para él el colmo de lo sagrado» (Feuerbach, prólogo a la segunda edición de La esencia del cristianismo). cristianismo). Con esta cita empieza el texto de Guy Debord La sociedad del espectáculo, publicado espectáculo, publicado en 1967, que desarrolla la crítica moderna de la representación. Así pues, vivimos la época de la ilusión y de la mentira, porque nuestra sociedad sacraliza la imagen. A partir de ahora, ahora, todo es espectáculo espectáculo,, o, mejor dicho, en la actualidad, lo real necesita más que nunca una escenificación, simplemente para ser «reconocido». Todo empieza con las mercancías, que para ser consumidas tienen que ser deseadas –véase supra, Representación (§ 65)–; el proceso, entonces, ha contaminado todas las dimensiones de la vida en sociedad o de la vida privada, hasta el punto que ya no hay vínculo social que no esté entreverado por lo espectacular. Debord define, además, el espectáculo como «una relación social entre

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personas, mediatizada por imágenes» (La ( La sociedad del espectáculo, § táculo, § 4). Sin embargo, la crítica del espectáculo y de la representación no es nueva: desde el «Mito de la caverna» en La República hasta hasta los Pensamientos de de Pascal, que denuncian el poder falseador de las imágenes, han abundado los discursos contra la seducción de las apariencias perceptibles, que alejan o desvían de la verdad, hasta llegar a las maniobras del Estado seductor, según seductor, según la fórmula de Régis Debray. 74. Suicidio

«El suicidio varía en razón inversa del grado de desintegración de los grupos sociales de los que forma parte el individuo.» En 1897, Emile Durkheim reformula la sociología de Auguste Comte subrayando la importancia del peso de una situación social sobre un comportamiento individual. La elección del suicidio desde este punto de vista es muy interesante: en la Antigüedad se consideraba como la manifestación de una libertad total, el acto era sublime y manifestaba el triunfo del sujeto voluntario sobre la sociedad o sobre la historia. Durkheim invierte esta propuesta y muestra que el suicidio, sea altruista, individualista o anómico, sólo se puede entender en función del grado de integración social. 75. Territorio

«Espacio vital terrestre, acuático o aéreo que un animal o un grupo de animales defiende como si fuera su propiedad exclusiva.» Esta definición, proporcionada por Robert Ardrey en 1967 (El Instinto de dominio: en la vida animal y en los orígenes del hombre) hombre) y que se ha hecho célebre, tiene el

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mérito de recordar el vínculo orgánico y biológico que une al ser vivo con su territorio. De hecho, en el uso común para nosotros, el territorio se organiza, es «nacional», se defiende, pero en todos los casos es, más que nada, una situación política. No obstante, en el fondo, las dos acepciones se juntan en la que propone Bertrand Badie, que además anuncia «el fin de los territorios» (La (La fin des territoir territoires, es, 1995): 1995): «Un «U n espacio delimitado se establece en un territorio políticamente pertinente en cuanto su configuración y su deslinde se convierten en el principio que estructura una comunidad política y en un medio discriminante de controlar una población, de imponerle una autoridad, de afectar e influenciar su comportamiento». De este modo, el «fin de los territorios», lo que llamamos también la desterritorialización –como la que practica, por ejemplo, la Unión Europea–, Europea–, podría contribuir a la paz y a la libertad de los pueblos, en la medida en que el origen reconocido de la mayoría de los conflictos se basa en un contencioso territorial. 76. Totalita otalitarismo rismo

El totalitarismo ha sido la ideología forjada por el siglo XX . La palabra nació a partir de una expresión de Benito Mussolini, que en el discurso del Augusteo, el 22 de junio de 1925, declaró su fer su feroz oz volun voluntad tad tota totalit litari aria a . Para H. Arendt, en su obra de referencia Los orígenes del totalitarismo (1951), totalitarismo (1951), esta ideología es la que claramente domina el siglo XX . Se basa esencialmente en la total dominación que ejerce sobre masas atomizadas un solo hombre, que es la encarnación de un partido y de una visión global del mundo y de la historia. El partido duplica, entonces, la administración, domi-

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na todos los aspectos, tanto los que tratan de la vida privada como los de la pública. Esta dominación absoluta solamente se ha hecho posible con la aparición de las masas, el desarrollo del individualismo y el perfeccionamiento del papel de control del aparato de Estado. En muchos aspectos, claro está, el totalitarismo es moderno. Para Raymond Aron, el totalitarismo se caracteriza por cinco criterios: un único partido que monopoliza totalmente la vida política, una ideología omnipresente en la vida cotidiana, el control de todos los medios de comunicación y de formación de los jóvenes, la aplicación permanente del terror policial en la sociedad civil, y un sistema de control total sobre la economía. Todos estos mecanismos llevan a la abolición de la distinción entre la esfera pública y la esfera privada. 77. Traba rabajo jo El «Trabajo», marcado con el sello de la ambivalencia, es difícil de definir, y las representaciones del trabajo que proporcionan los hombres varían según las épocas. Así, tenemos la costumbre de oponer el trabajo tal como lo concebían los antiguos –por tanto, como algo desacreditado, menospreciado, indicio de una sumisión a la naturaleza– a nuestra concepción supuestamente positiva de lo que los modernos asocian desde el siglo XVIII con toda producción de un aumento de la riqueza. La verdad, quizá, tiene más matices. De hecho, muchos mitos explican bien la descalificación de una actividad reservada a los esclavos y a las mujeres: ponos mujeres: ponos es un mal que se esconde en la caja de Pandora, y la palabra designa en griego un conjunto de actividades penosas que se

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corresponde aproximadamente aproximadamente con lo que nosotros entendemos por trabajo. En el mismo orden de cosas, la etimología recuerda que el tripalium, la palabra latina de la que deriva nuestro «trabajo», es un instrumento de tortura. Al principio, el trabajo se percibe como un suplicio espantoso (tres estacas en las que se «sentaba» al condenado). La dimensión positiva la trajo más bien el término labor : labi, «deslizarse», se opone a quiescere, «estar inmóvil». Aunque la labor inquieta, sin embargo, proporciona a los hombres medios de vivir y avanzar. Pero de este término sólo se obtienen derivados con connotaciones peyorativas, como laborioso o labrar, que aún expresan el esfuerzo. La representación representación antigua no es difícil de entender: el trabajo es asunto de los esclavos, es decir, de todos aquellos a quienes la necesidad encadena a la naturaleza. En cambio, la revalorización del trabajo que realizan los modernos, ¿también es tan evidente como lo permitiría pensar un simple enfoque desde la historia del pensamiento? El gran éxito literario del otoño de 2004 en Francia, Buenos días, pereza, al mismo tiempo devuelve devuel ve al texto de Paul Paul Lafargue El derecho a la pereza una una actualidad que no se esperaba en una sociedad corroída por el pánico al paro: «Una extraña pasión invade a las clases obreras de los países en los que reina la civilización capitalista; una pasión que tiene por consecuencia las miserias individuales y sociales que desde hace dos siglos torturan a la triste humanidad. Esa pasión es el amor al trabajo, el furibundo frenesí del trabajo, llevado hasta el agotamiento de las fuerzas vitales del individuo y su progenie». Evidentemente, la modernidad no se ha librado de esas representaciones desagradables del trabajo, quizá incluso las haya degradado más aún, obligándonos a buscar aquello de lo que tal vez sólo pedimos escaparnos. escaparnos.

