Es éste un libro que nació con fortuna: se pu blicó blic ó simul sim ultá táne neam amen ente te en inglés ing lés y en castell cas tellaano; luego se tr tra d u jo al alem án, al ita lia no , al fran francé céss y, po poco coss mese mesess hace, ace, al al po pola laco co,, ind ndic iciio ev id e nte de su impo mportan cia y de la influencia que a través de los años ha ejercido. Puede asegurarse que es el libro por el que se han iniciado en la Escr Escrit itur uraa las generaciones po possteriore ores al Concilio, cuyo espír píritu e inq nqui uiet etuudes reproduce, ensanchándolas en los terrenoss del len no lengu guaaje, je, Su Su autor autor acab acabab abaa de he here reda darr en el Instituto Bíblico la cátedra de Inspiración y He Herr men men é uti utica dei cardenal Bea, y a esos dos gruesos temas dedica el libro, en una líne ínea inno innova vado dora ra,, osad adaa y ha hast staa rev revoluc oluciion onar ariia para pa ra aqu aquel el m omen om ento to.. Na Nadie die po podr dráá negar nega r hoy q u e e s t e r e d u c i d o v o l u m e n i n t r o d u j o en l a herrmen he menéu éuttica bíblica ve verrtien tiente tess lingüística icas, que significan una trayectoria radicalmente nueva para la lectura y estudio de la Escritura. La Biblia es palabra de Dios, espiritualidad, teología; pero también es lite litera ratu tura ra po poeesía,
Últimos títulos de ACADEMIA ACADEMIA CHRISTIANA CHRISTIANA 14. X. Léon LéonDuf Dufour our:: Estudios Estu dios de Evangelio Evan gelio . Análisis Anál isis exegético de rela relato toss y paráb parábol olas. as. 366 366 págs págs.. 15. C h. h. P Pee rr rr ot ot : Jesús : Jesús y la historia. historia. 268 págs. 16. X. Léon LéonDuf Dufour our:: Jesús y Pablo ante an te la mue rte. rte . 302 págs. 17. X. Léon LéonDuf Dufour our:: La fracción fracc ión del pa n. Culto Cul to y existenci a en el Nuevo Test Testam amen ento to.. 318 318 págs págs.. 18. M. Ges Geste teir ira: a: La La Eucaristía, Eucar istía, misterio mister io de comu nión . 670 págs. 19. J. Gómez Gómez Caff Caffar arena ena:: Me tafísica tafí sica fu nd am en ta l. 2 .a ed. 510 págs. págs . Intr oducció cció n a la liter atura atu ra esenia de 20 . M. Delcor/F . García: Introdu Qumrán. 314 314 págs. págs. 21. 21. E. Schi Schill lleb ebee eeck ckx: x: En torno torn o al pro blema ble ma de Jesús. Jesú s. Claves Cla ves de una cristo cristolog logía, ía, 175 175 págs. págs. 22. 22. E. Schi Schill lleb ebee eeck ckx: x: El ministerio minis terio eclesial. eclesial. Responsables Respon sables en la comunidad cristi cristiana ana.. 240 240 págs págs.. 23. C . Ge Gef fr fré: El cristianis mo ant e el riesgo de la interpr inte rpr etación ción.. Ensayo Ensayoss de hermenéutic hermenéuticaa teoló teológi gica ca.. 332 págs. 24. 24. J. M. Bern Bernal al:: Iniciación Iniciac ión al a ño litúrgico. 318 págs. 25. D . A lilie n: n: Mircea Eliade y el fen óm en o religioso. 308 págs. 26. A. Müll Müller er:: Refle xion es teológicas sobre María , Madre Ma dre de Jesús. 138 138 págs. págs. 27. 27. L. Alons Alonsoo Schó Schóke kel: l: La palabr pal abraa inspirada. La Biblia Bibli a a la luz de la cienc ciencia ia del lenguaje. lenguaje. 39 3955 págs págs.. 28. 28. Juan Juan A. Estra Estrada: da: La Iglesia: ide nti dad da d y cambio. cambio . El concept ceptoo de Igle Iglesi siaa del Vati Vatica cano no I a nu nues estr tros os días días.. 302 págs. 29. M. Eli Eliade: ade: De Zalm oxis a Gen Gengis gis Kha n. Religiones Religi ones y fo lklor kloree de Dada y de la Eur Europ opaa Orie Orient ntal al.. 26 2655 págs. págs. 30. H . Gu Gu ev ev ar ara : Am : Am bien bi en te político del pueblo pu eblo jud ío en tiempos tiemp os de Jesús Jesús.. 285 pág págs. 31. C h. h. D uq uq uo uo c: c: Mesianis Mes ianismo mo de Jesús y discreción de Dios. E n sayo sobre los límite s de la cristologia. 23 2311 págs págs.. 32. M. Frai Fraijó jó:: El sentido sentid o de la historia. Introdu Intr odu cción cció n al pen sasa mient mientoo de W. Pann W. Pann enber g. 326 págs. 33. X. Léon LéonDuf Dufour our:: Los muagr os de Jesús. 2 .a ed. 372 págs. 34. E. L oohh se se : Int ro du cci ón al N ue vo Tes tam ent o. 2 .a ed. 261 págs. págs . 35. J. L. L. Si Sicre; cre; Los p rofetas rofe tas de Israel Isra el y su mensaje. mensaje. 254 págs.
L. A L O N S O S C HÓ HÓ K E L
LA PALABRA INSPIRADA
La La Biblia a la luz de la cienc iencia ia del del lengua lenguaje je TERCERA EDICION
EDICIONES CRISTIANDAD Hu esc a, 30 32 MADRID
CONTENIDO
Im pr im í pot est R. A. F. MacKenzie, SI, rector del Instituto Bíblico Pontificio Roma 18 de octubre de 1964
Pró log o a la prime pri mera ra ed ic ió n............................................ n.................................................... ........ Prólogo a la tercera edición .............................. ............................................ ........................ ..........
13 15
PRIMERA PARTE
LA P AL AB RA D IV IN O -H U M A N A 1.
El artículo de fe y su co nte xto .............................. ........................................ .......... Art ícu lo de fe .............................. .............................................. .............................. ........................ .......... En el cont exto del E sp íri tu ......... ............. ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ..... En el contexto del logos................................................... logos ................................................... Tres vías de rev ela ció n...................................... n..................................................... ............... Revelación por la creación ........ ..................................... Revelación por la historia .............................. .............................................. .................. .. Revelación por la palabra ............................... ............................................. ................ ..
.
Palabra Pala bra hu m an a....................................... a...................................................... ........................... ............ Palab ras de h o m b re s......................................... s........................................................ ................. palab ra d ivin iv in o hu m an a ............................................ 2 . La palabra La acción del E sp ír itu .............................. ............................................. ........................ ......... Inspiración y encarnación ............................... ............................................. ................ .. Precisiones neg ativ as........... as............... ......... ......... ......... ......... ........ ......... ......... ......... ......... ...... Cuatro analogías................................................. ............
.
Depósito Depó sito legal: M. 29.649.— 1986 ISBN: '8470573934 '8470573934 Pri nte d in Spain Fotocomposición en Grafilia, Pajaritos, 19 Madrid Impresión: Artes Gráficas Benzal, S.A. Virtudes, 7. Madrid
49 49 49 54
56 58 66
Mensajero........................................... Mensajero ........................................... ............................... El autor y sus personajes ..... .......................................... Dios, auto r de la Es cri tur a........... a................ ......... ......... ......... ........ ......... .......... ........ ... Conclusión..........................................................................
72 76 82
.
© Copyright by EDICIONES CRISTIANDAD, S. L. Madrid Madrid 19 1986 86
28 35 40 44 46
In st ru m en to .............................. ............................................. .............................. ........................... ............ ............................................... .............................. ....................... ......... Dictado ......... ...............................
.
3.
19 19 20 23 27
Testimonios bíblicos.......................................................... bíblicos..... ..................................................... Profetas...................................... ............................................. .............................. ........................... ........... Fórmulas proféticas........................................................... Anális is lit er ari o........................................ o........................................................ ......................... ......... Sapienciales........... ............................................................. Los historiógrafos ............................. ............................................. .............................. ................ .. Conclusión: la inspiración en el Nuev o Testam ento... . Ap ósto les y p r o f e t a s .............................. .............................................. ...................... ...... Unidad y distinciones......................................................
.
71
85 85 88
89
91
95 98 99
101
8
Contenido
Contenido Los evangelios ............................. ............................................. .............................. ....................... ......... ...... ......103 Conclusión.............................. .............................................. ................................ ............................ ............ ...... ......108 SEGUNDA PARTE
EL C O N T E X T O D E L LE N G U A JE 4. La Escritur a como pa la br a ............................. ............................................. ........................111 El contexto del lenguaje................................................... ......111 La analogía .............................. .............................................. ................................ ............................ .................. 112 La encarnación ................................................. .............................................. .................. ........ 114 Nu ev o en fo q u e .............................. .............................................. ....................... ................... ......115 La Escritura como palabra .............................. .............................................. ......................118 Cuatro sentidos del término «lenguaje»....................... ......120 Teología............................................................................... ......126 Conclusión.............................. .............................................. ................................ ............................ ..................127 5. Tres funciones del lenguaje .............................. ............................................ ................ ........129 Exposición .............................. ............................................ .............................. .............................. .................... 129 El lenguaje inspirado............................................................... 132 Algunos ejemplos ............................. ........................................... .............................. ................... ... ...... ...... 134 Funciones monológicas........................................ ......................................... .................. 140 Otras funciones del lenguaje ............................... .......................................... ................. 143 ...... 145 Consecuencias ............................. ........................................... .............................. ......................... ......... ...... 6 . Tres niveles del lenguaje ... ............................. ............................................. ........................149 Lengua común, lengua técnica, lengua literaria ................ 149 Leng ua co m ú n .............................. ............................................. .............................. .................... ............. 149 Lengua técnica .............................. .............................................. .............................. ..................... ............. 152 Lengua literaria.................................................................. ...... 158 Com para ción de niv ele s.......... s............... .......... ......... ........ ......... .......... ......... ......... ......... .......... 162 1 . Lengua común y técnica, 162.—2. Lengua común y lite litera rari ria, a, 163.—3. —3. Leng Lengua ua lite litera rari riaa y téctécnica nica,, 164. 164.—Concl —Conclusión usión,, 17 1711. TERCERA PARTE
LO S A U T O R E S IN S P IR A D O S 7. Psicología d e la insp i nsp iración ira ción .............................. ............................................. ....................... 175 El modelo leonino .............................. .............................................. .............................. ...................... 175 El modelo de los manuales teológicos ................................ 176 El modelo de Benoit ............................. ........................................ ................................. 178 El modelo de la creación literaria ........................................ 180 ...... 181 El artista del lenguaje .............................. 181 ............................................ ......................... ........... ...... Un gran poeta ............................. ............................................. .............................. ....................... ............... 185
9
Un simple artesano........................................................... ........................................................................ ............................................... ..... Un árbol .............................. Un detalle de estilo y un salmo de imitación ............. Un a na rra ció n............ n................. ......... ........ ......... .......... ......... ........ ......... .......................... Inspiración sucesiva................................ .............................................. ........................... ............. La entonación..................................................................... Nu ev o Te stam st am en to ............................... ............................................. ............................. ............... Síntesis.................................................................................. 8 . Sociología de la inspiración ............................. ............................................. .................. Crítica................................................................................... Lengua.................................................................................. Literatura ........ ............................... .............................................. .............................. ..................... ....... 9. H ab lar y escri bir .............. bir .............................. ................................ .............................. .................. .... El pr o b le m a........................................ a........................................................ ................................ ................ Soluciones............................................................................ ...... ............................. Hablar y escribir ...... ............................................. ........................... ........... Técnicas de composición............. composición............................. ............................ ............ . ........ Composición literaria en la Biblia .............. .................
.
.
La p al ab ra .............................. ............................................. .............................. .............................. .................
189 195 200 201 202 203 206 211 217 218 221 225 226 228 231
233 234 237
CUARTA PARTE
LA O BR A IN S P IR A D A 10. La obra ins pirada pir ada............................................................... ............................................................... Los libros sagrados ............................... ............................................. ............................ .............. ¿O br a lit er ar ia ?...................................... ?...................................................... ............................ ............ Est ruc tur a m úl tip le ......... ............. ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ...... Plura lidad estr uct ura da............. da................. ........ ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ..... Co ns iste nc ia........................................ ia........................................................ ................................ ................ Repetibilidad..................... ............................... ............................................. ................. ... Fi de lid ad .............................. .............................................. .............................. .............................. .................. .. En la Ig le sia .............................. .............................................. .............................. .......................... ............
.
11. La obra y su tra du cc ión ................................................... Prin cip ios te ol óg ic os .............................. .............................................. ........................... ........... Rep aso hi stó ric o........................................ o........................................................ ......................... ......... La tra ducc ión griega de los L X X ......... ............. ........ ......... .......... .......... ....... ..
La Vu lga ta....................................... ta...................................................... .............................. ...................... ....... Traducciones modernas .............................. ............................................ ...................... ........
12. Recepción de la o br a ......................................................... La obra m ed iad or a.......... a............... ......... ......... ......... ......... ......... ........ ......... ......... ......... ......... ......
243 243 245 250 255 258 260 261 263 267 267 269
271 274
277 281 284
10
Contenido ......285 En la obra, los hechos .............................. .............................................. ........................ .............. En la obra, el autor ............................... ............................................... .................................. ..................287
A B R E V IA T U R A S DE L O S LI B R O S B IB LI C O S QUINTA PARTE
C O N S E C U E N C I A S D E LA LA I N S P I R A C I O N 13. En el c onte xto del de l Logos: Logo s: la ve rd a d .............................. .................................... ...... 297 La verdad literaria ............................. ............................................. .............................. ................ ........ 302 La verdad finita, humana, es muchas veces búsqueda qu eda .............................. ............................................. .............................. ............................... ..........................309 La verdad lógica................................................................. ...... 311 Verdad sin error....................................................................... 313 Conclusión .............................. .............................................. .............................. ............................ .................... 316 14. La doctrina doctr ina y su us o.............................. ............................................. ............................ ................... 319 ¿Toda la doctrina? ................................................ .......................................... ................... 319 Escr itura y tra di ció n............. n.................. .......... ......... ........ ......... .......... ......... ......... ......... ....... ......... 319 ...... 325 Uso de la doctrina ................................................................... Predicación y catequesis................................................... ...... 325 ....................................... ........... ...... ...... 328 Uso en la teología ................................................. 15. En el conte c ontexto xto del Espíritu: Espír itu: la fu e r z a ................................. 335 ........................... ............................. ............................... ........ 335 El lenguaje humano ........................... Formas enérgicas del lenguaje .............................................. ...... 337 Antiguo Testamento.......................................................... ...... 339 Evangelios.............................. ............................................ .............................. ............................... ............... ...... ...... 344 Nu ev o Te stam st am en to ............................... ............................................. ............................. ..................... 347 Santos Padres............................................................................ 353 Magisterio............................................. ...... ............................. 355 Liturgia................................................................................ ...... 361 Homilía...................................................................................... 365 Liturgias bíblicas ................................................. ............................................ .................... 366 Lectura....................................................................................... 268 Palabr a y Espíritu: Espíri tu: Ref lexione lexi one s a mod o de con clu sión sió n ....... ......371 Constitución «Dei Verbum» sobre la divina revelación ...........381 índice onomástico............................................................................. 397 índice analítico ........................................................ ............................................ .................... ............405
Abd Ag Am Ap ........
.... Abdías ....Ageo ....Amos
... Apocalipsis Bar ... Baruc Cant ..... ... Cantar de los Cantares Col ....... ... ... Colosenses 1 Co r ... 1.a Cor intio s 2 C o r ... 2.a C or or in in titio s 1 Cr ..... 1.° Crónicas 2 Cr ..... ...2.° Crónicas D n .......... Daniel D t ........ ...Deuteronomio E c l ........ ...Eclesiastés Eclo ...... Eclesiástico Ef ....... ..... Efesios Esd ....... Esdras Est ........ Ester Éx ........ ..Éxodo Ez ........ ..Ezequiel Flm ...... ..Filemón Flp ....... ..Filipenses Gal ....... ..Gálatas ........ ..Génesis G n ........ Hab ........Habacuc Heb ...... Hebreos H c h ...... Hechos Is ........... Isaías Jds Judas Jdt Judit J1 ........... Joel
.
.. ..
. . . . .
Jn 1 Jn 2 Jn
3Jn Job
...Juan ...1.a ...1.a Juan
.. 2.a Juan ..3.a Juan ..Jo b
Jonás Josué Jeremías Jueces Lamentaciones Le ......... Lucas Lv ........ Levítico 1 Mac ... ... 1.° Macabeos 2 Mac ... 2 .° Macabeos ala qu qu ía ía s Mal ....... , M al Me ........ Marcos Miqueas Mt ...... . Mateo Na h ..... Na hú n Ne h ..... Neh em ías N m ... N úm er os Oseas 1 P e ..... 1.a Pedro 2 Pe ..... 2.a Pedro Prov .... . Proverbios 1 Re ... ..... 1.° Reyes 2 Re .... 2 .° Reyes Romanos Ru t Sabiduría Sal ....... Salmos Santiago 1,° Samuel 2.° Samuel Sofonías 1 Tes Tes .... 1.a Tesalonic enses 2 Tes .... 2 .a Tesalonicenses 1 T im im . 1.a Timoteo 2 Tim ... 2.a Timoteo Tito Ti t Tobías Zacarías
Jon ....... Jos ........ Jr ........... Jue ........
P R O L O G O A LA PR IM ER A E D IC IO N
Este libro no pretende ser un tratado sobre la inspiración: ni por el te m a , ni p or or las categorías c o n q u e se de des a rrolla , ni p or or el modo modo de expo exposi sici ción ón.. El tema es la palabra, más bien que la inspiración; es decir, el artículo de fe «habló por los profetas». Y tratándose de un misteri terioo anch anchoo e inag inagot otab ablle, he quer querid idoo abor aborda darl rloo en una una zona zona limi limi-tada ada. Chris Christi tian an Pesc Peschh me intr introdu odujo jo en el pens pensam amie ient ntoo mile milena nari rioo d e la Iglesia, y y o h e p en en sa sa do do a po po rt rt ar ar categ oorrías de la la f ililo so so fífía d el el len gguuaje y de la rea lilid ad ad literar ia ia. R ep ep re re se sen ta ta n u n ca mp mp o limita mitado do,, pero pero que que abar abarca ca mucho muchoss aspe aspect ctos os part partic icul ular ares es en una una vivisión unitaria. He aquí la línea de este ensayo: la capacidad humana radical de hablar — se actualiza en diversas lenguas — cada lengua se actu al aliza en el u so so in ddiiv id id uuaal — el u so so in ddiiv id id uuaa l se a ct ctu al aliz a a vec veces en una una obra obra — la obra obra se actu actual aliz izaa en la repr repres esen enta taci ción ón y r ep ep et et ic ic ió ió n — la r ep ep et etic ió ió n y r ep ep re res en en ta ta ci ció n c on on cl clu yyee n en la r eecepc cepció ión. n. Dios, Dios, para para habla hablarno rnos, s, desc descie iend ndee a la capa capaci cida dadd humana humana de habl hablar ar (log (logos os,, cond condes esce cend nden enci cia) a) — esta esta baja bajada da se actu actual aliz izaa en dos lenguas (elección histórica, social) — esta elección la actualiza iza movie moviend ndoo a homb hombre ress esco escogi gido doss (ins (inspi pira raci ción ón,, psic psicol olog ogía ía)) — esta sta moció mociónn se actu actuaaliza liza en much muchas as obra obrass que que se hace hacenn una una obra obra (obr (obraa insp inspir irad ada, a, Escri Escritu tura) ra) — esta esta obra obra se actu actual aliz izaa en la procl proclaam ació n y le c tu rraa en la Igles ia — es ta p rroo cl clam ac ació n y l ec ectura concluyen en la recepción. Dios habla al hombre, el hombre escuch cuchaa y resp respon onde de.. El libro no es un estudio estrictamente científico: ni por la masa masa de erudi erudici ción ón orga organi niza zada da,, ni por la inda indaga gaci ción ón profund profundaa de u n p rroo bl bl em a ú ni nic o. Es más bien el re s u ltlta d o d e r eflexio nes gir a n d o en t o rrnn o a esa realid ad m is te rios a q u e es la p alab ra de Dios en la Iglesia. Mis reflexiones han buscado por ahora la anchur chura, a, más más bien bien que que la prof profun undi dida dad. d. En cier cierto to sent sentid ido, o, este ste libr libroo n o es más q uuee u nnaa p ar ara da da en la re reflex ió ió nn,, p ar ara o rd rd en en ar ar y d ec ec an an tar, tar, ante antess de segu seguiir refl reflex exio iona nand ndo. o. Y tambi ambién én para para llama lamarr en mi a yu yu ddaa a la cr ítític a y aall d iá iá lo lo ggoo , p oorr qu qu e el m on on óóllo ggoo es m en en ooss fecundo.
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Prólogo a la pr imera ime ra edición
He preferido el tono expositivo del ensayo, por ser más libre y accesible, y h e r ec ec lu lu id id o en n ootta s la in fo fo rm rm ac ac ió ió n m ás ás técnica. E l e ns ns ay ay o m e p er erm itit e u nnaa refle xi xió n en té rm rm in in ooss im ag ag in in at ativ ooss y simbó simbóli lico cos, s, sin sin lleg llegar ar mucha muchass vece vecess a la fórm fórmula ula concep conceptua tuall dife dife-renciada. Al componer este libro, he tenido mentalmente presente un públi pú blico co cris tian o culto, cul to, que ya se ha inco in corp rpor orad ad o al mo vim iento ien to bíblico. bíbl ico. Po r eso el libr o desearía des earía en contr co ntr ar otra ot ra vez a ese pú blico bli co que que ya ha esta estado do pres presen ente te y act activo ivo en la elab elabor orac ació ión. n. Jerusalén, Pascua de 1964. Roma, Roma, fies fiesta ta de Todos los los Sant Santos os de 19 1964 64..
P R O LO G O A L A TE R C ER A E D IC IO N La primera redacción de esta obra la hice en Jerusalén en 1964, co mo mo d ec ec an an ta ta ci ció n d e c in inco añ ooss de e ns ns eñ eñ an an za za s ob ob re re la m at ate riria. E n el In st st i t u to to B íblico de R om om a h a bía h e r e d ad ad o d el car d en al Agus Agustí tínn Bea la cát cátedra edra de Insp Inspir irac ació iónn y Herm Hermen enéu éuti tica ca.. En el decu rs rs o d e la e ns ns eñ eñ an an za za m e h ab ab ía ía n salido al e nc nc ue ue nt ntr o p ro ro bblle ma ma s y puntos de vista nuevos. Estaba condicionado en parte por la práctica de la exégesis del del Antig Antiguo uo Test Testame ament nto, o, en part partee por la expe experi rien enci ciaa lite litera rari riaa y un interés creciente por el análisis del lenguaje. Todavía no había tomad tomadoo cuer cuerpo po el ava avance nce arro arroll llad ador or del estr estruc uctu tura rali lismo smo con con sus sus consecue consecuencia nciass y continuacione continuaciones. s. Pienso que la novedad de la obra consistió en trasladar el trat tratad adoo de insp inspir irac ació iónn del del camp campoo del del cono conoci cimi mien ento to al camp campoo del del len gguuaje. La in sp sp ir ir ac ac ió ió n se solía e st st ud ud ia ia r y p ro ro p on on er er c om om o carism rismaa de cono conoci cimi mien ento to,, de juic juicio io;; la verd verdad ad bíbl bíblic icaa se cons consid ideeraba raba como cual cualid idad ad de sus sus propos proposic icion iones es,, la cons consec ecue uenc ncia ia princi princi- pal, si no única, única , de la inspir ins piració ació n era la inerranc iner rancia. ia. Los datos bíblicos me ofrecían una imagen diversa: la inspir ac ac ió ió n c om om o carism a d e leng uuaaje, la v er erd ad ad bíb lilic a f re re cu cu en en te te ment mentee en form formaa de repr repres esen enta taci ción ón lite litera rari ria, a, entr entree las cons consec ecue uenncias cias de la inspi inspira raci ción ón hací hacíaa falt faltaa incl inclui uirr comun comunic icac ació iónn e infl influen uen-cia. Ante Ante el cont contra rast stee entr entree ense enseña ñanz nzaa esco escollar y múlt múltip iple less dato datoss bíblico bíb licos, s, se me ocurr oc urr ió que se pod ía repens rep ens ar el artículo artíc ulo de fe s ob ob rree la in sp sp ir ir ac ac ió ió n b íb íb lili c a c o n c at ate g or orí a s d el le n gu gu a je: f uunn cion ciones es,, nive nivele les, s, obra obra lite litera rari ria. a. Me pare parecí cíaa que que este ste enfo enfoqu quee resres po nd ía mejor me jor a la realid ad de la Biblia y pre par aba mejor me jor el ter re re no no p ar ara u nnaa h er erm en en éu éu titic a re no no vvaa da da (el lib ro ro de G ad ad am am er er , Wahrheit und Metbode, Metbode, de 1960, comenzaba apenas a influir). A caballo de los años 1965/66 se publicó la obra simultáneamente en inglés y en español; se sucedieron pronto ediciones en ital italia iano no,, fran francé céss y alem alemán án,, una una segu segund ndaa edi edición ción espa españo ñola la y hace poc o una un a polaca. A los veinte años de la publicación de la obra y de la constituci tución ón conc concil ilia iarr «Dei «Dei Verb Verbum um»» hemo hemoss refl reflex exio iona nado do sobr sobree el tratra bajo. Po r lo que a mí toca, he po did o cons co nstata tata r que «La Palab ra
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Prólogo a la. la. tercera ter cera edición
Inspirada» ha sido para mí germinal, programática. Mucho de lo q ue ue h e es c rito d e sp ué ué s ar r an ca ca d e ahí. P or o r eso h e q uueer id id o d ej eja r cons consta tanc nciia de ello ello cita citand ndoo opo oport rtuna unamen mente te artí artícu culo loss o libr libros os.. En c ua uan to to a p ú bl bli c o y tem a, a, h an an c re c id o p a r ej os el in te ter é s p o r la Bibl Bibliia y por el lengu enguaj aje. e. Esto Esto pare parece ce just justif ific icar ar un unaa nu nuev evaa edic edició iónn de la obra obra.. Ha sido sido some someti tida da a revi revisi sion ones es y adic adicio ione ness bibl biblio iogr grááfica ficas, s, pero pero cons conser erva va la estruc estructu tura ra y el tenor tenor orig origin inal al.. Roma, Pentecostés de 1986.
PRIMERA PARTE
L A P A LA LA B R A D I V I ^O - H U M A N A Locutus Loc utus est per p er p rophetas roph etas
1. El artículo de fe y su contexto palabra bra di vi no-humana no-humana 2. L a pala 3. Testimonios bíblicos
EL A R T IC U L O DE FE Y SU C O N T E X T O
ARTICULO DE FE
En la misa dominical el pueblo, dirigido por el sacerdote, se pone po ne en pie para par a pro fes ar su fe. Es un acto litúrgic litú rgic o sole mne : la co mu mu nniid ad ad alzad a, a, n o en p ie ie d e g uuee rr rra , s in ino en p ie ie d e p ro ro fe fe si si ón ón ; en posi posici ción ón firm firme, e, porque porque está está expr expres esan ando do una una firm firmez ezaa del del espí espí-ritu ritu;; en posi posici ción ón unif unifor orme, me, porque porque expr expres esan an ánim ánimos os unán unánim imes es.. Pero al mismo tiempo humildes, porque el acto de fe es un acto de humildad, y es un don de la gracia. En este momento litúrgico gico una aven avenid idaa de grac gracia ia nive nivela la,, leva levant ntán ándol dolos, os, a todos todos los pres en en te tes ; y lo s niv el ela al n iv iv el el d el el s ac ace rd rd ootte, al n iv iv el el d e la vida s oo brenat bre nat ura l. U n crecimi crec imiento ento sob reh um ano an o po ne en pie a la comu co mu nida nidad, d, porque porque fluy fluyee una una profu profunda nda crec crecid idaa de gra gracias. ias. ¿Entienden todos lo que profesan? Sí, al menos de modo elem en en ta ta l:l: p oorr qu qu e cr ee ee r es y a c om om pr pr en en ddee r,r, es a br br irirs e y en trtre ga ga rs rs e en una comprensión. ¿Entienden todos lo mismo, es decir, con la mism mismaa clar clariidad, dad, prof profun undi dida dad, d, prec precis isiión, ón, riqu riquez eza? a? No, porq porque ue esta estass perf perfec ecci cion ones es vari variab able less pueden pueden acre acrece cent ntar arse se con con la medit meditaación, el estudio. La actividad intelectual, operando sobre el ob jeto de la fe, nos hace ganar gan ar con ocimie oci mie nto . Aq uí tene mos mo s des crit critaa suma sumari riam amen ente te la teol teolog ogía ía como como acti activi vida dad: d: una una fe que que busc buscaa comprender. Ya en la liturgia podía suceder un crecimiento de entender sobr sobree la fe prof profes esad ada: a: la comp compos osic ició iónn del del ofic oficio io litú litúrg rgic icoo de una una fiesta intenta iluminar el misterio celebrado, presentando y revivien viendo do una una armo armoni nios osaa e intu intuit itiv ivaa compo composi sici ción ón de elem elemen ento toss vavarios , c om om o le ctur as d el A nt nti g uo uo T es es ta tam en en to to y d el N ue ue vo vo , o rraa cion ciones es,, himno himnos, s, gest gestos, os, etc. etc. Ade Además más,, durant durantee la ceremo ceremoni niaa litúr litúr-gica, p ue ue d e u n s ac e r d ot ote ex plica r el s en en titid o d e la fiesta y d el misterio, lo cual acrecienta el entendimiento del objeto de la fe. Este Este crec crecim imie ient ntoo del del ente entend nder er,, por medi medioo de la cele celebr brac ació iónn litú litúrrgica, es más vital y o rg rg án án ic ic o, o, m en en ooss c on on sc sc ie ie nt nte y s is iste má má titic o. o.
s v n o t /L / L É V A L O W A J£ J £ RA RA El artículo artícul o de fe y su contexto cont exto
En el conte c ontexto xto del de l E spíritu spírit u
Por eso, el cristiano sigue buscando inteligencia de su fe fuera de la liturgia y, empujado por ella, en una ciencia que se llama teología. Nue stra profesió prof esiónn de fe está articulada, o dividida dividid a en artículos. En la tercera sección, dedicada al Espíritu Santo, profesamos: Qui locutus est per prophetas. prophetas. Y en estas palabras está contenida sustancialmente nuestra fe en la realidad misteriosa de la Sagrada Escritura, de los libros inspirados. ¿Entienden todos este artículo de la fe que profesan? Sí, pues es fácil comprender lo que es ha blar, y no es difícil tener tene r algunas ideas sobre los profetas, profet as, y genéricamente podemos comprender lo que es hablar por medio de otros. Ahora bien, esta elemental comprensión sobre la actividad del Espíritu Santo y sobre la palabra de Dios también puede enriquecerse en un estudio teológico: la actividad inspiradora del Espíritu, el hecho histórico de unos autores inspirados, la presencia en la Iglesia de unos libros inspirados, las consecuencias de esta realidad para nuestra vida cristiana. He aquí direcciones por donde se pued e ensanchar ensan char nuestra nuest ra inteligencia del artículo de fe Qui locutus est per prophetas.
nía sobre el abismo ai comienzo de la creación, el Espíritu invadía tumultuoso al héroe Sansón y lo empujaba a las hazañas salvadoras de su pueblo, el Espíritu convergía de los cuatro puntos cardinales y vivificaba los huesos áridos que Ezequiel, el profeta, contem plaba; el Espíritu Esp íritu también era un aliento de Dios Dio s que vivificaba a Adán, y una brisa suave que enjugaba la angustia de Elias, y un cuádruple viento dócil que se posa sobre el retoño de Jesé; el Espíritu es viento huracanado y lenguas de fuego el día de pentecostés, y es apuntador en voz baja de la invocación «Padre», y es derrochador de dones y carismas policromos en la primitiva Iglesia y en todos los tiempos de su historia. Así tenemos que pensar el Espíritu: fuerte y libérrimo, activo y múltiple, presente e invisible. Y en este contexto dinámico y abierto tenemos que pensar la inspiración de los libros sagrados. Buscaremos precisiones, y el Espíritu se nos escapará del encasillado mental, estrecharemos los conceptos, y el viento los desbordará, aplicaremos distinciones, y el Espíritu las hará permeables. Porque el Espíritu sopla adonde quiere, oyes su voz y no sabes de dónde viene ni adonde va. En un contexto de múltiples carismas, de Israel y de la Iglesia, se sitúa el carisma de la inspiración de la Escritura: permeable a otros carismas y conviviendo con ellos. Con esta flexibilidad intelectual, y alertas a las realidades dinámicas, y dispuestos a la humildad de sentirnos burlados, podemos abordar el estudio de los autores y libros inspirados que, al fin y al cabo, son un misterio de nuestra fe. Y para entender un poco la acción del Espíritu, que el mismo Espíritu nos conceda el don de inteligencia. Cuando decimos que la inspiración es un carisma, profesamos una de las características de la Iglesia. Los libros sagrados pertenecen a la institución de la Iglesia, a su constitución: son algo institucional y constitutivo. Pero lo institucional en la Iglesia está siempre abierto al carisma, porque sin carismas la Iglesia no puede subsistir. Sus instituciones, papado, episcopado, sacerdocio, definiciones dogmáticas, etc., están transidas de carisma, es decir, de la presencia activa del Espíritu, que garantiza cosas sobrehumanas en la Iglesia, como la infalibilidad o la santidad; además de todas las instituciones conocidas y registradas, queda siempre lugar para el ca
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Sobre los carismas, aparte los comentarios a las cartas a los Romanos y prim era a los Cor inti os; además de obras generales, com o la Teología del Nu evo Testam ento ento de Meinertz y el Diccionario teológico d el Nu ev o Testamento tamento (G. Kittel), puede verse: K. Rahner, Lo dinámico en la Iglesia, «Quaestiones disputatae» (Barcelona 1963). En este volumen estudia el autor los carismas como constitutivos de la Iglesia, y en sus relaciones con los oficios. Puede verse el artículo de síntesis de Hans Küng, Estructura carismática de la Iglesia: Iglesia: «Concilium» 4 (1965) 4465; con referencias bi bliográficas, especialmen te en nota 7. Tam bién la imp orta nte obr a de H. Mühlen, Una persona Mystica Mystica (21967) y D. Grasso, Los carismas carismas en la Iglesia Iglesia (Ed. Cristiandad, Madrid 1983).
Antes de bajar a precisiones, consideremos el contexto donde nos vamos a mover 1: es el contexto del Espíritu. El Espíritu es un «viento divino» (Gn 1), es una fuerza elemental: el Espíritu se cer 1
Sobre el contexto trinitario véase también 49ss y 284ss.
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risma imprevisto e irresistible, porque el Espíritu activo en la Iglesia no está encasillado. Por eso, el llamar a la inspiración un «carisma» trae consecuencias importantes: la presencia de la Escritura en la Iglesia es una presencia del Espíritu Espí ritu y, po r tanto, tan to, una actividad; actividad ; es uno de los caminos institucionales de la acción del Espíritu; y, al mismo tiempo, queda abierta y disponible para nuevas acciones inesperadas del Es píritu. píritu . Además, Ademá s, la lectura y la interpreta inter pretación ción de la Sagrada EscriEscri tura entran en la esfera de los carismas: hay una interpretación infalible y autoritativa, hay una interpretación inspirada y espiritual; y al servicio de ellas se pone el humilde trabajo humano de investigar, que también puede ser tocado por el Espíritu 2. Todo ello es elemento constitutivo de la tradición, que el Espíritu anima, tam bién a través trav és de la Es critur a inspirada. El llamar a la inspiración un «carisma» nos invita a no pensar este misterio desligado de los otros carismas que animan la vida de la Iglesia: como hilos de un único y maravilloso tapiz, se entrecruzan dando figura el carisma de la santidad y el de la inspiración, el de milagros y curaciones, el de sabiduría y consejo, y el de predicación, etc.
Esta organización de Benoit devuelve la inspiración de la Sagrada Escritura a un contexto amplio, vario, «analógico», señalando conexiones, y el común parentesco en el Espíritu. Puede citar a su favor la etimología de la palabra «inspiración», y el uso fluctuante de escritores antiguos, que también llaman «inspirados» a los concilios y a algunos escritores eclesiásticos. Con todo, no creo recomendable la terminología de Benoit. Modernamente, el uso ha consagrado y especificado el término «inspiración»: «inspiración»: usarlo anulando la diferenciación . admitida, fácilfácilmente nos hará deslizar de la analogía a la ambigüedad. Mucho más tradicional y menos peligroso es recurrir al término «carisma», como contexto de unificación y de conexiones, reservando la «inspiración» como término técnico. Lo cual no nos impedirá distinguir dentro del proceso total de la inspiración diversos estadios o aspectos. En esta línea, los estudios de Benoit son un progreso en la diferenciación especulativa del misterio. Santo Tomás nos había enseñado a colocar la «profecía» (no estrictamente la «inspiración») en el contexto de los carismas o gratiae grati ae gratis data e (Sum ma Th. Th. q. 171178). Por su amor al sa bio ord en de las divisione divis iones, s, rep artió art ió los carism as en tres gru pos: po s: gracias de conocer, la profecía y el rapto; gracias de hablar, la glosolalia y el discurso; gracias de obrar, los milagros. Así cae la pro fecía fecí a en el pr im er gru po, po , un poco po co contr co ntr a la abu nd ant e evidencia bíblica. La prosecución rígida de esta división ha traído pro blem as innecesar innec esarios ios al tra tad o neos colástico colá stico De Inspira Ins pira tione Sacrae Scripturae. Scripturae. Más tarde tendremos ocasión de volver sobre este tema. Por ahora, baste afirmar, sin entrar en «cuestiones disputadas», que la inspiración es un carisma de lenguaje: locutus est.
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Recientemente el padre Benoit ha intentado extender el ám bito de la «inspira «in spira ción» div idie ndo nd o y org aniza an iza ndo nd o el con cep to po r «analogías» «analogías » 3. Así habl a de la inspira ins pira ción ció n cognos cog nos citiv a para pa ra conocer, de la inspiración oratoria para hablar, que se subdivide en profética y apostólica, de la inspiración para escribir o hagio gráfica; y también habla de una inspiración dramática, para obrar, activa en la vida de Israel como pueblo, y en personajes elegidos; y se refiere a la inspiración eclesiástica o asistencia en el magisterio.
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EN EL CONTEXTO DEL LOGOS En la tercera sesión del Vaticano II, octubre de 1964, presentó este tema 2 del Espíritu, con particular vigor, monseñor Edelby. La constitución Dei Verbum 12 dice: «La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita». Véase mi comentario en el volumen publicado por la BAC, Comentarios a la constitución *Dei Verbum» sobre la divina revelación (Madrid 1969). analogies de 1‘inspiration, ‘inspiration, en «Sacra Pagina» I (Gembloux J P. Benoit, Les analogies Inspiración y revelación: revelación: Con 10 (1965) 13-22. 1959) 86-99; id., Inspiración
La teoría de la revelación se encuentra de nuevo en movimiento y en un centro de interés. Como síntesis histórica y exposición sistemática pue de con sul tars e: R. Lat our elle , Teología, de la revelación revelación (Salamanca 1966). En su parte histórica ofrece resúmenes claros de las teorías y controversias más importantes. La parte sistemática comienza con tres capítulos titulados: «La revelación como palabra, testimonio y encuentro», «Revelación y creación», «Historia y revelación». Se trata de una descripción breve, sin entrar en las relaciones mutuas. Véase la amplia
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recensión de A. Dulles en «Theological Studies», 1964. El libro ofrece también una bibliografía general, más la bibliografía especial de cada ca pítu lo. Un punto de vista más fenomenológico, y y una exposición menos escolar, en la obra de R. Guardini, Reli gión un d Of fen ba run g (Wurz bur go 1958; tra d. espa ñola Ed. Cr ist ian da d; Rel igió n y revela ción, Ma drid 1960). La primera parte describe el hecho o fenómeno de la experiencia religiosa. Segunda parte, algunas configuraciones concretas de dicha experiencia. Tercera parte, su formulación en conceptos e imágenes. Expone con gran claridad: H. Fríes, GlaubenWissen. Wege zttr einer Lósung des Problems Problems (Berlín 1960; trad. española en Ed. Cristiandad: Creer y saber, saber, Madrid 1963). Aparte la exposición histórica, aquí interesa sobre todo la descripción de la fe en la persona y la fe en sus pro pos icio nes . La fe e n la pe rso na es auté ntic a for ma , y su per ior , de sa ber. Pue de con sul tars e C. Gef fré / I. de la Po tté rie (eds), Rév éla tion de Die u et langa ge des ho mm es es (París 1964) y «Concilium» 21 (1967), R evelación y fe . Cf. N. Schiepers / K. Rahner / H. Fries, Rev ela ción , en «Sacramentum Mundi» VI, cois. 78113 y P. Ricoeur / E. Levinas (eds), La révé lati on on (Bruselas, Universidad de SaintLouis 1971).
En el carisma de la inspiración, la actividad del Espíritu se especializa en lenguaje: exposición, comunicación, conocimiento. Todo ello pertenece a la esfera del logos logos que es conocimiento mental y su comunicación en palabras: pensar y decir. Comunicación y conocimiento son elementos de revelación. Tomemos la palabra «revelación» en un sentido amplio, y podr po drem em os pa rtir rti r de experiencia exper ienciass estrict est rictame ame nte hum ana s. Po r ejemplo, llamamos «revelar» a la operación química por la cual la emulsión fotográfica impresionada por la luz, manifiesta y li bera la imagen imag en grab ada y esco ndid a. Pod emos em os dec ir que el átomo, los genes, están revelando sus secretos a una inquisición matemática y experimental. En un grado más alto o más profundo, puedo decir que un paisaje, una tormenta, un cielo nocturno tropical han sido una revelación para mí, porque me han descubierto algo que está por encima o detrás de ellos. Se trata de objetos que se revelan; ¿o un algo, que no es mero objeto, se descubre en ellos? Sin llegar tan lejos o tan dentro, el más humilde objeto del mundo está patente, manifestándose al hombre; su ser es presen-
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cia, es manifestación; su ser es cognoscible, y por ello, diremos que quita un velo o se revela. Cuando el hombre se apodera de dicha manifestación, y contempla dicho ser manifestado a su inteligencia, en un acto del espíritu lo nombra, lo vuelve a manifestar, le da una nueva calidad de presencia y patencia; en cierto sentido, se lo revela a sí mismo, lo revela a otros. Ya estamos viendo la conexión radical entre «revelación» y lenguaje. lenguaje. Si queremos operar con escrúpulo terminológico, reservaremos la palabra «revelación» para una esfera superior. Pero, como el lenguaje común no siente tales escrúpulos, he querido comenzar por este estadio tan sugestivo, anterior al rigor de la diferenciación terminológica. El niño es el gran descu brid br idor or de un «nue «nuevo vo mu nd o» , po rq ue tod o el mu nd o es nuev o para él; to do es para par a él revelación revel ación o man ifes tación, taci ón, y el dar da r o usar nombres es también un gozo para el niño. El término «revelación» está mejor usado para sujetos, personas. Dos características sirven para describir la persona: la au toposesión intelectual o conciencia, y la autoposesión volitiva o libertad. También el perro conoce sensorialmente, pero no conoce que conoce; y posee tendencias que no posee libremente. Por el contrario, en el acto de conocer un objeto, yo me conozco como conocedor en acción, puedo atesorar el conocimiento, y actualizarlo en nuevas ocasiones, como mío y como pasado pas ado : pos eo mi con ocimi oci mient entoo y a mí mis mo en él. De mo do más radical aún poseo mi voluntad, pues tomo decisiones, las suspendo, las revoco, dirijo la actividad a un fin previsto, reflexiono y pondero antes de decidir, y después de la acción, me siento dueño y por ello responsable: en la decisión, poseo mi voluntad y a mí mismo, poseo mi decisión y a mí mismo en ella. Esta posesión es algo interior a mí, está cerrada en sí misma; por lo cual puedo conservar para mi posesión exclusiva dicha actividad, puedo velarla a miradas externas, y también puedo revelarla. Porque me poseo, me puedo esconder y encerrar, por encima de presiones y violencias; porque me poseo, me puedo abrir en comunicación con otra persona, revelándome en donación libre. Aquí, en actos de plenitud personal, está justificado el uso del término «revelaci «revelación». ón».
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Es verdad que, sin querer, nos descubrimos en gestos, en reacciones espontáneas, en acciones: hay ciencias o técnicas que descifran tales síntomas. En plena revelación libre, querida y pro du cida, cid a, no se descifra desc ifra p or síntom sín tom as, sino sin o que se con oce y se pen etra . Esta revelación revel ación perso pe rso nal, nal , con scie nte y libre, libr e, pued pu edee realireali zarse en ocasiones intencionales, como un ramos de flores («dígalo con flores»); en gestos intencionados, como un apretón de manos; en palabras. Por la revelación personal, hacemos a otra perso pe rso na partíc pa rtícipe ipe de nues nu estra tra pro pia poses po ses ión , y recípr rec íproca oca me nte compartimos su posesión. Otra vez desembocamos en el lenguaje, lenguaje, como vehículo ideal de revelación personal; más aún, ha sonado el tema de la revelación mutua, consumada en la palabra dialogada. El tema volverá a sonar; por ahora, quede aquí, enunciado. Y Dios , ¿es perso na?, ¿puede velarse y revelarse? Aqu í la fe nos ayuda, pues nos dice que Dios subsiste en tres personas; sólo que la fe ya implica una revelación. La especulación agusti niana sobre la Trinidad, apoyada en algunos datos bíblicos, nos guiará. Nadie Na die com o Dio s se pose e, en su con ocimi oci mient ent o y liberta lib erta d: la plenit ple nitud ud de Dio s sólo sól o pued pu edee ser pos eída eíd a p o r Dio s. El Pad re p o see la plenitud de Dios, que es poseerse a sí mismo; pero no se reserva en exclusiva esta posesión, sino que en una Palabra, misteriosa y total, comunica su plenitud divina a la persona del Hijo, de manera que el Hijo posee entera la divinidad, la misma del Padre: es el Hijo, la imagen, la Palabra del Padre. La plenitud de divinidad, que poseen compartida el Padre con el Hijo, los dos la comunican por amor al Espíritu Santo, de manera que la tercera persona posee también la plenitud de la divinidad. Estirando mucho el término «revelación», podríamos decir que dentro de Dios hay una especie de revelación, o mejor, que la vida divina es revelación interna, del Padre al Hijo, del Padre en el Hijo. Esto es especulación sobre un hecho que es misterio 4. Con esto no hemos salido de la divinidad; al contrario, Vease E. Eilers, Gottes Wort. Eine Theologie der Predigt nach Bonaventura (Friburgo 1941); A. Gerken, Theologie des Wortes. Das Verhaltnis von Schóp fun g und lnk ama tion bei Bon aventura (Düsseldorf 1963).
Tres vías de revelación
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hemos entrado en la divinidad con audacia especulativa agusti niana. Si usamos el término «revelación» en sentido más estrecho, entonces la vida interna de Dios no nos basta; necesitamos un movimiento de apertura de Dios, que se exteriorice en acciones o palabras. ¿Será posible este tipo de revelación por parte de Dios? Otra vez, siguiendo la especulación de san Agustín, apoyado a su vez en datos bíblicos, podemos decir: porque dentro de Dios hay una palabra que es expresión total de la divinidad, por eso es posible una acción externa que sea reflejo parcial y multiplicado de la divinidad. Por eso dicen san Juan y san Pa blo que todo to do ha sido sid o hec ho po r él y en él, po rq ue to da man ifes tación externa de Dios radica en la interna manifestación que es el Hijo, la Imagen, el Logos. Toda revelación de Dios hacia fuera es reflejo de la misteriosa manifestación interna de Dios. Si sabemos algo y podemos decir algo de la vida interna de Dios, es porque se ha realizado una revelación externa de Dios, que nos permite de algún modo entrar hasta ,su propia vida. TRES VIAS DE REVELACION
La carta a los Hebreos se abre con un comienzo solemne y macizo: «En múltiples ocasiones y de muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros padres por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por un Hijo, al que nombró heredero de todo, lo mismo que por él había creado los mundos y las edades. Él es reflejo de su gloria, impronta de su ser; él sostiene el universo con la palabra potente de Dios; y después de realizar la purificación de los pecados, se sentó a la derecha de su majestad en las alturas, haciéndose tanto más poderoso valedor que los ángeles, cuanto más extraordinario es el título que ha heredado». En esta síntesis teológica sólo nos falta una enunciación ex plíc ita de la revelació reve lació n p or la his tor ia —q ue encon en con tramo tra mo s en el capítulo 11 y que está implícita en las formas verbales del prólogo—. Encontramos una referencia a Cristo como resplandor de su gloria e impronta de su ser. Estas palabras se refieren estrictamente a Cristo encarnado, pero en la encarnación entra esa partic pa rtic ipació ipa ciónn de la div inid ad com o imag en sustanc sus tanc ial, que qu e es pr op ia de la vid a trinitar trin itar ia. Esc uch amos am os adem ás que qu e po r él fue
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creado el universo, primera revelación de Dios hacia fuera. Antes de su venida histórica, preparando los días de la etapa final, hubo una revelación en muchas palabras, dichas por hom bres profeta pro fetas. s. En Cr ist o enc arnado arn ado tenemos tene mos la revel ación final y plenaria, plen aria, que se realiza en su per son a, com o «re spland spl and or e ima gen», y en sus acciones «de purificar los pecados», y en sus palabras, puesto que en él habla el Padre. Creación, escritura santa, redención en Cristo, todo está estrechamente unido, y todo es par a no so tro s manifes man ifestació taciónn divina. divina . REVELACION POR LA CREACION
Además del capítulo que le dedica R. Latourelle, con la bibliografía correspondiente, conviene destacar aquí el tema del mito. Es un tema de interés central en el pensamiento actual, y por ello, la bibliografía es inmensa. Una exposición abundante, suficientemente clara, con buena bi bliogr afía, en Dict ionn aire de la Bible , Sup plé men t (DBS) VI, pp. 225 258. Entre los autores más reconocidos y leídos actualmente hay que citar a Mircea Eliade, cuyas obras están traducidas a las principales lenguas; véase, por ejemplo, su His tor ia de las creencias y de las ideas reli giosas, giosas, 4 vols. (Ed. Cristiandad, Madrid 197886). El tema del mito lo desarrolla a lo largo de toda su producción, de modo especial en el Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, analizando las «hierofanías» numinosas, que descubre el hombre en el Ne olí tic o en con tac to con la agri cult ura, y que luego entr ete je con mitos, ritos y símbolos, que mantienen en contacto lo humano con lo divino (Ed. Cristiandad, Madrid 21981). Mencionaremos algunos otros libros suyos; El mit o del eterno retorno retorno (1949), Imá gen es y símbo los (1952), Mit o y real idad idad (1968), La nostalgia de los orígenes orígenes (1971), Im á genes y símbol os os (1974). Por su importancia, deben consultarse los'dos estudios de P. RÍ coeur, Symbolisme du mal, mal, tomo II de Finitu.de et culpa bilité (París 1960) y Poética y Simbó lica, en Iniciac ión a la práctica de la Teolog ía I (Madrid 1983) 4369. En otra dirección se mueve la complicada controversia sobre el arte de desmitologizar el Nuevo Testamento, tanto que el padre Nober tiene que dedicarle un título especial en su «Elenco Bibliográfico Bíblico anual». El libro de H. Noack, Spracbe und Offenbarung (Gütersloh 1960), se mueve en este horizonte de problemas, con el típico y difícil lenguaje. Sobre el cambio en la valoración del mito, puede consultarse J. Pé
Revelació Reve lació n por la creación
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pin, My the et Allég orie orie (París 1958); solamente el capítulo primero. Su explicación de la alegoría cristiana es equi'vocada, como demuestra H. de Lubac en su Exégése Mé diév ale . Véase también P. Barthel, Int er pré tati on du langage my tbi qu e et tbéolo gie bibl ique (Leiden 1963). Cf. J.W. Rogerson, Mi th in oíd Tes tam ent Int er pr eta ro n (Nueva York 1976). Cf. una buena iniciación al símbolo en J. Mateos, Símbolo, en Conceptos fundamentales de Pastoral (Ed. Cristiandad, Madrid 1983) 960971, con bibliografía.
Las palabras naturaleza, universo, cosmos, son pobres sustitutos de la palabra creación. Porque la verdadera sustancia dé toda la naturaleza es ser criatura, y como tal, revelación de Dios; o, si queremos evitar un vocablo demasiado preciso, manifestación de Dios. Todo lo que Dios obra fuera de sí mismo lo manifiesta, es en sentido amplio una especie de lengua: «los cielos proclaman la gloria de Dios» con sólo existir y actuar. Sin que hablen, sin que pronuncien, sin que resuene su voz, a toda la tierra alcanza su pregón y hasta los límites del orbe su lenguaje (Sal 19, 34). Cuando los ojos mortales no se cierran, comprenden el lenguaje de la naturaleza como criatura que habla del Creador. Y es una imagen frecuente, tópica, hablar del libro de la creación: Omnis mundi creatura quasi liber et pictura nobis est et speculum escribe Alano de Insulis (PL 210, 579); y san Buenaventura en su Brevilo Bre vilo quio qui o , afirma: creatura mundi est quasi quídam liber in quo relucet... Trinitas fabricatrix fabricatrix (II, 2 ) 5. San Pablo, nos dice: «Lo cognoscible de Dios está a su alcance, pues Dios se lo ha manifestado. Ya que, desde la crea Europaschee Literat ur und lateinisches lateinisches Mittelalter, Berna E. R. Curtius, Europasch 5 21954, capítulo 16: «El libro como símbolo». Repasando desde Grecia hasta Sha kespeare, muestra la constancia y variaciones del símbolo. De particular interés la idea de los dos libros, naturaleza y Escritura, frecuente en autores medievales
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ción, su naturaleza invisible, su poder eterno y su divinidad, son conocidos por una reflexión sobre las cosas creadas» (Rom 1,20 ). Es decir, los seres visibles de la creación revelan a Dios a una mente que sepa reflexionar. San Pablo no detalla cómo se realiza esta reflexión, sino que emplea el término filosófico nooúmena, nooúmena, que prodríamos traducir rigurosamente «pensadas». Y el libro de la Sabiduría lo formula así: «Por la magnitud y belleza de las criaturas se descubre por analogía el que les dio el ser» (Sab 13,5). Una forma de reflexión intelectual será por el pue nte de silog ismo s, que qu e apoy ap oyado ado s sob re el princi pri nci pio de causacaus alidad, llevarán rigurosamente hasta Dios, sus atributos y perfecciones. Más o menos, las diferentes, pruebas de la existencia de Dios, o «vías», son aplicación del gran principio de razón suficiente. Para los griegos del tiempo de Pablo, para los hombres de una era científica, las vías del silogismo siempre están transitables, y todas terminan en Dios. Y radicalmente para todos los homb res, puesto que la racionalidad es esencial al hombre, y la capacidad de razonar, en acción, puede conducir al hombre hasta Dios. Aquí hablo de posi bilid ad, en el sen tido tid o del concilio con cilio Vaticano Vati cano I 6. Para pueblos primitivos, para culturas prefilosóficas, parece existir además otra vía, que suelen llamar simbólica. No me refiero a vía de «demostración», porque demostrar es una operación filosófica rigurosa, mientras que la vía simbólica conduce a Dios sin aplicar el rigor de los silogismos. Una percepción de presen pre sencia cia su pe rio r en una tor m enta: en ta: la torm to rm en ta se trascien tras cien de a sí misma, en ella se descubre algo superior e imponente, algo sacro y divino; no por medio de raciocinios, sino en forma de ex perien per iencia cia prof pr of un da y emocio em ocional. nal. Lo mismo mis mo un pr of un do cielo estrellado, o un volcán en erupción, la inmensidad quieta del mar, el silencio sobrecogedor de una selva.... Que este camino está más expuesto a deformaciones lo demuestra la historia com parada par ada de las relig ione s; pero pe ro la mis ma ciencia dem uestr ue straa que (trad. cast. Fondo de Cultura Económica, con el título: Literatura europea europea y Edad Media latina, latina, México 41984) 423-489. Véase también H. de Lubac, Exégése Exégése Médiévale. Médiévale. Les quatre sens sens de l’Écri l’Écri ture , I (París 1959) 121-125. 6 Véase R. Latourelle, Theologie de la Révélation, p. 356.
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éste es el camino religioso, sinceramente religioso, de muchos pue blo s. El que sea un camino cam ino emotiv em otiv o, carg ado de inten sa emoción, no excluye su naturaleza intelectual, puesto que toda percep per cepció ciónn simbóli sim bólica ca es intelectu inte lectu al, aun que qu e pueda pu eda radicar rad icar en esquemas subconscientes del alma. Esta percepción simbólica se traducirá después en mitos y en grandes imágenes poéticas, con valor cognoscitivo y expresivo 7. Si entre los salmos encontramos uno tomado y adaptado del culto cananeo, quiere decir que el autor sagrado encontró en él una auténtica experiencia religiosa, formulada con suficiente corrección para ser transportada al contexto yahvista. Se trata del salmo 29, que canta a Dios presente en la tormenta. Es poesía auténtica, sin rastro de raciocinio: un hecho de la naturaleza, dinámico e impresionante, está contemplado y hecho pasar por una reflexión simbólica — nooúmena —, n ooúmena —, en la cual el tru eno en o se prof pr ofun un diz a en voz vo z de Dio s. D e mo do seme jante los poe tas religiosos hebreos toman prestados grandes símbolos de la religión cananea, para formular alguna cualidad de Dios: por ejemplo, el tumulto oceánico, visto como una rebelión o desorden, sobre el que Dios impone victoriosamente el orden: Levantan los ríos, Señor, levantan los ríos su voz, levantan los ríos su fragor; pero pe ro más poten po ten te que qu e la voz de aguas cauda losas , más potente que el oleaje del mar, más potente en el cielo es el Señor (Sal 93,34). N o hay que qu e pen sar que qu e las imágenes, imáge nes, sím bolos, bol os, mitos mi tos de estas religiones orientales sean puro embuste y falsedad, y que al entrar en el uso israelítico se conviertan de repente en auténticos y santos: no es de este orden la trasmutación bíblica. Y más ridículo sería pensar que los autores bíblicos proceden por raciocinios y silogismos, que después visten y disimulan con imágenes, a causa de la ignorancia o incultura de los lectores. La poesía poe sía no es el a rte de vestir ves tir silogis mos. R. Guardini, Religión Religión y revelaci revelación, ón, capítulo primero, «El carácter simbólico 7 de las cosas» y su precioso libro Los signo signoss sagrad sagrados os..
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En estos y otros numerosos ejemplos bíblicos, que se podrían citar, aparece un evidente punto de contacto con las religiones del Oriente antiguo: ello significa que, al menos en estos pu nto s de con tacto, tac to, y aun aristas arista s de con tacto, tac to, las religion reli gion es ex trabíblicas atestiguan una auténtica experiencia de Dios, aunque esté contaminada y deformada en otros muchos puntos de no contacto. Puede verse: Treinta Salmos, Salmos , pp. 296s. Por lo demás, se trata de una explicación comúnmente admitida hoy día, a la que siguen sin rendirse los que todavía piensan sobre los mitos con categorías iluministas o racionalistas. Los autores discutirán sobre las ventajas de estos modos de acceso a Dios; aquí nos interesa sencillamente el hecho, que la creación manifiesta a Dios. ¿Es esta manifestación de Dios un lenguaje divino? ¿O se cumple por una adición de lenguaje humano al puro dato de la naturaleza? Ese nooúmena nooúmena de la carta a los Romanos, ¿no es ya una especie de lenguaje interior?, ¿no se da en él una síntesis simbólica, o un proceso racional de proposiciones encadenadas? De hecho, no faltará en tales casos al menos un acompañamiento rudimentario de lenguaje interior; pero ahora, prefiero no considerar esa acción de la inteligencia como acto formal de lenguaje. Habrá que precisar y manejar diversos sentidos del término «lenguaje». En el Logos, el Padre se dice a sí mismo, comunicando entera su divinidad al Hijo. Por lo que tiene este acto de vital y de expresión, lo llamamos analógicamente palabra, logos. Pero es único y total, ño dividido ni articulado: es imagen subsistente y natural, no convencional ni transeúnte. Cuando Dios comienza á obrar hacia fuera, por el Hijo, es diferente. Dios no puede agotar su imagen en una criatura, sino que divide y articula articula su imagen en muchas imágenes ordenadas y compuestas; y esto es una especie de lenguaje, sistema ordenado de formas representativas. Dios no puede comunicar su subsistencia fuera de sí, sólo comunica una existencia contingente; y esta necesaria pér did a de sustancia tancia también se parece a un lenguaje. Cada ser representa una perfecci perf ección ón intern int ern a de Dio s, a escala dis min uida uid a y sin pro pia conco nsistencia: como un inmenso vocabulario de palabras significativas. Los seres se relacionan en un orden parcial, representando
algo de la unidad y de las relaciones divinas: como sentencias bien com pue stas . Y todo to do s los seres com ponen po nen un siste ma orde or de nado: como una obra perfecta de un lenguaje. No es muy original hablar del gran libro de la naturaleza. Fray Luis de Granada habla de letras «que serán luego todas las criaturas deste mundo, tan hermosas y tan acabadas, sino unas como letras quebradas e iluminadas que declaran bien el primor y la sabiduría del autor». Mientras que Dante escoge la imagen de las hojas sueltas en la naturaleza y encuadernadas en Dios.
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N el suo pr ofo ndo vidi vi di che s3interna, inter na, legato con amore in un volume, ció che per l’universo si squadema (Par squadema (Par 33,83) 8. El Antiguo Testamento emplea la representación del lenguaje en el mismo momento de la acción creativa. El autor de Gn 1 hace una fina distinción en las primeras obras: en rigor, precede el mandato, sigue la existencia, sigue el nombre. La cosa queda muy clara cuando el vocablo es distinto en la llamada creativa y en la imposición del nombre: «Que exista la luz, y la luz existió... y llamó Dios a la luz día». Podemos hablar de una «vocación» a la existencia, y después de un «nombramiento» en su ser. La llamada a la existencia es un «decir» de Dios: «y dijo Dios...», aparece como acto de lenguaje, con un fortísimo e invencible impulso en la forma verbal «exista», y con una diferenciación sucesiva en los sustantivos «luz, agua, continente». En el sucesivo nombramiento, gritado por Dios, queda establecida la realidad distinta de cada ser, su presencia cognoscible. Desde el pri ncipio nci pio son nomb no mb rad as, y par a siem pre siguen sigu en sien do nomb no mb ra bles. En los siguientes siguie ntes actos creativo crea tivoss el au tor to r man tiene tien e la sublime economía de su descripción, por eso renuncia a la multiplicidad explícita. El cuarto día Dios llama a la existencia a las «lumbreras», y distingue entre todas las dos lumbreras mayores, una diurna y otra nocturna: estas dos reciben su función propia, «sol, luna». Sería contra el estilo simple y hierático de este capítulo comenzar a nombrar por separado las estrellas innumera bles; el au tor to r se conte co nte nta con decir deci r «y las estrella s». Pero Per o en el 8
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E. R. Curtius, Literatura europe europeaa y Edad Media latina, 457ss.
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salmo 147 leemos que Dios llama a las estrellas por su nombre, lo cual implica que les ha impuesto un nombre a cada una, lo mismo que al sol y a la luna. Algo semejante sucede en los siguientes actos creativos: el autor insiste en que son creados «según su especie», dotados de virtudes «según su especie», sin ir repitiendo el nombre impuesto por Dios a cada uno. En la Biblia actual, donde el capítulo 2 prolonga el 1, parece que Dios cede a Adán el derecho a nombrar diferenciadamente a los animales. Como el hombre actúa a imagen y semejanza de Dios, su correcto nombramiento no excluye el previo, fundacional, de Dios. El redactor que unió ambas narraciones no se plantea todos los problemas teológicos: nosotros podemos afirmar que el «decir» de Dios es el principio de Ja existencia de los seres, y el «nombrar» divino es el principio de su nombrabilidad. Esto sucede de forma eficaz, diferenciada, ordenada. Recordemos que el comienzo de la ciencia, entre sumerios y babilonios, consiste en confeccionar listas de nombres por grupos ordenados: plantas, plan tas, animales, anim ales, fenóm fen ómeno eno s atm osférico osf érico s, etc. ; una un a prá ctica ctic a que continúa viva en toda la ciencia occidental, las clasificaciones de Linné, la serie de Mendeleyef, la anatomía descriptiva, los diccionarios por campos de lenguaje 9. Dios crea con su palabra, que es sabiduría y acción hacia fuera: su acción está correctamente representada como manifestación en lenguaje articulado y que articula; y el resultado de esta acción es el sistema ordenado de seres, que se puede comparar con un lenguaje por lo que tiene de nombrabilidad diferenciada y ordenada, y que se convertirá en lenguaje formal a la llegada del hombre. Alguno pensará que estamos circulando viciosamente: hemos pa rtido rti do de nuest nu est ra comú co mú n experie exp eriencia ncia de lenguaje, leng uaje, para pa ra explicar expl icar por p or analo gía la actividad activ idad creativ a de Dios Di os ; des pués pué s enc ont ram os una semejanza de lenguaje en dicha actividad, sea en la Biblia, sea en la especulación teológica. Sin embargo, el uso bíblico consecuente, que explica la acción creadora en forma de lenguaje, y las fórmulas teológicas de san Juan, prolongadas por el
uso secular de los santos padres, nos garantizan la validez de nuestra explicación. Si podemos partir de nuestra experiencia de lenguaje, para explicar analógicamente la actividad divina, es que realmente nuestro lenguaje imita la actividad divina. Más adelante veremos cómo. En conclusión, tenemos la primera manifestación de Dios, que genéricamente llamamos revelación, por las obras de su creación, por las criaturas. En éstas hemos encontrado ya una pre figura fig ura ció n y una analogí ana logíaa del lenguaje leng uaje forma for mal,l, que será la revelación en sentido estricto.
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9 List Listen enwi wiss ssen ensc scha haft ft:: véase G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento I (Salamanca 1969) 441 ss., con bibliografía.
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El tema de la revelación por la historia es de actualidad, sobre todo en la teología protestante. Entre las obras recientes pueden consultarse: W. Pannenberg (éd), Re vel aci ón como histo ria ria (Salamanca 1977) y Teología del Antiguo Testamento, Testamento, de G. von Rad. A. Vógtle, Rev ela ción e historia en el Nuevo Testamento: Testamento: «Concilium» 21 (1967) 4355. Existen en estos momentos dos obras teológicas que, al intentar la renovación de la teología según el espíritu del Vaticano II, parten de la base de la real ida d hist óri ca de la revel ació n. My ste riu m Salutis , que es la primera de ellas, lleva por subtítulo: «Manual de Teología como historia de la salvación». Consta de cinco gruesos volúmenes, cuyos títulos expresan bien su orientación: I. Fundamentos de la Teología como historia de la salvación (1102 págs.). II. La historia de la salvación antes de Cristo (933 págs.). III. El acontecimiento Cristo (1105 págs.). IV. La Iglesia (1700 págs. en 2 vols.). V. El cristiano en el tiempo y la consumación escatológica (891 págs.). Publicado por Ediciones Cristiandad, Madrid 198085. La segunda de las obras, Inic iación a la p ráctic a de la Teolog ía, ía, traducida igualmente por Ediciones Cristiandad (198486), consta también de 5 vols. I. Introducción. II. Dogmática 1. III. Dogmática 2. IV. Etica. V. La práctica. Acciones pastorales. Preparada por los Dominicos de París, es la respuesta francesa a la visión alemana a la teología. Con menor intención crítica y científica, resulta más sencilla y asequible para quienes se inician en esta materia. , En el comentario de la BAC a la constitución De i Ve rb um um puede leerse el artículo Carácter histórico de la revelación, revelación, cuyo índice es: La historia como escenario de la revelación; como objeto; como prueba; la historia reveladora. El progreso de los esquemas. Los hechos reveladores: la razón bíblica. El hecho y la serie: teoría de Pannenberg. Pala-
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bras y hec hos : rela ción org ánic a; el hec ho hu ma no, su am bigü eda d, densidad y unicidad. La palabra con el hecho. Consecuencias teológica y pastoral. Sobre este tema existe una nutrida bibliografía reciente. Citaremos los libros que juzgamos más importantes: E. Cassirer, Filosofía de la Ilustr ación (México 1943, sobre la revelación en la Modernidad); R. Bultmann, L'his tori cité de l’hom me et la révél atio n, n, voll I de Foi et comprébension comprébension (París 1970); E. Lévinas / P. Ricoeur (eds.), Le rév éla tion tion (Bruselas 1977); Ch. Duquoc, Al ia nz a y discurso sobre Dios, en Inicia ción a la práctica de la Teología , II (Ed. Cristiandad, Madrid 1984)1986.
Un historiador que quisiera escribir la verdadera historia de un pueblo llamado Lourdes, tendría que contar con un personaje, muchas veces protagonista, que es Dios. Naturalmente, par a explicar expl icar cor rectam rec tam ente ent e algu nos hechos hec hos histór his tórico icos, s, necesita nec esita ría una luz penetrante, la fe. Un agnóstico tendría que registrar en la historia de Lourdes una cadena de hechos enigmáticos que están determinando la historia de la ciudad. El agnóstico llegaría a una narración de hechos y a una reflexión negativa: «inexplica ble po r aho ra» ; el creyen cre yen te reco gería ger ía el fen óm eno en o per cep tible, tib le, y explicaría su verdadero sentido. Es verdad que, para explicar el sentido profundo, a la vez revelado y oculto en el hecho, usaría unos medios narrativos que no están previstos en el método de la historiografía moderna, según Bernheim; más aún, solamente lectores creyentes entenderían realmente la historia de esta ciudad. Lo que decimos de Lourdes podría extenderse a otras regiones y tiempos, donde la presencia y acción de la Iglesia exige una explicación superior del acontecer histórico. Y más allá de este ámbito, tenemos que contar con una realidad histórica, un pueb pu eblo lo cuyo cu yo no m bre br e y hecho he cho s registra regi stra n las crón icas profa pr ofa nas , y cuya historia sólo se explica introduciendo a Dios como protagonista. Que esta historia, contada por los que la vivieron, no emplee los métodos de la historiografía crítica moderna, no sólo se debe a la lejanía temporal y cultural, sino también a su género peculia pec uliar: r: ellos quería qu ería n co nta r la ver dad era his toria, tor ia, la prof pr ofun un da , la que se entiende a la luz de la fe. Y esta historia tiene un protagonista: Dios. Ahora bien, cuando Dios baja un poco su trascendencia, para intervenir en la historia, manifiesta su presencia y su acción. Si repite las intervenciones, hasta crear una continuidad de acción, entonces las revelaciones particulares, que eran como puntos, se unen en una línea, y la línea dibuja una figura. La figura de una continuidad y de una constancia: Dios se revela en sus constantes de obrar, y el hombre lo puede conocer como una persona amiga y exigente, clarividente y protectora. Dios se revela en la historia. Lo que la historia es a un pueblo, la biografía es a un individuo: también el individuo, reflexionando sobre su propia vida,
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La naturaleza no es más que el escenario de la historia. Ha blan do riguro rig uro sam ente, ent e, sólo el ho mb re tiene tien e histor his toria, ia, com o pr oceso continuo de hechos irreversibles. Un pensamiento evolucionista, también en su versión aceptable, traspone esta dimensión de historia al gran proceso de la naturaleza. La historia de los hombres revela al hombre, ¿Puede también revelar a Dios? Una prime pri mera ra res pue sta nos dirá dir á que sí, que la his toria tor ia huma hu ma na revela revel a la providencia divina, Sin embargo, para muchos, la historia de la humanidad es más un escándalo que una manifestación de Dios; y no es tan fácil ver continuamente la providencia de Dios en todos los acontecimientos de nuestra vida, adversos, humillantes, estúpidos, anodinos. El salmo 136, genial síntesis de creación y de historia, escoge entre las criaturas un escenario en tres planos: el cielo (morada de Dios), la tierra (morada de los hombres), las aguas inferiores (morada de las fuerzas adversas); y las dos lumbreras que señalan los tiempos. Si esta referencia velada a la historia no es del todo consciente, no deja de ser un hallazgo genial. La naturaleza vinculada a la historia, y ya parte de dicha historia 10. Dejando por ahora una providencia que llamaríamos distante y genérica, nos interesa algo más concreto: ¿puede Dios ser un person per son aje activo en la his toria tor ia huma hu mana na y revelarse revelar se en esta actividad? L. Alonso Schókel, Psalmus 136 (135), VD 45 (1967) 129-138, revisado en 10 Treinta Salmos: Poesía y oración (Ed. Cristiandad, Madrid 21986) 389-402. Este tema lo traté con cierta extensión al principio del comentario a Profetas I (Ed. Cristiandad, Madrid 1980) 17-28: «La palabra profética».
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puede pu ede desc de scub ubrir rir un a serie de pu ntos nt os de inte rve nción nc ión divina div ina espeesp ecial, y y puede trazar sobre ellos una línea, y y componer con la línea una figura, que revela a Dios. También esta revelación entra en la presente categoría, aunque tiene un carácter más bien privado. No olvidemos que esta revelación privada puede ser comunicada a otros, compartida con ellos, y puede convertirse en pu nt o de irra diació dia ció n divin a, ya que to do pu eblo eb lo se com pone po ne de perso per sonas nas individu ind ividu ales. ales . Teóricamente la acción de Dios puede imponerse por su fuerza o unicidad: a la tercera plaga los magos confiesan: «el dedo de Dios está aquí». De ordinario necesitamos una palabra añadida a la acción, para que ésta revele su sentido. En la película «Vivir un gran amor» (adaptada de la novela de Graham Green), el director Dmitrik nos hace contemplar una escena sin palabras; la casa de Mauricio, el escritor, bombardeada, el terror de Sara. Gestos, acción, ruido, estrépito: ninguna palabra. Continúa el film, y la protagonista comienza a actuar de una manera extraña, incoherente: ni el protagonista ni el espectador lo comprenden. Hasta que el protagonista se hace con el diario de ella, se sienta, y comienza a leerlo en voz alta (para sí mismo y para el espectador). Al conjuro de la voz vuelve a girar exactamente la escena del comienzo, con las mismas imágenes, con la voz del protagonista que va leyendo las pala bras de ella. Y la escena escen a se hace inteligib inte ligible le po r la pala bra. bra . El ejemplo prestado por el cine nos sugiere una, pregunta: ¿no es la acción de Dios en la historia una especie de lenguaje? Por lo que tiene de salida hacia fuera, por lo que tiene de diferenciación y orden. Está aceptado hablar del «lenguaje cinematográfico», en un sentido analógico legítimo: Eisenstein, entre los creadores, Renato May, entre los analíticos, exponen algunas cualidades de este lenguaje: elementos formales, significativos, expresivos, sintaxis sintaxis y estilística estilística n . Aquí la analogía analogía no es caprichosa, sino instructiva, nos hace conocer realmente. El cine, aun el sonoro, consta sustancialmente de imágenes: imágenes que se suceden, se componen, se articulan; imágenes que cuentan una historia. Es decir, serie de acciones que trazan un diseño inteligiS. Eisenstein, Film Form. Film Sense (Nueva York 1957); Renato May, ll 11 linguaggio del cinema. L ’avventura del cinema.
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ble, reve lando lan do los person per son ajes y la his toria tor ia en acción. Recor Re cordem dem os algunas cumbres del cine mudo, «El acorazado Potemkin», de Eisenstein. «La madre», de Pudovkin, «Juana de Arco», de Dreyer, y tendremos bastante para asignar a la acción un carácter de lenguaje,* naturalmente, por la selección y composición de las imágenes, que realizan artísticamente dicha acción. De modo semejante podríamos decir que la acción de Dios en la historia es una especie de lenguaje analógico, puesto que también Dios escoge y realiza y compone sabiamente sus acciones, de modo que hagan sentido. Además, Dios emplea el lenguaje como medio de acción en la historia: el profeta no solamente prevé y predice un hecho futuro, sino que actúa con el oráculo en la historia 12. El pueblo de Dios comienza a existir convocado por Dios, convocado a existir como «pueblo de Dios», de modo que este nombre «pueblo mío», «pueblo del Señor», es un nombre que define y sujeta su consistencia. Este pueb pu eblo lo recibe un orde or de n activo, activ o, religioso relig ioso y ético, ético , en una serie de mandatos, que se llaman «palabras». Como la historia de un amor no transcurre sin elementos de lenguaje dialogado, como el niño va realizando su existencia bajo la acción y en diálogo con su padre, así el pueblo de Dios tiene a Dios realmente como prota pr ota go nis ta y com o int erl ocuto oc uto r. N o pode po demo mo s separar sep arar,, si no es mentalmente, la revelación de Dios por la historia de la revelación en palabras. Recordemos de paso que Dios actúa en la historia usando la naturaleza como instrumento: éste es el signo de las teofanías, de la acción cósmica en los trascendentes «días del Señor», de la presenc pres encia ia cósm ica com o testigo test igo del juicio juic io del Señor. Y ahor a volvamos a nue stro ejemplo del cine para sacar las las conclusiones: la historia requiere normalmente el concurso de la palabra pala bra,, par a man ifes tar su sen tido , par a llegar a plen a manifes man ifes Sobre la palabra profética como elemento activo en la historia: G. von 12 Rad, Teología del Antiguo Testamento I, pp. 381ss. Cf. igualmente id., Sabiduría en Israel (Ed. Cristiandad, Madrid 1985), en especial pp. 183-220: «Epifanía de la creación». Se leerá con provecho el libro, lleno de agudezas y sugerencias, de P. Beauchamp, LeyProfetasSabios (Ed. Cristiandad, Madrid 1977), de modo es pecial el cap. II: «Los Profetas», pp. 71-101. Véase también del mismo Beau champ, Le récit, la lettre et le corps corps (1982), especialmente los caps. IV y V (en breve aparecerá en Cristiandad).
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tación. En el cine los hechos, reales o ficticios, se transforman y subsisten en forma de imágenes organizadas, y en este estado ya reciben y transmiten su interpretación; muy mediano es el director que tiene que ir explicando el sentido de sus imágenes, sea en voz narrativa, o haciendo discursear a sus personajes. Dios actúa en la historia, crea y dirige dicha historia; y envía su pala bra para par a explicar explic ar el sen tido de su obra. obr a. Esta es la gran tarea del pro feta, fet a, del ins pirado pir ado , inter in ter pr eta r el sen tido de la histor his toria, ia, conco ntándola. No es que primero cuente los hechos —como una voz en o ff —, —, sino que, conta co nta ndo, nd o, int erp reta . La selección selec ción y comp co mp osición de los hechos es significativa, interpreta el verdadero sentido de los hechos, revela a Dios como protagonista. Además el autor sagrado se reserva el derecho de utilizar otros medios de lenguaje para interpretar hechos: discursos en boca de personajes, introducciones, reflexiones, etc. Por medio de la palabra de Moisés y de los profetas, va comprendiendo el pueblo de Dios la historia que está viviendo, y esta inteligencia nos la lega en unos escritos que podríamos llamar «las memorias de Dios». Dice san Pablo (1 Cor 10,11): «A «A ellos les sucedían estas cósas para que aprendieran, y se escribieron para que escarmentemos nosotros». Los hechos convertidos en palabra narrativa, recibiendo así la interpretación auténtica por la palabra, elevándose a revelación formal. De nuevo concluimos sobre esta segunda forma de revelación, por la historia: ella nos ha mostrado su carácter específico, y a la par su unión íntima con la palabra activa e interpretativa.
Dios ha escogido también y sobre todo esta forma de comunicarse, de revelarse. Pensemos en una experiencia humana intensa: amor, dolor, belleza, belleza , des cubri cu brimi mient ento.. o.... La vivencia viven cia es algo tota l, envo lven te: nos parece como que el yo navega arrastrado por la intensidad de la experiencia, que somos testigos arrollados por las aguas, mudos de estupor y sin apenas comprender. Entonces saltamos fuera de ese torrente, interponemos una distancia contemplativa, nos enfrentamos con nuestra experiencia. Primero dividimos la totalidad continua en piezas discretas, después componemos esas piezas en una unida un idadd significativa, signific ativa, en una estru est ructu ctu ra ord enad en adaa 13. La experiencia se ha convertido en una pieza de lenguaje:
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Daré una bibliografía escogida encabezando el capítulo 4. Por ahora pue de ten erse en cue nta el artí cul o de J. R. Gei selm ann Rev elac ión , en Conceptos fundamentales de la Teología Teología II (Ed. Cristiandad, Madrid 21979) 569578, con amplia bibliografía. Para un horizonte bíblico y patrístico, puede verse R. Gógler, Zu r Theologie des Biblischen Wortes bei Orígenes (Dusseldorf 1963). J. Levie, La Biblia pala bra hu ma na y mens aje de Dios Dios (Bilbao 1961). P. Grelot, La Bibl ia, ia , pala bra de Dios (Herder, Barcelona 1968).
La palabra es la forma plenaria de comunicación humana, y
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¡Ay mis entrañas, mis entrañas! Me tiemblan las paredes del pecho, tengo el corazón turbado y no puedo callar; po rqu e yo mismo mis mo escu cho el toq ue de tro mp eta, eta , el alarido de guerra, un golpe llama a otro golpe, el país está deshecho; de repente quedan destrozadas las tiendas y en un momento los pabellones. ¿Hasta cuándo tendré que ver la bandera y escuchar la trompeta a rebato? Mi pueblo es insensato, no me reconoce, son hijos necios que no recapacitan: son diestros para el mal, ignorantes para el bien. Miro a la tierra: ¡caos informe!; al cielo: está sin luz; miro a los montes: tiemblan; a las colinas: danzan; miro: no hay hombres, las aves del cielo han volado; miro: el vergel es un páramo, los poblados están arrasados: po r el Seño r, po r el incend inc end io de su ira (Jr 4,1926). 4,192 6). Una vez que he dado forma a mi vivencia, la domino y la poseo po seo , la puedo pu edo actualiz actu alizar ar más tard e con claridad clar idad,, .la pued pu edoo coco municar. l> Estos aspectos en el lenguaje lenguaje poético: poétic o: Amado Alonso, Materia y form a en poesía (Madrid 1955), sobre todo el primer artículo, «Sentimiento c intuición en la lírica», 11- 20.
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He descrito el movimiento articulatorio: articulatorio: del continuo de la experiencia pasamos al discreto de elementos que recomponemos en unidad de lenguaje; porque la unidad natural de lenguaje es la sentencia. Pero podemos añadir otros movimientos: uno com ple me nta rio, rio , ot ro de direcc dir ección ión opues op ues ta. El movimiento complementario mentario tiene lugar cuando, en vez de la vivencia intensa, tenemos una observación multiplicada, o una serie de impresiones que amenazan confundirme con su variedad; esta multiplicidad tiende a fundirse y confundirse en un continuo, y otra vez el lenguaje me ayuda a dividir y ordenar, agrupando, componiendo. Más importante que el movimiento complementario es el movimiento contrario: contrario: el punto de partida es aquí el simple nombrar. El ser concreto, que se manifiesta en su presencia, y es aprehendido por el espíritu, que nombra dicha presencia en cuanto tal. Acto elemental y espiritual, que en el nombrar posee el objeto y a sí mismo; que designa al ser concreta y globalmente, todavía sin precisiones o distinciones (la distinción sería una parte del movimiento articulatorio). El nombre es idéntico a su significación, porque todo él es significación, pero global y concreta. Del nombrar se pasa a la sentencia, que compone en un acto dos nombres o designaciones o significaciones, porque los ha aprehendido en su relación y reflejo mutuo; esta relación y reflejo aprehendidos se poseen en la sentencia, que, por un lado, precisa en la composición las significaciones globales de cada nombre y, por otro lado, eleva las dos significaciones a un sentido. Otra vez, ese sentido es idéntico a la sentencia, es glo bal y conc co ncret reto, o, y pued pu edee diferenc dife renc iarse iars e ulteri ult eri orme or me nte po r el conco ntexto de acción, de vida, de pensamiento, en que sucede la sentencia. También en la sentencia, y con mayor plenitud, el hom bre pos ee los obj etos eto s en unida un idad, d, y a sí mis mo, mo , en un acto esp iritual. Este tercer movimiento es de tipo ascendente, y comparte con el anterior su carácter estructural; diferenciación y orden, po sibilid sib ilidad ad de divisió divi siónn y com pos ició n, pos esión esi ón y comu co munic nicab abiliilidad. O, más bien, la necesidad de comunicarme con otra persona me fuerza a articular mi vivencia. ¿Nombro y enuncio sólo para
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mí, para mi propia posesión del mundo y de mí mismo?, ¿o nombro y enuncio para poder comunicar mi posesión a otro, en un afán de revelación personal y mutua? El hombre ha sido creado como ser social: «los creó hombre y mujer», que no significa exclusivamente la inicial y elemental sociedad de dos, sino que esos dos son origen necesario de sociedad, por la voluntad de Dios: «creced y multiplicaos». Socialmente subsiste el hombre, socialmente se perfecciona, socialmente domina la tierra: y el medio natural de convivencia social es el lenguaje, o si se prefiere, el diálogo. Por eso es muy difícil, quizá estéril, decidir si el lenguaje es primero acto personal o acto social. Supuesta la situación social en que he crecido, es posible que yo conforme mi vivencia o que nombre para mi uso privado, lo cual es un ejercicio posterior a la situación social prim aria H. En una socieda soc iedadd amplia amp lia existirán exist irán los dive rsos tipos: tip os: el comunicativo, el reservado. Ello no mengua el carácter social del lenguaje, y su forma natural de diálogo. El mundo se humaniza al entrar en nuestra vida, y nosotros lo transformamos en un nuevo mundo ordenado, en el que nos revelamos. El lenguaje es una creación que el hombre hace a su imagen y semejanza: es múltiple y es articulada, revela una riqueza y un orden. En el Génesis se dice que Adán engendró un hijo a su imagen y semejanza y lo llamó Set. También en el lenguaje ejerce el hombre una paternidad. El Hijo es la expresión plen a del Pad re: es su Pala bra; bra ; el homb ho mb re, en la palabr pal abraa au tén tica, siente como que engendra un hijo a su imagen. Dice san Agustín: «Escribe de modo que, sintiéndote padre, te sientas vivificado por el hijo que has engendrado». Pero el lenguaje, aun en las más altas creaciones literarias, no posee la consistencia de la persona humana. El hombre se revela dividiendo y diluyendo consistencia. En la actividad de hablar, el hombre también es imagen y semejanza de Dios: creando un orden se revela. En el lenguaje se cumple la suprema revelación humana. Y Dios escoge también este modo de comunicación para revelarse al hombre, superando así la naturaleza y la historia. Y ésta es revelación formal, en sentido estricto. 14 Las funciones monológicas del lenguaje se suelen considerar como poste Psychologie der Sprache, Sprache, volumen III, A 1.2. riores. Véase Fr. Kainz, Psychologie
El artículo artícul o de f e y su contexto conte xto
Palabra Palabr a huma hu ma na
Así lo atestigua Ch. Pesch: «Toda revelación sobrenatural, en cuanto se opone a la revelación natural de Dios, es inmediata. En la revelación natural, Dios crea y gobierna las criaturas, que el hombre puede usar como medios, para llegar al conocimiento analógico de Dios: es decir, Dios se manifiesta como objeto objeto cognoscible mediatamente. Por el contrario, en la revelación sobrenatural, Dios manifiesta su mente, como una pers ona ona comunica sus pensamientos a otra persona: en lenguaje propiamente dicho. Esta manifestación personal, como sujeto, es por naturaleza más inmediata que la manifestación como objeto, de la causa por el efecto. Y Dios nos hab la inm ediat ed iatam am ent e en la Escritura, porque la Escritura es palabra de Dios formal en sentido estricto» 15. Tenemos delimitado el contexto de nuestra profesión de fe: el que Dios hable, pertenece al contexto del Logos, de la revelación; concretamente, formalmente, por ej medio de la palabra. Dios se abre, se revela a nosotros como persona a persona, en un medio personal, o interpersonal. Es interesante notar que, en el comienzo de la carta a los Hebreos, el verbo «hablar» no lleva complemento directo, sólo enuncia las personas: «Dios habló antiguamente a nuestros padres... ahora... nos ha hablado a nosotros». En este contexto tenemos que seguir precisando, como lo hace muestro artículo de fe locutus est per prophetas. prophetas. Dios nos habla en un lenguaje humano, por medio de hombres. Aquí el artículo de fe comienza a adensar su misterio.
desnivel de recursos, sobre todo en el sector de conceptos y relaciones intelectuales. Para salvar el desnivel, el misionero extrae algunos elementos de su enseñanza, para ponerlos al alcance de la lengua menos desarrollada; si realiza sistemáticamente su em peño, pe ño, a fue rza de ada ptar pta r y tra du cir , irá eleva ndo el nivel de la lengua primitiva. Tales contactos de traducción y adaptación han nivelado, en el mejor sentido, muchas lenguas de nuestra cultura occidental. Pero en estos casos partimos de una radical seme janz a, erji rji cua c uant ntoo que tod as las lengu as pa rte n de la com ún facu ltad humana de comunicación articulada: en todas las lenguas humanas se realiza una esencia común. N o así el lenguaje leng uaje de Di os ; el desnivel desn ivel es de un orde or de n incalinc alculable. La trascendencia de Dios hay que tomarla en serio. Solamente en un esfuerzo de bajar, de condescender, puede Dios dirigirse a nosotros en palabras humanas. Es un acto de libertad y de gracia; que Dios se nos abra, que se nos abra en nuestro prop pr op io lenguaje leng uaje huma hu mano no . Pue de ser que de esta bajad a divin a nuestro lenguaje quede tocado de divinidad, y elevado a una nueva zona significativa. Pero siempre sigue siendo un lenguaje humano. Cuando hablamos de la palabra de Dios, empleamos una fórmula analógica. A esta bajada de Dios la llamaron los padres griegos syn ka ta basisy y los latinos tradujeron por condescendentia. condescendentia. San Juan Crisóstomo apela a este principio cuando ertcuentra alguna fórmula bíblica que no se puede tomar a la letra: por ejemplo, comentando Gn 3 , 8 : «Dios se paseaba al aire del atardecer», dice: «No pasemos de largo lo dicho por la Sagrada Escritura, ni nos detengamos en la letra; sino consideremos que por nuestra debilidad usa este lenguaje humilde, para obrar nuestra salvación de un modo digno de Dios; pues si quisiéramos tomar todas las palabras a la letra, y no en sentido digno de Dios, ¿no se seguirían absurdos?» 16.
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PALABRA HUMANA
¿Pero es que Dios puede hablarnos en palabras humanas? Si ha de hablarnos a los hombres, no puede hacerlo de otro modo. La palabr pal abraa es medio me dio de com unicac uni cación ión interp int erp ers onal on al cuand cua ndoo la lenlen gua es comúnmente compartida por ambas personas: un medio común hace a los dos vasos comunicantes. ¿Puede Dios tener un lenguaje en común con los hombres? Supongamos un misionero que intenta traducir nuestra elaborada teología, o una parte de ella, a una lengua primitiva: entre la lengua culta occidental y la hipotética lengua primitiva hay un 15 De
Inspiratione Sacrae Sacrae Scripturae, Scripturae, (Friburgo 1905) n.° 411.
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Mf| áJtXüs jiaeaóeá(icotAev, áya^irtoi, xa eterméva j c a Qb. r r j s Q z í a c , 16 xalq Xé^eatv ¿vajtoneíva>(
v tü>v ¿rmátoyv xat axoXoaxo Xo-u0f u0fjaai jaai,, xa i nf| QeoJt QeoJtQ QEJttt EJtttig ig éxXapeív xa Xe■yón■yón-sva sva,, itwg ou itoXXá it oXXá éi|)£T éi|)£Tai, t á áxoi áx oira ra (In Gen. 3, homilía 17; PG 53, 135).
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El artículo artícul o de fe f e y su conte xto
No tem os en estas palabras pala bras el dob le tem a de nuest nu estra ra deb ilidad ilid ad y de la dignidad divina: para nuestra salvación Dios utiliza el lenguaje humano, y como tal hay que entenderlo. El principio de la debilidad, dignidad, salvación, se aplica a toda la Sagrada Escritura, aunque algunos pasajes imponen violentamente su aplicación. De modo semejante, tratando de la creación de Adán, comenta: «No tomes las palabras humanamente, sino atri buy e a la deb ilidad ilid ad huma hu ma na el estilo material mat erial.. Pues Pue s si no em please pleas e tales pala bras , ¿cóm o po drí am os apren ap ren der de r los misteri mis terios os inefables? No nos quedemos en las puras palabras, sino entendamos todo dignamente de Dios» l7. A los datos precedentes, se añade aquí el tema del misterio que se trata de revelar: no podría ser revelado, sino empleando el débil lenguaje humano. Este principio vale para toda la Sagrada Escritura 18. Por su parte, santo Tomás establece el principio: «en la Escritura se nos comunican las cosas divinas en la forma que suelen usar los hombres» 19. PALABRAS DE HOMBRES
Si Dios hiciera vibrar el aire con las frecuencias sucesivas de una sentencia gramatical, el hombre que lo escuchase escucharía una pala bra human hu man a. Pero Per o no dich a po r hom bres. bre s. De mo do semesem e jante, jante , Dio s po dría dr ía hace r hab lar a un ángel, o sus citar cita r en los cencen tros nerviosos un sistema de sensaciones equivalente, o podría Véase F. F . Drey fus, La Condescendence Condescendence divine (synkatabasis) comme principe «Vetus d>herméneutique dans la tradition juiv e et dans la tradition cbrétienne , , en «Vetus Testamentum». Supplementum. Volumen del Congreso de Salamanca (Leíden 1984). 17 Kal ó q q l t t | v auvxaiápaotv x f j g tíeíag rQatprjs óaoig Q r ^ a a i x é x £ > r| r| T a i Ó i á tí|v tf|V ^jiexé^av áoBéveiav. Mr) áv0pü)juvijjg óé%ov t á Xeyófieva, áXXa tí|v jraxtiTtyca turv X,é^E(ov tfj áaOeveú? Xoyí^ou rji ávBgtojtívfl. Et yág ht| ht| toútolc; toís ¿rjixaotv éxQ1íCT íCTCtT0> av (la (laQe Qeív ív é6uvr)0imsv rauta tá ánó^peta ^iuoTiÍQta; |ir) loíg ¿Tjjiaoiv oív [ióvig évanojiEÍvtujiev, áXká 0eoKpatü>g cmavta vow^íev (íig ¿JtlGeoü (In. Gen. 2, homil homilía ía 12; PG 53,1 21). . condiscendenz denzaa divina nell’ispira nell’ispirazione zione biblica biblica seco seconda nda S. S. Giovanni 18 F. Fabbi, La condiscen Crisostomo: «Biblica» 14 (1933)330-347. 19 «In Scripturis divina traduntur nobis per modum quo homines soient uti» (Com, ad Heb ., cap. 1. lect. 4).
Palabras Palabra s de hom bres
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actuar directamente en la fantasía. Todo ello sería lenguaje humano, pero no hablado por hombres. Y algunos pensarán que ésta es la forma ideal de comunicación divina: por ángeles, por audición interna. Poco sentido encarnacionista tiene tal modo de apreciar. Dios ha querido hablarnos en palabras rigurosamente humanas, dichas por hombres: pe r prophetas prop hetas.. Por tanto, en un lenguaje concreto: hebreo y griego; por hombres concretos: Jeremías y Pablo. En las palabras hebreas o griegas de estos autores me está hablando Dios. ¿Cómo es esto posible? Habla Jeremías, con toda su alma, y está hablando Dios; habla san Pablo, con toda su pasión, y está hablando Dios. Algo misterioso tiene que acaecer en Pablo y en Jeremías para que, hablando ellos, hable por ellos Dios. Efectivamente, se realiza una acción misteriosa, que encontramos formulada en la segunda carta de Pedro: «Ante todo tened presente que ninguna predicción de la Escritura está a merced de inter pre tacione taci oness pers ona les; po rque rq ue nin guna gu na pre dicció dic ció n antigu ant iguaa aco nteció por designio humano; hombres como eran, hablaron de parte pa rte de Dio s movido mo vido s po r el E spí ritu Santo» Santo » (2 Pe 1,20 21 )20. Como una barca que empuja el viento, y traza la estela de su viaje, así los autores bíblicos iban hablando, en nombre de Dios, po r la acción del Espír Es píritu itu.. A esta acción del Es pír itu la llamamos llama mos «inspiración», y es acción del Espíritu en orden a la palabra. El resultado de dicha acción nos lo dice la segunda carta a Timoteo 3,16: «Todo escrito inspirado por Dios sirve para enseñar, reprender y educar en la rectitud». La Escritura proviene de un soplo divino, de una acción del Espíritu. Estos son los dos pasajes clásicos donde se formula el hecho de la inspiración bíblica. Con ellos cerramos un círculo, y em palm amo s el conte co nte xto del Logos Log os con el con tex to del Espír Es píritu itu o Pneuma. Dios se revela, Dios se revela en palabras, Dios se revela en palabras humanas y de hombres; para ello el Espíritu mueve y dirige el hablar de dichos hombres. Locu tus est per pe r prophetas. prophe tas. No cito el Nuevo Testamento en el original griego, por ser este libro fácil- . 20 Española.. mente accesible, sino sólo en la traducción de Nue va Biblia Española
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El artículo artíc ulo de f e
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s h
contexto
Cerramos un círculo de intelección, y se nos abre otro más alto, quizá más difícil: ¿cómo es esta acción del Espíritu? Queremos penetrar de alguna manera en el modo modo de la inspiración, para par a enriq en riquec uec er nues nu estra tra inteligen inte ligen cia del mis teri o, aun sab iendo ien do que nuestra pregunta nos enfrenta con problemas en definitiva ínsolubles.
2 LA P A LA BR A D IV IN O H U M A N A
LA ACCION DEL ESPIRITU
Jesucristo le explicaba a un intelectual de su tiempo el enigma del viento: «Sopla donde quiere, oyes el ruido, pero no sabes de dónde viene ni adonde va» (Jn 3,8). Así es el Espíritu: ¿no será audacia preguntar por sus caminos?, ¿no podrá encararse con nuestra especulación humana, como lo hizo Dios con Job? Más aún, cuando a veces su voz es un suspirar de brisa, y a veces ni siquiera el inspirado escucha el ruido del viento que se mueve dentro de él, que le mueve desde dentro. Otra vez, creamos en la flexibilidad y eficacia del Espíritu, capaz de obrar de muchas manera, y de moverse libremente por cielos y tierra. Capaz de mover a los hombres sin forzar la libertad, la personalidad, el estilo. ¿Dónde y cómo se sitúa esta acción del Espíritu, tan suave que a veces el hombre no la percibe, tan eficaz que puede atri buirse bui rse tod o el resulta res ultado do?? Est a acción del Es pír itu, que consag con sagra ra la palabra humana en palabra de Dios, es un misterio: profesemos ante él nuestra fe, confesemos nuestra ignorancia e inca pacidad pac idad . Y sigamos sigam os busca bu scando ndo con hum ildad. ilda d. INSPIRACION Y ENCARNACION
Para la comparación «palabra encarnadapalabra inspirada» es fundamental el capítulo II, § 5 «Verbum abbreviatum» de H. de Lubac, Exé gése Mé dié val e II (París 1961) 181197. De gran influjo ha sido el pensamiento de Orígenes. Véase el libro citado: R. Gogler, Z«r Theologie des Biblischen W’ortes ortes be i Oríg enes, (Dusseldorf 1963). H. Schelkle, He ilig e Scb rift un d Wo rt Gotte s, en Exegese un d Do g matik, matik, editado por H. Vorgrimler (Maguncia 1962).
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La palabr pal abraa div ino hum h um ana an a
Un buen resumén, con citas selectas: L. Charlier, Le Cbris t, Parole de Dieu, en La Parole de Die tt en J ésus Cb rist (Tournai 1961). J. Willemse, Jesús , prim era y últ im a pala bra de Dios: Dios: «Concilium» 10 (1965) 8198.