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Al mismo mismo tiempo, tiempo, ha forzado a delimitar con mayor mayor rigor lo que debemos entender por «trabajo». De hecho, nadie cuestionaría que no todo es trabajo. 78. Utilidad

A partir de ahora, el hecho de que un acto sea justo o in justo dependerá de saber si sus consecuencias se consideran buenas o malas. Este es el principio del utilitarismo, una doctrina formulada por Jeremy Bentham a finales del siglo XVIII. «Una «U na persona puede considerarse partidaria del principio de utilidad cuando la aprobación o la desaprobación que manifiesta frente a una acción, o frente a cualquier medida, está determinada por la tendencia que vea en ella de aumentar o de disminuir la felicidad de la comunidad.» El juicio de valor queda aparcado; es objeto de controversia, ya no se basa realmente en los principios de un discurso que monopolice la momo ralidad. ¿Cómo evaluarla a partir de ahora? Nos olvidamos de la cuestión del bien y del mal. De este modo, en algún momento habrá que admitir que la pena de muerte es inútil, y que por esa razón será necesario abolirla (Victor Hugo). Hugo). El utilitarismo es una reacción a los prejuicios de la tradición, así como a una ética de los derechos naturales, de los que es estrictamente contemporáneo. De hecho, para él la felicidad humana no podría definirse en relación a un bien objetivo o a derechos naturales. Se trata de la idea de que no existe una verdad evidente en sí misma. Por eso, los medios para mejorar la vida en sociedad se hacen simples y fácilmente accesibles: ¿quién podría considerar inútil una mejor alimentación, unas mejores condiciones sanitarias, una mejor educación, etc.? El mundo anglosajón, que dio un vuelco al continente y lo hizo entrar en la modernidad política (Locke

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y la Glorious Revolution), Revolution), optó por el utilitarismo. Después de Bentham, en el siglo XIX fue fue Stuart Mill quien se prodigó en defensa de estas tesis. ¿Las desigualdades sociales son intrínsecamente malas? ¿Quién puede afirmarlo sin emitir su juicio desde una moral? ¿Son útiles para la prosperidad del grupo? A partir de aquí, aquí, las preguntas preguntas se imponen con bastante facilidad. Sin embargo, hay una dificultad: ¿quién hace el cálculo de utilidad? Los que juzgarán el beneficio o el placer creado para el grupo, ¿no tendrán una tendencia natural a generalizar su punto de vista particular y las ventajas personales que habrán sacado de cualquier medida? 79. Utopía

En 1515, Thomas More inventó una palabra: utopía. Pero aunque el término es moderno, la idea, en cambio, es antigua: Homero imagina unas islas cuyos gobiernos son al mismo tiempo modelos y antimodelos. Platón, en el Timeo, Timeo, evoca evoca de manera insistente la Atlántida. Es cierto ci erto que More funda un género, al mismo tiempo que acuña un neologismo; Campanella, Rabelais, Bacon, para no hablar de que sus coetáneos le pisan los talones. La utopía le da a la reflexión política la parte de ensueño que le corresponde y que Maquiavelo tiende a hacer olvidar. La utopía adopta una postura, ante todo, imposible: examinar la historia fingiendo salir de la historia. De hecho, la utopía –siempre protegida por una naturaleza cómplice– no teme el contacto con sociedades vecinas, permanece intacta, íntegra, pero, en cambio, aspira a ser crítica. De hecho, un viaje, una ruta errónea o los azares del relato llevan a un extranjero a visitar ese no-lugar de la felicidad. A lo largo de la visita, en general se plantea la cuestión de la familia (y, en

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particular, de la sexualidad), la de la propiedad (correlacionaparticular, da con la primera), la de la economía –¿con dinero o sin dinero?–, la del gobierno y, por último, la de la religión. Desde luego, la ficción tiene el mérito de ofrecer al autor todas las osadías y le garantiza todos los recursos de la fantasía. Por tanto, la empresa es objeto de una sospecha legítima: ¿todo esto, realmente, es serio? En el fondo, ¿la utopía no será sólo una diversión de erudito? Hay que creer que no es así, ya que ciertas utopías han hecho su efecto, sobre todo en lo que concierne al urbanismo. 80. Ciudad

Hoy en día, el 75 por 100 de las personas que qu e viven en los países de la OCDE son habitantes de ciudades; en cuanto a los habitantes de los llamados «países emergentes», emergentes», si actualmente solamente un 40 por 100 reside en las ciudades, en 2015 representarán el 50 por 100 de la población. La ciudad «gana» terreno, se amplía –las metrópolis regionales son cada vez más numerosas–, atrae atr ae cada vez a más habitantes (recordemos que la ciudad se define precisamente por el número de sus habitantes, como mínimo 2.000 según el INSEE). Finalmente, la ciudad es el lugar de realización de lo humano. De hecho, la «fundación» de una ciudad, transmitida por relatos legendarios o míticos, siempre es un acto de ruptura con la naturaleza. Es, por tanto, un acto peligroso que exige precauciones: la elección del sitio es delicada, hacen falta señales favorables… La construcción de la ciudad, como la de los puentes ( pontem ponte m facere, construir un puente, da «pontífice»), es una cuestión sagrada. La afirmación de la cultura sobre la naturaleza siempre implica la intervención de lo religioso: colo colo significa significa en latín