Tratemos de entender algo del misterio. Ahora bien, la primera cosa que debemos hacer con un misterio de nuestra salvación es referirlo al misterio central de la salvación, que es la encarnación. Ello no significa intentar explicar lo oscuro por lo oscuro: sino que, dada la unidad de la obra de salvación, y dada la unidad de la revelación, el referir a un centro ya es iluminar y ex plicar. Particularmente, en el caso de la inspiración no tenemos que inventar nada, pues Escritura y tradición repiten este movimiento cognoscitivo. El gran texto teológico de la carta a Jos Hebreos 1,1 lo formula con gran claridad: «En múltiples ocasiones y de muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros padres pad res po r los pro feta s. Ah ora , en esta etap a final, nos ha ha blad o po r un Hijo ...» . Las múltiples palabras de los profetas se orientan a la palabra definitiva «en un Hijo». Entre los santos padres se encuentra con frecuencia la idea de que Cristo ya hablaba en el Antiguo Testamento, preparando su venida, preanunciándose a sí mismo. No me refiero a la teoría que atribuye al Verbo o Logos, como segunda persona de la Trinidad, las palabras todas de la Escritura; me refiero al Verbo encarnado, a Cristo. Con todo, no es fácil separar con rigor los textos, ya que en el lenguaje de algunos padres el Verbo es prácticamente el Verbo encarnado. Veamos algún texto selecto. Hipólito escribe un opúsculo contra el hereje Noeto, que identificaba al Hijo con el Padre. Hablando de los profetas, dice: «En ellos habitaba el Verbo, hablando de sí mismo; ya entonces era heraldo de sí mismo, mostrando que el Verbo habría de aparecer entre los hombres». «Sólo la Palabra de Dios es visible, la palabra humana es audible... la Palabra o el Verbo de Dios es visible por la encarna-
Inspira ción y encam ación
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ción» 21. «Ésta [la palabra cread ora] se manifiesta, y con tem plamos pla mos al V erb o enc arnado arn ado , y p or él conoce con ocemo mo s al Pa dre» 22. 22. Ambrosio implica la comparación, incluso en una alusión eucarística, en estas palabras: «Bebe a Cristo y beberás sus pala bras: bra s: pala bra suya suy a es el An tiguo tig uo Tes tam ent o, palabr pal abraa suy a es el Nu evo ev o Tes tam ento. ent o. Se bebe beb e la Sagrada Esc ritu ra, se dev ora la Sagrada Escritura, cuando el jugo del Verbo eterno desciende hasta las venas y facultades del alma» 23. Cirilo de Jerusalén, insistiendo en la unidad de los dos Testamentos, obra de un único Espíritu, concluye con esta fórmula trinitaria: «Uno es Dios Padre, señor del Antiguo y del Nuevo Testamento; uno es el Señor Jesucristo, que fue profetizado en el Antiguo Testamento y vino en el Nuevo; uno es el Espíritu Santo, que por medio de los profetas predicó acerca de Cristo, y llegado Cristo, bajó y lo manifestó» 24. Más explícita aparecela comparación «palabra encarnadapa labra inspirada» en los teólogos y exegetas medievales. El Verbum Dei abbreviatum abbreviatum pasa incluso a la lírica religiosa. Ruperto de Deutz escribe, en su tratado sobre el Espíritu Santo: «¿Qué creemos que es la Sagrada Escritura, sino la Pala bra de Dio s?... s?. .. La tota lida d de las Esc ritu ras es la Palabr Pal abraa única úni ca de Dios... Cuando leemos la Sagrada Escritura, manejamos la Palabra de Dios, tenemos ante los ojos en un espejo y en enigma al Hijo de Dios» 25. ’ E v T 0 1 JT 0 L5 t o í v u v j t o X i x e u ó n e v o g ó A ó y o g é
La pala bra div ino h um an a
Inspiración Inspi ración y encamaci enca mación ón
«¿Qué significaba para Moisés y para los profetas componer la Sagrada Escritura —que es la Palabra de Dios—, sino, por medio del espíritu profético, concebir mentalmente y dar a luz oralmente a Cristo?» 26. «Toda la Escritura, ley y profetas, fue establecida, antes que Dios concentrase en el vientre de una virgen la totalidad de las Escrituras, su Palabra única. Esta virgen concibió mentalmente antes de concebir carnalmente, dio a luz profetizando oralmente, antes de dar a luz del vientre. Por tanto es falso decir que Cristo no existió antes de María. Pues antes de parir a su carne, la bienaventurada Sión parió por boca de los profetas al mismo y único Cristo, al mismo y único Verbo» 27, 27, Garnier, en el sermón sexto sobre la Navidad: «Antiguamente Dios nos escribió un libro, encerrando en muchas pala bras una un a sola; ho y nos abre el libr o, do nd e en una un a palab pal abra ra conco ndensa muchas... El es el libro que en vez de pergamino tiene carne, en vez de escritura tiene la Palabra del Padre... El libro máximo es el Hijo encarnado: porque, como por la escritura la palabr pal abraa se une un e al pergam per gam ino , así asu mie ndo la huma hu ma nid ad la Pa labra del Padre se une a la carne» 28. Aplicando la comparación tradicional a la inspiración y hermenéutica, Pío XII dice en la encíclica Div ino afflan aff lan te Spiritu : «Como la Palabra subsistente de Dios se asemejó a los hombres
en todo, excepto el pecado, así también las palabras de Dios, ex presad pre sadas as en lenguas leng uas hum ana s, se asemejan aseme jan al lenguaje leng uaje hu ma no en todo, excepto el error» 29. De los textos aducidos se sigue que la inspiración de la Escritura está ordenada a la encarnación: la prepara, la prolonga, la explica. Se sigue también que la analogía de ambos misterios permite una iluminación mutua. Ante todo, se ve clara la doble naturaleza de la palabra inspirada: divina y humana. Contra esta doctrina básica pueden apuntar herejías o errores análogos a los errores cristológicos: una especie de docetismo o monofisismo que niega o descuida o amengua la naturaleza humana de esta palabr pal abra; a; un a especie de ne sto rianis ria nis mo que qu e min imiza im iza su cará cter divino. Otra consecuencia será mirar siempre a la teoría de la encarnación, para buscar luz prestada en cuestiones particulares de la inspiración. Finalmente, como la encarnación es un hecho misterioso que siempre nos sobrepasa, y adoramos en silencio agradecido, así también la inspiración pertenece a la zona del misterio, y nunca podr po drem em os reso lver lve r su últim últ imoo y básico básic o pro ble ma , que es el ya formulado: ¿Cómo puede una palabra ser al mismo tiempo humana y divina? «Como Cristo», suena la primera respuesta. A partir de ella ensayaremos otra serie de precisiones negativas y positiv pos itivas as 30. 30.
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Unum est Verbum Dei universitas Scripturarum... Cum igitur Scripruram Sanctam legimus, Verbum Dei tractamus, Ftlium Dei per speculum et in acnigmate prae oculis habemus» (PL 167, 1575-76). 26 «Quid fuit Moysi et prophetis sanctam Scripturam, quae Verbum Dei est, contexere, nisi Christum et corde per spiritum propheticum concipere et ore parere» (PL 167, 1157). 27 «Sic omnis Scriptura legalis et prophetica condita est antequam omnem Scripturae universitatem, omne Verbum suum Deus in útero virginis coadunaret. Ipsa virgo prius niente quam carne concepit, prius ore prophetando quam ventre parturiendo peperit, Igitur falsum est ante Mariam non extitisse Christum. Nam antequam carnem eius parturiret, peperit ore prophetarum beata Sion unum eumdemque Christum, unum idemque Verbum» (PL 167, 1362). 28 «Olim librum nobis scripsit Deus, in quo sub multis verbis unum comprehendit; hodie librum nobis aperuit, in quo multa sub uno verbo conclusit... Ipse enim líber est, qui pro pelle carnem habuit et pro scriptura Verbum Patris... Libcr maximus est Filius incarnatus, quia sicut per scripturam verbum unitur pelli, ita per assumptionem hominis Verbum Patris unitum est carni» (PL 205, 609-10).
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Parcialmente incorpor ado a la constitució n Dei Verbum, 13. Véase la discusión de de J. H . Crehan, The Analogy between Verbum Dei Inca matu m and Verbum Dei scriptum in the Fathers: Fathers: «Journal of Theological Studies», N.S. 6 (1955) 87-90; P. Bellet, El sentido de la analogía *Verbum Dei Inc amat umV erbu m Dei Scriptum»: «Estudios Bíblicos» 14 (1955) 415-428. El primero de estos autores comienza citando algunas autoridades a favor y en contra: Loisy, Hurter, Bainvel, Bentley a favor, Billot en contra; después aduce y comenta algunos testimonios de santos padres: Eusebio, Juan Damasceno (hablan de la humanidad de Cristo como instrumento), Ignacio de Antioquía, Orígenes, Eusebio, san Columbano, Ruperto de Deutz. El segundo contesta demostrando que la analogía usada por dichos autores tiene una finalidad hermenéutica, para interpretar alegóricamente el Antiguo Tes tamento y para extraer todo el sentido del Nuevo. 29 30
Precisiones nega tivas PRECISIONES NEGATIVAS
Muy bien desarrolladas, con su fondo histórico, en la obra clásica sobre la inspiración de Christian Pesch, De inspira tione Sacrae Script urae urae (Fri bu rgo 1905). Véase tam bié n P. Ben oit, Inspira ción y rev ela áón : «Con cilium» 10 (1965) 1332. Precisiones negativas las ofrecen también V. Mannucci, Bib bia come parol a di Dio Dio (Brescia 31983) 149141; A. Artola, De la rev ela áón a la inspiración, inspiración , op. cit., 217220; T. Engelder, Scripture cannot be broken. Six Objections to Verbal Inspiration Inspiration (Mora Minn. 1971).
El concilio Vaticano I propone dos: «La Iglesia considera dichos libros sagrados y canónicos, no porque los haya aprobado con su autoridad después de ser elaborados únicamente por el esfuerzo humano; ni tan sólo porque contienen la revelación sin error...» 31. Supongamos que la Iglesia aprueba una obra espiritual: La imitación de Cristo, Cristo, los Ejercicios espirituales espirituales de san Ignacio... Con esta aprobación, aprobación, dichos escritos no se convierten en palabra de Dios. Porque la Iglesia no puede trasmutar en palabra de Dios lo que era palabra puramente humana. Ni siquiera el Espíritu puede esperar a que el resultado humano esté completo, par a apo der arse de él: así no lo con ver tirá en palabr pal abraa suya. Del mismo modo, Jesucristo no es Dios por una apoteosis tardía en el seno de la Iglesia, que tributa honores divinos a su héroe; ni siquiera por una irrupción del Espíritu que se apodera de un hombre perfecto y lo deifica. No hay ningún momento en la vida del hombre Jesús en que ese hombre no sea verdadero Dios. Porque la acción del Espíritu se sitúa en el primer momento del engendrar: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti y la fuerza del Altísimo te cubrirá con su sombra; y así, el santo que nazca se llamará Hijo de Dios». Otra cuestión es el empleo de materiales previos: el Espíritu no crea de la nada la materia orgánica o mineral que se irá convirtiendo en cuerpo de Jesús, sino que emplea una materia animada preexistente, el cuerpo santificado de una virgen. Así tam bién en la inspir ins piració ació n el au tor to r utiliza uti liza materiales mater iales pree xistent xist entes: es: 31
sigla EB.
Encbiridion Biblicum (Roma 41965) n.° 77. En lo sucesivo se citará con la
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lenguaje, motivos literarios, procedimientos de estilo, citas, etc. N o hace falta que ese materi ma terial al sea a su vez obra ob ra del Espír Es pír itu 32. 32. Una diferencia importante es que, en el terreno literario, una trasposición total de contexto puede ser un auténtico acto literario, creador de nuevo sentido, que convierte a la obra utilizada en materia preexistente; a priori no podemos excluir este método de trasposición en la Biblia 33. Segunda precisión negativa: «no porque contienen la revelá ción sin error». error». Teóricamente podemos imaginar un libro puramente humano, que recoge y formula la revelación; supongamos que de hecho consigue proponer la doctrina revelada sin error alguno. No por eso sería inspirado, no por eso sería palabra de Dios en sentido estricto. Vendría de Dios la materia, el tema, los datos; pero la transformación de estos datos en un libro seguiría siendo obra humana y no divina. De modo semejante diremos que una colección de todas las definiciones infalibles de la Iglesia contiene y formula revelación sin error, pero no por ello es palabra de Dios. En esta precisión conciliar apunta una distinción útilísima, que ilumina poderosamente el problema: inspiración y revelación. Simplificando de momento los datos del problema, podríamos decir: la revelación afecta más bien a los materiales, la inspiración más bien a la actividad de lenguaje. Pero ¿no hemos dicho que la inspiración pertenece al contexto de la revelación? Cierto, pero por el camino del lenguaje verdaderamente humano. Distingamos entre revelación precedente y subsiguiente: un autor sagrado puede escribir bajo la moción del Espíritu cuando elabora documentos de corte, o cuando compone por imitación un salmo, sin recibir ninguna revelación especial de Dios, ni antes ni durante su trabajo. En este caso ha habido inspiración sin revelación previa. Si ha escrito 32 En el sentido específico que aquí nos ocupa. No se puede excluir una ac ción providencial, ni es imposible a priori que el Espíritu haya actuado de forma específica ya antes del momento formal en el seno del pueblo escogido. 33 N. Lohfink lo llama acto hagiográfico: Über die Irrtumslosigkeit und die Einheit der Schrift: «Stimmem der Zeit» 84 (1964) 161-181. Cf. sobre la inspira ción y la inerrancia R. F. Smith, en Comentario Bíblico «San Jerónimo» V (Ed. Cristiandad, Madrid 1972) 9-48.
La palabra pala bra div ino hum h um ana an a
Cuatro analogías
bajo la mo ción del Esp íritu, írit u, sus palabras pala bras son palabras pala bras de Dio s, y toda palabra de Dios revela a Dios: o sea, el resultado es revelación para nosotros, subsiguiente. Toda la Biblia es revelación par a noso no so tro s, po rque rq ue es palab pa labra ra de Dios Di os;; no tod a la Biblia ha sido compuesta con previas revelaciones hechas a los autores. Esta distinción ya la elaboró agudamente santo Tomás, cuando distingue entre la recepción o presentación de los datos y el juicio sobre ellos (q. 173); y es actualmente doctrina común en el tratado de la inspiración. Me atrevo a decir que es una de las claves para entender el tratado, y por eso reaparecerá en estas páginas . Au nq ue también tam bién enc ierra ierr a un pelig ro de simp lificación lifica ción,, de concebir la revelación previa únicamente como transmisión de enunciado ya concluido. Añadamos otra precisión negativa a las dos del Vaticano: para par a que la pala bra hum ana sea pala bra divin a no basta bast a una un a m oción moral, un simple consejo o mandato de Dios. Esta moción haría a Dios autor moral de la obra, y ésta quedaría en su calidad humana. La acción del Espíritu tiene que ser física, tiene que afectar al autor humano en su actividad de lenguaje. Esta moción física es carismática, pertenece al orden sobrenatural, y es lo que llamamos «inspiración» en sentido estricto. Otras precisiones negativas irán apareciendo en la sección siguiente que nos transportará al terreno de las analogías.
que limitadas, del hecho trascendente. Notémoslo: no es que haya precedido una intelección conceptual, rigurosa, que pedagógicamente se envuelve en imágenes aptas; sino que la visión analógica es un acto cognoscitivo, anterior a la precisión conceptual. Se trata, pues, de una teología «simbólica», que precede históricamente a la teología conceptual, y la acompaña en todas sus etapas fecundas. Los santos padres llamaban a san Juan theo logos, logos, y san Juan propone su teología frecuentemente en sím bolo s. «Cierta «Ci ertame mente, nte, cuand cua ndoo hab lamos lam os de la Palab ra de Dio s, del ser verbal del mundo, hablamos en metáforas; pero no solamente en bonitas comparaciones, sino en metáforas de gravedad metafísica. Hablamos imaginativamente, no impropiamente; o mejor, hablamos imaginativamente, y así propiamente. El teó logo y el filósofo comienzan a serlo cuando contemplan en una visión lo metafísico en lo metafórico, lo metafórico en lo metafí sico. Existe, es verdad, una metafísica que renuncia a las metáforas, sin las cuales no se ha formado ninguna metafísica grande y originaria. Metafísica no significa exclusión de la metafórica. Así son metáforas, para la inteligencia humana, las fórmulas «palabra de Dios», «palabra del Creador», «la palabra en Dios»; pero son expresio expr esiones, nes, no puram pu ram ente ent e imaginativa imag inativas, s, sino ana lógicas, y no puras analogías metafóricas, sino enunciados metafí sicos en el orden del ser y del obrar» 34. Así habla el profesor de filosofía y de teología Sóhngen: la teología no puede prescindir de símbolos e imágenes, porque toda la creación es imagen de Dios, y el hombre es imagen y semejanza de Dios. La analogía no reside únicamente en la zona de los conceptos abstractos, sino también en lo concreto y sensi ble. Es el secre to de las gran des metáfor met áforas as literarias. litera rias. Ahora bien, el fenómeno del lenguaje es algo humano radical: nos ha de prestar sus imágenes para subir por analogía al misterio del lenguaje divino en lenguaje humano. Con esta seriedad podemos y debemos abordar las imágenes más importantes, aportadas por siglos de teología: y aun nos atreveremos a añadir alguna por cuenta propia.
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CUATRO ANALOGIAS
Sobre la función cognoscitiva del símbolo, además de la página citada de Sóhngen, puede verse W. Stahlin, Symbolon. Vom gleicbnishaften De nk en (Stuttgart 1958). La función simbólica en la religión está descrita por A. Brunner, Die Relig ión. Eine philos ophisch e Unte rsuch ung a u f geschic htlicher Grundlage Grundlage (Friburgo 1956; trad. castellana: La Reli gió n, Barcelona 1963). R. Guardini dedica el capítulo II de su libro Reli gión y reve lación ción a las imágenes de Dios, y y señala cómo algunas son anteriores y aun intraducibies a conceptos (Ed. Cristiandad, Madrid 1964) 183274.
Para explicar el misterio de una palabra que es a la vez divina y humana, los teólogos de la Iglesia, desde los primeros tiempos, han echado mano a diversas analogías. Analogías como instrumentos de conocer, como ilustraciones positivas y válidas, aun-
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Philosophie und Cit. en G. Sóhngen, Analogic und Metaphern. Kleine Philosophie 34 Theologie der Spracbe, p. 104.
Ins tru me nto INSTRUMENTO
Para la exposición de las siguientes analogías me he inspirado básicamente en los apuntes de A. Bea, De Ins pir ati on e et ine rra nti a Sacrae Scripturae. Notae historicae et dogmatícele (Roma 1947). Distribuye la materia en los apartados: «theopneustia, instrumento, dictado, autor»; con bibliografía selecta hasta 1946. Yo voy a insistir más en el aspecto de imagen, desarrollando su análisis en esta dirección concreta, de la vida y la cultura.
Ésta es, sin duda, la imagen que ha obtenido mayor éxito en nuestro tratado. En algunos tratados escolares, es la única. Y aun hubo un tiempo en que los autores discutían si había que parti pa rti r del con cepto cep to (no imagen) image n) de ins tru me nto o del con cep to de autor. Discusión hoy superada, y diría que sin sentido: una imagen única no nos dará más luz que un haz de imágenes convergentes 35. «Aquellos santos hombres no necesitaban de palabras artificiosas, ni tenían que hablar con afán polémico; les bastaba con ofrecerse sinceramente a la acción del Espíritu Santo, para que aquel divino plectro, bajado del cielo, usando de los hombres como de instrumentos musicales, cítara o lira, nos revelara las realidades celestiales y divinas» 36. «Partiendo del hecho de que el hagiógrafo, al escribir su li bro, br o, es ins tru me nto del Espír Es píritu itu Santo , ins tru me nto vivo y racional...» 37. Entre estas dos explicaciones han transcurrido casi 17 siglos, y una admirable continuidad: Pesch, en su sección histórica, recoge 24 textos sobre la explicación instrumental, escalonados a lo largo de los siglos. Vale la pena escoger algunos más significativos, para ir penetrando en la constancia y en sus variantes. 35 Todavía Grelot se muestra francamente optimista respecto al valor de esta idea en su versión filosófica: L'inspirador: L'inspirador: scripturaire: scripturaire: RSR51 (1963)368. 36 OÍ£ X,óycov X,óycov eóér|O eóér|OE E té /v t^ , oú&e toü éQumxü>g t i « a i cJnXovELX cJnXovELXüjg üjg elneiv ahla xa0aQOÜg écaiToiig xfi roí Oeíou nveünatog JtaQaoxeív évegyeúy,
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vCwv ájtoxatái^nq yvoiaiv (Clemente de Alejandría, Exhortación a los griegos; PG 6 , 256). 37 (Divino afflante Spiritu, EB n° 556).
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Atenágoras: «Nuestros testigos son los profetas, que hablaron por virtud del Espíritu Santo... el Espíritu Santo movía la boc a de los pro feta s com o un ins tru me nto ... el Espír Es pír itu Santo Sant o usaba de ellos como un flautista que toca la flauta» 38. Hipólito: «Los profetas, preparados con el espíritu profético, honrados con la Palabra, tenían al Verbo como un plefctro y ellos eran los instrumentos: así movidos, anunciaban lo que Dios quería» 39. Teófilo Antioqueno: «Moisés... o más bien el Verbo de Dios que hablaba por él como por un instrumento» 40. Jerónimo (sobre Sal 45,2 «mi lengua es la pluma de un escri bano ban o velo z»): «Yo deb o prep pr ep ara r mi lengua leng ua com o un estilo o una pluma, para que con ella escriba el Espíritu Santo en el corazón y en los oídos de los oyentes. A mí me toca ofrecer la lengua como instrumento, a él le toca hacer resonar su doctrina como por un instrumento. Si la ley fue escrita por el dedo de Dios, por la mano de un mediador... cuánto más el evangelio será escrito con mi lengua por el Espíritu Santo» 41. 38 ‘H[ieÍ5 &é o jv vooüne voo ünevv xa x a i jtemoreiJ jte moreiJxaiAEv xaiAEv E/oj E /ojiev iev jigoqpr|Tag jigoqpr|Tag (jiáQ (jiáQTXjQeg jQeg,, oí nvEÚ(iau ¿v0écp é{iJte
La palabr pal abraa div ino hum h um an a
Ins tru me nto
Gregorio Magno (discutiendo quién es el autor del libro de Job, declara superflua la cuestión): «Supongamos que recibimos y leemos una carta de un personaje importante y preguntamos qué pluma la ha escrito: sería ridículo que, conociendo al autor y el sentido de la carta, nos pusiéramos a investigar con qué plu ma han sido escritas las palabra pal abras. s. Si, pue s, con oce mo s el asunto, y creemos que su autor es el Espíritu Santo, cuando preguntamos por el escritor, lo que hacemos es leer una carta y preg pr egun un tar po r la plum p luma» a» 42. 42.
fica el instrumento o se refiere al instrumento de escribir; finalmente, san Agustín habla de órganos corporales. El instrumento es una experiencia radical del hombre. El homo faher faher y el homo ludens ludens muy pronto echan mano del instrumento para ejercitar su actividad. El capítulo 4 del Génesis, describiendo los origines de la cultura, nos presenta a Yubal, padre de los que manejan la cítara y la flauta, y a Tubalcaín, jefe de los que forjan el bronce y el hierro (Gn 4,2122). Es una cultura seminómada, posterior al neolítico. La fabricación de instrumentos es signo del homo faher: faher: desde las hachas del paleolítico hasta nuestras fábricas con automación hay una continuidad; sólo que la experiencia del primitivo con su arado, su jabalina, es mucho más profunda e íntima, más inmediata. Siente el instrumento como algo suyo, como prolongación de su actividad, como colaborador necesario y dócil. El instrumento de pen de del homb ho mb re, y el ho m bre br e depen dep ende de del ins tru m en to: una curiosa unidad, una prolongación humana, una mediación íntima, son ingredientes de dicha experiencia. La producción en serie de instrumentos ha hecho disminuir la intensidad de tales experiencias, y haría falta volver a una carestía para apreciar de nuevo nuestra dependencia del instrumento. Tomemos el instrumento musical: musical: el hombre ha cantado sin instrumentos, y ha inventado el arte de acompañar, y ha erigido al instrumento en medio musical desligado de la voz: «música instrumental». El intérprete maneja el instrumento, y a la vez está sometido a él: factores dé timbre, de melodía, de expresividad están condicionados por el instrumento, que es decir toda la obra musical interpretada. Si el clavecín está bien templado, un sistema armónico se desenvuelve; cuando el clavecín aprende a distinguir intensidad de pulsación pia nofo no fo rte, rte , la expresión musical evoluciona con las nuevas posibilidades; una afinación de cuartos de tono daría otros sistemas musicales, y los instrumentos electrónicos, en principio, ensanchan las posibilidades. Pensemos lo que es para un solista su instrumento: el pianista que viaja con su piano. Pensemos un momento en el flautista, que ofrece su aliento a la lengüeta y los dedos a los agujeros bien graduados de su instrumento. O, en vez de pensar, hagamos nosotros la
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Agustín: «Cristo, por su humanidad, es cabeza de los apóstoles, miembros de su cuerpo. Por tanto, cuando ellos escribieron, no se puede decir que él no haya escrito, ya que los miem bro s realizab reali zaban an lo que conocí con ocían an po r el dictado dict ado de la cabeza. cabe za. Lo que él quiso que leyéramos de sus hechos y dichos, se ló mandó escribir a los apóstoles como a sus manos. Quien comprenda esta unión y este misterio de miembros concordes bajo una ca beza, bez a, en los asuntos asu ntos divinos div inos , recibirá reci birá la narra na rració ciónn de los apó stoles sobre Cristo en el evangelio como si viera escribir al Señor con su propia mano, la de su propio cuerpo» 43. Aquí tenemos tres series de textos patrísticos que muestran algunas variantes interesantes: el grupo más antiguo emplea la imagen del instrumento musical; el segundo grupo o no especi«Si magni cuiusdam viri susceptis epistulis legeremus verba, sed quo ca42 lamo fuissent scripta quaereremus, ridiculum profecto esset epistularum auctorem scire sensumque cognoscere, sed quali calamo earum verba impressa essent indagare. Cum ergo cognoscimus eiusque rei Spíritum Sanctum auctorem teneamus, quia scriptorem quaerimus, quid aliud agimus, nisi legentes litteras de calamo percontamur» (PL 75, 515). «Omnibus autem discipulis suis, per hominem quem assumpsit, tamquam 41 membra sui corporis caput est. Itaque cum illi scripserunt, quae ille ostendit et dixit, nequaquam dicendum est quod ipse non scripserit, quandoquidem membra eius id operata sunt, quod dictante capite cognoverunt. Quidquid enim ille de suis factis et dictis nos legere voluit, hoc scribendum illis, tamquam suis manibus imperavit. Hoc unitatis consortium et in divinis officiis concordium membrorum sub uno capite ministerium quisquís intellexerit, non aliter accipiet, quod narrantibus discipulis Christi in evangelio legerit, quam si ipsam manum Domini, quam in proprio corpore gestabat, scribentem conspexerit» (PL 34, 1070; CSEL 43, 60).
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experiencia personal: lo que es un instrumento desafinado, estropeado, excelente... ¿Empezamos a comprender lo que es el instrumento para el h o m o l u d e n s f Pues de una manera parecida el Espíritu mueve a su instrumento humano, para ejecutar su obra de lenguaje: él pone el aliento y mueve y pulsa, cada autor humano pone su timbre, su clave, su lenguaje y estilo. La melodía resultante es de los dos: del Espíritu y del inspirado, una e indivisible, perfectamente humana y misteriosamente divina. La comparación con la p lu m a de es cr ibi r es mucho menos sugestiva, y menos frecuente en la literatura antigua, aunque la pod ía favorece favo recerr la noció no ciónn de Esc ritura. ritu ra. Al fin y al cabo, cabo , la no tación gráfica del lenguaje es mucho más artificial y extrínseca, y la colaboración del instrumento es apenas apreciable, pues no se trata de caligrafía 44. El tercer símbolo está tomado de órganos corporales. Es difícil decir si la experiencia casiinstrumental de nuestros órganos es prim itiv a.. De he cho, la palabra «órgano» significa exactamente en griego «instrumento». En nuestras lenguas la palabra ha sufrido una doble evolución semántica: órganoinstrumento musical, órganos corporales, órganos sociales. Si establezco una distancia reflexiva entre mi proyecto y la mano que lo ejecuta, entre mi pensamiento y la lengua que lo articula, entonces tengo una experiencia de tipo instrumental, en la que destacan el carácter vital y la íntima pertenencia: la obra es tan mía como de mi mano, las palabras tan mías como de mi lengua; y son tan materiales riales como espirituales. espirituales. La cabeza manda un impulso p or los centros nerviosos, y la mano o la lengua ejecutan la obra. Según esta semejanza podríamos imaginar la acción del Espíritu y la del escritor sagrado. San Agustín piensa más bien en Cristo y sus discípulos; nosotros podríamos introducir en su especulación el dato de un impulso enviado por Cristo: este impulso es su Espíritu.
El ejemplo de san Agustín tiene otra dimensión interesante: al echar mano del gran símbolo del cuerpo místico, apunta la dimensión social, eclesiástica, de los hagiógrafos del Nuevo Testamento, que escriben como órgano de un gran cuerpo misterioso, que es la Iglesia.
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44 Es curioso el desarrollo de Teodoro de Mopsuestia, que divide el fenó meno en tres elementos: escritor, tinta, pluma; que en trasposición resultan: Es píritu Santo, revelación, hagiógrafo. Todo ello sufre una segunda trasposición al fenómeno de hablar, ya que el texto bíblico comentado ha usado la comparación «mi lengua es una pluma de escribano» (R. Devreesse, Essai Essai sur Théodore de Mopsueste: Mopsueste: «Studi e Testi», 141 Roma 1948).
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En el Antiguo Testamento el profeta puede llamarse «la boca de Dios». En Is 30,2 el Señor acusa a su pueblo: «y no consultasteis mi boca» (= al profeta Is 30,2); a Jeremías le promete (15,19): «Si vuelves, te haré volver y estar a mi servicio, si apartas el metal de la escoria, serás mi boca». También es frecuente la fórmula de que Dios obra beyad, po r man o de sus profeta pro feta s. Etim ológica oló gica men te, b e y a d significa «por mano de», semánticamente se ha lexicalizado en simple «por», «por medio de». Por ejemplo, «el precepto del Señor por medio de Moisés» (Nm 36,13); «la palabra del Señor por medio del profeta Ageo» (Ag 1,1.3; 2 ,2 ); «las palabras que proclamó el Señor por medio de los profetas antiguos» (Zac 7,7.12, etc.). Es decir, encontramos dos fórmulas: la de instrumento genérico y la de órgano corporal o boca. De modo semejante, el em perad pe rad or enemigo enem igo puede pue de ser un ins tru me nto de castig o en man os del Señor: una vara (Is 10), un martillo (Jr 51,20.23, etc.). Los escolásticos toman la imagen del instrumento y la elaboran conceptualmente, según el sistema de las causas aristotélicas: materialformaleficientefinal; la causa eficiente puede ser principal e instrumental 4S. El instrumento posee una causalidad instrumental, que es de orden eficiente, pero es subordinada y secundaria; el instrumento es elevado por la causa principal para prod pr od uc ir un efecto que des borda bo rda su po de r; la obr a es efecto efect o de ambas causas, y conserva la semejanza de ambas. Por ejemplo, la pluma plu ma es elevada po r la mo ción de la m ano hum ana , para ejecuejec utar una serie de signos con significado espiritual; la flauta es elevada para ejecutar una obra de arte de condición espiritual. Del mismo modo el hagiógrafo recibe una moción del Espíritu, que es la causa principal, para producir con ella un efecto que des borda bo rda sus pur as pos ibilidad ibili dad es hum ana s, sea de con ocer oc er o de ha 4* Grelot Gre lot ha distinguido bien entre el uso prefilosóf prefi losófico ico de los padres y la elaboración filosófica de los escolásticos: da la preferencia a la segunda: art. cit.
La palabr pal abr a div ino in ohu hu ma na
Instr In str um en to
blar. La diferenc dife rencia ia está en que el ins tru me nto es un obj eto inerte, mientras que el hagiógrafo es vivo, inteligente y libre. El padre pa dre Be noit no it obs erva que san to Tomá To máss es mu y parco pa rco en el uso del término «instrumento» para explicar la profecía. Prefiere ha bla r de un cas iin str um ento, en to, o de ins tru me nto en sen tido lato, lato , o evitar el término 46. En los manuales teológicos neoescolásticos, la doctrina de la causa instrumental, aplicada a la inspiración, suele ocupar lugar pro mine mi nent nte. e. Po r ejem plo, el tra tad o del pad re Trom Tr om p pre sen ta la prop pr op osici os ici ón IV: «In spira sp irado do , qua qu a Deus De us est vere aucto au cto r prin cipa lis libri sacri, homo autem vere auctor secundarius, in eo est, quod Deus in ordine ad librum sacrum conficiendum homine utitur tamquam causa instrumentali, supernaturali virtute elevata». Divide el instrumento según que sirva para moverse, para recibir o para hacer; éste puede ser adecuado e inadecuado, separado y unido, inanimado y racional; el instrumento tiene una acción instrumental y otra propia. Después aplica las distinciones al caso de la inspiración bíblica 47. En el índice analítico de Pesch la entrada instrumentum remite a causa instrumentalis; instrumentalis; y en el n.° 403 del texto afirma: «Con estas y con otras frases los santos padres enseñan con toda claridad que los hagiógrafos son causas instrumentales, y Dios causa principal» 48. Pesch atribuye a los padres una elaboración metafísica propia de la escolástica, que nunca enseñaron. Si com param par am os la for mu lación lac ión con cep tua l medieval med ieval y mo dern de rnaa con la formulación simbólica de los antiguos, veremos que hemos ganado rigor, mas hemos perdido sugerencia y vitalidad. La encíclica Di vin o affian aff ian te Spiritu Spi ritu emplea sencillamente el término «instrumento» en griego y en latín, y se refiere a la «moción divina» (EB, n.° 556), sin mencionar explícitamente la doctrina metafísica de las causas 49. En el plano antropológico el símbolo del instrumento, en el
pla no metafísico meta físico el conce co nce pto de causa ins trume tru me nta l, nos han serser vido para explicar de algún modo el misterio de la doble naturaleza de la Escritura. Digo de algún modo, porque la explicación analógica, aun siendo positiva, exige la conciencia de sus límites. Esta conciencia de limitación se hizo aguda con la crisis montañista 50. Montano —mediados del siglo II — — usa la com paració par ació n de la lira y el plectro para concluir que el hombre inspirado actúa inconscientemente, mecánicamente movido por el Paráclito; en estado de éxtasis, manía o furor sacro, poseído a la fuerza po r Dio s. Esta Est a teo ría de ascenden asce nden cia platóni plat ónica, ca, al rebajar reb ajar brut br utalalmente la actividad específicamente humana, caía en una especie de monofisismo escriturario, y era claramente contra la tradición de la Iglesia, por lo cual la atacaron vigorosamente varios padres, entre los que sobresale san Epifanio. La trasposición analógica está llevada a cabo por el montañismo sin reconocer los límites; negando los límites, para proclamar una nueva presencia reveladora del Espíritu, por medio de Prisca y Maximila. El hombre, en cuanto persona, puede ser movido por influjo moral, por mandatos, consejos, amenazas... Si un hombre es movido mecánicamente con violencia física, o por drogas, no actúa como hombre. Así, si le fuerzan físicamente a firmar un documento, a disparar una pistola, etc. Ahora bien, el influjo del Espíritu no puede pertenecer al orden de la violencia física, usando al hombre mecánicamente; por otra parte, no basta la moción moral, para que el Espíritu sea verdadero autor de la obra. Tenemos que imaginarnos una moción física y no violenta, eficaz y no mecánica: la acción misteriosa del Espíritu que sopla como quiere. También los escolásticos son conscientes de la limitación del concepto de causa instrumental, aplicado a la inspiración; y la encíclica de Pío XII formula el límite en dos adjetivos: «El autor sagrado, al componer su libro, es instrumento del Espíritu Santo, vivo y racional» 51. Santo Tomás también elaboró la doctrina de la humanidad de
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46 P. Synave / P. Benoit, La Propkétie, sobre todo pp. 103-107 (ST II-II. q. 173, a. 4) y 286-293. Sacrae Scripturae Inspiratione (Roma 31936). 47 De Sacrae 48 Op. cit., n° 403. causa instruméntal e e le sue applicazioni alia 49 G. Mortari, La nozione di causa questione delVinspirazione verbale (Verona 1928).
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de Labriolle, La crise crise montaniste (París 1913). Spiritus Sancti ÓQyctvov seu i nstrument um, idque viv um ac ratione praed i tum (EB, n° 556). 50 P.
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Cristo como instrumento de la divinidad (de la naturaleza divina) en la obra de la salvación; humanidad llena de gracia, en sentido dinámico, en toda su acción durante la vida mortal, y en su presencia activa en Ja Iglesia 52. DICTADO
A. Bea, Lib ri sacri Deo dic tan te comc ripti : Est Ecl 34 (1960) 329337. E. R. Curtius, Lit era tur a europ ea y Ed ad Med ia latina , op. cit., «Ars dictaminis», 117s. Cf. A. Artola, De la revel ación a la inspirac ión, ión, op. cit., pp. 7578, y J. T. Burtchaell, Catholic Theories of Biblical Inspira tion since 1810 1810 (Londres 1969).
Entre los padres latinos encontramos la fórmula dictare, dictare , aplicada a la acción del Espíritu Santo en la confección de la Escritura: Jerónimo: «Toda la carta a los Romanos exige una interpretación, y está envuelta en tantas oscuridades, que para entenderla necesitamos la gracia del Espíritu Santo, que dictó estas cosas po r medio me dio del apósto apó stol» l» 53. Agustín: «Los miembros ejecutaron lo que conocieron al dictado de la cabeza» 54. Gregorio Magno: «El que lo dictó lo escribió» 55. El Concilio Tridentino emplea también la fórmula Spiritu Sancto dictante, dictante , aplicada a las tradiciones. El hecho de dictar pertenece a nuestra cultura, y por eso nos parece pare ce mu y fácil co mp ren de r esa seg und a analogía. analo gía. Per o en la facilidad hay un grave peligro, porque el arte de dictar y el término «dictar» han sufrido una gran evolución. Nosotros hemos 52 Véase T. Tschipke, Die Menschheit Christi ais Meiisorgan der Gottheit, ttnter besonderer Berücksichtigung der Lehre des bl. Thomas von Aquin , «Freiburger Thcologische Studien» 55 (Friburgo 1940). 53 «Omnis ad Romanos epistuía interpretatione indiget et tancis obscuritatibus involuta est, ut ad intellegendam cam Spintus Sancti indigeamus auxilio, qui per apostolum hacc ipsa dictavit» (PL 22, 997; CSEL 55, 500). M «Membra eius eius id operata sunt quod dictante capite cognoverunt» (P L 34 , 1070; CSEL 43, 60). 5S «Ipse igitur haec haec scripsit qui scribenda dictavit» (PL 75, 515).
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llegado a una exactitud del dictado por medio de dictáfonos o de cintas registradas; sin estos medios, también los antiguos conocieron el dictado exacto y la taquigrafía. Al escuchar la fórmula, la primera reacción es concebir de este modo al Espíritu Santo que dicta: un jefe a su secretaria, un apuntador que va diciendo po r dela nte tod as las pala bras bra s de la com edia ; o como co mo en la esta tua egipcia, el ave familiar sobre el hombro del escriba, soplándole lo que ha de escribir. N o es así: la palom pa lom a del Es pír itu San to no se po sa en el hombro del hagiógrafo haciendo de apuntador. No es éste el sentido de la palabra «dictar» en el presente contexto. Basta releer los textos citados: san Jerónimo no dice que dictó a los apóstoles, sino por medio de los apóstoles. San Agustín dice que los miembros conocen porque dicta la cabeza. Más explícito son san Gregorio y san Isidoro: «Creemos que el Espíritu Santo es el autor de la Sagrada Escritura: pues'el que dictó a sus profetas para que escribieran, él mismo escribió» 56. A partir del Concilio de Trento se abrió camino la concepción de un dictado puro y total, que convierte al hagiógrafo en simple amanuense. A un amanuense se le pide que entienda materialmente las palabras y las sepa reproducir ortográficamente, nada más. ¿Es ésta la interpretación estricta del decreto tridentino? Veamos algún exponente. Domingo Báñez publicó en Roma en 1548 su tratado Sebo lastica Commentaria in primam partem angelici doctoris D. Tho mae usque ad sexagesimam qtiartam quaestionem complectentia. «Conclusión segunda: El Espíritu Santo no sólo inspiró la materia contenida en la Escritura, sino que también dictó y sugirió cada una de las palabras para expresarla... Dictar significa determinar las mismas palabras. Conclusión tercera (esta doctrina no es de fe, pero es más segura): Como Dios lo dispone todo suavemente, así iluminaba la mente de cada hagiógrafo y le dictaba las palabras que mejor se adaptaban a su estado y condición» 57. 56 «Auctor earumdem Scripturarum Spiritus Sanctus csse creditur. Ipse enim fiái s, 1, 12; PL scripsit, qui prophetis suis scribenda dictavit» (De ecclesiasttcis of fiái 83, 750). 57 ¡n q. 1, art. 8.
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A mediados del siglo XVIII publi pu blica ca C. R. Billu Bi lluart art su Summa Theologica, Theologica, que tuvo gran influjo. En su disertación sobre las reglas de la fe, dice: «Defiendo que todas las sentencias de la Escritura han sido inspiradas y dictadas por el Espíritu Santo... Sentencia más probable: la naturaleza de la Sagrada Escritura exige que no sólo el sentido y el pensamiento, sino también cada una de las palabras sean dictadas por el Espíritu Santo. Es la sentencia más aceptada... El Espíritu Santo se acomodaba al ge nio, estilo, afectos de cada escritor sagrado, y fue dictando cada cosa como si el escritor escribiese por cuenta propia» 58. Paralelamente procedían los protestantes llamados «ortodoxos». En una profesión de fe suiza, For mula mu la consensus H el vé tica tica (1675), se consideran sagradas las consonantes, las vocales y la puntuación —o su equivalente— del texto hebreo. Entre los autores protestantes clásicos, J. Gerhard, en su obra De locis Theologicis Theologicis (1657), cap. 15, defiende, por deducción teológica, que Dios inspiró el texto hebreo con las vocales y la puntuación que hoy leemos. Quenstedt, en su obra Theologia didacticopo lemica (1658), I, 4, llama a los hagiógrafos «amanuenses y notarios» del Espíritu Santo; los hagiógrafos son autores en sentido impropio; «las mismísimas palabras, cada vocablo individualmente lo suministró, inspiró y dictó el Espíritu Santo a los hagiógrafos»; las diferencias de estilo se explican porque el Espíritu Santo se acomodaba al temperamento de cada autor, dictando las palabras que el autor habría empleado escribiendo por su cuenta. Estas posiciones paralelas, de católicos y protestantes, que no pu ed en neg ar cierto cier to sabo sa bo r mo no fisi ta, pr ov oc aron ar on dos reaccion reac cion es diferentes: entre los protestantes, el racionalismo, que salta al extremo opuesto, eliminando simplemente a Dios del juego; entre los católicos, la gran controversia sobre la inspiración verbal. Su planteamiento es el siguiente: inspiración no es puro dictado, la teoría del dictado anula prácticamente la actividad humana. Por tanto, para conciliar ambas proposiciones: «Dios es autor de la Escritura», «el hombre es autor de la Escritura», hace falta distinguir. Y la distinción es bien sencilla: Dios pone el contenido, el hombre pone la forma; Dios pone las ideas, el 58 De
regula fide i, dissertatio 1.
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hombre pone las palabras; Dios pone el pensamiento, el hombre pone po ne el estilo. esti lo. Ca m pe ón de esta teo ría fue en el siglo pas ado el cardenal Franzelin, prolongando algunas ideas de teólogos pos tridentinos, como Lessio, Suárez, A. Lapide, etc. Pesch escribe su gran libro bajo el peso de la controversia, y repetidas veces intenta traer a los santos padres a esta distinción 59. Actualmente tal planteamiento está superado. No sólo la solución «Dios las ideas, el hombre las palabras», sino el mismo pla nte am ien to «o las ideas o las palabr pal abras» as» . Po rq ue supo su po ne una un a concepción del lenguaje y del estilo que no funciona en la realidad; es una distinción especulativa, de laboratorio, que peca de intelectualismo, como si sólo contasen las ideas. Además, el dilema implícito en la argumentación es incorrecto: «O Dios dicta las palabras, o las palabras son sólo del hagiógrafo». Se da un tercero, que es la moción vital sin dictado estricto. Actualmente la mayoría de los teólogos consideran inspirado el concreto literario, sin distinguir entre fondo y forma: el concreto literario es un sistema de palabras significativas. Sólo que inspirar no es igual que dictar, en la acepción común. Emparentada con la controversia precedente es la discusión de los padres, en el concilio Vaticano I, sobre la cuestión: la Sagrada Escritura ¿contiene la palabra de Dios o es la palabra de Dios? La distinción venía surgerida por los oráculos que la Bi blia pres pr es en ta form fo rm alm ente en te como co mo palab pa lab ra de D ios: io s: «Así dice Dios... Oráculo del Señor... Palabra del Señor a...», destacados del resto de la Escritura. Según la tradición hay que decir que toda la Sagrada Escritura es palabra de Dios. Dice san Juan Crisóstomo, comentando 1 Tes 4,15: «san Pablo siempre habla ins pirad pi rad o, pe ro lo qu e dice aqu í se lo hab ía escuch esc uch ado lite ralme ral me nte a Dios» 60. 59 Naturalmente, cierto influjo en las palabras se da siempre, y lo admiten todos en cuanto que el tema ya restringe los campos de lenguaje, y la exposición del tema exige fórmulas aptas. Pero, según la teoría indicada, Dios mueve inme diatamente la actividad de las ideas, mediatamente la actividad de la formulación apta. En la distinción de Tromp «rerum conceptio est simpliciter ex illustratione divina: verba sunt etiam ex illustratione divina, attamen non necessario quatenus sunt haec verba simpliciter, sed quatenus sunt haec verba apta» (De inspirañone Sacrae Scripturae, n° 91). 60 'O bk naúXoc; oí) xaQrmevov í&tíiv, áM.’£x
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La pa lab ra div ino in ohu hu ma na
Mensaje Men sajero ro
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Y semejante es otra discusión reciente sobre ipsissima verba, verba , que se plantea en los escritos proféticos y en los evangelios: ¿nos da el profeta las mismísimas palabras de Dios, o nos ofrece una elaboración suya?, ¿hay en el oráculo una parte que es la mismísima palabra de Dios y otra parte que es explicación del p ro fe ta ?61. Paral Pa ralela elame mente nte : ¿nos dan los evan gelistas gelis tas las mism mi sm ísimas palabras de Cristo?, ¿o nos dan simplemente la palabra de Cristo por la acción del Espíritu? Sobre esta última cuestión volveremos más tarde. Ahora podemos retornar a la analogía del dictado. No tem te m os la evo luc ión sem ántica ánt ica de la palab pa lab ra latin a dictare: po r un lado ha conc co nclui lui do en el gr up o Dic hten, hte n, Gedich Ge dich t, Dich Di ch tung; tung; por otro lado, ha desembocado en los términos dictador, Di ktat kt at . La primera línea nos conduce a las artes dictaminis me dievales, que eran simples artes poéticas, es decir, manuales que enseñaban el arte de desarrollar y componer poéticamente. El «dictar» medieval era una operación inteligente y aun poética. Su origen se encuentra en las cancillerías, donde trabajan unos em pleado ple ado s que qu e pose po seen en el arte del de l dic tad o, es decir, dec ir, de red act ar según las reglas el material, la idea propuesta por el gobernante. De esta técnica retórica se pasa a la técnica poética emparentada: y en un momento se puede formular el principio: «Quien quiera ser poeta (dictator), (dictator), debe estudiar el arte poética (ars dicta dicta minis)»; minis)»; y Dante llama a los poetas dictatores ilustres. ilustres. La segunda línea de evolución se refiere al reino de la voluntad, del mandato, de la legislación: la voluntad del soberano dicta normas; pero también reconocemos y seguimos el dictado de la razón o de la conciencia. Esta doble evolución semántica nos impone flexibilidad al manejar la segunda analogía de la inspiración. En términos modernos tendríamos que pensar en el secretario inteligente, capaz
de redactar correctamente en un par de páginas un par de notas de su jefe; o el secretario de un jefe de Estado que le prepara y redacta los discursos. En estos casos se da una colaboración inteligente, concorde, para producir la obra. El jefe propone el tema, el desarrollo, las ideas, algunas fórmulas, el secretario redacta; el jefe revisa, el secretario corrige; el jefe aprueba y redacta, y pronuncia el discurso. ¿De quién es el discurso? En cierto modo, de los dos; en cierto modo, uno es el autor princi pal y ot ro el sec undar un dar io, sie ndo nd o los dos intelige inte lige ntes . Au nq ue a los efectos jurídicos el discurso es del presidente, a efectos literarios y de lenguaje el discurso también es del secretario, que conoce su ars dictaminis dictaminis del estilo moderno. Creo que la comparación del gho st wr iter ite r , o redactor de estilo es menos útil, porque en este caso el «autor» originario sólo ofrece unos materiales, y no es verdadero autor literario. Así entendida la dictación, ilumina analógicamente el misterio de la inspiración. Pero, contentos con su luz, no olvidemos sus límites. En el último caso descrito es posible una disección de aportaciones entre el jefe y el secretario, es posible distinguir los tiempos para distribuir la colaboración, es posible suponer al redactor más literario y al jefe más pensador, es posible atribuir a uno la ciencia y al otro el estilo. Disección que no es aplicable al trabajo del Espíritu Santo por medio del autor sagrado. Como en Cristo se dan dos voluntades y dos operaciones, no confusas, ni opuestas, y la voluntad humana de Cristo está sometida a la voluntad divina, de modo semejante, en el misterio de la inspiración existe una operación humana literaria o de lenguaje, sometida y no opuesta a la operación del Espíritu Santo. Y rebajar la operación humana a la de puro amanuense no es glorificar la operación divina 62.
Xq iotó io tóv, v, ávxl áv xl toü xáS e Xéy XéyEL EL Kúqioc;, eXeyev, f| f| &oxi[ &oxi[if| if|vv £r)m tE év f|niv f|niv XaX.0 ÜVT05 Xqlotoí; xai náUv flautas áJtócrtoXo? l^aoij Xqlotoü Óeixvtig óti ovñfev ovñfev ai)toü écruv. ó y ág ártóat árt óat oXo g TÓ TÓt toto-D D ájioaTeíXavTog «pQéyY «pQéyYeta etai,. i,. K al jiáXiv Aoxw xáyoj jrveí>[i jrveí>[iaa 0eov Sxeiv. Sxeiv. 'E xá v a (X¿v (X¿v ovv jrveúnaTi jrveúnaTi ná vr a ¿< ¿ ra>s r}xouaa na ga to í 0eoü (In 1 Thes, homilía 8 ; PG 62, 439). H. Wildberger, Jahw ewor t und prophetische Rede bei Jeremía (Zurich 61 1942).
Resumen histórico de teorías y explicación personal en Cl. Wester mann, Grundformen prophetischer Rede Rede (Munich 1960). Lo que llaman los alemanes Bote nsti l, l, estilo d e mensajero. Cf. sobre esto 'el libro cit. de G. von Rad, Sabiduría en Israel (Madrid 1985).
MENSAJERO
62
Cf. Denzmger-Schónmetzer, 550-559, sobre las operaciones de Cristo, ót-
Óiaieértúe, &TQÉJtT(ú£, á^ieQÍcrtíús, ¿uxuYXÚtítfS-
La palabr pal abr a divinob divi nob umana um ana
El au tor to r y sus personajes perso najes
He aquí otra imagen, de gran raigambre bíblica. Los profetas son enviados de Dios, mensajeros, heraldos del Señor; los apóstoles son enviados y heraldos de Cristo. En una cultura sin teléfono, telégrafo ni aviones, el mensa jero des empeñ em peñ a un oficio ofic io im po rtant rta ntísi ísimo mo . Si su oficio ofic io con siste sis te simplemente en transportar y entregar cartas escritas, le basta ser buen bu en jinete. jine te. Mucha Mu chass veces el me nsajero nsa jero tenía tení a que qu e dar da r el mensaje men saje en voz alta, aprendido de memoria, porque el escrito era sólo un control: para ello le bastaba la técnica de memorizar. Pero no faltaba el mensajero de categoría, que recibía el asunto para ex po nerlo ne rlo y des arroll arr ollarlo arlo segú n las circuns circ uns tancias tan cias.. Este Est e mensa me nsa jero era una especie de embajador con amplios poderes. En nuestra cultura subsisten el enviado especial, el embajador, con instrucciones precisas y libertad de adaptación al momento. Son mediadores que informan sobre la voluntad del que los envía, pero no decimos que las palabras del embajador sean palabras de su presidente. Los profetas se presentan como enviados de Dios, y utilizan fórmulas típicas del estilo postal: «Así dice el Señor a N...» Ellos salvan la distancia entre Dios y el hombre con la palabra. Como se ve, esta tercera analogía añade muy poco a la precedente. En el primer caso el mensajero ni siquiera necesita ha blar. En el seg undo un do su me mo ria recib e com o al dict ado . En el tercero ejercita una actividad inteligente y de lenguaje, y en cierto modo el que le envía habla por él.
guno, no penséis que las dicen los inspirados, sino la Palabra de Dios que los movía. Pues unas veces anuncia proféticamente el po rven rv enir, ir, otr as hab la com o si hab lara lar a el Dios Di os Pad re y Señ or de todos, otras veces como si hablara Cristo, otras como si hablara la gente que responde al Señor o a su Padre. Lo podéis compro bar en vues vu estro tro s escrito esc rito res , que qu e siend sie ndoo un o el qu e escribe escr ibe todo to do , introduce varias personas dialogando» 63.
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EL AUTOR Y SUS PERSONAJES
En general, libros que traten del arte y ficción narrativa, tocan de un modo u otro el tema. Una síntesis con múltiples referencias en R. We llek / A. Warren, Teoría Literaria Literaria (Madrid 1953; original americano, Nu ev a Yo rk 1949; po ck et bo book ok , H ar co ur t Brace, N.Y .). Testimonios selectos de autores en Writers on Writing , refundido y editado por Walter Alien, Nueva York 1948; capítulo 13, «Characters».
Esta es una analogía que me brinda el mundo de la creación literaria. Voy a introducirla con una cita de san Justino, fijándome sólo en lo que tiene de notación literaria: «Cuando escucháis las palabras de los profetas dichas como por boca de al-
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La Biblia nos ofrece algunos casos significativos del procedimiento. El libro de Job está realizado como diálogo dramático entre varios personajes. Más significativo es el relato de 2 Sm 14, en el que Joab ensaya a una mujer hábil una escena fingida, que ha de representar ante David y con David, para mover al rey a la clemencia. Puede verse mi artículo, Dav D av id y la mu jer de Te cna, 2 Sm 14, como modelo hermenéutico: hermenéutico: «Bíblica» 57 (1976) 192205. Vamos a pensar en escritores de teatro o de novela, autores que manejan o crean en su obra personajes. Simplificando, podemos distinguir al escritor vigoroso y al mediocre, en ese terreno de los personajes. Un novelista mediocre no es capaz de crear personajes auténticos: utiliza y mueve marionetas, para sus fines particulares, que pued pu eden en ser un a tesis o un desenlac dese nlacee de arg um ento. en to. Para Par a que el argumento proceda, para que no se interrumpa, para que alcance la conclusión prevista. Estos personajes hablan en la novela, en el escenario, pero su lenguaje no es auténtico: el autor les está soplando palabras que ellos no sienten o que no les sientan. Pero el gran novelista crea personajes auténticos de los cuales bro tan el arg um ento ent o y la acción; acc ión; perso per sonaje naje s que dicen dice n sus pal a bras sin cera mente me nte,, desde des de de ntro nt ro . Pen sem os en algun as cumb cu mb res : 6 Í " O t a v Ó é x a c ; X é £ a g t w v j t Q O t p ei ei tó tó v X e y o n é v a g á i t ó J i g o a c b i t o u á x o Ú T | TE TE , [ifj ó j i ’ a ú x a j v t ü ) v é ( . u t o t v e \j \j a ji ji é v a > v X é y e o f l a i v o ¡ ií ií a r | x e , á X X ’ á j t ó x o ü x i v o í v x o g a í ix ix o u g G e í o u X ó y o u . n o t é
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(Apología I,
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La pal abr a div ino in ohu hu ma na
Don Quijote y Sancho Panza, Hamlet, los hermanos Karama zov, Ana Karenina. Escuchemos en voz alta las palabras de estos perso per sonaj najes, es, y preg pr eg un tem os : ¿De qui én son so n estas pal abras, abr as, de Iván o de Alyosha? La respuesta es fácil. ¿Quién habla, Don Quijote o su escudero? No hay duda. Sigamos preguntando: ¿De quién son estas palabras, de Alyosha o de Dostoyevski, de Sancho o de Cervantes, de Laertes o de Shakespeare? La res puest pu estaa no s hace pen sar . Los personajes son creación del autor, dependen de él en su ser, en su obrar, en su hablar; a su vez, el novelista depende de sus personajes, los tiene que respetar. Algunos escritores explican cómo escuchan internamente la conversación de sus personajes, como si ellos fueran más espectadores que autores; paradójicamente, están escuchando hablar a su fantasía. Un novelista me confiaba que tuvo que hacer morir a uno de sus personajes, porque iba creciendo en fuerza y amenazaba con devorar la novela. Trollope cuenta cómo convivía con sus personajes, cómo conocía el tono de voz de cada uno, lo que diría o no en tal situación, y cómo procura introducir al lector en el conocimiento de los personajes. Nadie como Pirandello ha descrito el crecimiento de los personajes en la mente del autor: ya no es el autor quien busca a sus personajes, sino los seis per sonaje so naje s quiene qui eness buscan bus can a su au tor, to r, pa ra po de r vivir, vivir , o br ar y hablar. Es notable cómo algunos personajes populares adquieren corporeidad y una especie de vida independiente: baste recordar la vida de Sherlock Holmes (con la discusión sobre si estudió en Oxford o en Cambridge); la vida de Don Quijote y Sancho Panza, que escribe Unamuno; las memorias de Maigret, que escribe el mismo Simenon, etc. A la antropología, a la psicología pasan pas an grande gra ndess figuras figu ras co mo D on Ju an , Ha ml et... et. .. Todo esto para mostrar cuánta personalidad pueden tener estos personajes de la fantasía, y con cuánta verdad pueden reclamar para sí «sus» palabras. No recordamos los monólogos de Shakespeare, sino el de Hamlet, el de Enrique IV; y las confesiones de un alma atribulada son de Iván Karamazov; y el monólogo de La vida vi da es sueñ o es del príncipe Segismundo. Con todo, hemos enunciado la mitad de la verdad: lo que di-
El au tor to r y sus personaje per sonaje s
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cen los personajes auténticos en la novela, en el drama son pala bras bra s suy as. Añ ada mo s la otra ot ra mitad mi tad : y son palabr pal abr as del escrit es crit or. Porque, sin duda, Calderón monologa sobre el sentido de la vida, sin duda Dostoyevski habla de su propia plenitud atribulada, y Shakespeare medita en voz alta con Enrique IV. Shakes pea re y Ce rva nte s y Do stoy st oy ev sk i pu eden ed en reclam rec lam ar com o suy as cada una de las palabras que pronuncian sus grandes personajes; incluso las que pronuncian dialécticamente los personajes contrarios: Quijote y Sancho, Otelo y Yago, Iván y Smerdyakov. Guy de Maupassant, oponiendo la novela de tipo objetivo a la novela de análisis psicológico, defiende que en esta última el yo del autor asume diversas personalidades y actúa en todas ellas: «¿Cómo me portaría yo si fuera un rey, un asesino, un ladrón, una prostituta, una monja, una joven, un vendedor?», pu esto es to qu e el au to r sólo sól o pu ed e «tr asp lan tar su pr op ia visión vis ión del mundo, su propio conocimiento del mundo, sus propias ideas sobre la vida». Es famosa la respuesta de Flaubert: «Madame Bovary c’est moi» 64. El novelista habla en su novela, no sólo cuando escribe auto biográ bio grá fica mente me nte,, no sólo cuan cu ando do cue nta hec ho s, sino cuan cu an do ha blan sus perso pe rso najes; naj es; el dram dr am atu rg o hab la en las tablas, tabl as, en el ha bla r de sus perso per sonaj najes. es. Y en el caso de qu e dos do s perso pe rso najes na jes se opongan, ¿qué dice el autor? Depende: puede ser que su pensamiento surja dialécticamente, puede ser que el antagonista quede condenado en un juicio de valor dado en el contexto total. Aun en el caso de un personaje odiado o despreciado por el autor, habla palabras del autor; aunque fácilmente el odio puede llevar a la creación de personajes inauténticos, por lo que recomendaba una novelista a sus colegas «un amor universal, como el de Cristo». ¿Cómo es posible este desdoblamiento múltiple, y esta con jun ció n de au tor to r y perso pe rso naje na je en una s pala bras? bra s? Po r un lado es la riqueza de experiencia humana del gran escritor; además, su pe El propio Flaubert nos cuenta que, al describir el envenenamiento de la 64 Bovary, experimentó en sí mismo los síntomas de la intoxicación. Véase sobre esto las atinadas observaciones de Ortega y Gasset a propósito de Azorín en «Obras Completas» II, pág. 175, y sobre los personajes de Dostoyevski y de Proust en Ideas sobre la novela, «Obras Completas» III, págs. 399-407,
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Dios, au tor de la Escritura Escritu ra
La palabr pal abr a div ino in ohu hu ma na
netración intuitiva, capaz de captar hechos mínimos, de com pr en de r su senti se ntido do , de ensanc ens anchar harse se po r analogía. anal ogía. Sobre Sob re todo to do , in cluyendo lo anterior, es la capacidad del artista para convivir con los personajes, para vivir en sus personajes, para encarnarse en ellos. Ha sonado la palabra «encarnarse», y es como un salto metafórico al revés, volviendo a un punto de partida o de referencia. Decimos que Dios se ha encarnado en un hombre, que su pala bra br a se encar en carna na en pal abra ab ra huma hu ma na, com o el artist art istaa se encar en carna na en sus personajes. Aquí desemboca nuestra analogía. Como las anteriores, tiene sus límites; el personaje literario no es una persona viva y real, con cuerpo y alma, derechos y deberes. Aun las más ricas y complejas personalidades literarias, esas que llama E. M. Forster «caracteres redondos» (round Cha racter) racter) 65, son una estilización, una simplificación. Según W. So merset Maugham, «el escritor no copia sus modelos, sino que toma de ellos lo que quiere: un par de rasgos que han atraído su atención, una manera de pensar que ha encendido su imaginación, y con ellos construye su personaje». La existencia, la libertad, la responsabilidad de los personajes literarios son traslaticias. Mientras el hombre vivo, la persona humana, existe y obra antes y fuera de su actividad de hablar, el personaje dramático sólo existe en su hablar o en su presencia escénica, el personaje novelesco existe cuando habla o cuando se habla de él. Es muy distinto mover dentro de la fantasía personajes, que son de lenguaje, que mover a un hombre responsable en su actividad de escritor. Éste es el límite de la última analogía. A pesar de ello, me atrevo a cerrarla con una cita por semejanza de san A gustín: «Si «Si dos en una sola carne, ¿por qué no dos en una sola voz? Hable la ca beza, beza , hab len los miem mi em bro s, es el único úni co Cr ist o quien qu ien habla» habla » 66. 66. DIOS, AUTOR DE LA ESCRITURA
Los dos artículos fundamentales: A. Bea, Deu Bea, Deu s auc tor Scrip turae : He r kunft und Bedeutung der Formel: Formel: «Angelicum» 20 (1943) 1631; N. I.
Weyns, De not ion e insp iration is biblic ae iux ta Con cili um Vat ican um: «Angelicum» 30 (1953), 315336. De bibliografía reciente puede indicarse: A. M Artola, La inspirac ión de la Sagra da Escritu ra, en L. Alonso Schókel (ed), Comentarios a la constitución «Dei Verbum» sobre la divina revelación revelación (BAC, Madrid 1969) 371391; id., De la reve laci ón a la inspiración. Los orígenes de la moderna teología católica sobre la inspiración bíblica bíblica (Valencia 1983); A. Torres Queiruga, La revela ción de Dios en la realización del hombre hombre (Ed. Cristiandad, Madrid 1986).
¿Es ésta una simple imagen ilustrativa? Y, si es una imagen, ¿no está incluida en la precedente del autor y sus personajes? ¿Será «autor» más bien un concepto que debemos definir con precis pre cisión ión , par a aplic árselo ársel o a Dio s ins pirad pir ador? or? La fórmula «Dios es autor de la Escritura» es parte de una definición de fe: «Profesa que un mismo y único Dios es autor del Antiguo y Nuevo Testamento, es decir, de la ley, los profetas y el evangelio; porque los santos de ambos Testamentos hablaron inspirados por el mismo Espíritu Santo» 67. «El concilio Tridentino... recibe y venera... todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, pues Dios es el único autor de ambos...» 68. «La Iglesia considera dichos libros sagrados y canónicos... po rq ue, ue , ins pirad pir ados os po r el Espír Es pír itu Santo, Sant o, tien en a Dio s po r autor» 69. «Dios es el autor que inspira los libros de ambos Testamentos» 70. En las dos primeras fórmulas el énfasis recae sobre el adjetivo «único»: ambos concilios insisten en la unidad de los dos Testamentos, de las dos economías, contra la división de Mar ción o de los maniqueos. No es lícito atribuir el Antiguo Testamento al espíritu del mal, ó a un Dios diverso, sino que forman una verdadera unidad, porque su autor es el mismo Dios. En ambas fórmulas, que Dios sea autor de la Sagrada Escritura, es cosa que se afirma como indiscutible. El Concilio Vaticano I avanza, delimitando la naturaleza de 67 Concilio
E. M. Forster, Aspects of th e N ove l , especialm especialmente ente 67-78. «Si dúo in una carne, cur non dúo in una voce? Sivc caput loquitur sive membra, unus Christus loquitur» (CCL 40, 2027). 65
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Florentino (1442), Denzinger-Schónmetzer, 1334. 1546;id. 1501. 69 Concilio Vaticano I (1870); id. 3006. 70 Dei Verbum, 16.
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Dios, au tor to r de la Escr itura
La pal abr a divin di vin o hu ma na
la inspiración: primero con un par de precisiones negativas, des pués pu és pos itiv am ente. en te. La defini def inició ciónn po sitiva siti va une sin táctica táct icamen men te, en una sentencia, estos dos elementos: «inspirados», «Dios autor»; el verbo principal de la sentencia es: «tiene a Dios por autor». Del hecho de la definición no se sigue el carácter conceptual o simbólico de una fórmula —«ascender», «cielos» formulan simbólicamente un misterio de Cristo glorificado—. ¿Qué sentido preciso tiene la palabra «autor» en las definiciones dogmáticas? En nuestra cultura moderna, «autor» tiene un sentido dominante literario o artístico, que se hace unívoco cuando nos movemos en el terreno de la literatura. Cuando una historia de la literatura habla de autores, nadie duda sobre el término; la «Sociedad de autores» es una institución bien definida, como los «derechos de autor». ¿Vale lo mismo para la Sagrada Escritura? Ante todo, el autor en tiempos antiguos, y sobre todo en el mundo bíblico, es distinto de la realidad que nosotros conocemos: la anonimía, la seudonimia, la colaboración, la reelaboración, etc., son hechos comunes. Pero ahora nos referimos a Dios: ¿es unívoco e indiscutible decir que Dios es autor de la Sagrada Escritura? También aquí nos movemos en el terreno literario, y sin querer tomamos la palabra «autor» en su sentido específico de autor literario. En este sentido leemos el párrafo antes citado de san Gregorio Magno, sobre el destinatario que lee una carta y pregunta por la pluma, lee la Sagrada Escritura y preg pr eg un ta p or el au tor to r hu m an o, cua nd o sabe que el au to r es Dios. En esta interpretación de la palabra «autor», nos movemos claramente en el terreno de la analogía, y este apartado debería ser el último de «Cinco «Cinco analogías». Pero, aunque la interpretación estricta «autor literario» sea razonable y legítima, ¿tenemos derecho a imponerla como dogma?, ¿responde verdaderamente al sentido originario de los documentos conciliares? En griego podemos distinguir entre los términos cruyYQa s y ápX ápXTIYÓ IYÓg o a m o s , en e n alemán ale mán dis tingu tin guen en en tre Verfasser y Urbeber> Urbeber> los ingleses podrían distinguir entre Au A u th or o Writer y Originator, Originator, en español podríamos usar autor y origen. origen . Un magnate insiste y convence a un escritor para que escriba la bio-
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grafía de un antecesor ilustre de la casa, el general de una orden religiosa encomienda a un súbdito escribir la biografía del fundador, el ministro de educación patrocina a un profesor para que escriba la historia del país durante el siglo XVII... En tales casos, el autor literario del libro es el escritor comisionado, o patrocinado, o pagado; el magnate, el general, el ministro son causa real del libro, no son autores en el sentido normal. Ya dijimos que la moción de Dios inspirando no es puramente moral, sino física. Con todo, preguntamos: Esta moción física, ¿sitúa a Dios en la zona del escritor o en la zona de la causa?, ¿es verdadero autor literario del libro sagrado, o es genéricamente causa de él? Estas distinciones nos dan enfrentadas dos líneas de opinión. Porque se trata por ahora de una cuestión disputable. N . I. We yns yn s analiza anali za el senti se ntido do de la defini def inició ciónn vaticana, vatic ana, según las actas conciliares. En la profesión de fe propuesta a Miguel Paleólogo (1274) el texto griego traduce auctor por ¿OT yóg, no por ODyYQOtcpeúg; no especifican el sencido de «autor» ni el concilio Florentino ni el Tridentino. En el Vaticano, el esquema propuesto en diciembre de 1869 restringía el sentido de «autor» en las palabras «tienen a Dios por autor y contienen verdadera y propiamente la palabra de Dios escrita» 71, y en la explicación se afirmaba que «Dios es el autor de los libros, o autor de la Escritura, de modo que la misma notación o escritura de las cosas se debe atribuir principalmente a la operación divina en el hombre y por el hombre» 72. Un nuevo esquema corrige «contienen» en «son... palabra de Dios escrita». Finalmente, des pués pué s de la dis cus ión, ión , el con cilio om ite la últim últ imaa frase y ren un cia a definir nada nuevo sobre la inspiración, dejando libre la discusión sobre el modo y la extensión del carisma. Weyns concluye interpretando así el decreto del concilio: «... han sido escritos bajo un influj inf lujoo po sitivo sit ivo del Es pír itu Santo, San to, y son so n de orig en di vino» 73. «Deum habent auctorem, atque ita continent vere et proprie verbum Dei». «Librorum auctor seu auctor scriptionis, ita ut ipsa rerum consignado seu scriptio tribuenda sit principaliter operationi divinae in homine et per hominem agenti». 73 «Sub influxu quodam positivo Spiritus Sancti conscripti sunt, divinam ha71
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, ,
La palabr pal abr a divin di vin oh um an a
Dios Dio s autor de la Escritura
Rahner utiliza el término Verfasser, Verfasser, en un sentido particular: Dios es autor de los libros sagrados porque predefine que la Iglesia, en el acto de constituirse, se exprese a sí misma; autor literario de dicha expresión es también el hombre. Dios y el hom bre son causa de un mismo mis mo efec to, la Sagrada Sagra da Escrit Es crit ura , según una diversa formalidad: la formalidad de Dios es que la Iglesia se exprese a sí misma, la del hombre es la formalidad literaria. Según Rahner es inexacto decir que Dios escribe una carta a Fi lemón; y pienso que no aceptará a la letra la frase de san Juan Crisóstomo: «... cuando escribe Pablo, mejor dicho, no Pablo, sino la gracia del Espíritu, dicta una carta a toda una ciudad, a un gran pueblo , y po r ellos ellos a tod o el orbe. ..» 74 74. ' En la línea opuesta está sobre todo el cardenal Bea, que, reconociendo tratarse de una cuestión disputada, toma la palabra en su sentido común, como lo hicieron los antiguos.
sólo a la economía— parece clara: en las actas de Arquelao se refiere la doctrina de Mani: «Lo que está escrito en la ley y los pro fetas fet as hay ha y que atribu atr ibu irlo irl o a Satanás... Sataná s... que qui so escrib esc ribir ir algunas algun as verdades, para que, movidos por ellas, aceptaran los restantes errores»; y Serapión Thmuiense polemiza con los maniqueos: «Si el maligno, que no tiene esplendor, y es pura tiniebla, escri bió la ley, ¿cóm o pu do cono co nocer cer la venida ven ida del Hijo?» Hijo ?» Bea co ncluye su exposición histórica interpretando la palabra «autor» en sentido estricto, autor literario. Éstas son las dos sentencias en la cuestión disputada. Ahora bien , la fórm fó rm ula can ónina ón ina locutus locutus y numerosas afirmaciones de los padres en este sentido parecen favorecer el sentido de autor literario:
La fórmula aparece por primera vez en los llamados Antiguos Estatutos de la Iglesia, Statuta Ecclcsiae Antiqua , que intiman al obispo en su consagración la siguiente pregunta: «Si cree que Dios es el autor único del Antiguo y Nuevo Testamento, es decir, de la ley, los profetas y los apóstoles» 7^\ ^\ el texto es ya conocido a principios del siglo VI, y se opone a la doctrina ma niquea. San Agustín, en controversia con los maniqueos, cita unas palabras del hereje Fausto: a la iglesia maniquea «le repugnan los dones del Antiguo Testamento y de su autor; celosa de su propia fama, sólo recibe cartas de su esposo Cristo» 76. Estos textos no son unívocos: el primero no habla expresamente de escritos, el segundo tiene un marcado carácter metafórico. En otros escritos antimaniqueos la referencia a la Escritura —no bent originem». Diferente es Ja sentencia de Dcsroches en Jugem ent pratique et jugem ent spéculatif chez l’écrivain inspiré (Ottawa 1958) 107. La fórmula a que llega Desroches está en la definición del Vaticano. 74 riaúXoxj óe YQCKfóvTog náXXov óe o¿ natiXou. áXXa ifjg toíj nvrónatog XáQLTog xí]v ÉJtioToXf|v ímaYooeijoúarig ó Xo x XÉ(>íü toaoúia), xal ót’ éxeívcov tfl oíxoujiéví] oíxoujiéví] Jtáafl (In R 16, 3; PG 51, 187). 75 «Si novi et veteris Testamenti, id est, legis et prophetarum et apostolorum unum eundemque credat auctorem».
«Sordent ei Testamenti Veteris et eius auctoris muñera, famaeque suae custos diligentissima, nisi sponsi sui non accipit litteras» (PL 42, 157).
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Justino: «No las decían los inspirados, sino el Verbo divino que los movía» 77. Eusebio: «O no creen que la Sagrada Escntuta ha sido dicha po r el Espír Es pír itu Santo , y enton ent onces ces son herejes. here jes...» ..» 78. Ireneo: «La Sagrada Escritura es perfecta, porque ha sido dicha por el Verbo de Dios y por su Espíritu» 79. Clemente Alejandrino: «El Señor en persona habla por Isaías, po r Elias, p or la boc a de los pro fetas» K0. Orígenes: «El Espíritu Santo narra esto» 81.
77 Mr'i dn’aínuv twv ejutejivewonévwv Xt'Ycoüoa vo|xún]te, «XX ano xoü xi Apología , l, 36; PG 6 , 3 S5). voüvtog aíiToiig Otíou Xcr/ou ( Apología S5). "H y o í i jiLotetiouoLv jiLotetiouoLv ciylío ciylío jíveuuciti Xí.;X¿x^ai x«g Gtuxg Gtuxg YQa(pág, xcxi xcxi eloiv ajcujrOL (Historia eclesiástica, 5, 28; PG 20, 516; GCS [(, 506). v> «Scripturae quidem perfcctae sunt, quippe a Verbo Dei et Spiritu eius dictac» (Adversas haereses, 2, 28; PG 7, 805). 80 Aiixoq év 'Hacna ó xÚQLog XuXáv, áiitóg tv 'HXúi, ¿v otó^ut Jiyoq^tíov m'jtóg (Exhortación a los paganos, 1; PG 8 , 64 ; GCS l, 9). «Qui haec gesta narrat quac legimus, ñeque puer est qualem supra descriS1 psimus, ñeque vir talis... sed sicut traditio maiorum tcnet Spintus Sanctus liaec narrat... Consiat ea per Spiritum Sanctum dicta, et ideo conveniens videtur haec secundum dignitatcm immo potius sccundum maiestatcm loquentis intelhgi» (/« Nm, hom. 26, 3; PG 12, 774; CGS vil, 247).
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La palabr pal abr a div ino h um an a
Conclusión
Cirilo Alejandrino: «Toda la Escritura es un solo libro, dicho por el único Espíritu Santo» 82.
La imagen del instrumento pro vie ne de la cu ltu ra huma hu ma na, na , trabajo y música; de dos cualidades radicales del hombre: homo fa b e r y homo ludens. Aunque su apoyo bíblico riguroso es escaso, ha sido privilegiada en su estado de símbolo, y ha sido favorecida en la trasposición conceptual metafísica. Conserva intactas sus posibilidades simbólicas: su especialización no anula su valor antropológico. La imagen de dictar pro ced e del m un do de las cancillería canc illería s, curias, y del mundo literario; tiene gran fundamento bíblico en algunas fórmulas proféticas. Ha pasado por una conceptualiza ción peligrosa, que recomienda cautela en el uso. Al mismo tiempo, su elaboración conceptual es una excelente muestra del pro greso gr eso de la doctr do ctrina ina.. La imagen de la misión o del mensajero también procede del mundo de las cancillerías; tiene una sólida ascendencia bíblica. Apenas ha recibido elaboración conceptual y añade muy poco a las procedentes. La imagen del autor y sus personajes pro ced e est rict am ent e de la creación literaria. No tiene raíces bíblicas, porque entonces no existía una reflexión consecuente sobre la actividad literaria. En su aplicación a la Escritura no ha entrado en proceso de con ceptualización. Si tomamos el término «Dios autor de la Escritura» como imagen, procede del mundo literario, y tiene claras raíces bí blicas. Su aplic ación ació n al tra tad o teológ teo lógico ico sobre so bre la ins piració pir ació n ha ocasionado discusiones, sin llegar a una opinión comúnmente aceptada. Todas las analogías nos ofrecen algún conocimiento positivo sobre la inspiración. Todas ellas, con la conciencia de su limitación, afirman el misterio de la inspiración.
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Cirilo Jerosolimitano: «¿Quién otro conoce la hondura de Dios sino el Espíritu Santo, que habló las divinas Escrituras...? ¿Por qué andas revolviendo lo que ni el Espíritu Santo escribió en la Escritura?... El Espíritu en persona pronunció las Escrituras... Digamos lo que él dijo; lo que él no dijo yo no me atrevo a decirlo» f!J. Todas estas expresiones, que se podrían multiplicar sin esfuerzo, parecen favorecer una concepción de Dios como autor literario, no sólo como origen. Concluyamos con una sentencia de Isidoro de Sevilla que sintetiza los dos elementos: «Éstos son los escritores de los libros sagrados... Pero el autor de las mismas Escrituras profesamos que es el Espíritu Santo. Pues él mismo escribió cuando dictó para que escribieran sus profetas» 84. Aplicando al Espíritu Santo la palabra autor en su sentido literario, nos movemos en el terreno de las analogías: lo cual incluye el límite. Es un autor especial, que escribe por medio de otros, que son verdaderos autores. Como analogía pudo entrar en la sección precedente; pero la controversia en torno al sentido ha impuesto la separación. CONCLUSION
Hemos recorrido algunas imágenes para iluminar de algún modo el misterio de la inspiración. La imagen latente en el término in sp ira ci ón , soplo o aliento penetrante, está tomada del mundo cósmico, elemental; muestra un aspecto vital y dinámico; es enteramente bíblica, y por ello privilegiada. Su elaboración conceptual en la teología se ha alejado del contenido imaginativo. s2 F,v y a Q T| Jiáou ¿e >evv1évTaic;,Yeattíí; (Catcquesis 11 , 12; PG 33, 705). #4 «Hi sunt scriptores sacrorum librorum... Auctor autem earundem Scripturarum Spiritus Sanctus csse crcditur. Ipse enim scripsit, qui prophetis suis scri benda dictavit» (PI. 83, 750).
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3 TESTIMONIOS BIBLICOS
Vamos a emprender ahora otra excursión, para formarnos una idea más exacta de lo que es la inspiración, por el terreno bí blico. Co me nzam nz am os este viaje rep itie nd o nues nu estra tra pro fes ión de fe qui locutus est per prophetas, prophetas, y no visitamos la Escritura siempre en busca de pruebas o argumentos, sino sencillamente para formarnos una idea real, basada en los hechos literarios a nuestro alcance. Sería peligroso formarse una idea muy precisa y definida de la inspiración, sin consultar los textos inspirados: correríamos el riesgo de dejar fuera de nuestra admirable construcción unos cuantos libros inspirados. Nuestra idea de la inspiración tiene que ser espaciosa, para dar cabida a todos los casos y formas concretas de obras inspiradas, pues no somos nosotros quién para trazar fronteras al Espíritu. PROFETAS Información general sobre los diversos aspectos del profetismo, J. Lindblom, Proph ecy in An cie nt Isra el (Oxford 1962). Vcasc la recensión de P. Beauchamp en «Bíblica» 45 (1964). Sobre la investigación de los últimos diez años en torno a los pro fetas, informan G. Fohrer: «Theologische Rundschau» 28 (1962) 175.235-297.301-415, y S. Bretón: La inves tigac ión pro fétic a en este siglo, en Profet as I (Ed. Cristiandad, Madrid 1980) 29-89.
Nu es tra pro fes ión de fe invita inv ita a come co me nzar nz ar po r los profe pr ofe tas; tas ; santo Tomás no escribió expresamente sobre la inspiración, sino sobre la profecía, y de su tratado han sacado muchos elementos los autores modernos. Los profetas no son los únicos inspirados, per o en ellos aparece apare ce con m ay or fuerza fue rza y clar idad la acció n del Espíritu: son los principes principe s analogat anal ogati,i, y es bueno comenzar por ellos.
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Testimonios bíblicos
Vocaciones. Vocaciones. Tres profetas nos describen con cierto detalle su vocación. Isaías contempla en el templo al Señor en su trono, «el ruedo de su manto llenaba el templo», escucha el canto de los serafines, presencia el temblor sobrecogido de las jambas en sus quicios y el humo que se adensa en el ámbito (cap. 6). Y grita: «¡Ay de mí, estoy perdido! Yo, hombre de labios impuros que habito en medio de un pueblo de labios impuros». Podríamos traducir «lenguaje» en vez de labios, porque la primera reacción del futuro profeta es una conciencia penosa de su «lenguaje»: no que sea incapaz, o mal formado, sino que su lenguaje, como el de su pueblo, es «profano», no responde a esa esfera de santidad que se le ha aparecido tan impresionante. Un fuego sagrado manejado por un serafín toca y santifica sus labios, su «lenguajp»: no se le da una nueva lengua, un nuevo estilo, una nueva capacidad expresiva, sino que sus labios son santificados, consagrados, transportados a la esfera de la santidad divina. Y sucede la misión: «Escuché la voz del Señor que decía: ¿A quién mandaré, quién irá de nuestra parte? Contesté: aquí estoy, mándame. Y él replicó: Vete y di a ese pueblo...» La misión es toda para hablar, de parte de Dios, al pueblo de Dios. Traduciendo a nuestra terminología intencionada, el profeta recibe una misión y un carisma de lenguaje; todavía no se dice nada de escribir; a esta misión inicial sucederán otras particulares, siempre en orden a decir o proclamar. ¡ Jeremías nos cuenta su vocación (cap. 1): ya antes de nacer, Dios lo había formado, escogido, santificado o consagrado, y lo había constituido profeta. Jeremías comprende lo que es ser profeta, y objeta: «¡Ay, Señor mío! Mira que no sé hablar, que soy un muchacho». Algunos quieren ver en estas palabras una evasiva dictada por el miedo a las consecuencias de tal vocación; per p er o su o b je ci ó n se re fi er e a su in ca pa ci da d de le ng u aj e. N a tu ralmente, sabe hablar si puede responder, pero no sabe hablar como corresponde a un profeta; quizás siente falta de preparación literaria. Dios responde a la objeción del profeta afirmando la misión eficaz: «Adonde yo te envíe irás; lo que yo te mande, lo dirás», y sella la misión con un gesto ritual, sacramental: «El Señor extendió la mano, me tocó la boca, y me dijo: Mira, yo po p o n g o m is p al ab ra s en tu b oc a, h o y te es ta bl ez co so br e p u eb lo s
Profetas Profe tas
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y reyes, para arrancar y arrasar, destruir y demoler, edificar y pl a nt ar » . M is ió n p a ra h ab la r, pa ra h a b la r un le ng u aj e p o d e ro so , son los elementos sobresalientes; nada se dice por ahora de escribir. Es un carisma de lenguaje eficaz 8S. Ezequiel cuenta con menos sobriedad y precisión, pero re pit p it e lo s el em en to s fu n da m en ta le s. L a m is ió n : «Y o te en ví o a Is rael, pueblo rebelde» (2,4). La palabra: «Abre la boca y come lo que te doy. Vi entonces una mano extendida hacia mí con un rollo. Lo desenrrolló ante mí: estaba escrito en el anverso y en el reverso; tenía escritas elegías, lamentos y ayes». «Y me dijo: Hijo de Adán (come lo que tienes ahí); cómete este rollo y vete a hablar a la casa de Israel. Abrí la boca y me dio a comer el rollo, diciéndome: Hijo de Adán, alimenta tu vientre y sacia tus entrañas con este rollo que te doy. Lo comí y me supo en la bo b o ca du lc e c o m o la m ie l. Y m e d ij o : H ij o de A d án , an da , ve te a la casa de Israel y diles mis palabras» (2,810; 3,15). Evidente el tema del lenguaje: el rollo está ya escrito, y el profeta puede distinguir los géneros literarios que contiene; pero su tarea no consistirá en tomar el rollo en las manos, desenrollarlo, y leerlo en voz alta ante el pueblo; tiene que comerlo, asimilarlo, y hablar desde esta plenitud interior. Notemos el aspecto vital, nada mecánico, del proceso y de la actividad profética. Unos versos más adelante, Dios precisa: «Todas las palabras que yo te diga escúchalas atentamente y apréndelas de memoria. Anda, vete a los deportados, a tus compatriotas, y diles» (3,1011), donde «reci bir b ir en el co ra z ó n » p o d rí a to m ar se en se n ti d o de ap re n d e r de memoria (par coeur, by heart), y seria un caso particular. Misión, consagración, lenguaje son los elementos que obtenemos. Nada de pura dictación, sino algo vital: Isaías recibe la consagración de los labios, Jeremías recibe las palabras de Dios en los labios, Ezequiel las asimila en el vientre. t,i’ Recientemente, Von Rewentlow intenta reducirlo todo a fórmulas, extre mando la reacción contra cierto psicologismo precedente, Liturgia und propheti sches sches Icb bei Jeremía (Giitersloh 1963). Sobre este, este, tema es importante el libro de J. I.. Sicre «Con los pobres de la tierra ». La justicia social en los profetas de Israel (Ed. Cristiandad, Madrid 1984), en el que analiza de forma pormenorizada la vocación y rasgos autobiográficos de cada uno de los profetas en sus oráculos.
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Testimonios bíblicos bíblicos
Aná lisis literario literar io
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«Así dice el Señor». «Oráculo del Señor».
Autobi Aut obiogr ogr afía s. s. Podemos completar estos datos de la vocación con alguna declaración autobiográfica profética: Jeremías es el más explícito. Jeremías ha recibido de Dios un encargo arduo y peligroso: o se burlan de él o lo persiguen a muerte; y se le ocurre callarse, para evitar el peligro, no proclamar la palabra del Señor: «Me sedujiste, Señor, y me dejé seducir; me forzaste, me violaste. Yo era el hazmerreír todo el día, todos se burlaban de mí. Si hablo, es a gritos, clamando «¡violencia, destrucción!», la palabra del Señor se me volvió escarnio y burla constantes, y me dije: N o me aco rda ré de él, no hab laré más en su no mb re. Pero la sentía dentro como fuego ardiente encerrado en los huesos: hacía esfuerzos por contenerla y no podía» (Jr 20,79).
N o se distin dis tingu guee entre en tre la palab pa lab ra dé Dios Di os y la del pro feta: fet a: «La casa de Israel no querrá hacerte caso, porque no quiere hacerme caso a mí, porque no quiere escucharme» (Ez 3,7); «Les envié a mis siervos los profetas un día y otro día pero no me escucharon ni prestaron oído» (Jr 7,25). Los intentos de algunos investigadores modernos para separar en los oráculos lo que es palabr pal abr a de Dio s y lo que qu e es del prof pr of eta fraca san sin rem edio. edi o. Surge una especie de communicatio idiomatum, idiomatum, parecida a la comparación del autor y sus personajes (palabras de Sancho pala bras bra s de Cerva Ce rva ntes). nte s). El pr of eta es el ho m br e de Dios Di os (1 Re 2,27); es el hombre del espíritu (Os 9,7); es la boca de Dios (Jr 15,19).
El profeta siente la palabra del Señor vitalmente dentro de sí: como un fuego en los huesos, como lava ardiente de un volcán, que se fuerza explosivamente el camino de salida. ¿No se parece esto algo a la compulsión creativa que atestiguan algunos escritores? Sólo que aquí la fuerza le viene de ser palabra del Señor. Esta fuerza no le quita la libertad, pues Jeremías ha decidido callarse; pero es una fuerza interior y eficaz. La libertad del profeta está expresamente formulada, como un caso de conciencia, po r Ezeq Ez equie uiel: l: el pro feta fe ta es co mo un centine cent inela la que deb e grita gr itarr «peligro»; si grita, no será responsable de la vida de los que no se protegen; si no grita, será responsable (33,19).
Obra fundamental: L. Alonso Schókel, Estu dios de poé tica heb rea (Barrea (Barcelona 1963), resumido y puesto al día en Poésie en Poésie héb rai que , en «Supplé ment au Dictionnaire de la Bible» VIII, 4790, con bibliografía com ple ta y crític a. De obr as po ste rio res po pode de mo s cit ar el tom o I de la Teología logía del A T y y Sabiduría en Israel, Israel, de G. von Rad, en los que trata am pli am ent e el t ema . Cf. adem ás mis artí culo s La Bib lia como obra liter aria. ria. CuBi 20 (1963) 131148, y Sobre el estudio literario del AT: AT: Bib 53 (1972) 544556, y A. M. Artola, De «Dios au autor tor de los libros sagrados» a «la Escritura como obra literaria»: literaria»: EstEcle 56 (1981) 651669. W. G. E. Watson, Classical Hebrew Poetry. A Guide to its Techniques (Sheffield 1984).
FORMULAS PROFETICAS
Véase Cl. Westermann, Grundformen prophetischer Rede Rede (Munich 1960), con bibliografía. S. Bretón, Formu lario prof étic o de vocac ión y misión (en misión (en prensa).
Las fórmulas proféticas son siempre del orden del lenguaje: «Me dirigió la palabra el Señor». «La palabra que recibió el profeta N». «Escuchad la palabra del Señor».
ANALISIS ANALISIS LITERAR IO
¿Significa lo dicho que el profeta escribe al dictado o repite de memoria y a la letra el mensaje aprendido? Analicemos las obras literarias de los profetas: aunque no todos o siempre tienen un estilo propio, sin embargo hay cosas características del clásico Isaías, del romántico Jeremías, del barroco Ezequiel. Y si nos acercamos con lupa, aplicando un riguroso análisis estilístico, apreciaremos el trabajo artesano del profeta: cómo busca una onomatopeya, cómo acumula asonancias, cómo dispone un quiasmo de seis miembros, cómo cambia expresivamente una fórmula rítmica, cómo construye calculadamente el oráculo,
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cómo desarrolla una imagen tópica; y también veremos cómo emplea fórmulas tópicas, a la letra o transformándolas, cómo imita a un profeta precedente... En resumen, al profeta lo podemos tocar y enjugar el sudor de su frente, con el que ha sacado el poema o el oráculo de la cantera del lenguaje. Después de nuestro análisis podríamos dar al profeta una medalla por su honesto trabajo artesano. Y él la rechazaría: «Es palabra de Dios». Extraño dictado, que tanto trabajo literario le cuesta al pro fet a. Y es que no es dic tado. tad o. Si queremos conciliar estos dos hechos: el trabajo grabado en la obra, la fórmula «palabra de Dios», tenemos que buscar en otra dirección. La acción del Espíritu no puede ser un dictar, ni pu ede ed e ser mecánic mec ánica; a; ha brá que situa sit uarla rla en una un a reg ión vital de la actividad del lenguaje, concretamente del lenguaje literario. Esto nos enseñan los princ los principes ipes analogat anal ogati.i. Si alguien está cerca de la palabra inmediata de Dios, si alguien puede ser receptivo y repetidor, será el profeta. Sin embargo, el profeta, con sus dichos y con su obra, con la tensión entre fórmulas y trabajo literario, atestigua que la inspiración es una acción profunda, interior, maravillosa. Lo divino y lo humano están presentes: lo divino eleva lo humano, no lo suprime. La vocación eleva la personalidad del pro fet a, no la de str uy e; po lar iza su sen sibilida sib ilida d literaria liter aria , pone po ne en trance su actividad literaria. El profeta pertenece a su sociedad, a una escuela profética, a una tradición literaria, a unas instituciones religiosas. Si en el Antiguo Testamento encontramos personalidades vigorosas, son los profetas. Porque la fuerza interior del Espíritu Santo es eficaz para despertar y sustentar grandes perso pe rso nalida nal ida des . El lite rato rat o de talla no mu est ra su gra nd eza en crear marionetas; su grandeza no hace pequeños a sus personajes, antes todo lo contrario. Su grandeza consiste precisamente en crear grandes personajes. Así la acción del Espíritu Santo demuestra su poder en suscitar grandes personalidades literarias. Pero sin exagerar: también puede valerse de modestos artesanos del lenguaje, también hay profetas «menores» en la calidad literaria.
SAPIENCIALES
sages Exposición clara, con sensibilidad literaria, en A. M. Dubarle, Les sages d’Israel (París 1946). Más técnicos los estudios de W. Baumgartner, Is raelitische and altorientalische Weisheit, 1933; Die israeli israelitis tiscbe cbe Weis Weis heítsliteratur: «Theologische Rundschau» 5 (1933) 259288 (informativo); The Wisdom Literature, en Oíd Testament and Modem Study, 1951. G. von Rad, Sabiduría en Israel ; nueva trad. por D. Mínguez scribes es (Ed. Cristiandad, Madrid 1985). H. Duesberg/I. Fransen, Les scrib inspires (Maredsous 1968). J. Vílchez, Historia de la investigación investigación sobre la literatura sapiencial, en Proverbio Proverbios: s: Comentario Comentario teológ teológico ico y literario literario (Ed. Cristiandad, Madrid 1984). Pueden consultarse igualmente los ca pítu los ded ica dos a cada un unoo de los Sapien ciales en el Comentario Bíblico *San Jerónimo », », Antiguo Testamento II, muchos de ellos excelentes.
El resultado anterior queda robustecido con el estudio de otro grupo de escritores o autores sagrados. Vamos a tomar, como caso límite, un escritor de fascinadora personalidad, que se llama a sí mismo «predicador»: un anticonformista, que convierte su desengaño en desafío, y ataca por sugestión. Leamos sin fatiga las fórmulas con que introduce sus meditaciones, com parán pa rán dolas do las con las fórmu fór mulas las pro féti cas: cas : «Me dediqué a investigar y a explorar con método todo lo que se hace bajo el cielo» (Ecl 1,13). «Y pensé para mí» (1,16). (Así dice el Señor). «Mi mente alcanzó mucha sabiduría y mucho saber» (1,17). «Entonces me dije» (2,1). (Escuchad la palabra del Señor). «Observé todas las tareas que Dios encomendó a los hombres» (3,10). (El Señor me mostró). «Observé todas las opresiones que se cometen bajo el sol» (4,1). (Me vino la palabra del Señor). «De todo he visto en mi vida sin sentido» (7,15). «Me puse a indagar a fondo buscando sabiduría y recta valoración» (7,25). «He reflexionado sobre todo esto» (9,1). «Y me dije: sí, vale más maña que fuerza» (9,16). (Lo que he escuchado al Señor yo os lo comunico.)
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Testimonios bíblicos
Y así sucesivamente. Ni una vez proclama que ha recibido la palabr pal abr a de Dio s, nunca nu nca prete pr ete nd e pron pr on un cia r orácu orá culos los ; siem pre su mirada, su indagación, su reflexión; siempre una primera persona, que no nos cae pesada, porque no es autosuficiente, sino desengañada y resignada 86. Pues bien, aunque el hombre profese honradamente su tra bajo, la Iglesia Igles ia nos dice qu e este libro lib ro es par te de la Sagrad a EsEs critura, es palabra de Dios. Aunque el autor no sienta en sí mismo ningún fuego o soplo del Espíritu, la Iglesia nos dice que este libro es inspirado. Está claro que no podemos concebir la inspiración como un dictado, que la inspiración no anula la personalidad, sino todo lo contrario. Si estas palabras tan patéticamente humanas son pala bras bra s de Dio s, es que en su creación crea ción ha habid ha bid o un a acción acció n inteint erior, misteriosa y eficaz, del Espíritu Santo. Y esta moción ha de tener algo en común con la moción profética, para que podamos usar en ambos casos extremos el término común «inspiración»; al mismo tiempo, la enorme distancia de los casos parece recomendar la invitación de Benoit a ver a los diversos autores participando en proporción diversa del común carisma. De otro tipo son las confesiones confesiones sobre su actividad literaria, que nos hace otro autor sapiencial: el último de la serie hebrea, Jesús ben Sirá. Tiene plena conciencia, y también complacencia, en su talento y trabajo literario. Ben Sirá nos confiesa que ha aprendido mucho viajando (34,912); apela muchas veces a su experiencia; dice que «el sabio escucha una sentencia, y añade otra por su cuenta» (21,14); insinúa modestamente que sabe más de lo que dice (34,11). El profeta decía: «Escuchad la palabra del Señor»; Ben Sirá dice: «Escuchadme, príncipes». En el capítulo 39 nos da una descripción modelo del sabio. O. Loretz interpreta las fórmulas en primera persona como artificio litera 86 rio del autor. Ello no invalida lo dicho: a lo más, hace más consciente la catego ría del autor, que no finge recibir revelaciones. Por lo demás, creo que no es puro artificio (Zur Darbictungsform *ichErzahlung » im Buche Qohelet: «Catholic Biblical Quarterly» 25 [1963] 46-59; Qohelet und der Alte Orient [Friburgo 1964]). Recientemente ha publicado N. Lohfink un buen libro sobre Ko helet (Würzburgo 1980). Cf. G. von Rad, El libro del Edesiastés, en Sabiduría en Israel (Ed. Cristiandad, Madrid 1985) 286-300.
Sapienciales
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Es un poema de cuatro estrofas: la primera habla de sus estudios, la segunda de su actividad en la corte y de sus viajes y oración, la tercera de la sabiduría como fruto del trabajo y la oración, la cuarta habla de su gloria: «En cambio, el que se entrega de lleno a meditar la ley del Altísimo indaga la sabiduría de sus predecesores y estudia las profecías, examina las explicaciones de autores famosos y penetra por parábolas intrincadas, indaga el misterio de proverbios y da vueltas a enigmas. Presta servicio ante los poderosos y se presenta ante los jefes, viaja por países extranjeros pr ob an do el bien y el mal de los ho mb res ; madruga por el Señor, su creador, y reza delante del Altísimo, abre la boca para suplicar pid ien do pe rdón rd ón de sus pecado pec ados. s. Si el Señor lo quiere, él se llenará de espíritu de inteligencia; Dios le hará derramar sabias palabras, y él confesará al Señor en su oración; Dios guiará sus consejos prudentes, y él meditará sus misterios; Dios le comunicará su doctrina y enseñanza, y él se gloriará de la ley del Altísimo». Ben Sirá (= Eclesiástico) 39, 18. Traducción de N ue va Biblia Bibli a Española. Españo la. Como se ve, el sabio recurre a Dios por la oración, y recibe un espíritu de sabiduría —no de profecía—, recurre a la Escritura y medita sobre ella. Pero se trata de un trabajo rigurosamente humano. Otra vez podemos hacer la reflexión precedente: el fruto de esta reflexión y trabajo literario es palabra de Dios, este hombre
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escribe inspirado por Dios. Tendremos que hacernos una idea flexible de la inspiración. En un momento fugaz Ben Sirá parece entrever el valor inspirado de sus palabras, si bien su afirmación se puede tomar como un paralelismo menos categórico: «Derramaré doctrina como profecía» (24,33). Otro dato significativo: mientras el oráculo se llama «palabra de Dios», hay en el Antiguo Testamento colecciones de sentencias sapienciales que se llaman «máximas de doctores» (Prov 22,17; 24,23). Además hay que considerar que la «sabiduría» bíblica es un hecho humano, internacional, de libre importación y exportación; y su temática es básicamente antropológica —que no quiere decir arreligiosa—; y su método es básicamente la observación y experiencia 87. Los libros sapienciales, sobre todo comparados con los pro féticos, nos imponen una imagen de la inspiración interna y vital, si hemos de tomarlos como palabra de Dios. En este sentido creo que debemos leer a Teodoro de Mop suestia, a quienes algunos han acusado de racionalismo bíblico, o de restringir la inspiración: «Entre los libros escritos con doctrina humana hay que contar los libros de Salomón, o sea los Proverbios y el Eclesiastés, que compuso él por cuenta propia para pa ra utilida util ida d de ot ro s; pue s no hab ía rec ibido ibi do la gracia graci a de la pro fecía, fec ía, sin o la gracia de la prud pr ud encia en cia , las cuale s, seg ún san PaPa blo, son diversas» dive rsas» 8S. Teodoro no utiliza el término inspiración. Reconoce a SaloZimmerli, Zur Str ukt ur der alttestamen tlicben Weisheit: ZAW 51 87 W. Zimmerli, (1933) 177-204. Véanse mi artículo Die stilistiche Analyse bei den Propbeten: VTSup 7 (1960) 154-164, y las introducciones temáticas e históricas de L. teológico y literario (Ed. Alonso Schókel/J. Vílchez, de Proverbios: Comentario teológico Cristiandad, Madrid 1984). 88 «His quae pro doctrina hominum scripta sunt et Salomonis libri connumerandi sunt, id est Proverbia et Ecclesiasta, quae ipse ex sua persona ad aliorum utiliutem composuit, cum prophetiae quidem gratiam non accepisset, prudentiae vero gratiam quae evidenter altera est praeter illam, secundum beati Pauli vocem» (Mansi, IX, 223). Sobre el valor del texto citado, que pertenece a las actas del segundo concilio de Constantinopla, hay que consultar: R. Devreesse, Essai sur Tbéodore de Mopsueste, «Studi e Testi» 141 (Roma 1948), especialmente pp. 34-35.243-258.283-285.
Los historió hist oriógraf grafos os
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món un verdadero carisma, que no es idéntico al carisma profé tico; lo cual no es negar o restringir la inspiración, sino señalar una diferencia objetiva. Recordemos que Ben Sirá reclama para sí un «espíritu de sabiduría». Teodoro, a principios del siglo V, no se planteaba el problema de la inspiración como nosotros. Entre los dos extremos analizados hay que situar el resto del Antiguo Testamento. En muchísimos casos será difícil descubrir a qué grupo pertenecen, o a qué tipo se acercan más. LOS HISTORIOGRAFOS
bebráischen Ge Pueden consultarse: G. Holscher, Die Anfánge der bebráischen scbichtssc scbichtsschrei hreibung bung,, 1942; O. Eissfeldt, Geschichstsschreibung im Alten Testament, 1948. Una visión sencilla puede verse en los tomitos corres po nd ndien ien tes de la serie «Los Lib ros Sag rado s». Cf. igu alm en te P. Gil naissance de Vbistoire Vbistoire (París 1979). be rt, La Bible a la naissance
Los autores de Génesis y Éxodo, de Josué, Samuel y Reyes, ¿son profetas o son sapienciales? La tradición judía ha llamado a los narradores fuera de la tora profetas, tora profetas, nebi’im; nebi’im; y Moisés, autor de la torá, torá, es el mayor de los profetas. El decálogo se llama técnicamente «palabra del Señor», y el término parece extenderse y cubrir otras prescripciones legales. Los narradores, narradores, en cuanto interpretan los hechos de la historia con la luz que reciben de Dios, participan del carisma profético. En su método de trabajo se parecen más bien a los sapienciales: recogen materiales, consultan archivos de corte, elaboran poemas antiguos; no apelan a una revelación, ni llaman a sus escritos «palabra de Dios». En algunos casos, por ejemplo en la narración del paraíso, encontramos huellas indudables de reflexión sa piencia pie nciall 89. El Deuteronomio nos enfrenta muchas veces con un autor que pregunta y busca la razón de algunos hechos teológicos —^especi —^especiee de fid es quaeren qua erenss intelle int elle ctu m —, — , lo cual cua l lo acerca acer ca a la reflexión sapiencial. Si el autor del Deuteronomio reflexiona so bre br e hec hos ho s de salvació salv ació n, Ben Sirá reflexi refl exi ona on a sobre so bre la Sagrada Sagra da Es sapienciales y de alianza en Gn 23: «Bíblica» 89 L. Alonso Schókel, Motivos sapienciales 43 (1962) 295-316.
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Los historiógr histor iógrafos afos
Testimonios bíblicos bíblicos
entura. En el género gén ero apocalíptico apocalíp tico puro, el autor reflexiona sobre el sentido de la historia, la organiza esquemáticamente, en períodos, traspone en alegorías intelectuales su reflexión; si des pué s apela a un a supu su pu esta est a reve lación laci ón de Dios Di os , esto est o es un artif icio pr op io del gén ero. ero . Los autor au tores es de los salmos salmo s tampoco llaman a sus productos literarios «palabra de Dios», pues son palabras para pa ra que el pueb pu eb lo res po nd a a D ios . Y a estos autores más consistentes habría que añadir los editores, glosadores, escoliastas, que añaden palabras inspiradas y po ne n al día las preté pr eté ritas rit as;; que serán alguna alg una vez pro fetas fet as m odestos, de ordinario escritores de tipo sapiencial. En resumen, la mayor parte del Antiguo Testamento no pertenece al género profético estricto, sino que se acerca más bien a la actividad sapiencial. Sin embargo, nosotros recibimos todo el Antiguo Testamento como palabra de Dios. Si la carta a los He bre os menci me ncion onaa solam sol amen ente te a los prof pr ofeta eta s, «Dio s hab ló a nuest nu est ros ro s pad res p or los pro feta s», si nu es tro artícu artí culo lo de fe me ncion nci onaa solaso lamente a los profetas, qui locutus est per prophetas, prophetas, nosotros sa bem os que to do el An tig uo Te sta me nto es de algún mo do p ro fecía que mira hacia el Nuevo, y sabemos que toda la Sagrada Escritura, Antiguo y Nuevo Testamento, es palabra de Dios. De toda la Escritura afirman los concilios que es inspirada. La consecuencia es que no podemos concebir la inspiración como un dictado mecánico y uniforme, sino como una moción interna, eficaz y misteriosa. Dada la distancia entre los extremos profeta sapiencial, parece razonable usar el término inspiración con cierta amplitud, reconociendo la variedad del Espíritu, que ha movido a hombres tan diversos, en situaciones sociales y políticas tan divergentes, en formas literarias tan distintas: siempre para pa ra revela rev elarno rno s a D ios en la palabra pala bra.. Para explicar algo el modo de la inspiración bastan las distinciones elementales propuestas. Se podría diferenciar más la distinción incorporando una descripción analítica de géneros literarios según su modo de inspiración. Ello exigiría demasiado espacio, y quizá no fuera tan fructuoso. La variedad de géneros o tipos literarios usados por los autores del Antiguo Testamento atestigua la pluralidad y riqueza de vida religiosa, la vitalidad literaria del pueblo de Dios. Y es un testimonio de la variedad y
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riqueza del Espíritu, que dirigió esta múltiple actividad, para ha blarno bla rno s al m od o de los homb ho mb res . «De mucha mu chass man eras era s hab ló Dios a nuestros padres» 90. Esta variedad la apreciaron muy bien los teólogos escolásticos, discutiendo los «modos» de la Sagrada Escritura. Según ellos la ciencia teológica se funda en la Sagrada Escritura. Pero la Sagrada Escritura no emplea el modo de la ciencia, que es definitivo (definir conceptos, notiones), notiones), divisivo (distinciones) colectivo (deducciones, silogismos); sino que es un modo «narrativo, prece pr ece ptor pt or io, io , proh pr oh ibi tiv o, co nm inato in ato rio , pro mi siv o, dep rec ato rio y laudativo». La razón de esta variedad es el fin de la Escritura, que debe alcanzar a los hombres a quienes está destinada: «Así, si a uno no le mueven preceptos y prohibiciones, le moverán al menos los ejemplos narrados; si éstos no le mueven, le moverán los beneficios concedidos; si éstos no le mueven, le moverán los avisos sagaces, las promesas veraces, las amenazas terribles, y así al menos se animará a alabar y servir a Dios» 91. Alejandro de Hales registra cinco modos: «preceptivo, en la ley y el evangelio; ejemplificativo, en los libros históricos; exhortativo, en los libros de Salomón y las cartas de los apóstoles; revelativo, en las profecías; orativo, en los salmos» 92. 92. Y al estilo escolástico, razona y justifica esta multiplicidad por sus causas: eficiente, material y final: «La primera razón es la causa eficiente, o sea el Espíritu Santo, que —como dice Sab 7,22— es un Espíritu de inteligencia único y múltiple... La segunda razón es que el modo debe ser multiforme para corresponder a la materia. Tercera razón es el fin, que es instruir para la salva cion» 93 . Los escolásticos medievales no sólo tienen sensibilidad para 90 Descripción clasificada de los géneros del Antiguo Testamento en O. Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testamen t (Tubinga 31963). Y mis artículos en DBS, «Poésie hébraique», y la serie sobre Géneros literarios en «Vida Nueva» (196566 ). 91 San Buenaventura, Breviloqui um. 92 «Eius modus dicitur esse praeceptivus, exemplificativus, exhortativus, revelativus, orativus» (Summa, q. 1 , art. 1). 93 Ibíd., q. 1, art. 3.
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apreciar el el hecho de la variedad, variedad, sino que le buscan una ra razó zón n teológi teológica ca bien convincente convincente 94. Pesch, en la obra tantas veces citada, De inspiratione S. Scripturae (Friburgo (Friburgo 1905 1905) admite grados grados de intensidad intensidad en la moció moción n que recibe recibe el autor sagrado sagrado,, pero no admite admite grados en la EscriEscritura, como si un libro libro fuera fuera más inspirado, inspirado, o más más palabra de Dios que otro (n. 429). 429). Pero añade un artículo bien difere diferenciado nciado (n. 436450), explicando explicando en qué sentido son palabra de de Dios Dios los los diversos enunciados enunciados de la Escritura: Escritura: su enfoque enfoque es es demasiado demasiado inintelectual y algo algo atomístico, atomístico, pero señala una intere interesante sante vía de trabajo. CONCLUSION: LA INSPIRACION EN EL NUEVO TESTAMENTO
El Antiguo Testamento, en lugar de precisarnos nuestra idea sobre el modo de la inspiració inspiración, n, nos ha impuesto impuesto la variedad y flexibil lexibilidad. idad. Si nuestro concepto o nuestra idea no es es muy precisa, al menos es real, responde a los hechos. Más tarde tendré ocasión de elaborar a algunos lgunos de los datos aquí propuestos propuestos en el capítulo capítulo VII VII,, dedicado dedicado a la «Psicol «Psicología ogía de la inspiración». inspiración». En el Nuevo Testa Testame mento nto sucede sucede algo algo nuevo y definiti definitivo vo:: después de muchas muchas palabras suena la Palabra. Una Una Palabra Palabra audiaudible, visible, visible, palpable: palpable: Heb 1,1. 1,1. Esta Esta Palabra es es la verdadera verdadera razón de todas las precedentes, la la suma suma de todas (verbum abbre definitiva, va, enviada enviada a via viatum), la explicación. Es la Palabra total y definiti todos los los hombres hombres,, como una luz verdadera. verdadera. Para llegar a todos los hombre hombres, s, esta Palabra, Palabra, que es es Jesucristo, esucristo, debe seguir seguir resonando, presente y viv viva a en en todas las generaciones. generaciones. «La salvación comenzó a ser ser anunciada anunciada al al principi principio o por por el Señor, y nos la han confirmado confirmado los los que la oyeron» oyeron» (Heb 2,3). 2,3). Para que su palabra, y él mismo como como Palabra, siga resonando, Cristo envía a los apóstoles, en continuidad sin término, y les les en envía el Esp Espíri íritu Sa Santo. Los ap apóst óstole oles so son «e «envia viados» os» por por nombre, apostolos, y por tarea: no es juego de palabras palabras decir que su misión es misión. Con Con este tema tema se cierran —y quedan 94 E. R. Cu Curtiu tius, Literatura eu (México 41984) europea y Eda Edad Me Media lat latina ina (México 213323, describe cómo pasa la teoría teoría de los modos hasta la teoría poética poética de Dante.
Ap Apóstoles y profetas
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abiertos— los los evangeli evangelios: os: Mt 28,1820, Me 16,15 16,1516, Le 24,47 24,47 49, Jo 20,21. APOS APOSTOL TOLES ES Y PROF PROFETA ETAS S
La misión misión a la que son son llama llamados asemeja los los apóstoles a los los proprofetas, etas, que también recibían la la misión de proclamar proclamar la palabra de de Dios. Brevemente Brevemente lo formula formula Agustín: Agustín: «El que antes antes de su su ba jad jada en envió por por delante a los los prof profe etas, después de su su as ascensión envió a los apósto apóstoles» les» 95. Y en otr otro pasaje: je: «Dios Dios habló cuando juzg juzgó ó conveniente, primero por por los profetas profetas,, después por sí mismo, más tarde tarde por los los apósto apóstoles» les» 96. El paralelismo profetasapóstoles es frecuente en el Nuevo Testamento. estamento. El El texto de la carta carta a los Efesios Efesios «edificados «edificados sobre sobre el cimiento de los apóstoles apóstoles y profetas, con Cristo Cristo como piedra angular» (2,20), (2,20), pare parece ce ref referirse en primer término a los profetas profetas de la nueva nueva economía, como como pueden pueden indic indicar ar otros pasajes de la misma carta (3,5; 4,11); 4,11); con todo, todo, pienso pienso que difícil difícilmente mente se se puede excluir excluir toda ref referencia erencia a los profetas prof etas del del Antiguo Antiguo TestaTestamento. Un texto muy significativ significativo o se encuentra encuentra en la primera carta carta de Pedro, 1,1012: 1,1012: «Sobre obre esta salvació salvación n empezaron a interesarse e investigar investigar los prof profetas, que habían predicho la gracia destinada destinada a vosotros. El Espíritu de Cristo que estaba en ellos les declaraba raba por anticipado los sufrimientos por Cristo y los los triunfos que seguirían. seguirían. Indagaba ndagaban n ellos ellos queriendo saber para cuándo cuándo y para qué circunstancia lo indicaba, indicaba, y se les les reveló que aquel aquel miministerio profético no miraba a ellos sino a vosotros. A Ahora, hora, por medio de los que os trajeron la buena noticia, os lo ha comunicado el el Espíritu Espíritu Santo Santo enviado del cielo». cielo». Este Este misterio ha sido entrevisto y anunciado por por los profetas, profetas, que que tenían «en «en sí el Espíritu píritu de Cristo dando testimonio»; testimonio»; en esto esto consistía consistía la inspiración de los profetas prof etas,, en tener dentro dentro un Espíritu Espíritu que es el Es'pí 95 «Qui prophetas ante descensionem descensionem suam praemisit praemisit,, ipse ipse et apostolos apostolos post (D e consensu evangelistarum; li starum; PL 34, 1070; CSEL ascensionem suam misit» (De CSEL 43,60). 96 «Deus prius per prophetas, dein per se ipsum, postea per apostolos, quantum satis esse iudicavit iudicavit locutus. lo cutus...» ..» (De ávitate D ei; PL 41,318; CC 48, 32223). 32223).
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ritu de Cristo; los profetas no conseguían descubrir el tiempo de dicha «gracia» «gracia» y «salv «salvación ación» ». «Ahora» hora»,, és decir, en la etapa etapa definitiva, nitiva, los los apósto apóstoles les reciben reciben «el «el Espírit Espíritu, u, enviado desde el cielo» por Jesucristo ya glorificado; inspirados con la moción de dicho Espíritu, spíritu, «anuncian «anuncian el evangelio» evangelio», la la gran gran noticia de la salv salvación ación en Cristo. Téngase en cuenta otra interpretación de dicho texto, que identifica identifica a los «profetas» «prof etas» con profetas profetas de las primeras primeras genegeneraciones cristi cristianas, anas, y juzga juzga que que las dos etapas referidas referidas caen dentro de la nueva economía. Lo que los apóstoles pro proclaman claman es «palabra «palabra de Dio Dios» s»,, o sea, la típica típica fórmula fórmula profética: profética: «Por Por eso eso damos gracias gracias sin cesar cesar a Dios, porque cuando cuando recibisteis de mi boca el mensaje mensaje de Dios, Dios, lo acogisteis acogisteis no como como palabra de hombre, sino, sino, lo que es en realidad, como palabra de Dios, que despliega su energía en vosotros los creyentes» (1 Tes 2,13 2,1314). 14). Es palabra de de Pablo, que la pronuncia, y es palabra de Dios, que obra eficazmente. A esta fórmula, de ascendencia ascendencia profética, profética, equivale otra en que se dice dice Cristo Cristo en vez de Dios: ios: «Cuando vuelva vuelva no perdonaré perdonaré a nadie, ya ya qu que queréis un una prueba de que Crist isto ha habla en mí». Not Notemos el paraleli paralelismo smo de la expresión expresión griega: «Dios nos habla a nosotros Hijo» (Heb 1,2), 1,2), Cristo habla en Pablo; Pablo; la partícula partícula en re reen un Hijo» sulta más fuerte fuerte e inmediata, y el paraleli paralelismo smo recuerda el el princi princi-pio fundamental «como mi Padre me envió, yo os envío» (Jn 20,21). 20,21). Una fórmula fórmula emparentada emparentada encontramos encontramos en la misma carta a los Cori Corinti ntios os (2 Cor Cor 2,17): «Porque no vamos vamos traficando con el mensaje mensaje de Dios, ios, como hace la mayo mayoría, ría, sino que hablamos conscientes de nuestra nuestra sinceridad, conscientes de que lo hacem hacemos de parte parte de Dios, Dios, movidos movidos por Crist Cristo». o». Esta segunda segunda fórmula «en Cristo Cristo» » nos lleva lleva a la fórmula fórmula profética profética «en «en Espíritu» ritu» (= inspirado) inspirado),, que también registra registra el Nuevo Testam Testamento: ento: «Nuestro evangelio evangelio no llegó a vosotros vosotros con solas palabras, palabras, sino con fuerza, con Espírit Espíritu u Santo» Santo» (1 Tes 1,5; en g griego riego preposición en). «El misterio de Cristo Cristo no se manifestó manifestó a otras gener generaaciones humanas, como ahora lo ha revelado el Espíritu a los “consag “consagrados”, rados”, a sus sus apósto apóstoles les y profetas» prof etas» (Ef 3,5). La misma fórmula en Espíritu (év Jtveú Jtveú^ ^iaxi) la aplica Mateo Mateo a profetas del del Antiguo Antiguo Testa Testame mento: nto: «¿Cómo David inspirado le llama llama Señor?» (22,43).
UNIDAD Y DISTINCIONES
R. Gógler, Zur Theologie des Bibliscken Bibliscken Wortes bei Orígenes Orígenes (Dusseldorf 1963). 1963). Sobre todo, de la segunda parte, «La «La palabra como mediamediadora de la revelación y presencia divinas», los capítulos III y IV: la palabra en el Antiguo Testamento, en el judaismo, en la gnosis, en el Nuevo Testamento, el Logos en Juan; el Logos en la creación, en el hombre, en Jesús, en la Escritura. Dieu eu enJésnsChrist JésnsChrist (Toumai 1961) tiene El volumen La Parole de Di esta preocupación central, como lo muestra la composición de los di ver versos art artíc ícul ulos: os: I. La re revela velaci ción ón de la pa palabr labra a de de Dios: 1) Escrit Escritur ura a; 2) 2) Cristo, Cristo, palabra de Dios. II. II. La La proclamación proclamación de la palabra palabra de de Dios: D ios: prep redicación y sacramento.
¿Podemos distinguir en el Nuevo Testamento como lo hemos hecho en el Antiguo? A primera vista está clara la diferencia rencia entre evangelios, evangelios, epístolas, epístolas, Hechos, Apocali Apocalipsis: psis: una difediferencia menos compleja compleja que en el Anti Antiguo guo Testame Testamento, nto, aun contando con los géneros géneros contenidos en esta divisió división n primaria. Ant Antes de dist isting inguir hace fal falta insist istir en la unidad: evangelios y ca cartas titienen un una fue fuertísima unida idad en en Cr Crist isto, mu mucho má más qu que las «múltiples» palabras del Antiguo Testamento. En efecto, Pablo llama llama a su predicación «nuestro evangelio» y su oficio oficio es «evangelizar»; «evangelizar»; y lo lo que pone por escrito en las cartas cartas no es es distinto tinto de lo que predica; predica; sus cartas cartas son también «evan «evangeli gelio». o». «Podemos Podemos aducir aducir las palabras de Pablo para mostrar que todo el Nuevo Testame Testamento es evangelio evangelio,, cuando escribe “según mi evangelio”. Entre los escritos de Pablo ninguno se suele llamar comúnmente comúnmente evangelio vangelio.. Pero lo lo que proclamó y dijo, dijo, eso eso lo lo escribió; por eso lo que escribió es evangelio. Y si los escritos de Pablo son evangelio, evangelio, se sigue que también también los de Pedro y, resumiendo, los los escritos que conf confirman irman su venida o preparan preparan su pa rusía, o la introducen introducen en las alma almass que desean desean recibir recibir al que está está en pie a la puerta, llamando llamando y queriendo entrar: la palabra de Dios» 97. 97 "Écru JiQoaaxQrjvaL <3utóxürv tóxürv íiitó íiitó IlaüXou Xeyofjiévajv Jtepl xov náaav vayyéXióv ióv nou. rf)v YQa(pf|v f| v eívai ótav jiou Y0a(ff Y0a(ff|| K axá xó evayyéX nou. 'Ev 'Ev YQá(i.|Km yá riaúXou oím oím exonev exonev PifJXíou EÍaYYéXio EÍaYYéXiovv ouvt|0oj? ouvt| 0oj? xaXoú| xaXoú| ievov. yáQ riaúXou A lia jtáv jtáv 6 éxriQDOOEx OExai ekzyz Taita T aita xai r/ gaipe xai 6. evQa^e ága tvayyé-
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La razón de esta unidad es que los apóstoles no pueden añadir nada a la Palabra de de Cristo. Cristo. Es decir, a Cristo como Palabra, Palabra, no precisamente a las palabras de Cristo Cristo.. Es cierto que las palabras bras de Cristo Cristo son limitadas limitadas en en número; número; que san san Pablo Pablo dice muchas chas cosas cosas que Cristo Cristo no había dicho antes. Pero Cristo no sólo dice palabras, sino sino que es Palabra: en su ser, obrar y decir. decir. En En Cristo se da la revelación plenaria de Dios, y ya no queda más que tomar tomar conciencia y desentrañar desentrañar esta esta plenitud. Por eso, todo el Nuevo Testa T estame mento nto tiene tiene unidad indestructible indestructible e inseparable inseparable en el misterio misterio de Cristo Cristo 98. Entonces, Entonces, ¿y aquello aquello de que el Espíri Espíritu tu os enseñará muchas cosas? cosas? Cierto, Cierto, el Espíritu Espíritu enseña enseña mucha muchass cosas a los apóstoles, apóstoles, pero todas ref referidas eridas al misterio de Cristo, Cristo, para para explicar explicar su riqueza inagotabl inagotable. e. Nada Nada añade el el Espíritu Espíritu que no esté contenido contenido en Cristo como Palabra: en su su ser, ser, decir y obrar. obrar. Por Por eso, eso, toda la predicación predicación y escritos escritos de Pablo son evangelio, evangelio, y lo lo mismo habrá que decir decir de las otras cartas. Los Los Hechos Hechos son una segunda segunda parte de la obra de Lucas, Lucas, continuación continuación de su evangelio. evangelio. El Apoc Apoca alips ipsis se tit titula «Revel velación de de Je Jesucrist isto, lo que Dios Dios le encargó mostrar a sus siervos». siervos». De aquí aquí se sigue que, que, leyendo a san san Pablo, estamos estamos leyendo la Palabra de Cristo, aunque Pablo no repita palabras literales pronunciadas por Cristo. Una vez bien afirmada afirmada la unidad, se impone la distinción: «Pablo todo todo lo decía decía inspirado, inspirado, pero lo que aquí dice dice [1 Tes 4,15] 4,15] lo escuchó escuchó a la letra de Dios» ios» " , el texto texto citado citado dice: «Os decimos con con la autorid autoridad ad del Señor» (év X.óytp x'uqíou). Pablo dice en su carta carta a los Tesaloni Tesalonicenses: censes: «Esto que voy voy a deciro deciross se apoya apoya en una palabra palabra del del Señor». Los Los comentadores comentadores modernos
suelen ver en esta esta frase «la «la palabra palabra del Señor» un ejemplo ejemplo de tradición dición primitiva, primitiva, más más bien que que una una revelación directa. Co Con n todo, todo, la distinción distinción del Crisóstomo Crisóstomo representa representa los modos dif diferentes erentes como Pablo adquirió su doctrina. Pablo ha recibido revelaciones de Dios, y conoce muchas palabras de Cristo; a las que añade una profunda e iluminada reflexión lexión teológica, teológica, que le puede emparentar mparentar en en cuanto cuanto al método método con algunos sapiencial sapienciales. es. Su manera de tratar el el Anti Antiguo guo TestaTestamento entronca entronca con Ben Ben Sirá. En En una ocasión ocasión presenta expresamente mente un un mandato mandato o consejo como doctrina doctrina suya: «A los casados les manda el Señor, no yo yo... ... a los demás demás les digo yo, yo, no el Señor.. Señor.... Sobre los solteros solteros no tengo un ma mandato ndato del Señor, pero doy doy mi parecer...» (1 Cor 710.12 710.12.25). .25). Otras O tras veces veces podemos podemos comparar comparar formulaciones formulaciones sucesivas sucesivas de una doctrina, doctrina, progresando progresando en claridad y plenitud, plenitud, por por ejemplo la la carta a los Gálatas álatas y la la carta carta a los los Romanos. La La inspiración de Pablo no puede consistir consistir en escribir escribir al dictado del Espíritu Espíritu Santo, ni en repetir de oídas doctrinas ya formuladas por Cristo. Cristo. El carisma del Espíritu Espíritu no le ahorra el trabajo literario. Entre la la carta a los Romanos y la tarjeta tarjeta de recomendació recomendación na Filemón media una gran distancia: distancia: los los dos extremos y lo que hay en medio medio son palabra inspirada inspirada.. Véase el prólogo prólogo de Jeróerónimo nimo a dicha dicha carta carta 10°.
Xiov T|v. Eí 6é xá naúXou naúXou eva evayyéXLOV XLOV í|V, í|V, áxóXouGov xóXouGov Xéveiv óti óti xaí tá t á né f^v, xal ájlaíjajtívtijg ájlaíjajtívtijg tá mmarávr mm arávra a to ü X qlotoü éju&r]|úa &r]| úav, xal xaxaaxeuá^ x axaaxeuá^ovta ovta tf|V f|V jtagouaíav jtagouaíav avxoij, avxoij, ¿[jjtoio'üvrá te aí>xf|v xf|v xai$ ij ijjuxais juxais r\ v Gtigav, xal xpoúovxa, xal jtapaóéi óéije jeoOaL oOaL tóv eaxü>xa éxl rr\v xú)v (3ouXo|AÉvtov Xo|AÉvtov jtapa lo, I, 6; PG £loe?l0eív Poi>Xó| Aevov e¿g iág Xóyov 0eoü (Orígenes, (Orígenes, In lo, 14, 32). 98 Cristo es «mediador y plenitud de toda la revelación», dice la constitución Dei Dei V erbum 1. Véase el comentario a esta fó fórmula rmula en el el volumen volumen de la BAC BA C (Madrid 1969). 1Thes 4, hom. 8, 1; PG 62, 439. 99 Crisóstom Crisóstomo, o, In 1The
100 «Qui nolunt inter epistulas epistulas Pauli eam recípere recípere, quae ad Philemonem Philemonem scri bitur, aiunt non semper semper apostolum postolum nec omnia Christo Christo in in se loquente dixisse, quia nec humana imbecillitas imbecillitas unum tenorem Sancti Spiritus ferre ferre potuisset nec huius corpusculi necessitates ssitates sub praescntia praescntia Domini Domini semper complerentur, velut disponere prandium, cibum capere... capere... Eis et caeteris huiusmodi volunt volunt aut epistu lam non esse Pauli, quae ad Philemonem scríbitur, aut ctiam, si Pauli si sit, t, nihil nihil habere quod aedif aedificare icare possit, et a plerisque veteribus repudiatam, dum com mendandi tantum scribatur officio officio,, non docendi... docendi... Sed mihi videtur, dum epistu lam simplicitate simplicitate arguunt, suam imperitiam prodere, non intelligentes, intelligentes, quid quid in singulis sermonibus virtutis virtutis ac sapientiae sapientiae lateat» (PL 26, 637638).
tqou síiayvéXiov
LOS EVANGELIOS
En los cuatro evangelios evangelios resuena resuena más próxima la palabra y obra de Cristo, Cristo, y por por ello han ocupado siempre un puesto puesto privi privilelegiado entre entre todos los los escritos escritos bíblico bíblicos. s. ¿De ¿De qué modo transmiten los evangelios evangelios la la palabra de Cristo? Cristo?
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Los evangelios
Supongam Supongamos os que Cristo Cristo,, deseando deseando transmitir transmitir sus palabras palabras a todas las generacio generaciones, nes, para que resuenen resuenen auténticamente, auténticamente, nos llama llama a consejo y pide que sugiramos sugiramos algún algún método. Nuestra primera sugerencia: sugerencia: registro registro en cinta magne magnetof tofónica. ónica. Esto daría daría una autenticidad única, y preservaría incluso el sonido original de tan preciosas preciosas palabras. Así Así escuchamos escuchamos el discurso de Jua Juan XXIII la noche de de la apertura apertura del del concili concilio o Vaticano Vaticano II. ¿Qué reliquia reliquia mejo mejorr que las palabras palabras de Cristo registradas registradas y multip multiplili-cadas cadas en cinta cinta magnetof magnetofóni ónica? ca? Vale la la pena estudiar estudiar arameo arameo para entenderlas inmediatamente. El El que en aquellos aquellos tiempos tiempos no se hubiera inventado to todavía davía este medio medio eléctrico de registrar la voz voz, no es ob objec jeción grave: ve: pu pues Dios Dios pudo hab haber di dispuesto los los tiempos de modo modo que Cristo se encontrara encontrara ya con este invento invento en la tierra. tierra. Con haber adelantado adelantado un centésimo centésimo el reloj reloj de la ci vili vilizzación ión, to todo es estaba arreglado. Pero Dios Dios no escogió escogió este método. método. Las palabras palabras de Cristo no son una reliquia. A veces veces nos sorprende sorprendemos mos enmendando enmendando la plana a Dios, Dios, creemos que seríamos capaces de hacer las cosas mejor, más sencill sencillam amente ente que él. Dios sonríe ante tales pretensiones infantiles infantiles de los hombre hombres. s. «¿Q «¿Quién es ese que denigra mis mis designios con palabr palabras as sin sentido?» sentido?» (Job 38,22). 38,22). La La cinta magmagnética es es un medio inerte, inerte, mecánico, mientras mientras que Dios ios escoge los caminos de la encarnació encarnación, n, echando mano de los los hombres. Entonces Entonces se nos ocurre una segunda segunda soluci solución ón:: menos garantizada tizada — a nuestro nuestro parecer— parecer—, pero de valor aproximado. Escoger la memori memoria a verbal más más privil privilegiada: egiada: capaz de aprender de memoria un texto texto con oírlo una sola vez, y tenaz para conservar conservar sin cambio cambio el texto aprendido. aprendido. Para mayo mayorr seguridad, se escogen escogen cuatro, cuatro, o aunque sea doce de estos hombres de memoria excepcional, y se los toma toma como testigos de la propia propia predicación. Si en uno puede caber algún error humano, entre todos todos aseguran la perfecta conservación. conservación. Este método método no es mecánico, mecánico, sino huhumano; consiste consiste en la colaboración colaboración de un grupo selecto y no es ajeno a la vía vía de la encarnació encarnación. n. Otra vez Dios sacude la cabeza ante nuestra propuesta: «¿Quién ¿Quién ha medido el espíritu del Señor? ¿Quién ¿Quién le ha sugerido sugerido su proyecto? ¿Con quién se aconsejó aconsejó para entenderlo, entenderlo, para que que le enseña enseñara el el camino exacto» exacto»? (Is (Is 40,13). 40,13). Tampoco ampoco quiere Dios Dios
esa memoria casi mecánica, más más bien bien pasiva, pasiva, para para que resuenen resuenen sus palabras por siempre. siempre. Cristo Cristo emplea otro medio más sutil sutil e inesperado: inesperado: tengamos tengamos la humildad humildad de reconocer reconocer que sabe hacer mejor las las cosas. Sube al cielo, cielo, desde allí envía a su su Espíri Espíritu, tu, con el encargo encargo de enseñar enseñar a los apóstoles el misterio de Cristo, de recordarles sus palabras, de dirigirl dirigirles es en la tarea tarea de conservar conservar y hacer resonar estas estas palapalabras. Entre las palabras que él él mismo pronunció y los los oídos oídos perdurables de la Iglesia, Cristo interpone la inspiración. El Nuevo Testamento y en particular los cuatro Evang Evangelios elios son palabra de Cristo Cristo,, no tanto tanto porque registran registran su recue recuerdo, rdo, sino princip principalalmente porque son un libro inspirado por el Espíritu de Cristo. «Esto es lo que tenía que deciros deciros mientras estaba estaba con vosovosotros; el abogado abogado que os enviará enviará el Padre cuando cuando aleguéis aleguéis mi nombre, el Espírit Espíritu u Santo, Santo, ése os lo enseña enseñará rá todo y os os irá recordando todo lo que yo os he dicho» dicho» (Jn 14,2526). «Cuando venga el abogado que os voy voy a enviar yo de parte de mi mi Padre Padre,, el Espíritu spíritu de verdad que procede del Padre, Padre, él será testigo en mi causa; causa; también vosotros vosotros sois testigos, pues habéis habéis estado conmigo desde el principi principio» o» (Jn (Jn 15,2627). «Mucho me queda queda por por deciros, pero no podéis podéis con tanto ahora; cuando cuando venga él, él, el Espíritu Espíritu de la verdad, os irá guiando en la verdad verdad toda, toda, porque porque no hablará en en su nombre, sino comunicará lo que le digan digan y os interpretará lo que vaya viniendo. viniendo. Él manif manifestar estará á mi gloria, gloria, porque tomará de de lo mío y os lo interpreinterpretará» (Jn 16,1214). Ant Ante sem semejantes hec hechos, algunos sie sienten una cier ierta des desilu ilusión: como quien averigua que la reliquia de su mayor devoción no es auténtica. Enton Entonces, ces, el evangelista, ¿no repite repite a la letra las palabras palabras que Jesús dijo? dijo? Muchas veces veces no: no: escribe en en griego, no concuerda a la letra con su compañero compañero evangelista, por ejemplo en las las palabras del padrenuestro, padrenuestro, de la consagració consagración. n. Entonces, Entonces, ¿es que las palabras no importan, importan, sino que importa sólo el sentido? Falso: importan las palabras porque son inspiradas, y porque en ellas me llega resonante la palabra original de Cristo. Nuestro gesto de desilusió desilusión n es otra manera de querer enseñarle a Dios ios el camino camino más seguro. Aunque se disfrace disfrace en un gesto gesto de piedad, piedad, en realidad realidad está más cerca cerca de la impiedad. impiedad. No
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acepta gozosame gozosamente nte el camino de Dios, ios, consid considera era las palabras en estado de reliquia. reliquia. Pero las palabras inspiradas son vida, y no rereliquia liquia devota. Repitámoslo, Repitámoslo, el mejor camino es e ell de la encarnaencarnación: por la inspiración, las palabras de Cristo y Cristo como Palabra, vuelven vuelven a encarnarse encarnarse en en las palabras humanas de los evangelistas. Lo cual no suprime, ante antess incluye, incluye, la memoria, memoria, que es una facultad humana. humana. Y también la inteligencia inteligencia para para entender entender lo que sugiere la memoria: «Cuando resucitó resucitó se acordaron acordaron los los discípulos discípulos de lo que había dicho y dieron fe fe a la Escritura Escritura y a estas estas palabras palabras de Jesús» (Jn 2,22). «Sus Sus discípulo discípuloss no comprendier comprendieron on esto esto a la primera, pero cuando se manif manifestó estó la la glo gloria ria de Jesús se acordaron de que habían hecho con él lo que estaba escrito» escrito» (Jn (Jn 12,16). «Lo que yo estoy haciendo no lo entiendes ahora; lo comprenderás más más tarde» (Jn 13,7). La glorificación glorificación de Cristo Cristo —en —en la que se incluye incluye el envío del Espíritu Espíritu «que glorifica glorif ica a Cristo Cristo» » —permite a los apóstoles apóstoles acordarse y comprender comprender lo que antes no habían comprendido comprendido.. El El Inspirador nspirador moviliza moviliza la memoria memoria y la inteligencia inteligencia,, en profundiprofundidad. Ade Además de de la memoria y la int intelige igencia, tod todo el el tr trabajo lit lite erario de componer y redactar. redactar. Todo Todo lo que pertenece pertenece a una acti vid vidad lit literaria lo asume el Esp Espíri íritu Santo para transmitirnos vi vivas las palabras de Crist isto. San Ambrosio, mbrosio, come comentando ntando el prólogo prólogo de Lucas «muchos intentaron componer componer una narraci narración ón» », escribe: escribe: «San «San Lucas atestigua que muchos muchos comenzaron comenzaron y no concluyeron, concluyeron, cuando cuando dice que muchos muchos intentaron. El que intenta ordenar, lo intenta con su trabajo, y no lo concluye. concluye. Pero los dones dones y carismas carismas de Dios son sin esfuerzo esfuerzo:: donde donde se derraman, riegan de tal modo que que el el talento del escritor no escasea escasea, sino redunda. No No se esforzó sforzó Mateo, no se esforzó Marcos, Marcos, no se esfo esforzó rzó Juan, no se esforzó Lucas; sino que proveídos por el divino divino Espírit Espíritu u de la abundanabundancia de dichos y de todos los hechos, llevaron a término su trabajo bajo sin sin esfuerz esfuerzo o» 101. 101 «Multos ultos coepisse nec nec implevisse implevisse etiam sanctus Lucas Lucas testimonio locupJe
Los evangelios
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La explicación de Ambrosio es desacertada: porque intentar no signif significa fracasa fracasar, r, porque porque Lucas habla expresamente expresamente de su su trabajo trabajo y dili diligencia, gencia, porque las g gracia raciass de Dios Dios no ahorran el el trabajo humano, sino sino que lo suscitan suscitan y dirigen. dirigen. Quien Q uien haya esestudiado un poco los procedimientos de redacción de los evangelistas, listas, apreciará apreciará su trabajo lúcido lúcido y meticuloso. Los evangelistas evangelistas compusieron sus libros libros divinos divinos con el sudor de ssu u frente, y con el soplo del Espíritu. San Agustín Agustín era mucho mucho más capaz capaz de reflexió reflexión n sobre el trabajo literario literario,, y se interesaba interesaba por el enigma de la memoria memoria humana. na. Así trató de explicar explicar las las discrepancias de los evangelistas: «¿Q «¿Qué importa el orden de la disposició disposición, n, sea que uno uno disponga disponga ordenadamente ordenadamente,, o recoja algo olvi olvidado, dado, o adelante un hecho hecho posterior, con tal de que no se contradiga en la narración a sí mismo ni a otros? No está está en nuestro nuestro poder poder el orden de recordar, aunque se trate de cosas cosas muy bien y fiel fielmente mente conocidas conocidas (porque (porque no no depende de nosotro nosotross el orden en que se nos ocurren ocurren las cosas); cosas); por por eso, eso, con toda toda probabilidad, probabilidad, cada evangelista evangelista creyó oportuno narrar en el orden en que Dios quiso traerle a la memoria moria las cosas que quería fuesen contadas; contadas; en aquello en que un orden u otro no afectan afectan a la autoridad evangéli evangélica. ca. El Espíritu Espíritu Santo, nto, que reparte sus sus dones según según su volun voluntad, tad, en atención a los libros libros que habían habían de ocupar la cumbre cumbre de la autori autoridad, dad, diri diri-gía la mente de los los hagió hagiógrafo grafos, s, recordándol recordándoles es lo que debían escribir cribir y permitiendo a cada cada uno uno ordenar de modo modo divers diverso o la narración. El que indague la razó razón n de esto con mente mente devota, la encontrará encontrará con el favor de Dio Dios» s» 102. tiore testatur dicens plurimos esse conatos. conatos. Qui Q ui enim conatus est est ordinare, suo labore conatus est est nec implevit. implevit. Sine conatu conatu cnin sunt donationes donationes et gratia gratia Dei, Dei, quae, ubi se infuderit, infuderit, rigare consuevit, ut non egeat egeat sed redundet redundet scriptoris scriptoris in in geníum. Non Non conatus est Mathaeus, non conatus est Marcus, non non conatus est Ioanne Ioannes, non conatus est Lucas, sed divi divino no Spiritu Spiritu ubertatem dictorum rerumque omnium ministrante ministrante sine ullo molimine molimine complerunt» (PL 15, 1534 1534; CC 14,7). 102 «Quid interest interest quis quo quo loco ponat, ponat, sive quod quod ex ordine inserit, inserit, sive quod omissum omissum recolit, sive quod postea postea factum ante praeoccupat, dum tamen non adversetur adversetur eadem vel alia narranti, nec sibi nec alteri? lteri? Quia Quia enim nullius nullius in in potestate est, quamvis quamvis optime optime fideliterque fideliterque res cognitas quo quis ordine recorde tur (quid (quid enim prius posteriusve homini veniat in in mentem, non est ut volumus sed ut datur), satis pro probabile babile est, quod unusquisque evangelistarum evangelistarum eo se ordine credidit debuisse narrare, narrare, quo voluisset voluisset Deus D eus ea ipsa quae narrabat eius recorda
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Testim Testimonios bíblicos bíblicos
San Agustín observa la actividad de composición y narración de los evangelistas, evangelistas, la la acción acción del Espíritu Espíritu sugiriendo a la memomemoria y dirigiendo el ente entendimien ndimiento, to, la voluntad de Dios, Dios, el fin fin de verdad y au autori oridad de de lo los lib librros in inspirados. os. Como omo Agu Agustín dis dis-cute el el problema problema del diverso orden narrativ narrativo o de los evangelistas, evangelistas, su solución se limita limita a un un aspecto; como principi principio o general, general, sus sus palabras se pueden extender a toda la la actividad actividad de los los evangelistas. De hecho hecho la la investigación reciente reciente ha ensanc ensanchado hado ampliaampliamente este horizonte.
SEGUNDA PARTE
EL CONTEXTO DEL LENGUAJE
rioX rioXunepcóg xai jtoX.'UTQÓJtcogó ogó 0eó 0eóg \ akr\ oag La escritura como palabra 5. Tres funciones del lenguaje 6. Tres niveles del lenguaje
4. CONCLUSION
Ana Analiz lizando un poco de cerca los escritos del Nue Nuevo Tes Testamento, encontrarem encontraremos os también también la variedad: variedad: dependen de una una tradición tradición precedente, muchas muchas veces utili utilizan zan fórmulas fórmulas parenéticas parenéticas o litúrgicas, manejan textos escogidos del Antiguo Testamento; escriben al parecer ocasionalmente, ocasionalmente, cuando lo pide pide una circunscircunstancia concreta de la vida vida de la Iglesia; tiene tienen n su estilo propio, propio, sus procedimiento procedimientoss favorito favoritos, s, su visión visión teológica teológica personal... 10 103. A tod toda esta variedad hu humana, qu que atestigua la naturaleza leza humana de los libros inspirados y la vitalidad de la Iglesia, podríamos aplicar otra vez la teoría medieval de los «modos» «modos»,, o la teoría de Benoit sobre la diversa proporción en que influye el carisma. carisma. Porque gran gran parte de lo dicho sobre sobre el el Antigúo Antigúo TestaT estamento se aplica también al al Nuevo. Nuevo. Yo Y o he preferido destacar destacar aquí algunos aspectos peculiares de la inspiración del Nuevo Testamento.
tioni suggerere, in üs dumtaxat dumtaxat rebus, quarum ordo, síve síve ille sive sive ille ille sit, nihil nihil minuit auctoritati auctoritati veritatique veritatique evangelicae. Cur Cur autem Spiritus Sanctus, Sanctus, dividens dividens propria unicuiquc; unicuiquc; prout vult, vult, et ideo mentes mentes sanctorum propter libros libros in tanto auctoritatis culmine culmine collocandos, collocandos, in recolendo quae scriberent scriberent sine dubio guber nans et regens, alium sic alium alium vero sic narrationem tionem suam ordinare permiserít, quisquís quisquís pía pía diligcntia quaesiverit, quaesiverit, divinitus adiutus poterit invenire» (De cortrtsensu evangelistarum; PL 34, 1102; CSEL 43, 153). 103 Puede Puede consultars consultarse cualquier introducción introducción al Nuevo Nuevo Testamen Testamento, to, como la de Wikenhauser Wikenhauser (Barcelona 21966), E. Lohse (Madrid 21986) o el libro libro de X. LéonDufour, Los (Madrid 31982). Los Eva Evangelio liosy la la historia deJe eJesús (Madrid
4 LA ESCRITURA COMO CO MO PALABRA PALABRA
EL CONTEXTO DEL LENGUAJE Dieu et Liturgie (París 1958) puede verse el En el volumen Parole de Dieu Dieu a parlé parlé un langage d' d'hom homme, artículo de H. Urs Urs von Balthasar, Dieu Verbum Caro, pri 51-70. Del Del mismo autor véase Ensayos teológicos I, Ve mera parte: Palabra, Escritura, tradición. Palabra e historia. Implica ciones de la palabra. Dios Dios habla como hombre (Ed. (Ed. Cristiandad, Cristiandad, Ma drid 1964)19-125. Parole de Dieu Dieu en Más centra centrado en la palabra bíblica bíblica el volumen volumen La Parole Jé JésusCbrist (Tourna Vers une (Tournai 1961): la introducción de A. Léonard, Ve théologie de la Parole'de Parole'de Dieu; Dieu; E. Verdonc, Phénoménologie énologie de la parole (sigue bastante a Merleau-Ponty Merleau-Ponty); ); la la conclusión es del mismo Léo Léo vérité et présence. nard, La Parole de Dieu, mystére et événement, vérité Problem der Spracbe in Theologie Theologie Punto de vista protestante: Das Problem und Kirche, editado por por W. Schneemelcher (Berlín 1959), con artículos sobre la palabra en el Antiguo Antiguo Testam Testamento (W. Zimmer Z immerli) y el Nuevo Nuevo (E. (E. Fuchs), Fuchs), en la antigua Iglesia Iglesia (W. Schneemelcher), en la pastoral (D. Müller), en la liturgia (H. R. Müller-Schwefe), y el aspecto filosó filosó fico (K. Lówith, ówith, en la línea de Humboldt). W W.. Pannenberg (ed), Offenbarung ais Geschichte (Gotinga (Goti nga 41970; trad. castellana: La revelación como historia, historia, Salamanca 1977). fundamentales de una teologí teología a de Vis Visión ión ca católica ica: H. H. Sc Schlie lier, Rasgosfundamentales la palabra palabra de Dios en el N Nuevo uevo Testamento: «Conci «Concili lium» um» 33 (1968) Von der Heilsmacht des Wortes (Munich 1966). 363-373. L. Scheffczyk, Vo Este libro libro se inicia con un breve tratado filosóf filosófico ico sobre sobre el lenguaje, 27-107; 27-107; después estudia la función de la palabra en la historia historia de salvación y en la Iglesia: la palabra inspirada de la Escritura Escritura forma el tercer apartado del capítulo sobre la palabra en la Iglesia. Biblical cal Langua Languaje (Londres Pueden consultarse: J. Barr, Semantics of Bibli literario de la Biblia: «Razón y 1969). L. L. Alonso Alonso Schókel, El estudio litera literaria: CuBi 20 Fe» 157 (1958) 465-476; id., id., La Biblia como obra literaria: literario del AT : Bib (1963) 131-148; id., Sobre el estudio literario Bib 53 (1972) 544Palabra y mensaje del Antiguo Antiguo Testamento (Barcelona 1972); A. 556. Palabra of the Word of God God (Notre Church, The theology of (Notre Dame 1970); T. T. A. of the Word of God God (New Thomas, The Doctrine of (New Jersey 1972); O. O.
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La Escritura Escritura como palabra
La analogía
uZ T l n Pt ef,CaZ (San Sebastián 1976) L Scheffczyk, Pa '"■•acramenlum Mundi V (Herder, fwpp (Herder, Barcelona 1974) 147 í W ^f °e'Ur’ HaaV ' na teohiia teohi ia de k palabra. Reflexión sobre el len í r ,fege¡,1 > " »»" »»" »“ * * (Ed. Cristia Cristianda ndad, Madrid drid 19 1976) 237 autorjfhri, .Dios ff3"'5 ^77). A. M. Artola, De .Dio 5609M1 T h *, "¡aI, ElSr tUra c°™ <*” EstEd libro en la Sa , j? . ' ^aas>La Palabra de Dios se hace libro
tengo tengo que imponer imponer una serie de límites a esta esta analogía, impuestos puestos por por la infinit inf initud ud divina, divina, por por ser ser verdadera verdadera persona la «Palabra» trinitaria, etc. Con todo, todo, en el camino camino de la analogía, analogía, siendo Cristo Cristo verdaderamente mente hombre, verdadero hijo hijo de María, María, su naturaleza humana mana constit constituye uye un medio medio priv privililegiado egiado de conocer a Dios, ios, a la Trinidad, rinidad, también por el camino camino de la analogía. analogía.
gra
men der Zeit» Zeit» 202 (1984) 35-44. 35-44.
LA ANALOGIA
Para situar situar correctamente las páginas que siguen es necesario necesario unicatio atio idio dio distingui distinguirr claramente claramente entre entre el camino de la la communic matum y el camino de la analogía. En Cristo, Cristo, por por la encama encamació ción, n, se da la «communicatio «communicatio idioma idioma S V ™ mtfrC mtfrCambiJ° d? P«dicad P«dicado os: si tomo a Cristo por oue el Hn HnmV0raC1On’ Í ’U í deC‘r qUC ° ÍOS murió murió P°r n°s°«*> n°s°«*> 7 * tod°P°deros tod°P°deroso o p«o no existe interc intercam ambio de p edicados cuando cuando se habla de las naturalezas como tales, ya ya que estas existen «sin mezclarse mezclarse ni conf confundi undirse». rse». Si yo reflexiono sobre Cristo, el concepto total, tengo que emplear muchos datos datos humanos humanos para conocerlo y describirlo describirlo Pero Pero s, quiero conocer lo que es Dios en cuan cuanto to J , o lo que es'
el Logos en cuanto persona divina, entonces no me sirven las predicaciones humanas de Cristo, sino que tengo que abordar el
t?eT ?eT 0°d, °d ,a r ' ° porque gía' ía' Pod Pod? LdeC¡r yes" aimagen ber ber en * °dede Dios pa tiendo del,Uhombre, el? hombre imag Dios, Dios, noparsoramente porque Dio Dioss se ha hecho hombre; hombre; tratándose tratándose de una analo analogía, gía, debo ser consciente de sus sus límites límites —que no se dan igualmente en el caso de Cristo, hombre entero entero y total— total— Para saber saber y decir algo de la Trinidad, rinidad, puedo usar la analogía de la fi fi n ma” a’ que que ‘“ •“y6 “y 6 iím‘«s: la filiación filiación trinita trinitaria ria es ver ver aT aT u ,aC1°n’nope pepor r° *? nola po . COm° ,a humana>n° umon um± on ^ de1sexos, distinci distinción ón temporal, etc. En cambio cambio lapor fifi-r liación liación humana de Cristo Cristo tiene tiene como límites límites la maternidad maternidad virgivirginal. Si tomo, tomo, la concepción mental mental de la palabra, como meló analogico logico para pensar pensar y entender algo de la Trini Trinidad, dad, tam también bién
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Pasando a la palabra inspirada, inspirada, podemos podemos tener en en cuenta las consideraciones consideraciones precedentes. También T ambién se da una especie de «communicatio idiomatum» o intercambio de predicados, cuando cuando consideramos consideramos el concepto concepto bíbli bíblico, co, el oráculo, la narración, el salmo. salmo..... Puedo decir que escucha escuchamos la palabra de Dios, que posee posee la fuerza de Dios. Si quiero describir describir este concepto concepto divino divinohumano, he de tomar en en serio sus cualidades humanas, humanas, que le vienen de ser verdadero lenguaje humano, humano, verdadera liteliteratura humana. Pero si deseo deseo conocer la formalidad divi divina na de dicho conconcepto, su carácter divino, en cuanto tal, entonces no me sirve la «communicatio idiomatum», sino que debo abordar el camino de la analogía, con plena plena conciencia conciencia de sus sus límites. límites. Lo que es formalmente la palabra divina ad extra lo conoceré parcialmente por por la analo analogía gía de lo que es el hablar humano; si siendo endo analogía, analogía, tiene límites, límites, que debo reconocer reconocer para para no caer caer en equív equívocos. ocos. Con todo, todo, el lenguaje lenguaje inspirado, inspirado, la, palabra bíblica, bíblica, ocupa un puesto preferente preferente en el el proceso analó analógico gico que nos lleva lleva a entenentender algo algo de la palabra div divina. ina. Repito: Repito: si pretendemos pretendemos saber saber y decir algo de la naturaleza di vin vina de de la la pa palab labra in inspira irada, o de la palab labra di divin vina a lo los hom hom-bres, no podemos us usar ar el el camino de la «communicatio idiomaidiomatum», sino sino el de la analogía: analogía: de la lengua humana en lo que que tiene de común, de alguna lengua humana humana en en concreto, concreto, de la lengua lengua bíbli bíblica ca como caso caso preferente. Si queremos queremos saber y decir algo de la palabra divino divinohumana, humana, debemos debemos seguir el camino camino del interintercambio de predicados, aplicado al concepto de lenguaje; y debemos describir la realidad humana asumida por Dios. La primera parte, lo divino divino de la palabra inspirada, lo he tratado brevemente brevemente en en el primer capítulo, capítulo, usando usando la analogía del lenguaje lenguaje humano en genera general, y remontándome remontándome al denominador 8
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La Escritura Escritura como palabra palabra
Nuevo Nuevo enfoque
común de «manifestación». En el presente capítulo quiero reflexionar sobre el enigma de esa unión de lo divino y lo humano. mano. Después espués hablaré hablaré del concepto que llamo llamo «la palabra inspirada», pirada», dando preferencia preferencia a sus aspectos de palabra y liliteratura teratura humana. Es importante importante tener en cuenta estas estas distinci distincion ones, es, para evi evitar tar equívocos. Todo lo que tiene de revelación y de gracia la palabra inspirada inspirada,, le le viene de haber sido asumida asumida por la palabra divina; divina; todo ello ello está encarnado en una palabra palabra realmente realmente humana. Si me detengo a describi describirr la riqueza riqueza de sentido sentido y de fuerza que tiene la palabra humana, es para mostrar bien el cuerpo verbal en que se encarna la revelación revelación y la gracia divina. divina. Por eso llamo a este este libro «la palabra inspirada» inspirada», consideconsiderando rando la realid realidad ad bíblica bíblica como como realidad divino divinohuma humana. na.
turaleza humana humana concreta. concreta. No No vale decir que asumió asumió sólo el alma, alma, encubierta en un un cuerpo fantá fantástico stico y aparencial aparencial (doce (doce tismo); tismo); no vale vale objetar que el el cuerpo material material y mortal mortal es indigno de Dios. Dios. No glorificamos glorif icamos a Dios renegando renegando de sus sus planes de salvación. De manera manera semejante semejante en el el lenguaje; lenguaje; no vale vale decir que Dio Dioss asume asume del lenguaje lenguaje solamente las ideas puras —que —que no son lenguaje, y que apenas apenas existen en el hombre sin sin alguna forma forma de lenguaje— lenguaje—;; no vale restringir la inspiración inspiración a las las aserciones aserciones forformales, males, purif purificadas icadas de la ganga ganga de imágenes, imágenes, emociones, emociones, etc. Esta restricción no responde responde al modo de hablar de los santos padres padres ni a las enseñanzas pontif pontificias; icias; y difícil dif ícilmente mente puede disimular disimular un cierto sabor a docetismo docetismo o monof monofisismo. Dios asume asume para hablarnos el lenguaje lenguaje humano, humano, total total y concreto: «Dios ios habla por medio medio del hombre, al modo humano, porque hablando así así nos busca» 2. Esta admirabl admirable e síntesis síntesis dice la condescendencia condescendencia de Dios ios por por amor. El El bajar bajar de Dios ios a la palabra humana es una especie especie de kenosis o vaciamiento, como el de la encarnación. encarnación. Y no consiste en que que Dios Dios adopte un estilo mediocre —como —como falsa falsame mente nte dijeron dijeron algunos padres— padres—,, sino en el hecho básico de asumir el lenguaje humano 3. Por tanto, para comprender algo de la inspiración, inspiración, no comence mencemos mos por expurga expurgar, espiritualiz espiritualizar ar el lenguaje lenguaje humano, como intentando hacerlo angélico; angélico; no comencem comencemos os alargando la la distancia distancia y acumulando negaciones. Si queremos entender lo que significa significa que que Dios Dios nos habla, habla, comencemos comencemos con sencilla sencilla humildad, tomando nuestro humano lenguaje como es; y extendamos el estudio a la plural plural realidad de este lenguaje lenguaje humano, sin exclusiones prejuzgadas. Sólo queda fuera uera el error, como sólo sólo quedaba fuera el pecado.
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LA ENCARNACION ENCARNACION
En nuestra profesión profesión de fe afirmamos afirmamos que Dios Dios ha hablado por los los profetas, profetas, y los los santos padres padres repiten repiten sin cesar que en en la SaSagrada grada Escritura Dios Dios nos habla o nos escribe. La La Biblia Biblia se dedesigna con con el término «palabra de Dio Dios» s».. ¿Hace falta falta repetir que la inspiració inspiración n es es carisma de lenguaje? ¿No entenderemos entenderemos mejor mejor lo que es es este carisma carisma si entendemos lo que es el lenguaje? lenguaje? La La Sagrada Escritura Escritura es palabra de Dio Dios: s: ¿qué es es palabra? En la la Sagrada Escritura nos habla Dio Dios: s: ¿qué es es hablar? No pongamos el acento con tanta fuerza fuerza en en el genitivo genitivo «de Dios» ios»,, que negu neguem emos os la analogía del sus sustantivo tantivo «palabra». Ni pensem pensemos os que Dios Dios no puede puede contaminarse contaminarse con la la palabra humana, mana, tan material material y limitada, limitada, y que sólo puede seleccionar u un n elemento mínimo, menos indigno de su trascendencia. Afirmar la trascendencia trascendencia y la analogía es importante, el minimismo minimismo es inaceptable. inaceptable. Lea Leamos mos las palabras de de Pío XI X II: «Como la Palabra subsistente subsistente se asemeja a los los hombres en todo, todo, excepto el pecado, así las las palabras de Dio Dios, s, expresada expresadass en lenguas humanas, se aseasemejan al al lenguaje humano en todo, todo, excepto el error» error» *. La referencia a la encarnación es en extremo import importante: ante: Dios no seleccionó algunos algunos elementos elementos más dignos, má máss espiriespirituales del hombre para encarnarse, encarnarse, sino sino que asumió asumió la entera na ' EB 559.
NUEVO ENFOQUE
Éste será el sentido sentido de las páginas que aquí comenzamos. comenzamos. Son tradicionales tradicionales en cuanto cuanto que pretenden pretenden conocer conocer positiv positivam amente ente 2 «Deus per hominem more humano loquitur, loquitur, quia sic loquendo loquendo nos, quae De civit ivitat ate e Dei, 17, 6; PL 41, 537; CC 48, 567). rit» (san Agustín, Dec 3 R. Gógler, Zur Zur Theolog logie des bib biblis lischen Wortes be bei Oríg Orígenes (Düsseldorf 1963), 2.aparte, cap. VI, «Adaptación y kenosis de la Palab Palabra», ra», 307ss>
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La Escritura como palabra
Nuevo enfoque
por por analogía; analogía; en más más de un punto punto pueden reclamar reclamar una ascenascendencia origeniana. origeniana. Son nuevas nuevas por el enfoque enfoque formal y reflejo reflejo.. En efecto, nuestro tratado moderno «De inspirati inspiratione one Sacrae Sacrae Scripturae» Scripturae» es heredero de un tratado medieval medieval sobre la profecía. profecía. En la versión clásica clásica de santo Tomás Tomás,, el carisma profético profético es un carisma de conocimiento conocimiento:: «de cognitione propheti prophetica» ca». Esto Esto significa colocar h. Escritura en un contexto de carismas: para conocer, la profecía; profecía; para hablar, la predicación; para obrar, los milagros. Si el contexto ensancha el horizonte del carisma, resultó peligroso peligroso estrechar estrechar el tema a la profecía profecía como caso caso ejemplar o «princeps «princeps analogatum» analogatum».. Y resultó fatal fatal colocarlo colocarlo en el plano del conocimiento 4 y no en el el plano del lenguaje, contra todos los testimonios bíblicos. El insisti insistirr unilateralmente en en la profecía profecía llevó a algunos a desterrar desterrar de de la inspiración inspiración toda toda la literatura sapiencial sapiencial y otros otros lilibros no profético prof éticos; s; en otros autores la ejemplaridad ejemplaridad de los profetas condicionó condicionó el resto del tratado. tratado. El El estrechamiento estrechamiento violento violento a la «cogni «cogniti tio», o», encanaló encanaló las discusiones discusiones hacia el el juicio juicio lógico lógico sosobre los enunciados. Los Los profetas podían obtener obtener nuevos nuevos conoci conoci-mientos por revelació revelación n inmediata de Dios o por por medios medios humanos.'En manos.'E n el segundo segundo caso añadían añadían un juicio juicio sobre la verdad de lo conocido; conocido; y ese juicio se rea realiz lizaba aba «iluminados por por la luz de la verdad verdad divi divina» na» o «en «en el espejo espejo de la la verdad divina». divina». La La Escritura se convertía convertía en catálo catálogo go de juicios juicios y de cada cada uno se pronunciaba la inerrancia. En la pista del juici juicio o se perseguía perseguía el análisis ensanchando ensanchando y distinguiendo: juicio juicio teórico y juicio juicio práctico, práctico, etc. etc. Se daban daban pasos pasos útiles.. útiles.... sin salir salir de la pista trazada. trazada. Otro desarrollo desarrollo fue la distinción, que hizo fortuna fortuna, entre ideas y palabras. Se concebían concebían las ideas en en un estrato estrato superio superior, r, anteriores anteriores e independientes independientes de las palabras. En un segundo momento esas ideas se se vestían vestían con palabras, como cubierta cubierta accidental y prescindible. Dios inspiraba a los escritores sagrados las ideas ideas y el autor ponía ponía las las palabras, palabras, asistido asistido por por Dios Dios para no no errar. errar. El El lenguaje queda queda así así limpiamente limpiamente exclui excluido do de la inspirainspiración, ción, aunque acogido acogido a la «asistenci «asistencia» a» del Espírit Espíritu. u.
Ni por la pista del juicio ni por la dicotomía ideaspalabras se podía podía progresar sustancialme sustancialmente. nte. Ni se podía podía elaborar elaborar una doctri doctrina na de la inspiració inspiración n que desembocara desembocara coherentemente en una teoría hermené hermenéutica utica satisf satisfactoria. actoria. Había Había que volv volver er al lenguaje o enfrenta enfrentarse rse en serio serio con él. De De la profesión profesión de fe «habló «habló por los los profetas» prof etas», de la fórmula fórmula «palabra «palabra de Dios» Dios» era necesar necesario io subrayar y estudiar los términos «habló» habló» y «palabra». «palabra». ¿Por qué no se hizo antes este estudio estudio?? En parte por la inercia de una una tradición tradición que se se vuelve rutina. En parte porque o no habían madurado madurado o no habían penetrado penetrado en la teología teología los los estudios modernos sobre sobre el lenguaje. lenguaje. La reflexión reflexión fil filosóf osófica ica sobre el lenguaje lenguaje es relativamente relativamente moCratilo derna. No ignoramos el diálogo platónico 5, los los trabajos trabajos gramaticales maticales de estoico estoicoss y alejandrino alejandrinos; s; tampoco debemos debemos olvi olvi-dar algunos momentos momentos culminantes, como el movimiento movimiento de los «modistas» modistas» a finales del siglo XIII, o la gramática universal universal de PortRoyal 6. La filosofía del lenguaje cobra forma prácticamente con Humboldt Humboldt,, y en nuestros días ha adquirido importancia decisiva en las ciencias del espíritu. espíritu. Como Como nuestros tratados tratados de inspiración pertenecen al movimiento neoescolástico, no es extraño que no incorporen este elemento de la filosofía o antropología moderna; si alguna vez to tocan can cuestio cuestiones nes de lenguaje, operan con presupuestos de realismo ingenuo, o desconocen el sentido profundo del lenguaje lenguaje 7. 7. Recientemente, Recientemente, un poderoso mov movimiento imiento de revisión, revisión, de em em
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4 En el repa repaso so histórico de R. Latourelle desta destaca realmente lmente Lugo Lugo en este este proRévélation, élation, pp. 195197). ceso (T béologie de la Rév
Platons Kra Kratylos un und die die mo modeme Sprachphilosopbie (Berlín 5 K. Büchne Büchner, Pla 1936). 6 V. Warnac Warnach, h, Erke Erkennen und Sprechen bei Tho Thomas v. A quin: «Divus Thomas» 15 (1937) 189218; 263 263290; 290; 16 (1938) 161196; 393 393419 419 (el últi último mo artículo tículo cambia el el título título,, pero continúa continúa el tema). Especialmente la seg segunda parte ofrece datos históricos. Fr. Manthey, Die Sprachphilosopbie des hl. hl. Tho Thomas v. v. Aq A quin (Paderborn 1937). Logik und und Se Semantik in Mitt Mittelalt lalte er (Stutt 1937). J. Pinborg, Pinborg, Log aire générale et rais raiso oné de Port-Roy -Royal (Berna gart 1972). 1972). R. Donzé, D onzé, La grammair 1967). Hemeneutics in th the Ligbt of 7 Indicación bibliogr bibliográfica áfica selecta selecta en en mi artículo artículo Hem Lang Language and and Literature: CBQ CBQ 25 (1963) 371ss. Publi Publicado cado con con adiciones adiciones en L'H erméneutiqu iquea la la lum lumiére du lan lang gage et de de la lite literat rature: «Bible et Vie Chré tienne» 10(1964) 10(1964) 2137. Y reducido en «Bible Bible Translator» Translator» 18 (1967) 4048.
La Escritura como palabra
La Escritura Escritura como palabra palabra
palme con la tradición tradición milenaria de la teología teología católica, tólica, ha de vue vuelto su su in interés al al pu puesto y fun función ión de de la la palab labra en la la ec economía de salvación. Y nos invita invita a repensa repensar la inspiración inspiración en su cacarácter de lenguaje lenguaje 8. 8. La sensible sensible lagu laguna na de la neoescolástica y lla a reaparición reaparición teolóteológica de de la palabra explican la noveda novedad d y la conveniencia conveniencia de este este nuevo nuevo enfoque, que no intenta suplantar sino sino completar los ananteriores. L. Scheff Scheffczyk expone en su obra citada algunas algunas razones que exigen exigen hoy hoy una teología teología de la palabra, palabra, entre las cuales subrayo: la vuelta a la Escritura, el movi movimiento miento litúrgico, litúrgico, el diálogo con la teología teología protestante, protestante, corrientes antropológicas antropológicas moderna modernass (pp. 11 26). 26). Véase igualmente' igualmente' el estudio, antes citado, citado, de P. Rico Ricoeur, eur,
Podemos partir de los libros libros inspirados, inspirados, y llegamos llegamos al mismo mismo resultado. En el Antiguo Antiguo Testamento encontramos encontramos personas, acciones, palabras, palabras, de Dios Dios y de los hombres: verdaderos verdaderos personajes humanos, y a Dios ios como persona; verdaderas acciones humanas, humanas, y la acción de Dios Dios protagoni protagonista; sta; verdaderas verdaderas palabras palabras humanas, humanas, y la palabra palabra de de Dios resonando resonando en la historia. historia. Todo Todo ello lo lo encontramos en estado estado de lenguaje: en el rigor ontoló ontológico, gico, los hechos hechos no vuelven a suce suceder, der, ni las personas personas vuelven a vivir, vivir, ni vuelven vuelven a pronunciar sus sus palabras palabras en la situación original. original. Su condición condición
contingente las hace pretéritas, pero en estado de lenguaje llegan hasta nosotros. nosotros. Lo dicho dicho no se puede extender a Dios, que trastrasciende el tiempo. «A ello elloss les sucedían sucedían estas cosas para que que aprendieran, y se escribieron escribieron para que escarmentemos scarmentemos nosotros» nosotros» (1 Cor 10,1 10,11). Lo mismo mismo en el Nuevo Testamento: estamento: tenemos tenemos muchos muchos persopersonajes huma humanos, nos, y la persona de Cristo; Cristo; las las acciones acciones y palabra palabrass de los hombres y de Cristo. Cristo. Aquellos quellos seres seres mortales, mortales, que sobre sobre la tierra vivieron vivieron una sola sola vez, vez, llegan a nosotros nosotros en estado estado de lenguaje: lenguaje: en la narración de los los hechos, en la relación de las palabras, en la presentació presentación n de las personas. personas. Tampoco Tampoco se puede exextender lo dicho, sin más, a Cristo, que, como Señor glorificado, trasciende el tiempo. Este lenguaje que nos conserva conserva personas, personas, hechos y palabras, palabras, confesa confesamos mos que es palabra de Dios. ios. Dice Dice Tertuliano': ertuliano': «Para que pudiéramos llegar cop más más plenitud e intensidad intensidad a Dios Dios mismo, a sus sus disposiciones disposiciones y voluntad, voluntad, añadió el instrumento de la liteliteratura: para quien quien desee desee buscar buscar a Dios, ios, y buscándolo buscándolo encontrarlo, y encontrado cree creerr en en él, él, y creyendo servirle... servirle... La predicación [de los profetas] y los milagros que hacían para probar la divinid divinidad ad perma permanece necen n en los tesoros literarios, literarios, que ya no están ocultos» 9. El texto literario literario nos conserva las palabras palabras y acciones acciones de los antiguos, y esta realidad literaria es para nosotros un instrumento mento para para llegar a Dios, ios, y es una realidad patente patente para cada gegeneració neración 10. En consecuencia, si queremos queremos comprender comprender la naturaleza naturaleza y la función unción de ese ese instrumento que nos acerca acerca a Dios, ios, parece razo razo-nable estudiar la naturaleza de esa esa reali realidad dad del lenguaje. lenguaje. Palabra Palabra inspirada, autores inspirados, libros inspirados: he aquí los temas de la próxima investigación.
8 Un testimonio testimonio reciente de este Ínteres es la colección de de artículos artículos publicada publicada en la serie «Rea «Readings dings in Theology of the Word» (Nueva York 1964). ContribuContribuciones tomadas de libros y revistas: revistas: «Theologisches Theologisches Jahrbuch», Jahrbuch», «La Vie Vie Spiritue lle» lle», «Gregorianum» «Gregorianum», «Lumiere et Vie»; Vie»; autores: R. Latourelle, Latourelle, H. H. Rahner, L. Claussen, Claussen, A. Léonard, Léonard, A. Deiss D eissler, ler, J. Giblet, G iblet, L. Bopp. Y. B. Trémel, J. Ratzin ger, D. Gras G rasso, E. Schillebeeckx, O. Semmelroth, L. M. Dewaill Dewailly. y. Puede consultarse en el Elenchus Bibliographicus Bib Nober el apartado II II, 5, i Bibli liccus de P. Nober «Theologia verbi et analysis linguae linguae».
9 «Quo plenius et impressius tam ipsum, dispositiones dispositiones eius et et voluntates adi remus, instrumenta adiecit lítteraturae, lítteraturae, si quis velit de Deo inquirere, inquirere, et inquisi tum invcnire, et invento invento credere, credere, et crédito crédito deservire. Voces V oces eorum eorum itcmquc vir tutes, quae ad ad fidem fidem divinitatis divinitatis edebant, in thesauris litterarum litterarum manent, nec istae ticum, 18, 19; PL 1, 377: CSEL nunc latent» (A pologeticum CSEL 69, 46). 10 Algunos Algunos escrito escritores res eclesiásticos llama llaman a la Escritura Escritura simplemente instru mentum, quizás derivando derivando el sentido sentido del uso legal legal y jurídico jurídico;; cf. Forccllini, Onomasticon totius latinitatis, s.v. instrumentum instrumentum.
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Hacia una teología de la palabra.
Sobre la evol evolución ución del concepto de inspiración hasta el el Con Con-cilio Vaticano 1, puede consultarse la obra ya citada de A. Ar tola, De la revelación a la inspiración (Valencia 1983), especialmente la introducción. LA ESCRITURA COMO PALABRA
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Cuatro sentidos del término «lenguaje» CUATRO SENTIDOS DEL TERMINO «LENGUAJE» Durante la gestación y elaboración de estas páginas (1 (1959-1964) los los es tudios de teoría del lenguaje habían dado pasos importantes, pero no había sucedido o apuntaba apenas la explosi explosión ón y avalancha avalancha de estudios estudios de lingüísti lingüística ca general, en la línea saussuriana o en formas nuevas. nuevas. Re Re tengo aquí la bibliografía bibli ografía de las ediciones anteriores y añado alguna re ferencia ferencia a manera de orientación. orientación.
a) Sobre filosofía del lenguaje: O. Jespe of Jespersen, The Philosophy of Grammar (Londres Reality (Lon (Londres 1924). W. M. Urban, Urban, Language and Reality dres 1939; traducción española en Fondo de Cultura Cultura Económica, Económica, México). En E n la línea de Humboldt: L. Weisgerber, Weisgerber, Das Gesetz der Sprache (Heidelberga (Heidelberga 1951, con bibliografía bibli ografía selecta). Exposi Exposición ción compe tente y asequible: W. Porzig, Das Wunder der Sprache (Berna 1950).
b) Psicología: Fr. Kainz, Psychologie Psychologie der Sprache (Stuttga (Stuttgart rt 1954ss) cinco vols. Véase especialmente I, A, 5: «Diversos «Diversos aspectos del len guaje». c) Nuevas tendencias. El El padre reconocido de todos es F. de Sauslinguisti isti sure, cuyos cuyos apuntes se publican publican en 1916 con el título título Cours de lingu que générale (versión española, Madrid 1982). Ed. Sapir, Language: An Introduction to the Study of Speech (Nueva (Nueva Y ork 1921). L. Hjelmsle H jelmslev, Principes de grammaire générale (Copenhague 1928). B. L. Whorf, Whorf, Language, Tkought and Reality ality (Londres (Londres 1956).
d) Orientación general: B. Malmberg, Les nouvelles nouvelles tendances de la linguistique (París 1968). A. Elementos de lingüísti lingüística ca geneA. Martinet, Elem ral (Madrid 1980). G. Mounin, Historia Historia de la lingüística. Desde los orígenes al siglo XX XX (Madrid (Madrid 31982).
1. En primer lugar significa significa la capacidad humana radical de expresarse: con su doble movimiento de nombrar y componer, de articular y difere diferenciar. nciar. La capacidad capacidad humana de comunicación social, interpersonal. La capacidad capacidad humana humana de humaniz humanizar ar el el mundo, de crear un nuevo mundo, a imagen del hombre, hombre, revelarevelador del hombre. De De este este tema he hablado en el capítulo priprimero, mero, al contemplar la inspiración inspiración en el el contexto del Logos. Logos. De De él se ocupa la filosofía del lenguaje. 2. El segun segundo do sentido sentido son las lenguas particulares. La capaticulares. La cidad humana de expresarse se realiza realiza en muchas lenguas di di
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ve versas. Len Lengua só sólo ex existe en en plu plurral. No que que es esta sit situ uación se sea primigenia, sino sino que es es un hecho hecho del cual partimos n. n. La pluralidad pluralidad de las las lenguas lenguas dice dos cosas: primero, el simple hecho de la variedad variedad en que se reali realiza za una capacidad idénidéntica; segundo, cada lengua es una realidad social. Lo primero es una cosa obvia, obvia, que debería enge engendrar ndrar extra ñeza. Sobre el el origen origen de la multipli multiplicidad cidad se han preguntado muchos, entre otros el capítulo 11 del Génesis. Cada una de las lenguas subsiste como realidad realidad social, social, es compartida por una comunidad que llamamos llamamos «lingüíst «lingüística». ica». Como tal realidad, realidad, la la lengua es producto de una sociedad en su vid vida his histtóric órica a: generacione ones de de hom homb bres, en int intercambio espiriiritual, han contribuido contribuido a la formación de esta esta riqueza social; social; de manera manera peculiar peculiar los literatos, literatos, sean orales o escritores. Esta Esta reali reali-dad social, constituida, constituida, es anterio anteriorr al indivi individuo duo:: se le ofrece como una necesidad, necesidad, como una riqueza, riqueza, como una condición. condición. Por ella se inicia inicia el individuo individuo en la vida interpersonal, en la vida social de la comunidad, y así desarrolla su personalidad. F. de Saussure Saussure distinguía distinguía entre «langue» y «parol «parole» e».. Langue es una realidad lidad social usada en una época época definida definida —sincró —sincrónicanicamente— por por una comunidad. Lo Lo característico de esa esa reali realidad dad disponible es el ser «estructura». Parole es es el uso uso indiv individual idual del lenguaje. Como realidad social, la lengua no consiste solamente en la gramática gramática completa —con excepciones— y en el vocabulario vocabulario exhaustiv haustivo. o. Otros Otros muchos muchos elementos, como idiotismo idiotismos, s, modismos, fórmulas literarias, expresiones culturales, etc., quedan de hecho incorporados incorporados a la lengua en en cuanto cuanto realidad social. Siendo Siendo formas ormas ya hechas, hechas, se convierten convierten en posibi posibililidades: dades: por por el carácter carácter dinámico del lenguaje lenguaje y por la la libertad libertad del que lo maneja maneja 12. 11 De él partía Humboldt para su su análisis filosóf filosófico ico del lenguaje: lenguaje: Über die V erschiedenheit des menscklicbe li cben Sprachbaues und ihren Einfl E influss uss auf die die geistige sti ge Entw Entwicklun klungde gdes Menschengeschlechts, 183035. 12 Sobre la libertad libertad desplegada desplegada en el uso del lenguaje, véase: Ph. Lersch, Spracheais Freiheit und V erhangnis (Munich 1947). Y en un horizonte horizonte más filo filo-sófico: sófico: H. G. Gada G adamer, Wahrheit und Methode (Tubinga (Tubinga 1960), sobre todo pp. 419420; trad. española, V erdady método (Salamanca 1977). Es el segundo arlé un lan lan-carácter que descubre descubre en el lenguaje H. Urs von von Balthasa Balthasar, Dieu a parlé en Par (París 1958) 87ss. gage d’homme d’homme, en ParoledeDieu Dieu et lit litu urgie (París
La Escritura como palabra
Cuatro sentidos del término «lenguaje»
Como realidad so.cial, que el individuo aprende e incorpora, la lengua tiene un cierto cierto inf influjo lujo en la forma formación ción intelectual intelectual de cada uno. Si bien la la verdadera verdadera formación intelectual la da, no tanto la la lengua como tal, cuanto las obras que exi existen sten y se asiasimilan milan en dicha dicha lengua; con todo todo,, el sistema sistema de una lengua puede condicio condicionar nar en parte parte el modo modo de pensar, pensar, de distinguir, distinguir, de articular. Sobre todo en el individuo medio, que asimila y no crea en su lengua lengua.. El indiv individuo iduo medio medio normalmente acepta los sentidos de las palabras, con sus cargas de connotaci connotación, ón, con su precisión precisión o vaguedad, vaguedad, con su lucidez o sugestión; juntamente acepta acepta sistemas de categorías y articulaci articulacion ones es como instrumental instrumental para dar forma a sus pensamiento pensamientos, s, acepta un sistema de relaciones relaciones lólógicas ofrecida ofrecidass por la sintaxis. sintaxis. En En este sentido, la lengua colabora a educar la sensibil sensibilidad idad y mentalidad del indivi individuo, duo, colacolabora con el el factor f actor decisivo, que son las las aserciones, aserciones, las las teorías, las doctrinas. Apli Apliq quemos estas no nocione ones a la palab labra ins inspirada. La palabra de Dios, Dios, al encarnarse encarnarse en palabra humana, necesariamente tiene que asumir una lengua concreta; concreta; porque porque sólo en lenguas lenguas concretas cretas se realiza realiza la radical capacid capacidad ad humana humana de lenguaje. lenguaje. La La lengua concreta es el punto punto de inserción inserción de la la trascendencia en el tiempo, del mensa mensaje je divino divino en el lengu lenguaje aje humano. Y depende depende de una una elección elección positiv positiva a de Dios. Dios. Históricamente Históricamente sabe sabemos mos que las lenguas elegidas son el hebreo, el griego, y en pequeña escala el arameo. En el caso caso del hebreo, la la revelación revelación divina, divina, sucesivamente formulada por por muchos muchos autores autores inspirados, inspirados, inf influye luye intensamente intensamente en la conforma conformación ción de la lengua: lengua: el hebreo hebreo queda, como la tierra tierra de Palestina, marcado marcado por las huellas de Dios. Al comienzo comienzo es una lengua ya exi existente: stente: una variedad variedad del cananeo. E Esta sta lengua se va desarrollando desarrollando históricamente históricamente bajo el influjo influjo de la predicación profética, prof ética, del rezo de los salmos, de las las narraciones relireligiosas. giosas. Todo Todo ello ello enriquece, afina, depura, actualiza y ensanch ensancha a las posibilid posibilidades ades de esta esta lengua, lengua, sin quebrar su es estructura. tructura. Hay Hay que notar que el hebre hebreo o que nosotros nosotros conocemos conocemos es el hebreo bíbli bíblico: co: no poseemos poseemos muestras muestras de de lenguaje lenguaje común común o rigurosamente mente profano. Por eso nuestro nuestro juicio juicio es algo algo parcial: casi casi todo el hebreo hebreo que conocemos está levantado al nivel niv el de revelaci revelación. ón.
Para el griego griego la la situación es difere diferente: nte: un lenguaje lenguaje ya existente, con una admirable admirable tradición tradición literaria literaria y filo f ilosóf sófica, ica, se ofre ofrece ce a los autores inspirados. La La asunción asunción del Espírit Espíritu u especializa este lenguaje lenguaje en el el sector religioso, religioso, induce movimientos movimientos semánticos, convierte convierte palabras en términos. términos. Además demás sucede sucede el el inf influjo lujo del hebreo, al incidir, incidir, por por la traducció traducción, n, en la lengua lengua griega. riega. CompáCompárese el griego griego del lib libro ro de la Sabi Sabidurí duría a con algunas traduccio traducciones nes de los LXX. La multiplicidad de las lenguas impone a la expansión de la palabra de Dios Dios la necesidad necesidad de la traducció traducción, n, con todos todos sus problemas teóricos y prácticos. De ello trataré expresamente más adelante (cap. 11). El pueblo de Dios, Dios, cuando funciona funciona como como tal, y el pueblo de Dios presente, que es la Iglesia, en su vida cristiana, cristiana, también poseen una lengua como realidad realidad social. social. Esta Esta ha sido preparada bajo la acción acción del Espíritu, Espíritu, y queda disponibl disponible e como sistema ordenado, para el desarrollo religioso del individuo y de la comunidad. El niño hebreo, el niño cristiano son introducidos a la vid vida reli relig gios iosa también por la len lengua par particu icular lar del pueblo de Dios, ios, que es es lengua inspirada; inspirada; al aprender aprender esta lengua, adquieren acce acceso so a sus sus tesoros tesoros literario literarios; s; y recíprocamente, recíprocamente, al ir ir conociend ciendo o tales tesoros, tesoros, van dominando dicha leng lengua. ua. No es indif indiferente la lengua religio religiosa sa que va a aprender y usar el cristiano cristiano en sus relaciones relaciones con Dios: Dios: la lengua de los libros libros que escucha escucha,, la la lengua en que que reza. La La lengua religiosa religiosa es un factor factor más en el desarrollo de su sensibilidad y mentalidad religiosa. Muchas Muchas def deformacio ormaciones nes religiosas penetra penetran n en el indiv individuo iduo por deformac deformaciones iones de la lengua lengua religiosa religiosa que aprende: aprende: por por ejemplo, plo, sentimentalismo, vvag agueda uedad, d, pérdida del sentido sentido del misterio... De aquí la importancia de una buena formación en la lengua religiosa, lo cual se logrará básicamente por una vuelta a la lengua bíbli bíblica; ca; y el instrumento más eficaz será la liturgia. liturgia. «De vol volvver al al pueblo de Dio Dios la pa palabra de de Dios Dios» » es es u. u.na con conssigna grave. grave. Naturalmente, por el camino de la traducción, como veremos más tarde: Cristo Cristo se ha encarnado en una raza y en un pueblo, pero pero su señorío señorío rompe los límites límites en lo que pueden pueden tener de trabas, trabas, para abrirse abrirse a todos todos los pueblos pueblos y razas; razas; la la palabra de Dios Dios se encarna encarna en en una lengua nacional, nacional, y al encarnarse, encarnarse,
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rompe las las limitaciones limitaciones de dicha llengua engua, e inunda por la la traducción todas las restantes. Las lenguas diversas, diversas, en su aspecto social, social, pueden pueden ser ser objeto de la sociología. En su aspecto de lengua, son objeto de la lingüística: güística: estructural, compar comparada ada,, históri histórica; ca; con las rama ramass de la fonética, sintaxis, sintaxis, semántica, etc. etc. Esto explica explica por por qué qué la irrupirrupción de la palabra palabra divina divina en la historia historia ha movili movilizado zado todas las las armas de la ciencia ciencia del lenguaje l3. Y no es legítimo legítimo prot protestar estar contra estos estos estudio estudioss áridos áridos y positiv positivos os en torno a la Biblia. Biblia. No son lo principal principal ni lo último: último: pero están están exigidos por por la naturaleza leza de la inspi inspiració ración, n, que asume asume una lengua humana 14. 3. Un tercer sentido del término «lenguaje» es el uso indiviuno hace de la realidad social precedente. El lenguaje, dual que uno como sistema de formas ormas significativ significativas as y de posibil posibilidades idades expresivas, se actualiz actualiza a en en el uso uso indiv individual. idual. La acción de hablar e ess un un proceso complejo, que analiza y describe describe la psicolo psicología gía del lenguaje. Paralelamente, Paralelamente, la acción de entender entender lo hablado; hablado; y la alternancia de ambas accio acciones nes en el diálo diálogo, go, que es es la forma forma nornormal de actualizar actualizar el lenguaje. Como medio de comunicación, el lenguaje lenguaje tiene varias funciones fundam fundamentales y otras otras secundaria secundarias. s. El lenguaje hablado puede ser ser registrado en un sistema de signos signos gráficos inteligib inteligibles: les: escribir, leer. También estas actividades son objeto de la psicología del lenguaje. El uso indi indivi vidual dual puede acusar acusar característi racterísticas cas personales, personales, constantes, de uso o de prefere preferencia, ncia, que pueden pueden llegar llegar a constituir un estilo estilo.. Esto es objeto objeto de la estilística estilística descriptiva. descriptiva. Pero la estilística estilística puede puede analizar y clasifi clasificar car también también todo el sistema sistema de de procedimientos de estilo realizados por obras e individuos concreto cretoss 1S. 13 Fr. Kainz, Psy Psycbolog logie der Sp Spracbe, volumen primero. I, A 6. Y el libro Das Wun Wunder der Sprache. de W. Porzig, Das iridion Bib Biblicum, 561; cf. infra, «Sociología 14 Enchirid «Sociología de la inspiración». inspiración». 15 Sobre la estilísti estilística ca dará una una idea de tendencias, apartados apartados y métodos, el afía crític ítica de de la Nueva Es Es gran repertorio bibliográfico de H. Hatzfeld, Bibliografía 1955). Y varios varios capítulos de la obra informativa informativa de M. Wehrli, Wehrli, tilística (Madrid 1955). (Zurich 1951). Aplicado Aplicado al Antiguo Antiguo Testame Testamento nto A UgemeineL ineL ite iteratu atunviss issenschaft aft (Zurich Estudios depoétic tica he hebrea (Barcelona 1963) con amplia bibliografía; véase en mis Est
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El indiv individuo iduo,, en el uso de su lengua, lengua, puede ocupar varios varios puestos: el tipo ordinario está condicionado por el lenguaje común y se somete a él; él; un segundo tipo tipo domina domina la lengua, y la la utiliz utiliza a con con acierto y empeño; el tipo tipo extremo es creador creador en el terreno de su lengua lengua 16. Var Varios ios de estos temas nos ocu ocupar parán en los los capít pítulos los próximos. próximos. Por Por ahora ahora notemos notemos que la inspiración inspiración mueve un un proproceso ceso de actuali actualizació zación n indivi individual dual del lenguaje: será posible posible estudiar un proceso típico, típico, para especular especular dónde actúa la moció moción n del Espíritu, y convendrá tener en cuenta variedades individuales que diferencian dicha moción. La hermenéutica, por su parte, no puede contentarse con el sistema sistema gram gramatical, atical, sino que necesita necesita del análi análisis sis estilístico estilístico,, para interpretar a los autores inspirados. 4. En un cuarto sentido, sentido, el término «lenguaje» puede designar las obras concretas en que se realiza realiza el uso indi indivi vidual dual de una lengua: textos literarios literarios en sentido sentido estricto, y toda toda clase clase de textos de lenguaje. lenguaje. Éstos son sistemas concretos y significativ signif icativos os de palabras, fij fijados ados en una tradición tradición oral, oral, y muchas muchas vece vecess por por medio de la escritura. De estas realidades de lenguaje que son «textos» «textos» y obras liteliterarias se se ocupa la filo filolo logía, gía, como ciencia ciencia o arte arte de determinar determinar exactam exactamente ente el sentido de un texto dado. Como la cultura humana subsis subsiste te en buena parte en obras acumuladas de lenguaje lenguaje —además de la dimensión presente y activa de dicha cultura— cultura—,, se ha dicho con justicia justicia que la filo filolo logía gía es es a las las ciencias del espíritu ritu lo que la matemática es a las ciencias ciencias de la naturaleza naturaleza 17. También ambién se ocupa de de las obras literarias, como de objeto objeto propio, propio, la ciencia de la literatura; literatura; aunque algunos algunos han han querido querido tomar como objeto de dicha ciencia las personas y vida privada de los los autores autores 18. igualmente: A. M. Artola, De *Dios auto autor de de los libros sagrad rados» a *la Esc E scritura como obra lit lite eraria»: raria»: EstEcl EstEcl 56 (1981) 651669. Das Gesetz der Sp Sprache (Hei 16 Tratado expresamente expresamente por J. L Weisgerber, Das delberga 1951) 137147. Literatura eu europea y Eda Edad Me Media lat latina ina (México 17 E. R. Curtius, Lite (México 41984) 12 .
iterature, 18 Exposición fund f undam amenta ental en R. Wellek/A. Wellek/ A. Warren, Warren, T heory of L iterature reeditada varias veces y traducida a las princip principales ales lenguas, entre ellas al español,
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Teología
«Biblia», «Biblia», nombre plural (= libros) libros),, delata su su naturaleza naturaleza como colección de obras obras de lenguaje, lenguaje, sistemas sistemas verbales verbales fij fijados ados por esescrito. Para la inspiración, inspiración, las distinciones distinciones precedentes precedentes tendrán tendrán importancia cuando cuando planteemos planteemos la la cuestión cuestión autor autorobra. obra. Para la hermenéu hermenéutica tica es es indispensable el instrumento exacto de la filo filolo lo-gía, y el menos exacto, pero muchas veces veces más adecuado, de la la ciencia literaria. También ambién es es posible posible describi describirr la obra literaria con el método método fenomenoló enomenológico, gico, para para explicar explicar lo que significan significan esos sistemas de lenguaje en el seno de una socifedad; socifedad; concretame concretamente nte en el seno de la Iglesia. Finalmente, Finalmente, las las obras de lenguaje plantean más agudame agudamente nte el problema de la traducción, como medio norma normall de expansión expansión y acceso; pu pues el aprendizaje de de la len lengua orig origina inal es par para el el pueblo de Dios Dios medio extraordinario de acceso. cceso.
Primer principio: No No se puede puede separar separar la misión misión del Espíritu Espíritu Santo de la de la Palabra Palabra hecha carne... La Escritura es es una realid realidad ad litúrgica litúrgica y Segundo principio incipio:: La profética... prof ética... Las Iglesias orientales ven en en ella la consagración consagración de la historia historia de salvación salvación bajo especies especies de palabra palabra humana, humana, insepainseparable de la consagra consagración eucarística, eucarística, que recapitula recapitula toda toda la histohistoria en en el el cuerpo de Cristo... Cristo...
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Llega Llegamos así a nuestra teoría: teoría: la inspiració inspiración n es un carisma del Espíri Espíritu, tu, que mueve mueve al autor humano humano en el proceso de transfortransformar experiencia experiencia humana en palabra. El autor autor inspirado inspirado comparte comparte con su pueblo'una experiencia religiosa o tiene una experiencia personal; por por su talento personal y su misión específica específica ha de converti convertirr las experiencias humanas humanas en palabra, para que sean sean comunicables municables y permane permanezcan. zcan. Para ello llo emplea emplea indivi individualmente, dualmente, personalmente, personalmente, la la realidad realidad social del lenguaje lenguaje compartido —he— hebreo, griego, arameo— meo—,, realizando realizando una obra de lenguaje. En En esa esa actividad se inserta la acción acción del Espírit Espíritu, u, de tal modo que el resultado sea obra obra de lenguaje del escrito escritorr o autor y quede consagrado como palabra de Dios. Aqu Aquí encaja la de defin finició ición n y descripción que ofre freció en el Concilio Concilio Vatica Vaticano no II II mons. mons. Neóphytos Edelby, en nombre nombre de la tradición oriental: oriental: «Querríamos proponer el testimonio de las Iglesias de Oriente... riente... Nuestros hermanos ortodox ortodoxos os reconocerán reconocerán en este testimonio testimonio nuestra fe común más pura.
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Tercer principio: La La tradición es la epíclesis de la histo historia ria de salvación, la la teof teofanía anía del del Espíritu Espíritu Santo, Santo, sin la cual la historia historia es es incomprensible y la Escritura es es letra muerta... muerta...» » La experiencia todavía no es palabra; las ideas ideas no son palabra —suponiendo que preexistan preexistan descarn descarnada adass de toda palabra—. palabra— . Cuando la la histori historia, a, la experi experiencia encia humana, renace transformada transformada en palabra, nace consagrada por por la acción del Espír E spíritu. itu. Es palabra sagrada, que será Sagrada Escritura. Escritura. Recurramos a la analogía analogía de la encarnació encarnación. n. «El ángel le contestó: “El Espíritu Santo bajará sobre ti y la fuerza del Altísimo te cubrirá con su somb sombra; ra; por por eso al al que va a nacer nacer lo llamar llamarán án el Consagrado, Consagrado, Hij Hijo o de Dios» Dios» (Le 1,35). En la e encar ncarnación, nación, la la criatura criatura humana humana que surge surge en el seno de María María es, desde el pri pri-mer momento, sagrada, es Hijo de Dios. Analógicamente, la criatura verbal —a —a imagen gen del hombre— que cuaja cuaja por por acción del autor está consagrada, consagrada, es Palabra de Dios. ios. Como Como la la criatura criatura que nace de María María está destinada destinada a crecer y permanecer, así la palabra inspirada cristaliza cristaliza en obra literaria literaria con destino de crecer y du durar. Más Más adelante se presentará ocasión de observar observar y comentar algunos límites de la analogía propuesta. La consagración consagración ardiente de los llabios abios de Isaías Isaías,, el poner las palabras palabras en en boca de Jeremías, el rollo rollo escrito que devora y asimila Ezequiel, Ezequiel, el fue fuego go incontenible incontenible en los huesos huesos de Jeremías, eremías, la mano que sujeta, el viento viento que arrebata son imágenes imágenes de la acción del Espíritu Espíritu ordena ordenada a la palabra. palabra.
CONCLUSION por editorial Gredos con el título Teoría literaria, con prólo prólogo go de D. Alonso Alonso Lingüíst ística (Madrid S1985). Cf. Cf. la reciente traducción del libro libro de W. Welte, Ling moderna. Terminolog inología y bibliog bibli ografía rafí a (Madrid 1985).
Estos cuatros sentidos de la palabra «lenguaje» «lenguaje» son progresiv progresivos: os: la capacidad radical h humana umana de hablar, lenguaje, se reali realiza za en
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muchas lenguas diversa diversas, s, como realidades realidades sociales; cada lengua se actualiza en el uso individual o habla; el uso individual fragua a veces veces en la realiz realización ación de un sistema fijo, ijo, que es es la obra literaria. Los cuatro nos nos trazan un amplio programa para estudiar e iluminar iluminar lo que es la palabra inspirada. Si muchos aspectos particulares han sido considerados considerados y explicados explicados por autores precedentes, dentes, el estudio sistemático sistemático está por hacer; hacer; y las páginas páginas que siguen sólo pueden aspirar aspirar a ser un primer intento intento..
5 TRES FUNCIONES DEL LENGUAJE
EXPOSICION Además de de la obra de de Bü Bühler, pue puede consultarse: R. Ceñal, La teoría dellenguaje dellenguaje de Carlos Bühler (Madrid 1941); con marco histórico, histórico, crí tica y bibliografía bibli ografía abundante, Fr. Kainz acepta sustancialmente la posi ción de Bühler, ensanchándola; mientras que Sóhngen parece ignorarla. Según esa obra ya clásica clásica de Karl Bühler, Bühler, Teoría del del lenguaje, je, trad, española de J. Marías (Rev. de Occidente, Occidente, Madrid Madrid 1950, 61967; ed. orig. alemana: Sprachtheorie, Sprachtheorie, Jena 1934), el lenguaje se puede considerar como un instrumento, organon, organon, que se describe según sus funciones fundamentales: informe, expresión, llamada. Esta básica obra es muy asequible por su publicación publicación en Alianza Ali anza Editorial, Editorial, Madrid 1985. Aña A ña diré algunos otros libros recientes importantes: E. Cassirer, Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Formen, 2 tomos, trad. al español con el título de Mito y lenguaje lenguaje (México 1959); K. Vossler, Vossler, Filosofía Filosofía del lenguaje aje (Ma drid 1943). Cf. Cf. sobre todos los problemas del lenguaje J. Ferrater Mora, Lenguaje, en Diccionar Diccionario de Filosofía, Filosofía, 4 tomos (Alianza (Alianza Editorial, Ma drid 1979) 1937-1944, con amplia bibliog bibliografía. rafía. Sobre el lenguaje religioso: ligioso: I. T. Ramsey, Religious Language: An Empirical Pladng of Theological Theological Phrases (Nueva (Nueva Y ork 1957); cf. F. K. Mayr, Lenguaje, en Lenguaje, en SM, IV IV (Herder, (Herder, Barcelona 1973) 214-231, con bi bliografía; D. Antiseri, El problema del lenguaje religioso. Dios en la filosofía religiosa (Ed. religiosa (Ed. Cristiandad, Cristiandad, Madrid 1976).
Informa Informamos mos sobre hechos, cosas, cosas, sucesos; sucesos; con cierta preferencia por la la tercera tercera persona, por el modo indicativ indicativo; o; es una función objetiva, objetiva, que mira al al mundo; propia propia de la historiografí historiografía, a, de la didáctica. Expresamos Expresamos nuestra interioridad, interioridad, nuestras emociones emociones y sentimientos, mientos, nuestra particip participació ación n en cosas y sucesos; Con cierta cierta preferencia por la primera persona; es una función subjetiv subjetiva, a, que mira al indiv individuo iduo;; propia propia de las memorias memorias y confesio confesiones, nes, de la lírica. Ape Apelamos al in interloc locutor, or, pr provoc ovoca ando su su respuesta en acción ión, 9
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Exposición
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influyendo sobre él, impresionándolo; con cierta preferencia por la segunda persona, por el modo imperativo; es una función intersubjetiva, tersubjetiva, que mira a la sociedad, propia propia de la oratoria. oratoria. Este esque esquema ma,, tan limpio limpio e inteligibl inteligible, e, es en en rigor una distindistinción de laboratorio laboratorio;; no porque no existan las tres tres funciones funciones distintas en la reali realidad, dad, sino porque porque su funcionamiento funcionamiento es gestáltico gestáltico o estructural, y porque el informe —en cuanto representación— domina y polariza polariza las otras. otras. Es muy difícil difícil encontrar encontrar en la realidad del lenguaje formas puras de cada función: un informe clínico, una interjección interjección expresiva, un imperativo elemental. En la realidad realidad las las tres funciones funcionan f uncionan entrelazadas, mutuamente mutuamente condicio condicionadas nadas:: lo lo que podemos hacer hacer ante ante una unidad de lenguaje guaje es distin distinguir guir su carácter de símbolo (informe, representación), de síntoma (expresión de la interioridad), de señal (llamada a otro). El informe es mío porque yo hablo, y es tuyo porque escuchas: chas: ya está en juego el eleme elemento nto subjetivo, subjetivo, intersubjeti intersubjetivo vo.. En el informe informe,, o en el modo modo de informar, informar, yo me expreso y te impresionó. Y te impresion impresiono o precisamente precisamente porque me expreso; expreso; y te impresiono también por los contenidos y por el tono de informar. Y como mi informe expresivo provoca una reacción en ti, me respondes, respondes, iniciando iniciando una alternancia en el proceso, que va elevando elevando la potencia y tensión del lenguaje. lenguaje. Es el diálogo. En el diálogo diálogo funciona funciona el informe informe mutuo, la la mutua mutua expresió expresión, n, el mutuo influj inf lujo: o: en un acto de comunicación interpersonal interpersonal plenaria. plenaria. Si bien la repres representac entació ión n del informe informe polariz polariza a y domina, ella ella sola no bastaría para la plenitud plenitud de comunicación. El funcionamiento funcionamiento gestáltico gestáltico 19 de las tres tres funciones del lenguaje le da su complej complejidad idad y riqueza; riqueza; y puede devo devolv lverle erle su ele ele mentalidad. mentalidad. Antes de complicar complicar las cosas, cosas, volv volvam amos os al tema central. Román Jakobson, Jakobson, que procede de la gramática gramática estructural estructural y del formalismo ruso, dotado de formidable rigor para el análisis lingüístico y de sensibilidad sensibilidad para el el análisis estilístico, estilístico, propone el siguiente diagrama: 19 Es decir, como unidad orgánica, que no se reduce adecu adecuadamente mente a la suma de las partes, o a una asociación de simultaneidad, según los principi principios os de la llama llamada ley gestáltica.
Locutor Locutor
Context Contexto o (tema) dicho contacto (relación) lenguaje
131 destinatario
se podrí podría a comentar así: alguien alguien habla habla a otro sobre algo en una lengua y así así se relaciona. Si el lenguaje se concentra en en el locuto locutorr (o remitente o escritor) escritor) ejerce la función función expresiva; si se concentra en el destinatario, destinatario, ejerce la función función impresiva (conative, en el inglés de Jakobson); si se concentra en el tema (que Jakobson llama context), ejerce la función función informativa (referential la llama el autor) autor).. Esta Estass tres tres coinciden coinciden con las de Bühler; Bühler; pero el autor autor añade añade otras tres. El El hablar hablar pretende a veces establecer, mantener o interrumpir el contacto personal, sin informar ni expresar ni inducir inducir a nada; nada; son las llama llamadas iniciales iniciales de atención, atención, la palabra final, las preguntas preguntas para aseg asegurar urarse se que el diálogo diálogo procede: procede: son sobre todo las las frases frases tópicas, tópicas, genera generales o triv triviales iales en las que hablamos blamos sin decir nada, nada, para unirnos o sentirnos unidos. unidos. Mali nowski señaló esta función y la bautizó con el nombre de fática (Jakobson (Jakobson la la llama de contacto). Si el hablar se vuelve sobre sobre el medio medio de comunicación, es decir sobre el lengua lenguaje, je, aclarando aclarando el sentido de palabras, palabras, interrogando interrogando sobre una construcción, construcción, etc., entonces entonces tenemos la función función metalingual o metalingüística (pero este segundo adjetivo adjetivo lo suelen reservar para una rama del análisis lisis que no entra en la lingüística, lingüística, como físi física ca y metafísica). metafísica). FiFinalmente la función poética se fija ija en lo dicho como tal, que adadquiere una una realidad realidad y valor valor de objeto, objeto, no sólo de medio. Ahor Ahora a bi bien, si la su subdivis visión sa saca a la lu luz det determinados as aspectos pectos la simplificación simplificación conserva conserva su valor. La func función ión metalinmetalingual es simple función iinf nformativ ormativa a sobre un tema determinado determinado y peculiar, y el mismo mismo Jakobson Jakobson lo supone cuando cuando dice: dice: «Todas estas proposiciones ecuacionales contienen información únicamente mente sobre el el código lexical lexical inglés»; facili facilitar tar información información es ejercer ejercer la función función informativ informativa. a. La función función fática es es síntesis o mezcla de expresión expresión y llama llamada da sin sin apenas contenido informativo inf ormativo,, en movimiento movimiento dialógico, dialógico, y es a la vez resultado y envo envolvente lvente de toda la conversación. La función función poética sería un un modo peculiar peculiar de tratar el medio de comunicación. En nuestra reflexión sobre el lenguaje inspirado el concepto
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Tresfunciones del lenguaje
El lenguaje inspirado
de función fática serviría para subrayar la idea y experiencia de comunicación, de contacto contacto «inmediato», «inmediato», que Dios Dios quiere reali realizar zar hablando. El El tema ya ha apare aparecido cido en el primer primer capítulo pítulo,, cuando cuando hablaba de la revelación revelación personal por por la palabra; palabra; aparecerá en la próximo próximo acerca de la conversa conversación, y reaparec reaparecerá erá en la última página de de este este libro. libro. Pero en su forma típi típica, ca, textos textos sin apenas apenas contenido o con contenido convencional, convencional, no se encuentran en la Escritura, aunque puedan existi existirr en la oración privada privada..
nos ha revelado». Pero la defi definició nición n del Vaticano I tiene un un valor lor asertivo asertivo,, no exclusivo exclusivo,, pues antes antes afirmaba que que «po «porr la fe ofre ofrecem cemos os a Dios el don pleno de nuestro nuestro entendimiento y vovoluntad» 21. La La fe incluye incluye un elemento intelectual, intelectual, pero no se reduce a él, puesto que es libre, libre, y es principio principio de salvación, salvación, y compromete compromete a toda la persona. La revelación, revelación, en sentido sentido esDei attestans. Esto tricto, se puede definir como locutio Dei Esto es aserasertivo, no exclusivo, en cuanto que lo supremo de la revelación es la manifestación de Dios como persona, para la comunicación. Leemos en el evangelio de san Juan: «Y ésta es la vida vida eterna: reconocerte a ti como único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo» (17,3). Notemos Notemos la enorme enorme concentración concentración personal de la fórmula: fórmula: no habla de conocimiento de objetos, objetos, sino de personas, sonas, «a ti, Jesucristo Jesucristo» », y por ello ello pertenece pertenece a este tipo superior de cono conocimiento cimiento interpersonal. (Recordemos que los Ejercicios de san Igna Ignacio cio concentran la la actividad actividad en conocer y amar amar aJesucristo.) Ciertamente Ciertamente la persona desdobla desdobla su unidad unidad en series de proproposici posiciones: ones: a través través de enunciados parciales parciales llega llegamos mos a reconstruir truir la persona que se se nos ha manifestado, manifestado, claro está, está, no por por mera mera suma o por puros silo silogismos. gismos. Pero la la persona persona no sólo sólo utiliza liza proposiciones proposiciones forma formales como como medio medio de comunicación, sino que utiliz utiliza a el el lenguaje lenguaje como medio medio to total2 tal22. Resumiendo: si Dios D ios quería quería revelar revelar su persona persona a los hombres, bres, para para el trato personal, tenía que asumir asumir como como medio de comunicació municación n el lenguaje lenguaje humano humano en todas todas sus funciones. O, dicho al revés: si Dios Dios asumió el lengu lenguaje aje humano humano como medio de comunicación, municación, es porque porque buscaba buscaba una revelación revelación personal. «Su palabra labra se se asemeja enteramente enteramente al lenguaje humano, humano, excepto el error».