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al mismo tiempo cultivar la tierra, habitar (de ahí la palabra colono)) y honrar a los dioses. colono La muralla de la ciudad protege de la violencia de la naturaleza, debe definir los límites de un espacio santificado en el que se combaten las fuerzas ciegas de destrucción. Rómulo, al trazar el surco fundador, el pomoerium, el pomoerium, prohíbe prohíbe llevar las armas más allá de esta primera traza. Al igual que quedan fuera de la ciudad las estatuas y los objetos de culto a Dionisio, dios de la embriaguez y de la violencia incontrolada, verdadera amenaza para la cohesión de la ciudad. La ciudad será el lugar de la cultura y de las manifestaciones del poder del espíritu, mientras que las dimensiones reducidas y el del aislamiento del pueblo en medio de la naturaleza revelan su fragilidad, su vulnerabilidad, su estadio primitivo de desarrollo. Los términos de «civismo» y «urbanidad» demuestran esta idealización de la vida urbana. De hecho, la ciudad irá caracterizándose progresivamente progresivamente por un modo de comportamiento, por una manera de ser y de vivir tan basadas en transmisiones y tradiciones como el mundo rural. 81. Gente de verdad

Esta curiosa expresión, en la boca de algunos políticos, parece designar al pueblo, pero no en el sentido político del término, cosa que lo haría «muy difícil de encontrar», sino más bien en el sentido afectivo. La «gente de verdad» son los que no mienten, los que tienen «verdaderas dificultades» y viven en contacto con la «verdadera realidad». Evidentemente, la palabra despierta el interés por la necesidad del adjetivo, que sugiere que, al fin y al cabo, puede haber también «gente de mentira», testigos menos legítimos. Más allá de la diver-

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sión que suscita la picardía ingenua de semejante formulación, parece interesante señalar esta continua dificultad para dar «cuerpo» a la nación, para captar con exactitud lo que, por naturaleza, se niega a ello, es decir, la voluntad popular, la expresión de la nación, etc. Nuestro vocabulario de demócratas está saturado de esas palabras que, en el fondo, expresan este vacío, el vacío en el centro de la democracia, que en tiempos de crisis la debilita: ¿qué es el pueblo?

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¿Y DESPUÉS? 82. Biopolítica

Este neologismo pertenece a Michel Foucault, que designa así el desplazamiento de lo que llamamos la política –tal como la entiende, por ejemplo, Arendt: «La política trata sobre la comunidad y la reciprocidad de seres diferentes»– hacia la gestión de lo vivo. Esto corresponde, por ejemplo, a desplazamientos semánticos y a evoluciones en las prácticas: es lo que ocurre cuando, en lugar de al pueblo, se toma en consideración la población. El pueblo es un agente político –es una unión de ciudadanos movilizados por la acción política–; la idea de población, en cambio, atañe a la biopolítica, en la medida en que remite a un grupo de personas indistintas que viven en un territorio determinado. La biopolítica no está ligada a la voluntad de los ciudadanos, solamente se centra en «la vida de los hombres», y se dedica a controlar esa vida –no necesariamente para acosarla, sino también para mejorarla, para hacerla más cómoda y más agradable–, a organizarla, a «gestionarla». Así pues, la biopolítica es una consecuencia co nsecuencia técnica de la deshumanización del hombre por el hombre. Por tanto, no es extraño encontrar sus orígenes en la Europa de la década de 1940.

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83. Choque (de civilizaciones)

La expresión tiene una historia que realza la historia, y en especial el acontecimiento singular del 11 de septiembre. En el origen de todo está un artículo publicado en 1993 por Samuel Huntington en la revista estadounidense Foreign Affair en respuesta a Francis Fukuyama, que había proclamado el «fin de las ideologías». El artículo se convirtió en libro en 1996, y al cabo de cinco años el atentado contra el Word Trade Center le dio una resonancia imprevista. ¿De qué se trata? De hecho, la cuestión merece plantearse, en la medida en que la opinión pública y los medios de información, al parecer, sólo se han quedado con fórmulas fó rmulas inquieinquie tantes del ensayo de Huntington, como, por ejemplo: «Sin embargo, a la larga, Mahoma ganará. El cristianismo se desarrolla sobre todo por conversión; el islam, por conversión y transmisión. El porcentaje porcentaje de cristianos en el mundo alcanzó su punto máximo en 1980, cuando llegó al 30 por 100. Después, se estancó, y en la actualidad está en declive…». La idea del libro se origina en el significado de la palabra «choque», clash. De clash. De hecho, el choque es lo contrario de un encuentro. Mientras que desde hace décadas el discurso dominante glorifica el enriquecimiento del intercamb i ntercambio io entre civilizaciones, el mestizaje cultural y la complementariedad de las identidades, Huntington Huntington anuncia lo contrario, al tiempo que recuerda que, en el pasado, lo que ha ocurrido ha sido exactamente lo opuesto. Una civilización siempre pretende, por su propia definición, ser portadora de universalidad. La coexistencia de dos universales resulta imposible: unus-vertere, unus-vertere, lo que está orientado en una sola dirección. Dos civilizaciones sólo pueden entrar en colisión cuando una está en presencia de la otra. Durante siglos, la geografía ha rarificado los contactos, lo que a menudo ha creado la ilusión de una coexistencia

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pacífica. Pero Pero el cristianismo nunca ha conocido una coexistencia pacífica duradera con el islam: la historia del Mediterráneo desde las Cruzadas relata la sucesión de esos choques. 84. Desarrollo sostenible

«Somos la primera generación que se da cuenta de que todo está en sus manos, ya que esta es la primera que puede destruirlo todo. »Hemos entrado en la era de la barbarie sofisticada. ¿Será este el símbolo de la verdadera civilización?» Maurice Strong, el muy oficial secretario general de la conferenciaa de las Naciones conferenci Naciones Unidas en Estocolmo, y luego lue go de la de Río de 1992, declara: «¿Está la sofisticación tecnológica al servicio de una barbarie destructiva? »El progreso de las ciencias y de la tecnología ya no es necesariamente conciliable con unas condiciones satisfactorias de existencia en la naturaleza. El desarrollo de la civilización y de las diferentes formas de vida en la tierra, al menos tal como se manifiesta hoy en día, no puede durar más. Es –a este ritmo de gasto y de destrucción, en el sentido propio y figurado– “insostenible”.» La expresión «desarrollo sostenible» –traducción del inglés sustainable development – apareció por primera vez en 1987 en el Informe Brundtland titulado titulado directamente «Nuestro futuro común». Intenta definir lo que anhela el informe, es decir, una «forma de desarrollo que satisfaga las necesidades del presente permitiendo a las generaciones futuras satisfacer las suyas», lo cual supone conciliar la ecología, la economía y lo social e incita a una nueva organización de la toma de decisiones. Los

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Estados y los gobiernos puede que no sean los más adecuados para asumir decisiones impopulares, en la medida en que estas implicaran en el mejor de los casos la redefinición de cierto número de actividades industriales, y en el peor la desaparición de sectores enteros de actividad. Sin duda, entonces, hace falta concebir una forma de participación directa de los ciudadanos, pero también una asociación más sistemática de las organizaciones no gubernamentales para las tomas de decisión internacionales, como indica el principio 10 de la Declaración de Río: «El mejor modo de tratar las cuestiones medioambientales es asegurar la participación de todos los ciudadanos interesados, en el nivel que corresponda». 85. Diálogo Las sociedades democráticas han reabsorbido la violencia gracias al diálogo. Pero en su seno se da una contradicción, explica el filósofo contemporáneo Jürgen Habermas en Teo (1981). En primer lugar luga r, se trata ría de la acción comunicativa (1981). de distinguir dos tipos de actividad racional, la que busca el éxito –instrumental y estratégica– y la que busca la intercomprensión. A esta última, Habermas la llama «comunicacional». Ahora bien, nuestro empleo de la lengua participa de forma contradictoria en estas dos estrategias. Así, la democracia, en virtud de sus procedimientos, instituye entre sus ciudadanos el debate y la necesaria práctica del diálogo. En cambio, el mercado –vivimos en una sociedad llamada de «consumo»– maneja el lenguaje, sobre todo en el marco de la comunicación publicitaria, con el fin de influir a los individuos, de afectar a sus comportamientos. En consecuencia, se trata de «causar efecto», no de dialogar. dialogar. El hombre, formado

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en el diálogo como ciudadano, se expone como consumidor a un empleo puramente retórico de las palabras. 86. Discriminación positiva

La expresión pretende traducir la affirmative action ameriaction americana que sin embargo, y paradójicamente paradójicamente,, parece ser una fórmula más «positiva». En efecto, el término «discriminación» –que significa muy exactamente «separación», «distinción»– tiene unas connotaciones muy negativas que casi transforman la expresión en un oxímoron. Como si lo que evidentemente forma parte de la justicia social, lo que simplemen simplemente te es una cuestión de equidad, en cierto modo aconteciera de manera subrepticia, casi vergonzosa. 87. Espacio

«El espacio es causa de mi desgracia –escribe san Pablo–, es la exterioridad que amenaza la interioridad.» En la sociedad del espectáculo, en un mundo saturado de imágenes, podríamos temer lo peor: la desaparición del fuero interno en beneficio de la proyección ininterrumpida ininterrumpida del yo fuera de sí mismo, en un discurso egotista sin fin, y una puesta en escena permanente permanente de sí mismo, de ese «yo» insaciable. Ahora bien, si esto es así, la responsabilidad no corresponde corresponde a un espacio dominante, dado que este tiende a desaparecer y a reabsorberse. De hecho, todo se invierte: el tiempo ya no es una dimensión del espacio, sino que se ha convertido en su única dimensión, con lo que la medida de la distancia cede el paso a la medida del tiempo, y el kilometraje importa poco a

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partir de entonces, pues lo que importa es la duración del trayecto. Lyon está a dos horas de París en TAV, como Dreux por autopista en hora punta… ¿Quiere decir eso que Lyon y Dreux están a la misma distancia? Evidentemente, no. Pero esta falsa igualdad revela una desigualdad auténtica: en el presente, el espacio importa, ahonda las desigualdades, traiciona las disparidades sociales. 88. Acontecimi Acontecimiento ento

«El acontecimiento es lo que sucede, y al suceder llega a sorprenderme, a sorprenderme y a suspender la comprensión: el acontecimiento es ante todo lo que yo no comprendo. O mejor: el acontecimiento es ante todo que yo no comprenda.» Así es como el filós filósofo ofo Jacqu acques es De Derrid rridaa defi definió nió al día siguiente del 11-S la especificidad de lo que los estadounidenses llaman the major event . Inmediatamente, Inmediatamente, el hecho se percibió como un acontecimiento según un mecanismo exactamente inverso al que sigue de manera habitual la constitución de un acontecimiento, que siempre se construye de manera racional una vez ocurrido. De hecho, como explica Gadamer, habitualmente el intérprete de un acontecimiento pasado está condicionado por los efectos producidos en su propio presente por dicho acontecimiento acontecimiento.. 89. Perito

La figura del perito sustituye a partir de ahora la del «especialista» o la del «profesional». ¿Qué es lo que revela? ¿Cómo ¿Cóm o podría ser un Mundo de peritaje generalizado?

Capítulo III

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En primer lugar, el perito es el que ha hecho sus comprobaciones. En el uso común, perito común, perito designa designa a una persona a la que se le reconoce la competencia técnica para consultarlo, en un examen, antes de pronunciar un juicio. Así, no es juez, pero sus conocimientos son solicitados por el juez. Con el perito, el saber se pone al servicio ser vicio del derecho. 90. Globalización

El economista Theodore Levitt emplea la palabra globa palabra globa-lization por lization por primera vez en 1990 para designar una nueva etapa en la historia del capitalismo, en la que al mismo tiempo surgen multinacionales globales y se liberaliza liberali za el comercio. A veces se ha traducido como «mundialización». Actualmente, Actual mente, el término tér mino de d e globaliz glo balizació ación n suele suel e designar desi gnar fef enómenos que van más allá del marco del comercio. Va Va asociado también a inquietudes ecológicas. Hablar hoy en día de globalización significa signific a afirmar que existen ámbitos en los que no se puede tomar unilateralmente ninguna decisión de orden político. 91. Incertidumbre

El principio de indeterminación o de incertidumbre fue definido por Heisenberg en un célebre artículo, «Sobre el contenido físico de la cinemática y la mecánica cuánticas», publicado el 22 de marzo de 1927: Para observar un electrón es necesario unir un microscopio con un dispositivo de iluminación. Ahora bien, los cuantos de luz son suficientes para modificar el comportamiento del electrón observado.