EL LENGUAJE INSPIRADO
¿Cuál de las tres funciones asume Dios? Lós que distinguen entre ideas ideas y palabras, están están inclinados inclinados a decir que Dios Dios sólo sólo asume la función informativa del lenguaje humano. En una concepción concepción puramente objetiva objetiva de la revelació revelación, n, recaeríamos caeríamos en en la misma distinci distinción: ón: Dios quiere quiere propo proponernos nernos verdades reveladas. reveladas. En la proposició proposición n de verdad verdad las funciones funciones expresivas e impresiv impresivas as son accesorias accesorias y separables; separables; serían serían aportaaportación ción exclusiv exclusiva a del del autor autor humano 20. En una concepción concepción puramente objetiva objetiva de la fe, fe, es decir, una fe que tiene como objeto ex exclusi clusivo vo «verdades reveladas» reveladas», también tenemos tenemos que prescindir de las funciones funciones expresiva e impre siva, para quedarnos quedarnos con el puro informé, informé, que es es el objeto objeto de nuestra fe. A no ser que lo expresivo o lo impresivo sean ele va vados a for forma de de pr propos oposiición, ón, sacrific ifica ando la in inmediatez de la la función originaria. Ahor Ahora a bien, la la fe inc incluy luye ciertamente un elemento int intelectual, un contenido contenido formulable en en proposicio proposiciones: nes: la fe fe no es es un vago sentimiento, sin contenido intelectual. Tampoco es un puro acontecimiento, sin contenido cognoscitivo formulable, que coloca al hombre en una nueva situación como persona. Nueva sisituación por por la decisión personal como respuesta respuesta a la llama llamada da plenitud de la revelapura. pura. Véase J. Ashton, A shton, Cristo mediador y plenitud ción, en Comentarios a la Constitución Constitución «Dei «Dei Verbum Verbum» sobre la (Madrid 1969) 1969) 166193 166193.. La La fe es una virtud virtud sosodivina revelación (Madrid brenatural por por la cual cual «creemos «creemos que es verdadero lo que Dios Dios 20 R. Latou tourelle lle, T héologic de la Révélation desarrollarla lation, apunta sin apenas desarrollarla esta distinción: pp. 336337.
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Dei V erbum del Vati21 DenzingerSchónmetzer, 3008. La constitución constitución Dei cano II insiste en la totali totalidad dad de la fe, por por la la que el «hombre se entreg entrega, entera y libremente a Dios» ios». Véa Véase la obra clásica de de P. Mouroux, Mouroux, Yo creo en ti: estruc tura personal del acto de fe (Madrid 1958). Fríes, Creer 22 Véase la lúcida exposición de estos aspectos en la obra de H. Fríe y sab saber (Madrid 1963). La constitución Dei V erbum formula: constitución Dei formula: «En esta revelación, Dios Dios invisibl invisible, e, movido de amor, habla a los hombr hombres es como a amigos y trata con ello elloss para invitarlos y recibirlo recibirloss en su compañía» compañía».
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Tresfunciones del lenguaje lenguaje
Al Algunos ejemplos
Las consecuencia consecuenciass de este este principio principio para la lectura e intel inteli-igencia de la Sagrada Escritura scritura son graves. graves. Ya Y a no es legítimo legítimo desmontar la Biblia Biblia en en varios miles de proposiciones, proposiciones, cada una conteniendo una verdad verdad objetiv objetiva a de fe. fe. No es legítimo extirpar extirpar todos los los eleme elementos ntos emocionales, expresivos, expresivos, y todo lo que apela a nuestra respuesta. La Sagrada Sagrada Escrit Escritura ura hay que leerla leerla como obra de lenguaje lenguaje total, total, funcionando funcionando plenamente, en la que Dios Dios me habla.' Lo dice dice muy bien el el Crisósto Crisóstomo: mo: «Considere Considere cada uno que por por la lengua de los prof profeta etass escucham escuchamos os a Dios Dios al habla con nosotros» 23. Lo mismo piensa piensan n Hilario Hilario y Jerónimo: Jerónimo: «Por medio de tus siervos, Moisés y los profetas, me has instruido con los libros sagrados, para que te te conoci conociera» era» 24. «Este tesoro en el el que están están escondidos todos los tesoros de sabiduría y ciencia, es la Palabra de de Dios Dios o la Sagrada Escritura, en la cual se encuentra el conocimi conocimiento ento del Salvado Salvador» r» 25. «Desconocer «Desconocer la Escrit Escritura ura es desconocer desconocer a Cristo Cristo» » 26.
cuencias cuencias para para la vida espiritual. espiritual. En el manual manual de teología teología que yo estudié había tesis tesis sobre la omniprese omnipresencia ncia de Dios, Dios, sobre su ciencia ciencia —incluida —incluida la de de los posibles y futuribles— no había una una tesis sobre el amor de Dios. Comparemos Comparemos esa tesis imaginaria, imaginaria, construida construida con proposiproposiciones ciones compuestas de concepto conceptos, s, con una página de Oseas donde Dios Dios habla en en primera persona. Ruego al lector lector que interrumpa un momento y cambie de acti actitud, tud, para escuchar la palabra de Dios 27. «Cuando Israel era niño, lo amé, y de desde Egip Egiptto lla llamé a mi hij hijo. o. Cuanto más los llamaba, llamaba, más se se alejaban de mí: ofrecían ofrecían sacrifi sacrificio cioss a los baales y qu quemaban ofre frendas a los ídol ídolos os.. Yo en enseñé a andar a Efr Efraín y lo lo lle llevé vé en mis brazos, os, y el ellos los sin darse cuenta de que yo lo los cuida idaba. Con correas de amor los atraía, con cuerdas de cariño. Fui para ellos como quien alza una criatura a las mejillas; me inclinaba inclinaba y les les daba de comer. comer. Pues volv volverá erá a Egipto, Egipto, asirio asirio será su su rey, porque no quisieron convertirse. Irá girando la espada por por sus ciudades y de destruirá irá sus cerrojos ojos;; por por sus maquinacio maquinaciones nes devorará a mi mi pueblo, pueblo, propenso a la apostasía. apostasía. Aun Aunque invoq voquen a su Dios Dios,, tampoco los levantará. ¿Cómo podré dejarte, Efraín; entregarte a ti, Israel? ¿Cómo dejarte como a Admá; tratarte como a Seboí Seboín? n? Me da un vuelco el corazón, corazón, se me conmueven las entrañas.
ALGUNOS ALGUNOS EJEM EJEMPLOS LOS
Imaginemos maginemos una tesis tesis de un manual manual de teolo teología: gía: Deus amat po qué es amar, amar, qué es pueblo, pueblo, qué es pueblo suyo; divisiones, amor carnal, emocional, espiritual, pueblo de Israel, Iglesia... Iglesia... Argum A rgumento ento de Escritura; aquel verso verso «así «así amó Dios Dios al mundo.. mundo...», .», «D «Dios ios es es amor», etc. No sé si tendría un argum argumento ento de concilio concilios: s: en el índice de ma materias terias de Denzinger Schónmetzer amor y caritas se se refieren a la virtud virtud con que amamos a Dios. Conclui Concluiría ría con algún algún escolio escolio ofreciend ofreciendo o conse-
definicio ciones, nes, pulum pulum suum: defini
yb.q éVjuatá éariv 23 Oiü yb áXXá to í jiveú jiveú flatos toü áyíov ¿tirata, wat Siét toüto jioXúv ¿or iv tó v Qrioaupóv eúqeív xa l év jiíqt jiíqt cruXXapñ cruXXapñ ... óxi ó iá rf|5 rf| 5 Ttúv 7tQ 7tQO O(pr|Tü (pr|Tü)v )v yXcottt]s yXcot tt]s toü t oü 0eoü 0e oü JtQÓg JtQÓg f||xóts ÓiaXeYOU|xévou áxoúo áxo úo ne v
(Crisóstomo, In Gn homilía 15, 1; PG 53, 119). 119). Gn 2, homilía 24 «Ad cognitionem cognitionem me tui, sacris ut arbitrar, arbitrar, per servos servos tuos Moysen et prophetas, voluminibus voluminibus erudisti» (Hi (Hilario lario Pict Pict.;.; PL 10, 10, 171). 25 «Thesaurus iste in quo sunt o omne mnes thesauri thesauri sapientiae et scientiae abscon diti, aut Verbum est, aut sanctae Scripturae, in quibus reposita est notitia Salva toris» (Jerónimo, In Mt 2, 2, 13; PL 26, 97). Is; PL 24, 26 «Ignorado Scripturaru Scripturarum, m, ignoratio Christi est» (Jerónimo, (Jerónimo, In Is; 17; CC 73, 1).
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27 Entre Entre los comen comentar tarios, véa véase el recien reciente te de W. W. H. Wolff, Wolff, en la serie «Bi Profetas tas II, blischer Kommentar» Kommentar» (Neukirchen). Cf. estudio y comentar comentario io en Pro pp. 859921, con la más reciente bibliografía. bibliografía.
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No ejecutaré mi condena, no volveré a destruir a Efraín; que soy Dios y no hombre, el Santo Santo en medio de ti y no no en enemigo de devas vastador» or» (Os 11 11,19) 9). Leído el texto, hagamos hagamos una reflexió reflexión: n: ¿equivale ¿equivale el enunenunciado de la la tesis a esta página apasionada?, apasionada?, ¿qué es más revelador? Los vers versos os de Osea Oseas, que incluyen incluyen una serie de enunciados enunciados con dominante función informativa, inf ormativa, ponen ponen en acció acción n las otras funciones elementa elementales: les: Dios Dios se expresa expresa,, y rae impresiona. Leído el enunciado enunciado de la tesis, puedo quedar frío e indif indiferente; si la página de Oseas me deja frío e indif indiferente, erente, es que no he sabid sabido o leerla. Naturalmente, el lenguaje de Oseas es simbólico y antropomórfico mórfico,, pero es una analogía analogía la que me hace comprender. Dice san san Greg Gregorio orio Magno: Magno: «Conoce Conoce el corazón corazón de Dios Dios en las palabras de Dio D ios» s» 28. A propós opósiito he he es escogido ido un eje ejem mplo extr xtremo, pa para mos mosttrar con mayor claridad. E Ello llo puede dar dar lugar a varias objeciones, objeciones, re ductibles ductibles casi todas todas a un «no «no toda toda la Escritura Escritura es así». Primera Primera respuesta: respuesta: bastaría bastaría un caso caso para demostrar que no todo el lenguaje inspirado se reduce a proposición con función informativa. Vea Veamos un un ejem jemplo en en qu que ha habla el el homb ombre: Pablo. En la carta a los Romanos, Romanos, cap. 7, describ describe e patéticamente patéticamente la lucha lucha interna del del hombre. Es un crescendo scendo vigoro vigoroso, so, con repeticiones, repeticiones, que culmina en en una frase conc conclu lusi siva29 va29. Esta frase conclusiv conclusiva a tiene diversa forma sintáctica en en el original original griego y en la traducción ducción latina. latina. Para que la experiencia experiencia resulte, nos hace falta una doble doble lectura, con toda in intensidad: tensidad: presentaré presentaré una traducción traducción del texto latino, latino, y tras una interrupción, interrupción, la la traducción del grieg griego: o: 28 «Disce cor Dei in verbis verbis Dei» Dei» (PL 77, 706). 706). comentario de de los los má más recientes: S. S. Lyon Lyonn net, Historia de 29 Véase algún com de lasalvación salvación en la carta arta a los Romanos (San Sebastián 1967); O. Kuss, Carta a los Rom Romanos (Herder, Barcelona Barcelona 1974); P. Dornier/ M. Carrez, Carta a los Ro manos, en Cartas de Pablo y Cartas Católi Católiccas (Ed. Cristi Cristiandad, andad, Madrid 1985) 135172.
Al Algunos ejemplos
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«Sabemos que la ley es espiritual; mientras que yo soy carnal, ven vendido ido al pecado. Lo que yo hago no lo comprendo: comprendo: pues no hago el bien que quiero, sino el mal que odio es lo que hago. Pero si hago lo que no quiero, concedo concedo que la ley es buena. Entonces no soy yo quien obra eso, sino sino el pecado que habita en mí. Sé que en mí, es decir, en mi carne, no habita habita el bien: pues el querer está a mi alcance, poner por por obra el bien, no lo consigo. Pues no hago el bien que quiero, quiero, sino sino el mal que no quiero quiero es lo que hago. Pero si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo hace, sino el pecado que habita en mí. Encuentro esta ley que rige mi voluntad de hacer el bien: que a mi alcance está el mal. Según el hombre interior interior me deleito en la ley; ley; pero veo en mis miembros otra ley ley que se opone a la ley de mi alma, y que me hace prisio ision nero de de la la le ley qu que habita en mis miembros. Soy un hombre desdichado: ¿Quién ¿Quién me librará de este cuerpo mortal? La gracia de Dios, Dios, por por Jesucristo Señor nuestro» (Rom 7,14-25).
El lector lector habrá apreciado una quiebra en los versos finales: finales: el crescendo insistente insistente culmin culmina a en una una pregunta, y a la pregunta responde responde una exacta exacta proposición. proposición. No es lo que esperá esperábam bamos, os, hay aquí una quiebra quiebra estil estilístic ística. a. Lea Leamos el texto según según el origi origi-nal griego (sin saltarnos nada): «La ley es espiritual, de acuerdo, * pero yo soy un hombre de carne y hueso, vendido vendido como esclavo al pecado. Lo que realizo ealizo no lo entiendo, pues lo que yo quiero, eso no lo ejecuto y, y, en cambio, lo que detesto, eso lo hago. Ahor Ahora, si si lo lo que hago es contra mi vo voluntad, es estoy de de acuerdo con la ley en que ella es excelente, pero entonces ya no soy soy yo yo el que realiza eso, es el pecado que habita en mí. Veo Veo cl claro que en mí, es decir, en en mis bajos in instintos,
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Tres funciones del del lengu lenguaje no anida nada bueno, porque porque el querer lo excelente excelente lo tengo a mano, pero el realizarlo no; no hago el bien que quiero; el mal que no quiero, quiero, eso es lo que ejecuto. Ahor Ahora, si si lo lo que yo hago es contra mi vol volu untad, ya no soy yo el que lo realiza, liza, es el pecado que habita en mí. Así, Así, cu cuando qu quiero hacer lo bueno, me encuentro fatalmente con con lo malo en las manos. En lo íntimo, íntimo, cierto, cierto, me gusta la ley de Dios, Dios, pero en mi cuerpo percibo unos criterios diferentes que guerrean contra los criterios de mi razón y me me hacen prisio ision nero de de esa ley ley de del pecado que está en mi cuerpo. ¡Desgraciado de mí! ¿Quién ¿Quién me librará librará de este ser mío, instrumento instrumento de muerte? Pero, ¡cuántas gracias le doy a Dios por Jesús, Mesías, Señor nuestro!» (Trad. (Trad. de Nueva, Biblia, Española)
Según el griego, griego, a la pregunta patética, patética, casi desesperada, responde un grito de lib liberación. eración. Pablo se debate, debate, registrando en opuestos movimientos movimientos la batalla batalla de la que es espectador, espectador, actor y paciente; él es el campo de batalla, la tierra disputada, y los dos contendientes a la vez. Exclama E xclama,, pregunta, pregunta, grita. En su lenguaje lenguaje funcionan las tres funciones: enuncia, se expresa, nos impresiona. Y ¿dónd ónde es está la la re revelación de de Dios Dios en en es esta pá página ina? Es de de notar que la Sagra Sagrada da Escritura Escritura no sólo nos revela a Dios Dios en su su acción sobre el hombre, sino que nos revela también al hombre en su su reacción reacción frente frente a Dio D ios3 s30 0. En la página de Pablo nos conoconocemos a nosotros mismos delante y frente a Dios; nuestra reacción nos revela mediante mediante la acción divina divina en nosotros. nosotros. Y por ser palabra de Dios, nos revela a Dios hablándonos e iluminándonos. Como dice dice san Basilio, Basilio, «así como nuestros nuestros ojos ojos ven el el mundo externo y no se ven a sí mismos, mismos, a no ser que alcancen Dei V erbum dice: «La verdad profunda de Dios 30 La cons onstitu titucción ión Dei Dios y de la salvación del hombre que transmite dicha revelació revelación.. n...», .», 2. «... Contienen Contienen enseenseñanzas subli sublimes mes sobre Dios Dios y una sabiduría sabiduría salvadora acerca acerca del hombre», 15.
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algo sólido y bruñido, donde se refleje la visión... así nuestra alma, que todo lo lo ve, para verse a sí misma tiene que refl reflejarse ejarse en la Sagrada Escritura. Escritura. La La luz que de ella sale se refleja refleja y nos hace contemplarnos contemplarnos a nosotro nosotros» s» 31. Aqu Aquí la an analogía del del autor y sus persona onajes jes nos nos sirve. ve. He querido traer este ejemplo de Pablo porque muestra muy bien las funciones del lenguaje lenguaje inspirado, inspirado, y porque en él no habla Dios en primera persona persona.. La función función «impresiv «impresiva» a» del lenguaje lenguaje bíbli bíblico, co, o sea, su capacidad de interpelar es es patente patente en los oráculos prof proféticos y en la retórica del Deute Deuteronomio ronomio.. Más difíci difícill es apreciarla apreciarla en textos narrativos: rrativos: a veces porque nos fijam fijamos os en lo exótico o arcaico arcaico de los relatos, a veces veces por por la enorme discreción de Dio Dios, s, que apena apenas asoma asoma en en la acción, a veces veces porque porque la interpelación es contex tual, reside en en el el contexto contexto global global más que en momentos partic particuulares. lares. Con todo, todo, hemos de leer la Escritura Escritura como palabra que Dios ios nos dirige. Recordemos Recordemos que muchas muchas veces el el relato descardescarnado nado impres impresio iona na más más que que el comentario. comentario. Desconf esconfiamos iamos con frefrecuencia de una intención intención didáctica didáctica demasiado demasiado manif manifiesta, iesta, recelamos ser manipulados, y nos rendimos ante la ffuerza uerza de los hechos narrados. La La distinción distinción es má más bien gradual: interpelación interpelación inmediata o mediata. mediata. Y la mediación mediación puede ser ser próxima próxima o distante. Puede Puede verse la obra recient reciente e de M. Sternberg, Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative. Ideological Literature and the Drama of Reading (Indiana 1984).
Podríamos Podríamos recorrer otras m mucha uchass forma formass de hablar de Dios, Dios, y de de comu omunicarse como pe persona ona. Por Por ahora ora no nos ba basta con ha haber apreciado apreciado este este dato fundame fundamental: ntal: las tres tres funciones funciones del lengu lenguaje aje inspirado. Estas tres funciones funciones se pueden ref referir a tres aspectos aspectos también básicos de la revelación divina: el aspecto objetivo, el aspecto personal, el aspecto dinámico. Desde ahora tenem tenemos que contar 31 &OJt£Q ya.Q oí ós otix óqwoiv, éav ht| jiou Xetou uvó$ &i|>ü>vt
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en el el lengu lenguaje aje inspirado inspirado con estas tres tres dimensiones: dimensiones: la la dimensión dimensión de objetos o datos revelados, la dimensión del Dios personal en el acto de revelarse, la energía sobrenatural actualizada en la comunicación. municación. Las Las consecuencias las iremos viendo viendo en las páginas siguientes. FUNCIONES MONOLOGICAS Fr. Kainz, Psycbologie Psycbologie der Sprache prache (Stuttgart 1954), I, m, A 2, «Fun «Fun ciones monológicas del lenguaje».
Las tres funciones descritas se suelen llamar dialógicas, porque se refi refiere eren n a un interlocuto interlocutor, r, funcionan f uncionan en la comunicació comunicación. n. De ellas se derivan derivan otras otras tres tres paralelas, llama llamadas monológicas: monológicas: por la función función informativa informativa o representativa, representativa, el lenguaje me sirve para pensar; en la función función expresiv expresiva a me desahogo, hogo, me escucho a mí mismo mismo como sujeto; sujeto; con la la función impresiva impresiva me estimulo a mí mismo, excitándome excitándome a la acción. Difícilmente podemos asignar a la Sagrada Escritura estas tres funciones, puesto que es palabra de Dios, Dios, vuelta vuelta hacia los, lectores u oyentes. Con Con todo, todo, nos sirven sirven para examinar examinar dos hihipótesis. A lo la largo de un te texto bíb bíblico ico pue puede qu quedar in incluido algún momento momento monoló monológico, gico, arrastrado arrastrado por por la corriente corriente dialógica. dialógica. Como unas memorias memorias rigurosamente rigurosamente privadas privadas que se publican publican muerto el autor. autor. Puede Puede ser ser que el el Eclesiastés Eclesiastés contenga contenga algo algo de reflexión reflexión monoló monológica; gica; a no ser que el autor haya escogido escogido un «yo» yo» literario literario como procedimiento procedimiento de estilo. estilo. Es difícil difícil pensar pensar que Qohelet Qohelet haya escrito su obra para para sí mismo; no es difíci difícill pensar que en su obra queden incorpo incorporados rados algunos algunos momentos monológicos. monológicos. De De modo semejante, semejante, Pablo puede incorporar incorporar algunos desahogos desahogos monológic monológicos os en sus cartas. En todo caso, repito, pito, la la corriente corriente dialógica dialógica es más más poderosa y arrastra arrastra todo lo demás: en el estado presente, la integrid integridad ad de la obra está ordeordenada al lector. En el Cántico de Moisés (Dt (Dt 32,2627) hay un momento en que, que, por ficción ficción oratoria, oratoria, Dios D ios aparece aparece en en monó monó-logo interior 32: 32 Sobre obre el el monólogo monólogo interiror, interiror, puede ede consulta consultarse R. R. Humph Humphrey rey,, Stream of Consciousness in tke tk e Modem Nove N ovel (Berkeley 1962), capítulo 2, «Las técnicas: monólogo interior».
Funciones monológicas
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«yo pensaba: ‘Voy ‘Voy a dispersarlos dispersarlos y bor borrraré su memoria oria entre los homb ombres’. Pero no; que temo temo la la jactancia del enemigo enemigo y la la mala int interpretación del ad adver versario» io». Más interesante interesante es el caso de la oración oración,, concretamente concretamente la oración inspirada. inspirada. Por Por ejemplo, el salmo 73 se presenta presenta como como un monólogo, monólogo, como reflexión reflexión agitada e insatisfecha insatisfecha sobre una doctrina tradicio tradicional: nal: la la retribución retribución de buenos buenos y malos. malos. La mayoría de los salmos se pre presenta sentan n con con pretensiones dialógicas, dialógicas, alabando alabando a Dios o suplicándole. Alg Alguno ha obje objetado que esta ala alabanza hu humana de Dio Dios no afecta a Dios: ios: se queda en puro puro desahogo monológico monológico,, con con una cierta función social si la la recita recita la comunidad. comunidad. Y alguien ha pretendido que la oración de súplica tiene una pura función de estímulo personal, cuando nos excita a la acción, o es simple desahogo, desahogo, si nos deja deja inactivos inactivos 33. Esta concepción concepción es insostenible: insostenible: la la oración inspirada inspirada de de la Biblia se presenta siempre con función dialógica: objetivamente alcanza a Dios ios en el orden de la gracia. Dios ios realmente escucha escucha nuestra alabanza, y es nuestro máximo máximo honor; honor; Dios Dios realmente realmente se deja impresionar por nuestras nuestras súplicas, y es nuestra máxima máxima esperanza; aun la reflexión reflexión interio interiorr es un «derramar «derramar el corazón» corazón» delante delante de Dios. Todo Todo lo cual cual no excluye que dicha oración oración arrastre arrastre muchos muchos elementos elementos monoló monológicos, gicos, como manifiestan manifiestan no pocos Salmos. «Desahogad esahogad ante él vuestro corazón» corazón» (Sal 62,9). «Alzo mi voz gritando, alzo mi voz a Dios para que me oiga. En mi angustia angustia te busco, Señor, Dios Dios mío; mío; de noche rebullen rebullen mis manos sin sin descanso, descanso, no se me me calma el el jadeo; jadeo; 33 Sobre la oración, oración, desde desde un punto de vista de religiones compa comparadas radas,, véase véase la obra de Fr. Heiler, Das (Munich 51923). En En el aspecto más bien teoló teoló- Das Geb Gebet (Munich gico, puede verse el artículo de F. Wulf, Oración, en Conceptos fundamentales de la T eología II (Ed. Cristiandad, Ma Madrid drid 21979) 185197. 185197. Cf. Cf. A. A. González G onzález Nú ión de de la Bib Biblia lia para el ho hombre de hoy (Madrid ñez, La oración (Madrid 1977).
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Tresfunciones del del lengua lenguaje
acordándome de Dios gimo y me meditando me siento de desfall falle ecer; mantengo desvelados los ojos, pero la agitación no me deja hablar. Repaso los tiempos antiguos, recuerdo los años remotos; en la noche recuerdo mi cántico, lo medito en mis adentros adentros y mi espíritu indaga: —¿Es que el Señor Señor nos nos rechaza para siempre y ya ya no vol volve verá a favo favorrecernos? ¿Se ha agotado ya ya su misericordia, misericordia, se ha terminado para siempre su promesa?, promesa?, ¿es ¿es que Dios ios se ha olvidado olvidado de su bondad, o la cólera cólera cierra sus entraña entrañas? s? Y me me digo: igo: ¡Pobr obre de mí!, no es la misma la diestra del Altí A ltísimo simo» » (Sal (Sal 77,2 11). En este este último ejemplo, ejemplo, el orante orante habla de su su experiencia ininterior, de sus intentos y fra fracasos, casos, y hasta pronuncia en voz alta algo de su monólogo interior «me digo». Nuestra oración hecha con palabras inspiradas, padrenuestro o salmos, es verdadero verdadero diálogo diálogo:: es respuesta respuesta a Dios Dios por por su bondad dad manifestada nifestada y por por sus sus benef beneficios, icios, es comunicación con D Dios, ios, es manif manifestación estación de nuestra persona a Dios, ios, es dinamismo con que influimos influimos en él. Esto Esto es antropo antropomórf mórfico, ico, analó analógico, gico, pero no es falso. En la oración inspirada, inspirada, de modo modo supremo, supremo, llega a pleplenitud el carácter carácter dialógico del lenguaje lenguaje humano: humano: y esa plenitud plenitud le viene de haber sido asumido asumido por por la inspiración. inspiración. La oración oración inspirada inspirada es palabra palabra de Dios, ios, que nos enseña a orar. En ella ella habla el el hombre. Dios Dios no puede puede revelarse revelarse como como pepecador o necesitado; pero se revela como como salvador, salvador, como accesiaccesible, interesado, compañero compañero de viaje viaje por ahora, y de vida por siempre. siempre. Puede Puede verse verse la exposición exposición sobre los Salmos como expresión y la apropiación apropiación de su texto y lenguaje lenguaje en Treinta Salmos (Ed. Cristiandad, Cristiandad, Madrid 2198 21986) 2527. 2527. Concluyamos Concluyamos con un ejemplo evangélico. La Palabra hecha hecha carne carne camina un un día día por Galilea, Galilea, y llega llega a la puerta de una ciudad que llaman «La Hermosa» Hermosa». Una viuda viuda sale llorando llorando detrás del cadáver cadáver de su su hijo único, y a Jesús «le «le dio dio lástima lástima de ella»
Otras funciones del lengua lenguaje
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(Le 7,13). 7,13). El El poder de de Cristo no es una omnipotencia omnipotencia indifeindif erente rente y distante, sino que Cristo Cristo participa participa realmente en nuestros nuestros dolores, dolores, su corazón corazón se conmueve. Y ésta es una constante de la Sagra agrada da Escritura: no sólo sólo palabra doctrinal, doctrinal, superior superior e impasible, sino palabra expresiva, expresiva, en la que que vibra y se comunica comunica el afecto cordial. «Cristo se acercó, acercó, tocó el ataúd ataúd —los —los portadores se detuvieron— y dij dijo: o: «Escúchame Escúchame tú, muchacho, muchacho, levántate» levántate». La palabra de Cristo es dinámica y eficaz: eficaz: brota de la compasión y la la actualiza liza en salud lud y sa salva lvación ión. Y és ésta es otr otra cons onstante de la la palabra bíbli bíblica: ca: su dinamismo y eficacia eficacia para la salvació salvación. n. «Y el muerto muerto se incorporó incorporó y comenzó a hablar». Este es es el resultado resultado en nosotros de escucha escuchar la palabra de Dios: Dios: nos incorporamos incorporamos y comenzamos comenzamos a hablar hablar entablando diálo diálogo go con Dios. Dios. OTRAS FUNCIONES DEL LENGUAJE
Fr. Kainz habla de funciones secundarias, estéticas y éticas: Psychologie der Spracbe (Stuttgart Spracbe (Stuttgart 1954): volumen primero, III B. Su clasificación es extraña, pero la lista es interesante, y podría servir servir para prolongar las reflexiones.
A la las tres fun funciones prima imarias ias, mon monol ológ ógicas y di dialóg lógica icas, añ añaden algunos autores otras funciones funciones que llaman secundarias; funciones estética estéticass y funciones éticas. éticas. Entre las funciones funciones estéestéticas entra, entra, por por ejemplo, la cuestión cuestión de la plasticidad en el el género nero descriptiv descriptivo; o; entre las funciones éticas, lla a cuestión cuestión de la la mentira, eufemismo, etc. Recientemente, Sóhngen construy construye e un un armoni armonioso oso sistema sistema del lenguaje, lenguaje, filosof filosofía ía y teología teología,, siguiendo la línea de las funcion ciones es 34. Su obra se compone de tres naves, con con cuatro secciones en cada una: funciones funciones lógicas, funciones funciones estéticas, estéticas, funciones funciones ener ener géticoéticas. Las funciones lógicas son cuatro: denominación, enunciado, enunciado, silogismo, silogismo, término; término; en orden diná dinámico mico de compo composisición sucesiva, sucesiva, que desemboc desemboca a en la precisión precisión conceptual. conceptual. Las estéticas son cuatro: iimitació mitación n de cosas, cosas, expresión de personas, personas, ine Philo Philosopbie und T heolog logie 3+ G. Sóhngen, A nalogic und Metapher. Kleine dér Sprach Sprache (Munich 1962). 1962). Véa Véase la recensión recensión de H. G. G . Fritzsche Fritzsche en «Thcolo Thcolo gische Literaturzeitung» Literaturzeitung» 89 (1964) 373375.
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Tresfundones fundones del lenguaje
metáf metáfora, concepción del mundo; mundo; la tercera tiene un relieve capital en en el libro, y domina domina el el título. título. Las funciones funciones energé energético tico éticas son cuatro; acción eficaz, testimonio y profesión, persuasión, forma formación ción de la opinión por por el diálogo. Entre las las tres dividivisiones cuaternarias traza el autor una proporción y correspondencia ideal. Las 120 páginas de Sdhngen Sdhngen ofrecen ofrecen una lectura sugestiva, bastante bastante densa: densa: no la voy voy a seguir aquí, aquí, pero recomiendo el libro libro como lectura ulterior. Las funciones funciones estéticas estéticas me ocuparán, ocuparán, con otro enfoque, en el capítulo próximo; la función energética tendrá un puesto importante al final de este libro. Aqu Aquí qu quiero ad adver vertir cómo la la clas lasific ifica ación de Sóhn óhngen pu puede reducirse en gran gran parte parte a las funcio funciones nes fundamentales fundamentales que disti distinngue gue la psicolo psicología: gía: la la acción acción y persua persuasión sión se reducen reducen a la tercera tercera función impresiva en en cuanto cuanto obran sobre eell oyente oyente o interlocuinterlocutor; tor; la profesión profesión es es una forma de expresión, expresión, de tipo total, total, que compromete compromete la persona frente a otra, en un orden moral o relireligioso, y a su vez puede exigir exigir una respuesta respuesta equivalente equivalente —en — en la Sagrada Escritura Dios Dios da testimonio de sí mismo, y exige como respuesta respuesta nuestra profesión, profesión, en movimiento movimiento dialógico— dialógico—.. Como el dinamismo de la palabra puede puede crear crear acción acción o convicci convicción, ón, la distinción distinción de Sóhngen afi afina na diferenciando la tercera función elemental. Sóhngen registra el sentido dialógico sobre todo al final del libro, da menos relieve e importancia a la distinción dialó gicomonológica. En otra dirección divide Krings: más bien que funciones, las llama llama formas ormas básicas básicas del discurso La primera es la forma discursiva: como articulación articulación temporal y sucesiva sucesiva de la unidad, por por relaciones lógicas, manteniendo y manifestando la unidad, de signo dialéctico. La forma de actualización realiza la presencia en el acto acto de decir: lengua lengua de la poesía, del culto culto.. La forma forma exisexistencia!: manifestación y a la vez reali realizació zación n del hombre, en compromiso. promiso. La La termino terminolo logía gía es del todo diversa, diversa, y delata su enentronque con movimientos movimientos filosó filosófficos recientes. La segunda segunda forma nos puede interesar interesar para comprender una palabra palabra inspiinspirada, en en buena parte poétic poética, a, y actualiz actualizada ada en el culto. culto.
Consecuencias
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El lengua lenguaje «performativo «performativo» » realiza de hecho hecho lo que la palabra palabra dice: «te felici felicito, to, declaro inaugurada inaugurada la sesión, sesión, el acusa acusado do es inocente, te doy mi palabra = me comprometo». E Esta sta función especial especial del lenguaje lenguaje se ejerce también también en la liturgi liturgia. a. Podemos decir que la palabra inspirada, inspirada, actualizada actualizada en la liturgia, liturgia, funciona f unciona como lenguaje performativo. El colofón «palabra de Dios» lo ratifica. tifica. Ademá A demás es posible aislar aislar en la escritura m momentos omentos en que Dios emplea emplea un lenguaje lenguaje performativo, performativo, como como «Yo estoy contigo, yo yo te te envío, vío, tus pecados quedan pe perdona onados» os». CONSECUENCIAS
Apl Apliqu iquemos lo expuesto al le lenguaje inspirado. Si Dio Dios asumiese solamente lamente la primera función, exposición exposición de ideas y doctrinas, doctrinas, por un lado, de hechos, hechos, por el otro, otro, entonces entonces nos tocaría a nosotro nosotross extraer este elemento «inspirad «inspirado» o» separándolo separándolo de la ganga humana no inspirada. El producto extraído lo refinanamos en formulas más claras y precisas, y ya ya la Sagrada Sagrada Escritura Escritura no sería sería necesaria para el que ha llegado al estadio final f inal (recordemos (recordemos cómo las funfunciones ciones lógicas de Sóhngen desembocan desembocan en la formacion formacion de conconceptos precisos precisos y distinto distintos). s). En las fórmulas dogm dogmáticas áticas y en la especulación teológica conceptual tendríamos depurada la doctrina «inspirada» «inspirada», y la la Escritura ya no nos haría falta. Algo A lgo de esto esto ha sido la la práctica —no —no proclama proclamada ni defendida— defendida— de ciertos autores. En cuanto cuanto a los hechos, imitaríamos imitaríamos la postura pol polémica émica __controversista— controversista— de Belarmino 3^. Este autor intenta probar que la Sag Sagrada rada Escritura es inferior inferior a la tradición, tradición, o incluso innecesaria. necesaria. Una Una de las razones razones es porque porque narra muchos hechos que no tienen relación con la doctrina: no están contados para que creamos, sino que los creemos porque porque están están contados. contados. Como estos hechos, propuestos en función informativa, carecen de relevancia doctrinal, no hace falta elaborarlos y trasponerlos en concepto conceptos; s; lo único que debemos debemos es creer creer que sucedieron. Su problemática radica en la historicidad. Semejante actitud ante la Escritura no es una fantasía que yo haya inventado. Si la función función informativa informativa es la única inspirada, y si esta fun
Palabra., en Conceptosfundame fundamentales ntales de la la T eología II (Ed 35 En el término ino Pa Cristiandad, Madrid 2t979) 231241.
36 J. R.
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E scritura y tradición tradición (Herder, Barcelona 1968). Geiselmann, Sagrada Esc
Tresfunciones del lenguaje
Consecuencias
ción ción tiene su razó razón n de ser ser en la doctrina, doctrina, ¿para qué tantas repetirepeticiones ciones en en la Sagrada Sagrada Escritura?, scritura?, ¿para ¿para qué tantos hechos pasados que no nos interesan?, interesan?, ¿para qué la búsqueda dialéctica dialéctica de un Qohelet o un libro de Job? En la Sagra Sagrada da Escritura hay doct doctrina, rina, y la doctrina doctrina ocupa un lugar importante en la vida vida cristiana —lo —lo veremos más adeadelante— lante—.. Lo injusto es sacrificarlo sacrificarlo todo todo a la doctrina: el conocimiento personal de Di Dios, os, la fe como don de la persona, la gracia gracia como trato y unión 37. La pluralidad pluralidad de funciones descrita explica explica en en parte desde desde la vertiente humana por qué los sa santos pa padres pod podíían bu buscar y en encontrar en la Sag Sagrada rada Escritura la doctrina doctrina cristiana, cristiana, la la oración cristiana, la la vida cristiana. En este lenguaje lenguaje total no se da la distinción tinción entre doctrina doctrina y vida, vida, teoría y práctica, que nos aqueja aqueja a los modernos; modernos; y que estam estamos os en vía vía de solucionar, solucionar, precisamente precisamente por una vuelta a la Escritura y a la liturgia. La liturgia liturgia debe actualizar la Sagrada Sagrada Escritura en su triple función: una lectura o proclamación proclamación que presenta presenta los contenidos contenidos de la información, información, que da relieve a los valores expresivos, que llega llega a impresionar impresionar a los oyentes. oyentes. En la la liturgia liturgia debe recobrar la Sagrada Escritura su virtud dialógica. En la oración privada privada,, de ordinario no partiremos de «verdades teoló teológicas», gicas», que transf transformamos ormamos en lengua concreta, pl plena ena y vit vita al; sino qu que de ord ordina inario pa partiremos de la len lengua bíbli íblicca, en en su integridad funcional. Otro sector sector mete mete el escalpelo escalpelo con la pretensión pretensión de una nueva interpretación exist existenci encial3 al38 8. Inspirada Inspirada (atención (atención a la metáfora) metáfora) sería la función bíbli bíblica ca de apelar apelar a mi respuesta respuesta existencial; esta
función se basa basa en en el carácter carácter de profesión profesión existencial existencial del autor. Pero, en cuanto cuanto función función activa, es perfectamente perfectamente separable separable y hay que separarla separarla cuidadosamente del lenguaje concreto del autor, hay que trasponerla trasponerla enteramente a otro lenguaje, lenguaje, para para que pueda funcionar en en mí. El contenido contenido info informa rmativo tivo,, doctrina doctrina y hechos, hechos, queda fuera; y aun la función función de impresio impresionar es más más bien una metafunció metafunción n del del lenguaje inspirado, Y la designación designación «inspirado» inspirado» es una una metáf metáfora engañosa, engañosa, que hace falta falta trasponer trasponer enteramente, enteramente, para que adquiera adquiera sentido, es decir, virtud virtud de impresionar. En los manuales teológicos sobre la inspiración suele haber un capítulo que se titula De extensione inspiradonis. Porque algunos autores autores operaban cortes en la Escritura, Escritura, dejando fuera de la inspiració inspiración n algunos segmentos: las las frases casuales casuales y dichas dichas de paso, lo no doctrinal, doctrinal, lo lo que no se refi refiere ere a la fe y costum costumbres. bres. Se trata de cortes longit longitudi udinales: nales: en la cita gráfica gráfica de la palabra escrita se pueden pueden seccionar palabras, palabras, sentencias, sentencias, líneas; líneas; y se podría montar el resto, para obtener un puro libro inspirado. Ni la explicación ni el planteamiento unidimensional es aceptable hoy. Un corte más más profundo profundo es el ya referido de materia materia y forma forma,, contenido y estilo, estilo, materia y palabra palabras: s: es la gran gran discusión sobre la inspiración inspiración verbal, verbal, que Pesch intenta rechazar rechazar en treinta apretadas tadas páginas. páginas. Repito Repito que esta esta limitación limitación del carisma no no encuentra adeptos adeptos hoy hoy día. El padre Benoit divide el capítulo sobre la extensión de la inspiración inspiración del modo siguiente: «A todas las las facultades, a todos los que concurren concurren a la formación del libro libro;; a todo el contenido contenido» ». El planteamiento planteamiento es más rico. Y podríamos, podríamos, con vistas vistas a un tratado escolar, añadir la extensión a todas las funciones del lenlenguaje: guaje: porque también aquí hay que rechazar rechazar una una limitación limitación impuesta al al carisma del Espíritu. Espíritu.
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37 En el comentario a la constitución constitución Dei publicado en 1969 por la Dei V erbum publicado BAC BAC dedico un artículo al tema «Revelación y doctrina» doctrina». 38 Ésta es una cuestión de actualidad, discutida discutida en innumerables artículos: en el «Elencu Elencus bíblicus» bíblicus» correspondiente a 1963 registra P. Nober Nober 14 títulos títulos referentes rentes a Bultmann. Pero no es fácil encontrar una exposición asequible. H. Noack, Spracheund he und Offenb Offenbarung (Gütersloh (Gütersloh 1960), aborda la cuestión en un lenguaje lenguaje difíci dif ícil;l; en último término, término, defiende la necesidad de un lenguaje lenguaje «mítico» «mítico» (simbólico) para formular la experiencia religiosa. L. Malevez, Le message chrctie tien et et le my mythc thc. La tb tbéolog logie de de R. R. Bultm ltmann (Brujas (Brujas 1954). Exposi Exposició ción n bastante clara, aunque no muy ceñida al tema del lenguaje.
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6 TRES NIVELES DEL LENGUAJE
LENGUA COMUN, LENGUA TECNICA, LENGUA LITERARIA
La lengua se se actual actualiz iza a en tres niveles fundame fundamentales, ntales, con algún plano interme intermedio dio y muchas muchas zonas zonas de interpenetración. interpenetración. La lengua común, la la lengua técnica, la lengua literaria. literaria. Véa Véase Style in Language, editado por Thoma Thomass A. Sebeok (Cambridge, Mass. 1966), especialmente especialmente la tercera parte: parte: «Aproxi proxi-maciones lingü lingüísti ísticas cas al arte arte del lenguaje» lenguaje» con artículos de C. F. Vóg Vógelin, Ed. Stankiewicz, Sol Saporta, Arc Archibald A. Hill Hill;; y los dos artículos finales finales de de Román Jakobson Jakobson y Rene Wellek. No es raro raro entre lingüistas de profesión tratar el el lengu lenguaje artísti artístico co como como desviación desviación de una norma; mientras mientras que los representantes de la esestilísti tilística ca consideran el lenguaje lenguaje literario como superior realización realización de lenguaje. LENGUA COMUN
La lengua común es es el humus de todo el resto, resto, es la lengua de la comunicación familiar familiar —a la cual cual retornamos retornamos con gozo infaninfantil— til— ; es la lengua del amor, y la lengua de compartir ideales. Es una lengua de gran riqueza riqueza personal, de moderada moderada precisión precisión.. Act Actualiza liza espont ontáneamente la las tr tres fun funcione ones ele elementales. Unas ve veces nos ofre frece el gu gusto de de cono onocer, otr otras ve veces, co con po poco con con-tenido objeti objetivo vo,, nos regala regala el gozo de la comunicación comunicación personal con el amigo, amigo, o bien nos permite permite la satisfacción de iinf nflui luirr en en otros con nuestras palabras. Esta lengua lengua de de la conversación conversación ordinaria, ordinaria, familiar, familiar, social se endereza toda ella a lo que se comunica, de modo que el propro ceso de transformar transformar experiencias, experiencias, objetos objetos,, sucesos sucesos en una serie sonora significativ significativa, a, se automatiz automatiza a y se hace hace inconsciente —nos —nos molesta molesta el interloc interlocuto utorr que «se está está escuchando a sí mismo», mismo», so
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Lengua común
Tres niveles niveles del lenguaje
lamente los errores, o algún acierto excepcional, nos devuelven la conciencia del medio de lenguaje— 39. Como Como las las palabras no se intentan intentan en sí, esta lengua no está pensada para perdurar, sino sólo sólo para manif manifesta estar. r. Como dice Valé Valérry, «s «se disuelve en la la clar larida idad». Est Está hecha para pasar, y pa pasando comunicar. Como un curso fluvial que todo él fuera puente entre los márgenes; como un cierre de cremall cremallera, era, que pasando entrelaza dos paños. En la terminología terminología de Jakobson akobson Malinowski diríamos que domina la función fática y no se atiende al dicho como tal (mensaje). Esta lengua puede puede descender descender a una variante util utilit itaria, aria, esquemática: la lengua para comprar, y pagar, pagar, y viajar viajar (números (números ante ante todo, todo, y el gesto gesto para señalar señalar o suplir) suplir);; es «el alemán alemán en quince quince días», el «basic english». No hay que confundirlo con el conocimiento limi limitado tado de una lengua extraña, extraña, barrera barrera que puede superar una gran gran fuerza fuerza de comunicación comunicación (recuerdo (recuerdo un español que, sabiendo cuatro cuatro palabras de italiano, italiano, tenía tenía en vilo vilo con con sus histohistorias a varios varios norteamericanos) norteamericanos).. Esta lengua mal sabida puede se serr todavía instrumento de comunicación; mientras que la lengua utili utilitaria taria es instrumento de distancia, como quien evita evita manmancharse con el contacto. ¿Existe la lengua elemental de la conversación en la Biblia? San Jerónimo, erónimo, defendiendo defendiendo la la inspiración inspiración de la carta carta a Filemón, Filemón, dice: «En la la carta carta a los Romanos y a las las otras Iglesia Iglesiass y, sobre todo, todo, en la carta a los los Corinti Corintios os hay muchas muchas cosas cosas dichas en esestilo tilo sencillo, sencillo, casi casi en lenguaje lenguaje cotidi cotidiano» ano» 40, donde donde es de notar que remissius es término técnico técnico de la retórica, retórica, que designa el estilo más sencillo; además el género epistolar adopta más fácilmente un lenguaje común. L León eón XIII, defendiendo la inerrancia inerrancia bíbli bíblica ca en en los pasajes que desc describen riben la la naturaleza, naturaleza, dice de sus auautores: tores: «Más que dedicarse a las ciencias ciencias naturales, describen describen los fenómenos, enómenos, o con metáforas, o según el lenguaje común de la época» época» 41. 39 Datos básicos en en Fr. Kainz, K ainz, Psy Psycholog logie der Sprache, III, 3. 40 «...inveni «...inveniri ri plurima plurima et ad Romanos et ad ceteras ecclesias, ecclesias, máxime quae ad Corinthio Corinthios, s, remissius et cotidiano paene sermone sermone dictata» (PL 26, 63738). 41 EB 121. Según «las expresiones expresiones que entonces se usaban en la conversación conversación Dei V erbum, 12. ordinaria»: Dei
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Y Pío XII, hablando de pasajes históricos, históricos, propone propone una una expl expli-icación semejante: «D «Dond onde e algunos lgunos jactanciosamente jactanciosamente acusan acusan a los los autores autores sagrados sagrados de falsedad histórica histórica o de inexactitud, inexactitud, se trata sencillamente sencillamente de las forma formas ordinarias ordinarias de decir y de narrar narrar propropias de los antiguos que solían solían usarse usarse en la conversa conversación ción ordina ordina na»
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.
Con todo, todo, ni Jerónimo ni los los dos pontífices pontífices recien recientes tes responresponden afirmativamente a nuestra pregunta, porque no se la proponen, Lenguaje Lenguaje común en en estado puro no se da en la Bibl Biblia; ia; en cuanto es el humus humus de todo, todo, de donde parte y adonde retornan los demás, demás, no puede faltar totalmente en la Biblia. Bibli a. En la lengua religiosa de una oración privada a Dios puede perder importancia y consistencia el hablar, puede automatizarse el proceso proceso verbal, verbal, puede discurrir uniéndome a Dios. Dios. No es ésta la lengua bíblica, bíblica, ni la lengua de la liturgia. Hemos dicho que de la lengua común crecen crecen las demás. En el caso caso de la la lengua inspirada inspirada,, no preexiste una lengua religiosa cotidiana cotidiana que se se eleve eleve despué despuéss por la inspiració inspiración; n; sino que de la lengua común común ordinaria, ordinaria, profana prof ana,, selecciona sus sus materiales materiales la la lengua inspirada; inspirada; salvo salvo cuando el autor autor inspirado utili utiliza za y adapta adapta lenguaje lenguaje religioso de otros pueblos. Como todas las lenguas revierten de algún modo en la lengua común, la lengua insinspirada influye influye indirectame indirectamente nte en la lengua religiosa religiosa común, común, e indirectamente directamente puede puede influi influirr en la lengua profana: profana: testimonio, testimonio, las huellas bíblicas bíblicas en la literatura occidental, occidental, y en muchos muchos modismos de nuestras lenguas. Friso Melzer Melzer persigue algunas de estas estas huellas en la lengua VII y VIII VIII de su libro Unsere alemana, sobre todo en el capítulo VII Entre los subtíSprache im Lichte der ChristusO ChristusOffenbarung. ffenbarung. Entre tulos tulos leemos: «Muerte «Muerte de palabras paganas», «Nueva «Nueva vida de. de. palabras labras paganoalemanas» paganoalemanas», «Palabras derivadas del latín», latín», «Traducciones derivadas». derivadas». Como prueba, prueba, toma toma unas cuantas palabras palabras cristianas de la letra D, persiguiendo persiguiendo su evolución evolución semántica, semántica, sus parentescos y derivaciones. En el capítulo X leemos el título «Cómo influye la oración en la lengúa». No conozco un trabajo equivalente en castellano, castellano, y sería muy interes interesante ante reali realizarlo zarlo.. Helmut Hatzfeld, Hatzfeld, en su obra El Quijote Quijote como obra de arte del 42 EB 560.
152 lenguaje, dedica
blicas.
Tres niveles iveles del lenguaje
un un capítulo a las influenc influencias ias o imitaciones bíbíLENGUA TECNICA
El segundo nivel nivel que nos intere interesa sa es la lengu lengua técnica o científ científica. ica. Una madre llega llega al médico médico con su hijo hijo de seis seis años: años: viene viene excitadísima. Comienza Comienza a dar dar explicaciones explicaciones entremezclada entremezcladass con frases frases de compasión, compasión, multipli multiplica ca detalles detalles descriptivos descriptivos en una efusión de cariño, solicit solicita a el auxilio auxilio del doctor. doctor. El médico procura calmar a la madre, para eli eliminar minar datos que que no le interesan interesan e inincluso confunden; coloca una cadena de preguntas, para reducir las explicaciones explicaciones a síntomas; síntomas; estrecha éstos hasta llegar a un diagnóstico diagnóstico preciso, preciso, en una lengua que la madre no entiende, entiende, pero recibe confiada; conf iada; al fin fin añade un tratamiento y una receta. La madre ha traído su lenguaje materno funcio funcionando nando a toda máquina: pero el médico médico no se ha dejado «impresio impresionar» nar» por aquellas aquellas «expresiones», sino que por eliminación consigue su ob jeto. Los Los do dolor lores se se convi onvie erten en en «síntoma omas clí clín nicos icos» », las fra frases genéricas genéricas se se convierten convierten en «diagnóst diagnóstico ico» » exacto y preciso. preciso. El lenguaje materno materno se reduce a lenguaje clíni clínico. co. De modo semeseme jante puede op operar un un pol polic icía ía o un un ab abogado, pa para tr trasfor formar en en inform informe e judicial judicial o criminal criminal una historia agitada y controvertida. controvertida. Cuando el homo faher desarrolla la una técnica específica, faher desarrol cuando el homo sapiens desarrolla desarrolla una una ciencia, ciencia, en seguida seguida elaboran ran una lengua científica científica o técnica. técnica. Tam También bién los pueblos pueblos primiprimitivos, tivos, que poseen algunas algunas técnicas particulares, particulares, como la pesca, pesca, la la caza, etc., poseen en en sus lenguas apartados apartados técnicos técnicos precisos. precisos. En nuestra cultura occid occidental ental han sido los los griegos griegos los los grandes grandes creadores de la lengua científ científica ica 43. Bruno Snell Snell ha escrito escrito una obra fundam fundamental, ental, ya ya clásica, sosoDie Entdecku Entdeckung des Geistes (Hamburgo 21947). bre la materia, Die El autor describe describe en ella un proceso: proceso: cómo nace y se desarroll desarrolla a el arte de pensar pensar y comprender racio racionalmente. nalmente. En En otros tértérminos, cómo se va haciendo consciente el el centro espiritual espiritual del pensamiento. pensamiento. El acto y proceso proceso de pensar pensar es accesible accesible a nosotros Psycholog logie der Sprache 11, 43 Sobre obre la lengu lengua de los primitivos, primitivos, Fr. Fr. Ka K ainz, Psy 90169.
Lengua técnica
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en obras de lenguaje literario o filosófico; por eso el libro describe también también la forma formación ción de un lenguaje lenguaje conceptual conceptual y terminológico a partir partir del lenguaje lenguaje mítico, mítico, simbólico, imagina imaginativo tivo.. Traduzco los títulos de dos capítulos: VIII. Comparación, símil, metáfora, metáfora, analogía. Mov Movimiento imiento del pensamiento pensamiento mítico al lógico; IX. IX . La forma formación ción de conceptos de las las ciencias natura naturales les en griego. Me he referido referido en el capítulo capítulo precedente al estudio de Sóhnóhngen. En él expone el paso del símbolo al concepto, del concepto al término. término. Pero Pero no analiza analiza el hecho hecho con ejemplos ejemplos literarios. literarios. La lengua técnica procede procede de la lengua común por por remoci remoción, ón, limitación y división. Remueve Remueve lo pers personal onal y subjetivo subjetivo,, para para alcanzar la máxima objetiv objetividad. idad. Dicho Dicho de otra manera, nera, procura inhibi inhibirr las funciones expresiva expresiva o impresiva del del leng lenguaje. uaje. Procura Procura rem remover over lo condicio condicio-nado de la lengua concreta, para producir producir una lengua casi casi uniuni ver versal, o al me menos, rig rigurosa osamente tr traducible. Emplea co conceptos abstractos, que va subdiv subdividi idiendo endo hasta hasta la máxima máxima precisión; precisión; emplea sentencias simples, que puede delimitar con circunstancias 44. No que encuentre encuentre ya formados formados los conceptos conceptos abstractos. Si algunos se encuentran encuentran ya en la lengua común, la la ciencia ciencia tiene que refinarlos y fij fijarlos, arlos, con valor único y permanente. Otros Otros los tiene tiene que que forma formarr ella por un proceso de abstracción, a partir de nombres comunes comunes o de usos usos metaf metafóricos. óricos. Algunos lgunos llama llaman n «nociones» nociones» a lo que llamo llamo «término» «término». Cualquier Cualquier ciencia puede componer su «diccionario diccionario terminoló terminológico gico de la ciencia.. ciencia...»; .»; y se compilan diccionarios bilingües especializados. El ideal de la lengua téc técnica nica sería la lengua absoluta. De hecho, esta lengua lengua utópi utópica ca ha sido sido perse perseguida guida por la logíst logística; ica; pero el resultado viene viene a ser un sistema de fórmulas fórmulas matemáti matemáticas, cas, que no es verdadero lenguaje. E Ell extremo utópico utópico nos muestra claraclaramente mente la tendencia y direcció dirección n de semejante semejante lengua. Como Como muestra muestra Heisenberg, Heisenberg, la física física más refinada no pue puede de prescindir prescindir de elementos de lenguaje común, en ocasiones ocasiones retiene incluso incluso formas metáf metáfóricas óricas más o menos menos lexical lexicaliz izadas. adas. 44 H. G. G . Gad Gadam amer, Wahrheit und Methode (Tubin (Tubinga ga 1960) 392395.
Tres niveles niveles del lenguaje
Lengua técnica
En la lengua técnica llas as palabras no son iindi ndifferentes 45. ImImporta muchísimo muchísimo la fijez fijeza a de los términos, su uso uso riguroso; riguroso; importa la exactitud de las fórmulas, con todas las piezas intocables (por eso el profesor exige en el examen «la palabrita»). A su vez, el sistema conceptual de una ciencia ciencia se con convi vierte erte en en instrumental instrumental de pensamiento pensamiento y ulterior ulterior conocimi conocimiento: ento: así se se conjugan la cuacualidad de ergon y la cualidad de energeia.
y cambia los nom nombres, buscando má más bi bien el el sentido ido de ple plen nitud, de interpenetración interpenetración 48 48. 2. En el el capítulo 7 del libro de Josué aparece aparece como Leit wor wort la palabra berem en diversas formas gramaticales. Herern es la consagración consagración a Dios Dios del enemigo enemigo y del botín botín de la guerra guerra santa: santa: puede ser exterminio exterminio de la población, población, de los guerreros, guerreros, y dedicación al culto de los objetos objetos preciosos. La palabra cambia cambia de sentido a lo largo del capítulo: «... cometieron un pecado pecado con lo consag consagrado... rado... robaron de lo consagrado consagrado (1),.. (1),.. han robado de lo consag consagrado (11)... (11)... se han hehecho execrables... execrables... si no extirpáis la la execración xecración (12)... (12)... hay algo execrable execrable dentro dentro de vosotro vosotros... s... mientras no extirpéis extirpéis la execraexecración (13)... (13)... el que sea sea sorprendido con algo algo consag consagrado (15)». Este cambio cambio de sentido concreto, con la identidad identidad de la palabra, conjura conjura la presencia presencia de una realidad realidad potente, potente, misteriosa misteriosa y activa. El autor puede puede conjurarla conjurarla literariame literariamente, nte, no describirla o denominarla con rigor. 3. De modo semejante semejante emplea Pablo la la palabra palabra amartía, que no es el concepto técnico del pecado individual, sino la poderosa y terrible realidad, realidad, el mundo del pecado en su manifestamanifestación activa. No es legítimo leer estos estos pasajes con mentalidad ttécnica, écnica, ni es buena exég exéges esis is reducir a término p preciso reciso lo lo que el autor quiso impreciso y global. Una palabra, una fórmula, fórmula, a fuerza de recurrir en un contexto preciso, con una función idéntica, idéntica, adquiere una una cierta fi jeza jeza, se se tecnific fica. Por Por ejem jemplo, la la fór fórmula «tier ierra que mana leche y mie miel» l» es de de ascendencia mític ítica a, y con conjur jura una tier ierra que habitan los dioses, dioses, tierra tierra de vegetación vegetación paradisíaca, que produce sin trabajo. La fórmula fórmula la toman los israe israelilitas tas de los cananeos, la aplican fijame fijamente a su territorio territorio,, la utilizan utilizan en los símbolos símbolos de fe y en en sus de deriva ivados: os: y así se se fija fija en fór fórmula relativa ivamente técnica, sin perder del todo la connotación, en potencia o actualizada, actualizada, de su origen mítico. Del mismo mismo modo algunas algunas instituciones instituciones y prác
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¿Tenemos ¿Tenemos en la Sagrada Sagrada Escritura scritura una lengua semejante? semejante? Af A finando la pregunta, pregunta, ¿asume ¿asume la inspiració inspiración n una lengua técnica preexistente?, ¿se desarrol desarrolla la bajo bajo el influj influjo o de la inspiración una lengua religio religiosa sa técnica? técnica? A las dos preguntas preguntas respondemos afirafirmativamente. Las leyes de tipo casuístico ocupan una buena buena parte parte de la legislación bíbli bíblica, ca, emplean emplean un lenguaje lenguaje bastante técnico, y han han sido tomada tomadas de la cultura oriental por mediación de los cana cana neos 46. Las leyes leyes ceremoniales ceremoniales o rúbri rúbricas cas también también están redactadas en en lengua bastante técnica, y no parece parece probabl probable e que sean pura creación creación de los autores inspirados. Pero no hay que confundir la lengua técnica con las fórmulas fijas y los tópicos de una lengua lengua literaria, un géne género ro literario literario,, una escuela literaria: a pesar de de su fijeza, fijeza, no funcionan funcionan como términos 47 47. Mucho más importante es el proceso que llamo de tecnifica ción, ción, que responde responde a la segunda segunda pregunta: cómo bajo el influjo influjo de la inspiración inspiración se va formando una lengua lengua técnica. técnica. Tomem Tomemos tres ejemplos anteriores al proceso: 1. El Deuterono euteronomio mio emplea un vocabulario vocabulario propio propio para designar la ley y los preceptos: huqqim, mispatim, miswot miswot, deba rim, ‘edot, tora, dibré dibré hattora. La serie septenaria septenaria se prestaba a una diferenciación técnica, pero el autor conscientemente mezcla mezcla
lity, Soc Society and and Ins Inspira iration ion: «Theological 45 Contra D. J. J. McCarthy, Personality Studies»24 Studies» 24 (1963) (1963) 553 553576. 46 Estudio Estudio básico: básico: A. Alt, Alt, Die Urs Ursprünge de$ Israe raelitis litiscchen Rechtes, «Kleine Schriften» Schriften» I, 278332; revisado hoy hoy por E. Gerstenberg Gerstenberger, Wesen und He Herkunft rk unft des «apodikti ik tisc scben Re Rechts» (Neukirchen 1965). Hermeneutics in the the 47 Algu Algunos nos datos, con biblio bibliogra grafía fía selecta selecta,, en mi artículo Her Light of L ang anguageand eand Literatur: «Catholic Bíblica! Quarterly» 25 (1963) 371.
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48 N. Lohfin fink, Das Das Haup Hauptgebot. Eine Eine Unt Untersuchunglite gliteraris arisccher Einle Einleitu itungs frag fragen zu zu Dt 5-11 (Roma (Roma 1963) 5458.
Tres niveles iveles del lengu lenguaje
Lengua Lengua técnica
ticas religiosas poseen poseen su vocabulario vocabulario y formulario formulario fij fijo, o, que llega a adquirir una fijeza fijeza casi técnica 49. Los formularios formularios o repertorio repertorioss de fórmulas son son parte parte constitutiva tutiva de una lengua, lengua, de una literatura, de un cuerpo cuerpo literario literario.. Con frecuencia se piensa que una lengua entera se puede encerrar en dos volúmenes: gramática y diccionario. Si concebimos el diccionario como puro repertorio de palabras, palabras, necesita necesita el el complemento complemento del del formulario. formulario. Hoy Hoy día los buenos buenos diccionarios, diccionarios, como como el de María María Moliner, Moliner, suelen incluir incluir gran cantidad cantidad de fórfórmulas de de conversación, conversación, literar literarias ias o técnicas, que integran integran la realidad viva viva de una lengua. Sobre el tema puede consultarse consultarse la inFormulario Fo rmulario pro} ético de vocación vocación y troducción teórica del libro Santiag ago o Bretón Bretón (Roma (Roma 1987). 87). misión, de Santi Alg Algo se semejante puede sü süceder co con bin bina as op opuestas o com comp plementarias, usadas con fijeza: por ejemplo, mamlaka designa de ordinario el «reino», en la bina paralela paralela goymamlakto se especializa cializa en en «pueblo su rey»; 'am significa simplemente «pueblo blo», opuesto paralel paralelamente amente a goyyim designa al al pueblo escogido, etc. Existe Existe el proceso proceso paralelo paralelo de espiri espiritualiz tualización ación y abstracción: abstracción: un hecho y un nombre concretos y globales, globales, pasan por la especulación, pierden pierden su referencia material, material, y con ella la la concreció concreción: n: tal el maná, según según la explicaci explicación ón de Von Rad 50. Este proceso recibe un fuerte impulso en la traducción traducción de los LX X: sea por el influjo influjo de la nueva nueva lengua, lengua, el griego, griego, sea por condiciones condiciones históricas —una época más refl reflexiva— exiva—,, sea por la la distancia de hechos hechos e instituciones, instituciones, que ya se han convertido en libro libro 51. Los LX LXX, al traducir, espirituali espiritualizan zan muchas muchas fórmulas
materiales, materiales, convierten convierten muchas muchas designac designaciones iones del Antiguo Testamento en términos: unas unas veces sacrificando sacrificando la la cali calidad dad simbólica simbólica del original, original, otras veces veces empujándola empujándola a un segundo plano. plano. De esta esta manera tecnif tecnifican. ican. Pero al mismo tiempo, la espirituali espiritualizazación equivale a un proceso proceso de simboliz simbolización: ación: en cuanto cuanto que la realidad realidad material asume asume un sentido sentido espiritual, realizando en la palabra la síntesis síntesis simbólica simbólica de profundidad. profundidad. De esta mane manera ra los traductores prepara preparan n un lengu lenguaje aje interme intermedio dio,, que será será instrumento preciso para formular formular el el misterio de Cristo en el el Nuevo Testamento. La traducción de los LXX es un puente providencial, espiritual espiritual y de lenguaje, lenguaje, entre el Antiguo Antiguo y el Nuevo Nuevo TestaTestamento. A modo de eje ejemplo se se pu puede cit citar el el estudio de L. L. Mon on sengwo, La notion de Nomos Nomos dans le Pentateuque grec (Roma 1973 1973).). En él muestra cómo se estrecha y delimit delimita a el sentido de la palabra hebrea tora al ser traducida traducida en griego por por nomos. Aunque los gran grandes des diccionarios diccionarios teológicos teológicos del Nuevo Nuevo Testa Testame mento nto ofrezcan abundantes materiales, al explicar el fondo hebreo de las palabras palabras griegas, todav todavía ía está por por hacer hacer el estudio estudio sistemático sistemático del proceso mental o de algunas líneas dominantes de dicho proproceso. Naturalmente, Naturalmente, todas todas estas designaciones designaciones y fórmulas fórmulas en en vías de tecnif tecnificación icación o ya tecnificadas tecnificadas adquieren adquieren validez validez verbal en cuanto cuanto fórmulas: la la palabra exacta exacta y constante es importante. Hay que tenerlo tenerlo en cuenta cuenta para la traducción. Ade Además, estas designacione ones, fór fórmulas y términos pueden servir como punto de partida para elaborar una teología bíblica: sea sea quedá quedándose ndose al nivel bíbli bíblico co de tecnificación, tecnificación, sea continuando continuando el proceso con las posibilidades de nuestro pensamiento moderno. En el Nuevo Testame Testamento nto abundan más más los elementos de lenguaje guaje técnico, sobre sobre todo en la especula especulación ción teológica teológica de Pablo. Pablo. Mientras Mientras que Juan es intensame intensamente nte simbólico simbólico,, Pablo busca a ve veces un cierto rig rigor conc onceptual, qu que siem iempre tendrá como lím límit ite e el misterio, la función pastoral, el estadio teológico en que se encuentra. Lo dicho sobre la lengua técnica interesa sobre todo a la hermenéutica menéutica.. En un estudio sobre sobre la palabra inspirada conviene conviene
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49 En esta línea línea trabajan obras cuyo título título es explícito explícito:: K. Baltzcr, Baltzcr, Das Das Bttn (Neukirchen 1960). Richter, Richter, en su obra reciente sobre los Jueces, y desformuíar (Neukirchen Lohfi Lohfink, nk, en su estudio sobre el Deuteronomio, D euteronomio, elabora elaboran este eleme elemento de las raditionsg onsgescbichtlic bichtli che Untersucbungen zum z um Richterbuc Richterbucb (Bonn fórmulas: Traditi (Bonn 1963) y Das (Roma 1963). Das Haup Hauptgebot (Roma Das formg rmgescbicbtlic tliche Pro Problem des Hexa Hexatteuch, (BZAW 1938): Gesam50 Das melte Studien (Munich (Munich 1958). 51 Sobre esta traducción, traducción, consúltense los info informes rmes ofici oficiales: ales: Mitt Mitteílun ílunges de des Septuagintainta-U Untemehmens (Gotinga). (Gotinga). Entre otros otros autores, J. Zieg Ziegler eI. e I. L. See ligman.
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Tres niveles iveles del lengu lenguaje
Lengua literaria
notar el hecho: dada la unidad y continuidad continuidad del Espírit Espíritu, u, que mueve mueve a varios y sucesivos sivos autores, el proceso de tecnificación tecnificación puede caer caer bajo su acción. acción. Es un proceso en la revelación, revelación, encarna carna a la revelación revelación en un progreso progreso continuo. continuo. El lengua lenguaje je inspiinspirado es el medio de la conti continui nuidad dad en marcha. marcha. Fuera de la inspiración, inspiración, una teología teología que quiera ser ser ciencia, necesar necesariame iamente nte tiene que desarrollar, desarrollar, como instrumento de pensar y exponer, exponer, un lenguaje teoló teológico gico técnico. técnico. Sobre este punto vol volve verré más adelante.
ción ción 52. Toda Toda la riqueza riqueza de las experienci experiencias as que deseamos deseamos compartir, toda la riqueza riqueza de nuestra vida vida interior interior que desea deseamos comunicar, no siempre alcanzan plena objetivación en el lenguaje común de la conversación. conversación. Suple en en buena parte el contexto, contexto, el conocimiento previo, los factores extralógicos que pueden acompañar el diálogo. diálogo. Terminada la conversa conversación, ción, muchas veces veces sentimos la la distancia, la la inadecuación inadecuación de nuestras nuestras palabras, que ya pasaron, pasaron, y que cumpli cumplieron eron a medias medias su tarea tarea.. Un chispazo instantáneo tuvimos que diluirlo en meandros prolongados, una intuición central central se volvió volvió demas demasiado iado refleja o resultó resultó periférica periférica,, la urgencia del diálogo nos robó robó las palabras, palabras, la la intensidad del sentimiento inhibi inhibió ó en vez de favorecer la expresión. Y esos esos momentos mentos en que lamentamos: lamentamos: «no sé cómo decirlo decirlo... ... me faltan las palabras...» La lengua literaria literaria no se resigna resigna con esta esta aporía, sino que intenta actualizar actualizar y objetiv objetivar ar en plenitud: plenitud: engrana engranando todas todas las las funciones del lenguaje lenguaje y elevando a potencia su rendimiento. El literato literato aprovecha todos los los recursos de su lengua lengua en orden a la expresión, aun aun los recursos todavía todavía no actuados; cuando siente que la lengua lengua le falla, falla, no se da por por vencido, sino que la ensancha ensancha y doble obleg ga; más aún, la re resistencia y lim limita itación ión de su len lengua puede enarde enardecerlo, cerlo, como el mármol al escultor. Potenciar no es exactamente multiplicar, y en nuestro caso ni siquiera siquiera es una multipli multiplicación cación de multi multipli plicaciones. caciones. La lengua liliteraria ama ama mucha muchass veces veces la la densidad, la la concentración. Cuánto mundo y cuánta alma en muchos muchos poemas de pocos versos: versos:
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LENGUA LITERARIA Edward Sapir, Language (Nueva York 1949) capítulo XI, «Lengua y li li teratura». Algunas Algunas observaciones en la obra de Dámaso Alons Alonso o Poesía española. Ensayo de métodos y lím límites ites estilísti stilísticos cos (Madrid 1950) y, con con Teoría de la, expresión poética, 2 mayor extensión, en la de C. Bousoño, Bousoño, Teoría tomos (Gredos, (Gredos, Madrid 71985), especialmente los caps. I-I I-III del tomo I, pp. 15-89. Para el hermeneuta bíblico resultará de gran utilidad el libro libro literaria (Gredos, de W. Kayser, Kayser, Interpretación y análisis de la obra literaria Madrid 41985). Poetry: De gran interés es el libro de Laurence Lerner The Truest Poetry: What is Literature? (Nueva Y ork 1964). En él expone y discute las teo rías que consideran la literatura como conocimiento, conocimiento, como expresión, como retórica, como forma particular del lenguaje. El cap. VI, VI, titulado «Un lenguaje dentro del lenguaje», es en buena parte una discusión y refutación de la postura extrema de P. Valéry Valéry.. Lerner mantiene una postura media y sensata: el lenguaje poético/ literario es diferente, pero no discontinuo discontinuo respecto al común.
La lengua literaria literaria procede también de la tierra tierra madre, madre, que es la lengua común. No procede procede de la lengua utilitaria, utilitaria, ni es simplemente una lengua antiutilitaria. No procede de la lengua técnica, como si fuera otra especialización especialización paralela paralela u opuesta —O rtega tega def definió la poesía ultraísta ultraísta «álgebra «álgebra superior de las metáforas», oras», pero estaba haciendo haciendo una metáfora— metáfora—.. La lengua literaria no procede de la lengua común por remoción, depuración, especialización especialización —la —la poesía pura, que quiere constituirse constituirse por depuración absoluta, absoluta, o se vuelve hermética o se quintaesencia— quintaesencia—.. La lengua literaria procede de la lengua común por potenciapotencia-
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To see a world world in a grain of sand and a Heaven in a wild flower, hold Infinity Infinity in the palm of o f your your hand, and etemity in an hour (Blake)
Por esta fuerza y para esta fuerza, la la lengua literaria literaria mucha muchass ve veces estiliz iliza a, si simplifi lificca, se se salta lta los espacios neutros. os. 52 Dice Román Jakobson: Jakobson: «La poeticida poeticidad d no es es un comple compleme mento del discur discurso so con ornato retórico, sino una reevaluación total total del discurso y de todos sus di ve versos compone onentes».
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Tres niveles iveles del lengu lenguaje
Lengua literaria literaria
En la lengua literaria literaria importan absol absolutame utamente nte las palabras, palabras, y de ordinario se buscan con gran exigencia. No son un modo de decir, perfectamente perfectamente separable de la cosa cosa dicha. Import Importan an las palabras en su calidad sonora, sonora, en su su disposición disposición rítmica, en su halo de connotacio connotaciones, nes, en su resonancia resonancia semiconsciente... semiconsciente... Muy bien bien formula Ch. du Bos: «Toda oda literatura literatura es encarnación, y en liteliteratura ninguna encar encarnació nación n es posib posible le si no es por por medio de la palabra» palabra» 53. Aqu Aquel pin pinttor le de decía a su am amigo Ma Malla llarmé: Tam También ién yo yo soy soy poeta, poeta, se me ocurren muchas ideas, pero no encuentro las palabras. Y Mallarmé Mallarmé le respondía: respondía: La poesía se hace con palabras. Y según Valé Valérry: «La sig signific ficación no no es par para el poeta el el elelemento esencial y único del lenguaje; lenguaje; no es más que que uno de sus constituyentes.. constituyentes.... Igua Igualmente, lmente, la simple simple noción del sentido de las palabras no basta a la poesía; yo hablo de resonancia...» 54. Por Por eso la poesía poesía es es siempre parcialmente parcialmente y algunas veces tototalmente intraducibie. La poesía ama ama la multipl multiplici icidad, dad, acepta acepta y aun busca la ambiambigüedad (Empson), usa imágene imágeness y símbolo símbolos, s, rehúye la lógica. lógica. La La poesía funde lo objetivo objetivo con con lo subjetivo, subjetivo, la la poesía produce una presencia casi mágica. Finalmente, Finalmente, la lengua lit literaria, eraria, que busca la permanencia de las palabras, palabras, realiza realiza de ordinario ordinario esta esta permanenc permanencia ia en la obra liliteraria.
rio, puede poseer poseer riqueza y plenitud. plenitud. Puede ser ser íntegramente íntegramente humana, y no sólo doctrinal; puede contener una totalidad de revelación en estado no proposicional (Escritura y tradición). Como lengua literaria, literaria, pide pide una interpretació interpretación n en orden a la lectura, y después después de cada cada interpretación interpretación sigue siendo inagotable, como indica Clemente Alejandrino lejandrino:: «Tales son para nosotros nosotros las Sagrada gradass Escrituras: Escrituras: dan a luz lla a verdad, verdad, y sigue siguen n vírgene vírgenes, s, oculocultando los los misterio misterioss de la verdad» 55. Y ad admite lecturas diver versas, su sustancialme lmente corr orrectas. Como lengua literaria puede recibir pluralidad de contenido —no sólo sentido—. sentido— . Los contenidos plurales pueden pueden ser ser racio racio-nalizados en la interpretación, pero no son adecuadam adecuadamente ente racio nalizables (R. Petsch). Como lengua lengua literaria, literaria, no es una leng lengua ua vulgar, ni ni hay que vulgarizarla, rizarla, para ponerla al alcance alcance del vulgo. Sino que hay que ele va var a los le lectores, int introduciéndolo olos a la la in intelig ligencia inmediata. El «pueblo de Dio Dios» s» no debe ser vulgo, (Téng (Téngase en cuenta para la traducción.) Como leng lengua ua literaria, literaria, no hay que trasponerla al al plano plano técnico: hay que retener sus símbolos, símbolos, imág imágenes, su concreción, concreción, que descubren y encubren encubren el misterio, isterio, sin racionalizarlo racionalizarlo (teología). (teología). Como lengu lengua a literaria no es simplemente simplemente conceptual: por por tanto, no hay que remontarse remontarse a un un supuesto supuesto estadio estadio conceptual previo, que el autor «revistió» «revistió» de formas literarias. literarias. Es anterior a los conceptos o nociones o términos, y su sentido no se obtiene por depuración sistemática de lo literario (teología). Como lengu lengua a literaria, su interpretación no puede consistir consistir formalmente en diferenciar conceptual y proposicionalmente los contenidos; contenidos; sino que hay que pasar pasar de una una primera inteligencia elemental a otra más profunda profunda y articulada del texto lliterario iterario,, y por él a los contenidos. Como lengua literaria literaria valora valora sustancialme sustancialmente nte las palabras, en ellas subsiste, subsiste, por por ellas se actualiza; actualiza; no subsiste ni se actualiza como idea desencarnada. desencarnada. Como lengua literaria, nos exige manejar con finura la distinción «lo que el autor quiso decir». Un literato, de ordinario, dice
¿Encontramos ¿Encontramos lengua literari literaria a en en la Sagrada Escritura? Escritura? La mayor parte del Antiguo Testamento y parte del Nuevo pertenecen necen a este nivel nivel del lenguaje. En En los dos sentidos sentidos antes exexpuestos: puestos: los autores sagrados sagrados operan con una lengua literari literaria a preexistente, y bajo la acción del Espíritu desarrollan su propia lengua literaria. Este hecho, que para la inspiración tiene una importancia relativa, lativa, es de enorme trascendencia para la hermenéutica. DeD ebemos pensar que la inspiració inspiración n mueve y asume toda la riqueza riqueza concreta de semejante lengua. lengua. Por ser la Sagrada Escritura Escritura una reali realidad dad de lenguaje literalitera¿Q uée es lite literaturaf“, 1938. 53 ¿Qué 54 L'in L 'invvention ion esthétiqu ique.
55 Clemente Clemente Alejandrino, PG 9, 530. 530. 11
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Tres niveles iveles del lenguaje
Comparación de niveles niveles
lo que quiere decir. decir. La distinció distinción n es legítima en en cuanto se opone opone a la lectura superficial, superficial, ingenu ingenua, sin sensibi sensibililidad, dad, desaf desafinada, desenfo desenfo-cada. cada. La distinció distinción n es ilegítima ilegítima si piensa que el autor dice lo que no quiere quiere y no dice lo que quiere (como si la literatura literatura fuera una una maldición ldición que habi habita ta en los miembros del literato). literato). La distinció distinción n es legítima legítima en cuanto no nos quedam quedamos en el texto, como tal texto, texto, sino como objetivació objetivación n de los contenidos contenidos en él subsistentes. subsistentes. Esta página casi me ha resultado un programa de exége exégesis, sis, y creo creo que será necesar necesario io desarrol desarrollarlo larlo.. Las páginas siguientes lo irán haciendo, al cambiar circularmente el punto de vista: serán serán repetición con novedad,
La lengua técnica de devuelve vuelve a la lengua ordinaria algunos algunos términos y fórmulas: fórmulas: éstos se se vulgarizan, vulgarizan, pierden precisión y rigor, rigor, y co con es esta pérdida ida enriquecen la la len lengua comú omún (y los ci científi íficos se enfadan porque, vulgarizada su ciencia, el pueblo confunde los término términos). s). Por Por ejemplo, reacción en en cadena, dena, antibióti antibiótico, co, complejo. complejo. En En nuestra cultura moderna, esta bajada de de la lengua técnica a la común se verifica verif ica con muchos muchos medios, medios, basta bastante nte efieficaces. A veces la la cien iencia asume hechos ob obvios vios y si simples, ya ya for formulados en la lengua cotidiana. cotidiana. Al A l trasponer trasponer esa esass cosas tan tan simples a un nuevo nuevo lenguaje técnico, provoca provoca un momento momento de estupor y otro de ridículo ridículo:: «¡Ah, «¡Ah, eso es lo que querían decir!, pues pues se podía decir sin camelo camelo» ». La sociol sociología ogía es por por ahora la campe campeona ona del procedimiento. procedimiento. Aunque A unque el peligro de pedantería pedantería es palmario, la trasposici trasposición ón es legítima, legítima, en cuanto cuanto que diferencia el conociconocimiento y permite una manipulación precisa. El Antiguo Antiguo Tes Testam tament ento o no leva levantó ntó a sociología sociología las experienexperiencias humanas sociales, sino que se contentó con la forma literaria sencilla del proverbio, la etopeya, etc. <
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COMPARACION DE NIVELES
Nuestra Nuestra separación ha sido un poco esquemática, esquemática, aunque necesaria. Por Por la radicaci radicación ón de todas las lenguas en el humus de la lengua cotidiana, cotidiana, las las comunicaciones quedan quedan abiertas, abiertas, hasta formas de compenetración. Vamos a examinar ahora los tres ni ve veles com comp parativa ivamente, mos mosttrando op oposicione ones y vía vías de de comu omunicación. 1. Lengua comúny técnica Verhdltnis von Spracbe und Tecbnik Heinz Ischreyt, Studien zum Verhdltnis (Dusseldorf (Dusseldorf 1965). Un caso interesante y particular particular de esta relación es la reciente filos filoso o fía inglesa del «lenguaje ordinario», ordinario», que toma dicho lengu lenguaje para con trolar y aun refutar afirmaciones de los filósofo filósofos s (Moore) y como fuente de conocimiento filosófi filosófico. co. El análisis, conducido conducido muchas veces en estilo simple simple (Austin), reacio a los tecnicismos, con todo, todo, echa mano de fórmulas técnicas o refina refina y precisa precisa algunas fórmulas del lenguaje or o r Ordinary Language, editado dinario. Sobre esta cuestión puede verse: Ordinary por V. C. Chappell (Nueva (NuevaJersey 1964).
La lengua ordinaria precede precede a la técnica. técnica. Pone a su disposidisposición palabras que se especializan en términos, ofre ofrece ce forma formas y raíces para crear crear y dif diferenciar concepto conceptos; s; a no ser que la lengua lengua técnica importe su termino terminología logía de una lengua extranjera extranjera o antiantigua, como sol solemos emos hacer con el griego. Ofrece las estructuras sintácticas para la composición de sentencias y raciocinios, y suministra suministra los materiales de empalme.
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2. Lengua común y literaria NonPoetic Language in their Interre Interrelation lation E. Stankiewicz, Poetic and NonPoetic (Varsovi (Varsovia ay La Haya 1961). La lengua ordinaria precede a la literaria, y le ofrece todo como posibil posibilidad. idad. La lengua literaria am ama a una cierta distancia de la cotidiana. cotidiana. Suele Suele comenzar por forma formass hieráticas y estiliz estilizadas, adas, y evo evollucion iona ha hacia el el re realis lismo. Pe Pero si si ma mantien iene mu mucho tie tiempo la distancia, y progresa en en ángulo ángulo diverg divergente, ente, puede caer en el hermetismo o mandarinismo. Entonces tiene que volver a la lengua común, para para que la poesía exangüe recobre sus fuerzas fuerzas (T. S. Elio Eliot). t). Es la .práctica constante de Ezra Pound Pound en sus sus es relativamente relativamente frecuente en la poesía poesía contemporánea. contemporánea. Cantos, y es La lengua bíbli bíblica ca tiene momentos momentos de gran gran estil estiliz ización ación —G —Génesis 1—, o de gran refinamiento refinamiento —Job— —Job— ; nunca cayó en el hermetismo hermetismo o mandarinismo mandarinismo.. En cuanto cuanto podemos juzgar, juzgar, se ha alimentado constantemente constantemente de la lengua del pueblo, pueblo, a quien estaba destinada. destinada. Éste Éste puede ser ser uno de los sentidos de la fórmula fórmula Sitz im Leben: literatura literatura arraigada arraigada en en la vida vida del pueblo.
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Comparación de niveles niveles
Tres niveles niveles del lenguaje
La lengua literaria influye profundamente en la lengua ordinaria: naria: la cambia, la la hace más más flex flexib ible, le, la la ensancha. Muchas metáforas literarias se congelan, se lexicalizan; muchas fórmulas literarias rarias felices felices se congelan en en fra frases ses hechas hechas,, clisés, tópicos tópicos —Leo — Leo Spitzer decía que la la gramática gramática es es estilísti estilística ca congelada— congelada— 56. También ambién la lengua lengua bíbli bíblica ca ha influid influido, o, a través de de traducciones, en las lenguas comunes de pueblo puebloss cristianos, cristianos, dejando una huella remota del del paso del Espíritu Espíritu por por el lenguaje humano humano (Melzer). Es conocido y se ha valorado el enorme influjo influjo de la traducción de Lutero Lutero de la Bibli Biblia a para para la creación creación de*uña lengua alemana unificada, unificada, al igual que la influencia influencia de la versión King Jam James en en la la le lengua in inglesa. No hay hay qu que olv olvid ida ar qu que un uno de de lo los fines de Alfonso el Sabio al emprender la traducción de la Biblia era enriquecer y perfeccio perfeccionar nar la lengua castellana. castellana. (Véa (Véase se La Biblia de Alfonso el Sabio: «Cuadernos Bíbli Bíblicos» cos» 10 [198 [1984] 4] 6768.) Estas huellas pueden teóricamente servir para remontar la corriente, para actualizar actualizar religio religiosame samente fórmula fórmulass profanizadas: prof anizadas: este procedimiento puede dar al lenguaje lenguaje de la predicación vivi veza veza y ac actualida idad. 3. Lengua literaria y técnica En cuanto que la teología teología pretende ser una ciencia, el problema problema de su lenguaje se discutió bastante hace unos años, aunque ligando el lenguaje teológico al religioso. Cito Cito algunos libros sobre el tema: J. Macquerrie,
GodTalk. GodTalk. An Exam Examination of the Language and Logik o off Theology (Londres (Londres 1967); I. I. T. Ramsey, Religious Language (Nueva (Nueva Y ork 1967); cíentific I. G. Barbour, Myths, Models and Paradigms. The Nature of Scíentific and Religious Religious Language (Londres 1974); D. Antiseri, El problema del lenguaje religioso religioso (Madrid 1976); W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y Pannenberg, Teoría teología (Madrid). Los dos últimos publicados por Ediciones Ediciones Cristian Cristian dad.
La lengua técnica y la lengu lengua a literaria literaria avanzan avanzan por por caminos caminos diversos. diversos. Una Una lengua técnica puede ser ser antiquísima, antiquísima, puesto que no es es inaccesible inaccesible al pueblo pueblo primiti primitivo vo.. Como Como sistema sistema, la la lengua lengua 56 En cualquier cualquier nación nación con historia cultural, cultural, el estudio estudio de la lengu lengua, ya des desde de la escuela, emplea modelos literarios literarios (a mí me tocó comenzar comenzar con el Quijo Q uijote te a los los nueve años).
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literari literaria a es más antigua que la técnica. Las Las relaciones relaciones entre ambas pueden ayudarno ayudarnoss a comprender la la Sagrada Escritura. Escritura. He citado anteriormente dos textos de encíclicas recientes, y ahora hay que volv volver er a ellos: ellos: «Más «Más que investi investigar gar expresamente la naturaleza, naturaleza, describen los fenómenos fenómenos en metáforas, metáforas, o según según el lenguaje lenguaje común de la época; y hoy hoy se usa también en la vida cotidiana, tidiana, incluso incluso entre hombres de ciencia» ciencia» 57. «Se trata de modos odos de hablar y de contar comunes comunes entre entre los los antiguos, que solían usar en en el trato ordi ordinario nario» » 58. León XIII habla del del lenguaje ordinario, ordinario, de la metáfora metáfora —que —que puede entrar entrar en en el el lenguaje literario— y del lenguaje lenguaje científ científico; ico; niega el último. Pío XII se refiere al lenguaje ordinario en un párrafo que habla de form formas as literarias: literarias: indirectam indirectamente ente excluye el lenguaje lenguaje científico. científico. Según egún los papas, la Bibli Biblia a no no está usando usando ni la lengua científica científ ica de la astronomía y otras ciencias naturales naturales ni la lengua científ científica ica de una una historia historia crítica. Apu Apurando má más los datos, pod podrríamos decir que los autore ores bíbíblicos blicos emplean emplean un lenguaje lenguaje literario, literario, en el el que sobreviven y se transforman transforman elementos elementos de lenguaje común y de lenguaje técnico técnico.. La lengua del primer capítulo del Gén Génesis esis no es conversacio conversacional, nal, la clasificación clasificación de la naturaleza está está tomada de la ciencia de la época (catálogos, Listenwisenschaft); todo todo está traspuesto en un lenguaje lenguaje literario literario de maravi maravillo llosa sa concentración concentración elemental: no usa metáf metáforas, porque porque se se sitúa sitúa en el el tiempo auroral auroral de los nombres, antes de la metáf metáfora ora (a no ser que leam leamos os como como metáforas metáforas el término «lumbreras» aplicado a sol y luna); luna); al mismo mismo tiempo, tiempo, manmantiene una distancia distancia consciente consciente y elevada d de e todo lo comú común n y orordinario, dinario, empleando empleando palabras bien comu comunes nes.. La historia de las plagas, por ejemplo, emplea un lenguaje literario terario,, de sobriedad y grandeza épicas, épicas, con algún toque irónico, irónico, sin bajar bajar a lo ordin ordinario ario.. Y las escena escenas que nos pueden pare parecer cer ordinarias ordinarias y comunes, comunes, en la vida de los patriarcas, en las las histohistorias de reyes reyes y profetas, profetas, aunque parezcan parezcan a primera primera vista vista modelos de lengua lengua ordinaria, ordinaria, están están en realidad realidad muy estiliz estilizadas. adas. PorPorque la trasposició trasposición n literari literaria a consiste muchas muchas veces veces en la sabia selección de momentos momentos relevantes, saltando espacios espacios neutros. Diá 57' EB 121. 121. 58 EB 560. 560.
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Tres niveles iveles del lenguaje
Comparación de niveles niveles
logos en tres o cinco intervenciones, intervenciones, negociacio negociaciones nes en una una página no no son hechos del lenguaje ordinario. ordinario. Cuando los escolásticos medievales hablaban de los «modos bíblicos» planteaban este mismo problema, y lo resolvían correctamente: la Escrit Escritura ura no emplea emplea los «modos» «modos» (= lenguaje) de la ciencia, que son definir definir y precisar conceptos, argüir con silosilodivisivus, collectivus), gismos y raciocinios (modus definitivas, divisivus, sino los modos literarios. Hasta aquí he señalado genéricamente genéricamente el tipo de lenguaje bíblico. blico. Es posible posible avanzar, comparando comparando y relacionando la lengua lengua literaria y la técnica. La lengua técnica pu puede ede desarroll desarrollarse arse a partir de la lengua liliteraria, especiali especializada zada en una zona: zona: en un primer estadio depende todavía todavía de imágene imágeness y símbolos. símbolos. El El comienzo de la filosof ilosofía, ía, en manos de los presocrático presocráticos, s, es intensamente intensamente simbólico. simbólico. Ni el agua de Tales es nuestro nuestro H2 H20 , ni el fueg fuego de Heráclito Heráclito es nuesnuestra reacción química, ni los átomos de Demócrito son los de la física nuclear. Son « «elementos» elementos» captados captados en su calidad simbólica, simbólica, y di distanciados por un com comie ien nzo de refle flexión fil filosóf osófiica. Cuando comienza una nueva etapa de ref reflexión lexión filo filosóf sófica, ica, no es extraño extraño encontrar de nuevo nuevo imágenes imágenes y símbolos, símbolos, anterio anteriores res al al mundo conceptual: así le sucede sucede a Bergson, Bergson, y a Teílhard Teílhard de Chardin. Incluso autores tan abstractos como los escolásticos especulan sobre el el carisma profético profético apelando apelando a la «luz de la verdad verdad didi vin vina», al al «espejo de de la eternida idad». Sóh Sóhn ngen se se complace en llen lenar tres páginas con unas cuantas imágenes imágenes entresacadas entresacadas nada menos que de Kant Kant5 59. La lengua técnica vuelve vuelve a la lengua literaria literaria en un tercer estadio, después después de la sistemática conceptualizació conceptualización, n, que es es el estadio segundo. segundo. El terce tercerr estadio estadio es la didáctica. didáctica. Entonces Entonces sí que emplea imágenes imágenes para «revestir» «revestir» o ilus ilustrar trar sus operaciones operaciones y conclusiones conclusiones conceptuales; entonces sí sí podem podemos os saltar de las palabras del profesor profesor a «lo que quiere decir», «lo que quiere enseenseñar». Por Por desgracia, desgracia, algunos profesore profesoress de hermenéutica hermenéutica sólo conocen este este tercer estadio, el que ellos practican por of oficio, icio, y han querido encasillar encasillar en él a todos todos los poetas poetas bíblicos bíblicos 60 60.
La lengua técnica puede regalar regalar a la lengua literari literaria a algunas algunas fórmula fórmulass y términos, términos, que la fantasía expl explotará. otará. La literalización literalización de los los tecnicismos tecnicismos es relativamente relativamente moderna: la la usó usó Góngo Góngora ra en la poesía, la utiliza utiliza el ensayo ensayo moderno. La lengua literaria puede desenvolverse hacia la técnica —según vimos— por depur depurac ación ión y racionalización racionalización del símbolo, por ejemplo, «instrumento causa causa instrumental», por por repetició repetición n constante de una palabra en en el mismo sentido, sentido, por fijeza ijeza de una fórmula en un contexto, por espiritualización. La lengua literari literaria a puede ser parcialmente parcialmente traspuesta en lengua técnica: por extracción del eleme elemento nto cognoscitiv cognoscitivo o o proposi proposi-cional con nueva formulación. Así se obtiene una especie de visión distante, distante, una especie especie de paráfrasis paráfrasis conceptual. Por vía vía de extracción extracción llega llegamos mos de ordin ordinario ario a un extracto que no adecúa el original. original. Algunos A lgunos quieren hacer hacer consistir en esto esto la la exége exégesis: sis: pero esto esto no es es verdadera interpretación, sino trasposición. trasposición. AlA lgunos, gunos, con formación formación y mentalidad mentalidad conceptual, pueden pensar pensar que sólo sólo la formula formulación ción conceptual es inteligi inteligible, ble, o que es es más más intel inteligi igibl ble6 e61. Ello Ello no quiere decir que interprete más más fielmente fielmente un texto que no es conceptual, o que aprehenda más fielmente fielmente un contenido que es es trascende trascendente y misterioso. misterioso. La trasposición trasposición conceptual conceptual no es es propiamente propiamente exégesis: es una operación operación distinta, en extremo importante. En el mapa de fronteras ronteras trazado tenem tenemos os planteado planteado uno de los tema temas más actuales actuales de la teologí teología. a. Está Está planteado de algún modo el problema problema de la relación relación entre Escritura y tradición tradición,, está planteado planteado plenamente el problema problema de la relación entre Sagra Sagrada Escritura Escritura y teología, teología, entre teología teología bíblica bíblica y teolo teología gía dogmática. dogmática.
59 A nalogieund ieund Metapher, 6568. 60 La clasificación corriente del del Antiguo A ntiguo Tes Testamento, tamento, aunque aunque tiene su utili
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dad convencional, puede inducir inducir a error: libros libros históricos, históricos, libros libros proféticos, proféticos, lilibros didáctico didácticos. s. Y entre los libros libros didácticos están Job, Job, los los Salmos y el Cántico. Cántico. Más aún: en las introduc introduccio ciones nes especiales es frecuente tratar la poética poética hebrea como como introducción a los que llaman llaman libros didácticos y, de ordinario, ordinario, esta esta poética se reduce al paralelismo y la métrica. 61 Llevado al extrem extremo por Max Eastm Eastman en su libro TheL he L iterary Mind: «Los poetas luchan por el derecho de los literatos literatos a hablar vagamente y, a pasar de ello, llo, a ser tomados en serio en una edad científ científica»: «el literato.. literato.... posee todavía libertad libertad soberana en el vasto reino de nuestra ignorancia» ignorancia». Véas Véase también la controversia controversia aceptada y resuelta af a favor del lenguaje literario por por Phili Philip p Wheelwright en su obra The Buming Buming Fountain: ntain: A Stud Study in the L anguage of Symbolism (Bloomington 1954).
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Comparación de niveles niveles
Tres niveles iveles del lengu lenguaje
definición dogmática se da este esEn la preparación de una definición fuerzo de trasposici trasposición, ón, esta búsqueda de fórmulas más más rigurosas, este este tanteo tanteo de enunciados enunciados y proposicio proposiciones nes que formulen un contenido de nuestra fe. Unas veces será serán trasposici trasposición ón de un pasaje pasaje bíblico, otras veces formulación de relaciones más sutiles que ligan varios pasa pasajes. Aunque la formulación formulación dogmática nunca nunca puede agotar agotar el misterio o un misterio particular, particular, con todo todo,, es ver verdadera, es de defin finiti itiva, va, no pu puede se ser inva invallida idada. A su vez vez, no excluye otras definiciones iniciones complementarias, complementarias, ni otra otrass definiciones definiciones que conti continúen núen el esfuerzo de la anterior, con tal que no la invainvaliden. Como la formulación dogmática busca el rigor y la precisión, bienes bienes que se obtienen removiendo y limitando; limitando; se comprende fácilmente cómo la Sagra Sagrada da Escritura Escritura supera en contenido contenido de re velación a tod todas las defin finicione ones dogmáticas, y sigue siempre inagotable. inagotable. Si la la Sagrada Escritura Escritura empleara exclusiv xclusivamente amente un un lenguaje técnico, técnico, seria bastante más precisa precisa y mucho menos rica. Con todo, las fórmulas dogmáticas no pueden prescindir totalmente de símbolos símbolos e imágenes, imágenes, que cumplen cumplen una funció función n esencial en la presentación del misterio de la salvación. La formulación formulación bíbli bíblica ca es superior a la formula formulación ción dogmá dogmática, en cuanto que es palabra formal de Dios; la formulación dogmática, como como palabra formal formal de la Iglesia Iglesia —después —después de su su cristalización fundacional—, tiene funciones específicas que no cumple la Sagra Sagrada Escritura. Escritura. Así A sí resulta resulta que la Sagra Sagrada da Escritura Escritura puede contener en en estado literar literario io la integridad integridad de la revela revelación, ción, sin bastarse a sí misma. Muchas veces lo que llamamos llamamos «inter«interpretación pretación auténtica» auténtica» es, en la terminol terminologí ogía a de estas páginas, una «trasposición auténtica», que define, delimita una parte del contenido total, con valor asertivo, no exclusivo. Por el contrario, excluir en nombre nombre de la Escritura las definiciones definiciones dogmáticas dogmáticas sería desconocer la vitali vitalidad dad de la palabra, que reclama y provo provoca ca estas varias formas de expansionarse expansionarse 62.
Una segunda trasposición del lenguaje bíblico la constituye la
ciencia teológica. Como Como ciencia, ciencia, necesita necesita un instrumental técnico
62 Véase en «Herder Herder Korrespondenz» enz» 22 (1968 (1968): ): G egetiwartig tiwartige e V ersuc rsuchede he der r Do D ogmenint interpretat tation ion, especialmente p. 270.