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De este modo, cuanto más precisa sea la determinación de la posición del electrón, menos exacta será la medida de su velocidad en el mismo momento. Esto lleva inevitablemente a la invalidación de las leyes de la causalidad. 92. Incivismo

Un artículo publicado por James Q. Wilson y Georges Kelling en 1982, titulado «Broken windows» y traducido al francés en 1994, fija la expresión incivilité y y teoriza la política del alcalde de Nueva York, Rudolph Giuliani: «Si no se repara un cristal en una finca, el resto de los cristales estarán rotos rápidamente rápidamente». ». El sentimiento de inseguridad destroza los vecindarios, así que no se puede aceptar ninguna forma de degradación; hay que reaccionar desde la primera infracción. La doctrina vale en primer lugar para la política de urbanismo de una gran gr an ciudad donde barrios enteros poco a poco se «deslizan» hacia la miseria y la delincuencia por simple abandono. Pero se aplica también de manera más global al conjunto de comportamientos sociales, con lo que lleva a identificar y penalizar esos pequeños desvíos catalogados como «falta de civismo» y que alimentan la doctrina conocida como «tolerancia cero». 93. Mundialización

«La mundialización mundialización se se ha convertido en un concepto que sirve como explicación cómoda de los problemas del mundo contemporáneo (terrorismo, pandemias, inseguridad alimentaria)» (informe de la misión Balladur, enero de 2004).

Capítulo III

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¿La mundialización es sólo un pretexto? ¿Un realce necesario para los organizadores del Foro Social Mundial? ¿Una palabra hueca que no remite a nada? La mundialización es, a la vez, banal e imaginaria. Banal, porque se trata de un proceso que empezó en el siglo XVI y del que vivimos la tercera etapa. Después de los grandes descubrimientos y las grandes migraciones, llega el gran mercado mundial. La circulación de las personas y de los bienes se ha acelerado, ha mejorado, se ha desarrollado, liberalizado… Pero la evolución que une la política, el derecho, la economía y, sobre todo, la técnica es continua desde hace cinco siglos. Imaginaria, ya que la mundialización no es mundial. Según Daniel Cohen, de esta mundialización «es difícil ser actor, pero fácil ser espectador». De hecho, la mundialización sólo afecta a los países ricos, lo que nos lleva a recordar que los países pobres ya no están explotados, sino más bien abandonados: «Los países ricos no necesitan países pobres, lo que es una mala noticia para los países pobres» (Paul Bairoch). 94. Multiculturalismo

El término es reciente: fue lanzado en 1965 dentro del marco de un programa político dirigido a apaciguar las tensiones entre los francófonos y los anglófonos en Canadá. Y, a partir de entonces, ese país presumió de su dimensión «multicultural», borrando así los conflictos y diferencias que lo caracterizan todavía en la actualidad. Lo demuestra la creación en 1995 de un nuevo Estado en el territorio canadiense, Nunavut, que tiene por objetivo garantizar la diversidad cultural del país. O al menos eso era lo que decían los actores políticos, orgullosos de mostrar al mundo

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que Canadá es un Estado en el que cada minoría tiene su voz, sobre todo los inuit, que actualmente poseen sus «tierras», ya que Nunavut significa «nuestra «n uestra tierra». He aquí un ejemplo concreto de instrumentalización del concepto de multiculturalismo por parte de los políticos: reunir a los inuit en el norte, en tierras pobres y poco fértiles, ¿no es justament just amentee separa separarles rles de la cult cultura ura mayori mayoritaria taria?? Equiva Equivale le a prohibirles –discretamente, desde luego– integrarse en el espacio nacional. Nada de acceso a las escuelas nacionales, ni de mezcla de culturas, ni de servicios públicos en común… Al establecer fronteras oficiales, oficial es, se levantan barreras culturales, se refuerzan los desniveles y las oposiciones. Así pues, el multiculturalismo hace «publicidad» de la tolerancia, cuando esta solamente es real sobre el papel. El multiculturalismo, ¿es una palabra que ofrece el «espectáculo» de una realidad del todo ficticia aunque bien intencionada? En cualquier caso, tiene ante todo una función política. El concepto permite a un Estado ostentar la voluntad de garantizar el derecho a las diferencias culturales dentro del espacio nacional y de este modo garantizar las prácticas que son propias a cada cultura. Por Por esa razón, el término tiene un eco muy específico en el mundo anglosajón. Bill Clinton no duda en recuperar el prestigio del melting-pot al al calificarlo de multicultural melting-pot . La «pincelada» multicultural permite devolver sentido, o al menos vigor y fuerza, a un concepto que, como se sabe, es un fracaso. Sin embargo, al insistir en el multiculturalismo, se refuerza también la idea de que el melting-pot es es una ilusión: no hay una mezcla de culturas real, sino desniveles, barreras. «Multi» «Multi» pone, de hecho, el acenacen to sobre lo que es «numeroso»: una yuxtaposición, una coexistencia más o menos bien llevada, pero sin coherencia ni unidad. Lo demuestra la organización de algunos barrios de Los Ángeles en los que se distinguen claramente los barrios

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negros de los chinatowns, chinatowns, los los barrios blancos de clase media y los de las upper classes. De classes. De hecho, Habermas afirma que «la ordenación del espacio no tiene nada de azaroso. Se expresan en ella las identidades y las diferenciaciones, de manera perenne y radical. El discurso del filósofo se hunde ante la realidad de los barrios con seguridad privada, ante la realidad de los muros y de las alambradas que separan una cultura de la otra». La naturaleza quiere que las culturas se enfrente enfrenten n tanto en el tiempo como en el espacio. A cada cultura, su temporalidad: el Ramadán y la Cuaresma, por ejemplo, son momentos aparte, en los que lo religioso tiene una dimensión cultural que induce a usos y comportamientos diferenciados. Habermas insiste mucho en el hecho de que el espacio y su organización –como indicadores de violencia entre las culturas– son otras tantas exigencias democráticas que condicionan la libertad. «La cultura no es un complemento, un accidente que tiene que ver con la pura contingencia. En ella se sitúa lo esencial del hombre, es aquello por lo que se define: la gente muere por salvar su cultura, y cuando desaparece una cultura, desaparece una parte de la humanidad». Fue el canadiense Charles Taylor quien elaboró una teoría del multiculturalismo basada en el sistema esencial del reconocimiento. Según él, el reconocimiento de las identidades es una exigencia democrática. Esta afirmación se basa en cuatro argumentos que presenta presen ta el sociólogo: – el primer argumento consiste consiste en considerar obvio obvio e indudable el hecho de que la pertenencia a una cultura o a una comunidad estructura la personalidad de un individuo; – el segundo argumento es es la afirmación afirmación de que la diversidad de las culturas es una riqueza que debe conservar-