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de lenguaje: lenguaje: conceptos y proposicio proposiciones. nes. ¿De dónde debe debe tomar cómo debe elaborar elaborar este instrumental instrumental la ciencia ciencia teológic teológica? a? Teóricamente, eóricamente, podemos distinguir distinguir tres caminos: o parte de las definiciones dogmáticas, o se equipa con un instrumental filosófico fico ajeno, o parte de las fórmu fórmulas las bíblicas. bíblicas. El primer cam camino ino no es lineal, lineal, sino dialéctico dialéctico:: porque porque precisame samente la reflexión reflexión teológica teológica prepara prepara las las fórmulas fórmulas de la def definiinición. Es ingenuo y antihistórico antihistórico pensa pensar que las fórmu fórmulas las de las definiciones se las han ido diciendo al oído, esotéricamente, los obispos y los los papas, papas, hasta el momento en que han han decidido decidido hacerlas cerlas públicas. públicas. La La experiencia y la información reciente sobre el concilio Vaticano II habrán curado y va vacunado a quien ien es estuvie viese enfermo de semejante ingenuidad. ingenuidad. Vicev V iceversa, ersa, en un momento dado dado de la historia historia de la Iglesia, un tratado tratado teoló teológico gico puede puede partir del corpus de defini definicio ciones nes existente en aquel aquel momento: momento: es un camino normal y necesario. necesario. Lo importante es no considerar término lo lo que es un un camino. La ciencia teoló teológica gica se desarrolla desarrolla además además especulando con con un instrumental instrumental filosó filosóffico exterior exterior a la revelación. revelación. La escolástica escolástica empleó empleó el instrumental aristotélico. aristotélico. Decía Rogerio Bacon: «La sabiduría sabiduría íntegra íntegra está está encerrada en en la Sagrada Sagrada Escritura, Escritura, y se ha de explicar por el derecho y la filosofía; como el puño encierra lo que se despli desplieg ega a en en la mano, mano, así así toda toda la sabiduría útil útil al hombre está contenida contenida en la Sagrada Escritura, Escritura, aunque no del ttodo odo desplega desplegada, da, sino que su explicaci explicación ón es el derecho canónico con la filosofía» 63. Nadie puede negar la validez y fecundidad del instrumental aristotélico aristotélico en manos de los grandes teólogos escolásticos. Del mismo modo, modo, nadie puede proclamar proclamar que ésta sea la forma forma me jor jor o ún única por lo los si siglos de de lo los sig siglos los. Un nu nuevo con conttexto xto culcultural tural puede en principio principio ofrece ofrecerr y exigir un nuevo instrumental especulativo. Lo que nunca puede faltar, faltar, sin grave daño, es el contacto con las fórmulas bíblicas. bíblicas. El lengu lenguaje aje bíblico bíblico debe tener tener siempre siempre un puesto, y un puesto privilegiado, en la ciencia teológica. ¿Pero no contradice esta proposición toda la explicación precedente? cedente? Si el lenguaje lenguaje bíbli bíblico co es literario, literario, y el lenguaje teológico
y
63 Opus Maius Maius.
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Tres niveles iveles del lengu lenguaje
Conclusión
es técnico, el lenguaje lenguaje teológico teológico no puede ser ser bíblico bíblico.. (Véase (Véase sosobre esto esto mi comunicación a la XVI XV II Semana mana Española de de TeoloTeolode Es Escritura y teología bí bíblica en gía [1957] [1957] sobre el Argumento de la enseñanza de la teología teología, Madrid Madrid 1960.) 1960.) No puede ser ser puram puramente ente bíblico, bíblico, puede tomar el el lengu lenguaje aje bíbíblico como punto de partida, y puede mante mantener ner el el contacto contacto con el lenguaje bíbli bíblico co para ensancharse ensancharse y renovarse. renovarse. Que no no puede ser puramente bíblico bíblico lo demuestran las meme jor jores te teologías bí bíblica icas 64. Un Un Vo Von Ra Rad, qu que se se dist istingue por por su sintonía sintonía con el el mundo mundo del Antiguo Antiguo Testam Testamento, y por por sus sus dotes de escritor exigente, exigente, no utili utiliza za en su su teología teología del del Antiguo Antiguo TestaTestamento mento un lengu lenguaje aje puramente puramente bíblico, bíblico, sino que consuma consuma frecuentes cuentes trasposici trasposiciones ones a un lenguaje lenguaje más conceptual: conceptual: «Disoluisolución de la fe patriarcal en los cu culto ltoss de fertilidad ertilidad cananeos... cananeos...,, alusión a una nueva acción acción salvíf salvífica.. ica...,., familiaridad con las ac ac-ciones históricas del Señor». Señor». Esto no son fórmulas f órmulas bíblicas. bíblicas. En el Nuevo Testa Testamento, mento, donde Pablo nos suministra una rica terminología terminología teológica, teológica, tam también bién se siente la nece necesidad sidad de continuar continuar el proceso proceso de conceptualizar. El gran gran diccionario diccionario de G. Kittel no está compuesto en un lenguaje lenguaje puramente puramente bíblico, bíblico, sino que incorpora incorpora toda una tradició tradición n alemana alemana de formulación conceptual. Pues, si a los exegetas y profesores de teología bíblica blica no les basta basta con el lengu lenguaje aje bíbli bíblico, co, ¿cómo exigirles tal empresa a los profesores de teología sistemática? Las teologías teologías analí analítica, tica, especulativ especulativa a y sistemática nunca deberán considerarse como terminadas: terminadas: siempre quedarán elementos elementos bíblico bíblicoss que esperan una trasposici trasposición ón al lenguaje concept conceptual ual de la teología. Y volviendo constantemente a las fórmulas bíblicas, para recomenza recomenzarr nuevas nuevas jornadas jornadas,, la teología teología científ científica ica se manmantendrá siempre viva. En este sentido es legítimo trabajar por una teología teología más más bíblica: bíblica: sus materiales materiales inmediatos los encontrará encontrará en las obras intermedias —diccionarios diccionarios bíblico bíblicos, s, temas temas bíblicos, bíblicos, monografí monografías as de teología teología bíblica— bíblica—,, y directa directamente mente en la lectura lectura reposada reposada y repetida del del texto bíblico bíblico.. Gran ran parte del del quehacer quehacer
teológico teológico es un quehacer de lenguaje, en el sentido más pro fundo.
64 L. Alo Alon nso Sc Schókc ókcl, Bib Biblische Tbeolog logie des Alte Alten Tes Testaments: «Stimmen der Zeit» 172 (1963 (1963) 3451; id., id., T eología bíbli bíblica: ca: A ntiguo T estamento, en SM VI Salvación y liberación: liberación: «Cuadernos Bí(Herder, Barcelona 1976) 1976) 565570; id., Salvac blicos»5 blicos» 5 (1980) 513.
CONCLUSION
Hemos reali realizado zado un corte vertical vertical en el el lengua lenguaje para reflexionar reflexionar sobre sus niveles. niveles. Este Este corte corte no refleja refleja necesariamente una sucesión histórica, como los estratos arqueológicos de una excava ción. Cronológicamente habría que distinguir el lenguaje primitivo del lenguaje lenguaje de la cultura. Para estudiar estudiar la palabra in inspirada spirada no nos ayuda mucho mucho tal distinci distinción, ón, pues pues el lenguaje lenguaje bíbli bíblico co no es un lenguaje lenguaje primiti primitivo vo,, sino sino que nace y crece en en ambiente de de culcultura. Si el hebreo hebreo bíblico bíblico es pobrísimo pobrísimo en adjetivos, adjetivos, modesto modesto en voc vocabulario, simple en en estructura sintáctica, en cambio posee una conjugació conjugación n diferenciada, diferenciada, y en manos manos de sus buenos poetas poetas llega llega a un vigor vigor elemental. Quizás a alguno le interese saber que la lengua del Antiguo Testamento es más rica en fuerza que en refinamiento refinamiento (aunque en efectos sonoros podría podría dar lecciones), que tiene una concreción elemental elemental de sustantivo sustantivoss y verbos. verbos. Esta Estass cualidades se ref refieren a la lengua que han usado y nos nos han legado los los autores autores bíbíblicos; blicos; no son diagnóstico universal de la lengua lengua hebrea hebrea.. En cuanto a la griega, ttodo odoss sabemos que es una de las lenguas me jor jor cu cultiva tivad das que que con conoce ocemos, y que el el Nue Nuevo Tes Testamento se contenta contenta con unas cuantas cuantas posibi posibililidades dades de esta lengua. lengua.
TERCERA PARTE
LOS AUTORES INSPIRADOS ccyíou
Psicología de la inspiración 8. Sociología de la inspiración 9. Hablar y escribir 7.
7 PSICOLOGIA DE LA INSPIRACION
Considerada la inspiración formalmente como moción del Espíritu, no puede puede someterse someterse a estudio estudio psico psicoló lógico. gico. El proceso proceso humano mano que el Espí Espírit ritu u Santo mueve y diri dirige ge puede someterse someterse a un análisi análisiss especulativo, y sus resultados resultados pueden llama llamarse rse una psicología psicología de de la inspiración, inspiración, hipotética. Un título más exacto exacto y menos cómodo podría ser «psicología del proceso inspirado». ¿Es legítimo este análisis? ¿Es útil? útil? ¿No será mejor dejarlo en el misterio? Una objeción objeción suena: como eess inútil inútil analizar analizar el proceso proceso de pensamiento pensamiento matemático matemático que un profesor profesor realiza realiza en estado estado de gracia, y con expresa intención sobrenatura sobrenatural,l, para comprender el hecho de la gracia, así es estéril estéril estudiar un proproceso ceso humano humano de conocimiento conocimiento o de creación creación literaria, literaria, para enentender mejo mejorr el carisma de la inspiración. inspiración. Esta objeción objeción se salta salta una diferencia diferencia radical radical:: mientras que la gracia no se refiere refiere específicamente específicamente al pensamiento matemático, matemático, la inspiración bíblica se refiere específicamente a una operación de lenguaje: lenguaje: toda su especif especificación icación entre los carismas carismas la la recibe recibe del objeto que ha de producir l. Afron Afronttando es esta cuestión, ón, si sigo la práctica com comú ún de de los los tratadistas de la profecía profecía y de la inspiración. inspiración. EL MODELO LEONINO
En la práctica reciente reciente de los manuales manuales impera el el modelo leonino, nino, que está está formulado así: «Nada importa importa que que el el Espírit Espíritu u Santo haya haya asumido asumido a los los hombres como inst instrumentos rumentos para escribir, cribir, como como si algún error se les pudiera pudiera escapa escaparr a los autores inspirados, inspirados, pero no al al autor principal. Pues él, con una fuerza sobrenatural, los impulsó y movió movió a escribir, escribir, los asistió mientras 1 Pero Pero quien insista insista en en la objeción, objeción, y esté esté persuadido adido de la inutilidad inutilidad de sesemejante estudio, dispone de una solució solución n simple: simple: saltar a la página 20 200. 0.
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Psicología de la iinsp nspiración
El modelo de los manuales teológicos teológicos
escribían: escribían: de modo que concibi concibieran eran rectamente rectamente en en su mente, decidieran escribir fielmente, y expresaran aptamente con verdad infalible infalible todo y sólo lo lo que él quería: quería: de lo contrario, no sería sería el autor de la Sagrada Sagrada Escri Escritura» tura» 2. Leemos Leemos esta descripción de León XI XIII en la parte de la encíclica clica que que trata de la inerrancia, inerrancia, contra los que pretendían pretendían admitir admitir errores errores en la Biblia, Biblia, atribuibles atribuibles al autor humano y no a Dios. El pontífice pontífice recha rechaza za tal distinción asenta sentando ndo un principio definido: definido: «Dios ios es autor de la Escritura íntegra», íntegra», y añadiendo una expli explicacación especulativa: especulativa: qué significa signif ica ser ser autor. autor. La descripció descripción n no está propuesta propuesta como enseñanza enseñanza independiente independiente in recto, sino subordinada a la doctrina de lla a inerrancia in obliquo. ¿Qué ¿Qué decir del del modelo leonino? leonino? Ante Ante todo, afirmamos afirmamos su vali valid dez fun fundamental. Un es esquema ps psicol icológ ógico cons onserva su vali vali-dez mientras se acepta acepta como esquema, pierde pierde su valid validez ez si se toma como forma forma adecua adecuada y exclusiva. Dejando aparte aparte la escritura automática automática y otros otros casos anormales o patológicos, todo proceso literario puede descomponerse esquemáticamente esquemáticamente en en tres tiempos: un tiempo intelect intelectual ual de conocimiento —del —del orden que sea—, sea—, un tiempo de voluntad voluntad libre hacia la objetivación literaria, un tiempo de ejecución o realiz realización. ación. Que en en la reali realidad dad los tiempos pueden pueden montarse, montarse, que cada uno puede desdoblarse desdoblarse y adoptar adoptar formas diversas, diversas, eso no quita quita a la validez validez básica básica del esquema. esquema. Para tratar genéricamente genéricamente los probl problema emass del proceso inspi inspi-rado, es cómodo dividir esquemáticamente dicho proceso, y continuar continuar la diferenciación dentro de cada tiempo. Es lo que hahacen los autores de manuales, y lo que voy a repeti repetirr aquí, resumiendo exposiciones ajenas.
consulta de fuentes, etc. En este caso caso el autor inspirado inspirado realiza realiza un juicio interior interior sobre la verdad verdad de tales tales conocimientos: conocimientos: «así es» es» —explícito o implícito— implícito—,, y este juicio juicio sucede sucede iluminado por Dios «bajo la luz de la verdad verdad divin divina» a»;; esta iluminación iluminación es parte integrante del proceso inspirado. Por la luz divina los juicios son divino divinos: s: no tanto el enunciado enunciado como tal, su materia, materia, cuanto el jui juicio de ver verdad, que es la form forma del del enunciado. Siendo esta forma forma verdad divina, divina, nos exige el el asentimiento formal formal de la fe a la verdad verdad revelada. revelada. No No es necesa necesario rio ni ordinario ordinario que el hagió grafo sea consciente del influj influjo o divino divino en su mente. ente. 2. «Ninguna Ninguna profecía profecía sucede sucede por voluntad voluntad humana» humana». Dios Dios voluntad humana mueve la vol humana de de escribir, escribir, sin quitar quitar la libertad; libertad; de ordinario, ordinario, sin que el hombre sea consciente de la moción div divina; ina; la moción divina divina es infalibl infalible e en obtener el resultado. resultado. Esencial es es el influjo influjo físico físico interno, a veces veces se se da da también también el el influjo inf lujo divino moral,, dirigiendo dirigiendo las circunstancias que moverán moverán de hecho hecho la vovoluntad del escritor. Bajo la acción infalible de Dios, la decisión del hombre es divina: divina: Dios Dios es autor autor del proceso, y po porr él del del li libro. 3. Ejecución. Es el hecho de escrib escribir, ir, que el autor humano humano reali realiza za por sí o por por otros; otros; y es el hecho de formular formular en en términos aptos y sin error. La La ejecución ejecución no está dirigi dirigida da por una moció moción n sobrenatural sobrenatural de Dios, Dios, sino que solamente solamente se da la asistencia asistencia didi vin vina para que las fór fórmulas se sean ap aptas, y para que no se se deslicen errores. errores. Esta asistencia no es una moció moción n física física en las facu f acultades ltades ejecutivas. Al lee leer la la ex exposi osición precedente, es estoy se seguro de de qu que el el lec lector tor ha escuchado scuchado en su interio interiorr una oleada de pregunta preguntas y difidif icultades, que ni siquiera ha tenido tenido tiempo de formular: formular: «Aun como esquema esquema resulta demasiado demasiado esquemático. esquemático..... Es un modelo psicológico primitivo primitivo... ... Sólo considera considera el caso caso del escritor... ¿Es la fantasía de un poeta facultad ejecutiva?, ¿qué decir de todo lo que no es juicio juicio ni doctrina?.. doctrina?.... La La formulación ocupa ocupa un rango rango secundario. secundario..... Desconoce esconoce la psicología psicología del lenguaje.. lenguaje.... Se resiente resiente de la visión de la profecía como carisma de conocimiento...». Que se calme el el oleaje, oleaje, para poder entendernos entendernos y seguir seguir disdiscurriendo. Otros O tros autores autores han sentido la insuficiencia insuficiencia del es-
EL MODELO DE LOS MANUALES TEOLOGICOS
1. Entendimiento. El El autor humano humano puede recib recibir ir sus conocimientos directamente directamente de de Dios, Dios, por por revelación previa; previa; y esta esta re velación pu puede lle llegar por por dive iversos caminos inos:: vis visión, ón, ima imaginación, ón, percepción percepción intelectual. El autor humano humano puede alcanzar sus conocimientos por sus propias propias fuerzas: por por experiencia, estudios, 2 EB 125. 125. La encíclica encíclica parece recoger recoger el el pensamiento pensamiento de Franzelin. nzelin.
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Psicología Psicología de la inspiración
quema quema y han procurado procurado diferenciar dif erenciarlo lo en su especulación teoló teoló-gica. EL MODELO DE BENOIT Se puede comenzar por su último artículo, que recoge y corrige los pre Révélation et inspiration. Selon la Bible, chez Saint Thom Thomas et cedentes: Révélation dans les discussiio ons modemes: RB 70 (1963) 321-370. La primera parte del artículo artículo está dedicada a dar una visión visión más ancha y flexible flexible del pen samiento de santo Tomás, 321-336; 321-336; la la segunda procura ganar anchura y flexibili flexibilidad, dad, repasando textos bíblicos, bíblicos, 336-349; la tercera, en la que de sembocan las precedentes, se ciñe al tema de los juicios juicios especulati especulativo vo y práctico. Jugement pratique et jugement spéculatif chez Vécri A. Des Desroches, Ju va vain in inspiré (Ottawa (O ttawa 1958). Es una tesis de 140 páginas, de tipo tipo más bien descriptivo, descriptivo, y pobre de documentación.
Lo llamo así porque él ha dado especial especial impulso a la distindistinción. El mismo Benoit nos informa informa de de que que por por primera vez propropone la distinción del exegeta del siglo XVI Nicolaus Serarius: «Segundo: Dios ilumina el entendimiento del escritor: con una luz sobrenatural, o con una luz natura naturall pero sobrenaturalmente sobrenaturalmente concedida o aumentada. aumentada. Y esto, o bien solamente para para percibir percibir lo dictado, dictado, o bien para juzgar juzgar de ello ello,, o para amba ambas opera opera-ciones... Tercero: El juicio del escritor sobre lo dictado puede ser teórico o práctico. T Teórico, eórico, cuando cuando el escritor juzga juzga que que lo dictado es verdadero. verdadero. Práctico, cuando cuando juzga juzga que tiene que que escribirlo precisamente con tales palabras, de tal modo, en tal tiempo» 3. El juicio teórico tiene como objeto la verdad, el juicio práctico tiene como como objeto objeto el bien, un fin que obtener. obtener. El juicio juicio teórico es cognoscitivo, cognoscitivo, el juicio práctico práctico es de acción. acción. Estos Estos juicios existen y obran de diverso modo en los autores inspirados. Tomemos el el caso caso de un profeta: profeta: cuando anuncia la próxima próxima desgracia desgracia cierta «iréis «iréis al destierro», destierro», el profeta profeta enuncia enuncia una propro3 Las Ins (Roma 61951) I, 35 nos dan la cita cita de Serarius, Institu itution iones Biblícae (Roma tomada de la obra Prolegomena Bíb Bíblic lica (Maguncia 1612). También se refieren a Serarius Desroches Desroches y Grelot. Grelot. Quiz Q uizá á sea fuente de de todos la la amplia cita de dicho autor en Ins Instit titution iones Bib Bibli liccae (Pontificium Institu inspirat iratio ion ne (MerkBea) 35s. tum Biblicum): De ins
El modelo de Benoit
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posición verdadera en nombre de Dios: el juicio especulativo o teórico ha determinado el oráculo profético. Cuando el profeta predica predica un sermón sermón al pueblo, pueblo, para que que se convierta, convierta, intenta intenta un fin bueno: el juicio práctico ha comenzado nzado y ha dirigido la la acti vid vida ad lit literaria, ia, un un ju juicio so sobre el el fin fin qu que se se pr propone one y so sobre la la aptitud de los medios. El juicio juicio teórico teórico dominante suscita suscita un un juicio juicio práctico sobre la conveniencia conveniencia o decisión de comunicarlo; comunicarlo; el juicio práctico dominante desenca desencadena juicio juicioss teóricos teóricos parciales, que subordina a su fin. Para juzgar en cada cada caso caso del resultado, resultado, hay que tener presente sente quién domina y dirige dirige la actividad: actividad: si el juicio juicio teórico teórico,, preguntam guntamos os por por la verdad, verdad, afirmamos afirmamos la inerrancia; inerrancia; si el juicio juicio práctico, preguntamos por la aptitud. Amb Ambos pro procesos so son inspira irados, os, analógicamente, cada uno uno según su naturaleza. A ambos juicios iniciales sigue un proceso de ejecució ejecución: n: acción acción de las facultade facultadess ejecutivas bajo la asistencia del Espíritu Espíritu Santo. Santo. En su último artículo resume resume Benoit su pensamiento en tres proposici proposiciones: ones: «La composición composición de los libros sagrados exige exige juicios juicios teóricos sobrena sobrenatura turales les y juicio juicioss prácticos. Estos juicios juicios teóricos teóricos no son necesariam necesariamente anteriores anteriores a los juijuicios prácticos, sino que pueden ser posteriores o concomitantes. Estos juicios teóricos pueden quedar cualificados por el influjo de los juicios prácticos» 4. Más Más adelante, en el mismo artícul artículo, o, siente la necesidad de una ulterior distinción distinción propuesta por A. A. Desroch esroches, es, Jugement pratique et jugement spéculatif chez Vécrivain inspiré (Ottawa 1958 1958). ). En En palabras palabras de de Benoit: «Juicio Juicio teórico absoluto, absoluto, que se refiere a la verdad verdad en sí misma... Juici Juicio o teórico de acción, que tiene por objeto objeto la la verdad verdad en su referencia referencia a la obra... obra... en cuan cuanto to posible... posible... Juicio Juicio práctico, práctico, que tiene tiene por objeto la verdad verdad en su relació relación n con el apetito apetito recto... recto... que tiende de de forma debida al al fin fin del arte, que es la obra» obra» 5. La distinción distinción de Benoit está mirando de reoj reojo o a la inerrancia, inerrancia, y le permite gr graduar el el pe peso de afir firmación ión co con qu que el el au autor se se compromete, compromete, hasta los casos en que el autor enuncia sin empe 4 RB, n.° citado. 5 Id. 361362.
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El artista del len lenguaje
ñarse, en vistas vistas a su final finalid idad, ad, «á écrire certaines choses sans s’engager». El artículo último de Benoit Benoit ofrec ofrece e adem además una breve breve historia historia de las discusiones recientes recientes sobre ambos juicio juicios: s: Franzelin, Franzelin, Le ve vesque, Cr Crets, Ca Calmes, Pe Pesch, Me Merkelba lbach, La Lagrange, Be Bea... Indudablemente, Indudablemente, el esquema que que he llamado de Benoit difediferencia y afina el modelo leonino. leonino. Es un progreso, progreso, en cuanto se acerca acerca más a la realidad psico psicoló lógica gica de la creació creación n literaria. literaria. Con todo, todo, creo que no satisface satisface todas las necesidades: necesidades: todaví todavía a lo centra todo en el juicio, juicio, todavía rebaja a facultades ejecutiv ejecutivas as factores eminentemente creativos creativos del del poeta. Por Por eso, reconociendo reconociendo el valor de tales expli explicaciones, caciones, me parece parece oportuno oportuno ensayar ensayar otro camino más positi positivo vo y más moderno: moderno: el camino de la creación creación literaria.
no querrán querrán tranquiliz tranquilizar ar su conciencia, para tratar a los autores autores bíblicos bíblicos con técnicas técnicas autónomas; otros iinvestigadores nvestigadores dan dan la impresión presión de no poseer gran gran sensibi sensibilid lidad ad literaria. Quien defienda defienda que en el Antiguo Antiguo Testa Testame mento nto no hay literatura literatura ni ni poesía, poesía, tiene un concepto partic particular ular de ambos ambos términos. términos. Pensemos en el Cantar de los los Cantares — o en sus unidades inferiores—, inferiores—, en el libro de Job —au — aun n removiendo removiendo adiciones— adiciones—,, en la introducción introducción de Qohelet, Qohelet, en un un salmo salmo escogido, en tantas tantas páginas proféticas. proféticas. Si nuestra nuestra sensibil sensibilidad idad artística artística vibra vibra con su lectura, es que no se trata de un mundo mundo poético poético absolutamente absolutamente distante del nuestro. De obras a obras descubrimos una analogía espiritual, que basta basta para para justificar justif icar la tentativa tentativa de análisis. análisis. Ade Además, ta tampoco falt falta an la las di distancias de dentro de de nuestra cultu ltura: del arte arte poética de Horacio a la de Verlaine o Gera Gerardo rdo Diego Diego hay un buen trecho.
EL MODELO DE LA CREACION LITERARIA
Este análi análisis sis se divide divide en dos etapas: la primera será una descripción típica típica de la creación creación literaria, literaria, como la conocemos de confeconfesiones de autores; lla a segunda segunda será aplicar aplicar tentativamente tentativamente las conconclusiones a los autores autores bíblicos, bíblicos, apoyados en sus sus confes confesiones iones o en sus obras. Amb Ambas etapas su suscitan ob objec jecion iones graves. La prime imera, por porq que no existe una doctrina común sobre la materia, materia, sólo sólo existen confesiones dispersas, dispersas, la la selección y clasificación clasificación puede resultar resultar poco representativa. representativa. La La segunda objeció objeción n es más grave, pues pues niega todo paralelo entre los autores autores de nuestra nuestra cultura y los autores bíblico bíblicos: s: el concepto «auto «autor» r» es un un equívoco, equívoco, o una analo analo-gía tan tan distante, que no no sirve sirve para la indagación indagación intelectual. Cierto, Cierto, los los hagió hagiógr grafos afos no son poetas románticos románticos ni ni poetas modernos. modernos. Tienen Tienen un un sentido distinto distinto de toda la literatura. Su técnica de composición composición es muchas muchas veces composició composición n de matemateriales ya elaborados, más que verdadera verdadera crea creación. ción. Al prof profeta bíblico no le preocupa preocupa la obra cómo tal, sino la proclamación proclamación del oráculo oráculo divino. divino. El autor bíblico bíblico no intenta intenta afirmar afirmar su personalipersonalidad en el estilo estilo y en la obra. Concedid Concedidas as las distancias, distancias, creo que no hay derecho derecho a exageexagerar, creo que existe una suficient suficiente e analogía. nalogía. Incluso Incluso a veces me vie viene la la so sospecha de de si si los los qu que ni niegan tod todo pun punto de con conttacto
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EL ARTISTA DEL LENGUAJE Vinspiration scripturai scripturaire re (París 1930). Esta tesis, H. Lusse Lusseau, Essai sur Vinspiration defendida defendida en 1928, dedica un capítulo a la «Psicología «Psicología del escrito escritor», r», antes de desarroll desarrollar ar el modelo leonin leonino. o. Son trece páginas. Entre Entre los au tores citados se encuentran Pesch, Billot, Billot, Schiffini, santo Tomás; hay una breve cita cita de Boileau Boileau y no falta falta Pascal; en nota se citan dos dis dis cursos, uno de M. H. H. Houssaye Houssaye (1895) sobre Leconte de Lisie, y otro de Brunetiére (1894) sobre sobre Bossuet. Jugement pratique et Jugement spéculatif chez VEcri A. Des Desroches, Ju va vain inspiré (Ottawa (O ttawa 1958). También dedica un capítulo a «La psi psicolo colo gía del autor literario literario», », pp. 107-123. Sus autoridades son Cayetano, santo Tomás, Juan de Santo Tomás, Aristóteles. Aristóteles. Hay una cita de Cha teaubriand, otra de Maritain y dos de Longhaye. No puedo seguir tal método. Las pocas páginas que voy a escribir han de tener una base más ancha. Después de una larga familiaridad familiaridad con el hecho literario literario y la técnica literaria, me seria imposible imposible mencionar todos los autores que influyen influyen en mi exposición. Solamente puedo citar algunas autoridades con que recientemente, en vísta vísta a estas páginas, he refrescado mis iidea deas. Intuition ition in Art and Poetry (Nueva York J. Maritain, Creative Intu 1955). Elabora E labora con categorías tomistas el aspecto filosóf filosófico ico;; sobre el es fuerzo del tomismo moderno por incorporar incorporar el hecho poético, véase Literatura europea y Edad Media latina latina (México E. R. Curtius, Literatura (México 41984)
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322-23. Maritain escribe con experiencia personal de escritor y con sen sibilidad sibilidad de lector de poesía. Su modelo psicológico psicológico es diferenciado. In teresa aquí sobre todo el capítulo 4, «Intuición «Intuición creadora y conocimiento conocimiento poético», donde explica la virtud virtud cognoscitiva y creativa de dicha intui ción. Creative Process (Nueva Brewster Ghiselim The Creative (Nueva Y ork 1955). Confe siones seleccionadas de matemáticos (Poincaré, (Poincaré, Einstein), Einstein), músicos (Mozart), pintores (Van Gogh, Picasso), escultores (Moore), y varios lite lite ratos. Charles Norman, Poets on Poetry (Nueva (Nueva York 1962). Confesiones de dieciséis poetas de habla inglesa sobre la poesía; poesía; aunque no todas sé refieren al proceso creativo, creativo, casi todas incluyen incluyen datos sobre la técnica li li teraria. Creative Vision: Vision: Modem European H. M. Block y H. Salinger, The Creative Writers on their Art (Nueva (Nueva York York 1960). Poetas, noveli novelistas; stas; y drama turgos. W. W. Alie Alien, Writers on Writing (Nueva (Nueva York York 1948). Es Es una excelente y abundante selección de testimonios ios, de mu muchos autores, la mayo mayor r parte de habla inglesa, organizados organizados con grande acierto. Este Este es el libro libro que más he utiliz utilizado. ado. A. Ma Maurois, is, The Art of Writing (Nueva (Nueva York 1962). El El primer en sayo habla y da consejos sobre el oficio oficio de escritor, Malcolm Cowley, Writers at Work (Nueva York Y ork 1959). Una Una serie de entrevistas con escritores de teatro y novela. novela. Contiene Contiene muchos datos sobre el proceso y la técnica del escritor. Critiques ues and Essays on Modem Fiction Fiction 1920 Joh John W. Ald Aldridg idge, Critiq 1951. Una colección colección de ensayos de primera categoría. Además, ofrece una rica bibliografía, de la que puede interesar, sobre todo, II, II, 2, «Wri «Wri ters on their Craft», con 56 títulos, y II, II, 3, «The Artist Artist and the Crea tive Process», con 89 títulos (libros (libros o revistas). Bastantes datos dispersos en el libro de R. Wellek/ A.Warren, A.Warren, Teoría Literaria (Madrid 1953), original original americano (Nueva (N ueva York York 1949). En relación con la Escritura pueden verse: L. L. Alons Alonso o Schókel, Preguntas nuevas acerca de la iinspiración, nspiración, en XVI Semana Bíblica Española Española Die stilistisch stilistische Analyse bie den Propheten: VTSup 7 (1957) 275-290; id., Die (1960) 154-164; A. Artola, Artola, La inspiración de la Sagrada Escritura, en L. Alo la constitución «Dei «Dei Verbum» Alonso Schókel (ed.), Comentarios a la sobre la divina divina revelación (BAC (BAC,, Madrid 1969) 371-391.
Ensayemos la caracterización de un artista de nuestra cultura.
El artista del lenguaje
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Suele ser un hombre capaz de vivencias vivencias intensas, múltiples; estas viv vive encias en sí no no so son toda odavía vía de naturaleza leza específic ficamente poéoética, sino que pueden pueden ser iguales a las las de otros mortales; por ejemplo, un desengaño amoroso. Capaz de vivencias propias, y a la vez de tomar en sí sí vivencias vivencias ajenas, ajenas, revivi reviviéndolas éndolas por mistemisteriosa simpatía. Capaz de suscitar una una vivencia vivencia no sólo por por el impacto de la vida, sino también por el de la literatura: el artista puede tener tener una especial especial sensibilidad sensibilidad para captar obras poéticas. poéticas. Y el el ar artist ista se entrega a la vive viven ncia, ac aceptando su su int intensidad y su dolo dolor; r; o bien, la toma en su fantasía con distancia distancia intelectual. Recordemos la multipli multiplicidad cidad de Lope de Vega, ega, la intensidad de Antonio ntonio Machado, la entrega de que que nos habla Rilke, Rilke, la la vi ven vencia de san Jua Juan de de la Cru Cruz su suscita itada por por un poe poem ma amoroso. Aun Aunque es estos caracteres par parezca zcan de si signo romá omántico, ico, no son exclusivos exclusivos de tal escuela escuela (ningún autor citado es romántico): romántico): mucha mucha literatura literatura reciente reciente comprometida, comprometida, muchos clásicos de grande grande estatura (Petrarca, (Petrarca, fray fray Luis) Luis) pueden pueden reclamar semejantes privil privilegios egios —no así los ejercicios ejercicios de imitación imitación que desa desatan algunos gunos escritores poderosos, como la la inundación inundación de petrarquismo petrarquismo en la Europa del siglo XVI. El artist artista, a, que así así se ha entregado entregado a su vivenci vivencia, a, se mantiene mantiene curiosamente distante: como desdoblado para contemplarla. A la entrega entrega intensa opone un punto de observación distante y superior. rior. Se entrega al al amor y al dolo dolorr como como pocos, pocos, y al mismo tiempo posee una lúcida lúcida conciencia refleja, refleja, para para mirar su amor y su dolor, dolor, como como cantera cantera de trabajo. trabajo. Rilk Rilke e ha expresado soberbiasoberbiamente estos dos elementos: «Oh vieja maldición de los poetas, que se quejan cuando debían debían decir, que siempre opinan sobre sus sentires en lugar de formarlos, y suponen que lo que en ello elloss es triste o gozoso sabrían y podrí podrían an en poemas poemas llorar llorarlo lo o festejarlo. festejarlo. Como enfermos enfermos convierten convierten en lamento lamento su lenguaje, lenguaje, para decir dónde les duele, en vez de trasforma trasformarse, rse, duros en palabras, palabras,
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como el cantero de una catedral se trasforma trasforma en la calma de la piedra» piedra» 6. Réquiem para un poeta (trad. de José José María Valverde). Valverde).
Thomas Thomas Mann Mann los ha tomado tomado como tema tema de algunas narraciones: Ton Tonyy Kroger Kroger,, Tristán. Tristán. En En algunos autores la distancia es es máxima: puede puede ser de signo clásico, clásico, o puede ser ser una autoironía autoironía muy moderna. moderna. Tam También bién puede dominar la distancia en la visión visión de vivencias humanas ajenas, sin participación sincera: curiosidad fría, contemplación incluso despiadada, defensa egoísta de su postura de de artista. artista. Pero una cierta distancia, propia propia y ajena, la necesita el escritor. El gran artista recibe la intuición inicial, central, unificadora, dominadora: tales son dramaturgos como Shakespeare y Calderón, los grandes novelistas rusos... También en poesía de menor aliento puede darse darse esa intuició intuición n inicial, inicial, central central y dominadora, dominadora, Keats, Juan Ramón, Valéry... Finalmente el literato posee el don del lenguaje: con facilidad o con trabajo maneja su lengua, lengua, la la somete, somete, la ciñe, la la fragua. La facilidad acilidad de Lope Lope puede contrastar con con la dificul dificultad tad de Schil Schiller; ler; Tolstoi escribe siete veces Guerra y paz... Si quisiéra quisiéramos mos convertir convertir las las cuatro cuatro características características en un proproceso, ceso, conserva conservaríamos ríamos el el mismo orden: vivencia, vivencia, contemplación, contemplación, intuició intuición, n, ejecución. Baste este esquema esquema —otra vez un esesquema— por por ahora. En el extremo extremo opuesto al artista poderoso, miremos con con respeto al probo artesano del lenguaje, con su moderada gracia poética, con sus sus hallazgos poco espectaculares espectaculares;; y no despreciemos ciemos al artesano artesano imitador imitador que no obtuvo el don de la poesía. Aun Aun el el gr gran ar artist ista se encuentra muchas ve veces a solas co con su ca capacidad artesana artesana:: y ella puede convertirse en el punto de partida de la crea creación. ción. Valéry lo formula f ormula así: «El poeta se despierta despierta en el hombre por un acontecimiento inesperado, por un incidente interior terior o exterio exterior: r: un árbol árbol,, un rostro, rostro, un tema, tema, una emoción, emoción, una palabra. A veces quien comienza comienza la partida es una voluntad 6 Sé puede puede recordar recordar también la distinción que hace ace Collingwood entre expreexpresar emociones emociones y delatarlas (expressing-betraying): -betraying): ThePri The Princ ncipies of Art A rt,, vi, 7.
Un gran poeta
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de expresión, expresión, una necesidad necesidad de traducir lo que senti sentimos; mos; a veces, por el contrario, contrario, se trata de un eleme elemento nto formal que busca su causa, causa, que busca un sentido en el espacio de mi alma... Fijaos Fijaos bien en esta duali dualidad dad posibl posible e de entrar entrar en juego: juego: a veces algo algo quiere expresarse, a veces un medio de expresión expresión quiere servir servir de algo» 7. Con Con estos datos datos aproxi aproximados, mados, vamos a emprender emprender una exploración por la la tierra prometida del del Antiguo A ntiguo Tes Testam tamento. ento. No No sé si el resultado serán serán racimos de tamaño tamaño humano, humano, o si nos derrotará este este mundo mundo divers diverso. o. En todo caso, caso, vale la pena intentarlo. UN GRAN POETA
Uno de los trozos líricos más intensos de todo el Antiguo Testamento tamento es el el poema de Oseas sobre la mujer inf infiel iel8. Aparte Aparte dificultades de detalle, detalle, nadie niega el sentido fundamental fundamental del poema, poema, su unidad sustancial, su vigor vigor de lenguaje. Inmediata I nmediata o reflejamente, todos todos pueden pueden admirar la arrolladora arrolladora compenetración del plano matrimo matrimonial, nial, el plano de de la tierra, y el plano plano di vin vino: Os 2,422 22. El buen amor: pleito y reconciliación
Pleitead Pleitead con vuestra madre, madre, pleitead pleitead que ella ella no es mi mujer ni yo soy su marido, para que se quite quite de la cara sus sus forni fornicacion caciones es y su sus adulterios de entre los pechos; os; si no, la dejaré desnuda y en cueros, como el día que nació; la convertiré convertiré en estepa, estepa, la transformaré transformaré en tierra yerma, la mataré de sed; y de de sus hijos jos no me compadeceré, porque son hijos bastardos. Sí, su madre se ha prostituido prostituido,, se ha deshonrado la la que los engendró. 7 O euvres 1338. Profetas II, 8 Véase el comentario en Pro II, pp. 874880.
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Se decía: decía: Me voy con mis amantes, que me dan dan mi pan y mi agua, agua, mi lana y mi lino, mi vino y mi aceite. Pues bien, voy voy a vallar su camino camino con con zarzales y le le voy voy a pone oner delante una barrera para que no encuentre sus senderos. Perseguirá Perseguirá a sus amantes y no los los alcanzará, los buscará y no los encontrará, y dir dirá á: Voy Voy a vol volver ver con mi pr prime imer marido, porque porque entonces me iba iba mejor que ahora. Ella Ella no comprendía que era yo quien le daba el trigo trigo y el vino y el aceite aceite,, y or oro y pla plata en abundancia. Por eso le quitaré otra vez mi trigo en su tiempo y mi vino en su sazó sazón; n; recobraré mi lana y mi lino lino,, con que cubría su de desnudez. snudez. Descubriré su infamia infamia ante sus sus amantes, y na nadie la lib librará de mi ma mano; pondré fin fin a sus alegrías, sus sus fiestas fiestas,, sus novil novilunio unios, s, sus sus sábados y todas sus solemnidades. Arr Arrasaré su vid y su su higuera, de de los que decía: son mi paga paga,, me las dieron dieron mis amantes. Los Los reduciré a matorrales matorrales y los devorarán las alimañas. Le tomaré cuentas de cuando ofrecía ofrecía incienso a los baales y se se endomin oming gaba con aretes y ga gargantilla llas para ir con sus amantes, olvidándose de mí —oráculo del Señor—. Por tanto, mira, voy a seducirla llevándomela al desierto y hablándole al corazón. Allí Allí le le daré sus viñ viñas, y el el Va Valle de la Des Desgracia será Paso de de la Esp Esperanza. Allí Allí me me responderá como en en su juve juven ntud, como cuando salió de Egipto. Aqu Aquel dí día —orá —oráculo de del Se Señor— or— me me lla llamarás Esp Esposo mí mío, ya ya no me lla llamarás ído ídolo lo mío. Le apartaré de la boca los nombres nombres de los baales y su sus no nombres no se serán in invoc vocados. os.
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Aqu Aquel día día haré para ellos los una alia lianza con las fie fieras sa salva lvajes jes, con las aves aves del cielo y los reptiles de la tierra. Arc Arco y espada y ar armas romp omperé en el pa país, y lo los ha haré dorm ormir tranquilos ilos.. Me casaré contigo para siempre, me casaré contigo a precio precio de justicia justicia y derecho, de afecto y de cariño. Me casa casaré ré contigo a' precio precio de fidelid fidelidad, ad, y con conoc oce erás al Señor. ¿Podemos reconstruir el proceso creativo creativo de este este poema, poema, partiendo del poema mismo? Podemos Podemos intentarlo, intentarlo, utili utilizando zando datos datos más narrativo narrativoss de otro capítulo, capítulo, 1,29. Oseas aparece aparece como como un marido que ama apasionadamente a su mujer, con fuerza f uerza total total y exclusiva: exclusiva: y esta mujer le es infiel. infiel. Estalla un dolor dolor agudo, agudo, persistente, sistente, que se ahonda dentro de sí mismo. El amor íntegro íntegro se traspone traspone en dolor, el dolor dolor suscita la cól cólera era,, quiere quiere volverse odio, odio, para no sentir el dolo dolor; r; pero no puede, porque el amor es indestructible, indestructible, nostálgico, nostálgico, conquistador. conquistador. Hasta aquí —es decir, en la reconstrucción hipotética— Oseas todavía no es un poeta, sino un marido marido trágicamente engaña engañado. do. En algún momento momento consigue consigue distanciarse, distanciarse, ver su dolor, dolor, quizá quizá se pregunta por por la razó razón n de ese ese dolor, dolor, quizá quizá se queja de una elección que consideraba inspirada por Dios. En este este clima plomizo plomizo de tormenta, fulgura fulgura un rayo de luz cegadora: cegadora: su experiencia queda iluminada desde lo alto, se hace trasparente, y muestra de gol golpe pe su sentido. sentido. No es Oseas y su mujer, sino Dios Dios y su pueblo; o mejo mejor, r, la experiencia auténtica auténtica de Oseas con su mujer refleja y descubre descubre el amor amor de Dios Dios por por su pueblo: pueblo: tuvo que ser muy dolorosa dolorosa y muy profunda profunda la expeexperiencia del profeta, para poder reflejar la profundidad del amor divino. Esta intuición intuición ha sido sido de signo signo poético religioso: religioso: el poeta siente ahora la compulsió compulsión n de trasformarla trasformarla en poema, para que en forma forma de poema perdure y conti continúe núe revelando a otros otros ese amor divino divino que él ha descubierto. descubierto. Se pone a la obra con to toda da su maestría de lenguaje, con paciente trabajo artesano: escucha y combina la sonoridad sonoridad de las palabras, mide el ritmo a las las frases, construy construye e las imágenes imágenes coherentemente, coherentemente, tensa tensa el dramatismo hasta el el desenlace. En En este proceso de ejecución ejecución le vienen vienen nuevas nuevas
Psicología de la inspiración
Un simple artesano
intuiciones parciales o subordinadas; en la configuración verbal, el sentido se articula, articula, se enriquece, enriquece, se mati matiza. za. Oseas desapare desaparece, ce, y queda su poema para siempre. Él Él sabe sabe que su poema es es oráculo, oráculo, y como palabra palabra de Dios Dios lo trasmite 9, y co como pa palabra de Dios Dios lo recibim ibimos y re releemos noso osotros. Ace Aceptamos como hipót ipóte esis la rec recons onstrucción ión propu opuesta, y preguntamos: preguntamos: ¿dónde se ha insertado la moción moción del Espíritu? Espíritu? Supongam Supongamos que la hipótesis hipótesis es sólidame sólidamente nte probable: probable: ¿nos basta la explicación de Pesch: Pesch: «como, por por ejemplo, los poetas muchas muchas veces veces sudan y pasan frío frío para para encontrar encontrar un vestido vestido apto para sus pensamiento pensamientos»? s»? 10. Semejante Semejante concepción concepción del poeta, como sastre que viste viste decentemente decentemente sus pensamientos, es de sasabor racionalista.' racionalista.' La poesía no es u un n taller taller de sastre, sastre, ni siquiera de alta costura, ¿Qué ¿Qué constit constituye uye a Oseas seas en autor de su poema? La experienexperiencia de la vida, vida, como tal, no pertenece al al proceso, proceso, sino sino que es anterior terior a él: respecto al poema, la experiencia experiencia es el material material pre vio vio.. La int intuición es el ve verdadero com comiienzo de de la activi ividad lit lite eraria: pone en marcha e ilumina todo el proceso de objetivación. Por tanto, debemos pensar que dicha intuició intuición n es es carismática: en ella —al menos— menos— comienza la ac acción ción del Espíritu. Espíritu. El proceso proceso de ejecución ejecución es esenc esencial ial para objetiv objetivar ar y conf configurar igurar la intuición, intuición, para trasformar trasformar los los materiales en poema poema.. Debem D ebemos os pensar pensar que que todo este trabajo se realiza bajo la moción del Espíritu. Notemos que este proceso proceso de ejecución es todo él creativ creativo: o: en él actúan armóni armónica ca y creativamente los poderes poderes del poeta sobre el lenguaje. «Ese estado de modif modificación icación ínti íntima, ma, en frase de Valé Valérry, en en el el qu que to todas la las pr propiedades de de nu nuestra le lengua es están convocadas indistintame indistintamente nte pero armónicame armónicamente» nte» n. n. El error de muchos autores que discurren sobre la inspiración ción es pensar que el el poema poema o la la obra ya están terminados antes de su configuració conf iguración n verbal; verbal; que ésta es secundaria y fundamenfundamentalmente indiferente, indiferente, con tal de qu que e se salve la «aptit aptitud». ud». En En poesía y en literatura el poem poema a sólo existe en su configura configuración ción ver verbal, la la int intuición sólo ólo se se objet jetiva iva y se se hace com comunicable en su su
reali realización zación verbal; y en ello consiste ser ser autor autor poético o litera literario rio (recordemos el dicho de Mallarmé: Mallarmé: la la poesía se hace con palapalabras). Por tanto, tanto, esta tarea tarea esencial esencial no puede puede quedar fuera de la inspiración. ¿La podemos podemos descomponer descomponer en una serie serie de juicios juicios prácticos o especulativos de acción sobre la aptitud de la fórmula escogida? No niego la existencia existencia de tales juici juicios: os: muchas muchas ve veces so son exp expllícitos, y llegan al al fin final de de lo los ta tanteos, os, otr otras ve veces están están implícitos implícitos en el gozo gozo del hallazgo hallazgo fulgura fulgurante. nte. Af Afirmo que la realiz realización ación literaria literaria es es más y es anterior anterior a dichos juicio juicios. s. Ni Ni podemos identificar la intuición que contempla con un juicio especulativo que afirma expl explícit ícita a o implícitamente implícitamente la verdad del del enunciado. enunciado. La intuición intuición puede ir acompañada acompañada de de una af afirmación irmación tácita «así es»; pero me parece difícil reducir la intuición poética a un juicio especulativo. La poesía del Antiguo Testamento —una buena tajada— no se explica adecua adecuadam damente ente con el modelo psicol psicológico ógico de los jui jui-cios; cios; consecuentemente, su inspiración inspiración rompe rompe el esquema esquema propropuesto. El ejemplo aducido como hipótesis hipótesis tiene sus sus limitaciones limitaciones de probabili probabilidad. dad. Comen Comentadores tadores de hace hace varios siglos, por escrúpulos morales, consideraban el incidente matrimonial de Oseas como pura ficción litera literaria, ria, especie de alegoría. alegoría. Muchos Muchos comencomentadores modernos a aceptan ceptan la historici historicidad dad del hecho, como como base base psicoló psicológica gica del orác oráculo. ulo. Otros insisten insisten en en el carácter carácter de acción acción simbólica: la acción simbólica se puede tomar como episodio real y como pura pantomima; yo creo creo más justa la la expli explicación cación histórica. histórica. Aun los que minimizan minimizan la realidad realidad psicológica, psicológica, reconocen la intensidad del sentimiento sentimiento del profeta profeta.. Es decir, quien niegue niegue la realidad realidad psicol psicológica ógica de la vivencia, tendrá que que reconocer en en Oseas una prodigi prodigiosa osa capacidad poética poética de sumergirse en viv vive encias humanas ajen jenas, para toma omarlas como materia de su creación poética. Sería Sería una instancia instancia de la necesaria necesaria distinció distinción n que hace el crítico entre el yo del poema y el yo del poeta.
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A
9 Aunque no lo introduzca introduzca con la fórmula fórmula «así dice el Señor», Señor», etc. 10 Op. d t n. 414. 11 P. Valéry, Oeuvres I, 1334.
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Saltemos del gran poeta y prof profeta del amor a un anóni anónimo mo artesano sano de tiempos posterio posteriores, res, que no recibió recibió un adarme de tem-
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Psicología de la inspiración
perame peramento nto poético. Es un amante amante de de la ley; la ley ley que va siendo siendo una realidad realidad interme intermedia, dia, sin perder la relación inmediata con Dios. ios. Se le ocurre expresar expresar su amor amor y las las glorias glorias de su amada, amada, la ley, en versos: unos versos que digan digan la totalidad totalidad y la perfección. Y decide emplear emplear un un artif artificio icio de estilo, stilo, que es es el acróstico acróstico alfabético, y que consiste en come comenzar nzar cada cada verso verso con una letra del alf alfabeto. abeto. Ya Ya lo han han hecho hecho otros otros en salmos salmos breves, en el el ABC ABC de la buena esposa, en las lamentaciones atribui atribuidas das a Jeremías. En estas estas últimas últimas un poema empezaba empezaba con la la misma letra letra los tres tres ve versos de de cada estrofa. fa. Él Él lo los va a superar a todos odos:: pa para expr xpresar plenitud, comenzará con cada letra del alfabeto ocho versos seguidos, guidos, 7 + 1 ; que multiplicados por las las 22 letra letrass del alf alfabe abeto darán al «po «poema» ema» una extensión extensión de 176 versos de de seis acentos cada uno. Ya Y a la ocurrencia y la la empresa no son muy muy poéticas. Comienza Comienza a trabajar: en la primera estrof estrofa a —letra —letra alef —, —, dos «dichosos», dichosos», una conjunción conjunción «pero» pero», un adverbio «entonces», una preposición «a», un pronombre «tu», una interjección «ojalá» ojalá» y una primera persona verbal verbal del futuro, futuro, que comienza con alef. La La palabra inicial, inicial, naturalmente, naturalmente, condicio condiciona na al resto resto del ve verso o del del hem hemistiqu iquio, y de ve verso a ve verso no hay ver verdadera continuidad, continuidad, sino sino mera sucesión. sucesión. La primera estrofa estrofa ha salid salido o sin demasiad demasiados os ripios. ripios. La segunda estrofa —letra bet— repite siete veces la preposición be (con, en), y añade un un «bendito «bendito»: »: no le ha hecho sudar demasiado demasiado.. La La tercera tercera estrofa —letra —letra gimel— marcha marcha bien: «retribuye, retribuye, abre, foforastero, rastero, desfallece, desfallece, increpaste, increpaste, retira» retira»,, y concluye concluye con dos «también». La La cuarta cuarta —letra dalet— tiene tiene que gastar gastar cinco «caminos», derek . Llega Llega la estrofa quinta, quinta, que debe comenza comenzarr con la la letra he. (En nuestros diccionarios hebreos completos la letra H ocupa muy pocas páginas). páginas). El autor cuenta con con hinne (mira, he aquí), que reserva reserva para el último último verso, busca afanosam afanosamente, ente, y final f inal-mente recurre a un ripio ripio: una conjugación conjugación que comienza comienza en el el perfecto por la preformante ha. Es la conjugación que los gramáticos llaman hifil, y que tiene un sentido básico factitivo. Voy a traducir desdoblando con el auxili auxiliar ar hacer: hacer: «Hazme entender... hazme hazme comprender... comprender... hazme caminar... hazme inclinar... inclinar... hazme apartar apartar los ojos... ojos... haz firme firmes tus palabras... haz pasar pasar mi ver-
Un sim simple artesano
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güenza... güenza... mira mira que deseo deseo tus preceptos». preceptos». En descargo del autor diremos que quizás no tenía tenía nuestra nuestra conciencia conciencia gramatical gramatical de estudiantes extranjeros, y no pensaba pensaba por raíces raíces y conjugaciones; conjugaciones; en todo caso, su actividad actividad literaria literaria ha sido la la caza de de haches haches iniciales. iniciales. ¿Dónde ¿Dónde está está la inspiración inspiración poética? En ninguna parte, pero la la inspiración inspiración carismática debe de estar. estar. Uno que lea esta esta estrof estrofa a con interés interés teológico teológico la la recibe recibe entusiasmado: siasmado: el autor ha rezado en ell ella a una profunda prof unda verdad. verdad. Con todo su amor a la ley y todos todos sus propósito propósitoss de observarla aquí aquí enuncia lo más import importante ante de la ley: ley: que su observancia observancia es más más obra de de Dios que del hombre. hombre. Los Los verbos verbos factitivos factitivos lo dicen: hazme inclinar inclinar el corazón, hazme apartar apartar los ojos, ojos, hazme camicaminar, hazme hazme comprender para que observe tu ley.. ley.... Dios no sólo sólo da sus mandamientos, mandamientos, sino sino la fuerza fuerza —la gracia— para obser varlos los. Est Esta es la le lección ión teol teológ ógiica, inc incorp orpora orada en en un una sú súplica ica prosaica. Volv Volviiendo a la la ac activi ividad lite literaria; ia; la in intención de del autor no no era enseñar enseñar teol teología, ogía, sino encontrar haches haches.. ¿Cómo interpretar este hecho artesano en términos de inspiración? Diríamos aproximadamente: aproximadamente: la la ocurrencia inicial, inicial, o elección de la forma forma acróstica multipli multiplicada cada por ocho, ocho, sucede sucede bajo bajo la la acción del EspíEspíritu; ritu; la paciente y prosaica prosaica reali realizació zación n artes artesana también está diridirigida por por el Espíritu, Espíritu, de tal modo que, en el proceso de realización, el autor recibe recibe nuevas nuevas iluminaciones iluminaciones con que articular articular y desarrol desarrollar lar su afecto afecto por por la ley. Este afecto ha sido la materia remota de los versos; versos; el punto de transf transformación ha sido una elección artesana. Quien desee emplear el modelo de Benoit o de Desroches dirá que el salmo salmo ha comenzado comenzado por por un juicio juicio práctico o especulativo de acción; que este este juicio inicial inicial ha provo provocad cado o y ha cualicualificado icado otros juicios juicios especu especulativos lativos poster posteriores. iores. Pero que no olv olvide ide completar completar el modelo de Benoit, reconociendo la la importancia importancia decisiva cisiva de la reali realizació zación n verbal, como proceso verda verdadera deramente mente formador de la obra. Este proceso hay que concebirlo bajo la moción carismática del Espíritu. Repasando juntos juntos los dos ejemplos extremos. Osea O seas y el salmo salmo 119, 119, podemos repetir y comprender mejo mejorr las las palabras palabras de Valé Valérry: «El poe poeta se se de despier ierta en en el el hombre por por un un acont onteci-
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Psicología Psicología de la inspiración
Un árbol
miento inesperado, por un incidente exterior o interior: un árbol, bol, un rostro, rostro, un tema, tema, una emoción, emoción, una palabra. A veces veces es una voluntad de expresión quien comienza comienza la partida, una necenecesidad de traducir lo que uno uno siente; siente; otras veces, veces, por por el contrario, contrario, es un elemento formal formal que busca su ca causa, usa, que busca su sentido en el espacio espacio del alma... Fijaos Fijaos bien en esta dualidad posib posible le de entrar en juego: juego: a veces algo quiere quiere expresarse, expresarse, a veces un medio medio de expresión expresión quiere servir servir para algo» algo» 12. Éste es es el momento para defender el el modelo leonino contra algunas estrecheces estrecheces que ha ha padecido en algunos lgunos manuales. El papa hablaba de una «recta concepció concepción n mental» (recta mente conciperent): el térmi término no'' «concepción» concepción» es es bastante genérico, genérico, puede referirse referirse a conceptos conceptos bien formados, formados, puede puede referirse a una concepción o idea ancha, ancha, puede puede referirse a la concepción de la obra. ¿Por qué interpretar a León León XIII en el sentido exclusivo de conceptos y juicios? juicios? En la hipótesis hipótesis de Oseas: el mom momento ento inicial inicial de la concepción concepción es la intuición, intuición, al que sigue la concepción genérica genérica del del plan; plan; sigue un un momento momento intermedio, intermedio, de impulso hacia la obra; y concluye concluye la etapa de reali realizació zación n creativ creativa. a. También ambién el térm término ino leonino «expresar aptamente» aptamente» (apte expri merent) puede tomarse tomarse en en sentido amplio, como la la auténtica auténtica configuración literaria de la concepción inicial (el inciso infalli bili veritate no sería idéntico a apte). Así A sí entendidas las pa palabras labras del pontífice, pontífice, podríamos insistir insistir en el tercer tercer tiempo, y dejaríamos ríamos provisi provisionalmente onalmente abierto el tema de «escribir». escribir».
ha hecho significativ significativo o de una realidad superior: D Dios ios vigil vigila a en en la historia para cumplir su palabra. El chispazo o intuición ha sido una analogía trascendente. Reconociendo esta esta percepción percepción como oracular, oracular, Jeremías tiene que trasformarla sformarla en en oráculo proclama proclamable, ble, con su trabajo trabajo artesano. Para ello aprovecha una fórmula ya conocida, quizás tópica desde desde el el tiempo de Amos: Amos: «El Señor Señor me dirigió la palabra: ¿Qué ¿Qué ves, Jeremías? Respondí: Veo una rama de alerce. alerce. Y el Señor me me dijo: dijo: ¡Bien visto! visto! Que Que alerta alerta estoy yo para cumplir cumplir mi palabra» (Jr 1,1112). Según egún esta reconstrucción, reconstrucción, el proceso inspirado inspirado comienza comienza con el chispazo chispazo de comprensión, si sigue gue por el movimiento movimiento o imimpulso, pulso, continúa continúa por el trabajo artesano. Este último apenas ha tenido valor valor creativo creativo,, pues ha consistido consistido en rellenar una fórmula preexistente. preexistente. Sobre esta paronomasia utiliz utilizada ada por el profeta profeta (adaptada en alercealerta) véase L. Alonso Schokel, Profetas I (Madrid (Madrid 1980) 423 ss. Me gusta comparar este ejemplo de Jeremías con con un poema castellano castellano de Antonio Antonio Machado. Machado. El poeta poeta pasea paseante contempla un olmo, olmo, hendido por un rayo —diríase —diríase muerto— muerto— con con unas unas inesperadas radas hojas hojas tiernas en la punta punta de alguna rama. rama. Y en el árbol árbol re ver verdecido ido, el el poe poeta int intuye el mis mistterio de de la vid vida, de de la prima imaver vera, de la esperanza: esperanza: el árbol es una intimación intimación para su melancol melancolía. ía. Y decide —imp —impulso— an anota otar es este de descubrimiento, an antes qu que el el árbol sea talado:
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UN ARBOL
Se trata trata de un ejemplo ejemplo probable. Valéry ha puesto puesto un árbol encabezando la lista lista de incident incidentes es exteri exteriores ores que despiertan despiertan al poeta. Un prof profeta pasea pasea una mañana de anteprimavera: anteprimavera: en el paisaje campes campestre tre le sorprende sorprende un árbol árbol ya ya florecido florecido.. La vista vista le sugiere el nombre, el profeta lo pronuncia. Al pronunciarlo, asoma asoma la etimo etimolo logía gía implíci implícita, ta, que lo deriva de «vigilar», «vigilar», el almendro mendro vigila vigila o madruga para florecer; florecer; al pronunciar el nombre, le viene un un relámpag relámpago o de percepción percepción «ramo vigilante, vigilante, Dios viviyahwe soqed). En el nombre el árbol se gila» (maqquel saqed yahwe 12 O euvres I. 1338, cf. supra, nota nota 7.
olmo, quiero anotar en mi cartera la gracia de tu rama verdecida. Mi corazón espera espera también, hacia la luz y hacia la vida, vida, otro milagro de la primavera. El poeta de Castilla ha descubierto un sentido humano trascendente cendente en el olmo; olmo; el profeta profeta de Anatot, Anatot, polarizado polarizado por su elección, ha descubierto descubierto un sentido div divino ino en el almendro. almendro. El profeta profeta ha conforma conformado do su descubrimiento en una forma forma tópica, tópica, de ascendiente ascendiente reconocido reconocido y brevedad incisiv incisiva; a; el otro otro emplea emplea 13
Psicología de la inspiración
Un detalle detalle de estilo y un salmo de imitación
una forma personalista de confesión, confesión, revelando su alma frente a la revelación revelación del árbol. Límites Límites de probabil probabilidad. idad. Lo del del paseo paseo por el campo campo es es reconstrucción: puede haber mirado desde la puerta o por la ventana. La La rama florecida lorecida dicen dicen algunos que es es un bastón de almendro (no (no sé si es tan fácil de de reconocer reconocer la especie especie de madera); aun aun así, el funcionamiento funcionamiento del nombre subsiste, con menos aureola poética. Y los que supongan supongan una visión visión extática o de sola la fantasía, conservará conservarán n el funcionamiento funcionamiento poético del nombre. Pero no hace falta recurrir a visiones visiones extraordinarias, extraordinarias, cuando sabemos que Jeremías Jeremías recibe un oráculo oráculo viendo viendo trabajar a un alfarero; ni debemos pensar que una cosa tan casera como una olla hirviendo hirviendo que se sale tenga que que haberla haberla visto el profeta profeta en en visión visión preternatural. El ejemplo de Jeremías nos ha ilustrado el papel de la tradición artesana artesana en la realizació realización n del poema; y con ell ello o nos ilustra ilustra buena parte de la literatura literatura y de la poesía del Antiguo Antiguo TestaTestamento, mento, donde tanta importancia tiene tiene la tradición tradición formal, formal, géneros y fórmulas. Ade Además Je Jeremías ha había en en su sus con confe fession iones de del imp impulso int interior rior incontenible incontenible que le mueve mueve a objetiv objetivar ar la palabra interior interior recibida.
íntegros, por por razones razones funcionales; funcionales; en tal hipótesis, hipótesis, no estamos estamos ante una forma nueva, nueva, irreductibl irreductible; e; b) que sea la palabra palabra germinal de algunos oráculos; en tal tal hipótesis, hipótesis, sería una forma forma reduc tible, tible, por ejemplo, al oráculo del almendro; un grito escueto se convierte convierte en el el germen que da el el tema y el tono tono a todo el oráoráculo; c) que el grito grito constituye constituye el oráculo entero: una inspirainspiración ción elemental sugiere el nombre y lo hace gritar; en tal caso, de intuiciones y juicios juicios y trabajo trabajo literario literario no queda nada. nada. El grito grito desnudo desnudo adquiere su sentido sentido concreto en el el contexto vital vital del pueblo. Pero hay que decir que estos supuestos supuestos gritos gritos oracu oraculares lares no están recogidos recogidos autónomamente autónomamente en las colecciones proféticas, proféticas, lo cual cual no excluye excluye absolutamente su existencia existencia en la actividad profética profética oral. (Puede verse verse mi comentario comentario a estos versos de Jeremías en Profetas II, pp. 504ss).
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«Me dije: No me acordaré de él, no hablaré hablaré más en su nombre; nombre; pero la sentía dentro como fuego ardiente, encerrado en los huesos: hacía esfuerzos esfuerzos para contenerla y no podía» podía» (Jr (Jr 20,9), 20,9), como la «coacción espiritual» (spiritual (spiritual compulsión) que confiesa of a Poem 13. Stephen Spender en su artículo The Making of En el mismo pasaje refiere Jeremías que su oráculo es un grigritar: «¡Viol «¡Violenci encia!» a!». Según Según Von Rad, es el el grito del oprimido oprimido que reclama reclama protección o justic justicia ia 14. Caben divers diversas as explicaciones explicaciones de este grito: a) que sea un resumen, resumen, que sustit sustituye uye aquí a oráculos oráculos 13 R. W. Stallman, Critics Critics and Ess Essays in Crit C ritiásm iásm 1920-1948 (Nueva York 1949). . Das erste Buch Moses I, 104; II, 14 G. Von Von Rad, Rad, Das II, 162.
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UN DETALLE DE ESTILO Y UN SALMO DE IMITACION
Exam Examinemos inemos ahora dos maravillosos maravillosos poema poemas, el primero de Isaías saías y luego un salmo. salmo. Ante todo el del profeta prof eta Isaías, Isaías, al que va vamos a mira irar por encima del hom hombro, mientras da da for forma lit literaria a la querella matrimonial de Dios Dios con con su pueblo pueblo o ciudad. Este es el texto: La ciudad infiel
¡Cómo se ha vuelto una ramera la Villa Fiel! Ant Antes llen lena de derecho, morada de jus justicia icia;; ahora de criminales. Tu plata se ha vuelto escoria, tu vino está aguado, tus jefes son bandidos, socios socios de ladrones: todos amigos de sobornos, en busca de regalos. No defienden al huérfano, no se encargan encargan de la la causa causa de la viuda. viuda. Pues bien —oráculo del Señor Señor de los ejércitos, el héroe héroe de Israel—: Israel— : tomaré tomaré venganza de mis enemigos, satisfacción de mis adversarios. Vol Volver veré mi ma mano con conttra ti: para limpiarte de escoria en el crisol
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Psicología de la inspiración y apartarte la ganga; te daré jueces como los antiguos, consejeros como los de antaño: entonces te llamarás Ciudad Justa, Villa Fiel. (Is 1,21-26).
El grito ay se puede decir ayka, ayk (en pronunciación pos terior será eka, ek) : el profeta escoge la forma bisilábica. La pa labra ciudad se puede decir ci r o qirya: el profeta escoge la se gunda forma. ¿Por qué? Para responder basta leer en voz alta las dos alternativas (¡acentos agudos!): 3ayk bayeta lezon a ‘i r n e’man e’man a 3ayk a bayeta lezon a qi r ya n e’man e’man a (Is
1,21).
La realidad concreta del poema, del verso, cambia con esta quíntuple rima enfática. No hablemos aquí de juicios, si no es la elección de una alternativa estilística (Marouzeau: el estilo es elección). El verso no es un simple enunciado o un juicio de verdad: es un grito y una queja, en que Dios se expresa. El con tenido cognoscitivo está disuelto en la expresividad. Si el poeta añade dos grados de fuerza a la expresión divina, añadiendo dos rimas en -a, también esto está inspirado, porque revela más e impresiona más. La intensidad es una dimensión del espíritu (Bruno Snell), que interesa en la comunicación personal, e inte resa al lenguaje literario. Debemos pensar que el trabajo arte sano, estilístico, de Isaías ha sucedido bajo la moción del Espí ritu, y el resultado es relevante. Notemos, de paso, cómo el len guaje literario asume y potencia las funciones del lenguaje ordi nario (véase sobre este poema mi comentario en Pr ofetas fetas I, pp. 121ss). S al mo 29
1Hijos de Dios, aclamad al Señor, aclamad la gloria y el poder del Señor, 2aclamad la gloria del nombre del Señor, postraos ante el Señor en el atrio sagrado. 3La voz del Señor sobre las aguas, el Dios de la gloria ha tronado, el Señor sobre las ajguas torrenciales.
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4La voz del Señor es potente, la voz del Señor es magnífica, 5la voz del Señor descuaja los cedros, el Señor descuaja los cedros del Líbano. 6Hace brincar ai Líbano como a un novillo, al Sarión como a una cría de búfalo. 7La voz del Señor lanza llamas de fuego, 8 la voz del Seño r sacude el desierto, desierto , el Señor sacude el desierto de Cades. 9La voz del Señor retuerce los robles, el Señor descorteza las selvas. En su templo un grito unánime: ¡Gloria! 10El Señor se sienta por encima del aguacero, el Señor se sienta como rey eterno. 11El Señor da fuerza a su pueblo, el Señor bendice a su pueblo con la paz. De este salmo 29 me ocupé ampliamente en el libro Treinta (Ed. Cristiandad, Madrid 1981; 21986) 121-132, analizándolo verso por verso, sus recursos formales, antecedentes y raíces, trasposición cristiana, etc. El arranque del salmo es la experiencia de una tempestad: la experiencia en sí no es más que el material. En la experiencia sobrecogedora de la tempestad el hombre ha captado la presencia terrible y fascina dora de Dios: la tempestad se ha ofrecido como teofanía, como manifestación de Dios en poder, a la visión simbólica. Esta pe netración de sentido trascendente es el punto de ignición del poema. Para objetivar la percepción central el poeta escoge la forma del himno litúrgico, y esta elección inicial determina una actitud dominante conformadora del poema: alabanza comunita ria. Para realizar el poema estiliza la tormenta en siete truenos, sustantivos, casi corpóreos, sujetos activos. Estos elementos han ido apareciendo en la ejecución, intensamente creativa. Hasta aquí el caso parece fácilmente reductible al ejemplo tí pico de Oseas. Sólo que entra un nuevo factor: el salmo, con toda probabilidad, es de origen cananeo, y ha sido adaptado por un autor bíblico, inspirado. Este dato probable nos impone una pregunta: ¿Quién es el inspirado?, ¿dónde se inserta y cómo obra la acción del Espíritu? La respuesta será otra vez tentativa.
S al mos: P oesí oesí a y orac i ón
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Psicología de la inspiración
El autor israelita ha tenido una experiencia semejante de una tormenta, cosa nada difícil tratándose de un fenómeno elemen tal, y de un pueblo con apertura simbólica. Deseando objetivar esta experiencia, encuentra el salmo cananeo, reconoce su apti tud, y ejecuta sobre él retoques, adiciones, cambios. Sería un caso algo parecido a la ejecución que vimos en Jeremías: más imitativa que creativa, no menos inspirada. Cabe otra hipótesis: el poeta israelita lee el salmo cananeo, y vibra con la lectura; por la fuerza de la palabra poética, que hace presente el fenómeno, el lector repite una experiencia semejante a la del autor, sólo que en un contexto de fe yahvista. Ha ha bido continuidad continu idad y homogeneidad homo geneidad,, en cuanto que el lector lec tor ha repetido la experiencia religiosa; ha habido trasposición, en cuanto que el sentido religioso se ha especificado en el nuevo contexto significativo. Ahora el lector quiere objetivar literaria mente su experiencia, provocada por el poema leído, y encuentra que la mejor forma de hacerlo es el mismo poema, adaptado, en un tiempo de ejecución, al contexto de su fe: el nombre de Dios, la relación con el pueblo. El resultado de esta actividad es un nuevo poema literario, parecido al anterior, y sin embargo distinto en su realidad concreta. La adaptación ha sido creativa, en cuanto que ha modificado sustancialmente el sentido: porque el cambio de sentido no se mide estadísticamente por el número de palabras cambiadas, sino por el cambio de sistema inducido, quizá con economía de medios. En esta segunda hipótesis, po dríamos colocar la moción del espíritu desde el momento de la experiencia poética en nueva clave, en la elección básica del mo delo, en la adaptación artesana al nuevo uso religioso. Notemos que en esta explicación admitimos un plano común religioso. Y en esto se distingue distingue de un ejemplo nuestro, rigurosamente rigurosamente controlable: el poema del pastorcillo de san Juan de la Cruz. Conocemos el poema amoroso original, que no sobresale entre otros del género y de la época. El gran místico, polarizado ex clusivamente hacia su Señor Jesús, lee el poema y lo siente en llama viva. Deseando objetivar y comunicar este incendio inte rior, toma el modelo, le da unos toques y traspone todo el poema a un nuevo sistema de significación. El resultado es pro digioso. Un crítico positivista, antes de descubrirse el modelo,
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habría sospechado y rastreado posibles dependencias en los versos de san Juan; otro crítico positivista, después del hallazgo original, encontraría en él la clave entera del poema cristiano, y remontándose al modelo, no se molestaría por la obra de san Juan, Jua n, «plagio sin apenas un detalle original». origina l». Este crítico crít ico , que yo invento para mi caso particular, no se ha enterado del poema: no lo ha comprendido, y naturalmente, no lo ha explicado; diría que ni se ha molestado en comprenderlo, porque la genética y la estadística no son las antenas de la recepción poética. Lo que hizo san Juan lo hicieron muchos autores españoles del siglo de oro, creando así toda una literatura que llaman «a lo divino», en la que obras profanas inspiran obras religiosas. En toda esta acti vidad secular hay obras más modestamente artesanas, y otras más tocadas de gracia poética I5. El ejemplo de san Juan consumaba la trasposición desde un plano profano a otro religioso, por las analogías del amor. Así puede iluminar un movimiento semejante de autores bíblicos: por ejemplo, un canto de trabajo —que significa un canto de amor— que significa el amor de Dios por su pueblo (Is 5,1-7); un canto de centinela (Is 21,11-12). No dudo de que en el caso del salmo 29 se puedan aislar jui cios especulativos de acción, sobre el uso del salmo cananeo en la liturgia israelítica; y juicios prácticos sobre las adaptaciones oportunas para realizar la trasposición. Si el primer juicio es ex plícito, los otros acompañan implícitamente el trabajo artesano, y aun son posteriores al tanteo y la elección. Pero no sé si en este caso es particularmente útil esta vía de disección. En cam bio, los tiempos de concep con cepción ción y de ejecució ejec uciónn del modelo model o leo nino, anchamente interpretados, pueden servirnos.
15 Dámaso A lo lo ns ns o, o, Poesía española. Ensayo de métodos y límites estilísticos (Madrid 1950), 256-258, y el resto del capítulo, que trata de la poesía «a lo di vino». Sobre el Salmo 29, aquí analizado, pueden verse E. Vogt, D er Aufbau Aufbau von Psalm 29; Bib 41 (1960) 17-24, y J. L. Cúnchi llos,Estudio Estudio del Salmo 29 (Valen cia 1976).
UNA NARRACION
La narración de las diez plagas en el libro del Éxodo no es un trozo lírico, ni brota inmediatamente de una intensa experiencia: es una narración de aliento épico, y revela un calculado proceso de composición. No se puede razonablemente dudar de que el autor de la narración en su forma actual ha utilizado narraciones preexistentes, que en aquel momento estaban recogidas en una narración yahvista y en una segunda versión sacerdotal. Algunas plagas eran puro duplicado, otras eran libres va riantes, otras no coincidían. El papel de los personajes, los estri billos, algunas fórmulas fijas son diversos. No importa: imp orta: nuestro nuestr o autor toma estas dos versiones como base y materia para una composición. Elige el número diez, como estructura numérica sencilla; maneja este número con intención significativa: serán siete más tres. La primera y segunda plagas resultan ambiguas, la tercera es decisiva, «el dedo de Dios»; en la cuarta comienza una segunda onda creciente, que se amansa en la sexta, preparando la solemnísima plaga séptima, sonoramente anunciada, teofánica, y que arranca una confesión «he pecado»; antes de la octava un nuevo prólogo divino, y con ella comienza un nuevo movi miento de concesiones, hasta la final fortísima de los primogé nitos. No detallo aquí otros procedimientos para igualar, suavi zar diferencias (no siempre con éxito). El resultado final es una narración épica, dinámicamente compuesta, y como tal, obra del autor último (espero que ningún lector confundirá «épica» con «pura ficción»). Véase mi artículo S tr ut tu r e nu mer i ck e n elV A T ; «Strumenti crittici» 3 (1969) 331-342. En este caso lo más creativo ha sido el trabajo de composi ción, puesto que materiales y fórmulas estaban dados; la ejecu ción queda subordinada a la construcción; y a todo preside una entonación épica, que revela la grandeza de la acción divina. Ha bría que situar la moción mo ción inspiradora inspirad ora en todo el proces pro cesoo con s tructivo, desde la elección inicial, hasta que el trabajo está termi nado. No sería difícil aplicar a este caso el modelo de los juicios especulativos de acción, o la teoría de la concepción.
INSPIRACION SUCE SUCESIV SIVA A
El último caso es de importancia especial, porque muchas partes del Antiguo Testamento, como llegan a nosotros, han sido com puestas con métodos semejantes. Además de explicar múltiples casos bíblicos, nos propone una pregunta importante: ¿Estaban inspiradas las formulaciones previas? ¿O sólo es inspirada la úl tima, la canónica? Es la cuestión de la «inspiración sucesiva». Todavía en tiempos de Pesch se podía pensar la composición de los libros sagrados un poco al estilo moderno: Moisés escribe su Penta teuco, Isaías escribe y edita su libro, etc. Cosa insostenible hoy. Muchos libros bíblicos van creciendo en una serie de etapas lite rariamente creativas: tradiciones locales, composición del yah vista, versión variante del elohísta, reflexión cúltica de un cuerpo sacerdotal, nuevas redacciones y combinaciones...; o cantares de gesta profanos y religiosos, colección en unidades mayores, uni ficación con un principio religioso, adición de un marco de re flexión teológica (libro de los Jueces) o adición de dos versos fi nales al salmo 51 para uso durante el exilio; o adición de un verso para enderezar a Judá un oráculo dirigido a Israel; o com posición de tres oráculos autónomos en nueva unidad dinámica en tres tiempos (Is 8), etc. ¿Tenemos que imaginar al Espíritu Santo cruzado de brazos, contemplando todo el trabajo literario de los hombres, hasta que decide intervenir, justo, justo en la etapa final? ¿Tendremos que considerar inspirado únicamente al colector, al editor que corrigió? ¿Tenemos que suponer que la inspiración amanece en tiempos posteriores, entre el destierro y Esdras? Las preguntas se responden solas. Una visión tan pobre de la inspiración, que aleja al Espíritu Santo en los momentos más creativos, y le abre la puerta cuando no hay casi nada que hacer, al momento de cerrar la edición, me parece inaceptable. De un modo o de otro tenemos que aceptar la «inspiración sucesiva», como explicación correcta de principio. Donde ha habido verda dera contribución literaria religiosa, allí ha actuado el Espíritu. En la etapa profana y neutra, o no israelítica, no es necesario postular la inspiración; en la etapa de simple colección, sin con tribución literaria, tampoco. Los libros bíblicos han crecido
Psicología de la inspiración
N uevo Testame Testamento
orgánicamente con la vida del pueblo, y el Espíritu Santo no ha mirado indiferente este crecimiento, sino que él mismo lo ha movido con su soplo misterioso y eficaz, Grelot soluciona la cuestión distinguiendo tres especies de carismas emparentados: 1) carisma profético en el Antiguo Tes tamento y apostólico en el Nuevo, para la proclamación de la palabra de Dios; 2) carismas funcionales de lenguaje para la con servación, elaboración, desenvolvimiento de dicha palabra; 3) ca risma escriturario, para fijar por escrito el resultado de lo ante rior. Los tres se refieren a la palabra, al lenguaje, en grado di verso; el último es el menos intenso, aunque esencial a la consti tución del «libro» sagrado 16.
Por otra parte, me parece muy difícil reducir esta actitud central o entonación a juicios de cualquier clase, y no puedo pensar que factor tan importante quede fuera del carisma de la inspiración.
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LA. LA. EN TON ACIO N 17 17
Otra consideración sugerida por el ejemplo de las plagas. He ha blado de la «entonac «ent onación ión épica», que en el poeta poet a es una actitud de espíritu frente a su tema, y en la obra es una estructura unificadora. Podemos asignar a esta «entonación», en cuanto actitud del autor, una función creativa, por su influjo sobre toda la eje cución, sobre la obra entera en su unidad. Si no se identifica con la intuición inicial, brota fácilmente de ella. Por tanto la colo camos bajo el influjo de la inspiración. Con actitud heroica ha visto y tratado el autor a su personaje Jud it. Co n actitud irónica iróni ca ha tratado el genial narrador narrado r a su per per sonaje Jonás. Con compasión lírica escucha Joel mugir a las vacas hambrientas. Con actitud dramática contempla Nahún la salida de Nínive, o el autor del libro de Daniel el traspaso de los imperios durante la cena de Baltasar. Esta actitud del autor determina la concreción de la obra y en ella se objetiva: y desde allí determina la actitud del lector que sabe sintonizar. Por eso adquiere una función reveladora importante, a veces, tan importante como el hecho narrado. 16 P. Grelot, Grelot, La Biblia, palabra de Dios (Herder, Barcelona 1968), cap. II; id., Senti Senti do teológico teológico del del A T (Bilbao 1967). 1967). nterpretacii ón y análisi análisi s de la obra 17 Sobre la entonación, véase véase W. Kayser, I nterpretac literaria (Gredos, Madrid *1985); en la última parte del libro desarrolla su teoría de la «actitud narrativa», pp. 385ss.
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NUEVO TESTAMENTO
He repasado unos cuantos casos típicos del Antiguo Testa mento. Frente a ellos se podría aducir otra serie menos poética, más didáctica, más rutinaria. En ellos encontrará más fácil apli cación el modelo leonino, o el modelo psicológico de los juicios. El Nuevo Testamento presenta en su conjunto menos varie dad. Los evangelios se van formando en una etapa de tradición oral, cuando todavía son «evangelio». En esta etapa van reci biendo form a literaria: literar ia: es decir, formas forma s de com posición pos ición en uni dades dades mayores — como la pasión— ; esquemas esquemas o patrones en unidades unidades menores, que se repiten como géneros — género mila gro, género parábola, etc.— ; y fórmulas fórmulas más o menos fijas. Así llega el «evangelio» a convertirse en un material preformado, que los evangelistas utilizan en sus obras originales. Los evangelistas hacen verdadera labor literaria personal: por eso cada uno ofrece una imagen de Cristo diversa y complemen taria. Retienen muchas formas y fórmulas del material que ela boran , e imponen impon en la form a superior, supe rior, sea de mov imien to narra tivo, sea de interpretación teológica. Sin duda, el trabajo literario de los evangelistas está inspirado: desde la intuición o concep ción inicial, que sería la personal inteligencia del misterio de Cristo, hasta el resultado final de un paciente trabajo literario. No es tan cierto que la etapa previa esté inspirada: pero, dada la influencia decisiva de dicha etapa en la formulación definitiva del evangelio, es razonable suponer que haya sucedido bajo el ca risma de la inspiración 18. Las cartas son principalmente doctrinales, con zonas parenéticas. En muchos casos, fijan definitivamente fórmulas de la pre dicación apostólica, y nos plantean el problema del decir y escri18 Sobre Sobre los evang evangeli elios os se se puede puede consul consultar tar:: X. Léon-Dufour, Los Evangelios y la histori a de Jesús Jesús (Ed. Cristiandad, Madrid 31982). J. R. Scheifler, A sí nacienacieron los Evangelios (Bilbao 1964), con bibliografía selecta y clasificada, y riquí simo material de información detallada en las notas.
Psicología de la inspiración
N uevo Testamento Testamento
bir (del que trataré más adelante). La primera carta de Pedro se presenta como trabajo de colaboración: «Os he escrito esta breve carta por medio de Silvano, Silvano , hermano herm ano fiel»: fiel »: parece ser que el trabajo de Silvano fue algo más que el de amanuense; en cuanto colaboró eficazmente a la formulación definitiva del mensaje, debemos considerarle inspirado. La carta a los Hebreos parece ser una homilía aprobada y recomendada por Pablo: no es justo pensar que la inspiración comience sólo cuando Pablo la aprueba, sino que debemos considerar a su autor verdadera mente inspirado.
«Respondería a esto que la ley y los profetas, antes de la ve nida de Cristo, que había de esclarecer sus misterios, no conte nían el mensaje que incluye la definición de evangelio. Pero cuando vino el Salvador y dio un cuerpo al evangelio, entonces, con el evangelio, lo convirtió todo en una especie de evange lio» 20. Esta trasposición la realiza primero Cristo en su encarnación, y la va explicitando en sus palabras: cuando anuncia en la sina goga de Nazaret «que hoy se ha cumplido esta Escritura» (Le 4,21), cuando va comentando «porque está escrito»; y sobre todo cuando, después de la resurrección, explica a sus apóstoles el misterio pascual «abriéndoles las Escrituras». No es del todo exacto decir que la Iglesia recibe la Biblia de la sinagoga: sólo mediatamente, porque Cristo es quien entrega a su Iglesia el An tiguo Testamento. Y en esta acción, da un ejemplo, que siguen los apóstoles y demás escritores del Nuevo Testamento, y los santos padres, y tantos teólogos. Ahora bien, esta trasposición de sentido, este llenar de sen tido, es una auténtica actividad literaria; Lohfink la llama un «acto hagiográfico» 21. 21. Porque es dar forma literaria a la nueva realidad misteriosa; y es un completar el sentido de fórmulas li terarias que estaban en camino. Este acto tiene que estar movido por el Espíritu. Por eso trae como consecuencia ineludible la «inteligencia espiritual» del Antiguo Testamento 22.
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Las cartas incorporan a veces fórmulas litúrgicas: por ejem plo, se refieren a «cantos inspirados» (jtveu¡xaxixaí: Ef 5,19; "Col 3,16); citan himnos o fragmentos (Flp 2), profesionales de fe (1 Cor 15,3ss). Puede leerse sobre esto el importante artículo de O. Casel, Zu r K ul tsp r ach e d es h eil i g en P au lu s: Archiv für Liturgiewiss I (1950) 1-64. En el Nuevo Testamento sucede además una colosal trasposi ción del Antiguo, a la luz del acontecimiento Cristo. No se trata solamente de aplicar unas cuantas profecías explícitas, o de acla rar otras implícitas; no se trata solamente del uso homilético o teológico o parenético de pasajes selectos del Antiguo Testa mento. Es algo más profundo y radical: todo el Antiguo Testa mento, como libro, es conducido a su plenitud de sentido, que todavía no había alcanzado; todo entero es introducido en un nuevo contexto de energía transformadora. No se niega el sen tido precedente: pues para llenar no hace falta vaciar primero. Ni se deforma el sentido precedente: pues la transformación consuma un movimiento, imponiendo una forma superior, que asume las precedentes. De esta manera todo el Antiguo Testa mento, como libro, queda convertido en evangelio. Es una doc trina favorita de Orígenes: «Cuando el Logos los tocó, alzaron los ojos y vieron a Jesús so lo, y a nadie nadie más. Moisés —la ley— , Elias —la profecía— se han convertido en una sola cosa, se han identificado con Jesús, que es el evangelio. Y ya las cosas no son como antes: ya no son tres, porque los tres son ahora un solo 2. 19 H om 6 in L ev 2.
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20 A£x8eír| ó ’á v itQÓg itQÓg t o í i t o Sil Jtgó tris X q i o t o ü érciÓTifiíac; ó vófio? xai oi jtQ jtQO(pr| (pr|TCH, &T£ jir]6éjiw éXriXuG éXriXuGóxog óxog t o ü xa év avixoí? (jii]oxr|QLa aacpriví^ovxog, (Alí oíix e í x o v tó biáyy ¿ k\ xa t o ü Jtegt toü eTjayyeXíou 6 q o v . 'O Sé Ztutf|p érn ór] (Alí eme; xai tó EÍiayyéXiov ocü^atonoiri6f|vat Jiotrioag, xü) eüay^eXíü) návta átoei eíxxYY eíxxYYÉ^ É^LO LOvv Jt£Jto Jt£JtotT]X tT]X£v £v (Oríge (Orí gene nes, s, / « Jo I, 8; PG 14, 33; GCS 4,ti). «Los libros enteros del Antiguo Testamento, incorporados a la predicación evangélica, alcan zan y muestran su plenitud de sentido en el Nuevo Testamento, y a su vez lo iluminan y explican», según la constitución D ei Verbum, Verbum, 16. Véase el comenta rio amplio a este tema en el volumen de la BAC. 21 N. Lohfink, Übcr die /rr die /rr i umslosi umslosi gkeit und di e Ei nbei t der der Schrift ; «Stimmen der Zeit» 89 (1964) 161-181. 22 P. Grelot, Sentido Sentido cristi ano ano del A nti guo Testame Testamento (Bilbao 1967). Véase L. Alonso Schókel, The Oíd Testamenta a *Christian Book»: Bib 44 (1963) 210216.
Síntesis Síntesis SINTESIS
Al final de la variedad, yo también quiero proponer un es quema, complementario de otros. Tendrá tres tiempos: mate riales-intuición-ejecución. 1. M ater i al es. La materia puede ser una experiencia vital, propia o ajena — de algún algún modo se hace propia— ; o una serie serie de experiencias que se acumulan en la conciencia con el ritmo ob servación-reflexión. La materia del novelista puede ser su propia vida y la vida en torno, que él contempla o descubre. La expe riencia puede haber sido provocada por la vida o por la lectura literaria. La materia puede ser un conocimiento puro, pueden ser informes, pueden ser materiales literarios preelaborados. En rigor, estos materiales todavía no pertenecen al proceso creativo, y sólo nos interesan por su relación a la obra futura, en cuanto se convertirán en materia conformada en la obra. Así po demos juzgar de los sucesos bíblicos, y de las crónicas de pala cio, y de materiales profanos literarios: podrán caer bajo la di rección de Dios, algunos son auténtica intervención de Dios; pero todavía no caen bajo la inspiración. 2. Intuición. Unas veces sucede la iluminación después de una etapa de incubación dolorosa, como un relámpago sobre la materia informe de nuestras experiencias; podemos creer que es el fruto de nuestra búsqueda. Otras veces comienza absoluta mente, poniendo en vilo toda el alma. La sentimos como algo súbito, dominadora o serena, y nos inunda de gozo con su luz, como un descubrimiento. A veces es una penetración simbólica, a veces el hallazgo de una analogía. Esta intuición se convierte en central, activa, pone en marcha e ilumina el proceso subsiguiente. Stephen Spender la llama la idea inicial, masculina, germinal. Proust indica cómo la intuición precede al trabajo de la inteligencia. Virginia Woolf subraya su poder de unificación, la visión simple. Pirandello describe en una página memorable cómo, mientras luchaba con unos perso najes asomados a su fantasía, le advino la intuición que iluminó todo y fue el germen de su obra S eis per sona j es en busca de au tor. Los autores están de acuerdo en señalar la intuición como el
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verdadero momento inicial de la obra, y como la energía que hará fermentar los materiales. Si el autor bíblico procede de este modo, hay que afirmar que la intuición sobreviene bajo la moción del Espíritu: que es reveladora de una realidad, todavía no en forma de proposición. Y hay que ser tolerantes para admitir diversos grados de intensi dad y extensión en estas instituciones iniciales. No siempre salen obras de gran aliento, 3. Ejecución. A la intuición puede seguir una como necesi dad interior de escribir, o de componer. Goethe hablaba de al gunos poemas que se le ocurrían de repente, y que insistían en ser compuestos sin dilación, de modo que sentía un impulso ins tintivo e hipnótico a escribir en seguida. Este impulso interno pone en marcha el proceso de realiza ción. Se trata de un trabajo que el escritor ejecuta acerca del len guaje: quiere decir, que toda la objetivación de la «idea poética», o del germen, o de la intuición, se ordena desde el principio al lenguaje. No debemos considerar el lenguaje como piedra inerte, sino que, en cierto modo, colabora con el autor. Entendiendo por lenguaje —como dije anteriormente— no sólo el diccionario y la gramática, sino todos los recursos y posibilidades acumulados en una lengua. El lenguaje es una materia que a veces se presenta como re sistente. Qué bien se aprecia esta cualidad cuando uno se pone a traducir un poema que ha captado con matices e inmediatez. Pero también cuando componemos en la propia lengua, sen timos la resistencia: y esta resistencia puede volverse en desafío, o la condición condici ón para llegar a la fórmula lapidaria — la lengua es es la piedra— piedra— . Cuándo algunos poetas se quejan de que el poema no responde a su interna visión, aparte la posible exageración ro mántica, quizá se refieran a esa resistencia del lenguaje, no ven cida, respecto a la intuición. Y esto no sólo vale vale del poeta o literato, literato, sino que también la la didáctica impone un esfuerzo de formulación al autor. Pesch re gistra gistra este hecho — bastante obvio— cuando amplifica su mo delo psicológico: «Puede uno estar decidido a escribir, y saber lo que quiere escribir, y detenerse indeciso, y trabajar en busca
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de la fórmula de lo que quiere escribir... sirvan de ejemplo no sólo los poetas, que muchas veces sudan y pasan frío para en contrar un vestido apto para sus pensamientos, sino también otros escritores, que muchas veces, después de vencer toda duda sobre lo que quieren decir, no encuentran la forma conveniente de decirlo, si no es después de muchos intentos, y en ediciones posteriores no pocas veces formulan de otra manera las mismas cosas» 23. Lo que no explica suficientemente Pesch es la función del formular, como momento creativo. Tanto, que precisamente en el arte de formular reside en gran parte el talento del escritor. Y no admitimos la excusa de un mal escritor que apela a sus grandes o geniales ideas. Lo que hace al escritor es su capacidad de transformar en sis tema de palabras, de formas significativas, los materiales, el mundo y sus experiencias. Y esto se realiza por un proceso de lenguaje, en el que todas las facultades y sentidos del lenguaje colaboran. En el proceso de formular surgen nuevas intuiciones subor dinadas, nuevas ocurrencias menores; a veces en este tiempo brota una intuición intuic ión más pode rosa, que destro na y se some te la inicial, y la obra toma un curso nuevo. La colaboración del lenguaje en el proceso de realización está clara en escritores de gran sensibilidad de lenguaje. Esos hom bres — quizás con entrenami entre namiento ento filológico— filoló gico— que escuchan escuc han las raíces de las palabras, que de las analogías verbales son capaces de saltar a analogías ontológicas. Al final del proceso, fácil o penoso, lineal o intrincado, re sulta la obra. La obra contiene los materiales en un nuevo es tado: objetiva la intuición, sin enunciarla como proposición, y registra, patente o escondido, el proceso de ejecución. 4. En el caso de muchos autores bíblicos, un análisis análisis atento nos muestra su trabajo de ejecución. No sabemos exactamente si fue fácil o costoso, pero es innegable 24. Es un trabajo sobre la 23 Ch. Pesch en la obra tantas veces citada, D e inspir atione Sacrae Scripturae (Friburgo 1906) n.° 414. 24 Lo he demostrado con abundantes análisis en mis Est udi udi os de poé poétiti ca he
Síntesis Síntesis
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lengua que han recibido, dejándose ayudar a veces del sonido de las palabras, del ritmo alterno tradicional para equilibrar, de un ritmo breve para concentrar... Todo este proceso tenemos que concebirlo bajo la acción del espíritu. Aquí reside principal mente el carisma: la misión de los hagiógrafos es transformar en sistemas de formas significativas la historia del pueblo, sus per sonales experiencias, las iluminaciones de Dios, el sentido de la historia, las obras de salvación, la respuesta del pueblo de Dios... La inspiración es carisma de lenguaje, y el lenguaje fragua en esta etapa. Y no hay dificultad en concebir dos formulaciones distintas inspiradas, una mejor que la otra, aun del mismo autor; precisamente del mismo autor. Antes de esta actividad no existe la palabra, no hay palabra de Dios. En este proceso se realiza el nacimiento de la palabra: si la Biblia es palabra de Dios, es porque el Espíritu ha dirigido este proceso. Por otra parte, el ser de las palabras es significa ción y sentido, el ser de la obra es sistema de formas significa tivas: en la palabra bíblica está presente y patente la revelación, como su sentido. Evito aquí expresamente el término «está con tenido», porque dicho término puede inducir a pensar una dis tinción real entre la palabra como recipiente y el significado como contenido. No es así: en la palabra se realiza el sentido, y en el sentido consiste el ser de la palabra. Lo demás es soniquete estéril. La moción del Espíritu, debajo de ella la obra de lenguaje del hagiógrafo, ponen en acto la revelación. Contexto del Logos y contexto deí Espíritu: que están unidos ontológicamente, y vuel ven a encontrarse aquí, al final del análisis. Nota. Antes de terminar este tema, alguno podría desear una exposición más detallada sobre las facultades que colaboran en el proceso de ejecución. Esto sería inacabable: tendría que hablar del sentido rítmico, tan importante en muchas formulaciones, brea (Barcelona 1963) 71-355; id.,Poési Poési e H ébra ébra i que, que, en «Supplément au Dicstament ais M enscbe nscbenwort tionnaire de la Bible» VIH, 47-90; id., Das A lte T estament und Gotteswort, enWortund Botscbaft (Wurzburgo 1967; trad. española Barce Sagrada Escri tura (Herder, Barce lona 1972) 1-13; K. Rahner, I nspiración de la Sagrada lona 1970); id., D i e H eili ge Schri ft B ucb G ottes ottes und Buch der der M ensebe nseben: 202 (1984) 35-44.
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tan sensible para registrar variantes de emoción; y del sentido sonoro, oído y musicalidad; de la fantasía reproductora o crea tiva, facultad capital del poeta; y de la discreción de matices y valores; y de otros impulsos semiconscientes, que también son enrolados. Más breve será tener en cuenta el principio de Benoit, sobre las analogías de la inspiración: la moción carismática se extiende a todas las facultades, de acuerdo con su propia función en la actividad literaria. Y completando esta teoría, diré que, si las fa cultades funcionan no paralelamente, sino gestálticamente, tam bién la moción mo ción carismática carism ática asumirá dicha form a: es decir, debe ser concebida como central y total.
S O C I O L O G I A D E L A I N S P I R A C I O N
Glaube, 1823. Schleiermacher, D er christlicke Glaube, K. Rahner, Inspiración de la Sagrada Escritura (Herder, Barcelona, 1970). Véase la recensión de Zerwick-Nober en «Verbum Domini» 36 (1958) 357-365; A. M. Dubarle: RSPhTh 43 (1959) 106. Social Char acter acter of I nspir nspir ation, «Catholic Bi J. L. McKenzie, The Social blical Quarterly» 24 (1962) 115-124. Personality, Society Society and Inspir ation: «Theological D. J. McCarthy, Personality, Studies» 24 (1963) 553-576. Social Theory Theory of I nspirati nspirati on: on: R ahner ahner and M cK enJ. L. Topel, The Social zi e; J. J. Brown, I nspirati nspirati on in the Bi ble acco according rding K . R ahne ahner. A Cri ti cal Analysis: «Alma Studies» 7 (1963) 1-17 y 19-37; N. K. Gottwald, The H ebrew ebrew B ible. ible. A SocioL SocioL iterary I ntroduc ntroducti ti on (1985).
He dedicado no pocas páginas al «autor inspirado», dando por supuesto que los inspirados son autores individuales. Pero, ¿no es esto una concepción moderna de la actividad literaria, inaplicable á los autores bíblicos? Según algunos, habría que ha blar de pueblo inspirado, inspirado , más que de autores inspirados insp irados;; la ins piración sería un carisma difuso, un viento ancho que barre o azota toda la franja de Palestina y alrededores. Hablando de au tores inspirados repartimos el Espíritu con cuentagotas, mientras que el Espíritu anima a todo el pueblo escogido, todo el cuerpo de la Iglesia. Así es como hay que explicar la Biblia: la obra de un pueblo. Esta opinión, que parece haberse puesto un poco de moda, sin mucho precisar, nos invita a tratar expresamente el tema, bajo el título un poco poc o simplificado simplif icado de «sociolog «soc iología ía de la inspira ción». No trato, por tanto, de los condicionamientos socioeco nómicos de la actividad literaria, según el método de A. Hauser en sus conocidas obras H istori a social social de de la la Li teratur teratur a y el Ar te y S oci ologí a del A r te, publicadas por Guadarrama, Madrid 1957 y 1975, respectivamente. Pienso que Schleiermacher es el precursor de esta teoría. El
Sociolo Sociologí gía a de la i nspi nspi ración ración
Soc Soci ología ología de la i nspi nspi raci raci ón
padre del semirracionalismo también habla del Espíritu Santo. Él es, según él, el espíritu de la comunidad: concepción bien ro mántica, con esa palabra mágica Geist. Recordemos con qué fer vor auscultan los románticos el «espíritu» de los pueblos. Herder (prerromántico) estudia el «espíritu» de la poesía hebrea, Humboldt discierne el «espíritu» de las diversas lenguas. El espí ritu santo (escrito con minúscula) de la Iglesia es el espíritu reli gioso que ha recibido de Cristo, este espíritu religioso es un mo vimiento irracional. Cristo ha in-spirado a la Iglesia el verdadero espíritu religioso, y este sentido in-spira toda la actividad de la Iglesia, incluida la escritura de los libros sagrados. Los libros históricos están inspirados en cuanto que el espíritu de la comu nidad se reconoce a sí mismo y a sus hechos, y dirige la conser vación de tales memorias. Esto se dice del Nuevo Testamento; en cuanto al Antiguo, sólo algunos fragmentos son inspirados, porque en ellos está de alguna manera el espíritu, antes de orga nizarse como espíritu común de la Iglesia. Notemos estos dos puntos: el espíritu de la comunidad mueve, in-spira la actividad literaria; el espíritu de la comunidad se expresa y se reconoce en las narraciones. Hasta aquí el ele mento social. Pero Schleiermacher coordina este dato con el dato personal: el espíritu de Cristo lo recogen los apóstoles, y son ellos quienes forman el espíritu de la comunidad; toda la ac tividad de los apóstoles era inspirada a título personal, por tanto, también la actividad de escribir. Aquí tenemos el ele mento personal, coordinado con el elemento social 2S. Para criticar a Schleiermacher observo ante todo: el que una concepción sea de origen o de gusto romántico, no significa automáticamente que sea falsa o ridicula. Schleiermacher intenta un compromiso entre el racionalismo de la época y el sentido cristiano; por eso, algunas de sus ideas se podían depurar y tras poner a clave católica, como lo sintieron los teólogos de Tu binga 26. Tamb Ta mbién ién noso tros creemos creemo s que el Espíritu Espí ritu Santo anima
la Iglesia como a un cuerpo, pero no identificamos la persona del Espíritu Santo con un sentido comunitario. A principios de siglo penetra en la exégesis del Antiguo Tes tamento la visión social. Pedersen escribe una obra sobre la vida social de Israel, Israel: its Life and Culture I-IV (Londres 194647), sacando al Antiguo Testamento del aislamiento intelectual, y asentándolo en la vida del pueblo. Hermann Gunkel, en su fa mosa S i tz i m L eben s busca y encuentra una situación social como origen y medio de transmisión de los diferentes géneros literarios: por ejemplo, el culto es la situación social de muchos salmos. Ni Pedersen ni Gunkel se ocupan formalmente de la inspiración, antes bien Gunkel la rechaza formalmente: «ya ha caído el bonito mito de la inspiración». Pero la dimensión social de la Biblia ha quedado firmemente establecida. En clave nueva habría que señalar los estudios de Mendenhall y Gottwald sobre los orígenes de Israel y los de Carroll so bre los profetas. profetas . De Gunkel pasa el afán al Nuevo Testamento, por obra de cuatro corifeos: Dibelius, Bultmann, K. L. Schmidt, Bertram. Según ellos, los evangelios sinópticos no son obra de los evange listas listas — redactores secundarios sin importancia—, sino obra de la comunidad cristiana, en sus diversas necesidades y actividades 27. Hechos y dichos de Jesús, o atribuidos a él, son recogidos en formas típicas repetibles (Sitz im Leben); en la transmisión se van formando o transformando (historia de las formas, historia de la formación). La comunidad es eminentemente creativa, conformadora, y es inútil preguntar por el autor de cada unidad li teraria: muchos han colaborado y muchos son autores. Lo más que se puede distinguir es la comunidad palestinense y la comu nidad helenística. La comunidad en el culto realiza la apoteosis de Cristo, y del culto se deriva más tarde el dogma de la divini dad de Cristo (Bertram); la comunidad misionera cuenta o in venta milagros para contrarrestar la propaganda de los cultos he-
25 Desde luego, irreconciliable su negación del Espíritu Santo como persona trinitaria. Inaceptable su explicación humana, como un espíritu humano, social, participado por el individuo (este humanismo es lo que sobre todo enfurece a K. Barth contra Schleiermacher). Schri fti nspi nspi ration. E i ne bibliscbgesch bibliscbgeschichtli ichtli che che Studie (Fri26 P. Dausch, D i e Schri burgo 1891), sobre todo «Die Katholische Tübinger Schule», 186-192.
27 Expo sició n y crítica, particularmente lúcidas: Ed. Schick, Formgeschichte und Synoptikerexegese. Eine kritische Untersuchung über die Móglichkeit und die G renzen der formgeschichtli formgeschichtli chen M ethode («N eutestame utestamentli ntli che Abhandlun gen» gen» 18, Münster 1940) y en K. Koch,Was ist Formgeschichte? (Neukirchen 1964).
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Sociología Sociología de la i nspi nspi raci raci ón
lenísticos; la comunidad pone en boca de Jesús la solución de un caso actual. No es éste el sitio para una crítica extensa de semejante teo ría. Sus orígenes están en Durkheim, sólo que la doctrina del fi lósofo francés llega con retraso a la investigación del Nuevo Testamento: cuando ya está desacreditada en otros sectores. Hay en la teoría un elemento verdadero, que acepta la ver sión católica del método, y es la radicación comunitaria del ma terial ya preformado que manejan los sinópticos. Pero se trata de una comunidad organizada, responsable, de testigos. Además, recientemente se vuelve a reconocer el intenso y consciente tra bajo de los evangelistas, en el méto do llamado de «Histori «His toriaa de la redacción». Los autores citados no se ocupan de la inspiración: por el contrario, una versión católica de esta teoría tiene que plantearse la pregunta; ¿quién es el inspirado? Antes de llegar el material literario a manos de los evangelistas; parece coherente pensar que el trabajo de formulación y conformación también cae bajo la acción del Espíritu: no sólo bajo una acción preparatoria, sino específicamente en la zona de lenguaje.
critura. Por ejemplo, Dios y Pablo son autores de una tarjeta: Pablo es autor de la tarjeta a Filemón en cuanto tal; Dios es au tor de esa acción en que la Iglesia expresa su caridad, como nota constitutiva, en aquella tarjeta. Un efecto común, dos formali dades diversas. De modo semejante, el Antiguo Testamento es la expresión de la comunidad del pueblo escogido, que prepara la economía definitiva de la Iglesia. Notémoslo bien: según Rahner, ése expresarse auténtica mente de la Iglesia sucede por la actividad de personas concretas que incitadas por ocasiones eclesiásticas, bajo una dirección uni taria del Espíritu, ejercitan su labor literaria. No han entendido o no han leído a Rahner los que le acusan de negar la inspira ción personal; únicamente, Rahner nó entra en el modo como Dios actúa su predefinición formal en cada autor humano. Rahner coordina perfectamente el elemento social y el perso nal de la inspiración, subrayando felizmente el sentido eclesiás tico de los autores y de los libros inspirados. Esta es su más im portante contribución al problema (y en ella me parece escuchar un eco remotísimo de Schleiermacher).
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Por otro camino aborda K. Rahner la cuestión. Su afán es concretar el contenido de una fórmula que se ha formalizado de masiado. ¿Qué significa que Dios es autor de la Sagrada Escri tura? La Iglesia tiene una etapa inicial en que fragua y cristaliza, es la etapa de su fundación o de ser fundada, que no es un mo mento indivisible, sino que se extiende durante la generación de los testigos. Parte del quedar fundada la Iglesia es la actividad de decirse, de expresarse a sí misma, en fórmulas permanentes y de finitivas para todas las siguientes generaciones de la Iglesia; es una actividad de objetivación literaria, que es componente esen cial de la cristalización de la Iglesia. Ahora bien, Dios en su ac ción histórica salvífica quiere y funda la Iglesia, como economía histórica y escatológica, y la hace fraguar con todos sus ele mentos esenciales y definitivos: luego también quiere y deter mina con su acción la actividad de expresarse a sí misma de la Iglesia, como elemento fundacional: lo determina por una prede finición formal infalible. De esta manera es Dios autor de la Es
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Benoit toca un poco de pasada el tema. En su artículo sobre las analogías de la inspiración, habla de una «inspiración dramá tica», que es la moción del Espíritu dirigiendo al pueblo en su acción histórica; tema y materia de los libros inspirados. Por su origen, el Espíritu, y por su ordenación a los libros, esta inspira ción comunitaria comparte un contexto común con la inspira ción escrituraria. Ya dije al principio que no me gusta la nomen clatura, y que prefiero el término carisma como signo de unidad, dentro del cual se pueden señalar distinciones y relaciones. D. J. McCarthy ha tratado en un artículo reciente la cues tión: Personality , S oci ety an d I ns pi r ati on (ThSt 24 [1963] 553576). Su afirmación inicial «la Biblia fue formada en, por y para una sociedad» queda equilibrada por sanas observaciones sobre el elemento personal conjugado con la tradición que sustenta a la sociedad. El autor sagrado escribe para la comunidad, sabe que su obra será recibida y usada en vivo por la comunidad; la comunidad se apodera de la obra, la usa y elabora. Pero no se puede hablar de una fuente impersonal, sino a lo más de anó nimos.
Soci Soci ologí ología a de de la i nsp nspi ración ración
Crítica
El tema del carácter social de la inspiración lo ha planteado con particular vigor J. L. McKenzie, en un breve artículo en el que profesa su dependencia de Rahner: The Social Character of ínspiration: CBQ 24 (1962) 115ss. Una serie de cuestiones, deri vadas del conocimiento crítico de la literatura bíblica, están for muladas con incisiva autoridad. El artículo está fechado en abril de 1962, y puedo observar que coincide independientemente con algunas preocupaciones mías, por ejemplo, los autores sucesivos, la relación entre decir y escribir 28. En varios puntos básicos es toy de acuerdo con él, por ejemplo, que los autores funcionan como miembros de la comunidad. Aquí quiero señalar algunas que creo exageraciones. Me parece desmedida la pintura cuando intenta disolver a los individuos: «En el mundo antiguo manejaban el manuscrito con gran libertad; estaba sujeto a ser corregido y aumentado por cada propietario sucesivo, y este proceso constante produjo nuestros problemas críticos. En la tradición oral el material es flexible en extremo, y podemos decir sin exagerar que cada ju glar o rapsoda sucesivo preaba de nuevo la narración» 29. Bien, decir que esto no es exagerado me parece una exagera ción al cuadrado. Es un hecho que en la Biblia conservamos huellas de la ortografía antigua, en cualquier cultura literal oral existe el cuerpo de recitadores entrenados que profesan fidelidad a una una versión recibida; en Israel — y en otros pueblos— existe la fuerza preservadora y conservadora del culto, en el que se trans mitían tantos textos. Otra exageración me parece, por falta de matiz, oponer el autor moderno, deseoso de manifestar su personalidad, al autor bíblico bíbl ico,, deseoso de esconderla, escon derla, para ser la voz de la comunidad. comuni dad. Muchísimos autores de nuestra cultura han sido voces auténticas de su sociedad, y quisieron serlo, y algunos autores bíblicos se expresaron en primera persona, como profetas y sabios. Si es cierto que el grado de conciencia de la propia individualidad ha crecido con la reflexión renacentista, con la ensimismación ro mántica, con el individualismo liberal; también es cierto que el
autor moderno quiere ser conocido y famoso, mientras que el autor antiguo muchas veces preservó el nombre por la devoción de sus discípulos; como también es frecuente en tiempos anti guos la pseudonimia, no sólo la anonimía 30. En este punto for mula con más acierto D. J. McCarthy. Tercer punto: varias veces vuelve McKenzie a los autores como portavoces de la sociedad. En un sentido genérico, esto es cierto: pero ese sentido genérico se puede diferenciar, como ve remos más adelante. Cuando McKenzie habla de la experiencia que el profeta ob tiene de Dios, que después articula en la palabra profética (p, 121), da paso otra vez al elemento personal complementario del social. Limadas las exageraciones, la teoría de McKenzie no disuelve las personalidades en una masa amorfa, sino que las radica en su sociedad; en este sentido resulta la inspiración un carisma de la comunidad, que no anula, sino que exige la voz de sus porta voces. «Israel expresó su fe, escribe, y recitó sus tradiciones por medio de sus sacerdotes, profetas, reyes, poetas, sabios, incluso por medio de sus juglares y rapsodas que creaban y transmitían oralmente las tradiciones» 31. Otro punto interesante: el artículo de McKenzie muestra cómo la crítica bíblica nos lleva a una nueva conciencia social que va al encuentro de la renovada conciencia eclesiológica. Esta relación, no formulada por el autor, confiere importancia espe cial al artículo.
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28 «Semana Bíblica Española» 1956, publicado en 1958, con el título Pre guntas nuevas acerca acerca de la inspiración. 29 Pág. 117.
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CRITICA
¿Qué pensar de estas teorías? Ante todo, rechazo toda concep ción de una comunidad amorfa creativa, rechazo la existencia de 30 Estudio fundamental: J. A. Sint, Ps eudonymitdt udonymitdt im A ltertum. I hr e For men men und Griinde (Innsbruck 1960). Crítica de M. Forderer en «Gnomon» 33 (1961) 440-445, y respuesta de Sint en «Zeitschrift für katholische Theologie» 83 (1961) 493s. Véase también K. Aland, The Problem of A nonymity and Pseudo Pseudonymity nymity in Christi an Lit erature of the fir st two Centuri Centuri es: «Journal of Theological Studies» 12 (1961) 39-49. 31 Pág. Pág. 120.
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Lengua
esas obras que ha escrito o compuesto todo el mundo. No veo la utilidad de resucitar el viejo concepto romántico, disolviendo la Biblia en la masa. No que por ser romántica haya de ser falsa la teoría: muchas intuiciones románticas un día u otro las ten dremos que repensar. Pero no la presente, no en esta forma. Lo cual no tiene nada que ver con el hecho de lo que he lla mado «inspiración sucesiva»: dividir el Pentateuco en cuatro au tores, más tradiciones, más redactores, no es disolverlo en la masa; ni lo es distinguir varios autores y redactores en el libro de Isaías. Eliminada la explicación extrema, voy a intentar otro punto de vista para apreciar la dimensión social de los autores y libros inspirados: será el punto de vista de la lengua y de la literatura.
en el autor inspirado. Como la lengua no es inerte en el trabajo literario, podemos imaginarnos a la sociedad presente y activa, por la lengua, en el proceso total del autor. Pero no exageremos esta presencia e influjo: otros muchos usaron la misma lengua, sin estar inspirados, con ella dijeron cosas profanas, neutras, im pías. Cuando el individuo se pone a usar la lengua que ha apren dido, puede dejarse llevar sencillamente: en fórmulas aproxi madas, modismos, clisés; puede sucumbir al poder del lenguaje, cayendo en un realismo ingenuo, o manejando esquemas so noros sin apreciar su sentido. Aun sin caer en el extremo, puede aceptar sin discusión, donde hacía falta cierta distancia reflexiva. De alguna manera, y en grado variable, el individuo adapta la lengua a sus necesidades y temperamento, afirmando así su li bertad frente a esa realidad disponible dispon ible que es la lengua. Éste es el sentido del lenguaje como sistema de posibilidades, y ésta es su grandeza como medio de libertad humana de expresión, y por ella, de realización humana: libertad tanto más grande, cuanto mayor es el dominio. Y ésta es la contrapartida de lo personal respecto a lo social: lo personal dado precisamente en su referencia social, la persona manifestada y realizándose frente a otras personas, en un medio compartido. Esto ya puede entrar en la zona acotada de la inspiración, entendida como carisma personal que actúa en un medio y frente a un contexto social. Las posibilidades de una lengua son en cierto modo limitadas — no me refiero a las posibilidades rem otísimas que acumuladas cambiarán de hecho la lengua—. Algunos arguyen que con una lengua se puede decir cualquier cosa, se puede traducir cualquier cosa. Cierto, en parte. Tomemos los campos de lenguaje 32; número limitado de pa labras, referidas a un campo de realidad, que se delimitan por contigüidad: colores, parientes, tiempo... Y faltan las palabras intermedias, que existen en otra lengua. Y cuando queremos tra ducir ese intermedio, tenemos que echar mano de una circumlocución o paráfrasis. Quizá digan lo mismo el original y la traducción, en cuanto a contenido informativo; todavía no se
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LENGUA
Con claridad y no sin exageración expone estos aspectos J. L. "Weisgerber, D as G esetz setz der der Spracbe (Heidelberga 1951). La sección I se subti tula «Sociología del lenguaje», y el apartado b) trata de la «Comunidad lingüística». La sección II, «Psicología del lenguaje», se refiere constan temente a la primera. Citado en este libro: A. Sommerfelt, La langue et la Soci été, 1938. Fr. Kainz, Psycbologie der Spracbe, vol. V; T. T. Segerstedt, D i e Macbt Macbt des des W ortes: ortes: E i ne Spracbso Spracbsoziologi ziologi e (Zurich 1947), J. Bram, Language and Society (Nueva York 1955).
Recordemos lo dicho a propósito de la lengua como realidad social, con las limitaciones trazadas. El individuo aprende su lengua: su vocabulario organizado, sus poderes de formación analógica, sus modismos y expresiones, sus distinciones y campos, y tantos tesoros seculares depositados en la lengua con creta que el niño va aprendiendo. En ella se desarrolla conscien temente, la maneja para comunicarse y para aprender a pensar, recibe su influjo. Y en este sentido queda condicionado para toda la vida por la fuerza social de su lengua. Esto no es más que preparación remota para el carisma de la inspiración; cuando Jeremías protestaba —hablando— que no sabía hablar, se refería al dominio literario de la lengua; Isaías recibió la consagración de la lengua que ya traía. Tocamos aquí una energeia que colaborará de algún modo en la etapa de ejecución; y por aquí entra lejanamente la sociedad
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32 Sobre campos de lenguaje inicia el estudio J. Trier, D as sprachli sprachli che Feld , 1934; lo continúan Weisgerber, Geckeler y Coseriu.
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Literatura
igualan en la totalidad del contenido. Y si llegamos a equilibrar los contenidos, con el resultado de entendernos sobre algo, esto puede bastar para la conversación ordinaria, no para la confor mación literaria. No es lo mismo la frase lapidaria que su tra ducción parafrástica. Y si, para llenar los intermedios vacíos, re currimos a formas técnicas, nos salimos del nivel y calidad del lenguaje. Traduciendo a san Pablo, para la proclamación litúrgica en español, hemos podido apreciar, dolorosamente, la pobreza de preposiciones simples de nuestra lengua; y no digamos nada de nuestra desesperante ambigüedad de posesivos. En un poema in glés nadie confundirá un hi s con un ber ber , en español podemos distinguir «su de él» y «su de ella»; pero yo desafío a un poeta a que escríba un verso como «su mano de ella agitaba el aire y mi corazón». Precisamente en estos casos de limitación puede triunfar el gran artista del lenguaje: introduciendo nuevas soluciones, que se convierten en posibilidades nuevas. Y esto sucede en el orden del vocabulario o en el orden de las combinaciones —pensemos en Góngora, Q uevedo, Aleixandre— . El escritor, a través través de de la lengua, está actuando indirectamente en la comunidad lin güística. Acciones de este tipo podemos pensarlas en el contexto de la inspiración: no sólo influye la sociedad en el escritor, por medio de la lengua, sino que recíprocamente el escritor influye por el mismo medio en la sociedad. Por la acción de los autores inspi rados, nos hemos enriquecido de posibilidades en nuestra expre sión y pensamiento religioso. Más aún: como la sociedad elabora en esfuerzo común su lengua, así después la lengua se hace constitutiva de la sociedad. Esto sucede de la sociedad total, o de especializaciones dentro de la sociedad. Si los cristianos somos un pueblo «convocado», es decir, respondemos unánimes en la fe a la llamada de la pala bra, podem os extender extend er a otro otr o plano ese influjo infl ujo de la palabra, y afirmar que una lengua religiosa común nos mantiene en cohe sión: y esta lengua religiosa religiosa común es la lengua lengua inspirada — no precisamente hebrea o inglesa inglesa o china, sino bíblica— . De esta manera también la inspiración tiene una gravísima dimensión so
cial: pocos cristianos están llamados a la creatividad en el ámbito de la lengua religiosa; los autores inspirados tuvieron esta voca ción, que es una vocación social. No tengamos miedo a las re formas litúrgicas: más que un latín uniformemente incomprendido, nos unirán buenas traducciones de una común lengua bí blica. Ellas continúan contin úan dando, por siglos y generaciones, generacio nes, la ex pansión social a la palabra inspirada. El hombre a) recibe un cierto influjo genérico y condicio nante de su lengua; b) recibe por la lengua el influjo de otros, en usos concretos; c) opera sobre la lengua dando ejemplo y ensan chando la libertad y el dominio; d) con la lengua influye sobre otros. Los dos primeros influjos son anteriores al hecho especí fico de la inspiración, los dos últimos pueden entrar en el pro ceso inspirado. Y así, por la lengua, adquiere la inspiración una dimensión social.
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LITERATURA
R. Wellek/A. Warren, Teoría literaria (Madrid 1953, original ameri cano, Nueva York 1949): capítulo IX, «Literatura y sociedad», con bi bliografía pertinente. Véase igualmente D. Daiches, Literature and So ciety (Londres 1938) y R. Escarpit, Sociologi e de la li térature (París 1968).
De ordinario el futuro escritor o autor comienza apren diendo: es decir, asimilando realizaciones literarias precedentes. Escuchando, leyendo, se inserta en una tradición, que es condi ción de vida; entra en una escuela, asimila motivos y formas lite rarias. Todo esto es preparación social y tradicional para su acti vidad futura. En la Biblia, esta preparación antecede al proceso inspirado 33. Después el literato, sin dejar de aprender, comienza a crear utilizando lo que ha recibido de su comunidad. En su actividad literaria puede pertenecer a diversos tipos de integración social. 1. Un o es el que habla o escribe en nombre del del pueblo: vo x popul i . Cuando el pueblo le escucha, se reconoce, y le acepta 33 Entre otros muchos testimonios, pueden verse los consejos de A. Maurois para la formación del escritor en The Art of Writing, (Nueva York 1962), primer ensayo, «The Writer’s Craft».
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Literatura
como su poeta. Es el intérprete de su comunidad, de tal suerte que el pueblo se siente autor de aquellos sentires, reconociendo al mismo tiempo el prestigio y privilegio de su cantor. O bien, a distancia geográfica o temporal, aun sin conocer al autor, acepta sus obras. Esto es poesía popular en el mejor sentido, y no la poesía obtenida por degeneración de una poesía culta, en proceso de vulgarización. Y sucede fácilmente que el pueblo se apodera del cantar, lo hace suyo, se olvida del autor. Y entonces popular equivale a anónimo. El canto no es producto de una comunidad amorfa, sino que desaparece el nombre del autor, porque éste se había identificado con su pueblo, Nadie lo ha dicho mejor que Manuel Machado, autor de «soleás» estrictamente populares:
cial, en cuanto que viene provocado y mantenido por la resisten cia social. Toda su razón de hablar o escribir es su pueblo, su comunidad: no se aleja desesperado, no huye temeroso, sino que se enfrenta. A este tipo pertenece gran parte de la literatura profética, y Jerem ías puede servir de mo delo : Dio s lo hace ciudad fortificad fortif icadaa y muro de bronce frente al pueblo, para que se enfrente sin te mor; sus palabras provocan, en vez de conversión, burlas; el profeta quiere escapar, y Dios lo devuelve al campo de batalla. Unamuno no es un escritor popular, pero tiene gran fuerza de comunicación. Escuchemos algunos mandamientos de su ac tuación: «Lo primero que se necesita para escribir con eficacia es no tener respeto alguno al lector, que no se lo merece», «de po derlo, te clavaría un aguijón ardiente para oír tu quejido», «irri tar a las gentes puede llegar a ser un deber de conciencia». Una muno es un autor social, agresivamente social: «El combatirle a uno es un modo de animarle y apoyarle»; pero no es una voz de su pueblo. El público puede influir y condicionar las obras literarias, hasta amenazar gravemente su calidad; el escritor recibe este in flujo del público como demanda, provocación, amenaza. Si sabe conceder y defenderse en dosis exacta, la sociedad colabora con él en el mejor sentido. En la predicación de los profetas la co munidad está actuando como público que condiciona la obra li teraria: al menos por reacción. Dimensión social de la Sagrada Escritura que puede ser anterior al proceso inspirado, o puede entrar en el movimiento total de la inspiración.
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«Hasta que el pueblo las canta, las coplas, coplas no son; y cuando las canta el pueblo, ya nadie sabe el autor. Tal es la gloria, Guillén, de los que escriben cantares: oír decir a la gente que no los ha escrito nadie. Procura tú que tus coplas vayan al pueblo a parar, aunque dejen de ser tuyas para ser de los demás. Que al fundir el corazón con el alma popular, lo que se pierde de nombre, se gana de eternidad». En este sentido es popular y social mucha literatura litúrgica del Antiguo Testamento; y parte de sus narraciones épicas; y parte del repertorio de proverbios. 2. Al segundo tipo pertenece el autor que obra sobre su pueblo: dirigiéndole, reaccionando contra él, adelantándose como precursor. Aun en el caso de la oposición, el poeta es so
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3. En nuestra cultura se da el literato de torre de de marfil, de cenáculo, poeta maldito, hermético, de iniciados. Ajeno a la so ciedad y despreciador del pueblo sano. Este tipo de poetas ex quisitos, superiores e indiferentes, no figura en la fauna bíblica. Ni siquiera el autor del Qohelet —caso extremo— entra en cate goría semejante: piensa en voz alta y desafía las rutinas del lector. Esto es todo lo que podemos encontrar de dimensión social en la inspiración. No puedo ofrecer más. Y aun lo que ofrezco, llega a cumplimiento en el recinto, abierto y permeable, del indi-
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viduo. La explicación de Schleiermacher y la de Rahner encajan sobre todo en el primer apartado: el autor que expresa a su co munidad, y la comunidad se reconoce a sí misma en la obra del autor. La explicación de Benoit no desborda los materiales que entrarán en la obra literaria. McCarthy insistía en la recepción viva y uso vivo por parte de la comunidad. Otros aspectos sociales los trataré en el capítulo dedicado a la obra literaria. En conjunto puede decirse que el influjo más fuerte de la sociedad en el literato es su calidad de receptora, de público: en una realidad que implica esencialmente la referencia, el término de referencia es factor constituyente. Esto se realiza fundamentalmente por la obra. Ahora bien, no es exacto decir que la moción carismática de inspiración mueve y dirige la acti vidad de la sociedad receptora, sino que mueve al autor en or den a dicho término. Un carisma paralelo, complementario, no específicamente de inspiración, lo posee la sociedad receptora: pueblo de Dios, Iglesia.
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Hasta ahora he evitado el término «escritor» aplicado a los au tores bíblicos. ¿Por qué este miedo a la fórmula corriente? Pues se trata de una fórmula corriente, comúnmente aceptada por una larga tradición. Si tomamos como ejemplo una encíclica, po demos leer en la Pr ovidenti videnti ssimus D eus: «Quare nihil admodum refert, Spiritum Sanctum assumpsisse homines tamquam instru menta ad sc r i bendu m , quasi, non quidem primario primar io aucto ri, sed scr i ptor i bus inspiratis quidpiam falsi elabi potuerit. Nam supernaturali ipse virtute ita eos ad scr i bendu m excitavit et movit, ita scr i benti bus adstitit, ut ea omnia eaque sola, quae ipse iuberet, et recte mente conciperent, et fideliter conscribere vellent, et apte infallibili veritate exprimerent» 34. En ocho líneas suena cinco veces la raíz escribir: Dios toma a los hombres como instrumentos para escribir, los escritores ins pirados se oponen al autor primario, Dios los excita a escribir, hace que deseen escribir, los asiste en el acto de escribir. Alguno podría explotar la distinción pontificia, D ios autor — el homb re escritor, derivándola otra vez hacia una teoría del amanuense que escribe al dictado: explicación contraria a la línea general de la encíclica. Con todo, es cierto que los hagiógrafos están vistos solamente como escritores (y «hagiógrafo» significa «escritor sa grado»). Entre los tratadistas podemos escoger a Pesch como fi gura representativa: «Debe concebir mentalmente la idea del li bro que va a escribir , es decir, debe juzgar lo. que ha de escribir; segundo, debe considerar con qué palabras debe expresar lo que ha juzgado que debe escribir; tercero, debe decidir poner por es crito lo que concibió mentalmente; cuarto, debe realizar su deci sión por sí mismo o por otro» 35. 34 EB, n.° 125. 35 Op. át., n.°, 414.
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E l problema problema
En el cuarto punto falta la palabra «escribir», para dejar sitio cómodo al amanuense, ya que la inspiración no exige que el hagiógrafo sea amanuense de sí mismo. En lo demás, Pesch sólo concibe al autor sagrado como escritor de libros. La cosa es tan obvia, que no tiene reverso problemático. Entre los autores recientes, Rahner se mueve en esta termi nología, cuando se refiere a las ocasiones eclesiásticas de escribir; admite, sin problemas, una posible distinción, cuando enuncia su teoría de la Iglesia que se dice a sí misma, que se expresa; con creta este principio en el hecho de escribir. Realmente, este modo de hablar es antiquísimo, y se apoya en la misma Escritura: los santos padres conocen el término «hagiógrafo»; los autores del Nuevo Testamento citan o comen tan el Antiguo Testamento como «escritura», y podemos leer que Moisés escribió: Me 10,5; Le 20,28; Jn 1,45; 5,46; cf. B. Childs, I ntroduction to the O T as Scri Scri pture pture (1979).
Hch 8,25, «ellos dieron testimonio y hablaron la palabra de Dios» (14,25). Hch 28,25, «el Espíritu Santo habló por medio de Isaías». Rom 3,19, «todo lo que dice la ley». Heb 7,14, «Moisés habló». Sant 5,10, «los profetas hablaron». En estos textos encontramos una preferencia por el término «hablar», cuando se trata de los profetas; y un par de veces se aplica a Moisés y a la ley; mientras que la actividad apóstolica de predicar se puede denominar «decir la palabra del Señor». Éstos son unos cuantos hechos —composición oral, transmi sión oral— que hoy todos admiten. Ahora bien, al cambiar los hechos que una teoría elabora, es muy fácil que cambie el sen tido de las fórmulas que empleaba dicha teoría. Es el caso de la fórmula «inspiración de la Escritura». Antes la palabra «escribir» lo incluía todo en un acto; ahora la palabra «escribir» cubre so lamente una etapa del proceso, y por eso plantea una pregunta: ¿está inspirado el decir o el escribir o todo? O se extiende el carisma, de modo que cubra con su sombra todas las fases fases del proceso — fases analógicas analógicas— — ; o se restringe el carisma al momento de escribir. La segunda solución puede sonar a un acto de fidelidad a la opinión común; sin embargo, al cambiar el sentido real del tér mino, mantener la fórmula es cambiar el sentido, es romper con la doctrina común. Además, esta segunda solución corre el peli gro de considerar a veces la inspiración como un acto posterior a la palabra de Dios ya constituida y fijada; en cierto modo, pa rece recaer en la teoría inaceptable de la «aceptación posterior» como constitutiva de la inspiración. Por otra parte, el momento de escribir es indispensable, y no puede quedar fuera del carisma: para que haya «Escritura», tiene que estar escrita; para que esté escrita, tiene que haberla escrito alguien; si el Espíritu Santo quería darnos «escritura», tuvo que mover de algún modo a escritores. Esto es obvio y casi tautoló gico: tan obvio, que casi no deja pensar. Porque de ello no se si gue sin más que la técnica y el proceso de composición hayan sido por escrito. Hace ya siglo y medio que el teólogo tubingense Juan Bau
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EL PROBLEMA
La opinión y la terminología común de los manuales consideran la Escritura como resultado del acto de escribir: cada libro supone un acto de escribir. El Pentateuco lo escribe Moisés, Isaías el libro que lleva su nombre, David un libro de salmos... Aunque este acto sea extenso y durativo, se puede considerar como unidad psicológica, y pertenece a la actividad cultural de escribir; como también el autor del manual ha producido su li bro con un acto espec ífico de escribir. Pero la investigación historicocrítica ha destruido esta visión sencilla: no se puede hablar de un acto, sino de muchos actos, de diversos autores sucesivos; y no todos los actos son específi camente de escribir, porque se dan la composición y la transmi sión oral. Por lo demás, también el Nuevo Testamento utiliza a veces el término genérico «decir», evitando, para los profetas, el término «escribir»: Heb 1, «habló Dios a nuestros padres por los profetas». 2 Pe 1,21 , «movidos por el Espíritu hablaron unos hombres de parte de Dios». Le 1,70, «como habló por boca de sus santos profetas». Hch 3,21, «hablar la palabra de Dios» (cf. Hch 4,29.31).
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Solucion Solucionees
tista Drey formuló el problema en los siguientes términos: «¡Ex traño! De modo que, hasta que no se les ocurrió escribir sobre ello, lo que los apóstoles predicaban oralmente, a diario, en todas partes, por muchos años, no era palabra de Dios. O sea que la primera comunidad de Jerusalén y las demás, y todos los primeros cristianos escuchaban sólo la palabra de los apóstoles, no la palabra de Dios; ésta comenzaba a serlo cuando la leían escrita» 36. Los artículos de Drey están publicados en 1820 y 1821. Su problemática pasó a segundo término y desapareció. Hoy, que conocemos mucho más finamente el proceso de composición de ambos Testamentos, el problema se nos vuelve a imponer. Es indiscutible que una buena parte del Antiguo Testamento ha existido y se ha transmitido por tradición oral, antes de ser escrita. En el Nuevo Testamento existe una tradición oral que precede a la redacción de los sinópticos: el evangelio precede a los evangelios. ¿Dónde hay que colocar la inspiración?
volumen «Sacra Pagina», corrige esta distinción, sustituyéndola por otra más refinada. En el plano psicológico se pueden distin guir: inspiración para conocer, cognoscitiva; inspiración para ha blar, profética, prof ética, apostó lica, orat oria; oria ; inspiración inspira ción para escribir, escribi r, hagio gráfica, escritural. En el plano social hay que distinguir: la inspiración para ha blar, de acción inmediata y mom entáne a; y la inspiración inspirac ión para escribir, que supera el tiempo para una acción mediata y amplia. Aunque no ha llevado a término la reflexión, Benoit tiene el mé rito de haber enunciado la distinción dentro de un contexto uni tario. Encuentro más preciso y lúcido a P. Grelot: «Será útil exa minar con toda amplitud el problema de los carismas relacio nados con la Palabra de Dios, antes de abordar el estudio de la * * * *n escrituraria» ’ 5S. * inspiración inspiració En el Antiguo Testamento es primordial el carisma profético, que transmite la Palabra de Dios reveladora; esta Palabra desa rrolla su vida bajo la acción varia de hombres escogidos, que po seen carismas funcionales, en orden a la Palabra; finalmente, la Palabra se fija por escrito, en un complejo proceso, bajo el ca risma escriturario. De modo semejante, en la economía del Nuevo Testamento, comienza la Palabra, proclamada con ca risma apostólico, sigue el carisma escriturario para fijar pór es crito la Palabra, y suceden en la Iglesia los carismas funcionales en torno a dicha Palabra. «En el Antiguo Testamento, la profecía (en sentido estricto) fundaba en cierta manera la comunidad de salvación, porque le traía la Palabra de Dios. Después venían otros carismas que es tructuraban dicha comunidad, para que en ella la Palabra pu diera conservarse y desarrollar sus posibilidades. A lo largo de este proceso, la inspiración escrituraria confería ocasionalmente a la Palabra una forma escrita, para que la comunidad pudiera re ferirse a esta Escritura como a su norma de fe. »A1 final de los tiempos, Cristo, Palabra de Dios encarnada, ha traído a los hombres la revelación total, en sus palabras y ac-
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SOLUCIONES
El padre Benoit ha dedicado bastante atención al problema. En un primer estudio, a modo de comentario y apostillas al tratado de santo Tomás sobre la profecía, Benoit distinguía una «inspi ración profética», para pronunciar el oráculo, y una «inspiración escrituraria», para escribir el libro: «A este propósito podemos distinguir dos vocaciones distintas: la que hace pr onu nc i ar un oráculo bajado del cielo, y la que impulsa a componer componer un li bro. Las designaremos con los nombres típicos de pr ofeta y escritor sag r ado.. . En el caso del pr ofeta , que recibe de Dios un mensaje para comunicarlo, el juicio especulativo ocupa el primer plano... Es distinto el caso del escritor sagrado que recibe de Dios el im pulso para componer un libro... En este caso, el impulso inspira dor alcanza primero a la razón práctica del escritor, y tiene por objeto primario el juicio práctico» 37. Esto lo escribía Benoit en 1947. Doce años más tarde, en el 36 Véase P. D&usch, D i e Schri Schri fti nspi nspi ration. Ei ne biblis biblis chgeschi geschi chtkcbe chtkcbe Studie (Friburgo 1891) 188, y todo el capítulo sobre la escuela de Tubinga. 37 La prophétie, pp. 317-318.
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38 L'lnspiration scripturaire (RSR 51 [1963] p. 349). Incorporado al libroLa Biblia, palabra de Dios (Herder, Barcelona 1968).
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ciones; al mismo tiempo ha revelado el sentido definitivo de la antigua Escritura. Pero esta revelación se explicita en el mensaje evangélico; de donde se sigue la función del carisma apostólico como fundamento de la Iglesia... a la que trae la Palabra. Des pués de este carisma, suceden otros que estructuran la tradición viva de la Iglesia, para que en ella se conserve y fructifique la Palabra a lo largo del tiempo. Este es el sentido del magisterio jerár quico, quic o, que, asistido po r el Espíritu Espí ritu Santo, Sant o, sigue velando so so bre el depósito depó sito apostólico apos tólico . Este depósito depó sito ha sido el objet ob jetoo de una fijación escrita, gracias a la inspiración escrituraria concedida a algunos depositarios de funciones carismáticas, todavía bas tante próximos a los apóstoles para poder dar testimonio directo del depósito que les habían legado» 39. En la explicación de Grelot, el término «inspiración» está es trechado con el adjetivo «escrituraria»: es un carisma final para fijar por escrito. Pero subordinado y dependiente de otros ca rismas de cultivo de la palabra: que a su vez dependen total mente de la Palabra profética o apostólica. De esta manera ofrece Grelot un contexto unitario, la Palabra, y una diferencia ción de carismas, y una inspiración en sentido estricto para es cribir. Está claro que esta última inspiración escrituraria no puede ser tratada, sin más, con las categorías de los manuales. No queda tan claro cómo la actividad de muchos autores sa pienciales es un carisma funcional al servicio de la Palabra profé tica; ni está desarrollado el tema de la fijación de la Palabra. Vemos en Benoit y en Grelot el esfuerzo por distinguir la actividad de hablar de la actividad de escribir, a propósito de la inspiración. Ahora bien, ¿es legítimo hacer problema de una cosa tan obvia? Todo el mundo llama a la Biblia Sagrada Escri tura, sacr a p ag i na , el térm ino biblia significa libros, los autores sagrados se llaman hagiógrafos, el Antiguo Testamento se cita sencillamente «la Escritura». Así se ha expresado una tradición milenaria. ¿Intentamos descalificarla? Antes de contestar al problema bíblico vamos a considerar brevemente brevem ente el hech o genérico genéri co del lenguaje , y el hec ho de su rea- ’ lización literaria, sin otra preocupación. 39 Ibid., pp. 364-365.
HABLAR Y ESCRIBIR
Datos básicos en Fr. Kainz, Psychologie der Sprache IV (Stuttgart 1956), capítulo I. L. Lavelle, La parole et l’écriture (París 1947). Hay que tener muy en cuenta a A. B. Lord, The Singer of Tales (Cambridge Mass. 1964); sus estudios sobre los recitadores de poesía épica han tenido no table influjo también en algunos investigadores bíblicos.
El lenguaje es primariamente hablado, la palabra es primaria mente sonora. El analfabetismo es una cosa perfectamente hu mana, que ha durado miles de años, y sigue siendo patrimonio al menos de los niños. La escritura es una notación secundaria y simplificada. Ya el lenguaje hablado es estilización y simplificación, aunque incluye múltiples elementos de tono y declamación, que no están regis trados en nuestra notación escrita. Comparemos la notación lite raria con la notación musical moderna, que indica el movi miento, allegr o, andante, presto , la intensidad, pi an o, for te, los cambios dinámicos, r allentando, accelleran accelleran do, do, cr escendo escendo , d i m i nuendo, los modos rítmicos, staccat o, leg ato , etc. Realm ente, nuestra notación escrita de la palabra es bastante primitiva y aproximada; y la razón es, en parte, que hemos descuidado la palabra primaria. A esta serie de fenómenos, reunidos bajo el denominador de para lenguaje, ha dedicado sus trabajos George L. Trage. Véase una informa Paralanguage:: A First A pproximation, pproximation, en ción resumida de dicho autor: Paralanguage Lang uage in C ulture and Society. Society. A R eader eader in Li nguisti cs and Anthr o pology (Dell (Dell Hymes, Nueva York 1964).
La escritura es un sistema de símbolos de tercer grado —pa labra interior, sono rización, rizac ión, notación notac ión gráfica— . Su Su función pri maria es conservar la palabra. Una vez que una cultura ha desarrollado el arte de escribir, la notación escrita comienza a desarrollar una serie de funciones peculiares, y puede influir recíprocamente en el lenguaje hablado («habla como un libro»): el autor del salmo 45 compara su len gua a la pluma de un ágil escribano. La escritura puede conferir a la palabra un valor jurídico: contratos, desde la época sumeria. El texto escrito puede ser ins trumento judicial, como testimonio. El texto escrito puede asu
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mir una función mágica; textos de execración egipcios. La escri tura puede fijar el proceso fluido de la tradición oral. Frena el proceso de variaciones fonéticas y aun semánticas. Tiende a con vertirse en norma de una lengua: los buenos escritores derrotan a los buenos hablistas. Influye en la pronunciación: capas so ciales que suben culturalmente. La escritura facilita la repetición y difusión, manteniendo la unidad normativa del texto. En nuestros días hemos llegado a la producción en serie de libros: las grandes máquinas devoran y expelen industrialmente, se lanzan «series» y «colecciones» a centenares» los editores aco san a los autores. Por el otro extremo, en nuestros días renace felizmente la palabra sonora, registrada en cintas y discos, repetible sin el intermedio de la notación escrita, sin el empobreci miento de los los treinta caracteres y diez signos de puntuación. . En una cultura escrita ya lanzada y triunfante, algunos au tores pierden la conciencia y la noción de la realidad primaria de la palabra hablada. Piensan en letras y no en sonidos; y creen que el prójimo, aún el remoto en siglos, pensaba como ellos: «O. Jespersen explica cómo la mayoría de los lingüistas son im potentes frente a la lengua viva, porque confunden sin reflexión lengua con escritura, y no son capaces de pensar en sonidos en vez de pensar en letras» 40. Contra esto luchó Eduard Sievers con sus análisis sonoros (también en la Biblia); y toda la nueva tendencia estructural parte de la lengua hablada sonora. Y los modernos estudios so bre la técn ica de com unicac ión han impulsado grandeme nte la vuelta a la lengua hablada 41. Mucho de lo que dice Jespersen ha sucedido en el estudio de la Sagrada Escritura y en el pensamiento sobre la inspiración. Ahora nos toca repensar los problemas teniendo en cuenta este hecho tan capital como descuidado: que la palabra primaria es oral.
40 Cit por Fr. Kainz, Psychologie der Sprache, Vol V. 41 Véase la infor mació n (ya algo atrasada atrasada)) de J. B. Carro ll, The Study of Language (Cambridge, Mass. 1955), cap. 7.
TECNICAS DE COMPOSICION
Una vez que la cultura desarrolla el arte de escribir, abarata el precio del papel —pensemos en los viejos palimpsestos, en el va lor dei papiro y el pergamino para los antiguos, comparado con esa realidad realidad cultural que se se llama «cesto de los papeles»— , faci lita la impresión; entonces se afirman dos técnicas distintas de composición literaria, que corresponden bastante al proceso temporal. La composición oral es normal en tiempos y culturas anti guas. Emplea más fácilmente fórmulas estereotipadas, sencillas; utiliza artificios mnemónicos. Con estas formas logra una cierta fijeza, que la transmisión oral se encarga de ablandar: en nues tros días podemos comparar los cantos populares orales con la música impresa. Correlativamente a la composición oral surge un gremio de recitadores, rapsodas, con su técnica de la memo ria y de la recitación, con un respeto básico y gremial por la versión escogida como norma. De la composición oral primitiva, y su transmisión oral du rante cierto tiempo, se pasa a la fijación escrita posterior, que implica un reconocimiento, o que privilegia una de las versiones variantes: pensemos en el entusiasmo por el folklore, despertado en el corazón de los románticos, y organizado en nuestros días 42. Esta fijación escrita se pone al servicio de la sociedad, di funde la tradición y la cohíbe, reduce variantes, y en cierto modo se hace normativa (pensemos en los cuentos de Grimm). La composición escrita puede ser más rigurosa, y también más libre de formas estereotipadas, porque no las necesita para la persistencia ni para la memoria. Con facilidad emplea mate riales literarios preexistentes: por ejemplo, nuestros libros inte lectuales proceden en buena parte de otros libros (la cita cientí fica hasta el fetichismo). Finalmente sucede que la misma técnica de escribir influye circularmente en el proceso de composición. Por ejemplo, escri bir a máquina puede imponer impo ner un ritmo más ligero de formulaform ula-
42 Sobre todo la sociedad finlandesa finlandesa Folklore Fellows, con su publicación «F. F. Communications»; y una serie de sociedades y revistas nacionales.
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ción; un autor escribe a mano todos sus esquemas de conferen cias o clases, redacta a máquina todos sus artículos, mientras que otro autor tiene un tempo de formulación sincrónico con el es cribir a mano. Como la palabra gráfica carece de muchas nota ciones expresivas, se suple con otros recursos, y no se puede es cribir como se habla. Un caso extremo será el influjo gráfico en la composición literaria: poemas escritos para ser vistos, poemas en forma de pera, Rengifo, caligramas de Apollinaire... Hay autores, sobre todo poetas, que siguen componiendo mentalmente: que es una forma de composición oral o no es crita; y sólo se ponen a escribir cuando tienen en la cabeza el poema completo. Lo ordinario, desde hace siglos, es la composi ción por escrito, empleando el papel como terreno de tanteos y correcciones, hasta la fórmula definitiva. COMPOSICION LITERARIA EN LA BIBLIA
mgeschi chte? chte? (Neukirchen 1964) 85-100 y D ie Pro Pro K. Koch, Was ist For mgeschi feten, 2 tomos (Stuttgart 1978). Cf. igualmente L. Alonso Schókel, L a Biblia como obra literaria: «Cultura Bíblica» 20 (1963) 131-148; id. Sobre el el estud estudio io li terari terari o del del A T : «Bíblica» 53 (1972) 544-566.
El arte de escribir era bien conocido (Jdt 8,14), existía el ofi cio de escribano, se escribían los anales de corte. Se importaba el papiro y se preparaba el pergamino, o la piel; y se raspaba el pergamino para volver a escribir (un palimpsesto encontrado en Qumrán parece ser del siglo VII a.C.). Se conocían las tablas de madera o de metal para escribir con punzón (Job 19), y en caso de apuro se recurría a cascotes de loza (cartas de Lakis). Por otro lado, en las excavaciones de Palestina apenas se encuentra materia] escrito: o se ha perdido por la calidad del material (sólo un clima como el del mar Muerto nos ha preservado el regalo de Qumrán), o el material tendía a concentrarse en sitios oficiales, palacio y templo. Otra serie de hechos nos dicen que algunos poemas bíblicos fueron ya escritos en los siglos X X I y X a.C., como lo demuestran las huellas de ortografía histórica en contraste con la ortografía fonética posterior (estudios de Albright, Cross y Freedman). Veamos algunos testimonios de la misma Biblia. La alianza,
Composición literaria en la Biblia
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los preceptos, el decálogo, las bendiciones y maldiciones deben ser escritos: Nm 5,23; Ex 24; Dt 4-5. Según la costumbre anti gua, la escritura del contrato confiere a éste validez jurídica; lo mismo podemos pensar que sucede en Israel. Además la escri tura ofrece un texto fijo y autoritativo para la renovación anual de la alianza. Por tanto, la escritura no es mera notación gráfica de una palabra, sino nuevo acto constitutivo de sentido, pues convierte la palabra en instrumento jurídico, en norma inmuta ble, en testim onio futuro. A un orden semejante pertenece el registro. El libro de Josué (véase el capítulo 18) describe el reparto por suerte de la tierra en lotes, y dice que este reparto se registra en una especie de ca tastro. Tal como leemos la narración, el acto constitutivo de la propiedad es la suerte divina, que asigna una parte de «su tierra» a una parte de «su pueblo»; sólo que este acto divino queda ju rídicamente registrado. Aquí la escritura no es constitutiva, sino que añade un instrumento jurídico a la posesión ya existente. En cambio, el registro de personas que describe el salmo 86 parece tener valor jurídico constitutivo: desde este momento «han na cido allí», quedan formalmente incorporados al pueblo, como ciudadanos con los mismos derechos; y por este acto, la ciudad de Sión queda constituida en madre de pueblos. A veces la escritura asume una simple función de superar la distancia y el tiempo: primer caso las cartas, de las que tenemos ejemplos en el Antiguo Testamento, y forman buena parte del Nuevo; el segundo caso mira a la continuidad del pueblo sa grado. Y entonces el acto de escribir fácilmente convierte a la palabra en testimonio. El salmo 102,17-19 recoge expresamente este valor de la escritura, que incluye la preservación y de algún modo el testimonio: «Cuando el Señor reconstruya Sión, y aparezca en su gloria, y se vuelva a las súplicas de los indefensos, y no desprecie sus peticiones, quede escrito esto para la generación futura y el pueblo que será creado alabará al Señor». La generación futura, la que será creada, no ha sido testigo de los hechos salvadores de Yahvé; en otros tiempos la procla-
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macion cúltica actualizaba los hechos pasados: «no vuestros pa dres, sino vosotros mismos... como el día de hoy» (Dt 5,3); ahora va a cumplir la misma función la escritura, y ella podrá mover al pueblo a la alabanza del Señor. El salmo 149 parece aludir a la sentencia judicial escrita: «Ejecutar la sentencia dic tada [= escrita] es un honor para todos sus sus fieles»: quizás en tonces la escritura era un acto jurídico para la validez de la sen tencia. El carácter de testimonio que la escritura confiere a la pala bra está, muy claro en Is 8,16. En cuanto a la preservación prese rvación de la palabra, es muy significativo el episodio narrado en el libro de Jerem ías (cap. 36). El rey atenta contra con tra la perduración perdura ción de la pa labra profética, cortando el manuscrito y arrojando los frag mentos al fuego; pero la palabra profética es superior a la ma quinación regia, existe todavía en la memoria, y será de nuevo registrada para futuras generaciones. En la literatura sapiencial tenemos testimonios del arte de es cribir: en el caso de los Proverbios se trata de una actividad aca démica de recoger, incluso con variantes, aun colecciones previas y extranjeras. Actividad parecida a la de nuestros especialistas de folklore, pero al parecer con intención religiosa. Como veremos en el capítulo siguiente, esta actividad también tuvo un carácter literario de componer una antología. Al final del Eclesiastés, un discípulo testimonia sobre la actividad de componer del maestro: «estudió, inventó y formuló muchos proverbios; procuró un es tilo atractivo y escribió la verdad con acierto». En resumen, algunos testimonios bíblicos indican que el he cho de escribir no siempre es pura notación gráfica para la pre servación, sino que además puede añadir un valor jurídico, de instrumento, de testimonio, de norma. Otra serie de hechos demuestran que parte de la literatura bíblica tiene una prehistoria preh istoria oral. La tarea básica de los profetas profeta s es proclamación: como se dice en el mandato divino, o como la descripción del «evangelista» o heraldo en Is, cap. 40: «levanta con fuerza la voz». En cambio me parece ilegítima la conclusión de algunos; Dios manda a Jeremías que escriba sus oráculos, luego antes no había escrito nada. La cosa es posible, la conclu sión es simplista. En cuanto al Nuevo Testamento nos consta de
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la intensa actividad oral de los apóstoles, anterior o coexistente con la actividad de escribir 43. El análisis sonoro 44 de fragmentos proféticos y de otros pa sajes poéticos demuestra que la composición se ordenaba a la re citación oral, eran poemas para sonar y resonar; por otra parte, el cuidado exquisito de la sonoridad y del ritmo muchas veces indica una fijación definitiva en este estadio oral: de modo que la etapa escrita se contenta con añadir versos, notas, o componer unidades superiores. También el análisis demuestra que en el es tadio escrito sucede un proceso semejante de composición con materiales previos; y aun da la impresión de que la composición escrita utiliza con mayor libertad sus fuentes escritas. Es decir, no se puede identificar sin más escritura con fija ción: porque existe una fijación oral, y existe un proceso fluido escrito. Tan importante como la técnica oral o escrita, puede ser para la fijación el género de la obra. En efecto, hay géneros lite rarios que exigen una fijeza definitiva, que son intocables: «No lo toques ya más, que así es la rosa», decía Juan Ramón. En cambio el género literario «chiste» exige una fijeza en la fórmula final, en las palabras del juego, y deja amplia libertad creativa al narrador oral; y en el género dramático conocemos lo que se llama recitare a soggetto 45. Tenemos en la Biblia dos versiones variantes de un mismo texto: salmo, proverbio; y en el extremo opuesto parece ser que el culto fijaba oralmente algunos textos. Como se ve, aun la función de fijar resulta compleja y varia. LA PALABRA
Supuestos estos datos, que muestran una relación complicada entre decir y escribir, respecto a los libros sagrados, los autores
43 Es, co mo vimos, el argumento principal de J. B. Drey . 44 Véase, en mí libro Estudios de poética hebrea (Barcelona 1963) 71-117; ca pítulo 3 «Estilística del material sonoro». 45 Un ejemplo conspicuo de esta falta de fijeza verbal nos lo ofrecen los es tudios sobre los rapsodas populares de Serbia y Croacia. Albert B. Lord, T he Si nger of Tales (Harvard University Press, Cambridge Mass. 1960). Cf. sobre Zalmoxis a Gengis K han. Relig i ones y Folkl ore de de D ada y de esto M. Eliade, D e Zalmoxis la Europa Oriental (Ed. Cristiandad, Madrid 1985) 167-191.
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recientes se apartan en la explicación real o en la terminología. Benoit usa como término común «inspiración», dentro del cual distingue distingue la «profética o apostólica = oratoria», la «escrituraria», y la comúnmente llamada «inspiración de la Escritura», que se compone de «cognoscitiva + escrituraria» escrituraria» o de de «oratoria + es crituraria». Grelot toma como centro la palabra, y como tér mino común «carisma»: reserva el término aceptado «inspira ción» al momento o etapa última de escribir, pero afirma la exis tencia de carismas previos para producir la palabra o para con servarla y elaborarla. Yo también he preferido (independientemente) tomar como centro la palabra (y sobre todo por esta razón he querido escri bir un libro no sobre la «insp iración », sino sobre la «Palabra inspirada»). Decía monseñor Edelby en su discurso conciliar (5-10-1964): «La Escritura es una realidad litúrgica y profética; más que un libro es una proclamación, es el testimonio del Espíritu Santo sobre el acontecimiento de Cristo, cuyo momento privilegiado es la liturgia eucarística. Por este testimonio del Espíritu Santo toda la economía del Hijo revela al Padre. La controversia postridentina ha visto sobre todo en la Escritura una norma escrita; las Iglesias orientales ven en ella una consagración de la historia de salvación bajo las especies de palabra humana, pero insepara blemente de la c onsagración onsag ración eucarística, eucaríst ica, donde toda la histo ria se recapitula en el cuerpo de Cristo». Vamos a fijarnos sobre todo en el tema de la «consagración», y a trasponer este tema hacia el pasado. La historia es revelación, que prepara la venida de Cristo, la realiza, la prolonga; la historia comprende en sentido lato todo lo que es hecho: sucesos, el pronunciar palabras, experiencias religiosas, la ora ción del pueblo... Todo ello se encuentra primero en estado de evento, hasta que, por la acción de un escogido, cada uno de estos eventos se transforma en una realidad de lenguaje: en un oráculo, un salmo, una narración, una meditación... La actividad que transforma el hecho en palabra es actividad de lenguaje, en sentido inclusivo. Ahora bien, esta actividad sucede bajo el ca risma del Espíritu, que proyecta su sombra fecunda; y por eso la realidad «santa» o sagrada que «nace... se llama» palabra «de
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Dios»; de modo semejante a como bajo la sombra del Espíritu María concibe, y «lo santo que de ella nace se llama Hijo de Dios». Éste es el momento trascendental que constituye el hecho en palabra, y en el mismo momento la palabra queda hecha pa labra de Dios. Sólo que, como en la generación de la palabra, el proceso es más vario y divisible que el proceso de la generación humana, por eso el principio general se diferencia según los casos. En principio nos interesa sobre todo el momento trascenden tal en que el hecho se hace palabra: a él se refiere primariamente el carisma. En concreto, este momento se sitúa o se desenvuelve en diversas acciones. A veces la composición oral es perfecta y definitiva, la nota ción posterior registra y conserva el texto. La composición como tal tiene que ser inspirada. A veces 46 la composición oral es válida, pero sujeta a re formas y cambios en una tradición oral — controlada— , hasta la fijación por escrito. La inspiración se extendera a los miembros de la serie que hayan contribuido literariamente, a partir del pri mero. Y hay que admitir la posibilidad extrema de que todo lo precedente se reduzca a materiales en manos del verdadero crea dor, que llega al final: hipótesis que nos lleva al caso siguiente. A veces la composición es escrita, utilizando previos mate riales literarios, orales o escritos. Esta verdadera composición —no simple edición o colección— tiene que estar inspirada. Es difícil decidir, según los casos, cuánto del material previo estaba inspirado; pero hay que dejar abierta la posibilidad. A veces la composición es simplemente escrita. Esta compo sición está inspirada. Es el caso que suelen considerar los ma nuales. En todos los casos citados —y los que se puedan añadir— hay que afirmar una acción del Espíritu que asegure la notación escrita. Pues en el orden concreto de la salvación, Dios ha que rido que su palabra se nos conserve y transmita por escrito.
46 Esta enumeración quiere asegurar asegurar un mínimo. N o pode mos excluir de de otros momentos la acción del Espíritu, ni tampoco podemos postularla.
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«Todas estas cosas les sucedían a ellos como figuras, y fueron escritas para nuestra instrucción, a quienes nos ha tocado vivir en la etapa definitiva». El hecho de escribir es parte al menos in tegrante del proceso total de la inspiración; sin esta acción final y definitiva no tendríamos Escritura en la Iglesia. De algún modo, en esta acción final y definitiva se hace presente el «testi monio» del Espíritu. El hecho de escribir añade o puede añadir a la palabra una significación de norma definitiva, de incorporación a un con texto mayor, sacro, total. Esta sustancial adición de sentido afecta realmente al ser concreto de la palabra, y como tal sucede bajo el carisma del Espíritu. Espírit u. Recordemos otra vez el texto de Tertuliano: «Sus discursos, los milagros que hacían para probar la divinidad, se conservan en los tesoros escritos» 4 . Y el texto de Agustín: «Dios habló primero por los profetas, después por sí mismo, después, cuando le pareció conveniente, por los apóstoles; y estableció la Escritura, que llamamos canónica, de máxima autoridad» 48. Lo que de hecho está escrito tiene para nosotros la garantía de la inspiración, «como tal ha sido confiado a la Iglesia» (conci lio Vaticano I). Como escrito lo recibe y nos lo entrega la Igle sia. Con toda la tradición podemos emplear devotamente la fór mula «Sagrada Escritura», junto a la fórmula «que habló por los profetas». Consumada la fijación escrita definitiva, continúa o comienza el proceso de recitar, aplicar, interpretar: un proceso que puede ser oral o escrito, un proceso vital y libre. Como tiene por ob jeto je to la obra ya terminada, este proc eso nos ocupará en el próximo capítulo. Replanteado el problema en los términos precedentes, pone en marcha nuevas cuestiones: por ejemplo, la relación entre tra dición oral y escrita. ¿Son posibles trozos o fórmulas verdadera mente inspirados, que no han llegado a la notación final por es crito? Si son posibles, ¿podemos descubrirlos y rescatarlos? Por ahora me conformo con haber formulado las preguntas. 47 PL 1, 377. 48 PL 41, 318. 3 18.
CUARTA PARTE l a
OB RA INSPIRADA
jiáo a YQOKP'HOeóji 'HOeójive ve'u 'uat atog og
10. La obra inspirada inspirada 11. La obra y su traducción 12. Recep ción de la ob ra
10 LA OBRA INSPIR ADA
LOS LIBROS SAGRADOS
De los dos textos bíblicos clásicos en el tratado de la inspira ción, uno se refiere a los autores: «movidos por el Espíritu Santo hablaron los hombres en nombre de Dios» (2 Pe 1,20); el otro se refiere a sus obras: «toda la Escritura está inspirada» (2 Tim 3,16). ¿Cuál de estas dos afirmaciones es primaria? Puede decirse que los santos padres prefieren la segunda fór mula, sin exclusivismos: «La Escritura es perfecta, pues ha sido dicha por el Verbo de Dios y por su Espíritu» l. «¿Cómo daría testimonio de él toda la Escritura, si no proce diese de un único Padre?... Por toda la Escritura está sembrado el Hijo de Dios» 2. «Imposible que no sean sagradas letras que no sólo santifican sino aun divinizan. Por eso, a las Escrituras, o a los volúmenes que constan de estas letras y sílabas sagradas, las llama el apóstol inspiradas» 3. El Nuevo Testamento, cuando cita el Antiguo, prefiere la fórmula «Escritura» a los nombres de los autores, sin exclusi vismos. Los comentaristas medievales, por su orientación hermenéu tica, prefieren la segunda fórmula. Toda la teoría de los cuatro sentidos no la aplican los medievales a los autores, sino a los li bros , a las obra obras: s: el sentido alegórico y el trop ológlco ológ lco y el anagógico están allí en el texto, visible para el cristiano que lee con 1 «Scriptura «Scripturaee quidem perfectae sunt, sunt, quippe a Verbo Dei et Spiritu Spiritu eius eius dictae» (Ireneo. A dversus dversus haereses reses 2, 28: PG 7, 804). 2 «Q uo mo do testabantu testabanturr de eo Scripturae Scripturae,, nísi nísi ab uno et eodem essent essent PaPadversas haereses reses 2,28; PG 7, 100). tre...» (Ireneo, A dversas 3 tegó tegótt yáQ (bg áXriOcbs tá tegojunoima xaí 0eojtoioima YQánjiaxa (Cle mente Alejandrino, Exhortación 9; PG 8, 197; GCS 1,65).
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La obra inspirada
fe. No se plantean el problema de si el autor del Antiguo Testa mento vio y pensó tales sentidos con la misma precisión. Cuando comienza la especulación escolástica sobre el carisma profético, el problema se sitúa en la mente profética, concreta mente en el conocimiento: de cognitione prophetica. Y la especu lación neoescolástica del siglo pasado se concentró en lo psicoló gico, en la cabeza del autor: creo que con exclusivismo peli groso. La definición vaticana toma como objeto los libros, los cuales «son santos y canónicos... porque, al ser escritos bajo la inspiración del Espíritu, tienen a Dios por autor, y como tales han sido confiados a la Iglesia». Notemos el final: a la Iglesia no le han sido confiados los autores, sino sus obras; y ésta es la realidad que perdura viva en la Iglesia. Los manuales de inspiración, por su enfoque especializado, «la moción del Espíritu», apenas tocan esta cuestión. En una visión amplia, es conveniente equilibrar el enfoque psicológico con un enfoque más literario 4. «No seáis como vuestros padres, a quienes predicaban los anti guos profetas: “Así dice el Señor: Convertios de vuestra mala conducta y de vuestras malas obras”, pero no me obedecieron ni me hicieron caso — oráculo del Señor. Vuestros padres, ¿dónde están ahora?; vuestros profetas, ¿viven eternamente? Pero mis palabras y mis preceptos, que mandé a mis siervos los profetas, ¿no es verdad que alcanzaron a vuestros padres, de modo que se convirtieron diciendo: “Como el Señor de las huestes había dispuesto tratarnos, por nuestra conducta y obras, así nos ha sucedido”» (Zac 1,4-6).
Podemos acomodar estas palabras a nuestro caso: ¿dónde es tán los autores sagrados?, ¿acaso viven todavía, dentro de la Iglesia terrena? Pero sus palabras llegan hasta nosotros, y sus li bros viven en la Iglesia. Iglesi a. Cuando los tratadistas dicen que la inspiración se refiere pri 4 Ch. Pesc Pesch, h, op. cit., n.° 468.
?
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mariamente a los autores y secundariamente a los libros, están enunciando una prioridad temporal, y rechazando prácticamente la teoría de una aceptación posterior 5, En el orden de la importancia de la intención, lo primario son las obras, y toda la labor de los autores y su vocación se or denan a la obra. Con algo de exageración podemos decir que no nos importa Jeremías, sino su obra: su obra como palabra de Dios. Y así empalmamos con una una tendencia de la investigación lite raria actual 6. Durante cierto tiempo la ciencia literaria consistía en estudiar la vida y época de los autores; la obra se reducía a síntoma, incluso para un análisis de psicología profunda y aun de patología. De modo semejante estudiaron algunos comenta dores racionalistas «las extrañas experiencias de los profetas». Hoy día afirman los estudios que el objeto de la ciencia literaria es la obra literaria; que el autor y la época, y la sociología y la ideología, interesan en cuanto hacen comprender la obra. En un cierto ambiente se estimaba como gran hazaña demos trar que tal obra no es de N. L., sino de P. L., y con esto se concluía la investigación. Ahora decimos: aunque sea de P. L., merece ser estudiada; aunque sea de N. L., no merece ser estu diada. Todas estas razones, bíblicas y literarias, nos inducen a tratar en capítulo aparte las obras inspiradas. ¿OBRA LITERARIA?
R, Ingarden, Das li terar terar ische K unstwerk (Halle 1931). Se trata de un análisis fenomenológico. his tori cae cae et et dogmatí dogmatí cete, 6. 5 A. Bea, Bea, N otae histori 6 Es el enfoque que dirige la obra de R, Wellek / A. Warren, Teoría Literari a (Madrid 1953; original, Nueva York 1949), que se divide en dos partes: el acercamiento extrínseco y el acercamiento intríseco a la literatura. Es la tenden cia de Leo Spitzer y de buena parte del New Criticism. Información sobre ten dencias: M. Wehrli, A llgemei llgemei ne Li teraturw teraturw is sensch senschaft aft (Zurich 1951). Sobre mé todos de análisis: S. E. Hyman, The Arrried Vision. A Study in the Methods of M odem odem Li terary Cri tici sm (Nueva York 1947); H. L. Arnold / V. Sinemus der Literatur und Sprachwi ssenschaft, ssenschaft, I.Literatur wissens (eds), G rundzüge der -und chaft (Munich 41976).
La obra inspirada
¿O bra li terari terari a?
método (Salamanca 1977), en especial 2.a H. G. Gadamer, V erdad y método parte. Teoría literari literari a (Madrid 1953), capítulo XII. R. Wellek / A. Warren, Teoría Dámaso Alonso, Poesía española. Ensayo de métodos y límites estilísticos (Madrid 1950). L. Spitzer, Lingüística e historia literaria (Gredos, Madrid 1982). nterpretación y análisi análisi s de la obra obra li terari terari a (Gredos W. Kayser, I nterpretación 41985). expresi ón poé poéti ti ca. 2 vols. (Gredos 71985). C. Bousoño, Teorí a de la expresi I. A. Richards, Poetic Process and Literary Analysis, en Styl e and Language (Cambridge, Mass. 1966) 9-23. Les chemins chemins de la cri cri ti que, que, dirigido por Georges Poulet (París 1967), especialmente caps. II, V, VII y XII.
sólidamente en un drama de Lope, casi copiando trozos enteros; y recordemos los ejemplos citados antes de san Juan de la Cruz, y el de las plagas de Egipto. Otra diferencia se podría encontrar en la intencionalidad. Se dice que la obra literaria es desinteresada, toda para la contem plación y no para la acción. Y lo que tiene de contemplación se termina en la obra, como mundo cerrado y justificado en sí mismo. En cambio, los autores bíblicos sienten la urgencia de proclamar el mensaje, de influir; con lo cual rompen la clausura de la obra. Quiere decirse que las obras de la Biblia tienen que ser com paradas con otro tipo de literatura, que también realiza obras: li teratura comprometida, de mensaje, de acción. Y esto bastaría para justificar la comparación. Otra vez valga el ejemplo defini tivo de san Juan de la Cruz: «le tenía sin cuidado el arte por el arte y aun el arte a secas» 7, no intentó hacer «obras de arte», y, sin embargo, ¿hay algo que se acerque a sus poemas, en toda la poesía cristiana? cristiana? Insistamos en la intencionalidad. Cuando P. Valéry protesta que él no intenta decir, sino hacer (poiema, poiesis), está reaccio nando contra una actitud exagerada de expresivismo, que podía llegar hasta el desprecio de la forma. Y en su reacción, exagera en dirección contraria —¿no dice nada el Cemente Cementeri ri o mari no ?—. Más matizado, Rilke pide al poeta que «diga en vez de que jarse », que se transform trans forme, e, com o un cante ro, en la calma de la piedra. De modo general podemos decir: el poeta o el artista se entrega inmediatamente a la elaboración de la obra, de modo que, por un tiempo, la obra ocupa el primer plano o la concien cia entera. Esta intencionalidad inmediata de ningún modo ex cluye otra superior, o latente, que, a ratos, puede acceder al pri mer plano de la conciencia: una intencionalidad genérica de ser vicio al hombre, al ser, a Dios. Lo que sucede es que esta inten cionalidad genérica ejercita su influjo precisamente en la consu mación de la obra. San Juan de la Cruz hizo muy bien su poema: si le costó o no mucho trabajo, es cosa sin importancia. También es posible
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La lengua literaria de ordinario se actualiza en una obra lite raria. Fuera de la obra literaria, la lengua literaria puede prestar sus servicios ocasionales: a la conversación, a la técnica. Y en tonces puede suceder que la conversación se vuelva brillante, casi obra de de arte arte —co mo cuentan de Cocteau— , o puede puede suce der que las formas literarias se lexicalicen y pierdan su tensión. También sucederá que la técnica se convierta en obra pedagó gica, con virtudes literarias, capaz de ocupar un puesto de se gundo orden en la historia de la literatura —la historia natural de Buffon— Buffon— . En la obra adquiere consistencia objetiva la intuición del poeta, o novelista o dramaturgo, y los materiales del mundo y de la vivencia seleccionados; su consistencia son formas de len guaje, esencialmente significativas, comunicables. ¿Sucede lo mismo en la Sagrada Escritura? Ya dije que una gran parte de la Biblia emplea un lenguaje literario. ¿Está este lenguaje configurado en una serie de obras literarias? Antes de iluminar las obras bíblicas con el hecho de la obra literaria, con viene delimitar las analogías. La obra del Antiguo Testamento puede diferir de obras mo dernas en su proceso de producción: por ejemplo, cuando es el resultado de dos elaboraciones sucesivas, hechas por diversos au tores, y de una composición última hecha por un cuarto autor, esa obra no es como una novela de Mauriac. Pero el proceso no es la obra, y por el proceso bíblico también se puede desembo car en obra. Recordemos que E l alcalde de Zalamea se apoya
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7 D ámaso A lo lo n so so , Poesía española. Ensayo de métodos y límites estilísticos (Madrid 1950) 280; y véase todo el capítulo sobre san Juan.
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en el caso de san Juan que la presencia de Dios fuera avasalla dora incluso durante la confección del poema. Lo importante es que esta presencia no destruyó, sino exaltó la capacidad poética y artesana del autor, le empujó a hacer bien la obra. Los grandes poetas, con una grande devoción por la obra que creaban, han realizado una gran ambición de conocer, decir, manifestar. El arte por el arte, como profesión explícita, puede ser una reacción antirromántica y una depravación humana; que recibe su castigo dialéctico en pobreza artística —salvo una dichosa in sinceridad sinceridad o una inconsecuente infidelidad infidelidad al motivo— . Es decir, la supuesta oposición de intencionalidad es gratuita; o bien re fleja una mentalidad contra «el arte por el arte», una mentalidad que parte de un planteamiento superado. Al profeta lo que le importaba era proclamar el oráculo de Dios: luego nunca pensó en componer un poema. La lógica de este raciocinio es admira ble. Al profeta pro feta le impo rtaba proclamar proc lamar el oráculo orácu lo de D ios : y por eso hizo bien su oficio literario. Es posible abordar la cuestión en otro plano. En la obra de lenguaje el espíritu se manifiesta creando, y manifiesta un mundo recreado. Toda obra de arte es creación de un mundo por imposición de forma: y toda creación humana es reveladora. En este sentido se afirma que el arte es esencialmente expresión (no precisamente expresividad), o que es lenguaje. La obra lite raria, al trasponer el mundo utilitario o biológico a un mundo de representación, lo despoja de su contingencia y lo hace pro fundamente significativo: hace patente su verdad de ser, no pre cisamente en proposiciones (que no se excluyen), sino por repre sentación 8. Cuando decimos que una obra es falsa, no nos refe rimos a sus proposiciones. En este sentido, comparar la Escri tura a la obra de arte no es despojarla de significación, sino todo lo contrario. La realidad del emperador asirio, conquistador so berbio berbi o y satisfecho, satisfe cho, queda irremisibleme irremis iblemente nte manifiesta manifie sta a la luz de Dios, en la representación del poema de Isaías (capítulo 10) 9.
Algunos piensan que hablar de poemas bíblicos, y de obras literarias bíblicas, y de la Biblia como literatura, es quitarle im portancia: es decir, quitarle la importancia reveladora, y por tanto aniquilarla. Claro está que metódicamente es posible un análisis estilístico paralelo al lingüístico, al margen de la condi ción profunda de la Escritura. No me refiero aquí a esta especia lización metódica. Hablar de la Escritura en términos de obra li teraria no es quitarle importancia 10. ¿Pero no es falsificar los hechos? Es difícil leer la carta de Santiago como obra literaria, y lo mismo muchas exhortaciones de Pablo. Aun en estos casos, podemos mantener la denomina ción «obras», como lo prueba el uso litúrgico que tuvieron desde el principio. En ellas no se trataba simplemente de despa char un asunto, sino de manifestar en un momento el ser de la Iglesia. Como solución de un asuntillo, no han pasado a los li bros de la Iglesia. Actualme Actu almente nte se intenta inten ta ensanchar ensanc har el campo camp o de la literatura incluyendo en él también la «literatura funcional», como la carta y el sermón, las memorias y el ensayo, el artículo y la conferencia. Sobre ello informa brevemente H. Belke, en H. L. Arnold / V. Sinemus (eds), Grundzüge der Literatur-und S pr ach wi ssensch aft I (Munich 1976) 320-341. Es decir, que vamos a tomar el término «obra» con ampli tud, para que abarque una plática y una alianza. Con estas preci siones, me parece legítimo abordar una descripción de la obra, según algunas características más notables: al pasar a la Biblia, por analogía, aceptaré las salvedades necesarias.
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8 Véase Charles du Bos. Q u’estce st ce la li ttératur e?, 1938, cap.IV; I V; y el libro ci tado de Laurence Lerner, The Truest Poetry: Wkat is Literature? (Nueva York 1964). Para la vertiente hermeneutica de la cuestión puede verse mi artículo Her~ mene meneuti uti cal Pr oblem oblemss o f a Li terary S tudy of t he B i ble: VTSup 28 (1975) 1-15. mágenes de de I saías: saí as: EstBi 15 (1956) 74-79. 9 Tr es i mágenes
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¿Qué es la obra literaria en su realidad genérica? El capítulo XII del libro de Wellek y Warren expone ampliamente la cuestión, y aquí me basta con resumirlo. La obra literaria no son los mate riales, ni la suma de ellos; no es el texto escrito, que no es más que notación; ni es rigurosamente el texto recitado, que como concreto es siempre un individuo distinto; no es la experiencia del lector, que se-multiplica y cambia; ni es la experiencia del autor, que pudo quedar a medio objetivar; ni es la intención del 10 Puede Puede verse verse sobr sobree esto esto el cap. cap. I de mi mi libro libro La traducción bíblica: lingüística y estilística (Ed. Cristiandad, Madrid 1977), en especial pp. 18ss.
La obra inspirada
Estr uctura uctura múltiple
autor, que pudo quedar en buena intención; ni es la múltiple ex periencia social de la obra. La obra literaria es un sistema preciso de palabras, ordenado y significativo; es una estructura, o un sistema de estructuras. Como estructura hecha, es un acto realizado, y al mismo tiempo es una potencia que pide ser actualizada. A este sistema se refie ren la notación gráfica, las lecturas, las recitaciones. Esto se aplica a la obra unitaria, nacida de una única intui ción central, y a la obra que ha resultado de composición lúcida de materiales previos, y también a la obra de colaboración con una cabeza o principio rector. En escala diversa se aplica a un simple proverbio, a un poema de dos versos (Juan Ramón, Móntale), a Guerr con struidís imo auto sacramental sacramenta l Guerr a, y Paz , a un construidís de Calderón.
obra en cuestión: poesía, prosa, oratoria, himno, exposición doctrinal, narración... Y debe quedar sitio para elementos intro ducidos en la obra, según afecten positiva o negativamente el sentido total; y para los casos en que una composición posterior no haya armonizado todos los elementos previos. La ventaja del caso ideal es que nos permite una descripción más amplia, y alerta nuestra sensibilidad y sentido crítico para una gama ex tensa, Mientras que partir de lo mínimo nos puede exponer a sordera parcial, a daltonismo. Como si en la música sólo contá ramos con la melodía: aunque el canto monódico sea una fre cuente realidad, no puedo tomarlo como norma universal, sino que mi entrenamiento debe extenderse también a la armonía, contrapunto, timbre, etc. De lo dicho se sigue el carácter de la pluralidad. No es posi ble agotar la perce pción pció n y el análisis de una obra tomando toma ndo sólo un aspecto: lo conceptual, lo emotivo, lo imaginativo, los perso najes, la acción, la intención de influir. Por necesidades de mé todo o por entrenamiento sistemático, puedo seleccionar un as pecto, con tal de no olvidar que es un aspecto, nada más; y que, al aislarlo, ha sufrido una cierta deformación, por pérdida de re ferencias. De la riqueza de la obra puedo extraer un elemento; por mi natural inclinación, por mi particular estado de ánimo, o como objeto de estudio. Lo que no puedo hacer es identificar el extracto con la obra. Esta pluralidad admite grados. Hablando de la inspiración, afirmaba que el proceso inspi rado se ordena a la obra como a término. Suponiendo el caso máximo de una obra bíblica plural y rica, ¿qué decir de su inspi ración?, ¿habrá que pensar que sólo uno o algunos planos están inspirados?, ¿habrá que descartar, por ejemplo, la función expre siva del lenguaje actualizada en un ritmo?, ¿habrá que podar las connotaciones, cercenar*las alusiones, para obtener las significa ciones conceptuales puras, como único elemento inspirado?, ¿o más bien habrá que considerar la obra inspirada en su concre ción total, cada plano según su naturaleza y función en el sis tema? Afirmar que todos los planos de la obra concreta caen bajo la inspiración no es nivelar todos los planos: no es elevar a pro posición infalible una quiebra rítmica expresiva. Cuando de
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ESTRUCTURA MULTIPLE
La obra literaria es una estructura múltiple. Eso quiere decir que posee diversos planos. En un caso ideal, los diversos planos se corresponden, en armonía o en contrapunto, en acorde o en di sonancia resuelta. resuelta. Está el plano sonoro, con múltiples valores expresivos, li gados al sentido, aparte el halago sensible; y el plano rítmico, con su valor formal y expresivo, ordenador y marco de referen cia en el orden, con su flexibilidad para registrar y manifestar movimientos de la emoción; está el plano de significados, con sus círculos concéntricos de connotaciones, de resonancias, que la combinación puede poner en trance; y el plano de las imá genes, como descubrimiento y manifestación de las analogías del ser, como enlace inesperado y fecundo; el plano de formas par ciales de desarrollo, recibidas en herencia, renovadas, innovadas; y el de formas totales, que llamamos géneros; y el plano de ideas y pensamiento y concepciones. En esta trama verbal se hacen presentes y manifiestos lo inte lectual, lo imaginativo, lo emotivo, y actúan las tres funciones del lenguaje. Dámaso Alonso ha descrito con gran sensibilidad y experiencia literaria esta riquísima trama, descubierta en casos egregios de poesía. Si queremos extender su descripción, nos hará falta limitar y seleccionar aspectos, según la calidad de la
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cimos que la naturaleza humana de Cristo está asumida por la Persona divina, por un lado no excluimos de la encarnación miembro alguno, ni órgano ni tejido; por otro lado no apiso namos en masa uniforme el complejo organismo del hombre Cristo. Cada miembro y órgano y tejido están asumidos, según su función particular: la lengua para hablar, las manos para cu rar, los pies para andar, unos nervios para sufrir, la sangre para derramarla. Y paralelamente hablaríamos de su mundo afectivo: tedio y temor, cariño y compasión, indignación y misericordia. De modo análogo debemos pensar la obra, que es una imagen del hombre: su concreción entera está inspirada, cada elemento según su función en alargarnos la revelación de Dios. Y si nos parece que con ello la simple y espiritual y purísima intelección de Dios queda humillada, aceptemos este misterio de humilla ción o «vaciamiento» como revelación de amor. Junto al b u m i liavit semetipsum de la encarnación, repiten los padres el escon dimiento de la divinidad «en la humilde expresión». Pero los padres, por otra parte, y tras ellos un coro unánime de autores medievales, exaltan la riqueza de la Escritura: es un bosque , un océano, océa no, un banquete, banque te, un cielo que ensancha ensanch a sus fronteras: «infinita sensuum silva» «latissiman scripturae silvam» «in tanta profunditate, velut altissimo pelago» «Mensa divitis sacra Scriptura est... cuius divitiarum altitudinis non est finis» «Huius mensae delicias tam impossibile est explicare, quam universum abyssi pelagum absorbere» «Scriptura sacra, morem rapidissimi fluminis tenens, sic humanarum mentium profunda replet, ut semper exundet; sic haurientem satiat ut inexhausta permaneat» «mysteriorum immensitate extenditur» «Mira profunditas eloquiorum tuorum!» n . Selva infinita de sentidos; selva dilatada de la Escritura, 11 H. de Lubac, Exégése médiévale I, 119-128; «Mira profunditas»
Estr uctura uctura múltiple
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que semeja la hondura de océano profundísimo. Mesa abastecida es la Sagrada Escritura... No tienen fin sus hondas riquezas. Tan imposible es explicar las delicias de esta mesa como sorber el océano hasta el fondo. La Sagrada Escritura, como río impetuoso, llena la hondura de la mente humana y de tal forma la desborda, que sacia al que bebe y nunca se agota. Se dilata con la inmensidad de los misterios. ¡Admirable profundidad la de tus palabras!
Los santos padres y los doctores medievales derivan esta ri queza del hecho de la inspiración, de su divinidad. Ahora bien, esa riqueza no reside en la Sagrada Escritura a contrapelo de la acción humana; no es un tesoro que Dios esconde en la obra, mientras el autor humano está durmiendo o distraído; sino que la pluralidad se encarna de algún modo en la obra. Podemos de cir, continuando el pensamiento de los padres, que la pluralidad de la obra está asumida por la inspiración, para manifestar la pluralidad de la revelación divina. Y con el propósito de com pletar esta explicación podemos añadir la teoría medieval de los cuatro sentidos y de los diversos modos. Que hable en nombre de muchos san Buenaventura: «Su an chura consiste en la multitud de sus partes, su longitud en la descripción de tiempos y edades, su altura en la descripción es calonada de las jerarquías, su profundidad en la multiplicidad de sentidos e inteligencias... »[La Escritura tiene esta multiplicidad de sentidos] a causa de su múltiple tema... pues su tema, en cuanto a la sustancia es Dios, en cuanto al poder es Cristo, en cuanto a la acción es la obra redentora, y en todo" es el objeto de la fe... [También tiene múltiples sentidos] a causa de los oyentes... para reprimir a los soberbios, rechazar a los inmundos, evitar a los embusteros, ex citar a los negligentes... abarca todo entendimiento, condes ciende a todo entendimiento, sobrepasa todo entendimiento, ilu mina e inflama con sus múltiples rayos todo entendimiento que la contemple con atención... A causa de su principio, pues pro cede de Dios por Cristo y el Espíritu Santo, que habla por la
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Pluralidad estructurada
boca de los profetas profe tas y de los demás que escribiero esc ribiero n esta doc do c trina. Como Dios no sólo habla con palabras sino también con hechos, porque su decir es hacer y su hacer es decir, y todas las criaturas, como efectos de Dios, sugieren su causa, por eso en la Escritura que Dios ha dado, no solo deben significar las pala bras, sino también los hech os. Cristo Cr isto maestro, maes tro, aunque humilde en la carne, era alto en la divinidad: por eso él y su doctrina juntaban juntab an la humildad del lenguaje con la profundidad profundid ad del sen tido... También el Espíritu Santo ilustraba y revelaba de modos diversos en el corazón de los profetas: ninguna inteligencia se le esconde, y fue enviado para revelar toda la verdad; por eso su doctrina debía esconder en una forma múltiples sentidos... A causa del fin, porque la Escritura dirige al hombre en el conocer y obrar, para que llegue a lo que espera...» 12. El texto de Buenaventura apunta hacia los cuatro sentidos, que era el método aceptado de desentrañar las riquezas de la Es critura. Al elevarse de la práctica a razones de conveniencia, nos ofrece un horizonte teológico 13. También hay que notar que la riqueza se refiere a la integri dad de la Escritura, y no se aplica sin más a cualquiera de sus partes. Hay trozos que, en el contexto general, tienen una fun
ción humilde; otros, fuera del contexto general, nos resultarán pobres. Un libro de ceremonias no aspira a ser una obra literaria rica y compleja, y no es lectura recomendable para encender el espíritu. Pero un libro de ceremonias, referido al culto, que es su contexto, cobra sentido y puede descubrir profundidades teo lógicas insospechadas. Esto se puede decir de buena parte del Levítico. Una experiencia y un buen consejo pueden agotar pronto sus haberes; pero integrados en una serie, pueden contri buir a una válida iluminación ilumin ación de la vida humana: humana : esto sé puede aplicar a proverbios sueltos y a su colección. Los dos extremos son peligrosos: un entusiasmo maximalista y un escepticismo minimalista; y no se puede decir que el escep ticismo sea mejor guía para comprender que el entusiasmo.
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12 Breviloquium, en «Obras Completas» 6 (BAC, Madrid) 170ss, 13 La riqueza no pro viene ex clusivamente de la calidad de ía obra literaria. literaria. Una simple fórmula, un simple enunciado de verdad, pueden ser ricos y fe cundos, pueden decir mucho en pocas palabras. Sobre todo, cuando el enunciado abarca un amplio horizonte humano. En tal caso, la riqueza de la fórmula o enunciado se desarrolla por sucesiva articulación. Estamos en el caso de una grande, poderosa intuición inicial, enunciada en fórmula simple. Por otro lado, la calidad de obra puede ser fuente de riqueza, aunque la obra no sea rigurosamente literaria. Esto sucede a las grandes construcciones intelec tuales, que pueden poseer una riqueza inmensa —a pesar de errores parciales— y por encima de la mera suma de enunciados. La Suma Teológica de santo Tomás y La Ciudad de Dios, la construcción de Hegel y un auto de Calderón son ricos en su categoría de obras, y todas realizan una semejante belleza intelectual. Ciertamente corresponde la categoría de obra, en sentido amplio, a la carta a los Romanos, a la carta de los Hebreos (A. Vanhoye ha mostrado su artificiosa construcción). La moderna técnica que investiga la redacción de los evangelios, R edakti edakti onsgescbi onsgescbi chte, chte, está llegando a importantes resultados en esta dirección de obra. En otros casos, por ejemplo Ben Sirá, no apreciamos la calidad de obra, al menos por ahora. Pero bien puede suceder que el futuro nos traiga agradables sorpresas.
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PLURALIDAD ESTRUCTURADA
En segundo lugar, hay que notar que la pluralidad de la obra está organizada en estructura, la obra es unidad gestáltica, que sólo un análisis secundario divide. De donde se sigue que el lec tor no podrá percibir realmente la obra, si no repite lo que Dá maso Alonso llama la «intuición totalizante» 14. Dámaso Alonso habla de la poesía que ha procedido de una intuición total: sus palabras tienen aplicación analógica donde quiera que haya obra, aunque esa obra haya procedido por cálculo o composición o imitación. Donde sólo tengamos suma de frases yuxtapuestas, no tenemos obra, ni podemos leerlo como obra; la única lectura posible será por percepciones autónomas y separadas. Aquí entra el concepto delicado -e inevitable de contexto. Una antología que un buen poeta hace de sus versos es en teoría una yuxtaposición gráfica sucesiva de poemas autónomos. Sin embargó, la selección y colección crea un contexto total, capaz de iluminar por analogías, correspondencias, dinamismo, dialéc tica, los poemas singulares. Leo los primeros versos de Juan Ra món, y recorro toda su A n tol oj í a , y vuelvo a las primeras pá14 Dám as aso A lo lo ns ns o, o, Poesía española. Ensayo de métodos y límites estilísticos (Madrid 1950). Aunque no podemos exigir que la visión del lector coincida con la del autor. Hago notar que estas páginas se escribieron antes de la boga del estracturalismo.
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P lurali dad dad estructurada estructurada
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ginas, y encuentro una nueva luz. Aquí existe un elemento unificador previo: la persona idéntica del poeta; y un elemento unificador secundario: la selección y ordenación, Otro caso: un antologo selecciona y reúne poesías de una es cuela, una época, un tema. Con lo cual crea un contexto de uni ficación secundaria, que depende también de su sensibilidad y gusto. También este contexto posee fuerza iluminadora. Pero si el antologo es un irresponsable, no creará contexto sino confu sión; y si echa versos y estrofas y títulos y notas en un som brero, brer o, los revuelve, los va sacando y disponiendo dispon iendo com o salen, entonces dudo que valga la pena leer y estudiar su «obra». No pienso que esta última sea la ontogénesis de la Sagrada Escritura; en cambio sí es frecuente el caso de la antología sucesiva y pos terior. ¿Puede llamarse esta antología «obra»? En un sentido analó gico, sí; y en este sentido también posee su riqueza y estructura; y en este sentido también puede ser leída y analizada. Esto es lo que hace la exégesis cuando compara pasajes, fórmulas, es quemas, temas. Y esto es lo que hace la liturgia cuando opera una nueva elección y ordenación de unidades menores. La percepción unitaria del lector es el resultado de una lec tura sucesiva e íntegra de la obra, porque la obra literaria es esencialmente temporal, como su medio que es el lenguaje. Pero su unidad temporal no es la suma de momentos ni de lecturas parciales autónomas. Aunque practicamos la etapa analítica de aislar unidades y explicarlas por separado, subimos después a la etapa sintética, de visión unitaria. Por ejemplo, primero, método de formas: etapa analítica analítica de aislar aislar unidad unidades es previas + compara ción sinóptica tipológica; segundo, método de redacción: análisis y visión unitaria de cada evangelista, integrando los resultados del método precedente, apoyándose en constancias internas y en diferencias sinópticas; tercero, teología de los sinópticos, como visión unitaria e integración de resultados previos. En cambio, en la liturgia la etapa de unidad domina totalmente: ciclo litúr gico, misterio de Cristo, historia de salvación; como veremos más tarde, esta unidad se debe en gran parte al carácter de repe tición y representación de la liturgia. En resumen, el tipo de unidad o estructura es variable en la
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Biblia, y muchas veces no coincide con el nuestro. Por su carác ter de revelación pública, viva y perdurable, es más importante en ella un tipo de unidad superior, que de algún modo tras ciende a los autores individuales: unidad de proyecto en el plan de Dios, unidad histórica, coherente y dialéctica, unidad de transformación sucesiva por asunción y trasposición, unidad de cristalización final en la Iglesia. Esto es una razón más para no quedarse en un psicologismo, es decir, para no encerrarse en la mente del autor, como recinto único o definitivo de explicación. Esta unidad trascendente no anula las estructuras individuales, autor y obra, sino que las asume. En cuanto a los varios tipos de unidad, no son problema grave para la percepción. Porque de la unidad estructural se sigue otra consecuencia interesante: que es posible llegar al centro de la obra por di versos accesos; y alcanzado el centro, es posible percibir la uni dad desde dentro. Quiero decir, desde dentro de la obra, no precisamente desde dentro del autor. Tolstoi empleaba la imagen de convergencia: «En una obra de arte lo importante es que tenga una especie de foco, un punto adonde convergen y de donde salen los rayos» 15. A veces la obra misma abre una puerta preferente, a veces se defiende colocando por fuera un plano menos importante; a veces es la sensibilidad temperamental del lector o del analítico quien selecciona la puerta de acceso. A veces los investigadores se ponen muy serios para anunciar que finalmente han dado con la clave: no es soberbia, sino entusiasmo de especialista. La reali dad es que la Biblia, como obra total, y sus partes, como uni dades reales, abren muchas puertas para que el pueblo de Dios pueda penetrar en su recinto sagrado. La actividad pastoral se encargará de mantener abiertas las puertas y de encaminar hacia ellas al pueblo de Dios. L q dicho vale según el carácter de las obras: habrá algunas que posean una única puerta, y ésta apenas transitable para toda clase de personas sin distinción. También las unidades menores 15 En esto esto se bas basaa el el método de lectur lecturaa e inter interpret pretació ación n de Leo Spitzer. Spitzer. Vcasc la descripc ión de R. Wcl lck en Style in Lang uage, pp. 408-419; y de phil ology: «Yale French Studics» H. Hatzfeldt, Stylisti c Cr i ti cism as ar t minded phil 2 (1949) 62-70.
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Consistencia
de la Sagrada Escritura difieren en claridad, en poder de mani festación: la liturgia siempre ha sido selectiva.
obras de circunstancias, para una generación; tantos profetas no escritores pronunciaron sus oráculos como palabra de Dios. Cuando san Pablo afirma: «Todo esto les sucedía en imagen, y ha sido escrito para nosotros, a quienes ha tocado vivir en la etapa definitiva», habla asertivamente de los hechos que lee es critos en la Biblia, no exclusivamente. Bajando de la mera posi bilidad, ¿es proba probable ble que el Espíritu Esp íritu Santo haya proce dido de esta manera? En la teoría del canon de Geiselmann, éste sería el caso real: la Iglesia ha escogido, entre muchas obras inspiradas, las que que necesitaba o le convenían — como la naturaleza naturaleza es pró diga en flores y semillas, así el Espír itu Santo San to 18— . En cambio cambi o otros autores quieren deducir del carácter de la inspiración su ri gurosa economía. Por lo que sabemos hoy sobre la formación de la Biblia, es razonable pensar en obras inspiradas no perdurables; más allá de esta probabilidad no podemos afirmar nada. Por otra parte, la pregunta es un poco académica, y sólo indirectamente ilumina dora; porque, cuando hablamos de la Sagrada Escritura, nos re ferimos a los libros que «como tales han sido encomendados a la Iglesia».
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CONSISTENCIA
Una segunda cualidad de la obra literaria es su consistencia. Por ser una obra conclusa, se sostiene a sí misma, en cuanto obra; lo que no excluye su apertura al público o al contexto de uso vital. La forma da consistencia a Ja obra, o es su consistencia. «Sola mente la forma recibe y retiene y preserva la sustancia», dice Henry James 16. Recordemos lo dicho sobre el lenguaje de la conversación. Aun cuando no sea utilitaria, la conversación se agota en su fluir. Su influjo puede ser profundo, decisivo en una vida; aun así, la conversación existe pasando y para pasar (aunque un mag netófono indiscreto la registre). Una entrevista periodística no es simple conversación, sino forma literaria particular, y en este sentido es obra; como son obra las conversaciones de Eckermann con Goethe. Por el contrario la obra quiere subsistir, y subsiste realizada en el sistema de formas dei lenguaje. El medio se vuelve consti tutivo y revelador: en este sentido se puede leer la distinción de Lützeler: «En la ciencia la lengua sirve al sentido, en la poesía la lengua, hace sentido» (sinndienend , si nn bi ld end) 17. 17. Mientras el diálogo unía a dos personas con su fluir, la obra queda ahí como bloque fraguado. Podrá haber excepciones, lite ratura volandera y de circunstancias: pero estas excepciones no anulan la norma general, ni se aplican a nuestra Biblia. En la providencia de la revelación, Dios ha querido manifes tarse en obras de lenguaje que no se agotan en una jornada, sino que permanecen «por generaciones de generaciones». Esto es lo que los padres subrayan cuando instintivamente hablan más de la Escritura que de sus autores. ¿Ha sucedido siempre así?, ¿todas las obras inspiradas han perdurado hasta nosotros? Teóricamente no podemos poner lí mites al Espíritu Santo: pudo perfectamente inspirar una serie de 16 Carta a Hug h WaJpole. 17 Ei nfükri tng i n die Philosop Philosophie hie der der Kunst, 1934, p.10.
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La subsistencia la posee la obra por su realización en sistema de palabras, no precisamente por la notación escrita. Puedo con servar artificialmente una conversación en un disco, y esta dura ción que le añado es gratuita; se puede perder la gran obra dra mática, y esta pérdida es es muerte violenta de la obra — pensemos en el canon de los alejand rinos— . La naturaleza de la primera es pasar, la de la segunda es permanecer. La forma de conservar la obra es cosa secundaria. Los anti guos gremios de rapsodas utilizaban la memoria. Nuestra cultura ha escogido la forma escrita, con sus variantes ideográficas, silá bicas, literales. Dio s ha escogido escog ido de hecho hech o la forma escrita para conservar y transmitir sus obras inspiradas, que por esto se lla man Escritura. Lo curioso, lo sugestivo es que, en rigor, no se conserva la obra, sino su notación. Abriendo las páginas de una partitura 18 J. R. GefseJmann, Sagrada E scri tura y tradición, «Quaesriones disputatae» (Herder, Barcelona 1968).
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Fidelidad
mozartiana, no puedo decir que aquello es su sinfonía en sol menor. Porque una sinfonía es un sistema sonoro, orquestal, y lo que yo tengo en la mano es un bloque de papel, páginas cru zadas de rayas paralelas, con curiosas manchas negras. Es inútil que aplique el oído al papel para escuchar la sinfonía. De modo semejante, la escritura conserva la partitura de la obra literaria, nada más; pero la escritura me pone al alcance la obra literaria: nada menos 19. Como tenemos una cultura de textos escritos, y como la téc nica de escribir e imprimir influye circularmente en la técnica de componer, llegamos a identificar la obra con su escritura, leemos los poemas en voz baja (es decir, sin voz), concebimos el len guaje en . términos de letras, no de sonidos. La imaginación puede suplir: los directores de orquesta leen y escuchan interna mente una partitura nueva. Pero el común de los oyentes nece sita escuchar; a lo más, acompañan la audición leyendo la parti tura. En cambio, el común de los lectores todavía no sienten la necesidad de escuchar en voz alta, y hasta se creen capaces de leer una obra de teatro en voz baja. También el libro sagrado es una simple notación de la pala bra y de la obra inspirada: nada más y nada menos. Esta cualidad de consistencia en sí, y de dependencia de la notación, nos lleva a una tercera cualidad con que intento des cribir la obra literaria.
la colaboración activa del recitador, y la obra sigue idéntica a sí. La obra se repite indefinidamente, y la obra no se multiplica. Ésta es la paradoja del poema subsistente en su registro de escritura. No existe mientras no es repetido, no es repetido ver daderamente mientras el lector no rehace el sentido unitario, nunca es repetido idénticamente. La obra es presentación que sólo se actualiza en la represen tación: esta representación (en sentido lato) hace presente la obra y lo que la obra representa, es decir, hace presente la obra como manifestación de sentido que es. Actualización implica ac tualidad: en la representación no se trata simplemente de re cuerdo, sino de contemplación presente. La retórica antigua distinguía así: «ars in faciendo posita, ars in agendo posita, ars in iudicando posita», o sea, composición, recitación y crítica. Véase la obra clásica de H. Lausberg, M a
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REPETIBILIDAD
La obra literaria puede ser repetida y debe ser repetida. En una conversación sólo repetimos o hacemos repetir cuando no hemos entendido; la lectura o audición de una obra la repe timos, porque hemos entendido, y con el entender nos crecen las ganas de repetir. La obra es manifestación que se actualiza solamente cuando un oyente o lector la vuelve a recrear. Muchos lectores repiten la obra, y ella no se agota. El lector o recitador recrea activamente la obra, y la obra queda intacta. La obra cambia siempre algo en 19 L. Lavelle, La parole et l'écriture (París 1947). H. G. Gadamcr,Verdad y método II, 16.
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nual de de retó retóri ca lite literari rari a (— H andbuch der der L iterar iterar ischen ischen R hetor i k , 1960). Emilio Betti, en su Teor Teor ía General e delia I nterpr eta zi one (Milán 1955), distingue una interpretación «reproductiva o
representativa», que se da sobre todo en la dramática y la música. En este sentido recibe y conserva la Iglesia la Sagrada Escri tura. No por la mera conservación material, sino para que los miembros de la Iglesia, y mediatamente cuantos hombres lo de seen, hagan revivir en sí las obras inspiradas. Y de aquí procede el trato privilegiado que el libro sacro recibe en la liturgia. Imaginemos dos casos: una comunidad de monjes conoce de memoria y recita el salterio, y en una persecución les queman todos los ejemplares escritos del salterio; un cristiano que tiene en su despacho, como ornamento, una lujosa edición de los salmos, que nunca lee. En el primer caso las obras inspiradas no se han perdido, en el segundo no existen. FIDELIDAD
sreadings, en Style in L anI. A. Richards, Vari ant R eadings and Mi sreadings, guag e, pp. 241-252. D oppeli oppeli nterpretati onen. onen. D as zei zei tgenossische deuts deuts che che G edicbt zwi schen schen A utor und L eser , dirigido por Hilde Domin una. lettur lettur a molti plice della della (Francfort del Meno 1966). Cf. la obra P er una. Biblia (Bolonia 1981).
La obra inspirada
En la Iglesia
Esta necesidad de repetición o representación plantea el pro blema de la fidelidad. Aunque Aunq ue la obra sólo existe en la repeti repe ti ción, y ésta necesariamente es múltiple y variable, hay con todo una norma permanente y unos límites de tolerancia para la va riación. Para mayor claridad escojo el ejemplo teatral o musical: ¿debe fijarse en tradición estable el modo de representar el tea tro barroco de Calderón?, ¿es aceptable la recreación escénica que los nietos de Wagner hacen de las obras del abuelo?, ¿a qué velocidad se deben interpretar los maestros del contrapunto, Vi toria, Lasso? Para responder prácticamente a estas cuestiones, nuestra cul tura ha producido dos cuerpos de hombres, a quienes en cierto modo encomienda las obras, Primero, el cuerpo de intérpretes: pianistas, directores de orquesta, recitadores, actores dramáticos; el segundo cuerpo lo forman los críticos, historiadores y musi cólogos. Entre ambos sustentan una fuerza que a la vez los sus tenta a ellos: la fuerza de la tradición viva. Y a esta fuerza total se incorpora la recepción y control social. Todo buen pianista dará una interpretación personal a Beethoven, dentro de la sustancial fidelidad: para el piano romántico conservamos una tradición viva ininterrumpida. El director de orquesta suele poseer una rigurosa formación técnica: armonía, contrapunto, composición, musicología... Aunque en último tér mino, a él toca la tarea de recrear la obra en cada interpretación concreta, le resulta muy útil orientarse escuchando en un disco cómo dirige el autor su propia obra. La tradición interpretativa se transmite en nuestra cultura oc cidental con relativa fidelidad; con todo, los cambios de sensibi lidad traen consigo necesariamente cambios en la manera de in terpretar la misma obra. Al cuerpo de técnicos toca velar para que estas modificaciones no excedan el margen tolerado por la fidelidad sustancial. He usado el ejemplo de la música, donde nuestra experiencia de la interpretación es ineludible. Otro tanto sucede en la litera tura, aunque creamos que cualquier lectura en silencio es válida. Se pone de moda considerar como ideal el leer a la mayor velo cidad posible, y se hace propaganda de una técnica para leer tres páginas por minuto.
Pase para leer periódicos. Pero un adagio de Bach no lo puedo tocar pr esto: aquí nadie admitiría el argumento de que to cando pr esto puedo tocar en el mismo tiempo cinco adagios — no he tocado ninguno— . Pues en en la literatura, y en concreto en la poesía, empleamos ese argumento falso. Si tan mal an damos de tiempo, no gastemos media hora en leer mal treinta páginas de poesía o sesenta de narración. Quizás una de las funciones del recitado litúrgico sea prote ger un tempo moderado de lectura. Ojalá la nueva técnica de re gistrar en disco lecturas literarias nos devuelva el sentido de la interpretación de la obra, con su tono y ritmo exactos.
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«A los exegetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Igle sia. Todo lo dicho sobre la interpretación de la Escritura queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibió el encargo y el oficio de conservar e interpretar la palabra de Dios»: D ei Verbum , 12 20. Al llegar a este punto, es muy fácil resbalar de la actualiza ción a la interpretación, porque también la actualización es una interpretación. Eri la terminología de Betti, «reproductiva», en cuanto diversa de la «cognitiva» («ricognitiva») y de la «norma tiva». Que sean diversas no significa que sean del todo separa bles. Ya hemos visto que los actores dramáticos dram áticos dependen de los filólogos críticos e historiadores para orientarse rectamente sobre los personajes que han de «representar» en escena. Lo mismo le sucedería a un declamador de poesía y analógicamente a un di rector de orquesta. Sin estricta autoridad jurídica, la tradición y sus técnicos ejercen una función normativa. Es decir, que el «re productor» que da vida actual a la obra se mueve dentro de unos márgenes de interpretación. En nuestro terreno bíblico la cosa es más necesaria. Como la Sagrada Escritura sólo existe en la repetición, y 20 20 Véase el comen tario en el volum en de la B AO , Comentarios a la constitución *D ei V erbum» sobre sobre la divi na revela revelación ción (Madrid 1969).