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se, ya que ninguna de ellas puede pretender ser superior y universal; – el tercer argumento insiste insiste en la finalidad de la democracia y, por tanto, de su relación directa con la protección de las culturas. Un código de vida en común, efectivamente, tiene que tener en cuenta las concepciones del «bien» y de la «justicia» de los grupos culturales que constituyen un colectivo determinado determinado.. – por último, el cuarto argumento argumento es más un proyect proyectoo programático que un argumento realista. En una sociedad pluriétnica, las culturas no deben simplemente tolerarse y relegarse a la esfera de lo privado, sino que q ue exigen también un reconocimiento en el espacio público. 95. Opinión pública

Loïc Blondiaux, en La fabrique de l’opinion (1998), escribe a propósito de la opinión pública, verdadera «incógnita» en la ecuación política de las democracias modernas: «A la vez venerada y temida, escuchada y denigrada, se ha impuesto muy pronto a las elites políticas e intelectuales como un enigma que resolver y al mismo tiempo como un riesgo que domesticar». Sin embargo, la cuestión no es en absoluto reciente. Aparece ya en el alba del Primer Imperio francés, en el marco de una preocupación por controlar una población que, a causa de varios episodios de la Revolución francesa, se puede pensar que es imprevisible. En 1802, el conde Roederer, consejero de Estado, escribe a Bonaparte: «Se habla sin cesar de consultar a la opinión pública; es una intención muy loable, cuyo resultado debe ser muy útil para el gobierno y para la nación. Pero ¿qué es la opinión pública? ¿Es la de mi camarilla? ¿Es la de la cafetería de la esquina? ¿Aprenderemos ¿Aprenderemos

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lo que es escuchando detrás de las puertas, abriendo las cartas? No. No. ¿Cuál es, entonces, la manera de saber lo que quiere, quie re, lo que teme? ¿Cómo saberlo en todo momento, en todas las circunstancias, de cada cosa, de todo lo que se hace, de todo lo que se quiere hacer? Hay que establecer un sistema de información combinada que la capte allí donde está, y la presente periódicamente tal como es». La dificultad que plantea la opinión pública empezó muy pronto a relacionarse con la capacidad de evaluarla, de medirla. El marco institucional de las elecciones no es el adecuado. Si hablamos de una democracia, las elecciones no revelan la opinión pública, sino la voluntad del pueblo, a la que la opinión se opone en todos los aspectos. 96. Política (de civilización)

En 1997, Edgar Morin y Samir Naïr publicaron Para una política de la civilización, un civilización, un ensayo que parte de la constatación del relativo fracaso de nuestro modo de vida, de nuestro desarrollo: «Francia, país del bien vivir, se ha convertido en el país del mal dormir, dormir, donde más tranquilizantes se consumen». De hecho, se trata de reconciliar lo cuantitativo y lo cualitativo, al transformar el eslogan «¡Cada vez más!» en un «¡Cada vez mejor!». «La política de civilización retoma la aspiración de más comunidad, más fraternidad y más libertad, que era la fuente del socialismo del siglo pasado, esta vez reconociendo la dificultad sociológica y antropológica del empeño». Ello pasa por un programa de acción que Edgar Morin resume en cuatro verbos: solidarizar solidarizar,, regenerar, regenerar, convivencializar, moralizar.

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Si el presidente de la República no hubiera utilizado esa expresión a comienzos de 2008, la «política de civilización» propuesta por Edgar Morin hubiera pasado inadvertida; hasta tal punto se basa en evidencias, lugares comunes utilizados desde hace más de cincuenta años. 97. Precaución

El «principio de la precaución» –Vorsorgeprinzip –Vorsorgeprinzip– – fue formulado por primera vez en la década de 1970 por el alemán Karl von Moltke, en el marco del estudio encargado en 1976 por el Instituto para la Política Ambiental Europea. Se trata de determinar «una política ambiental precavida» que reclame «que los recursos naturales se protejan y gestionen con sensatez». Así pues, estamos lejos de la actitud prudente de suspensión de la acción y cerca de la idea de que imperiosamente hay que conciliar el «desarrollo» y la «sostenibilidad». La precaución se relaciona con una gestión activa y abierta, contingente y revisable. Ahora bien, aunque parece ser exactamente lo contrario de una decisión zanjada de una vez por todas, sin embargo resulta ser la única manera responsable de «actuar» en un mundo «incierto». En efecto, la política de precaución se enmarca en la preocupación por preservar de la mejor manera posible las condiciones de la vida en la tierra, tan pronto como aparece un riesgo nuevo, una incertidumbre en cuanto a los efectos previsibles de ciertos avances de la técnica o de la industria. Esta política se distingue, a la vez, de la prevención y de la previsión, manifestaciones bien conocidas de la prudencia política. La primera se esmera por reducir la eventualidad de los riesgos identificados; la segunda, a falta de poder ac-

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tuar sobre las causas del acontecimiento desdichado, prevé sus consecuencias. La precaución responde a otra cultura política, la de la confrontación confrontació n de supuestos riesgos, de manifestaciones inciertas y de consecuencias imprevisibles. A la espera de un análisis fiable, la incertidumbre juega a favor de la reserva: a partir de ahora no se acepta ningún riesgo nuevo. Al menos, esa es la posición del legislador francés. La ley Barnier del 2 de febrero de 1995 inscribe la precaución en el derecho francés: «La ausencia de certezas, habida cuenta de los conocimientos científicos y técnicos del momento, no debe retrasar la adopción de medidas efectivas y proporcionadas que intenten prevenir prevenir a un coste económico aceptable un riesgo de daños graves e irreversibles en el medio ambiente». Todos esos elementos están reunidos en un texto importante, pronunciado por el presidente Jacques Chirac en el mes de octubre de 2000, con motivo del Salón Internacional de la Alimentación, que resume ya los retos de esta política de precaución a la que Francia tiene un apego especial, y los obstáculos que encuentra, mientras que en 2008, la Comisión Attali reclama reclama su supresión: supresión: «Entre el cientificismo y el oscurantismo hay un camino que debemos tomar, el del progreso controlado, controlado , que va unido al principio de precaución. Respetar este principio es […] preguntarse por el nivel de riesgo que nuestras sociedades modernas están dispuestas a aceptar, dejando a la investigación libertad para avanzar. La ausencia de certeza no debe impedir la actuación. Precaución no es abstención […] »En la actualidad, la OMC y las instancias internaciones competentes en materia de seguridad alimentaria no integran suficientemente este principio de precaución […] Urge una reforma del sistema actual, que alimenta los contenciosos y que nos conduce a una alternativa inaceptable: o bien impor-

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tar productos que consideramos poco seguros, o bien sufrir represalias repre salias insoportables para nuestros productores» productores».. 98. Preservación