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como ha sido encomendada a la Iglesia, se sigue que también la Iglesia debe poseer órganos o cuerpos para asegurar la fidelidad al libro recibido. Sólo que aquí todo es elevado a un plano supe rior, que es el contexto del Espíritu. Lo que en otros casos es un hecho de cultura humana, aquí es además realidad carismática. Primero, un cuerpo que puede interpretar con autoridad el sentido de la obra sagrada y señalar límites auténticos a la varia ción personal de generaciones y lectores o recitadores. Este cuerpo, investido de autoridad, realiza su tarea con mucha más seguridad y profundidad que lo puede hacer una institución pu ramente humana, ya que tiene vivo y activo el mismo Espíritu que inspiró las obras. Llamamos a este cuerpo magisterio. Este primer grupo opera normalmente con la colaboración de otro cuerpo subordinado: técnicos, analíticos, críticos, que aplican todos los métodos de la ciencia humana para remover obstáculos, y para preparar una percepción cada vez más rica y profunda de los libros sagrados. Ellos pueden corregir interpre taciones descaminadas, pero sin la autoridad propia del magiste rio. Como éstos aplican métodos humanos de investigación a obras también humanas, es posible y normal que descubran as pectos en la obra literaria, sin obrar por influjo formal del Espí ritu Santo; aun en este caso, la contribución humana del técnico conduce en último término a comprender mejor la manifestación divina, ya que todos los aspectos de la obra literaria, cada uno según su naturaleza y función, han sido asumidos por el ca risma. Además, estos técnicos, como buenos cristianos, se acer can a la Sagrada Escritura participando a su modo en la com pleja actividad del Espíritu en su Iglesia. Y así los técnicos pro longan y diferencian las interpretaciones pasadas del magisterio y preparan las futuras: «Por esta ley, llena de prudencia, la Igle sia no detiene ni coarta las investigaciones de la ciencia bíblica, sino más bien las mantiene al abrigo de todo error y contribuye poderosamente a su verdadero progreso. Queda abierto al doc tor privado un vasto campo en el que con paso seguro pueda ejercitar gloriosamente su actividad de intérprete, con provecho de la Iglesia. Porque en aquellos pasajes de la Sagrada Escritura que todavía esperan una explicación cierta y definida, puede suceder, por benévolo designio de la providencia divina, que con
este estudio preparatorio llegue a madurar el juicio de la Iglesia; en los pasajes ya definidos, el doctor privado puede ser igual mente útil, explicándolos ante el pueblo fiel, tratándolos científi camente ante los especialistas, defendiéndolos brillantemente contra los adversarios» 21. 21.
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Un tercer grupo está formado por los intérpretes en el sen tido de recitadores: su escenario preferente es la acción litúrgica. Si su tarea se había estrechado bastante en los últimos tiempos, nos encontramos ahora en un momento de renovación, puesto que la liturgia de la Palabra recobra su puesto tradicional. Vamos a llamar a este tercer cuerpo «el orden de lectores». A la luz de lo dicho se verá la importancia que puede cobrar esta función en la Iglesia; y cómo necesitamos formar buenos lec tores, en el sentido más profundo. Hombres con temperamento y formación, para poder «representar» dignamente el texto sa grado: no sólo su contenido intelectual, sino toda la realidad plural y estructurada de la obra. No hay que apelar solamente a la dignidad, al esplendor. Se trata de algo mucho más serio: del ser de la obra, que sólo se realiza en la repetición. La existencia auténtica de la Palabra inspirada en la Iglesia depende también de los «lectores». Y no vale aquí una negligencia que apela a la omnipotencia divina: porque se trata de la Palabra, y la vía de la omnipotencia salvadora es vía de encarnación. En la voz signifi cativa y expresiva del lector litúrgico vuelve a encarnarse y a existir la Palabra de Dios; en esa representación oral se hace pre sente a la comunidad. Y sin esa voz, toda la cadena de autores, escritores, transmisores no ha llegado a cumplimiento. Es curioso y extraño que a este último anillo de la cadena se le haya dado tan poca importancia, cuando tanto depende de él. No hay escuelas o cursillos de lectores, los interesados no pre paran previamente las lecturas, no las ensayan en voz alta. Se en sayan más las ceremonias que las lecturas. No hay discos o casettes de lecturas bíblicas para la escucha y el ejemplo. Lo que el poeta o narrador compuso con tanto trabajo, lo que el traductor vertió con tanto esfuerzo queda destrozado de mala manera y en público. En otros tiempos y regiones se usó la cantinela, en 21 Providentissimus, EB n.u 109. 109.
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parte para lograr una emisión de voz más clara y una lectura mas audible e inteligible. En la Semana Santa quedan vestigios de lectura de textos narrativos repartidos en tres voces. Al margen de la liturgia, recitadores profesionales han practicado la lec tura para públicos diversos. «Ars in agendo posita», técnica y arte de leer y declamar, al servicio de la obra inspirada que necesita de esa voz, la reclama, la quiere configurar desde dentro. Por los tres cuerpos circula la fuerza total de la tradición, siempre viva e ininterrumpida en la Iglesia. La autoridad del ma gisterio, el sensus f i del i u m , la diligencia de los exegetas, no son fuerzas divergentes aplicadas a la Escritura, sino que constituyen una fuerza unitaria jerarquizada: una fverza del Espíritu que brota de la Palabra y retorna retor na a la Palabra.
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Todo lo dicho sobre la obra nos enfrenta con el problema agudo de la traducción. Si la obra existe sólo en la repetición, como ac tualización y representación, ¿se repite realmente y se actualiza en una traducción? Dios nos habla en lenguaje humano y, por tanto, en una len gua humana: de modo que la lengua no es vehículo indiferente de ideas desencarnadas, sino medio real de comunicación. Y yo no entiendo esa lengua: ¿de qué me sirve que Dios haya ha blado, si no me habla a mí? He aceptado el sentido intercambiable de «interpretar» y «re presentar», manifiesto sobre todo en el arte dramático. Repre sentar es interpretar, interpretar es re-presentar. La particular «interpretación» que es traducir una obra, ¿representa verdade ramente la obra original? Notemos de paso la fluidez semántica en diversas lenguas entre «interpretar» y «traducir»: el griego EQjxrjveiJELV, latín medieval interpretan (opuesto a exponer e, que es comentar), «escuela de intérpretes». La traducción es un hecho tan establecido en nuestra cultura, que ya tiene algo de obvio,- tanto, que el lector medio de novelas traducidas no se plantea el problema de ese hecho tan obvio. En el caso de la Sagrada Escritura no queda más remedio que aceptar el problema y reflexionar sobre él, a partir de algunos hechos. El hecho primario e inmediato de nuestra vida religiosa de bería ser el hech o litúrg ico: la liturgia proclama procl ama la palabra de Dios, y yo no la entiendo, o la escucho en una traducción. Desde este hecho vamos a mirar hacia atrás. PRINCIPIOS PRINCIPIOS TEOLOG ICOS
La lengua humana sólo existe en plural: lenguas humanas. Las regiones las separan y los tiempos las cambian. La pluralidad es
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R epaso paso hi hi stórico stóri co
bendición bend ición y mald ición: ición : son barrera y riqueza, riquez a, son confusión conf usión y descubrimiento, relativizan, afirman perentoriamente el plura lismo y limitación de lo humano. Aunque existan los «univer sales de lenguaje», no nos entendemos en ellos, sino en las len guas concretas. Dios ha querido encarnar su Palabra en palabras humanas: por tanto, en alguna lengua humana concreta. No empleó una lengua celeste, angélica — que no existe— , no creó una lengua exclusiva y obligatoria para todos. Como nació la Palabra por antonomasia de una mujer concreta, cruzado por las coorde nadas de tiempo y espacio, en una apretada intersección, así se ciñó a un par de lenguas, históricamente poco menos que conde nadas a muerte. Murió y resucitó, para no volver a morir; mu rieron las lenguas habladas, ¿para que su Palabra viva siempre y en todas partes? La encarnación histórica implica elección: elige un pueblo, una familia, una época; elige apenas tres lenguas. Pero la encar nación conlleva pretensiones universales y absolutas. Aquel punto de intersección de tiempo y espacio, era punto de expan sión, de irradiación. «Irradiación» se refiere a «radios»: no sólo por las dos aspas de la cruz, sino por todos los radios, se expan siona y actúa la fuerza salvadora de la «admirable encarnación». Lo mismo la palabra: surgida en el seno, acogida al regazo de unas lenguas «madres», ha de hacerse paisana y contemporánea de todos, respetando la condición de las lenguas. El camino de expansión es la traducción (cf. mi artículo Lenguas y lenguaje: «Seminarios» 9 (1963) 127-132). Así resulta que la traducción de la Biblia no es mero ejercicio cultural, no es curiosidad sobrepuesta a obras exóticas y ar caicas. Es exigencia de la obra inspirada, es fuerza expansiva desde dentro. Salir es orden terminante para Abrahán, que lo convierte en peregrino; salir es la llamada del Éxodo. La Iglesia debió salir de su reducto natal y ponerse en camino. Todo por que el Hijo «salió del Padre y vino al mundo». También la obra inspirada tiene que salir, viajar y aclimatarse a otras lenguas y culturas. La traducción es exigencia teológica de la Palabra de Dios, encarnada en un punto, dirigida a todos los hombres. De hecho, el trabajo de traducir empezó bien pronto, en
cuanto hubo judíos que hablaban otra lengua. De hecho, la Bi blia es el libro más traducido de la historia. Co n mayor may or o menor men or c o n c i e n c i a teológica han realizado la tarea ejércitos de traduc tores. Sólo en el cielo podrán reunirse en congreso los innume rables traductores de la Biblia. Cuando la palabra inspirada fragua o cristaliza, el carisma del Espíritu la consagra. ¿También cuando renace en otra lengua? En principio no hay que contar con ello. El traductor podrá vi vir la vida del espíritu como otros cristianos, pondrá al servicio de la comunidad un talento particular; pero no disfruta de un carisma específico denominado «inspiración». Si la exigencia de ser traducida que encierra la obra inspirada es un hecho del todo particular, la actividad de traducirla está sometida a las reglas de esa particular actividad humana, que es arte con ciencia. No hay que postular normas diversas y autó nomas para traducir la Biblia y sería peligroso invocarlas.
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REPASO HISTORICO
En el Elenco Bibliográfico de «Biblica», P. Nober ofrece un apartado, «Textus et Versiones», que puede incluir 122 títulos: sobre el texto ori ginal hebreo y griego, sobre traducciones antiguas y modernas. Este apartado prolonga con bibliografía el capítulo correspondiente de cual quier introducción general a la Sagrada Escritura. Entre las traducciones Targumim,, L X X y otras griegas. Vetus Latina, Vulantiguas figuran: Targumim gata, Etiópica, Armenia, Copra, Georgiana, Gótica, Paleoslava, Siríaca. Las traducciones antiguas poseen valor a veces para recuperar el texto original. Aquí me interesan porque, desde tiempos antiquísimos, atesti guan la expansión de la palabra inspirada, por los puentes de la traduc ción. Sobre traducciones vernáculas, véase el .artículo básico, síntesis en belübersetzung en. E i ne colaboración, editado por J. Schmid, M údeme B i belübersetzung Übersicbt: «Zeitschrift für Katholische Theologie» 82 (1960) 290-332 y traducciones de la B i bli a? «Ecclesia» (febrero mis artículos ¿C uántas traducciones 1965) 21-23, y Una traducción preferente de la Biblia: ibid. (27 marzo 1965) 27-30.
Los apóstoles no desconocían del todo el hebreo, y hablaban el arameo. Pero cuando se pusieron a predicar a los gentiles — entonces de cultura y lengua griega griega— — , y cuando se pusieron a
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La traduc traducción ción gri ega de los los L X X
escribir, emplearon el Antiguo Testamento en la traducción griega llamada de los LXX. El evangelio, que según una tradi ción se escribió en arameo, muy pronto fue traducido y adap tado al griego. Siguiendo el ejemplo, la mayoría de los santos padres utilizaron como Sagrada Escritura la traducción griega del Antiguo Testamento, más el original griego del Nuevo Tes tamento y de los libros tardíos del Antiguo (cuando los conside raban canónicos). Algunos padres estudian el hebreo, para pene trar mejor en la Sagrada Escritura, y cotejan la traducción de los LXX con otras traducciones griegas (Orígenes). Muy pronto la cultura emigra hacia Roma, y se hace latina, hasta perder el griego como lengua hablada. En seguida comien zan las traducciones latinas, y el papa Dámaso encarga una tra ducción fiel y revisada. El estudioso san Jerónimo extiende sus conocimientos latinos y griegos hacia el ámbito semítico, hebreo y arameo; y aprovechando trabajos anteriores, ofrece una tra ducción de la Biblia en lengua vernácula, para que la entienda el pueblo: en latín. (Toda lengua es vernácula en su puesto y época: cuando deja de serlo, es extranjera, o muerta, o acadé mica.) Mientras domina la cultura latina, la traducción elaborada por Jerónimo se divulga, se hace Vulgata, se hace normal. Cuando sucede el desmembramiento de la latinitas , y en re giones europeas no latinas, muy pronto se hacen traducciones vernáculas: al menos de fragmentos selectos, como perícopas li túrgicas, salterio, evangelios. La Reforma da un fuerte impulso a las traducciones verná culas: del original, de la Vulgata, de Lutero. Y este esfuerzo influye profundamente en la creación o desarrollo de lenguas li terarias nacionales. En algunos países los católicos reaccionan lanzando traducciones vernáculas de la Vulgata; a veces incluso se apoyan en el trabajo de sus enemigos, los protestantes. El Renacimiento impone un nuevo gusto de latín clásico, y favorece el estudio de las lenguas: todo ello da origen a nuevas traducciones latinas más elegantes, o más literales, incluso inter lineares, hechas de los originales o de otras versiones antiguas (políglotas). Para frenar el peligro de confusión, el concilio de Trento selecciona e impone como normativa, entre las diversas
traducciones latinas, la llamada Vulgata, para la Iglesia occiden tal. Y al mismo tiempo pone ciertas trabas o límites a las traduc ciones en lenguas vernáculas. Estas dos decisiones tridentinas re ciben aplicación rigorista en algunos países. Hacia mediados del siglo XVIII, en pleno iluminismo, Bene dicto XIV exhorta a hacer traducciones vernáculas de la Vulgata, y varios escritores, en diversos países, realizan obras de valor li terario: Petisco en español, Mardni en italiano. Recientemente Pío XII da un enorme impulso a las traduc ciones de los originales a lenguas vernáculas, hasta el punto que la edición de la Biblia se convierte en negocio editorial, con grave peligro de la calidad. Estos pocos hechos seleccionados colocan al lector moderno de la Biblia en el centro de una rosa de los vientos, para deso rientarlo. Yo leo Nácar, mi amigo lee Cantera, mi vecino lee Pe tisco, el cura lee la Vulgata: ¿quién lee la palabra de Dios? ¿No sería mejor tener todos los españoles una traducción española? ¿O, mejor, todos los occidentales aprender latín, o remontarse al griego, o todos los cristianos aprender hebreo...? ¿No existen traducciones preferentes, en el caso de que el original resulte inaccesible? Sí, ha habido dos traducciones que han ocupado un puesto privilegiado.
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LA TRADUCCION GRIEGA DE LOS LXX P. Auvray, Comment se poser le probléme de l’inspiration des Septante; RB 59 (1953) 321ss. P. Benoit, L a Septante Septante estelle estelle im pi réef H o m . d e dicado a Meinertz, 41 ss. ss. A . V accari, Las citas del del A nti guo T estamento stamento en la epístola « ad H ebraeos» : «Cultura Bíblica» 13 (1956) 239ss. P. Be noit, L ’i nspir ati on des des Septante d’aprés d’aprés les les P eres. eres. Hom. dedicado a Lubac (1963) 169-187. P. Grelot, S ur Vi nspi rat i on et la canoni ci té de la Septan te: «Sciences Ecclésiastiques» 16 (1964) 387-418. D. Barthélemy, V A nden Testame Testament a müri müri a A lexandri lexandri e: «Theologische Zeitschrift» 21 echerches sur le vocabulai re du cult dans dans la (1965) 358-370. S. Daniel, R echerches Septant e (París 1966). A. Rose,L ’it ifl uence uence des des S eptante sur la traditi on chrétienne: «Questions liturgiques et paroissiales» 46 (1965) 192-210; 284-301.
Recientemente se ha aireado el siguiente problema: la traduc ción griega de los LXX, ¿forma parte de los libros inspirados, en sentido estricto, o es simple traducción de libros inspirados?
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Algunos autores arguyen así: Los escritores del Nuevo Tes tamento citan la versión de los LXX como «Escritura», es decir, como palabra de Dios. En varias ocasiones la cita griega difiere en sentido del original. Luego, o no se podía citar como Escri tura, o está inspirada. Cuando la traducción es exacta o fiel, no hay problema; cuando mi texto griego no traduce el original' yo no cito la Escritura ni una traducción de la Escritura; a no’ ser que este texto mío esté también inspirado. Y si esto sucede en algunos casos, ¿con qué derecho podemos limitar la inspiración a versículos selectos? La traducción griega de los los L X X en algun algunas as partes traduce el el original, otras veces deforma el original —porque no lo ha en tendido bien— bien— ; otras veces transforma transfor ma el original, continuan do o induciendo un proceso de evolución semántica, imponiendo una nueva mentalidad y sensibilidad como sistema generál. En el caso de simple deformación, es un poco fuerte afirmar que el Espíritu Santo ha inspirado una deformación de su pala bra, para ofrecérsela a la Iglesia; muy distinto es decir que per mite imperfecciones humanas en la transmisión e interpretación de puntos no esenciales, ya que también permitió imperfecciones en los originales hebreos. # En el caso de transformación tenemos un ejemplo de nueva lectura, nueva interpretación, nueva representación. No po demos pensar que las recitaciones y lecturas del original sean perfectamente iguales, fieles hasta la identidad: esto contradice a la naturaleza de la obra como repetible y existente en la repeti ción. Un paso más en la misma dirección, es la traducción que transforma: es decir, selecciona un aspecto de original, pasa a primer plano el posible elemento conceptual, espiritualiza, estre cha el símbolo, etc. Todo* esto no es completamente diferente y opuesto a la variedad de las recitaciones originales: también existe el recitador frío, intelectual, y el vehemente, el contempla tivo y el de acción. Ni es opuesto o ajeno al original, que con serva siempre algo de potencia, esperando ser actualizada. Lo que sí podemos afirmar, en todos estos casos, es que la norma ultima no es la traducción, sino el original. Ahora bien, si los hagiógrafos citan de esta manera, están ci tando una interpretación posible de la Sagrada Escritura.
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Pero es que no siempre citan así, sino que se apartan real mente del sentido original. Aquí entra otro elemento que es el uso de un texto, actividad en sí posterior y distinta de la pura interpretación como repetición 22. 22. Usamos el texto para ilustrar, para argumentar, para excitar la reflexión. No descansamos en la obra, sino que la sometemos a otra intención, por encima de ella — no necesariamente necesariamente contra ella— ella— . Un literato sabe lo que es es usar fórmulas, frases, imágenes de otro: ni pura cita ni simple interpretación. De modo semejante, los autores del Nuevo Testamento pue den utilizar el Antiguo, para argumentar al estilo de los rabinos de la época, o para introducir una reflexión que ilumina el mis terio de Cristo, etc. Éste uso, como operación literaria objeti vada en la obra, está inspirado. La inspiración no convierte el uso libre en pura cita o en estricta interpretación. Por tratarse de un uso, el autor se reserva mayor libertad. Estos casos son posibles, porque nos estamos enfrentando con la obra inspirada, no con los autores. Lo que rigurosamente hubo en la mente del autor, cuando escribía, con intención y conciencia refleja, no adecúa la realidad de la obra; sobre todo, cuando ésta ha entrado en una tradición viva. La obra, de alguna manera, desborda al autor. Dice Kainz: «Un teorema puede de sarrollar una fecundidad en la que ni pensó el investigador, cuando escogió o encontró para su nuevo conocimiento precisa mente aquellas palabras. Una fecundidad que alcanza mucho más allá de la intención inicial de su autor. A la formulación dada se puede empalmar una capacidad de explotación, que se encuentra en una dirección muy distinta del fin para el que fue concebido el enunciado. También una ocurrencia del tipo de juego de palabras, o glosomórfica, puede mostrar más tarde una fecundidad real, que al principio no se podía imaginar... La fór mula resultó más inteligente que su creador» 23. Y esto que dice Kainz del pensamiento científico, científi co, tiene mu cha mayor aplicación en el caso de la obra literaria: repetición, ten». A basi basi c Pr oblem oblem in Noematics Noematics and its R e22 C. H. Giblin, *As i t is wr it ten». levance to B i blical bli cal Theology: «Catholic Biblical Quarterly» 20 (1958) 327353.477-498. 23 Psychologie der Sprache 1, pp. 259-60.
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interpretación, uso, tienen aquí un cauce legítimo bastante más ancho. Volviendo al caso de los LXX, podemos distinguir tres planos literarios: el sentido del original hebreo, el sentido di verso de la versión griega, el uso literario en el Nuevo Testa mento. Benoit y Auvray defienden la inspiración de los dos pri meros planos, como única alternativa; sin la cual no se entende rían muchas citas del Antiguo Testamento en el Nuevo. Yo creo que existe otra alternativa: poner la inspiración en el primero y tercer plano. Inspirado el original hebreo, inspirado el' uso que de la palabra hace el hagiógrafo del Nuevo Testamento; de donde no se sigue que san Juan pretenda definir la mente de Isaías, con irreprensible técnica filológica. Con lo dicho no intento resolver definitivamente una contro versia que ninguna definición ha zanjado. La mayoría de los au tores no aceptan esta teoría de la inspiración de los LX X ; los ar tículos de Benoit y Auvray no han tenido gran aceptación. En un artículo reciente, P. Grelot estudia de nuevo la cues tión: primero los datos históricos, después sistemáticamente. En tre sus argumentos a favor de la inspiración de la traducción griega, señala: la creación de lengua, como vehículo para trans mitir válidamente la revelación; el progreso de la revelación en el seno de dicha traducción; los textos perdidos en el original he bre o; la tradición griega (S ur I Hnspir ation et la canoni canoni cité de la S eptan te: ScEc 16 [1964] 387-418). Pero la traducción de los LXX conservará siempre el presti gio de haber sido prácticamente la Biblia de los hagiógrafos del Nuevo Testamento, de la Iglesia en su momento de formación. Es una preferencia que se prolonga en la Iglesia oriental.
glos; en ella se han expresado la fe y la devoción de la Iglesia occidental durante muchas generaciones. Nadie piensa en declarar que la Vulgata es obra inspirada, pero muchos atribuyeron a la Vulgata una autoridad privile giada, como si ella fuera el único texto fidedigno de la palabra de Dios. Baste citar al teólogo postridentino Melchor Cano, que, a través de su metodología teológica D e locis locis theologici theologici s, ejerció vasta influencia en siglos posteriores 24. Entre los argumentos de Cano no falta el argumento polémico 25 . En apoyo a la Vulgata, supone que su traductor poseyó un carisma emparentado con el carisma profetico, sin precisar más: «O el antiguo traductor tradujo la Sagrada Escritura por don es pecial del Espíritu Santo, o la Iglesia latina desde hace muchos siglos no posee el evangelio de Dios, sino de un hombre. Y si objetas que el traductor no era profeta, respondo concediendo que no era profeta, sino que tuvo un carisma semejante al profético» 26. Finalmente, en el capítulo 15, reconoce Cano la utilidad de las lenguas hebrea y griega: para discutir con los infieles, cuando la latina tiene menos fuerza, para obtener varios sentidos de un mismo pasaje, para conocer idiotismos y frases y proverbios, para corregir errores de tipógrafos o copistas, para explicar al gunos pasajes, para entender palabras hebreas o griegas incorpo radas al latín. Ésta ha sido doctrina común, o al menos práctica común, durante muchas generaciones. Cuando se publicaron las actas del concilio Tridentino, se vio que los celosos teólogos, en su afán polémico, habían exagerado las posiciones rígidas. Y Pío XII pudo zanjar autoritativamente el asunto en su encíclica D i v i n o affiante Spiritu: «En lo que se refiere a la voluntad del concilio Tridentino de que la Vulgata fuese la versión latina “que todos
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et vulg ata editi editi o. N ene wort und begri begri ffsgeA. Allgeier, H aec ve tus et schicbtli che B eitr dge zu r B i bel bel au f dem Tr i denti num: «Historisches
Jahrbuch» 60 (1940) 142-158; «Biblica» 29 (f948) 253-290.
Otra traducción con pretensiones de privilegio es la latina llamada Vulgata: ha sido texto litúrgico durante más de un mile nio; ha sido el texto del estudio teológico durante muchos si
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24 En los capítulos 12, 13 y 14 ofrece los argumentos de los que opinan que la Escritura sólo puede leerse en hebreo y griego y los de quienes aceptan la au toridad de la Vulgata. 25 Contra los doctores hebreos y griegos que trataron de corromper los textos hebreo y griego para «acomodarlo a sus teorías». 26 Op. cit., cap. 13.
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debían usar como auténtica”, esto, como todos saben, tiene vali dez solamente para la Iglesia latina y para el uso público de la Escritura; y, ciertamente, en modo alguno disminuye la autori dad y valor de los textos originales. Porque entonces no se tra taba de ellos, sino de las traducciones latinas que ya corrían, en tre las cuales dio el concilio justa preferencia a la que “el largo y secular uso de la Iglesia había aprobado”. Así pues, esta autori dad preferente, o autenticidad de la Vulgata la decidió el conci lio, no por razones críticas, sino por el uso legítimo y secular dentro de la Iglesia; el cual demuestra que dicha traducción tal como la entendió y la entiende la Iglesia, en cuestiones de fe y costumbres, está libre de todo error; de modo que, como lo atestigua y confirma la Iglesia, se puede aducir, sin peligro de error, en la disputa, en la clase y en la predicación. Es una au tenticidad que no llamamos crítica, sino más bien jurídica» 27. 27. Insatisfechos con la Vulgata o por otros motivos, diversos autores habían emprendido nuevas traducciones de la Biblia al latín, que era entonces la lengua culta. Hay que señalar las dos interlineares de la Políglota Complutense, la de Santes Pagnino, que tuvo gran éxito (y revisó más tarde Arias Montano), la de Cayetano, incorporada a sus comentarios, la condenada de Clario, la protestante de Munster... (véase Di ctionair ctionair e de la B ible: Latines). Pues bien, entre las diversas traducciones latinas, para el uso público en la Iglesia Latina se escogió la Vulgata. Éste es el alcance del decreto tridentino. Actualmente, quien desee conocer nuestra riquísima tradición teológica de primera mano, tiene que conocer la Vulgata, que fue prácticamente la base dogmática de casi todo el pensamiento teológico durante siglos. De aquí no se sigue que la Vulgata deba ocupar perpetuamente la misma posición; ni se puede afir mar que haya sido expresión sincera de la fe y de la devoción de quienes no entendían sus palabras; a lo más, que era objeto de un acto global de fe o devoción. Y mucho menos se puede erigir en norma última de interpretación y representación.
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TRADUCCIONES MODERNAS
Sobre el arte de la traducción, en general, puede consultarse: The Craft and Context of Translation, editado por William Arrowsmith/Roger Shattuck (Nueva York 1964); en un apéndice se leen observaciones de autores latinos e ingleses sobre el arte de traducir, incluidos san Jeró James B ible. ible. Anteriormente se habían publicado: nimo y la K ing James Translation (Londres 1957) y A. H. Smith (ed.), Th. Savory, The Art of Translation Aspects Aspects of Transl ati on (Londres 1958). De un tipo más técnico es el libro de G. Mounin, Les problémes théoriques de la traduction (París, 1963; trad. española: Los problemas teóri teóri cos cos de la t raducci raducci ón [Gredos, Madrid 1971]). Citaremos los que juzgamos más acertados: W. L. Wonderly, Bible Translations for Popular Use (United Bible Societies, 1968); E. Nida/Ch. R. Taber, The Theory and Practice of Translation (Leiden 1969; trad. española de A. de la Fuente: La Traducción: Teoría y práctica, Ed. Cristiandad, Ma drid 1986); Revista «Langages» n.° 28 (Didier-Larousse, París 1972) de dicado a la traducción. C. Buzzetti, La Parola Tradotta (Brescia 1973; trad. española: Traducir la Palabra, [Estella 1976]). La revista «The Bi ble Translator» informa sobre teoría y práctica de la traducción bíblica y sobre traducciones a lenguas determinadas. Con uno de los colaboradores de N ueva Bi blia Española Española,, Eduardo Zurro, he escrito un libro atento de modo particular a los problemas del estilo: La Traducción Bíblica: Lingüística y Estilística (Madrid 1977), con bibliografía selecta.
Delimitados los privilegios de dos grandes autoridades, po demos considerar ahora las traducciones modernas. Toda traducción debe responder a su época: como la Vulgata fue una traducción vernácula, mientras el latín fue la lengua ha blada y escrita. Co mo los L X X y la Vulgata influy eron en la formación de una lengua cristiana, cúltica y teológica, así las nuevas traducciones influirán en la formación de una lengua reli giosa según las necesidades de la época. En esta tarea el principio es siempre llegar a una «repetición» o «interpretación» de la obra original, de manera que, al ser re citada la versión, vuélva realmente a existir actualmente el sis tema de formas verbales significativas que es la obra. ¿Es esto posible? Si la obra es un sistema de estructuras, ¿cómo lograr que en la nueva lengua se actualicen las mismas estructuras en el mismo
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La obra y su traducción
sistema? Imposible ser fiel a todos los planos simultáneamente. Cuanto mejor conoce uno la lengua original, tanto más difícil le parece la traducción; cuanto más ha penetrado uno, inmediata mente o por análisis, en la riqueza original, tanto más intraduci bie le parece. Y Cro ce declara intraducibie intraduc ibie toda obra de arte. Pero un maestro del lenguaje, Edward Sapir, nos aconseja moderación, y reconoce que la literatura se traduce, a veces, con asombrosa fidelidad 28. Su explicación del hecho es más discu tible. Por la pluralidad de la obra en sí, y por su condición de repetibilidad, son posibles y aun necesarias diversas traducciones que hagan resaltar, e incluso tomen como centro de sistema, un aspecto particular. Como los LXX practicaban un proceso de espiritualización, así modernamente se puede continuar un pro ceso de conceptualización; el peligro grave de esta tendencia es querer trasponer una lengua literaria a una lengua técnica, lo cual impediría la verdadera actualización. Aquí acecha, entre otras, la «falacia lógica», de la que he hablado en un artículo so bre el arte de traducir poesía poesí a bíblica bíblic a 29. Aun admitiendo varias traducciones posibles, aun en la misma época, por la inadecuación mutua de las lenguas, con todo existe un ideal que todas deben tener presente: este ideal será la capacidad de repetición o actualización inmediata y uni taria. La obra de teatro debe ser traducida primariamente para las tablas, el poema lírico para la recitación. Y la traducción bíblica debe pensar en la proclamación litúrgica. Y para realizar este ideal, quiero señalar aquí dos principios de largo alcance. 1. El principio de nivel estilístico dice que debemos consi derar el nivel en que se mueve el original: tono de conversación, tono lírico, oratorio, alta poesía... Se puede tolerar que la poesía pierda su ritmo en la traducción, no se puede tolerar que se vuelva prosaica: una traducción prosaica de la poesía no es tra ducción, sino asesinato (a no ser que se emplee como trampolín 28 Language> p. 222. poéti cos hebreos hebreos:: EstBi 19 (1960) 311-328 y un am 29 Tr aducción de textos poéti plio capítulo de La Traducción Bíblica, pp. 29-160.
Traduc Tr aducci cione oness mode modernas rn as
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para alcanzar al original). Para dar con el nivel estilístico no basta el con ocim iento ien to lógic o de los origin ales; ales ; hace falta sensibi sen sibi lidad y familiaridad con la obra. 2. El principio del sistema estilístico dice que la obra origi nal debe mostrar su sistema, para que sea el centro de ,1a obra traducida. Esto lo descubre el traductor por intuición, por tan teo, por análisis. Supongamos que en un poema el factor sonoro es central: también la traducción tendrá que colocar en el centro ese principio, aun subordinando una supuesta fidelidad termino lógica. Si el árbol del poema ha sido escogido no por razones botánicas, botán icas, sino por po r una aliteración alitera ción,, sería infidelidad inspirarse en la botánica y olvidarse de la aliteración. Otro tanto puede de cirse del ritmo, de las imágenes, de la plasticidad, de la idea, etc. Una tentación frecuente de mentes occidentales, sobre todo de profesores, es querer hacer la traducción más precisa que el original: como si el original fuera un sistema de géneros que hay que convertir en especies, el símbolo en concepto, la sugerencia en afirmación. Y otra tentación es querer que en un pasaje con creto se expliciten todas las resonancias que tiene en el original, por su existencia en el contexto total. La traducción íntegra de berá realizar el con texto tex to total, total , en el que reco brará sus resonan reso nan cias el pasaje concreto30. Tentación es pensar que la traducción literal es la mejor: porque, aunque tenga su utilidad, no es fiel. Tentación es pedir que la traducción sea armoniosa, porque muchas veces en la di sonancia y en la quiebra rítmica consiste la expresividad. Gran tentación es la paráfrasis. Y hay otras muchas tentaciones de tra ductor que no toca amplificar o enumerar aquí, porque no se trata de escribir un tratado práctico. . El hecho en sí de la traducción bíblica es lo que me intere saba de forma ineludible, por la naturaleza de una palabra divina encarnada en lengua humana. Desde la concreción de una len30 He comentado la técnica técnica de la traducción, con ejemplos selectos, en una una serie de artículos en Cubi n.os 17, 18 y 19 (1960-1962), con el título Traducáón de textos poéticos, continuados luego con otra serie en «Ecclesia», en enero, fe brero y marzo de 1965. Cf. igualmente El nuevo salterio litúrgico español, Pastoral li túrgi ca de los evange evangelili os: R azón de sus sus si ngulari dade dades, SalT 55 (1967) 706720, 56 (1968) 445-56.
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La obra y su traducción
gua, un autor, una obra, la palabra de Dios quiere alcanzar a todos los hombres: «San Pablo escribe a una ciudad, por san Pa blo y po r una ciudad el Espíritu Espír itu Santo nos escribe escrib e a todos» todo s» (Crisóstomo). La palabra inspirada, por su naturaleza, exige la traducción. Traducir es un alto y arduo servicio a la Palabra.
12 RECE PCION DE LA OBRA
No intento en estas páginas plantear ni discutir el problema hermenéutico, aun sabiendo que lo estoy rozando; me interesa so bre todo el papel mediador mediado r de la obra, obr a, la superación superac ión de una lec tura puramente estética. Una vez que hemos obtenido por la traducción una actuali zación de la obra inspirada, ésta vuelve a quedar en potencia, hasta su recitación pública o su lectura privada. Primaria es la actualización social, ante la comunidad para la que está desti nada; secundaria es la del lector privado. Cuando el pueblo de Dios se reúne en acto litúrgico, para escuchar la palabra de Dios, en su lengua, en voz alta, allí sobre todo vuelve a existir la palabra de Dios. A la confesión de fe inicial qui locutus est per pr opbetas opbetas — que pronunciamos en un acto litúrgico— litúrgico— , podemos añadir otra confe sión: «que vuelve vuelve a hablarme por el recitador litúrgico». «Cristo está siempre pre sente en su Iglesia... Está presente en su Palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es él quien habla» 31. «En la liturgia Dios habla a su pueblo; Cristo sigue anunciando el evangelio» 32. La percepción consuma y completa el proceso del lenguaje. Lo que se había objetivado es otra vez subjetivado. La lengua que actualiza y manifiesta una interioridad, la obra que actualiza en lenguaje una experiencia, la repetición que actualiza el sistema de formas significativas, quedan de algún modo en potencia, que recibe su definitiva actualización cuando el oyente o lector la re cibe. La representación escénica es para otros, de lo contrario se 31 Constitu ción conciliar sobre la liturgia liturgia n.° 7. 32 Ibid, n.° 33.
R ecep ecepci ción ón de la obra
R ecep ecepci ción ón de la obr obr a
queda en ensayo o en puro juego. En la lectura privada el lector es el público de la obra; y si recita en voz alta, liega a fundir los papeles de actor y espectador. La recepción de lenguaje no es una operación pasiva, como si el espectador o el oyente se entregasen a una gozosa inactividad. Al contrario, es una intensa actividad espiritual, en todas las fases de un complejo proceso. Esta compleja actividad, que apenas percibimos, se da en un sencillo acto de comprender un segmento de lenguaje. Crece en el diálogo, se multiplica en la recepción de una obra compleja. La actividad, como tantas otras actividades humanas, puede re sultar agradable: en sí o por la comunicación con otra persona. El diálogo exige la respuesta, lo cual dirige la actividad de entender. Y si Jas palabras del interlocutor tienen una función de influir, entonces nos exige una respuesta de acción. Son dos formas básicas de responder: en palabra y en acción. En la pro fecía de Ezequiel, el Señor denuncia la actitud «puramente esté tica» de los que escuchan al profeta para entretenerse: «Tus paisanos andan murmurando de ti, al abrigo de los muros y a la puerta de las casas, diciéndose uno a otro: “Vamos a ver qué palabra nos envía el Señor. Acuden a ti en tropel y mi pueblo se sienta delante de ti; escuchan tus palabras, pero no las practican; dicen lisonjas con la boca, pero su ánimo anda tras el negocio. Eres para ellos coplero de amoríos, de bonita voz y buen tañedor. Escuchan Escu chan tus palabras, pero no las practican. practic an. Pero cuando se cumplan —y están para cumplirse— cumplirse— se darán darán cuenta de que tenían un profeta en medio de ellos”» (Ez 33,30-33). Algo parecido sospechamos que sucedió cuando el profeta Isaías comenzó a cantar su canción de la viña, Is 5: y en la misma línea está el apóstol Santiago con su comparación refe rente al hombre que se mira al espejo, Sant 1,22-25. La obra también puede reclamar tipos semejantes de res puestas: la obra sugerente, o problemática, que nos exige re flexión y tomar partido intelectual; la obra desafiante, que nos exige una respuesta de acción. La obra inspirada que nos puede exigir la doble respuesta. En la acción litúrgica, toda la comunidad, sin espectadores, toma parte en la representación. Realmente, ¿no hay especta
dores? Puede decirse que no. El que va sólo a mirar, a curiosear, no entra en el juego, y no recibe la acción litúrgica, que sólo se percibe desde dentro. Entonces, ¿la liturgia es un juego? En cuanto que no quiere meros espectadores, y es representación, la podemos llamar juego. Guardini, en su libro clásico sobre el es píritu de la liturgia, escribió un capítulo sobre la liturgia como juego. Pero él mismo ha visto la totalidad de sentido: sent ido: la liturgia es sacra representación ante Dios. Dios es en cierto modo el es pectador de este juego que los hombres representan para alabarlo y glorificarlo. Como dice bellamente Romano Guardini, «ésta es la maravi lla de la liturgia: arte y realidad unidos en una niñez sobrenatu ral delante de Dios. Lo que sólo existe en el reino de la irreali dad, en las representaciones artísticas, a saber, las formas del arte como expresión de una plenitud humana, son aquí realidad. Ex presión y presencia de una vida real y sobrenatural. Y en esto coincide con la vida del niño y del arte: libre de finalidad, y por ello llena de sentido. No es trabajo, sino juego. Un juego en presencia de Dios, una obra de arte —sin crear, siéndolo únicamente— úni camente— , ésa es la sustancia de la liturgia. De donde la sublime mezcla de profunda seriedad y divina ale gría» 33. Toda la asamblea recita o canta un salmo, y la palabra, la obra inspirada, entra en juego, llega a su plena actualización. Toda la asamblea escucha la proclamación, y tiene que respon der con la palabra y con la acción. No sólo con la acción litúr gica sino con la acción de la vida restante, que queda así situada bajo la luz y la fuerza fue rza de la Palabra. Secundariamente la acción litúrgica se puede ofrecer al in terés del no creyente, del miembro de otra comunidad cristiana, adquiriendo así un valor añadido de representación. Pero cuando esto se comercializa en el turismo, Dios se retira de su puesto de espectador, y el juego pierde su carácter de representación sacra: no se da la final actualización de la obra, sino una falsificación. La actualización litúrgica confiere además actualidad a la obra: la representación hace presente la Palabra. No los conte nidos de la obra, en cuanto diversos de ella y anteriores a ella;
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33 El espíritu de la liturgia (Barcelona 1962), cap. «La liturgia como juego».
R ece ecepción pci ón de la obra
E n la obra, los hechos hechos
sino el sentido que la obra revela en la representación. Me re fiero en este momento a la parte de Palabra que hay en la acción litúrgica. Como esta actualización se da por la participación activa, en trando en el juego, se comprende, también desde el punto de vista de la Palabra inspirada, el esfuerzo de la constitución con ciliar para restablecer este carácter de la acción litúrgica: no sólo en la parte de acción, sino también en la parte de palabra. «Los pastores de almas deben vigilar para que en la acción litúrgica no sólo se observen las leyes relativas a la celebración válida y lícita, sino también para que los fieles participen en ella consciente, ac tiva y fructuosamente» (n.° 11). «La santa madre Iglesia desea ardientemente que se lleve a todos los fieles a aquella participa ción plena, consciente y activa en las celebraciones litúrgicas, que exige la naturaleza de la liturgia misma, y a la cual tiene de recho y obligación, en virtud del bautismo, el pueblo cristiano, “linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adqui rido”» (n.° 14)34.
rirá la fórmula «en la obra encuentro» a la fórmula «por la obra llego». Sin pretender zanjar la discusión, opto por la primera fórmula, en sentido no diferenciado. Hay que notar que la obra es mediadora en cuanto estruc tura unitaria. Esto quiere decir que cada elemento de ella no está en relación inmediata y autónoma con la realidad externa a la obra por proyección simple de sentido. Cada elemento es, ante todo, parte constitutiva de la unidad, convive y tiene relaciones con los demás elementos, forma parte de un universo poético o novelesco. Las relaciones entre los elementos dentro de la obra son múltiples y variadas: contigüidad y distancia, semejanza y oposición, tensión y armonía, posición e importancia relativa, etcétera. Por eso es necesario conocer la organización de la obra antes de saltar de un punto de ella hacia su correlativo real. La semiótica prepara la semántica. Los hechos y realidades externas están en la obra transformados, dotados de una existencia nueva. Éste es el sentido arduo de la «obra mediadora». (Puede verse mi artículo D avi d y la mujer de Tecua: 2 Sm 14 como como modelo modelo hermenéutico: Bib 57 [1976] 192-205.)
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LA OBRA MEDIADORA
Laurence Lerner, The Truest poetry: What is Literature (Nueva York 1966). Boris de Schloezer, L'oeuvre, Vauteur et Vhomme, en Les che mins de la critique (París 1966), pp. 157-179. En cuanto a la ayuda de la semiótica a la semántica ofrecen una introducción clara los libros del Semiót i ca y texto evangéli co, Grupo de Entrevernes Si gnos y Parábolas. Semiót y Análi sis semióti semióti co de l os textos. I ntr oducción, teoría y práctica, publi cados por Ed. Cristiandad, Madrid 1979 y 1982, respectivamente.
Cuando insisto en la importancia de la obra, en su consisten cia estructurada y reposando en sí misma, no hay que enten derlo como inmanencia formal. La obra es manifestación de sen tido, la obra se presenta a sí misma haciendo presente un sentido. En la obra convivo de algún modo con muchos personajes, conozco hechos y cosas, en muchos momentos siento la compa ñía del autor que habla. Podemos decir que en la obra o por la obra llegamos a las cosas, a los hechos, al autor. Y alguien prefe Sacrosanctum tum Concili um sobre la sagrada liturgia. 34 Constitución Sacrosanc
EN LA OBRA, LOS HECHOS
Los hechos transeúntes, limitados e irrepetibles, quedan fijados en el sistema de palabras que es una obra — sensu lato— . En las las palabras de Dante Gabriel Rossetti: «Soneto: monumento de un instante, que el alma eterna erige a una hora ya muerta e inmortal. Haz que respete —por rito bautismal o por presagio temeroso— su plenitud difícil; según reine la noche o reine el día, has de tallarlo en ébano o marfil» 35. Es el principio capital del narrar: es una memoria subsistente de la comunidad. En la palabra los hechos no se repiten sin más, sino que reciben una interpretación humana, personal. Interpre35 De The Hours of Li fe.
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En la obra, el autor
tar no significa falsificar, sino todo lo contrario: significa pene trar en el sentido, superar la mera apariencia (claro que es posi ble la falsa interpretaci interp retación). ón). Hay una escuela artística que intenta interpretar la interiori dad y manifestarla por medio de una justificada deformación de la apariencia: simplificación de rasgos expresivos, transformación de líneas y colores. Es el expresionismo en sus variadas formas, casi siempre más verdadero que el verismo. Por ejemplo, Van Gogh interpreta el sol como una fuerza giratoria que contagia de su movimiento a los seres de la tierra; ¿es más verdadero un sol monocromo y redondito de un pintor verista? 36. Al interpretar el hecho, la palabra puede amplificar la vali dez, liberándolo de su limitación temporal, haciéndolo repetible en la fantasía, elevándolo a un sentido universal sin aniquilar su concreción.
«Cuando el Señor recontruya a Sión, y aparezca en su gloria, y se vuelva a la súplica de los indefensos, y no desprecie sus peticiones; quede esto escrito para la generación futura, y el pueblo que será creado alabará al Señor» (Sal 102,17-19).
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En la Sagrada Escritura nos encontramos con múltiples he chos, interpretados en sistemas de lenguaje. La inspiración nos garantiza que la interpretación es exacta en profundidad. Podrá un investigador extraer de la Escritura lo que haya de puros he chos, para recomponer una historia crítica: su extracto no es ins pirado, y se ha dejado lo mejor, el sentido alto de los hechos. Además de ser acciones humanas son acciones de Dios, y por ello manifestación o revelación en la historia. En la apariencia geográfica eran hechos como otros cualesquiera, el escritor sa grado ha obtenido una comprensión de los hechos, que le guía en la realización de su obra narrativa. Por la obra llegamos a los hechos interpretados: y al repetir o representar la obra, esa dimensión trascendente que constituía al hecho como revelación de Dios en acción, vuelve a suceder. No el puro hecho empírico, que es irreversible en la historia, ni una pura repetición poética, aunque posea su intensidad y vali dez; sino aquello que en el hecho decidió la historia y vuelve a decidir nuestras vidas. En la «obra» bíblica, litúrgicamente representada o recitada, los hechos nos alcanzan, o sea, Dios en acción en la historia. 36 En la revista «Illustrated Lon don New s» he visto unas unas fotografía s solares, obtenidas desde globos altísimos, que se asemejan curiosamente al sol de Van Gogh.
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EN LA OBRA, EL AUTOR
George T. Wright, The Poet in tbe Poem: The Personae of Eliot (Berkeley 1962), V. Erlich, The Concept Concept o f the Poet Poet as a P roblem of P oetics, oetics, en Poetics (La Haya 1961), 707-717. L. Lerner, The Truest Poetry (Nueva York 1964). J. Maritain, Creative Intuition in Art and Poetry (Nueva York 1955). Los autores bíblicos, nombrados o anónimos, hablan con otra clase de objetividad, menos refleja y compleja; también usan la «persona dra mática» quizás sin pensarlo. Del libro de Wright encuentro sobre todo interesante —para la presente tarea— el final final de la la introdu cción «The faces of the Poet» y el capítulo sobre Ezra Pound. Un día habrá que estudiar parte del Antiguo Testamento según esta problemática: el yo personal y el yo profético, el yo de los salmos ¿es «persona»?, ¿en qué relación se encuentra el autor de Job con sus per sonajes?, ¿es el profeta «persona» de Dios?, ¿es Dios «persona» del hagiógrafo? Estas cuestiones desbordan el presente capítulo.
No considero aquí la obra como síntoma psicológico para catalogar al autor: «introvertido, ciclotímico, neurótico». Esto sería mirar al autor como objeto de conocimiento mediato, no como persona. Aquí me refiero al acceso personal. El que se da en el diálogo verdaderamente humano, no simplemente utilita rio. ¿Es posible dicho acceso a través de la obra de arte?, ¿inte resa?, ¿o es la obra una presencia total que licencia para siempre a su autor? Se diría que la investigación actual quiere la obra y nada más que la obra, que el autor no interesa. La reacción contra el psicologismo puede haber exasperado las fórmulas. Es cierto que nuestro interés literario no consiste en conocer la vida privada del autor: cómo vestía y qué marca de w h i s k y bebía, el nombre de la dama de turno a quien dedicó su soneto. Conocer el ape
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E n la obr obr a, el autor autor
llido, clase social, fechas de nacimiento y muerte de Laura no es precisamente el objeto del estudio literario petrarquista. Todos los datos personales nos interesan en cuanto influyen en la obra y en ella quedan objetivados. Véanse, entre otros testimonios, algunas líneas extremas de W. K. Wimsatt: «El poema no es propiedad del crítico ni del autor (se desprende al nacer del autor, y camina por el mundo fuera del alcance de su intención o de su control). Un poema debería ser y no significar. He aquí un epigrama que merece ser citado en todo ensayo sobre la poesía» 37. Mucho más matizada es la formulación de Rilke 38, respal dado por tan intensa experiencia poética:
obra y los futuros lectores; véanse en particular «Cuando yo sea viejo» y «Para después de mi muerte». Pero no es menos cierto que el lector puede repetir parcial mente la intuición del autor, o realizar una equivalente; que puede acercarse a él como a persona, compañero de contempla ción por unos minutos; que los dos repiten las mismas palabras, y en ellas pueden sentirse dulce o dolorosamente unidos; o bien, que se entienden con el autor acerca de algo. La obra puede ma nifestar realmente al autor: no sólo la lírica, sino también la épica y dramática. Charles du Bos decía que «la literatura es el sitio de encuentro de dos almas»; y en forma más técnica dice Wright: «La perspectiva fundamental es la que comparten el lec tor y poeta en el poema entero; desde la cual lector y poeta rea lizan una experiencia simple y unificada de un mundo com plejo» 39. En la lírica parece la cosa obvia: con todo no hay que olvi dar un par de hechos. A veces el poeta crea por reacción contra su experiencia, para compensar, para liberarse; en cuyo caso es importante afinar el sentido exacto de revelación que trae la obra. A veces el autor se traslada a la persona de otro, y en tonces su manifestación personal es de segundo grado: a través de otra persona ficticia o recreada 40. Esto queda más cerca de la «fusión de horizontes» de Gadamer. En la épica también puede manifestarse el autor. Por la selec ción, ordenación, interpretación de los hechos. La selección puede ser muy significativa en lo que se deja, pues muchas veces es el dejar lo que exige una decisión más motivada. Un principio filosófico o teológico puede ser el centro de una composición narrativa: el principio está presente, aunque en ninguna parte sea formulado. El autor puede manifestar una tendencia apologética, un placer de contar, un entusiasmo épico, una preocupación de exactitud, etc. La mentalidad del autor se manifiesta concreta mente en la obra, sin que lleguemos a ella por deducciones o si-
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«Sólo vemos tus versos, que venciendo la inclinación de tu sentir, aún llevan las palabras que tú elegiste. A veces no pudiste elegirlas: un arranque se impuso como un todo, y lo decías como un encargo: triste para ti. Jamá s de ti lo hubiera hubie ra escuchado. escuchado . Tu ángel resuena aún hoy, pero acentúa de otro modo aquel texto: y me rebosa el gozo por su modo de decir, por ti, porque esto sí que ha sido tuyo: Tu salvación hubiera sido ver cómo entra por los versos el destino y no vuelve a salir, y se hace imagen y sólo imagen: un antepasado que, cuando tú le miras, en su marco, parece y no parece asemejarte. Así hubieras perseverado». La objetividad del poema, su crecimiento de sentido, su cali dad de imagen no excluyen una presencia del autor. Unamuno ha sentido y expresado con fuerza la tensión entre el autor, la erbal I cón. cón. Stadíes in the Meaning of Poetry, 1954, pp. 5 y 81. 37 The V erbal R equiem quiem für Wolf G raf von Kalckreuth Kalckreuth , trad. de José María Valverde.
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39 Op. cit.t p, 128. 40 W. Kayser, I nterpretación nterpretación y análi análi sis de la obra obra l i terari terari a, 204-222. Ezra Pound ha popularizado en la crítica inglesa el término «persona» con su viejo sentido de máscara dramática; y titula algunos de sus volúmenes Personae.
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En la obra, el autor
logismos. Desarrolla ampliamente el tema M. Sternberg en su li bro Two Poetics Poetics of Bi blical lical Nar r ative, ative, espec. el cap. 3. El autor puede hablar por sus personajes (y ahora, aunque repito conceptos, no voy a repetir la analogía de la palabra ins pirada del capítulo 2). En un caso extremo, el autor hace hablar a sus personajes con ironía sofoclea —Edipo Rey, Caifás en el evangelio evangelio— — ; en el otro extremo el autor se identifica con uno de sus personajes, entra como personaje en la obra, y habla como autor y como personaje al lector: en tal caso lo muestra descaramente o lo disimula dejando una clave. Entre estos dos ex tremos, el autor puede estar distante de sus personajes, y puede, con la fuerza del contexto, transmitirnos su personal reacción ante la conducta de los personajes. Muy claro en una novela de tesis: cuando el autor inculca su reprobación de una conducta, condenando en su novela al fracaso al personaje «malo», o pre miando ostentosamente al «bueno»; otros autores rodean de ca riño y comprensión a sus personajes, como Cervantes a Don Quijote; y este afecto paternal también es un modo de hablamos el autor. El lector de ordinario entra en el mundo de la novela, olvidando completamente al autor: al final, en un relámpago, o en un rato de reflexión, descubre que el autor estaba también dentro de la novela, conviviendo con el lector en la contempla ción y recreación de una zona de realidad. Aquí no discuto si esa convivencia es de signo rigurosamente estético o literario. Pienso que es realmente de lenguaje. Tam poco defiendo que sea algo universal: todos los lectores con todas las obras. Sencillamente, apelo a la experiencia de muchos lectores: los conozco que aman a Antonio Machado, a Dostoyevski, al autor del Eclesiastés —lírica, novela, ensayo—. Les gustaría haber conocido y tratado a estos autores, no por vanidad, sino por la riqueza humana que en ellos encuentran. Piensa el lector que intimaría y se entendería muy bien con el autor. Claro que el encuentro real produciría en algunos casos fuerte desengaño, al descubrir en el hombre privado N una per sona distinta distinta del poeta N: sabemos de casos en que tal cosa ha sucedido. Esto muestra que la obra es con frecuencia revelación parcial del autor: ojalá lo sea de su mejor parte; en todo caso lo será de
su parte más inteligente y penetrante. Admirando el talento de un autor cruel con sus personajes o cínico, quisiéramos cono cerlo a mejor luz. El hombre metido a autor de algún modo li mita y estrecha su personalidad compleja y total; pero ese limi tar es concentrar y revelar intensamente un aspecto de su perso nalidad. Y esa faceta intensamente revelada es precisamente la que nos atrae. La distancia entre la persona privada y la persona literaria puede ser mayor o menor según épocas, escuelas, individuos, gé neros. Hoy día muchos poetas, incluso líricos, prefieren la dis tancia, reaccionan contra la «confesión» romántica demasiado personal; pero sin renunciar a un estilo personal y característico. Bastantes páginas de la Biblia están más cerca de la distancia moderna que de la inmediatez romántica. Por lo demás, esa limitación y concentración en el revelarse la persona sucede también en otras acciones o actividades, no es exclusiva de la actividad literaria; también fuera del libro o poema, en la vida ordinaria, nuestro conocimiento y convivencia se limitan a situaciones, conversaciones, temas individuales: unos nos acercan a la persona, otros nos hacen desear más trato, otros nos alejan, otros se nos olvidan. La diferencia capital es que el poema queda limitado, mientras que el poeta continúa en su vida real; diferencia secundaria es que en la vida ordinaria la concentración no es la norma como lo es en la literatura. Por esa cualidad de extensión y revisión en el tiempo, más que por la irremediable limitación, desearíamos haber conocido al autor «personalmente», y cuando esto es imposible, procu ramos leer más obras suyas, para completar su conocimiento en el trato. En el campo estrictamente literario, al autor lo conocemos: unas veces por su modo de hablar directo e inmediato; otras veces por la persona literaria que asume para hablar; otras veces por su actitud frente a la totalidad del poema 41.
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Resumo un poco antes de pasar adelante. Para conocer cómo está el autor presente en la obra, hay que hacer tres distinciones. 41 Poem.
Véase Véase sobre este este tema tema la la obra citad citadaa de de George T. Wright, Wright, The Poet in the
R ecepción cepción de la obra obra
En la obra, el autor
Primera distinción, básica, entre el yo vivo, civil y el yo que ha bla en el poema, en otro s térm inos, el yo del poeta y el yo del poema. Segunda, hay que distinguir géneros: épica y didáctica piden de ordinario un autor distante, que se quede fuera; la lí rica da más entrada al autor, en grados diversos según el tipo de lírica; la dramática ofrece una mediación compleja que dificulta la identificación del autor, pues éste puede repartirse entre varios de sus personajes o puede acercarse más y aun casi identificarse con uno. Tercera, hay que distinguir autores y épocas. En la Biblia los proverbios suelen ser «impersonales». Los narradores suelen afectar distancia, aunque a veces toman par tido y lo hacen oír o sentir. Entre los profetas, Jeremías es un caso excepcional: irrumpe en poemas más «objetivos» y recurre a «confesiones». Por la obra puedo llegar al autor: ¿puedo llegar por la Biblia a Dios? Naturalmente no hablo de vía silogística. Dios quiere que el autor me diga tales y tales cosas, de tal y tal forma: la vo luntad de Dios se me manifiesta, digamos, en un acto imperado. ¿Nada más un acto de la voluntad? Los padres han entendido la cosa en sentido mucho más inmediato y real (sin negar la analo gía): Dios dialoga, me permite entrar en su corazón: «Considere cada uno que por la lengua de los profetas escuchamos a Dios al habla con nosotros» 42. «¿Qué es la Escritura sino una carta de Dios omnipotente a su criatura?... Medita a diario con diligencia las palabras de tu Creador. Aprende el corazón de Dios en las palabras de Dios» 43.
servatorio o punto de vista superior, que trasciende la obra, aun que de algún modo entra en ella? Desde luego, Dios es un personaje, el protagonista, de la Bi blia com o conjun con junto. to. Cuando Cuan do el autor narra un milagro real mente acaecido o un suceso que es realmente «signo» de acción divina; cuando el profeta transmite una palabra realmente reci bida. También Tam bién cuando el narra dor emplea el oráculo orácu lo como com o fic ción narrativa, para afirmar la acción real de Dios en la historia (sin afirmar que Dios haya pronunciado históricamente aquellas mismas palabras); o bien cuando finge un milagro para afirmar que el hecho era «signo». En estos casos, sobre todo en el úl timo, tenemos la impresión de invertir la fórmula usada en el ca pítulo segundo del libro, «el autor y sus personajes»: el yahvista es el autor y Dios es uno de sus personajes. Para el creyente esto es aceptable, sabiendo que ese Dios no es pura invención del autor, sino que se ha presentado en revelación auténtica. Además creemos que, por la inspiración, Dios es de algún modo autor de las palabras bíblicas, aunque lo sea a través de autores humanos. Asumiendo la figura de narrador o autor, im pone un punto de vista, realiza una revelación suya parcial, un aspecto limitado y concentrado. Asumiendo los autores como personajes, crea una obra total de varias obras parciales, esta blece un punto de vista, que es también revelación suya personal. Allí se da el encuentro del lector con Dios dentro de la obra: no sólo la inteligencia, sino toda una actitud se nos comunica para que podamos compartirla. Esto es revelación personal. Por los hagiógrafos que componen y por su mundo narra tivo, Dios realmente me habla. Por la obra llego a Dios, porque en la obra, en una especie de encarnación, Dios ha hecho cuajar una manifestación suya. Nueva creación de segundo grado per pr opheta sy y nueva manifestación de primer grado locutus est. En las palabras ya citadas de Pesch: «Dios nos habla inmediata mente en la Sagrada Escritura, en cuanto que la Escritura es en sentido propio palabra formal de Dios. Cierto, los hagiógrafos son mediadores entre nosotros y Dios; no como medio objetivo, por el cual conocemos a Dios, sino como medio subjetivo, como bocaa de Dios, boc Di os, por la que q ue Dio s nos habla» 44.
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Esto nos dicen algunos padres, y nosotros preguntamos otra vez: ¿Cómo está Dios en la obra? ¿Como tema del que se trata, en tercera persona?, ¿como uno de los personajes, que habla en primera persona, dialoga, entra y sale?, ¿o como narrador o autor que impone su punto de vista? ¿Dónde encuentra el lector a Dios dentro de la obra? ¿En el proceso narrativo, superficie patente de la obra?, ¿o en un ob 42 Cri sóstom o, PG 53, 119. 43 «Quid est autem Scriptura nisi quaedam epistula omnipotentis Dei ad creaturam suam?... Stude ergo, quaeso, et cotidie Creatoris tui verba meditare. Disce cor Dei in verbis Dei...» (Gregorio Magno, PL 77, 706).
44 Op. cit., n. 441.
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QUINTA PARTE PARTE
CONSECUENCIAS DE LA INSPIRACIO N
áxoúaavxeg xóv Xóyov Xóy ov tt¡£ á>.r|08Ías (Ef 1,13) 13. En el contexto del Logos: la verdad 14. La doctrina y su uso §¿i)v ó Xóyog xov © b o u xai 15.
eveqyti^
(Heb 4,12)
En el contexto del Espíritu: la fuerza
13 E N EL C O N T E X T O D EL L O G O S : LA V E R D A D
Algunos hablan más bien de «efectos de la inspiración». Apu rando los términos, el efecto de la inspiración es constituir la pa labra humana en palabra de Dios, en su origen y término. Como el efecto de la acción del Espíritu en la encarnación es el hom bre-D ios Cristo Cri sto:: «El Espíritu Esp íritu Santo vendrá vend rá sobre sob re ti, y la fuerza del Altísimo te cubrirá con su sombra: por eso, el santo que va a nacer se llamará Hijo de Dios». De la acción del Espíritu so bre María, de la fuerza fuerz a y la sombra, som bra, se sigue que ese que va a nacer como hombre sea realmente el Hijo de Dios. De la acción del Espíritu sobre el hagiógrafo se sigue que ese sistema de pala bras humanas hum anas que va a nacer nac er sea realmente rea lmente Palabra Pala bra de Dios. Dios . Y de este efecto se siguen varias varias consecuencias. consecuencias. Pero, ponién dose de acuerdo, no habría dificultad en adoptar el término usual «efectos de la inspiración». Mucho más difícil es ponerse de acuerdo en una ese final, que parece una minucia, y es toda una concepción. Los ma nuales no suelen hablar de efectos, sino del efecto, en singular. De la acción del Espíritu, de la naturaleza de la palabra de Dios, sólo se sigue una cosa: la inerrancia. Una cosa tan importante, que ocupa casi la mitad del libro; tan fundamental, que dirige todo el tratado de hermenéutica, tanto que el alumno llega a pensar pens ar si la hermenéut herm enéutica ica será el arte de salvar a la Biblia de errores í . Imaginemos un tratado D e Verbo Ver bo Incar In car na to dividido en dos Pesch no la llama efecto, pero le asigna un puesto importante en la serie. 1 Van Laak (1911), probada la existencia de la inspiración, saca una consecuencia: la inerrancia. Billot (41929) propone varias consecuencias: el sentido espiritual, inerrancia, interpretación. Tromp habla en la última parte del libro inspirado, del cual afirma la verdad infalible; esta afirmación se divide en dos partes: inerran cia, verdad según el sentido (géneros literarios). Hópfl-Gut habla de un efecto de la inspiración: la inerrancia.
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En el contexto cont exto del de l ¿ogos: ¿ogo s: la ve rd ad
partes equilib radas: 1) la encarnación encarn ación:: el hecho y el modo mo do;; una perso na y dos naturalezas, natura lezas, etc.; 2) el efecto de la encarnación: encarn ación: impecabilidad de Cristo. La impecabilidad de Cristo se prueba con argumento de Escritura qms ex vobis arguet me de peccato, por po r deducción dedu cción metafísica rep ug na t sa nc tit ati at i divi di vina na e; después se aplica la teoría a objeciones particulares: el niño se queda en el templo sin permiso (desobediencia), expulsa a los vendedores (ira), acusa a los fariseos (venganza), se esconde en lá persecu ción (cobardía), asiste a banquetes y bodas, se deja tocar por una pecado ra... N o son acusaciones nuevas, y podría po dríann llenar la mitad de nuestro tratado D e Verbo Ver bo Inca In ca rn ato . ¿Nos lo aceptarían? Ya escucho las protestas: ¿dónde queda la solidaridad humana de Cristo, el hacernos hijos de Dios, el ejemplo de vida, la revelación del Padre...? Aunque la mayoría de nuestros manuales D e Ver bo Inc arn ato han perdido la sec ción clásica «De mysteriis vitae Christi», no han llegado a la es trechez de ese tratado que he tenido que fingir. Pues, ¿por qué ha sucedido semejante estrechamiento en el tratado D e Inspi In spi rat ion e , que debería ser paralelo al D e Verb o In ca rn ato at o ? La razón ha sido histórica, y se remonta unos cuantos decenios. ¿Por qué tantos castillos y murallas en la Edad Media? ¿Para qué sirven la muralla de Ávila o la de Aviñón? Desde luego, para que las visiten los turistas: turis tas: como testimon testi monio io artístico artíst ico e his tórico. Castillos y murallas se construían para habitar y para de fenderse en tiempos de hostilidades declaradas o de paz amena zada: conquistar un castillo era asegurarse una clave de poder; abrir brecha en una muralla era poner pie en la ciudad. Hacia fines del siglo pasado, la Sagrada Escritura se encon traba en guerra, frente a hostilidades declaradas. En una época ya remota, los perseguidores exigían la entrega de Jos libros sa grados, para destruirlos; y los cristianos murieron heroicamente para salvar los libros inspirados. inspir ados. En tiempos tiemp os de incultura, incul tura, el ene migo era la dejadez, el descuido; y los monjes medievales traba jaron para multiplica mult iplicarr y conservar conserv ar las copias cop ias de la Biblia. A fines del siglo pasado, las armas del enemigo eran los supuestos errores de la Biblia, por los que penetraban en el recinto sacro, y aniquilaban la inspiración. Había que defender la Biblia: en
En el conte xto del de l Logos: la ve rd ad
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este momento nacen y cuajan nuestros manuales de inspiración. No N o es extraño ex traño que estén fuertemen fuert emente te amurallados amurall ados de argum entos y réplicas sobre la inerrancia. No sería respetuos respe tuosoo ni convenien conv eniente te dedicarse ahora aho ra a derr i bar la muralla, que sigue teniendo tenie ndo su función;, funció n;, pero habrá hab rá que ver si la muralla es lo esencial de la ciudad, y si el habitarla pací ficamente es cosa despreciable. Ciertamente, la milenaria tradi ción de la Iglesia ha mirado la Sagrada Escritura con más an chura, y me parece equitativo y saludable seguir esta tradición milenaria, sobre todo en una coyuntura maravillosa de renova ción bíblica. Para ello vuelvo a la división del capítulo primero: en el con texto del Logos y en el contexto del Espíritu. En el contexto del Logos: la verdad. En el contexto del Espíritu: la fuerza. No como dos consecuencias únicas, sino como capítulos de conse cuencias. Y afirmando expresamente que verdad y fuerza se uni fican en la acción divina, múltiple y una. Los santos padres enuncian la acción trinitaria en los libros sagrados, o bien unen al Padre con el Verbo, al Verbo con el Espíritu: «Los libros sagrados han sido escritos bajo la inspira ción del Espíritu, por voluntad del Padre, por Jesucristo» 2. «Uno es Dios Padre, señor del Antiguo y Nuevo Testa mento; uno es nuestro Señor Jesucristo, profetizado en el Anti guo Testamento, venido en el Nuevo; uno es el Espíritu Santo, que predicó de Cristo por medio de los profetas, y que después de la venida de Cristo bajó y lo manifestó. Por tanto, que nadie separe el Antiguo Testamento del Nuevo; nadie diga que hay un Espíritu en el primero y otro en el segundo; de lo contrario, ofenderá al Espíritu Santo, que es honrado con el Padre y el Hijo» 3. Aunque este texto se refiere a la unidad de los dos Testa mentos, aquí me interesa su profesión trinitaria. «La Escritura es perfecta, pues ha sido dicha por el Verbo de Dios y por su Espíritu» 4. 2 Orígenes, D e pr., PG 11, 359; cf. R. Gógler, Zu r Theol ogie des biblisc hen Wortes bei Orígenes (Dusseldorf 1963), en especial pp. 282-298. J Cirilo de Jerusalén, Jerusalén, PG 33, 919. 4 Ireneo, PG 7, 804.
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En el contexto contex to de l Logos: la ve rd ad
«Todos estaban preparados con el Espíritu profético y hon rados con el Verbo» 5. Cristo como revelador de Dios, es la verdad. No sólo dice la verdad, sino que la hace y es la verdad. De modo semejante, y particip part icipado ado,, la Sagrada Escritu Esc ritura, ra, en cuan to revelación de Dios, Dios , es verdad. Podemos pensar en la verdad ontológica: manifestación del ser, de su sentido; y en la verdad lógica, refleja y enunciada, en forma de proposición. En la Sagrada Escritura encontramos una manifestación de sentido del ser, su sentido de salvación, y en contramos muchas proposiciones formales sobre la salvación. En el primer sentido podemos decir que es verdad, en el segundo sentido decimos que contiene verdad. Podemos pensar la verdad en su unidad total o en su unidad relativa: relativa al punto de vista (no verdad relativa, sino totali dad relativa). La unidad total de la revelación o las unidades de revelación. Cuando conocemos a una persona, poseemos unitariamente la verdad de dicha persona: esta verdad la articulamos, la divi dimos y diferenciamos en una serie de conocimientos sobre la perso per sona na:: opini op inion ones, es, planes pla nes,, carácter, cará cter, reaccion reacc iones, es, actitud acti tudes, es, gustos, ideales... Como la persona no se nos manifiesta en puro acto, ni en su simplicidad total, la vamos conociendo en una se rie de verdades o unidades de verdad, que podemos desdoblar en proposiciones, por ejemplo, cuando nos piden información sobre ella. Detrás de todas estas manifestaciones, en ellas, perci bimos la unidad uni dad radical de esta persona pers ona,, como com o máxima verdad verda d 6. De modo semejante, Dios quiere revelarse como persona, in vitándonos a la convivencia a través de una salvación: esta mani festación personal suya la divide en muchas informaciones, que llamamos su voluntad, sus acciones, sus preceptos, sus consejos. Podemos reducir esta suma de noticias a síntesis, como a unidad superior de verdad; también podemos percibir, presente en todas las manifestaciones, la persona que se manifiesta. «Quiso Dios, 5 Hipólito, PG 10, 727. 6 En el proceso de conocer a una persona sucede lo que llaman el círculo hermenéutico: de las partes al todo, del todo a las partes. Véase Roger Lapointe, Les trois dime nsion s de Vher méne utiq ue (París 1967), particularmente el cap. VII.
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con su bondad y sabiduría, revelarse a si mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina (cf. Ef 2,18; 2 Pe 1,4). 1,4). En esta revelac revelación, ión, Dios invisible (cf (cf.. Co l 1,15; 1 Tim 1,17), movido de amor, habla a los hombres como a amigos (cf. Éx. 33,11; Jn 15,14-15), y trata con ellos (cf. Bar 3,38) para invitarlos y recibirlos en su compañía», D ei Ve rb um y 2. La unidad de la revelación es el misterio de salvación en Cristo: es nuestra verdad máxima 7, y es en sí una totalidad de verdad. Esta verdad se puede articular y dividir en una serie de verdades. Cuando decimos una serie de verdades, fácilmente pensamos pensa mos en una un a serie de prop osiciones osici ones teóricas: teórica s: por po r ejemplo, el tratado de soteriología —salvación, misterio unitario— se des compone en tantas tesis. En realidad, la articulación del misterio de Cristo se da en una serie de hechos, ordenados, que lla mamos histo hi storia ria salutis. salu tis. Como estamos en un contexto de verdad, hemos de considerar esos hechos en su sentido: son hechos sig nificativos, su sentido de salvación es su verdad, su explicación —despliegue— del misterio mister io de Cristo Cris to es su verdad. verdad . Entende Ent endemos mos aquí «hechos» en sentido lato, como sucesos, experiencias, y también palabras pronunciadas; pero sobre todo son sucesos. Exponer el sentido de estos hechos es manifestar su verdad tras cendente. Y ésta es fundamentalmente la verdad de la Sagrada Escritura: única en el misterio de Cristo que se revela, articulada en la historia de salvación que manifiesta su sentido. «La verdad pro funda fun da de Dios y de la salvación del homb ho mbre re que transmite trans mite di cha revelación resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda la revelación» (Dei Verbum , 2). Como los hagiógrafos revelan esta verdad, nos enseñan y nos hacen aprender: en este sentido genérico, se puede hablar de una enseñanza, una instrucción, una doctrina Así, unos dirán que la Escritura es la doctrina de salvación, otros dirán que contiene la doctrina de salvación: mucho depende de cómo se entiende el término. Pero en ningún caso lo debemos entender como ideo logía, como enseñanza doctrinaria; sino ampliamente como «en7 Iesu, Iesu, corona celsior celsior et veritas sublimior (himno del común de confesores).
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En el contexto conte xto de l Logos L ogos:: la l a ve rd ad
señanza». También decimos que la vida enseña, y la historia en seña, y una desgracia enseña. En algunas obras bíblicas, sobre todo en el Nuevo Testa mento, la enseñanza toma un manifiesto aspecto didáctico, in cluso doctrinal. No así en el Antiguo Testamento, ni siquiera en los autores sapienciales, tan poco «doctrinales». Por eso los es colásticos se plantearon la cuestión de los «modos» de la Escri tura, que, sin ser los de la ciencia, la superan en certeza. Así es la Escritura fuente y norma de verdad teológica, aun cuando no se presente como doctrina. Los «modos» literarios presentan la máxima verdad. «Dios es amor». «Así amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo unigénito, para que el que cree en él no perezca, sino que tenga la vida eterna». El primero es un enunciado simple, el se gundo es complejo: ambos enuncian, afirman, enseñan con sufi ciente claridad; su terminología no es puramente conceptual, sino también simbólica y de misterio, lo cual no destruye su ca rácter proposicional de enseñanza. En casos semejantes, frecuentes en la Biblia, el tema de la verdad no es difícil: proponen la verdad, como manifestación del misterio; velando al mismo tiempo y provocando a la búsqueda de mayor intelección. Este tipo de verdad bíblica es simple y basta con afirmarlo. En cambio, cambi o, la otra verdad , la de «modos» literarios, puede resultar más difícil: por eso, siguiendo a los me dievales, voy a tratar por separado esta verdad de la Biblia. Y para ello emplearé categorías de la cultura cult ura actual, más fácilmente inteligibles. LA VERDAD LITERARIA Además de Meyerhoff, puede consultarse: W. Kayser, D ie Wah rhei t de r D ich ter. ter . Wan dlun dlungg eines Begriffe s in de r deutsc hen Li ter atu r ( H a m burgo 1959). R. Wellek / A. Warren, Teoría Literaria (Madrid 1953) en especial especial capítulos capítulos III III y X .
Como la vida enseña, también la literatura enseña. Y la lite ratura, en acepción amplísima, no es un ejercicio doctrinal. ¿Cómo enseña la literatura? ¿Cuál es la verdad literaria? Voy a
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seguir aquí a Hans Meyerhoff, que se recomienda por su clari dad expositiva 8. Una obra literaria contiene una serie de informaciones, ele mentos descriptivos de vida e historia, artes y oficios, etc. Son datos extrínsecamente controlables, y son accidentalmente inte grantes de la obra. Esto es lo que buscan un historiador crítico, un sociólogo, un arqueólogo, cuando consultan monumentos li terarios. En la Iliad Ili ad a aprendemos muchas cosas sobre las cos tumbres de la época micénica y de la época en que fue fijada (si glo VIII); en la Odisea podemos aprender usos marineros de una época. Todas estas informaciones no constituyen la verdad espe cífica de la obra literaria, y el erudito que solamente busca esos datos, no percibe la obra literaria. También la Sagrada Escritura nos suministra múltiples infor maciones sobre costumbres y concepciones de la época: casas de dos pisos, con columnas para apoyar el piso superior, molino de mano movido por dos mujeres, y también la idea de una bóveda sólida en el cielo «firmamento», los pastores usaban hondas, y también la idea de que hay en el cielo depósitos de granizo, etc. Estas informaciones no constituyen la verdad específica de la Sa grada Escritura. Esto ya lo explicó san Agustín, y el cardenal Baronio (según testimonio de Galileo) lo formulaba así: el Espí ritu Santo quiso enseñarnos cómo se va al cielo, no cómo mar cha el cielo. (Todavía hace sesenta años, L. Murillo quería en contrar informaciones científicas reveladas en el Génesis.) Más aún, estas informaciones secundarias puede manejarlas el ♦autor con una cierta libertad, puesto que las subordina a la ver dad de su obra. Puede simplificar la información, puede aceptar la información sin molestarse en controlarla críticamente, puede inventar elementos informativos según le conviene, puede defor mar positivamente algunas informaciones por conveniencias na rrativas o expresivas, puede exagerar una información. Todo esto no es trampa ni capricho, sino sentido funcional, pues todo ha de quedar subordinado y asumido por la verdad de la obra. Si el docto utiliza la obra literaria como fuente de información fide digna, él carga con la responsabilidad de sus propios errores, y no tiene derecho a atribuírselos al autor. 8 Time in Literature (Berkeley 1960) capítulo cuarto.
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La ve rd ad literaria liter aria
A priori, no podemos negar al autor sagrado este sentido luncional, este señorío sobre las informaciones, puesto que no está escribiendo un diccionario de consulta 9. do c Una segunda verdad de la literatura son las teo ría s o doc trin as pre dic adas ad as por el autor desde la obra o en la obra, por boca de sus personajes, o en forma de consideraciones que inte rrumpen el curso narrativo. N o es ésta la forma ideal de litera tura, pero es una forma existente. Y en la Biblia, que no es lite ratura pura, este procedimiento es frecuente para enseñar: una reflexión sintética sobre el sentido de la vida, de un aconteci miento, puede ponerla el autor en boca de uno de sus personajes importantes. Por ejemplo, el llamado «Deuteronomista» pone en boca de Josué y de Samuel sendos discursos de despedida y re capitulación. El artificio literario, bien patente, sirve al autor para exponer su enseñanza, es decir, su verdad; a la caída de Sa maría, no disponiendo de un personaje digno que haga la recapi tulación, el narrador mismo toma la palabra para explicar el sen tido de la tragedia 10. Pasando a la verd ad especí específic ficaa de la obra literaria, Meyerhoff distingue una verdad primaria y otra secundaria o de inferencia. renc ia interna de la obra, que nos revela La primaria es una cohe rencia la verdad como atributo del ser, y como tal puede apelar a la persona. Algunos autores dicen de una obra semejante que es «convincente»: no en el sentido de persuasión oratoria, sino como simple representación. Naturalmente, muchos pasajes de la Sagrada Escritura son
convincentes en este sentido. Pensemos en la descripción del bo-
SJn o me equivoco , a esto apunta el el juicio práctico, práctico, como lo desarrolla desarrolla Be noit Puede resultar resultar peligroso emplear el libro libro de Judit como fuente de informa ciones geográficas e históricas (Nabucodonosor rey de los asirios en Nínive) Por otro lado, en una obra de historia, la información sobre los hechos es su verdad; jumo con el sentido de los hechos, en lo cual se pueden especificar di lo T cU iPOb 1 ST a (genétíca’ (genétíca’ ¿Plca’ ¿Plca’ religiosa...). Por tanto, no vale sin más más lo dicho sobre las informaciones para una obra de historia. En el libro de Judit el autor po ne el discurso en boca de Aiio r amonitacon cierta intención dialéctica, y exaltando la confesión religiosa. Aunque el procedimiento de hacer hablar personajes reales o ficticios nos pa rezca a veces poco feliz, debemos escuchar con atención tales discursos interca lados, que suelen ser clave del sentido general.
rracho de Prov 23: ¿A quién los ayes, a quién los gemidos?, ¿a quién las riñas, a quién los lamentos?, ¿a quién los golpes de balde?, ¿a quién los ojos turbados? — Al que se alarga alarga en en el vino y va catando bebidas. N o m ires al al vino cuando rojea y lanza destellos en la copa; se desliza suavemente, al final muerde como culebra y pica como víbora. Tus ojos verán maravillas, tu corazón imaginará absurdos; serás como quien yace en alta mar o se sienta en la punta de un mástil. «Me han golpeado y no me ha dolido, me han sacudido y no lo he sentido. En cuanto despierte, volveré a pedir más». Auténtico, verdadero, convincente: adjetivos que usaran los diversos lectores. Según la distinción de Meyerhoff, tenemos aquí una presentación artística verdadera, es decir autentica; y una comunicación al lector verdadera, es-decir lograda; el texto incorpora una experiencia, propia o ajena, autentica, verdadera, y puede provo car una decisió n auténtica o recta recta . . 1 1 1 Pero no toda la Sagrada Escritura posee esta capacidad de convencer: sobre todo cuando el autor simplifica los hechos hasta el esquematismo. Literariamente, las figuras de muchos reyes no resultan convincentes, aunque la enseñanza del autor sea verdadera. De ordinario, esta verdad incluye un momento de reconocimiento, al que 11 se sobrepone una percepción de nuevo o mayor sentido. En el acto de recono cer, el con ocer progresa en alguna dirección. En la presentació n, el hecho o La realidad se hace patente, que es mostrar su verdad.
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En el contexto conte xto del Logos Logo s: la verdad
Pasemos a las que Meyerhoff llama verdades secundarias o deducidas, que implican una cierta generalización. La obra literaria nos presenta nuevos aspectos de la realidad y la experiencia, y ensancha nuestro conocimiento por fa m ililia ia ri da d. En el primer tipo antes mencionado, el conocimiento se obtenía por informaciones accidentales, la información no era verdad específica de la obra literaria. Otra cosa es el conoci miento por familiaridad, de tipo más íntegramente humano: éste nos lo transmite la obra literaria. Grado ideal de este conoci miento es el personal, grados inferiores ocupan los objetos que forman parte de nuestra vida. La Sagrada Escritura nos ofrece muchas veces este conoci miento por familiaridad: de Dios, como persona que baja a la convivencia con los hombres, y de muchos seres que, con esta bajada, entran entra n en el círculo de esa nueva vida. Ésta es una ver dad importantísima de la Sagrada Escritura, que no se daría en un puro extracto de proposiciones. Aquí empalma la práctica cristiana de la contemplación de pasajes bíblicos: en la lenta lectura y en la repetida repet ida repre senta sent a ción, el pasaje va liberando poco a poco su verdad, hasta im preg nar enteramente entera mente al contemp con templado lador. r. La historia hist oria de Cristo Cri sto re vela por familiaridad el misterio de Cristo. De los «ejercicios» que propone san Ignacio «a quien se ejercita», éste es el princi pal, muy superio sup eriorr a la meditación medita ción intelectual con consecuencias volitivas. Notemos que, en la meditación, el entendimiento opera sobre la verdad por deducciones y analogías: la verdad que ocupa al entendimiento suele ser proposicional. Mientras que la contemplación es presencia y percepción, liberación de sentido y recepción: todo ello activamente. La obra literaria ilumina y descubre nuestra interioridad, profun pro fundid didad, ad, nos la hace consciente. conscien te. Leyendo Ley endo,, nos conocemos cono cemos a nosotros mismos, a la luz del autor o de la obra; y conocién donos, podemos pasar a la acción o corrección propias. En este sentido pudo terminar Rilke su soneto «tienes que cambiar de vida» 12. La carta a los Hebreos dice que la palabra. de Dios penetra
La ve rdad rd ad literaria liter aria
hasta la médula y discierne los sentimientos más profundos. Ésta es una importante verdad de la Sagrada Escritura, que nos revela o descubre lo que realmente somos delante de Dios. Por ejem plo, Dios viene a con tend er con el hom bre en un juicio dialo dialo gado: «¿Crees que voy a callarme ante lo que has hecho? ¿Crees que soy como tú? Te acusaré, te lo echaré en cara» (Sal 50,21); y el hombre responde a Dios: «Reconozco mi culpa, tengo siem pre presen te mi pecado» (Sal 51,5). Esto que en el salmo hace Dios por argumento directo, en forma de acusación, lo puede hacer también poniendo delante a otra persona en acción, por ejemplo, a David pecando y arrepintiéndose; sin formular nin guna proposición, está revelándome mi verdad, es decir, mi ser ante Dios; desde ahí, me empuja a la penitencia y reforma. Ésta es una verdad profunda y activa de la Sagrada Escritura. La obra literaria puede revelar una estructura del ser; por ge neralización, de nuestro ser. El hecho, al ser presentado, libera un sentido que trasciende su limitación individual. En la Sagrada Escritura, un hecho histórico, único e irrepeti ble, es pre sentado sent ado con su sentido senti do patente, paten te, de mod o que este sen tido ilumine otra serie de hechos. Contando hechos irrepetibles, el hagiógrafo revela una estructura de la historia movida por Dios, hace una teología de la historia, o al menos un capítulo. Cuando el segundo libro —o segunda parte— de Lucas cuenta la vida de la Iglesia naciente, está revelando la estructura de la Iglesia, como institución histórica, cuya existencia es temporal Sin ser un tratado de eclesiología, con técnica proposicional, es la luz para comprender el ser dinámico de la Iglesia. Meyerhoff concluye mostrando el parentesco en temas y mé todos de la filosofía existencialista y la literatura. Los mejores autores existencialistas estudian y citan generosamente obras lite rarias, como fuente de conocimiento o iluminación de la existen cia 13. Aunque el caso de la Sagrada Escritura no es exactamente igual, la observación de Meyerhoff nos puede ayudar a com prender pren der el tipo peculiar peculi ar de verdad —su validez y su fuerza— que encontramos en la Escritura. Y no estamos muy lejos de los 13
12 A un torso arcaico. Citado por varios exegctas alemanes.
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frente.
Sobre todo Heidegger y Jaspers. Mientras que Sartre actúa en doble
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autores medievales, que encontraban en los «modos» literarios de la Escritura un saber más cierto y más alto. Al recuento de Meyerhoff tenemos que añadir la verdad en fo rm a de testim tes tim on io 14, que es verdad con calidad jurídica y con calidad existencial, capaz de empeñar al hombre entero. No ha blo aquí de lo que cuenta cuen ta el testigo ocular, po r placer de contar: con tar: esto no es testimonio en sentido estricto. El testimonio exigido por po r la ley obliga, y es instrum ins trum ento ent o eficaz de justicia; justicia ; de donde do nde la gravedad del falso testimonio. El testimonio exigido y movido por po r la fe llega consecuen cons ecuenteme temente nte hasta el martirio ma rtirio (en griego, ¡j.(xqtu£ significa «testigo», en latín cristiano antiguo al mártir se le llama confessor conf essor fid f id ei). ei ). Esta calidad de verdad, con su elemento jurídico juríd ico y su empeño empeñ o existencial, es constitu con stitutiva tiva de la vocación vocació n profética profé tica y apostólica. La Sagrada Escritura, en sus partes más importantes, presenta la verdad como testimonio. En el testimonio, así entendido, hace el testigo presente la verdad con toda su fuerza: como realidad ineludiblemente presente, arrolladoramente invasora. En sentido amplio, como toda la Sagrada Escritura es presentación de la his toria tor ia saltáis, salt áis, exposición del misterio de Cristo, así también toda la Sagrada Escritura es testimonio rendido a esa realidad miste riosa. Y aquí empalmamos con la verdad sustancial de la Escri tura, expuesta anteriormente. Cristo es la verdad (Jn 14,6) y es testigo de la verdad (Jn 18,37). Sus palabras dan testimonio de él y de su misión. Y todo lo que es palabra suya, el Nuevo Testamento y también el Antiguo, son testimonio de la persona y la misión de Cristo. Cristo ha empeñado su vida en ese testimonio cuando es juz gado, y empeñándose con toda su vida, ha dado total e indes tructible validez a su testimonio. Aquí se apoya y de aquí toma fuerza toda la validez de la verdad bíblica como testimonio. La ley y los profetas han dado testimonio por adelantado (Rom 3,21), 3,21), los apóstoles continúan el testimonio (Jn 19,35; 19,35; 1 Jn 4,14). 14 G. Sóhngen, Ana log ie und Me tap her (Munich 1962) 107-110. Cf. también R. Asting, Di e Ver künd igun g des Wart es Go ttes im Urc hrist entu m dar ges tel lt an den Begr iffen Wor t Go tte s, Eva nge lium und Zeugn is (Stutgart 1939).
LA VERDAD FINITA, HUMANA, ES MUCHAS'VECES BUSQUEDA
P. Benoit, Inspirac ión y reve lació n: «Concilium» 10 (1965) 13-32; id., Insp iratio n et rév éla tion chez la Bibl e, sain t Thom as et les discusions mo de me s: RB (1963) 321-370. A. M. Artola, La inspiració n de la Sa gra da Escritu ra, en L. Alonso Schókel (ed), Comentarios a la constitu ción «De i Verbu m» (BAC, Madrid 1969) 371-391; id., D e la revel ación a la inspiración (Valencia 1983). J. Audinet / H. Bauillard (eds) Ré vé la tion de Di eu et langa ge des hom mes (París 1972). P. Ricoeur / E. Leati on (Bruselas 1977). vinas (eds) La Ré vél ation
Porque ninguna de nuestras verdades es la verdad total, aun que cada una sea una verdad en sí misma perfecta. La búsqueda se puede realizar en la meditación privada o en el diálogo amis toso. La deducción es verdad en proceso: el silogismo es una pieza de la dialéctica. Pero también tamb ién se busca la verdad v erdad en el con con traste de opiniones, y también esto es dialéctica, quaestio dispú ta la . La disputa dialéctica puede movilizar dos personas, dos grupos, dos escuelas, etc.; así adquiere amplitud histórica. Ahora bien, en la exposición didáctica o literaria, uno puede seguir dos caminos: exponer los resultados de la búsqueda, la conclusión del silogismo, el texto del acuerdo; o puede presentar el proceso de búsqueda como una especie de lírica intelectual o como un drama de personajes. Este segundo procedimiento lo explotó con genio inigualado Platón: sus diálogos son «dramá ticos», y esta calidad dinámica no restó influjo al pensamiento de Platón (tampoco pensemos que para Platón era indiferente la exposición dinámica o la exposición objetiva). ¿Qué decir de la Escritura? Si es revelación, parece que debe darme la verdad como resultado, propuesta por Dios o en nom bre de Dios; Dio s; la revelación no es pro ducto duc to de la búsq ueda hu mana, ni en Dios es posible la búsqueda. Esto excluiría la inda gación personal y la indagación dialogada. Sin embargo, los hechos contradicen esta teoría. Porque la revelación es progresiva, desafía al hombre, le incita a preguntar; la revelación no es puro bloque de verdad, caído desde el cielo sin preparación. Una revelación despierta al hombre, le hace preg untar, unt ar, y así lo prepara prep ara para nuevas revelaciones. Si una función del lenguaje —monológica— es apoyar sus tancialmente el proceso de pensar; si otra función —dialógica—
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En el contexto conte xto del de l Logos: Log os: la ve rdad rd ad
La. La. ve rd ad lógica
es el contraste de opiniones camino de la verdad encontrada y poseída poseí da en común; com ún; no se ve po r qué esta dimensión dimen sión del lenguaje deba quedar fuera de la inspiración. Cosa muy humana y muy noble es este diálogo, para que lo excluyamos a priori de la Bi blia: «Un día pascual iban dos discípulos discípu los de Jesús J esús hacia Emaús. En el camino dialogaban los dos sobre los acontecimientos del viernes. Y mientras los dos conversaban y juntos buscaban (év itp ó|4.iXelv xaí ou^rjTEiv)...», He aquí el verbo precioso que usa san Lucas: iban buscando entre los dos: éste es el diálogo de la mañana pascual. Y en medio de la búsqueda en compañía, surgió entre ellos la Verdad, Jesús; aunque tardaron en reconocerla. Es emocionante y sugestiva esta escena del evangelio. No ol videmos el precioso verbo griego ov^ r\x eiv, eiv , buscar juntos. La más perfecta definición del diálogo: «buscar entre dos la verdad y la Verdad» 15. El Eclesiastés incorpora a su libro el proceso de meditación, o va descubriendo su verdad dinámicamente. Y no se puede en tender este libro ni el de Job, si no es como piezas dialécticas en la gran discusión de la retribución, especie de quaestio dispútala. Manifiesta es la intención dialéctica de la carta de Santiago. Y el libro de la Sabiduría parece pensar y responder al Qohelet. Y el gran problema discutido no recibe respuesta satisfactoria hasta Cristo. El Deuteronomista investiga el sentido de algunos he chos, a veces busca la coherencia de dos de ellos: es una especie de fide fi de s qua erens ere ns intel in tellec lectum tum . Podemos decir que la Sagrada Escritura, sobre todo el Anti guo Testamento, nos propone la verdad también en forma de búsqu eda. Y esto es parte part e de su dramatism dram atismoo interno inte rno.. Con Co n ello nos revela también al hombre bajo la luz oscura del misterio, o bajo el don d on y desafío de la palabra. Y como c omo no da todas las ver dades en forma de respuesta final, o de proposición conclusiva, la Escritura queda perpetuamente abierta a la indagación y cons tante penetración de los fieles. «Esta tradición apostólica va cre ciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo; es decir, crece la comprensión de palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas en su
corazón... La Iglesia camina a través de los siglos hacia la pleni tud de la verdad... El Espíritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo a los fieles en la verdad plena» (Dei Ver bu m , 8). , Palabra que obliga a preguntar, que dirige la pregunta, que pose yend o el Espíri E spíritu tu nos va introdu intr odu ciendo cien do en toda tod a la verdad. verdad . Invocando una teoría del conocimiento,,sería'posible acusar la exposición precedente de complicada, y sustituirla por un par de categorías simples. Confieso que mi intento ha sido mostrar diversos aspectos de la verdad bíblica, que parecen salirse de las casillas. La Sagrada Escritura posee una verdad trascendental, como manifestación manifestación del misterio —que también es ser ; y con tiene muchas verdades lógicas, de juicio y proposición, que arti culan la trascendental.
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L. Alonso Schókel, Pedagogía, de la comprensi ón (Barcelona 1961) 117.
LA VERDAD LOGICA
Éste es un punto particular que ha asumido importancia prefe rente en la historia del tratado de inspiración. La verdad que lla mamos lógica es verdad de la proposición formal. Su contrario es el error lógico, error de la proposición formal. Verdad lógica y error tienen un área limitada y común de subsistencia: la pro posición; posi ción; su estructura estru ctura compues com puesta ta permite permi te la alternativa alternat iva de afir mación o negación contradictorias. Ante una proposición es le gítima la pregunta y la valoración: o verdad o error. En algunos casos es posible y legítima la distinción, que consiste en dividir la proposición en dos, delimitando el sujeto o el predicado. Antes de la división, en rigor lógico, la proposición no es a la vez verdadera y falsa, sino que no es verdadera proposición, en cuanto que no enuncia precisamente un sentido. Ya la técnica frecuente de la distinción, en el método dialéctico, en la vida co mún, nos muestra cómo no todo lo que se presenta en forma de proposi pro posición ción de lenguaje es rigurosa riguro sa propos pro posició iciónn lógica. Ahora bien, si yo traigo una preocupación de verdad y de error lógico a la Sagrada Escritura, he estrechado el campo por adelantado, y no tengo derecho a arrojar mi dilema sin distin ción a cualquier versículo bíblico. Plantear en este terreno la cuestión del error, equivale a limitar, al menos metódicamente,
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En el contexto contex to de l Logos: la ve rd ad
Verdad sin error
el alcance de la verdad bíblica. Y esto por definición, en cuanto que excluimos toda verdad que no sea proposicional. Este plan teamiento estrecho fue propuesto agresivamente por el raciona lismo y aceptado apologéticamente por bastantes teólogos cató licos. ¿Cómo recuperar la universalidad en este planteamiento? Volviéndolo en forma negativa, ya que la negación tiene valor universal. Algunos versículos bíblicos contienen verdad —Nin gún versículo bíblico contiene error. En un concurso de perros el alcalde pronuncia un discursito: un periodista no puede infor mar: «Todos los presentes interpretaron bien sus palabras», pero pod ría afirmar: «Ningu «Ni ngu no interp int erpretó retó mal sus palabras» —los pe pe rros no las interpretaron ni bien ni mal—. Si en un concurso in tervienen unos cuantos sin éxito, no se puede decir que todos perdiero per diero n; pero per o se puede pued e decir que ningun nin gun o ganó. Un mandato man dato positivo posi tivo no obliga universalmen univer salmen te a «dar limosna»: limosn a»: no a cada pob re ni en cada momen mo men to; un mandato man dato negativo obliga umv er salmente «no blasfemarás». No puedo pu edo afirmar universalmen univer salmen te que toda tod a la Biblia contiene conti ene verdad lógica: interjecciones, preguntas, mandatos, sugerencias, alusiones, imágenes, no son proposiciones, y por definición no son capaces de verdad lógica. Pero puedo negar umversalmente: ninguna parte de la Biblia contiene error; porque interjecciones, preg untas, unta s, mand atos, sugerencias, alusiones, alusione s, imágenes, no pue pu e den tener error lógico. Éste es el significado de la fórmula negativa «inerrancia». Aunque, como fórmula negativa, es universalmente aplicable a la Biblia, en realidad supone un estrechamiento del horizonte de la verdad bíblica. Como otros estrechamientos cognoscitivos, tiene la ventaja de la precisión; el peligro comienza cuando se deja uno dominar de tal modo por este horizonte limitado, que in tenta reducir la Sagrada Escritura a un catálogo de proposiciones formales. Tal actitud, en su celo por defender la inerrancia bí blica, descargaría en la Biblia camiones de errores. errores . Para evitar el peligro, conviene convien e incluir inclu ir la inerrancia inerran cia en el contexto con texto más amplio de la verdad bíblica: así serán pura ganancia su universalidad ne gativa y precisión. La constitución D e i Ve rbum rb um adopta un enfo que positivo: «Como todo lo que afirman los hagiógrafos o au
tores inspirados lo afirma el Espíritu Santo, se sigue que los Li bros bro s Sagrados enseñan sólid amente, amen te, fielmente fielme nte y sin erro r la ver dad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra» (11). El objeto directo de la afirmación es «enseñar la verdad», la cual se delimita por una cláusula final «para salva ción nuestra» y se rubrica con tres adverbios «sólidamente, fiel mente, sin error». Este enfoque positivo va entrando lentamente en los escritores posconciliares.
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VERDAD SIN ERROR
Entre los escritos anteriores al concilio se pueden recordar: A. Moretti, D e Scr ipturarum iptur arum iner ran tia et de hag iogr apb is opin antibus: anti bus: «Divus Thomas» 62 (1959) 32-68. Cf. M. de Tuya, La inerr ancia bíb lica y el hagió graf o opin ante : «Estudios Eclesiásticos» 34 (1960) 339-347. En el comentario a la constitución D ei Ve rbu m de la BAC puede verse el artículo informativo de R. Jacob. En él recoge escritos recientes hasta fines de 1967, y ha consultado oralmente a algunos de los prota gonistas. ttur a nel dib at Véase también el volumen La ve rit a dell a Sacra Scri ttura tito att uale ua le (Brescia 1968), que recoge colaboraciones de Benoit, Coppens, Cipriani, Grillmeier, Lohfink, de la Potterie. Bi del (Friburgo 1964). El autor quiere O. Loretz, D ie Wa hrb eit de r Bidel identificar la verdad bíblica con la fidelidad de Dios a sus promesas: la Escritura es verdadera porque Dios ha cumplido en Cristo todas sus promesas y ha sido fiel a la alianza y a su pueblo. Según Loretz, éste es el concepto bíblico de verdad y el único que podemos predicar de la Escritura. Véase mi recensión crítica en «Biblica» 46 (1965) 378-380.
El principio de la inerrancia es bien fácil de entender: Dios no puede engañarse ni engañamos; si Dios propone algo en la Escritura, su proposición es verdadera, repugna que sea falsa. «Ningún error puede caer bajo la inspiración: hasta el punto que no sólo excluye por sí misma el error, sino que lo excluye con la misma necesidad con que Dios, Verdad suma, no puede ser autor del error» 16. Se trata de una deducción simple: Dios habla, Dios no puede decir errores. Ni vale la escapatoria: la Escritura es divina y hu mana, la verdad es divina, el error humano; porque eso supone 16 EB 124. 124.
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Verdad sin error
una falsa división de la palabra inspirada: «Y no vale la distin ción de que el Espíritu Santo tomó como instrumentos a hom bres, y aunque aunq ue al autor au tor prim ario no se le pued en escapar errores, sí se les pueden escapar a los escritores inspirados» 17. Por el contrario, la siguiente deducción es falsa: Dios habla, luego dice proposiciones; porque hemos quedado en que Dios asume íntegramente el lenguaje humano. El principio general, obtenido por deducción simple, se vuelve complicado cuando bajamos a las aplicaciones. Tanto que, durante más de medio siglo, ésta ha sido la gran controver sia católica acerca de la Biblia. No creo oportuno introducir aquí una síntesis histórica de estas batallas (que el lector encon trará desarrolladas en cualquier manual). Baste recordar a Salvatore di Bartolo, que restringía la inerrancia a la doctrina de fe y costumbres; al cardenal Newman, que dejaba fuera las cosas di chas «de paso», ob ite r dict di ctaa ; a Lenormant, con su distinción en tre inspiración y revelación: toda la Escritura está inspirada, no toda es revelación, solamente la revelación exige asentimiento in falible. León XIII rechaza toda limitación de la inerrancia, y co mienza a proponer algunos principios para resolver dificultades: son consejos que entran en el campo de la interpretación, y que de algún modo se pueden reducir al consejo áureo de san Agus tín: «Antes que admitir error en el libro sagrado, debemos pen sar que no lo hemos entendido». Por eso el papa propone cómo hay que entender lo que dice la Escritura sobre cuestiones fí sicas, y sugiere que se aplique una solución semejante a las cues tiones históricas. A la misma intención concreta, entender bien la Escritura con vistas a la inerrancia, se refieren otros intentos infelices, re chazados por Benedicto XV: la historia según las apariencias, las citas implícitas, los géneros literarios en su versión inmadura. En estos intentos había algo de verdad, a saber, el suponer que, bien entendida la Escritura, desaparecerían presuntos errores; sólo que la buena intención no salva las teorías. Pío XII, en su encíclica D iv in o affla af fla nte nt e Spirit Sp irit u, repite el prin pri ncipio, que podríamos traducir libremente así: entendamos bien la
Escritura, y los presuntos errores desaparecerán; pero al mismo tiempo confesemos que no podemos resolver todas las dificul tades 18. De esta manera, el principio de la inerrancia se convierte también en una orientación hermenéutica negativa: no es admisi ble una interp retaci ón que implique impliq ue errores errore s en la Biblia. En la interpretación de los evangelios sinópticos se ha sentido particu larmente esta urgencia, dadas las manifiestas discrepancias de los evangelistas. Pesch dedica a la inerrancia 63 páginas de su tratado sistemá tico, y vuelve sobre el asunto en su folleto suplementario, que alcanza hasta el año 1926. Durante treinta años apenas hay un nuevo pensamiento sobre el asunto, pues la D iv in o af fla nte nt e es más bien un cambio de enfoque. Me contentaré con recoger al gunas voces recientes. Benoit contribuye a la cuestión con sus ideas sobre el juicio especulativo y el juicio práctico 19. El juicio especulativo tiene por po r objeto obj eto la verdad, v erdad, y po r lo tanto tan to queda que da abierto abie rto humanam hum anamente ente al error: a no ser que Dios garantice dicho juicio, cosa que sucede bajo la inspiración. El juicio práctico tiene por objeto el bien, y po r lo tanto tan to no está sometido some tido al error, erro r, ni a la verdad, verda d, sino al acierto; cuando el juicio práctico somete a sus fines jui cios especulativos, éstos quedan condicionados por el juicio práctico. práctic o. En otras palabras, palabra s, Benoit Benoi t insiste: antes de indagar indaga r si un juicio es verdadero verda dero o falso —para acusar o para defend er—, hay que indagar si es un verdadero juicio lógico. A. Moretti desarrolla la teoría de la opinión 20. Una opinión pertenece pertenec e po r naturaleza natu raleza a una zona interm edia de probabi pro babilidad lidad ; solamente se convierte en error cuando, siendo en sí errónea, se pro pon e como com o verdadera. verdade ra. Cuand Cu andoo decimos «yo pienso... piens o... yo creo... me parece que... diría...», enunciamos explícitamente la categoría de opinión, y no caemos en el error, puesto que nues tro juicio verbal afirma formalmente nuestra adhesión condicio nada, lo cual es un hecho. En el libro del Eclesiastés se dan tales
17 EB 125.
18 EB 560. 19 Véase nota 9. 20 D e Scr ipt urar um ine rra nti a et de hag iog rap bis opi nan tib us: «Divus
Thomas» 62 (1959) 32-68.