Hay una palabra que se insinúa discretamente en nuestro vocabulario habitual y que revela con bastante seguridad una evolución en nuestra percepción del medio ambiente: es el verbo «preservar», bajo la forma del sustantivo, «preservación» o del adjetivo «preservativo». La palabra y su familia provienen de servare, servare, que que en latín significa salvar. De hecho, si ahora se alude la necesidad de «preservar» el planeta, de llevar «preservativos», palabras poco utilizadas hace unos veinte años, es porque se ha impuesto la conciencia de los peligros que amenazan y la de los riesgos en los que se incurre. La evidencia de la vida feliz fue reemplazada por un principio de realidad: la salvación se gana también aquí abajo. El imperativo de preservación se sitúa en esa necesidad tan antigua de protección y de seguridad. Esta constante se percibe desde la relación de vasallaje hasta el plan Beveridge: el hombre busca una tutela. Si necesita a un maestro, tal como sugiere Kant, no es tanto para aprender como para estar protegido. En la relación de dominación, la libertad se cambia por la seguridad. Eso es lo que hace estar al aristócrata tan seguro de su excelencia y lo que vuelve tan despreciable al burgués, el hombre del burgo, de la muralla –burgum –burgum– – protectora del castillo, a cuyo abrigo prospera. Pero hoy en día, cuando la naturaleza reaparece como fragilidad en el sentidoo estricto, como vulnerabilidad, ya no basta exigir prosentid tección. Se reclama, primero, una preocupación por la preservación. Es lo que establecen, por ejemplo, los textos fun-

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dacional es de la Unión dacionales Unión Europea: «La política de la Comunidad Europea en el ámbito del medio ambiente contribuye a perseguir los siguientes objetivos: la preservación, la protección y la mejora de la calidad del medio ambiente…» (art. 2). 99. Responsabilidad (principio de)

La responsabilidad –independientemente del uso que el filósofo alemán Hans Jonas reserva a esta palabra– asocia la acción con la libertad liber tad del actor y, y, evidentemente, evidentemente , compromete a este mismo actor con su acción. Del latín respondere, respondere, ser ser garante, «responder de», la palabra remite a la idea de una garantía depositada, de un empeño empeño.. De hecho, si soy garante de ese hombre que presento presento a su futuro patrono, «respondo «respondo de él», él », lo que significa que, si no cumple su labor labor,, en caso de incumplimiento,, estoy dispuesto a soportar plimiento soporta r con él, o en su lugar lugar,, las consecuencias de sus actos. Y si mi responsabilidad puede quedar comprometida, es porque yo era totalmente libre a la hora de hacer la recomendación. De este modo, podemos mencionar la responsabilidad penal o civil, que remite a la capacidad de soportar las consecuencias de las acciones incriminadas. Si a algunos menores se les juzga como irresponsables, es en nombre de la idea según la cual ellos no se benefician plenamente de su libertad, y no disponen de toda su lucidez. A principios princi pios del d el siglo sig lo XX , la responsabilidad participa en el renacimiento ético, se une –y a veces se opone– a la convicción. En La ciencia como profesión; la política como profesión, texto sión, texto que q ue reúne dos conferencias, c onferencias, Max Weber Weber establece la existencia de dos sistemas de valores que compiten entre sí: el primero permite juzgar la acción en función del respeto de lo que tiene como principio; es la ética de la convicción,

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que rige la conducta del científico y del sacerdote. El segundo sistema sólo tiene en cuenta el resultado de la acción, es la ética de la responsabilidad, la del político, por ejemplo. «No es que la ética de las convicciones de conciencia conc iencia –añade Weber– W eber– sea idéntica a la falta de responsabilidad y que la ética de la responsabilidad sea idéntica a falta de convicciones de conciencia. […] Pero hay una diferencia abismal entre actuar bajo una máxima de la ética de las convicciones de conciencia (hablando en términos religiosos: “el cristiano obra bien y pone el resultado en manos de Dios”) o actuar bajo la máxima de la ética de la responsabilidad de que hay que responder de las consecuencias (previsibles) (previsibles) de la propia acción.» Responder de las consecuencias consecuencia s previsibles de nuestros actos… Se comprende que a mediados del siglo XX , con el descubrimiento de los riesgos medioambientales, se impusiera una nueva forma de responsabilidad con respecto a la naturaleza, pero también –puesto que la conservación de la vida humana en la tierra depende enormemente de ellas– respecto a las futuras generaciones. Por consiguiente, un nuevo imperativo categórico encuentra su necesidad histórica, pero se mide lo lejos que estamos ahora de las posturas más o menos heredadas de un romanticismo exhausto, o hinchadas por un conservadurismo ambiguo que convirtió la naturaleza o la tierra ti erra en la fuente de toda verdad o de todo valor (y no sin convertirla en una cortina de humo para un auténtico odio al hombre y al humanismo). En el fondo, se trata de dar un verdadero contenido a lo que Max Weber llamaba una «ética de la responsabilidad», y que Hans Jonas formula de la siguiente manera: «Actúa de manera que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida genuinamente humana sobre la tierra». O bien:

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«Actúa de manera que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de una vida así». O incluso: «Noo pongas en peligro las condiciones para la superviven«N cia indefinida de la humanidad en la tierra». Mientras que el imperativo kantiano invitaba a considerar los principios de la acción, Hans Jonas Jonas se centra en los efectos de la actuación humana y reclama su justa evaluación. En el presente hay que prever, mirar hacia el futuro y no dejarse atar al pasado, a modelos antiguos o a valores heredados de la tradición: la convicción, sin tardar, debe ceder el paso a la responsabilidad. De este modo, la idea de que es de máxima importancia determinar las condiciones gracias a las que será posible en el futuro conciliar el desarrollo tecnológico e industrial –manifestaciones del progreso científico, pero también social, como hemos visto– pone fin a la confrontación de varios siglos entre los antiguos y los modernos, y ofrece la formidable oportunidad de devolver el sentido a la política y al necesario intercambio entre los pueblos. La responsabilidad define una ética y un comportamiento que compromete a todos los hombres, pero que se dirige en especial al político. Tiene la oportunidad de romper con la «rutina», la gestión e incluso la simple administración, de hacer de la «decisión» la prueba de lo que Martin Heidegger llama «el cuidado». Sus elecciones ya no le comprometen solamente con respecto a sus conciudadanos, sino que le unen u nen a las generaciones por venir: «Con la ética del futuro, la responsabilidad se vuelve, a la vez, suprapersonal y suprageneracional –explica el filósofo François Guéry–. Es la realización de la idea de Nietzsche que ve en la responsabilidad un intento de emanciparse del tiempo». De hecho, si Weber habla de la necesaria «inclina-

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ción por el futuro», sin la cual no hay una verdadera vocación política, Nietzsche le había reclamado anteriormente una «memoria del futuro». En realidad, los peligros ecológicos identificados hoy en día no constituyen una amenaza directa para el presen presente, te, sino que pesan sobre el futuro próximo o lejano. Ahora debe imponerse una nueva exigencia que rompa los hábitos consolidados por la modernidad y que conducen a valorizar el presente, el instante de la sensación, la impaciencia del deseo y la búsqueda de su satisfacción inmediata. Este cuestionamiento necesario de nuestra relación con la temporalidad es aún más difícil para el político, cuya existencia está marcada por citas electorales, siempre a corto plazo. ¿Cómo conciliar la brevedad del tiempo político con esa duración que a partir de ahora hay que apoyar? Los efectos previsibles de las medidas tomadas en el presente para prevenir determinado riesgo ecológico grave no se manifestarán de inmediato: sólo se «beneficiarán» de ellos electores que quizá no han nacido aún. 100. Sexo y género

El sexo lo da la naturaleza y el género lo da la cultura, lo que prueba que tanto lo masculino como lo femenino son construcciones constru cciones sociales soci ales de las que es difíci difícill escapar. escapar. No No habrá, por tanto, igualdad real entre los hombres y las mujeres sin una gigantesca revolución cultural. Y la voluntad política no puede hacer gran cosa al respecto, puesto que todo empieza con la primera mirada que los adultos ponen en sus bebés. En su obra Sexo y capacidades mentales (2001), (2001), la psicóloga canadiense Doreen Kimura recuerda en primer lugar que la inteligencia media de los hombres y las mujeres –en la medida en que es fiable y posible calcularla– es simple y lla-

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namente la misma. No obstante, se observan mejores resultados masculinos en los test lógico-matemáticos, mientras que las mujeres muestran su superioridad en las pruebas de verbalización. ¿Confirmaría esto lo que nuestra experiencia de la orientación escolar parece parece confirmar? ¿Son los niños «de ciencie ncias» y las niñas «de letras», con todas las consecuencias que conlleva tal distinción? Las niñas serían, por consiguiente, más imaginativas, más sociables, pero también más habladoras, más sentimentales, etcétera. El resultado choca con dos pequeños inconvenientes. Por Por una parte, el estudio realizado matiza considerablemente la distinción: los niños son superiores en el razonamiento, no en el cálculo; las niñas, en las facilidades verbales, no en la comprensión del vocabulario. Por Por otra parte, la naturaleza de los estímulos del cerebro no escapa al condicionamiento social, es decir, al «entorno». ¿Cómo discernir entre lo que sólo tendría que ver con una incierta naturaleza y lo que es resultado de una presión cultural que actúa desde nuestro nacimiento? Ante la imagen de un bebé que llora, la mayoría de los observadores dicen que está «enfadado» si piensan que se trata de un niño, ¡y que está triste cuando se les dice que es una niña!

Glosario acción 29 acontecimiento amistad 7 autoridad 8 azar 22

desarrollo sostenible 105 diálogo 106 dilema (del prisionero) 46 discriminación positiva 107 dominación 15 don 17

108

biopolítica 103 catástrofe 31 cesarismo 12 choque (de civilizaciones) ciencia 88 ciudad 99 ciudadanía 13 clases sociales 32 clérigo 33 comienzo 14 compasión 36 compromiso 51 comunitarismo 40 consumo 37 contemplación 15 contrato 38 crisis 41 declive 41 descubrimiento desmagificación

43 44

104

educación 47 elite 50 empirismo 51 espacio 93 espectáculo 92 Estado de derecho 52 Estado-providencia 54 exclusión 55 felicidad 11 fractura (social) fundación 19

57

igualdad 49 imperio 18 genocidio 57 gente de verdad 100 globalización 109 gobernanza 58 guerra 19


126

guerra justa/santa 21

positivismo 78 precariedad 79 precaución 116 preservación 118 progreso 80

hábito 21 héroe 22 ideología 59 incertidumbre incivismo 110 individuo 63 ingeniero 66 inocencia 67

racismo 81 reconocimiento 83 religión 25 representación 84 república 86 responsabilidad (principio de)

109

laicidad 69 lengua 67

119

revuelta 85 riesgo 87

miedo 77 mito 23 modernidad 71 multiculturalismo 111 mundialización 110 nación

sagrado 26 sexo y género 122 soberanía 91 sociedad civil 90 sospecha (época de la) suicidio 93

75

opinión pública 114 partido político 75 pasión 25 paz 24 perito 108 pesimismo 76 política (de civilización) populismo 78

territorio 93 totalitarismo tradición 26 trabajo 95 utilidad 97 utopía 98 115

violencia 28

94

90

Índice

Prefacio Pr efacio ........... ...................... ...................... ....................... ....................... ...................... ..................... ..........

5

Capítulo I. Las palabras de la tradición ........... ...................... ................... ........ 7 Capítulo II. Las palabras de la modernidad ........... ...................... ............. 29 Capítulo III. ¿Y después? ........... ...................... ....................... ....................... ................. ...... 103 Glosario .......... ..................... ...................... ....................... ....................... ...................... ..................... .......... 125

Elegir 100 palabras para delimitar la «cultura general» podría parecer un desafío. Sin embargo, embargo, casi todas ellas se imponen de forma natural si analizamos cada época (a través, sobre todo, de la prensa) y los exámenes de actualidad a los que se someten numerosos estudiantes en pruebas selectivas, grados, diplomaturas y oposiciones. Algo une todas estas palabras: tienen una historia, se han alimentado de las tensiones que atraviesan y estructuran la historia de las ideas. De «amistad» a «terrorismo», de «vulgaridad» a «precaución», la obra propone 100 reflexiones sobre términos y conceptos imprescindibles. Éric Cobast es profesor de Cultura General en los cursos de

preparación de oposiciones ofrecidos en Francia por el prestigioso Ipesup-Prepasup Ip esup-Prepasup y, desde enero de 2008, en la École Nationale de la Magistrature. Entre sus obras, destaca Es sentielles de de culture générale générale (PUF, 2006).

ISBN 978-84-460-3742-2

9 788446 037422

www.akal.com Este libro ha sido impreso en papel ecológico, cuya materia prima proviene de una gestión forestal sostenible.

Las 100 Palabras de La Cultura General - Cóbast, Eric

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