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Conclusión
opiniones explícitas —salvo el término, que no existe tan rigu roso en hebreo—. En el lenguaje normal, en mucho de lo que escribimos o proponemos en conferencias, se dan muchos enun ciados de opinión implícitos, o sea, que en su forma verbal se prese ntan como pro posició pos iciónn forma l, y no lo son; son ; el contexto conte xto particul part icular ar o general determin deter minaa su verdadera verda dera calidad de opinió opi niónn implícita. A priori, no podemos excluir de la Biblia este segundo tipo de opiniones, si no queremos convertirla en un libro inhu mano, o eiy un catálogo de proposiciones. Nuestros tratados de teología suelen graduar cuidadosamente el grado de verdad de cada tesis: «de fe definida, de fe, doctrina eclesiástica, teológica mente cierta, doctrina común, doctrina más probable...». La conversación y el lenguaje literario no pueden hacer lo mismo, sin caer en pedantería. Recientemente N. Lohfink ha abordado el problema, con un progres pro gresoo sustancial. Su afán prim ario es dar con una fórm ula que sea fiel a la tradición y juntamente pastoral. Con la tradi ción, hay que superar el psicologismo del siglo pasado, que situó todos los problemas y buscó todas las soluciones en la mente del autor, y hay que volver a la realidad literaria. Esta realidad no puede pued e ser el versículo desgajad o, que es un prod pr oduc ucto to artificial obtenido por trituración del contexto. ¿Serán los libros? En la investigación moderna apreciamos el crecimiento orgánico de la literatura bíblica, en sucesivas asunciones, con sucesivas integra ciones de sentido; hasta la definitiva asunción por Cristo, para entregar la Escritura a la Iglesia. Por eso la fórmula «libros ins pirados» pirados » resulta meno s clara y demasiado demas iado problemát prob lemática. ica. La inerrancia se debe y se puede afirmar de la Sagrada Escritura, como ha sido encomendada a la Iglesia: et qua tales Ecclesiae tr ad it i sun t. Esta es la unidad de sentido primaria, dentro de la cual será necesario valorar el sentido de las unidades menores, li bros , oráculos, orácu los, versos.
guir la línea de la encíclica D iv in o aff lante la nte Spirit Sp iritu, u, que traslada el centro de gravedad a la hermenéutica. La historia reciente nos ha enseñado que una excesiva preocupación por la inerrancia en torpece la investigación exegética; mientras que una exégesis só lida y serena no deja ni nacer a la mayoría de las dificultades contra la inerrancia. Exagerando con un poco de efectismo la fórmula, se podría decir: hace sesenta años los exegetas católicos luchaban por defender la Sagrada Escritura; hoy trabajan para entenderla. Finalmente, es ilegítimo y peligroso considerar la hermenéu tica como un apéndice de la inerrancia. Por ejemplo, el método de los géneros literarios no es un remedio in extremis para salvar la inerrancia, fracasados todos los remedios precedentes; el mé todo de los géneros literarios es un procedimiento fecundo de investigación e interpretación. Pío XII, en su encíclica D iv in o af fl an te Spi ritu , deduce la hermenéutica de la naturaleza humanodivina de la Escritura: este enfoque, que prevalece en la exégesis actual, debería prevalecer también en los manuales sobre la ins piració n 21. 21.
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CONCLUSION
Si he tratado más brevemente el tema de las inerrancia, no es porqu po rqu e lo considere consid ere secundario, secun dario, sino po r dos razones razon es positivas. positivas . Primera, porque en cualquier manual se encuentra una larga ex posición, posi ción, histó rica y teórica, del prob lema. Segunda, Segunda , prefiero prefi ero se
21 Cf. 556-557, igitur; 560, quapropter; 561, igitur.
14 LA D O C T R IN A Y S U U SO
¿TODA LA DOCTRINA?
León XIII recomienda la Sagrada Escritura como «arsenal» de doctrina: «De Dios, sumo y perfectísimo bien, y de las obras que manifiestan su gloria y su amor, en ninguna parte encontra rán exposición más copiosa. Sobre el Salvador del género humano, nada más abundante o explícito que el conjunto de la Sagrada Escritura: bien dijo san Jerónimo que desconocer la Es critura es desconocer a Cristo. Sobre la Iglesia, sobre su institu ción, oficios y carismas, la Escritura tiene tan frecuentes men ciones y contiene tantos y tan fuertes argumentos a su favor, que pudo afirmar san Jerónimo: el que está robustecido con los testimonios de la Sagrada Escritura, es un baluarte de la Iglesia. Y si se busca doctrina sobre la vida y las costumbres, los va rones apostólicos encontrarán allí abundantes y excelentes subsi dios: mandatos santísimos, exhortaciones suaves y eficaces, ejemplos insignes de toda virtud; finalmente, la promesa del pre mio y la amenaza del castigo, en nombre de Dios y con sus pa labras» 22. Este párrafo de León XIII es un resumen de doctrina cristiana en cuatro tratados: D e D eo , D e Sa lva tor e, D e Ecclesia, D e m o ribu s et noviss no vissim imis. is. Y, según el pontífice, la Escritura contiene de modo privilegiado esa doctrina. ¿Contiene toda la doctrina de salvación? Cambiando la pre gunta: ¿Está contenida en la Escritura toda la revelación? Una segunda variación: ¿Hay dos fuentes paralelas de revelación? ESCRITURA ESCRITURA Y TRAD ICION
En cabeza tiene que figurar J. R. Geiselmann, con varios libros y ar tículos sobre la materia. En el horizonte del presente ensayo puedo re22 EB 86. 86.
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La doctrina doctri na y su uso
Escritura y tradición tradició n
comendar: La Sagr ada Escritura y la trad ición, «Quaestiones Disputarun g, en Beitae» 18 (Herder, Barcelona 1968). Di e mün dlic be Über liefe rung, trag zu m Be griff gr iff d er Tra ditio n, editado por M. Schmaus (Munich 1957) itio n et les tradi tion s: Essai h istor ique iqu e (París 127-206. Y. Congar, La trad ition tra dition ion et les trad ition s: Essai tbéo log iqu e (París 1960); el mismo, La tradit 1963); H. Holstein, La trad itio n dans VÉglise (París 1960); G. H. Taol y Cbu rcb (Londres 1959). vard, Ho ly Wr it or H oly El grueso volumen colectivo (más de 700 páginas) De Scriptu ra et Traditione (Roma 1963): aparte algunos artículos que insisten sin espe cial aportación, ofrece bastantes artículos de análisis histórico. Interesan menos los que estudian las teorías después de Trento, pues éstas son testigos del influjo de la controversia. Más positivos los que tratan el concepto o el problema desde el punto de vista bíblico (Feuillet, Rigaux), y patrístico (Ortiz de Urbina, oriental; Holstein, padres occiden tales después de Agustín). Cuatro artículos informan sobre la posición de los antiguos reformadores (Stakemeier, Beaupére), los orientales no católicos (Schultze), anglicanos (Biemer). Contiene copiosa bibliografía. Un excelente resumen de la cuestión, antes del concilio: Ne ue For schu ngen üb er das Tr ad itio nspr ns prinz inz ip, «Herder-Korrespondenz» 13 (1958-59) 349-353; 14 (1959-60) 567-573. G. Morán, Scripture and Tra ditio n. A sur vey of the Con tro ver sy (Nueva York 1963). J. R. de Diego, Un problema actual: Escritura y Tradición: «Razón y Fe» 170 (1964) 189-208. A. Vargas-Machuca, Escri tura, trad ición e Iglesi a como reglas según Francisco Suárez Suá rez (Granada 1967). A Franzini, Tradizione e Scrit tura tur a (Brescia 1978). Bibli ográfic o de P. Nober 45 Después del concilio: véase el Elenco Bibliográfic (1964), n. 82 y 48 (1967), en los que indica cuanto se publicó en esos años sobre el tema, protestante y católico. Véase también «Concilium» 20 (1966): La diná mica de la trad ición bíb lica. Entre los libros podemos señalar K. Rahner / J. Ratzinger, Offenba rung und un d Übe rlief erun g (Herder, Friburgo 1965); W. Pannenberg (ed), Offenbarung ais Gescbichte (Gotinga 41970); A. Torres Queiruga, La reve lación de Dio s en la reali zaci ón de l homb ho mb re (Ed. Cristiandad, Ma drid 1986).
Todos los católicos están de acuerdo en admitir la Escritura y la tradición. Los protestantes actuales, iluminados por el mé todo de las formas, vuelven a admitir una tradición oral en la Iglesia, antes de la fijación escrita; muchos protestantes vuelven a buscar una tradición interpretativa. Cuando un protestante afirmaba la suficiencia de la Escritura, quería decir que la Biblia sola, sola Scr iptu ra , se delimita a sí misma (canon), y se inter preta pret a a sí misma. «La Escritur Esc rituraa canónica, palabra de Dios, dada po r el Espíritu Esp íritu Santo y propue pro puesta sta al mundo mu ndo por po r los profetas profet as y los apóstoles, es la más antigua y perfecta filosofía, y ella sola contiene toda la piedad y modo de vivir perfectamente. En ella sola hay que encontrar su interpretación, de modo que se inter prete a sí misma, bajo la direcció d irecciónn de la fe y la caridad» caridad » 23. Cuando un católico habla de la suficiencia de la Escritura, quiere decir que la Escritura cathol cat holice ice tra cta ta , entendida en la Iglesia y por la Iglesia, basta. En el libro de Geiselmann se en cuentran numerosos testimonios antiguos sobre la suficiencia de la Escritura. Cito un par de ejemplos: «El canon de la Sagrada Escritura es perfecto y del todo suficiente para todo», «perfectus sibique ad omnia satis superque sufficiens» (Vicente de Lerins); «fons et suma totius fidei nostrae» (Hugo de San Víctor) 24. Hasta aquí coinciden los católicos. La discrepancia comienza cuando se trata de definir la relación entre Escritura y tradición oral. Dos explicaciones se oponen, que voy a caracterizar breve mente: de diferencia cuantitativa, de diferencia cualitativa. La primera dice: la Escritura contiene una serie de verdades reveladas, la tradición contiene esas mismas y otra serie; la tradi ción añade cuantitativamente a la Escritura. Si, por ejemplo, ca talogamos la revelación en 1.300 verdades reveladas, la Escritura, digamos, nos ofrece 1.000; la tradición otras 300. O sea, la reve lación está contenida parte en la Escritura, parte en la tradición (partim-partim: fórmula no aceptada en Trento). La segunda dice: la integridad de la revelación está en la Es critura; pero se encuentra en un estado particular. Es una fija ción no puramente proposicional, que contiene algunas cosas ex-
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Así formulada, la pregunta resonó por toda la tierra como un eco de las discusiones conciliares del Vaticano II. En esa fórmula se enfrentaron dos corrientes de pensamiento. Como no puedo resumir aquí toda la controversia, ni exponer todas las opi niones, tendré que contentarme con proponer escuetamente el estado de la cuestión.
Confessio Helvetica pr ior (1536). 23 Confessio 24 J. R. Geiselmann, Sagrada Escritura y tradición (Herder, Barcelona 1968). 21
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La doctrina doct rina y su uso
plícitas, otras implícitas, unas en conceptos conc eptos,, otras en símbolos, símbo los, unas como proposiciones, otras como posibles deducciones, unas desarrolladas, otras en germen, unas formuladas, otras con tenidas en las múltiples relaciones de un organismo unitario. Por tanto, esa integridad de revelación que hay en la Escritura exige po r su naturaleza natur aleza una constante cons tante lectura e interpret inte rpretació ación, n, explica ción y desarrollo, que nunca terminará. Esto es la tradición. Así pued e llegar Conga Co ngarr a la conclusió conc lusió n: ningun nin gun a verd ad revelada solamente en la Escritura, ninguna solamente en la tradición. Excepto, una, que por su particular condición, tiene que ser ex terior a la Escritura, y es: «estos libros están inspirados». Estas dos teorías representan dos mentalidades. La primera mira la revelación más bien en forma proposicional. No tanto revelación de la persona, cuanto revelación de verdades, y ver dades son proposiciones. Correspondientemente, la fe, más que entrega a la persona, es una actividad intelectual que tiene como objeto proposiciones. Ahora bien, está claro que hay bastantes dogmas de fe que no se encuentran propuestos en la Escritura. Por eso, el gran campeón reciente de esta teoría, Lennerz, pedía a los profesores de teología que prescindieran valientemente del argu ar gu m en tum tu m Scriptu Scr iptu rae en algunas tesis. Pero resulta que tam poco se encuentran encu entran propue pro puestas stas en los docume doc umento ntoss antiguos antigu os del magisterio y de los santos padres: por tanto, esta teoría proposi cional tiene que recurrir a una enseñanza arcana, que se trasmite oralmente sin dejar huellas, hasta el momento de ser propuesta públicamen públ icamente. te. Y si no recurre recur re a esta enseñanza enseñ anza arcana, tiene que admitir respecto a la tradición antigua una actividad de explicitación que no quiere admitir respecto a la Escritura. Los defen sores de esta teoría consideran la tradición sobre todo en su grado último de magisterio ordinario y extraordinario, y atien den menos a la tradición viva que es el sensus fi de liliuu m de la Iglesia entera. La segunda es una mentalidad más orgánica e integradora: la revelación no es únicamente proposicional, sino que se da en la persona pers ona de Cristo, Cri sto, en sus acciones y doctrinas doc trinas . Ya los evangelios comienzan la actividad de explicación; y aunque fijan normativa mente la tradición, no la interrumpen. La revelación puede adoptar una forma literaria plural, y puede residir en la vida
Escritura y tradición tradici ón
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antes de ser formulada. Por eso tiene grande importancia el
sensus fideli fid elium um ., junto y bajo el magisterio auténtico. Esta men
talidad quiere sobre todo ver la unidad de esas dos realidades de la Iglesia, que son la Escritura y la tradición. De estas dos teorías, ¿cuál es la verdadera? En este mo mento, la cuestión no ha sido zanjada, sigue siendo quaestio dis pu ta ta 25. Preguntemos más bien cuál es más probable. Y para contestar, no basta discurrir y especular, sino que debemos con sultar a la tradición. Y aquí vuelven a dividirse las dos teorías en cuanto al modo práctico de estudiar la cuestión. La primera teo ría se apoya, en parte, en los manuales de un siglo, y en los ca tecismos que proponen tranquilamente la distinción cuantitativa: como exponentes, o como formadores de una opinio opi nio com mu nis. Además citan el modo de hablar de algunas encíclicas recientes: «Ex ipsis, sicut pariter es divina traditione» 26. «Los teólogos de ben mostrar mo strar cómo cóm o se contiene conti ene explícita e implícitame implí citamente nte en la Sagrada Escritura y en la divina tradición lo que enseña el ma gisterio» 27. 27. Finalmente, citan el decreto tridentino, según lo interpretó Belarmino: «Esta verdad y disciplina se contiene en los libros escritos y en las tradiciones no escritas» 28. La segunda teoría, en conjunto, ha ensanchado la consulta de la tradición remontándose hasta los siglos antiguos, y conside rando junto a las fórmulas la práctica. Tres autores principales han realizado el estudio histórico de la tradición, J. R. Geiselmann reelaboró los trabajos de los teólogos tubingenses Móller y Kuhn, estudió el sentido de la definición tridentina y su inter pret ación ació n poster po sterior, ior, e h izo una un a excursión excurs ión po r los autores autor es medie medi e vales posteriores. Con sus libros y artículos tan ricos de infor25 En el volumen citado D e Scrip tura et Trad itio ne, uno de los colaboradores afirma sin dudar que es de fe que no todas las verdades reveladas están conte nidas en la Escritura (Agustín Trapé, p. 326). Como no precisa si se refiere a otras además del canon de la Escritura, todos pueden estar de acuerdo con tal afirmación. Cf. «Concilium» 200 (1985) dedicado todo él al Mag ister io de los creye ntes. 26 Prov iden tiss imu s D eus , EB 114. 27 H um an i ge neris, EB 611.
28 EB 57.
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La doctrina doctr ina y su uso
Uso de la doctrina
mación, ha conseguido despertar la conciencia del problema, y encauzar la atención hacia una solución más orgánica y más tra dicional. H. de Lubac no estudia directamente este tema; pero en su magna obra sobre la exégesis medieval, que, por su em palme con Orígenes, Oríge nes, cubre casi mil años de pensamie pens amiento nto teoló teo ló gico católico, llega a la misma conclusión. Y. Congar ha dedi cado al asunto dos volúmenes: el primero, histórico; el segundo, sistemático. El plebiscito de la tradición, consultada por los tres autores, es matizadamente favorable a la teoría de la unidad or gánica. Por su parte Rahner aborda la cuestión desde un punto de vista más especulativo y se adhiere plenamente a esta teoría. A ella se suman, con variantes de interpretación, Beumer en múltiples artículos de abundante información y visión personal, Holstein, Tavard; y otros estudios más monográficos, como el de J. L. Murphy sobre Driedo. Finalmente la cuestión ha bajado a todos los niveles de la vulgarización, por obra de la segunda sesión del concilio Vaticano II. Teniendo en cuenta el estado actual de la investigación, pro pon go esta valoració n prob able. La teoría y la práctica milenaria milenar ia de la Iglesia no se explican con la teoría de la distinción cuanti tativa: el magisterio en sus definiciones y enseñanzas, los padres en su predicación y reflexión teológica, los autores medievales buscaron busc aron en la Escritura Esc ritura la revelación. La teoría de la distinción distin ción cuantitativa es reciente: no la quiso definir el concilio Tridentino (Geiselmann); nace en un contexto polémico de controversia an tiprotestante (Belarmino); se repite en los manuales sin que el prob lema sea seriamente planteado. plant eado. Trae consigo una desvalori desvalo ri zación de la Escritura, que no es tradicional en la Iglesia; en cuanto se ha revalorizado la Escritura en la vida de la Iglesia, el prob lema se ha h a hecho ineludible. ineludib le. La teoría de la unidad orgánica de Escritura y tradición ex plica mejor la práctica milenaria de la Iglesia; es más coherente cohe rente con una visión personalista de la revelación y la fe; es más cohe rente con una visión unitaria de los carismas. Una serie de datos y reflexiones de capítulos precedentes puede pu edenn ilumin ilu min ar tambié tam biénn esta cuestió cue stió n: la doctr do ctrina ina de los «modos» literarios, la estructura plural de la obra literaria, las diversas formas de verdad, incluida la búsqueda de la verdad, la
relativa autonomía de la obra, la obra y su contexto, la obra y su repetición como representación, el conocimiento y la formu lación simbólica, la inspiración en el contexto de los carismas. Estos y quizá otros datos dispersos por el libro pueden fácil mente integrarse en la teoría de la unidad orgánica de Escritura y tradición 29.
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USO DE LA DOCTRINA
Esta cuestión depende parcialmente de la anterior. En la etapa actual de la Iglesia, segunda mitad del siglo XX, un cristiano dis pon e de muchas enseñanzas enseñan zas auténticas, auténtic as, incluso inclus o reunid as y cata logadas, con excelentes índices, en el volumen de DenzingerSchónmetzer, publicado por Herder. Un cristiano particular puede pue de consult con sultar ar este Enchi En chirid ridion ion o manual para resolver una cuestión, o para conocer la doctrina cristiana: el volumen le con ducirá a través de la historia; el tercer índice le da una detallada visión sistemática. Aunque todos estos documentos procedan de algún modo de la Escritura (segunda teoría), el lector puede sen tirse dispensado de consultar directamente los libros sagrados, ya que su manual le habla en un lenguaje más preciso y mejor organizado. Pero la formación completa de un cristiano no puede proce der así: la afirmación de Belarmino de que la Escritura no es ne cesaria, es una afirmación polémica muy poco tradicional30. Si Dios ha confiado a la Iglesia su revelación en la Escritura, la Iglesia tiene que poner al alcance de sus hijos esa revelación. Esto lo realiza la Iglesia en varios niveles, que voy a esquemati zar así: el contexto litúrgico, la catequesis, la teología. PREDICACION Y CATEQUESIS
No intento exponer aquí la cuestión, sino solamente hacer referencia a estas dos actividades, señalándoles un puesto en una síntesis sobre la 29 Las batallas conciliares en torno a la cuestión han conseguido hacerla ac tual e interesante: han incitado al estudio teológico. Se puede esperar que los teólogos profundizarán y aclararán las relaciones mutuas entre estas dos reali dades esenciales al existir de la Iglesia: la Escritura y la tradición. 30 Que el mismo Belarmino matiza y completa.
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palabra inspirada. Obras capitales: J. Jungmann, Di e Fro hbotschaft hbots chaft und un d unsere Glaubensverkündigung (Ratisbona 1936), obra de extraordinaria importancia histórica. En el elenco bibliográfico suplementario (pastoral). P. Nober suele registrar libros y artículos sobre Biblia y liturgia, Biblia y catequcsis, al igual que la revista alemana «Bibel und Liturgie». «Concilium» 20 (1966) bibliografía sobre la homilía: francés, inglés, alemán, español, italiano, holandés: pp. 478-508. En el tomo V de Iniciación a la prác tica de la Teolo gía (Ed. Cristiandad, Madrid 1986), se dedican dos capítulos a la predicación y a la catequcsis, los dos con amplia bibliografía.
En el con texto tex to litú rgic o, la Escritura vuelve a ser enseñanza cuando es leída y entendida. No es entendida y no enseña cuando la lengua, en vez de ser medio de comunicación, se vuelve medio de separación: los emigrantes y turistas que no en tienden la lengua del país donde se encuentran, los millones de cristianos que no entienden latín. Remedio, o enseñarles a todos latín o la lengua del otro país, o traducir los textos: «Como el uso de la lengua vulgar es muy útil para el pueblo en no pocas ocasiones, tanto en la misa como en la administración de los sa cramentos y en otras partes de la liturgia, se le podrá dar mayor cabida, ante todo en las lecturas y moniciones, en algunas ora ciones y cantos...» 31. La Constitución conciliar ha optado por la traducción: y al gunos piensan que todo está solucionado. No es así, ni mucho muc ho menos. El lenguaje bíblico, aún bien traducido o por estar bien traducido, puede resultar extraño, ininteligible, sin capacidad inmediata de enseñar. Uno que jamás ha saludado a san Pablo, no lo entiende sólo porque lo escuche en castellano 32. ¿Habrá que traducir la Biblia a una tercera len gua no bíblica?, ¿o habrá que enseñar a todos los cristianos el lenguaje lenguaj e bíblico? bíblic o? Algo Alg o de las dos cosas c osas 33. Una Un a de las tareas 31 Constitución sobre la Sagrada liturgia, 36,2. para la la traducción espa ñola de perícopas litúrgicas 32 En nuestro trabajo para
hemos recibido observaciones como ésta: «No se entiende qué es Señor Jesús». El título Señor (Kyrios) es pieza básica de la teología paulina, y en español es común la fórmula nuestro Señor Jesucristo. 33 Se trata de un esquema reducido, en el que casi me contento con
Predicación y catequcsis
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principales de la hom ilía litúrgica es ésta: hacer inteligible el len guaje bíblico. En el estado presente de la renovación bíblica, en la mayoría de los países, me atrevo a decir que ésta será la tarea más importante durante una generación por lo menos. Tanto que es concebible una especie de homilía como preparación a la lectura, o bien una homilía que siga a la proclamación y desem boq ue en una nueva lectura final. Poco a poco el lenguaje bíblico volverá a ser familiar, y el «pueblo de Dios» entenderá la lengua de Dios. De esta manera, con tiempo y paciencia, se consigue lo segundo: enseñar a todos los cristianos el lenguaje bíblico. De esta manera, la simple lec tura vuelve a ser enseñanza. Pero esta enseñanza se amplía y profund prof und iza por po r el contexto conte xto total tota l litúrgico, es decir, por po r las rela ciones de los textos entre sí, y por su referencia a la acción litúr gica. Estas enseñanzas se desarrollan y aclaran en la homilía, que se convierte así en prolongación de la enseñanza bíblica. Es la gran tradición de la Iglesia, oscurecida un poco en los últimos tiempos. Así dice la Constitución sobre la sagrada liturgia: «Aunque la sagrada liturgia sea principalmente culto de la divina majestad, contiene también una gran instrucción para el pueblo fiel. En efecto, en la liturgia Dios habla a su pueblo; Cristo sigue anun ciando el evangelio». «Las fuentes principales de la predicación serán la Sagrada Escritura y la liturgia». «Se recomienda encare cidamente, como parte de la misma liturgia, la homilía, en la cual se exponen durante el ciclo del año litúrgico, a partir de los textos sagrados, los misterios de la fe y las normas de la vida cristiana» 34. A este centro litúrgico se refieren, como preparación o pro longación, las otras formas de actualizar la doctrina bíblica. La catequcsis como preparación. La Contrarreforma pudo concebir la catequesis como un hacer aprender al niño una serie de fór mulas rigurosas y precisas, aunque el niño no las entienda, por que las entenderán más tarde. Y bajo el influjo del iluminismo, apuntar direcciones, y con indicar el entronque de los problemas con el tema de la palabra. 34 Constitución cit., 33; 35,2; 52.
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La doctrina doctri na y su
hso
este tipo de catequesis (todavía Ripalda y Astete) parecía respon der al ideal de precisión intelectual. La renovación litúrgica y pasto ral de nuestros nue stros días ha impuest imp uestoo un enfoqu e diverso: divers o: cate quesis como práctica pedagógica que se adapta al crecimiento in telectual del niño, es decir, comenzando por la historia de la sal vación, y desde los hechos remontándose a fórmulas más doctri nales; y catequesis como iniciación a un lenguaje, a un mundo religioso, a una vida. La renovación catequética vuelve espontá neamente a la Sagrada Escritura. USO EN LA TEOLOGIA A. Grillmcier, Von symbolum zur Sumiría. Zum theologiegescbicbtlichen Verbdltnis von Patristik and Scbolastik, en «Kirche und Uberlicferung» (Friburgo 1960) 119-169. A. Lang, Die D ie Loci tbeo log ici des Melch ior Cano und die Methode des tbeologiscben Beweises (Munich 1925). L. Alonso Schókel, Argu Ar gume me nto de Escritu ra y teolo gía bíblic a en la ense ñanza ña nza de la teo log ía, en XVII Semana Española de Teología (1957) pu blicado por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Madrid 1960) 225-241. Exegese und Do gm atik, ati k, editado por H. Vorgrimler, Ma guncia 1962. K. Rahner, Escritos de Teolo gía V (1962), «Exégesis y dog mática» (Taurus, Madrid); D. H. Kclsey, The use of Scripture in recent Theology (Londres 1975); H. Bouillard, Exégesis, her men éuti ca y teo lo gía. Prob lem as de mé tod o, en Exégesis y herm enéu tica (Ed. Cristiandad, Madrid 1976) 213-224.
La doctrina bíblica se actualiza en la ciencia teológica. «Es muy deseable y necesario que el uso de la Sagrada Escritura in fluya en toda la enseñanza teológica y sea como su alma; tal ha sido siempre la doctrina y la práctica de los padres y de los teó logos más famosos. Pues lo que es objeto de fe o de ella se de riva se esforzaron por afirmarlo y comprobarlo sobre todo con los libros sagrados; de los libros sagrados y de la divina tradi ción se sirvieron para refutar las nuevas herejías, para investigar el sentido, la razón, las relaciones mutuas de los dogmas cató licos. No le extrañará esto a quien considere el lugar privilegiado de los libros sagrados éntre las fuentes de la revelación; hasta el punto pu nto que sin su estudio y manejo asiduo, asiduo , la teología teolog ía no puede ser expuesta con la dignidad que requiere. Pues aunque los jó venes, en universidades y seminarios, deben ejercitarse para en
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tender y aprender la dogmática, deduciendo de los artículos de fe otras verdades, según el método acreditado de una filosofía sólida; sin embargo, el teólogo serio e investigador no debe des cuidar la demostración de los dogmas con argumentos de Escritura» 35 • El principio propuesto por el pontífice, y confirmado con una doctrina y práctica antigua, es de gran trascendencia, y apenas comienza en nuestros días a ser una realidad. La Sagrada Escritura debe animar el estudio de los dogmas (obiectum fidei), de las conclusiones teológicas (ab eo consequuntur), de la con troversia (haereticorum commenta), de la teología especulativa (rationem) y sistemática (vincula). El mismo pontífice, según la situación teológica del mo mento, hace aplicación restringida de su principio: el alumno, aún en curso universitario, parte de los artículos de la fe (sím bolos y definiciones definicione s dogmáticas), dogmá ticas), y avanza por po r rigurosa riguro sa deduc ded uc ción filosófica; el profesor que investiga (por encima de la tarea escolar, que deberá corresponder al trabajo de los alumnos) no puede pued e descuidar descu idar la demostra dem ostración ción de los dogmas con argumentos argum entos de Escritura. El alumno se prepara a estudiar la Biblia con esperanza de éxito y sin peligros, estudiando primero la filosofía y la teología según Tomás de Aquino. A fines del siglo pasado santo Tomás era simplemente el au tor de las dos Sumas, y apenas se consideraba su labor como exegeta, ni lo que significaba en su época ser m ag is te r th eo lo giae gi ae . Además, los estudios bíblicos se encontraban en una coyuntura menos favorable, por el influjo del racionalismo. León XIII dio un paso importante, no el último. Pío XII sigue adelante: «Muestren sobre todo la doctrina teológica, sobre la fe y las costumbres, de pasajes y libros particulares. De esta ma nera, su explicación servirá a tos profesores de teología para ex poner po ner y defender defen der los dogmas de fe, a los sacerdotes sacerdote s para explicar al pueblo la doctrina cristiana, a los fieles para llevar una vida santa digna de un cristiano» 36. La doctrina teológica de la Biblia se pone al servicio del pro35 Prov iden tissi mus Deus , EB 114. 36 EB 551.
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fesor de teología, para que pueda exponer y confirmar los dogmas; al servicio del sacerdote, para que pueda explicar al pueblo pue blo la doctrin doc trinaa cristiana. Notem No tem os la distancia distan cia que ha traído traíd o consigo la especialización moderna: en la Edad Media (incluido naturalmente santo Tomas), el profesor de teología, mag m ag ister ist er theol th eol ogi ae , tenía como tarea explicar la Sagrada Escritura, legit sacram sacr am pa gina gi na m ; ahora tiene por tarea proponer los dogmas y confirmarlos. En la antigua concepción de la homilía, el predica dor expone la Sagrada Escritura; ahora, sin mucho precisar, ex pon e la doctrin doc trinaa cristiana. La doctrin doc trinaa teológica teológic a expuesta expuest a po r el exegeta es auxiliar (porque el exegeta también se ha especiali zado). Al hablar de «textos y libros particulares», la encíclica to davía no tiene en cuenta la teología bíblica sistemática, como disciplina aparte. Las normas de Pío XII son un progreso al avance de León XIII: un paso que invita a seguir caminando, sobre todo cuando se leen los últimos párrafos de la D iv in o af fla nte nt e Spiritu Spi ritu . La forma ordinaria o dominante de explotar la doctrina de la Escritura en los manuales teologxcos es todavía el «argumento de Escritura» (desde la primera edición de este libro la situación ha ido mejorando). Si este método fuera un puro recurso pedagó gico, para remontarse desde la fórmula dogmática a la primitiva o germinal fórmula bíblica, sería aceptable. Pero el método ha creado una mentalidad desenfocada: la Escritura es un depósito de argumentos, tiene función secundaria y subordinada, respecto a la teología dogmática. En un artículo sobre el tema he mostrado el origen y el puesto pues to de este mecanismo mecanism o intelectual que es el ar gu me ntum nt um : proviene provie ne de la Dialé Di alé ctica cti ca de Aristóteles, y se impone por el tra tado de Melchor Cano D e locis theo logicis log icis 37. Su puesto es úni camente donde haya que probar una proposición discutible o discutida (thesis): o sea, en la controversia, que metódicamente acepta como discutible lo que niega el adversario (histórica mente, los protestantes); y en la disputa, como ejercicio escolar de entrenamiento. De la controversia y la disputación ha saltado a toda la teología, confiriéndole un carácter básico de controver 37 A. Lang, Di e loci theo logic i des Melc hior Can o und die Me tbo de des tbe ologiscben Beweises (Munich 1925).
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sia. También la retórica tuvo su parte de influjo en el proceso (Lonergan). Es inútil ahora ponerse a mejorar los argumentos de Escri tura. Lo que hay que hacer es reducir el argumento a su puesto legítimo, y ensanchar la teología hacia una forma más expositiva, como interpretación y exposición de la doctrina revelada: que es volver al método medieval. La renovación ya está en marcha: en parte , po r la convicción convic ción de muchos much os profesores profe sores,, en parte, part e, por po r la insatisfacción de muchísimos alumnos. En ambas partes actúa una nueva conciencia del puesto de la Sagrada Escritura en la Iglesia. Esta renovación traerá consigo un enriquecimiento teológico, puesto pues to que explotará explo tará riquezas riqueza s todavía todav ía poco poc o exploradas. explorad as. En la enseñanza, por razones de tiempo, impondrá una selección te mática, omitiendo o reduciendo algunas cuestiones más condi cionadas por el tiempo y menos actuales. En esta dirección me parece de extraordinaria importancia el párra pá rra fo 16 de la Constitución sobre la sagrada liturgia: «...Además, los profesores de las otras asignaturas, sobre todo de teología dogmática, Sagrada Escritura, teología espiritual y pastoral, pasto ral, procura pro curarán rán exponer exp oner el misterio de Cristo Cri sto y la historia hist oria de la salvación, partiendo de las exigencias intrínsecas del objeto prop io de cada asignatura, asignatu ra, de modo mod o que quede qued e bien clara su co nexión con la liturgia, y la unidad de la formación sacerdotal» . Y la constitución D ei Ve rbu m repite la enseñanza: «La teo logía se apoya, como en cimiento perdurable, en la Sagrada Es critura unida a la tradición; así se mantiene firme y recobra su juventud juve ntud,, penetran pen etrando do a la luz de la fe la verdad escondida escon dida en el misterio de Cristo. La Sagrada Escritura contiene la palabra de Dios y en cuanto inspirada es realmente palabra de Dios; por eso la Escritura debe ser el alma de la teología» (Dei Ver bu m, 24). Sobre este tema puede verse el artículo de J. M. Lera, Sacrae Paginae studium sit veluti anima Sacrae Theologiae.
Notas No tas sobre sobr e el origen y proced encia de esta frase, en Pal abra ab ra y Vida , homenaje a José Alonso Díaz (Madrid 1984) 409-422. El misterio de Cristo y la historia de la salvación son el tema de la Sagrada Escritura. Este párrafo de la Constitución hace es58 Constitución... 16.
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perar per ar una un a gran reforma, reform a, desde den tro, de los método mét odo s de form a ción sacerdotal. La esperanza que suscitaba la enseñanza conci liar se ha hecho en buena parte realidad. Para comprobarlo ha bría que ir compara com parando ndo manuales manual es teológicos teológic os actuales con los an teriores al concilio. El caso de M yste ys teriu riu m Salu tis, traducido a los principales princi pales idiomas idiom as y de gran éxito, puede pued e ser el mejor mej or exponente del cambio. No N o se crea que predicació pred icación, n, catequesis y teolog ía sean los únicos canales por donde se actualiza la doctrina revelada. Como si la Iglesia en general o el magisterio en particular que daran fuera de esta exigencia. No es así: la Iglesia y el magisterio han de escuchar y aceptar y exponer la Sagrada Escritura. Digá moslo con las palabras del profesor Pesch: «La Escritura es una regla de fe, de la que no se puede apartar la Iglesia, sino que está obligada a su autoridad, que es la autoridad de Dios mismo que habla». «La Escritura ha sido entregada al magisterio eclesiástico po r Dios, para que aprenda apre nda de ella lo que habrá hab rá de enseñ ar a sa bios e ignoran i gnorantes» tes» 39. En esta función del magisterio el exegeta puede tener una función subordinada, pues «en los pasajes que todavía no han sido interpretados cierta y definitivamente, puede suceder, según el plan de la providencia, que el estudio del exegeta haga madu rar la decisión de la Iglesia» 40. El exegeta actualizará lá doctrina de la Escritura con una exé gesis teológica de pasajes particulares, y con sistemas parciales o totales de teología bíblica 41. Estos resultados los prolongará el teólogo dogmático, y los hará resonar el pastor de almas. El or den no es ni rígido ni exclusivo.
Un Padre de la Iglesia afirmó: «Todos los dichos humanos necesitan de pruebas y testimonios; pero la palabra de Dios da testimonio de sí misma; pues lo que dice la verdad infalible, ne cesariamente es testimonio infalible de verdad. Con todo, como Dios quiso que por medio de la Sagrada Escritura supiéramos algo de su misteriosa intimidad, ya que el oráculo de la Escritura es en cierto sentido la intimidad de Dios, por eso no callaré lo que él quiso que conociéramos y predicáramos» 42.
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39 Op. cit., 578, 579. 40 EB 109. Tema recogido, con repetición de algunas palabras, en la constitu
ción De i Ver butn , 12. 41 Cf. mí artículo Bibli sche Theo logi e des Al ten Testa mente : «Stimmen der Zeit» 88 (1963) 34-51. Describo el enfoque medieval en sus dos estilos; la crisis denunciada por R. Bacon. De nuestros tiempos presento los dos problemas bá sicos de la teología bíblica entre los protestantes: ¿verdadera teología?, ¿verda dero sistema? Entre los católicos, el problema del adjetivo: teología bíblica. O. Semmelroth, Do gm ati k un d Exege se ais glau bensw issen scba ftlic he D isz i plin en: «Scholastik» 36 (1961) 497-511. O. Kuss, Exege se ais theolo gische Au f gabe : «Biblische Zeitschrift» 5 (1961) 161-85.
«Alia omnia, i.e. humana dicta, argumentis ac testibus egent, Dei autem 42 sermo ipse sibi testís est, quia necesse est, quidquid incorrupta veritas loquitur, incorruptum sit testimonium veritatis... Sed tamen cum per Scripturas Sacras scire nos quasi de arcano animi ac mentis suae quaedam voluerit Deus noster, quia ipsum quodammodo Scripturae Sacrae oraculum Dei mens est, quidquid agnosci vel praedicari Deus voluit, non tacebo» (Salviano, PL 53, 57).
15 E N EL C O N T E X T O D E L ESPIRITX ESP IRITXJ; J; LA FU ER ZA
La Sagrada Escritura, por ser palabra inspirada, contiene la doc trina de salvación, y posee fuerza de salvación. En el contexto del Logos, la verdad; en el contexto del Espíritu, la fuerza. La Sagrada Escritura no sólo enseña, sino que además obra sobre nosotros; no sólo nos enseña a obrar, sino que además nos hace obrar. Esta doctrina tradicional ha sido un poco descuidada, y es necesario reafirmarla. EL LENGUAJE HUMANO
Obra fundamental: O. Semmelroth, Wirkendes Wort. Zur Theologie der Verkündigung (Francfort 1962). Véase la recensión resumen de M. Zerwick en «Verbum Domini» 40 (1962) 153-157. H. Volk, Zu r The ologi e des Worte s Go ttes (Münster 1962). L. Scheffczyk, Von der Heilsmacht des Wort es (Munich 1966). J. Betz, Wort und Sakrament: Verkündigung und Gau.be, Hom. dedicado a F. X. Arnold (Friburgo 1958), K. Rahner, Oyente de la Palabra (Herder, Barcelona 1968). P. Ricoeur, Ha cia una teología en la Palabra. Reflexión sobre el lenguaje, en Exéges is y herm enéu tica (Ed. Cristiandad, Madrid 1976) 237-253.
En el lenguaje humano residen fuerza y poder. Ya señalé este aspecto, hablando de la función «impresiva» del lenguaje. Voy a desarrollarlo brevemente aquí. Fundamentalmente, la energía del lenguaje parte de la volun tad y llega a la voluntad por medio del lenguaje expresado y comprendido. Esta explicación genérica exige diferenciación. La fuerza de la voluntad, que se objetiva en formas significa tivas de poder, puede alcanzar una zona intelectual , creando una convicción; en grado inferior, una opinión; en horizonte amplio, una mentalidad. Vista socialmente, como voluntad irradiante en círculo, puede crear una opinión pública —colosal fuerza—, una mentalidad colectiva, una convicción social.
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En el contexto contex to de l Espíritu: la fue rza
Esa energía, residiendo en el que habla, la podemos llamar autoridad, y es su auténtica fuerza. Pero podemos considerarla en el lenguaje, desprendido del que habla, por su significado y po r su organización organi zación literaria. Como Co mo en el lenguaje humano hum ano lle gan á disociarse estos elementos, puede darse el caso de un hom bre sin autoridad auto ridad,, que se hace débil po rtado rta do r de una fórmula fórmu la pod erosa; eros a; y el caso de contenid cont enidos os sin auténtica auténtic a energía —erro r, maldad— que se vuelven poderosos por la fuerza del lenguaje, o po r la autoridad auto ridad del que habla (como acusaba Platón Plató n a los so fistas). Es claro que esta disociación no se da cuando habla Dios, sino que su autoridad pasa a las palabras, y por ellas alcanza el oyente, sin necesidad de artificios. El caso del mal y el error es parcidos parcid os con energía demo ledora, ledo ra, nos demu estra la fuerza de la palabra. En segundo lugar, la fuerza objetivada en el lenguaje puede alcanzar una zona volitiva, provocando la decisión: para obrar o para adoptar ado ptar una actitud actitu d total. Si a la prim era acción la lla mamos convencer, a ésta la podemos llamar persuadir. La pri mera prefiere argumentos, ésta prefiere valores y motivos. Tam bién ésta tiene una irradiació n social: po r eso la oratoria orat oria es pa rte de la acción política. En tercer lugar, la energía de la palabra puede alcanzar una zona afec af ectiv tiva, a, produciendo un cambio parcial o una situación total. La palabra consuela, anima, alegra; infunde simpatía, con fianza, serenidad. En estos casos la palabra, más que brotar de la autoridad o transmitir voluntad, transmite una participación afectiva penetrante, como un contagio. La irradiación social de este poder es más limitada, salvo cuando se trata de afectos ele mentales. En los tres casos estoy hablando del lenguaje como medio de comunicación, como forma significativa, es decir, idéntico a su sentido. Por la calidad dialógica del lenguaje, las fuerzas descritas pued en actuar en movimien mov imiento to alterno, altern o, multiplic mu ltiplicand andoo de varios modos la intensidad. Al convencer a otro, redoblo mi convic ción; o comenzando a convencer a otro, es él quien me con vence; o se da un intercambio de convicciones. Mutuamente nos impulsamos a la acción común, o complementaria, o diversa. Y no digamos la fuerza afectiva que despliega el diálogo.
Formas enérgicas del lenguaje
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Por el carácter unitario de nuestro espíritu, normalmente no existen separadas las acciones indicadas; a lo más se da un pre dominio de una acción sobre las otras dos. Muchas veces se busca y se consigue la acción total. La palabra de Dios tiene que poseer esta energía, en .grado sumo: porque procede de la suprema autoridad, no puede diso ciarse del bien y la verdad, alcanza íntegramente al hombre. Y como la palabra de Dios sucede toda ella en la esfera sobrenatu ral, para la salvación, su energía es salvadora. La palabra de Dios es portadora de gracia, obra salvación. «En su palabra no sólo revela Dios lo que es gracia, sino que nos dispensa su gracia en su palabra» 43. FORMAS ENERGICAS DEL LENGUAJE
Hay formas particulares del lenguaje en que se manifiesta y ac tualiza la energía. Las que Austin llamaba pe rfor rf or m at ivas iv as y que de algún modo se reducen a la función impresiva ( cona co na tiv e, de Jakobson). Indicaré unas cuantas. Ll am ada: ad a: El mero hecho de llamar a otro por su nombre, le hace atento y dispuesto a escuchar. Hay la llamada a filas, y la llamada jurídica del testigo. Puedo invocar el nombre de otro, y hacérmelo presente; puedo invocarlo ante otro, para obtener su favor. En su dimensión social, esta invocación es convocación: de una asamblea, de un parlamento. Y también de la asamblea cúltica. Otra forma de llamada es el no m bram br am ien to, to , que establece a uno jurídicamente en un cargo. Una elección válida se suele ha cer sencillamente nombrando a la persona en un contexto regu lado, de palabra o por escrito. La fuerza reside aquí en la con vergencia de una mayoría sobre un nombre. La llamada puede adoptar formas secundarias, como es la in vitación personal, el sloga n que convoca. Y la llamada puede ser mutua: un nombre hace eco a otro. Im pe rativ ra tiv o: Es la forma pura de voluntad, encauzada a pro ducir acción. Si procede de autoridad en sentido estricto, constiH. Schlier / H. Volk, Pala bra de Dio s, en CFT II (Ed. Cristiandad, Ma 43 drid 21979) 241-271.
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tuye un mandato o una ley. Si procede de un derecho, puede ser una exigencia. En otros casos puede ser simplemente petición. Variantes lingüísticas o estilísticas del imperativo pueden ser el infinitivo «no fumar», la negación impersonal de indicativo «no se entra», la negación categórica en futuro de indicativo «no lo dirás a nadie». El imperativo puede ser individual, mutuo, social. Pregu Pre gunta nta : Que está pidiendo una respuesta verbal, y por eso es activa. La pregunta es una tácita petición o mandato, como se ve en la pregunta judicial, en la del profesor al alumno. Hay una forma de pregunta que no pide respuesta para el demandante, sino que pretende que el interpelado se responda a sí mismo: la suelen llamar pregunta retórica, y puede poseer una fuerza in mensa. Una de estas preguntas puede perseguir a un hombre du rante años, para enfrentarlo consigo mismo en una radical deci sión. La forma gramatical de propo pro posici sici ón también puede ser portadora de energía peculiar. Hay una sentencia gramatical que es una sentencia judicial, con fuerza jurídica. Una declaración puede pue de ser de orden ord en juríd ico, con todo s sus efectos. También Tamb ién hay declaraciones de principio o de actitud, que cargan de fuerza el principio prin cipio o el objeto; obj eto; y hay declaraciones personales perso nales con fuerza fuerz a ejemplar de arrastre. En forma de proposición se redacta un tes tamento que llamamos en español «su última voluntad», y que posee verdadera verda dera fuerza. La declaración declaració n puede pued e ser mutua mu tua y puede pued e comprometer a dos personas de por vida (una declaración de amor), o a dos sociedades. Más o menos reductibles a las anteriores son otras formas de lenguaje: aconsejar, exhortar, sugerir, insinuar, recomendar a otro, interceder. Cualquier lengua posee una buena colección de tales verbos, que indican la actividad de la palabra. A otra esfera pertenecen las fórmulas mág icas, icas , que algunos pueb los consideran consid eran activas, no tanto tant o po r lo que dicen, cuanto cuan to por po r la pura p ura materialidad materiali dad de las palabras pron unciada unc iadas. s. Y algo se mejante son los conjuros. Finalmente, las bendiciones y maldi ciones, que muchos pueblos consideran eficaces, lo son de hecho en determinados contextos religiosos. La mayoría de estas formas se encuentran en los libros sa grados: siendo palabras de Dios, su energía no puede disminuir,
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sino que puede alcanzar la máxima intensidad; y perteneciendo al plan de salvación, su energía y su acción son salvadoras. Más adelante veremos algunas formas particulares 44. Vamos a escuchar lo que dice la Biblia de sí misma como pa labra, y también cómo presenta la Biblia la palabra en acción. Esta vez quiero ser generoso en aducir textos, porque la doc trina de la energía de la palabra bíblica es de suma importancia, y ha sido injustamente descuidada. ANTIGUO TESTAMENTO
La palabra crea dora. dor a. El primer capítulo del Génesis, el pórtico glorioso de nuestra Biblia, es una admirable liturgia de la crea ción. Dios clama y convoca a la existencia: su palabra resonante hace existir; las criaturas responden existiendo. Dios va nom bran do las criaturas: criatur as: su palabra palab ra articulada articula da establece la distin ción y el orden; las criaturas responden ocupando su puesto en el cosmos. La palabra de Dios está cargada de voluntad, de fuerza creadora: «Que exista la luz: y la luz existió; y llamó a la luz día». Ni la nada ni el caos amorfo to hu -b oh u pueden resistirse. Y no sólo crea una existencia, como presencia estática, sino que crea una actividad, un dinamismo irresistible. «Creced, multiplicaos, llenad las aguas del mar». «Produzca la tierra vivientes, según sus especies, árboles frutales que den fruto según su especie y que lleven se milla». Así es la primera palabra, y así será la nueva creación. Al ia nz a. Dios «llama» desde Egipto a su hijo, y la existencia del pueblo escogido tiene también el carácter de una «vocación», que es palabra en acción. Una masa de hombres va a subir a pueblo pue blo de Dios. Dios . Aquí Aq uí no es la nada o el caos inform e quien qui en se somete sin resistencia, son voluntades humanas y una cerviz dura. Man M an da mi en tos . La palabra de Dios, que sonaba en forma y u siv a en el primer capítulo del Génesis, suena ahora en futuro ca tegórico: «No tendrás otros dioses, no matarás». En el impera44 Cf. infra, p. 333, texto de Crisóstomo.
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tivo el lenguaje humano realiza una forma de voluntad, una des carga dinámica hacia- la persona interpelada; el imperativo es, por po r su contenid cont enido, o, dinám ico, asestado a una volunt vol untad ad libre, que puede resistir. No posee fuerza mágica, sino fuerza fuerz a hum ana y personal, perso nal, puede pue de poseer pose er autoridad auto ridad . Aho ra bien, parece ser que ese imperativo, sin perder la forma de segunda persona, se hace más contundente al ser traspuesto a futuro de indicativo: «no mates, no matarás... no robes, no robarás». En la aceptación libre, llega a cumplimiento la carga dinámica, capaz de ordenar una socie dad religiosa, capaz de mantener una alianza, que es convivencia espiritual. Escuchar esta palabra es obedecer (sm‘). El hombre pued e cerrarse, libre y culpable, culpabl e, para «oyendo «oye ndo no escuchar». Por Po r eso en la futura redención, Dios mismo se encargará de grabar esa palabra dinámica en el corazón del hombre redimido, para que la aceptación salga al encuentro, y el dinamismo de la pala bra se cumpla. cum pla. Además de la llamada del pueblo, y dentro de él, se da la v o cación particular: del apóstol, del profeta, del siervo; y esta lla mada puede llevar también un nuevo nombramiento (SimónPedro). En el contexto de la alianza hay otra palabra dinámica de Dios: ben dición dic ión y ma ldició ldi ció n. Ahí quedan, acumuladas como energía potencial, dispuestas a descargar su dinamismo cuando el hombre les abra la puerta: si el hombre de la alianza es fiel, llo verá la bendición; si no obedece, descargará la maldición. El profe ta Zacarías, en una visión de sabor sabo r surrealista, surrealista , nos describe esta palabra terrible, dinámica y corrosiva: «Levanté de nuevo los ojos y vi un rollo volando. El ángel me preguntó: ¿Qué ves? Contesté: Veo un rollo volando, de diez metros por cinco. Me explicó: Es la maldición que se extiende por la superficie de todo el país. Por un lado del rollo: «los ladrones quedan impunes»; por el otro: «los perjuros quedan impunes». Yo la he sacado —oráculo del Señor de los ejércitos— para que entre en casa del ladrón y del que perjura por mi nombre.
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Se instalará en la casa hasta consumir maderas y piedras. (Véase el comentario en Pro feta s II, p. 1164).
La palabra pro fét ica . Cuando el profeta pronuncia el oráculo divino, unas veces mueve las voluntades del pueblo, como predi cador, otras veces predice el futuro. Muchas veces, este predecir el futuro es un actuar sobre él, no por fuerza mágica, sino por la virtud de la palabra divina. El oráculo penetra como elemento activo en la compleja reacción de la historia humana, y no se queda en simple constatación por adelantado. Lo cual no deroga la predicción divina, puesto que el oráculo se cierne sobre el juego de las voluntade volu ntadess humanas. huma nas. Las llamadas profecías condi con di cionadas sitúan su dinamismo en el cruce de las decisiones hu manas, y por eso no son simples predicciones. Puede verse mi artículo Vinfa illibilité de VOrac Oracle le prophétique, en Vinfaillibilité: son asp ect p bil osop os ophi hi qu e et th théo éolog log iqu e (París 1970) 495-503. La declara dec lara ción de Dios es válida, no porque constata lo ya existente, sino porque crea la situación: en esto es como la sen tencia judicial. Cuando David se arrepiente del adulterio y asesi nato, el oráculo le dice: «El Señor ha perdonado tu pecado». Y lo mismo en las sentencias de condena: «Por tres pecados de N N y po r un cuarto, cua rto, no perdo naré» (Amos). El no mb re de Dios «Señor» (Yahvé) despliega también su di namismo 45, cuando es la garantía de autoridad de un mandato: «Cumplid mis leyes y mis mandatos, que dan vida al que los cumple. Yo soy el Señor.» «Respetad a vuestros padres. Yo soy el Señor.» «Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo soy el Señor» (Lv 18,5; 19,3.18).
Cuando los sacerdotes lo invocan sobre alguien, como bendi ción: Así invocarán mi nombre sobre los israelitas: y yo los bendeciré» (Nm 6,27).
R. Criado, El va lor diná mico de l n omb re div ino en el An tig uo Test ame nto 45 (Granada 1950).
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Y cuando se impone a un niño un nombre teofórico, invo cando protección continua sobre su persona. N o sólo la sentencia sentencia judicial, judicial, sino también la cau sa ju d ic ia l dirigida por Dios, se compone de palabras dinámicas: preguntas, argumentos, interpelación, denuncia, amenaza, testimonio. La palabra de Dios acorrala agresivamente al hombre, hasta que confiesa: 7
Escucha, pueblo mío, que voy a habla hablarte rte;;
Israel, voy a dar testimonio contra ti... 16 ¿Por qué recitas mis preceptos, prece ptos, y tienes siempre en la boca mi alianza, 17 tú que destesta n mi correc ción y te echas a la espalda mis mandatos? 18 Cuando ves un ladrón, corres con él, te mezclas con los adúlteros
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Palabra que n om b ra , tomando posesión: «No temas, que te he redimido, te He llamado por tu nombre, tú eres mío» (43,1). Palabra que anuncia eficazmente, y cumple la palabra del «Pero realiza la palabra de sus siervos, cumple el proyecto de sus mensajeros; el que dice: ‘¡Jerusalén serás habitada; ciudades de Judá seréis reconstruidas; ruinas, os levantaré!’; el que dice: ‘Ciro tú eres mi pastor y cumplirás todo mi designio1» (44,26s). Palabra irreversible: «De mi boca sale una sentencia, una palabra irrevocable» (45,23). Palabra que escuchan los cielos y los reyes:
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esto haces, ¿y me voy vo y a callar? callar? ¿crees que soy como tú? Te acusaré, te lo echaré en cara.
(Sal 50)
En el otro extremo, también la palabra del pueblo que ora posee un dinamismo prestado por Dios, y puede salvar la inma nencia y actuar en la esfera sacra, llegando hasta Dios. Un caso admirable es la intercesión de Moisés, que gana victoria dialo gando con Dios: «Y el Señor se arrepintió de la amenaza que había pronunciado contra su pueblo» (Ex 32, 14). Finalmente, cuando Dios ju ra por su vida, la palabra alcanza la intensidad de la vida divina. El libro de la Consolación (Is 40-55) ofrece materiales para una síntesis o para una meditación sobre la palabra activa de Dios. Palabra de vocación , que determina los sucesos: «¿Quién lo ha hecho y ejecutado? El que anuncia el futuro de antemano (41,4).
«MÍ diestra desplegó el cielo; yo los llamo y comparecen juntos» (48,13). «Yo mismo, yo he hablado, y yo lo he llamado, lo he traído y he dado éxito a su empresa» (48,15). Palabra de vocación, que comunica eficacia a la palabra del profeta: «El Señor me llamó desde el vientre de mi madre, en las entrañas maternas, y pronunció mi nombre. Hizo de mi boca una espada afilada» (49,1-2). Estos textos, escogidos entre los más significativos, quedan enmarcados por una gran inclusión que abre y cierra el libro. Las palabras pronunciadas en estos capítulos, especie de poema o canto fluvial, son verdaderas y activas, porque son palabras de Dios. Como bajan la lluvia y la nieve del cielo, y no vuelven allá, sino después de empapar la tierra, de fecundarla y hacerla hacerla germinar, para que dé semilla al sembrador y pan al que come,
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así será mi palabra, que sale de mi boca: no volverá a mí vacía; sino que hará mi voluntad y cumplirá mi encargo (55,10.11).
Así concibe el Antiguo Testamento la palabra de Dios: no sólo como instrumento cognoscitivo, sino como fuerza en ac ción. Su reino es la creación, la historia, la redención. ¿Nos re sistimos ante esta concepción de la palabra?, ¿nos protegemos contra ella, declarándola primitiva, ingenua, o alegórica y fantás tica? ¡Cuidado! Va a resultar que lo equivocado es nuestra con cepción o nuestra experiencia estrecha de la palabra: como instrumento neutro, señal convencional, vehículo transeúnte. Re conocemos en teoría el poder de las ideas, en la práctica estamos sometidos al poder de las palabras, no en cuanto sonido hueco, sino según su naturaleza significativa. Una reflexión sincera nos hace reconocer la energía del len guaje humano, y desde allí podemos indagar la energía de salva ción con que Dios carga su palabra. EVANGELIOS
Los evangelios nos presentan a Cristo hablando y obrando por tierras de Palestina, predicando el reino de los cielos, obrando milagros. Sin querer, sin formularlo explícitamente, hacemos una división consecuente de las dos actividades de Cristo: sus pala bras enseñan, sus obras salvan 46. 46. Supongamos un caso sobresaliente: la resurrección de Lá zaro, contada por Juan. Un enunciado sobre la persona de Jesús: «Yo soy la resurrección y la vida»; no sólo «yo traigo, yo anun cio», sino «yo soy»; Cristo revela la vida y da la vida, porque él mismo es la vida, y de este centro irradia la vida incluso para los muertos, por el hecho de la resurrección de Cristo. Una noticia nos revela los sentimientos de Jesús: «Cuando los vio llorando, se conmovió»: en esta participación sincera, cordial, Cristo de K. Wennemer, Tbeologie des Wortes in Johannesevangelium. Das innere 46 Verhaltnis des verkündigten logos theoú zum persónlichen Logos: «Scholastik» 38 (1963) 1-17. A. González Morfín, Jesuc risto -Pala bra y pal abr a de Jesucristo, (México 1962).
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muestra y actualiza su solidaridad radical con los hombres, en ella se realiza una comunicación concreta con los que lloran, y con el amigo vencido por la muerte. Las hermanas, de buena fe, y algunos judíos, murmurando, suponen que Cristo presente ha bría evitado esta muerte: mue rte: «Si «Si hubiera hub iera estado aquí, no habría habrí a muerto... El que abrió los ojos a un ciego de nacimiento, ¿no pud o evitar que este hom bre muriera?»; murie ra?»; no especifican cómo se ría esta eficacia de Cristo: las hermanas sólo enuncian la presen cia, los murmuradores recuerdan una acción. Otro enunciado como testimonio: Cristo da gracias al Padre, porque le ha escu chado, y da gracias en voz alta, para que los presentes crean en su misión. Finalmente, Cristo grita: «[Lázaro, sal fuera!» y Lá zaro salió. ¿Qué es lo que realiza el milagro? Se ofrecen varias res puestas: puesta s: el poder po der personal perso nal de Cristo Cri sto,, la comp asión asió n de Cristo Cri sto,, la oración de Cristo, la palabra de Cristo. Todas tienen su parte de verdad, bien entendidas: el poder de Cristo le viene de su mi sión, se actualiza en la oración, pasa a la obra por su compasión, y realiza el prodigio por la palabra. Lo peligroso y lo falso sería imaginar aquí una especie de ocasionalismo: la omnipotencia de Dios obra inmediatamente, y el resto es sólo para que el público se entere. Esta es una concepción inaceptable para un cristiano. Llevada a su última consecuencia significa que la omnipotencia de Dios nos salva —y la encarnación es innecesaria—; o bien porque Cristo se ha sacrificado, Dios nos da un premio de vida; o bien, con ocasión de la palabra de Cristo, Dios obra un milagro. Quien crea en la encarnación, rechazará toda clase de ocasiona lismo. No se trata de imaginar imagin ar lo que Dios pudo pu do hacer, sino de comprender lo que hizo. El amor de Dios no es que nos quiere desde lejos, sino que Cristo llora con nosotros; al ciego no le cura la omnipotencia divina, sino un poco de lodo aplicado por Cristo, y la orden de lavarse; y no nos salva la voluntad divina, sino la muerte y la resurrección de Cristo. Por que la Palabra de Vida no es una hermosa concepción platónica, sino algo que hemos visto y oído y palpado. Afirmado el principio, no podemos estrechar la fuerza salva
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dora de Cristo a sus acciones, excluyendo sus palabras. Como todas las acciones de Cristo son palabras, en cuanto revelan al Padre, así todas las palabras son acciones y poseen energía. En el caso de Lázaro, el poder que devuelve a la vida está en las pala bra «jLázaro, «jLáz aro, sal fuera!»: las palabras obran obr an el milagro, y a la vez revelan su sentido. Es un poder de salvación, porque en la palab ra Cristo Cr isto hace presente, pres ente, po r adelantado, adelan tado, su resurrección resurre cción.. Y este poder de la palabra no se restringe a los milagros, sino a todas las palabras de Cristo. Baste aludir aquí a cosas conocidas. Cuando Cristo enseña, lo hace con autoridad: «Cuando ter minó su discurso, se admiró la gente, porque íes enseñaba con autoridad, y no como los letrados y los fariseos» (Mt 7,28; Le 4,32). La gente no admira sólo la altura o la novedad o el es tilo de esta doctrina, sino que reconoce en ella un poder, porque lo ha experimentado. Podríamos traducir libremente el griego é^ovoía, «era convincente». Cristo llama, y su llamada eficaz es la vocación. Repite la llamada, y la vocación se hace convocación. A los doce especial mente llamados los «nombra» apóstoles, y a Simón le «nombra» Pedro. Cristo impera a los vientos y a las aguas, a la fiebre y a los demonios, y su imperativo es poderoso, irresistible. Son pocos los milagros que Cristo obra sin palabras, como cuando «se le escapa» el poder por el borde de la capa. Un leproso apela a su voluntad, «si quieres», y Cristo impone su voluntad en dos pala bras: «Qu iero: iero : queda qued a limpio». limpio» . Cristo pr om ul ga su ley con plena autoridad: «Pero yo os digo»; y esta ley puede convertirse en una bienaventuranza. Cristo pronuncia su palabra eficaz de pe rd ón : «El Hijo de hombre tiene poder para perdonar los pecados», y este poder lo actúa en una sentencia salvadora. Cristo pronuncia su palabra sobre el pan y el vino, y el sa crificio inminente se hace presente, pan y vino se convierten en su carne y sangre, establece una alianza que es a la vez un testa mento. Cristo ora al Padre, y el Padre le escucha. La palabra de Cristo no sólo es medio para conocer, sino es píritu píri tu y vida. Y la fuerza fu erza de su palabra palab ra radica en su perso na y en
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su misión: no hay que concebirla independiente de la obra re dentora. También sus palabras adquieren nueva fuerza después de la resurrección, pues con él sufrieron una especie de muerte, limitación y fracaso. Si la palabra de Cristo, en su vida mortal, fue poderosa, «poderoso en obras y palabras», después de la re surrección desborda los límites y vence las trabas, «la palabra de Dios no está atada». Y ésta es la palabra que nos llega a noso tros los cristianos. Suena a paradoja, pero es verdad: nosotros leemos ahora el Evangelio y escuchamos a Cristo mejor que lo hicieron los apóstoles durante la vida mortal de Cristo. Como la eucaristía es hoy el cuerpo del Señor, K u q io ^, Cristo glorifi cado; así el evangelio es hoy la palabra de Cristo glorificado. Ha pasado por po r el túnel tún el de la muerte, mue rte, sin corromp corr omp erse, y resurge para no pasar, “ya no m orirá” ori rá” ; igualmente igualmen te sus palabras «no pa sarán». Por tanto, después de la resurrección, no sólo se entien den mejor las palabras de Cristo, sino que obran más eficaz mente. A la luz de estos principios, y porque toda la fuerza de la palabra palab ra radica en Cristo, Cri sto, vamos a considerar cons iderar otros otr os textos del Nuevo Nu evo Testamen Tes tamento to en que la palabra testim onia sobre sobr e sí misma, y su testimonio es verdadero. NUEVO TESTAMENTO TESTAMENTO
H. Schlier, Rasgo s fun dam ental en tales es de una teol ogía de la Pal abr a de Dio s en el Nuevo Testamento: «Concilium» 33 (1968) 369s. Cf. J. Mateos, El N T y su mens aje, introducción a su traducción del Nuevo Testamento (Ed. Cristiandad, Madrid 1975) 13-44; id., Palabra,, en Vocabulario teo lógico lógico d el Evangelio de Juan (Ed. Cristiandad, Madrid 1980) 236-240.
El Nuevo Testamento se refiere a la palabra de Dios también como «escritura»: primero al Antiguo Testamento, por implica ción al Nuevo. Como la carta a los Hebreos nos ofrecía el texto fundamen tal sobre la palabra inspirada, así también nos lo ofrecerá sobre la eficacia de esta palabra: «La Palabra de Dios es viva y enérgica, más tajante que una espada de dos filos, penetra hasta la unión de alma y espíritu,
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En el contexto cont exto del de l Espíritu: la fuer fu er za de órganos y médulas, juzga sentimient sent imientos os y pensam ientos » (He b 4,12).
H eb 4,12 -13. Com posic ión y es Cf. L. Alonso Schókel y P. Proulx, Heb tructu ra: Bib 34 (1973) 431-439.
Hay que notar la posición enfática del adjetivo «viva», enca bezando beza ndo —en el original— toda tod a la frase. Viva como Dios, tiene la actividad que es el poder de Dios actuando; concretamente, su actividad es un penetrar hasta lo más recóndito, íntimo del ser, hasta ese punto misterioso donde el espíritu empalma con nues tro principio vital. Allí dentro posee una capacidad de juzgar y sentenciar, porque obliga al hombre a tomar posición; ante esa palabra no es posib le el disimulo d isimulo , el compr co mpromis omiso. o. Repasemos los cuatro adjetivos: viva, enérgica, tajante, pene trante. Quien en nombre de la inerrancia no acepte estos adje tivos, está acusando de error a la Escritura. Quien en nombre de la inerrancia olvide estos adjetivos, se está haciendo impenetrable a la energía de la palabra. Esperemos que la palabra le pueda. Uno de los dos textos clásicos de los manuales, para probar el hecho de la inspiración, también prueba la virtud de esta pala bra, con tal de citarlo entero. ente ro. El contexto con texto es una carta pastoral: pasto ral: consejos y doctrina para un pastor de almas. En este sentido li mitado se puede interpretar la fórmula «hombre de Dios», lo cual da a la Escritura en el texto un valor instrumental. Pero tra tándose de la actividad pastoral, este efecto desborda los límites del pastor o del obispo, pues todo su sentido es para la vida cristiana de sus fieles. Pablo es en esto tajante: «Tú permanece en lo que has aprendido y te han confiado, pues sabes de quién lo has aprendido. Desde la niñez conoces la Sagrada Escritura, capaz de instruirte para la salvación que da la fe én Jesucristo. Pues toda la Escritura es inspirada, y sirve para enseñar, repren der, corregir, instruir en la justicia; para que el hombre de Dios esté en forma, equipado para toda obra buena» (2 Tim 3,14-17). En la obra de la salvación, que se realiza por la fe en Cristo, es decir, por la aceptación y entrega, la Sagrada Escritura tiene una función particular, un poder de conferir al hombre la sabi duría: sabiduría que no es ciencia teórica ni destreza práctica, sino que tiene connotación moral. Timoteo se ha familiarizado
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desde la infancia con la Escritura, y no hace falta demostrarle su poder: po der: esas letras sagradas poseen «espíritu », y po r eso son útiles y eficaces para la acción apostólica. Se siente un afán de totalidad, de integridad, en esa enumera ción y en esos adjetivos selectos, en el ensanchamiento rítmico de la última frase. San Pablo afirma de paso la inspiración, por que quiere recalcar la fuerza salvadora. Naturalmente no posee ría tal virtud, si fuera una palabra falsa o errónea: un poco antes decía que «los malvados y seductores progresan en la maldad engañados y engañando», y éste es un fondo de contraste para lo que sigue. Con todo, la consecuencia primera, la razón de ser de la inspiración, es que la palabra actúa eficazmente en la vida cristiana, por la acción apostólica del pastor. Santo Tomás comenta esta eficacia: «El efecto de la Escritura es cuádruple: en el orden teórico, enseñar la verdad, refutar el error; en el orden práctico, arrancar del mal, inducir al bien; el último efecto es llevar a los hombres a la perfección» 47. En la misma carta leemos otro texto interesante, Pablo re cuerda su «evangelio» o proclamación, cuyo contenido sustancial es Cristo resucitado y glorificado; por ello no es una mera noti cia indiferente, que se pueda callar o suprimir, o al menos con trarrestar con propaganda contraria. Siendo a la vez palabra so bre el Señor glorificado y del Señor glorificado, glorificad o, no es posible posib le aprisionarla: «Acuérdate de Jesucristo, resucitado de la muerte, nacido del linaje de David, según te lo anuncié. Por este evange lio me maltratan hasta encarcelarme, como a un malhechor; pero la Palabra de Dios no está encarcelada» (2,8-9). La carta más antigua de Pablo es la primera a los Tesalonicenses. Pablo ha hecho resonar y escuchar su palabra, y esta pa labra es de Dios; Dios habla por Pablo. Los cristianos aceptan esta predicación: sabiendo que es palabra de Dios, no la reciben como palabra puramente humana, sino en toda su realidad, que la fe descubre y asimila. Esta palabra, recibida por los creyentes, no es una información teórica ni un dato inerte, sino que posee energía: «Damos gracias a Dios sin cesar; que al oirnos predicar el mensaje de Dios, no lo acogisteis como palabra humana, sino 47 Citado por Spicq, Let tre s Pasto rales, p. 378.
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como lo que es realmente, como palabra de Dios, que despliega su energía (éveQyeltat) en vosotros los creyentes» (1 Tes 2,13). La carta a los Romanos nos ofrece dos testimonios impor tantes. El primero es programático, al principio de la carta: «No me avergüenzo del evangelio, fuerza de Dios (ó'úva|j.ig 0eoü) para salvar a todo to do el que q ue cree» (1,16). El evangelio es la pred ica ción de Pablo, es la palabra resonante que anuncia el misterio de Cristo: este evangelio no sólo habla acerca del poder de Dios para salvar, sino que es el pode po derr de Dios en acción. Como Co mo toda tod a la obra de la salvación, se realiza por la fe: su poder no. es mecá nico ni coactivo, el hombre puede responsablemente rechazarlo. Pero el que lo recibe, recibe en él la salvación. El otro texto se encuentra hacia el final de la carta, y es una síntesis de vida cristiana. El misterio de Cristo se ha consumado en la muerte y resurrección. Cristo sufrió hasta la muerte, y el Padre lo resucitó y glorificó. Con Cristo morimos nosotros y resucitamos, participando en esta vida de sus sufrimientos y glo rificación. De su muerte, cuando sufrimos con paciencia; de su resurrección, cuando recibimos su gracia y consuelo. Lo admira ble de esta participac parti cipación ión es que, precisamente precisa mente en el sufrim iento, iento , se injerta el consuelo: de esta manera experimentamos realmente el poder de Cristo glorificado, y con esta experiencia se con firma nuestra esperanza de una gloria final, que será total parti cipación en la gloria de Cristo. Sufrir con paciencia es gracia, sentir el consuelo en el sufrimiento es gracia, y esta gracia nos la dan las Escrituras: «Todo lo que está escrito, se escribió para enseñanza nuestra, de modo que, entre nuestra constancia y el consuelo que dan las Escrituras, mantengamos la esperanza» (Rom 15,4). Ese consuelo es en griego para pa rakle kle sis , con inevitable alusión al pa ra kl etos et os , el Espíritu consolador que Cristo resucitado envía desde el cielo; también en forma de escritura inspirada. Un texto semejante en el primer libro de los Macabeos 12,9: “Con el estímulo de los libros santos no necesitamos tales alianzas”, cf. Ma cab eos, en Los Lo s Libr Li bros os Sagra Sa grados dos (Ed. Cristian dad, Madrid 1976) 109. En la primera carta de Pedro leemos una exhortación al amor mutuo, fraterno: este amor debe proceder del nacimiento co
mún, que crea un parentesco espiritual, como también el naci miento en una familia crea vínculos de amor. El nacimiento es piritual pirit ual no es obra ob ra de una simiente corru ptible, ptib le, sino de una si miente incorruptible, por medio de la palabra de Dios que vive y permanece. Dios vive y transmite su vida, vive para siempre y puede pued e dar una vida perdurab perd urable. le. Esto Est o lo realiza por po r medio de la Palabra, que, como El, permanece por siempre. La palabra de Dios es el Antiguo Testamento, que como palabra de Dios no ha pasado, sino que continúa y se realiza plenamente en la pala bra del evangelio: «Purificados «Purificado s ya internam inte rnam ente por po r la respuesta respue sta a la verdad, que lleva al cariño sincero por los hermanos, amaos unos a otros de corazón e intensamente. Porque habéis vuelto a nacer, y no de una semilla mortal, sino de una inmortal, por medio de la palabra de Dios viva y permanente; porque "todo mortal es hierba y toda su belleza es flor de hierba: se agota la hierba y cae la flor. En cambio la palabra del Señor permanece para siem pre”. pre” . Ésta É sta es la palabra palabr a que os anunciaron» anunc iaron» (1 Pe 1,22-
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25)‘ El desarrollo vital de la palabra de Dios aparece varias veces en los Hechos de los Apóstoles, describiendo el crecimiento y consolidación de la Iglesia. Notemos esta función eclesiástica de la palabra: funcional entonces, vital siempre: «El mensaje de Dios iba cundiendo, y en Jerusalén crecía mucho el número de los discípulos» (6,7). «El mensaje del Señor cundía y se propa gaba» (12,24). «El mensaje se difundía vigorosamente» (19,20). «Llegó hasta vosotros el mensaje de la verdad. Así es como va dando fruto creciente en el mundo entero» (Col 1,6). «Mensaje», en grigo Xoyo^. No sólo el hom bre que cree, sino las criaturas criatura s pueden pued en ser santificadas por la palabra de Dios. La palabra divina las creó, y po r eso son todas bellas o buenas, buena s, también tambié n la comida comi da y el m atri atri monio; la palabra divina las santifica, y por eso hay que to marlas con agradecimiento: «Todo lo que Dios ha creado es bueno, bue no, no hay que desechar nada, basta tom arlo con agradeci miento, pues la palabra de Dios y nuestra oración lo consagran» (1 Tim 4,4). Dios toma la iniciativa de la salvación: como en otro tiempo, con su palabra poderosa, fue llamando a la existencia a las cria
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Santos Padres
turas, así ahora, con su palabra verdadera da la vida a lo esco gido de su creación, los cristianos. A nosotros toca una actitud humilde para recibir esa palabra que Dios siembra o planta den tro de nosotros, para que realice nuestra salvación: «Por propia iniciativa nos engendró con el mensaje de la verdad, para que fuéramos en cierto modo primicia de sus criaturas... Por tanto... aceptad dócilmente el mensaje plantado en vosotros, que es ca paz de salvaros» (Sant 1,18.21). Escuchemos, para terminar, la emocionada despedida de Pa blo, y que nos sirva de meditación: medi tación:
cia, que tiene poder para construir y dar la herencia a todos los consagrados» (Hch 20,18-32). Toda la actividad apostólica de P^blo ha sido ir cons truyendo la Iglesia de Cristo, ir repartiendo la herencia del reino de los cielos, por medio de la proclamación del evangelio. Esta actividad se va a concluir en una zona de la Iglesia, y Pablo no puede pued e marcharse marchars e sin dejar algo que continué con tinué la tarea. La Iglesia de Éfeso queda encomendada a sus pastores, y los pastores que dan encomendados a Dios y a la palabra de Dios: esa palabra se guirá construyendo la Iglesia y distribuyendo a todos la herencia del reino. Noso No sotro tross no hemos hemo s conocido cono cido personalm perso nalmente ente a Pablo, Pablo , ni le hemos acompañado llorando hasta el barco; pero Pablo nos ha dejado su palabra, y nosotros la recibimos —como realmente es— como palabra de Dios; y ella sigue construyendo en noso tros y de nosotros la Iglesia.
«Vosotros sabéis cómo me he portado con vosotros todo este tiempo, desde el día que por primera vez puse el pie en Asia: he servido al Señor con toda humildad, entre las penas y pruebas prueba s que me han procura pro curado do las maquinacio maqui naciones nes de los judíos. judío s. Sabéis que en nada que fuera útil me he retraído de predicaros y enseñaros en público y en privado, instando lo mismo a judíos que a griegos a convertirse a Dios y a creer en nuestro Señor Jesús. »Ahora me dirijo a Jerusalén, forzado por el Espíritu. No sé lo que me espera allí, sólo sé que el Espíritu Santo, de ciudad en ciudad, me asegura que me aguardan cárceles y luchas, Pero la vida para mí no cuenta, al lado de completar mí carrera y cum plir el encargo en cargo que me dio el Señor Señ or Jesús: Jes ús: ser testigo de la buena noticia, del favor de Dios. »Y ahora mirad, yo sé que ninguno de vosotros, entre quienes he predicado el Reino, volverá a verme. Por eso declaro hoy que no soy responsable de la suerte de nadie, porque no me he retraído de anunciaros enteramente el plan de Dios. Tened cuidado de vosotros y de todo el rebaño en que el Espíritu Santo os ha puesto como guardianes, siendo así pastores de la Iglesia de Dios, que él adquirió con la sangre de su Hijo. »Ya sé yo que, cuando os deje, se meterán entre vosotros lobos feroces que no perdonarán al rebaño, e incluso de entre vosotros mismos saldrán algunos que corromperán la doctrina, arrastrando tras sí a los discípulos. Por eso, estad alerta: recor dad que durante tres años, de día y de noche, no he cesado de aconsejar con lágrimas en los ojos a cada uno en particular. »Ahora os dejo en manos de Dios y del mensaje de su gra
SANTOS PADRES Véase el reciente y sugestivo estudio de Linus Bopp, The Salvific Power of the Wor d Acco rding to the Church Chur ch Fathers, en Toward a Theology of the Wo rd (Nueva York 1964) 147-167. En diez párrafos expone el paralelismo encarnación-inspiración; su valor complementario de la eucaristía, en cuanto alabanza y ofrenda; complementario de la eucaris tía, en cuanto alimento del alma; objeto de culto, paralelo a la eucaris tía; dador de vida, como el bautismo; perdonador de pecados, como la penitencia; portador del Espíritu Santo, es como una confirmación; pronunciado en la misa nos une a los misterios de la redención y no s transforma en Cristo; revela la dignidad del hombre y la vocación del universo; reúne la familia de la Iglesia.
Los santos padres recogen la despedida de Pablo, y siguen construyendo la Iglesia con la palabra, y siguen profesando el poder po der salvador salvado r de la palabra. «Hermanos y hermanas: hemos escuchado al Dios verda dero, y ahora yo os leo mi exhortación: para que, considerando lo que está escrito, os salvéis a vosotros mismos y al que lee en medio de vosotros» 48. 4« "Qoxe, dSeX dSeXqp qpot ot xa i áScXíp áScXípaL, aL, ne ta tóv 6eóv
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áXr|0EÍa?, áXr|0EÍa?, áv a-
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«Las Sagradas Escrituras y las sabias instituciones nos condu cen brevemente a la salvación» 49. «Imposible que no sean sagradas esas letras, que no sólo ha cen santos, sino aun divinos» 50. «Las fuentes de la salvación son los santos profetas, evange listas y apóstoles, que asistidos por el Espíritu Santo suministran al mundo la palabra sublime, celestial, salvadora» 51. «El alma suele enfermar y sanar con las palabras: pues la ex citan a la cólera y la amansan; un mal discurso la enciende en concupiscencia, y una palabra honesta la conduce a la tem planza. Pues si la simple palabra palab ra tiene tal pod er, ¿por qué des preciar preci ar la Escritura? Escri tura? Si la exhortació exho rtaciónn puede pue de tanto, tan to, ¿cuánto ¿cuán to más una exhortación inspirada? Pues la palabra que resuena de las di vinas Escrituras ablanda el alma endurecida más que el fuego, y la dispone para toda obra buena» 52. «Del campo procede el gozo de la mies, de la viña el fruto que alimenta, de la escritura la doctrina que da vida» 53. «Se bebe la Sagrada Escritura, se devora la Sagrada Escritura, Yiyviüoxü) í>hlv évxev^tv et? xó Jteooéxeiv tolo 76750 ^1^ 015 , iva xaí éctUTOüg acóants xal rov ávaYLyvúoxovxa tv íijiiv (Clemente Romano 2C 19,1). A9 rgacp ai ófc ai 0e íai xa l JtoXiTeía JtoXiTeíaii oüxppovsg otjv toiíoi ocur ocurrí ríQÍag QÍag Ó6 0 I (Clemente Alejandrino, Cohortatio 8 ; PG 8 , 188; GCS 59). 50 'Ieqci 7 ¿ 5 áXíi6 ü)s xá íepoJtoioüvxa xal SeojtoioüvTa ypáiijiata (Cle mente Alejandrino, Cohortatio 9; PG 8 , 197; GCS 65).
s’ 2wtt]q 2wt t]q£ou £ou óé JiTy JiTyyctg yctg el va í (pa^ev ( pa^ev xoíig á yíou yí ougg 3tgoqpr|xa5 ETJa ETJayY yYeX eXLor Lorág ág xe xal ájxooTÓXoug, ot tóv 6vco0ev xal éí| oíiQavoü xal oü)XT|Qlov xaí xóojitp Pqúxoíi áYL áYLOU im it a ro s (Cirilo (Cirilo Alejand Alejandrino rino,, De ov ai Xóy ov, xoqtiyoívto? aikoi s xoíi
recta ft de , 2, 1; PG 76, 1337). y&Q eíg 52 ’Ajxó ya.Q Xóywv xal qpeeíeeo 6 at xaí ow^eoeai :té
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cuando el jugo de la palabra eterna desciende por las venas del alma y por las potencias interiores» 54. Los antiguos empleaban los evangelios para expulsar demo nios y para curar enfermos, práctica que todavía no ha desapare cido en la Iglesia. MAGISTERIO
Escojo tres declaraciones recientes: «Ésta es la fuerza propia y singular de la Sagrada Escritura, inspirada por el Espíritu Santo, que da autoridad al orador sa grado, le da libertad apostólica, le confiere una elocuencia ro busta bus ta y convincente conv incente.. Pues el que en su discurso discu rso lleva la fuerz a espiritual de la palabra de Dios, ése no habla sólo con palabras, sino también con fuerza, con Espíritu Santo, con plenitud» 55. «Pues la palabra de Dios, viva y eficaz y más cortante que una espada de dos filos, y penetrante hasta las junturas del alma y el espíritu, articulaciones y médulas, juez de pensamientos e intenciones del corazón, no necesita de floreos ni acomodaciones humanas para mover los ánimos: la Página Sagrada, inspirada po r el Espíritu Esp íritu Santo, abun da po r sí misma en sentido senti do natu ral; dotada del poder divino, por sí misma tiene fuerza; adornada de belleza sublime, sublim e, po r sí misma mism a reluce y brilla. Basta que el intér int ér prete la explique íntegra ínteg ra y exactamente, exactam ente, sacando sacand o a la luz todos tod os los tesoros de sabiduría y prudencia que encierra» 56. La constitución conciliar sobre la liturgia inculca la presencia activa de Cristo en su palabra, cuando se lee en la Iglesia la Sa grada Escritura. Dicho párrafo coloca la palabra en la serie «sacrificio-eucaristía-sacramentos-palabra-oración», toda ella litúrgica. De la serie litúrgica afirma en las líneas siguientes que «Dios es perfecta mente glorificado y los hombres santificados»; que «los signos sensibles significan y, cada uno a su manera, realizan la santifica54 «Bibitur Scriptura divina et devoratur Scriptura divina, cum in venas mentis ac vires animae succus Verbi descendat aeterni» (Ambrosio, PL 14, 940). 55 Encíclica Prov iden tissi mus De us (EB n.° 87). 56 Encíclica Di vin o affl ant e Spiri tu (EB n.° 553).
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Magiste rio
ción del hombre»: y la palabra es uno de estos signos sensibles. Léase atentamente todo el texto: «Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre pre sente en su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica. Está pre sente en el sacrificio de la misa, sea en la persona del ministro, “ofreciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la cruz”, sea sobre todo bajo las es pecies eucarísticas. Está prese nte con su fuerza en los sacra mentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. bauti za. Está presen te en su Palabra, Palabr a, pues cuando cuan do se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es él quien habla. Está presente, por último, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que pro metió: met ió: “dond e están dos o tres reunidos reun idos apelando apelan do a mí, allí, en medio de ellos estoy yo” (Mt 18,20). Realmente, en esta obra tan grande por la que Dios es per fectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a su amadísima esposa la Iglesia, que invoca a su Señor y por él tributa culto al Padre eterno. Con razón, entonces, se considera la liturgia como el ejerci cio del sacerdocio de Jesucristo. En ella, los signos sensibles sig nifican y, cada uno a su manera, realizan la santificación del hombre; y así el cuerpo místico de Jesucristo, es decir, la Ca beza y sus miembros miem bros,, ejerce el culto cu lto público públi co íntegro. íntegro . En consecuencia, toda celebración litúrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia, es acción sa grada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia» 57. La constitución Dei Verbum alude al tema brevemente en el número 12 (cap. III) y lo expone en el capítulo VI, número 21: «La Iglesia siempre ha venerado la Sagrada Escritura como lo ha hecho con el Cuerpo de Cristo, pues sobre todo en la sa grada liturgia, nunca ha cesado de tomar y repartir a sus fieles el pan de vida que ofrece la mesa de la palabra palabr a de Dios y del Cuerpo de Cristo... Y es tan grande el poder y la fuerza de la palabra de Dios, Dios , que constituy cons tituyee sustento sust ento y vigor vigo r de la Iglesia, firmeza de fe para sus hijos, alimento del alma, fuente límpida y perenne peren ne de vida vi da espiritual».
Recordemos finalmente la fórmula cotidiana del sacerdote en la misa: P er ev an gé lic a di ct a de le a n tu r no st ra de lilici ci a (por las pa labras del evangelio se nos borran nuestros pecados). Esta serie de textos escogidos nos dice que se trata de una doctrina tradicional. Falta ahora exponer en qué sentido se en tiende este poder salvador de la palabra inspirada. La palabra de Dios ejerce su poder salvador en forma de pa labra. Por tanto, no mágicamente, como en los textos de execra ción, o como en las fórmulas, muchas veces ininteligibles, de he chicería. La palabra meramente humana está dotada de un po der, que ejerce en forma de palabra: cuando es entendida y aceptada; y cuando es rechazada, también puede haber ejercido el poder de exigir una reacción. La palabra divina posee un po der divino en la obra de salvación, cuando es entendida como palabra y aceptada en fe; y si es rechazada, rechazad a, también tamb ién ejerce su poder po der «crítico». «Una señal de que la palabra de Dios es acción salvífica ac tual de Dios, se ve en que la palabra de Dios conduce al juicio. Juicio significa aquí, como en la Biblia, una situación decisiva de la gracia. La palabra de Dios es a la vez juicio y gracia, porque descubre nuestro ser de pecado, y al mismo tiempo nos ofrece la salvación en Cristo. Lo cual produce crisis, en cuanto que el hombre debe decidir si reconoce su ser de pecado y acepta a Cristo como su salvación. Este tipo de situación decisiva no lo prod uce cualquier cualq uier verdad, verdad , sino solamente solamen te la confron con frontació taciónn actual con Dios mismo, que acontece en la palabra de Dios. Y como la decisión por la palabra de Dios es cosa necesaria, por eso la pa labra de Dios es algo más que hablar acerca de algo; en la pala bra de Dios se hace presente prese nte la gracia de Dios, Dios , y en cierto sen tido, Dios mismo» 58. La costumbre de oír epístolas y evangelios en una lengua ininteligible podrá inducir a algunos a no reconocer la fuerza de la palabra, a otros a pensar en un poder arcano o mágico. No es así: la palabra que yo no entiendo, para mí no es palabra, sino ruido o música; sus efectos en mí no son efectos de lenguaje. Por eso en la renovación litúrgica promovida por la Constitu-
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57 Constitución sobre la sagrada- liturgia, 7.
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58 H. Volk, Palab ra, en H. Fries (ed), CFT II (Ed. Cristiandad, Madrid 21979) 263s.
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ción Conciliar, se busca una proclamación de la palabra de Dios en lengua vernácula, para que vuelva a actuar como verdadera palabra en la Iglesia. Tratándose dé una fuerza sobrenatural, debe ser recibida con fe. En el momento inicial, la proclamación evangélica puede en gendrar la fe, «la fe sigue al mensaje, y el mensaje es el anuncio del Mesías» (Rom 10,17), «fui yo quien os engendré a vosotros con el evangelio» (1 Cor 4,15): ésta es la nueva creación por la palabra salvadora. salvado ra. El cristiano, cristia no, que ya posee pose e la fe, debe escuchar la palabra de Dios en actitud explícita de fe: como palabra de Dios —que realmente es—; y entonces la palabra despliega su energía en los que creen. Esta actitud de fe, por lo que tiene de radical y total, y por su carácter de gracia, crea un nuevo con texto espiritual, donde puede resonar adecuadamente la palabra inspirada. Fuera de este contexto, la Biblia desciende a objeto de estudio, de curiosidad, de delectación: como palabra humana. No N o se pued p uedee leer la Escritur Esc rituraa como cualquier cualq uier otro otr o libro , aun es piritual. piritu al. En la acción litúrgica litúrgic a se da un context con textoo total tota l de fe y gracia, donde sucede la proclamación; además, en todas las litur gias, a la proclamación de la palabra de Dios precede una lla mada de atención, que quiere excitar reflejamente la actitud de fe de los oyentes; y así, el título de «oyentes» asciende a su plena categoría, que puede definir a los cristianos como verdaderos oyentes de la palabra de Dios. La acción salvífica de la Escritura no es mediata, ni paralela, ni consecuente a la palabra. Alguno concebiría así la cosa: el hombre escucha la palabra de Dios, en un acto humano (con buen a intención) inten ción),, y paralelam ente Dios obr a dand o su gracia. De manera que la gracia viene toda ella de la acción inmediata de Dios, mientras que la palabra es una ocasión. Semejante teo ría es inaceptable: sería negar que la palabra de Dios sea una ac ción de Dios, o que Dios pueda obrar por su palabra. Es un ocasionalismo que no hace justicia a los múltiples textos de la Sagrada Escritura en que la palabra atestigua sobre sí misma. Las palabras palabr as de Jesús no eran una ocasión ocas ión para que el Padre obra ra inmediatamente los milagros, sino que Cristo obraba por su pa labra. Pues bien, la Escritura es palabra de Cristo, siempre pre sente en la Iglesia.
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Ni basta la explicación de una acción mediata po r la doc doc trina: es decir, la Sagrada Escritura me instruye; esta doctrina influye después en mi conducta cristiana y humana. De modo semejante, la doctrina que estudio en mi tratado de teología o de moral, influye en mi conducta cristiana. Es cierto, pero no basta. Rebajar la virtud de la palabra de Dios al nivel de la doctrina de mi manual, es inaceptable. Hay que insistir en ello: no es sim plem ente que la palabra palab ra inspirada inspi rada hable de Cristo, Cris to, sino que en ella habla Cristo «con autoridad» «palabras de vida»; no es sola mente que hable de la gracia, sino que es un acto de gracia. La palabra palabr a de Dios no sólo es fu ente de verdades, verdade s, sino que también tambié n es fuente de gracias. Mucho menos basta con decir que la Sagrada Escritura, me jor dicho Dios, Dio s, otorga oto rga gracias como com o premio premi o al mérito de leerla: lo cual sería rebajarla al nivel de cualquier obra hecha con buena intención. Aunque el Espíritu puede dar su gracia como quiere, objetivamente su palabra supera las obras humanas buenas; como también el sacramento de la eucaristía supera objetiva mente las obras buenas que uno hace. Y es cosa extrañísima de cir que el Espíritu Santo puede dar su gracia como quiere; ex cepto por medio de su palabra (aquí el onus onu s p roba ro ba nd i). i) . La acción salvífica de la palabra inspirada no es sacramental: en el sacramento, además de la palabra, hay una realidad terrena que obra simbólicamente, es decir, realmente y con su calidad de símbolo «hacen lo que significan». Por otra parte, la Sagrada Es critura es mucho más que un sacramental. Semmelroth distingue y une las dos acciones del siguiente modo: Cristo realiza la salvación por su muerte y resurrección y po r la predic ación de su mensaje. Las dos cosas sustentadas sustent adas y divinizadas en la misma persona, las dos completándose mutua mente: la palabra, además de explicación es acción, la acción re vela su sentido en la palabra. No podemos comprender ni po seer a Cristo si separamos estas dos realidades de su vida: acción y palabra. Las dos se prolongan en la Iglesia: la acción en el sa crificio de la misa, y en todos los sacramentos que hacia él con vergen; la palabra en la Sagrada Escritura confiada y proclamada en la Iglesia. Las dos realidades obran unidas: también la palabra es acción, en cuanto proclamada o leída; y la acción revela su
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sentido en la palabra. No es casual ni facultativa la unión litúr gica de la palabra con la acción: «Las dos partes de que consta la misa, a saber, la liturgia de la palabra y la eucaristía, están tan íntimamente unidas que constituyen un solo acto de culto» 59. Para entender la doctrina de la fuerza salvífica de la palabra, puede pued e estorbar esto rbar una concep ción demasiado demasiad o corpuscu corp uscular lar de la gra cia, y una idea demasiado ritualística de los sacramentos. Se in siste mucho en que la gracia es una entidad creada, que Dios va dando por unidades, según su generosidad y nuestros méritos; y se descuida quizá el otro elemento, el Dios personal benévolo, la convivencia, la unión. Rahner ha replanteado la cuestión, par tiendo de la gloria: Dios no comunica la gloria celestial por me dio de una entidad creada intermedia, que nos satisfaga, sino co municándose. Así también podemos concebir la gracia como co municación y unión. Lo cual no es caer en extrinsecismo, como si la gracia quedara fuera del alma, sin cambiarla; sino todo lo contrario, en cuanto que la gracia introduce eí alma en Dios, la hace partícipe de la vida divina. Pues bien, como en el diálogo el hombre se vuelve personalmente a otra persona humana, así Dios, hablándonos, se vuelve a nosotros en acto de comunica ción: y comunicación de Dios es gracia: «Por la lengua de los profetas escuchamos a Dios conversando conve rsando con nosotros nos otros » (Crisós(Crisó stomo). En su palabra, Dios se nos da a conocer, introduciéndonos a su misterio; y conocer a Dios es gracia, según aquello: «Y ésta es la vida eterna, reconocerte a tí como único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesús, como Mesías» (Jn 17,3). Según san Grego rio, conocemos «el corazón de Dios en las palabras de Dios»; según san Jerónimo, «desconocer las Escrituras es desconocer a Cristo». Lo dicho no pretende excluir otras formas de gracia, ni los aspectos de don y mérito; sino solamente afirmar el puesto de la palabra en la salvación 60. En cuanto a los sacramentos, Schillebeeckx ha puesto de re lieve su función en el encuentro con Cristo: encuentro inferior
al celestial, porque todavía imperfecto, en símbolos y figuras; encuentro superior al natural, hecho por deducciones 61. En este sentido, la palabra está emparentada con los sacramentos, sin ser uno más. Por lo demás, el paralelismo eucaristía-Escritura se re monta al capítulo 6 de san Juan. Dado el carácter de la palabra, es razonable reconocer grados de intensidad o densidad en su energía salvadora; como también es posible que la misma palabra vaya desplegando su fuerza en diversos grados de comprensión; y también admite grados según la disposición del oyente. También en este aspecto los evangelios ocupan el puesto central y privilegiado. Cuando Orígenes habla del poder «inspirador» de la Sagrada Escritura, no intenta definir el término «inspiración», ni estable cer el sentido primario del texto paulino; sino sencillamente des cribir una cualidad real de la palabra inspirada: «Los profetas re cibieron de la plenitud divina, cantaron lo que habían recibido de la plenitud, y por eso los libros sagrados espiran la plenitud del Espíritu, y no hay nada en los profetas, en la ley o el evan gelio, que no descienda de la plenitud de la divina majestad. Por eso en la Sagrada Escritura las palabras plenas siguen inspirando hasta hoy. Pero inspiran a los que tienen ojos para ver lo celes tial, oídos para escuchar lo divino, olfato para oler la pleni tud» 62.
59 Constitución conciliar, n.° 56. 60 O. Schilling, Das Wort Go tte s tm Alt en Testa ment . Zur Disku ssion um die
Sakramentalitdt des Wortes Gottes, «Miscellanea Erfordiana» (Leipzig 1962) 7-26.
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La virtud salvífica de la Sagrada Escritura es una energía po tencial que debe ser actuada. Y esta actuación se realiza en di versos contextos, a manera de círculos concéntricos. LITURGIA
Las conferencias del congreso de Estrasburgo publicadas con el título Parole de Dieu et Liturgie. Y el libro de Daniélou, Biblia y Liturgia. Sobre la predicación, el volumen titulado La Parole de Dieu en Jéstts-chríst Jéstts-chríst (Toumai 1961). Sobre todo la segunda parte, «La proclama ción de la palabra de Dios: predicación y sacramento». E. Hansli, La predicación hoy según la visión de la teología viva , en el volumen Panorama de la Teología actual (Madrid 1961), con biblio61 En Pano rama de la teol ogía act ual (Madrid 1961).'' 62 Orígenes, In le r, homilía 21 ,2 ; PG 13,536.
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grafía selecta. Cf. O. de la Brosse, La predic ación , en Inicia ción a la prá ctic a de la Teo logía V (Ed. Cristiandad, Madrid 1986) 307-345; litur gia, ibid., pp. 346-389, con bibliografía. A. Houssiau, La liturgia,
El círculo central, proporcionalmente el más denso de actua lización, es la liturgia. Este principio dirigió el uso de la Escri tura en la comunidad israelítica: no sólo los salmos, sino otros muchos textos tuvieron una función litúrgica, y se siguieron leyendo en contexto litúrgico. Así se leían las cartas de san Pa blo y los evangelios; y muchas much as veces era éste el criterio práctico prác tico de distinción de textos canónicos: «Se lee en la asamblea litúr gica»; en consecuencia, se prohibía la lectura litúrgica de otros textos. En una época en que la lectura de los libros sagrados de cayó entre los católicos, fue la liturgia quien conservó de algún modo la práctica tradicional. En la liturgia se lee la palabra inspirada como fuente de ins trucción y como fuente de gracia. No es simplemente recordar lo que Cristo dijo en una ocasión, sino que lo vuelve a decir aquí, con su autoridad y su poder, «locutus est per prophetas, loquitur p er lectorem», lectorem», «Cristo está presente en su Palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es él quien habla». «En la liturgia Dios habla a su pueblo; Cristo sigue anun ciando el Evangelio» 63.
La fórmula inicial «en aquel tiempo» parece reducir la lectura a puro recuerdo; en rigor, debe tomarse como afirmación del evento histórico de Cristo, que se encarnó y habló en el espacio y el tiempo humanos. «Permanece por siempre» no el recuerdo de la palabra, sino esta misma: porque en la proclamación litúr gica vuelve a presentarse la dimensión trascendente del hecho histórico. De lo dicho se sigue la importancia de la lectura o proclama ción litúrgica de la palabra. Recordemos lo dicho sobre la actua lización y representación de la obra literaria, que, por el lector o los intérpretes, vuelve a existir plenamente, en su única existen cia posible. Recordemos lo dicho sobre la representación frente al público, y sobre la participación íntegra, sin público, en la re 63 Constitución sobre la sagrada liturgia, 7 y 33 .
Liturgia Litu rgia
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presen tación . El lector lecto r presta pres ta su voz y su sensibilidad sensibi lidad a la nota no ta ción gráfica, para que vuelva a ser palabra. No N o debe esconder escon der su calidad de lector tras un tono ton o frío, im personal, perso nal, hierático. hierátic o. En algunas épocas pudo pu do tener tene r máxima efica cia la recitación hierática, el pregón impersonal; ahora queremos que toda la expresividad literaria del texto vuelva a revivir; y en la voz del lector sucede esta nueva especie de encarnación, loqui tu r p er lector lec tor em . De aquí se sigue la necesidad de formar buenos lectores, y aun la conveniencia quizá de promoverlos a un or den, para el servicio litúrgico. Aun sin especial promoción, la Constitución conciliar declara expresamente que los lectores de sempeñan una verdadera función litúrgica (n. 29). El actor dramático entrega su vida-al texto literario, para que vuelva a revivir en las tablas, y en la contemplación de los espec tadores: y dando vida al texto, vive él espiritual y corporal mente. Así el lector litúrgico se debe entregar al texto —sin ha cer teatro—, dándole su propia vida, para servicio de la comuni dad. Entonces el texto vuelve a vivir y a comunicar una vida superior al lector y a los oyentes «para que atendiendo a la Es critura, os salvéis a vosotros y al que lee entre vosotros» (Se gunda carta de Clemente). La asamblea debe ser verdadera oyente. Durante un tiempo en que las lecturas litúrgicas eran ininteligibles para el pueblo, la lectura simultánea y multiplicada del misal personal era la mejor solución. Al ser restaurada la verdadera proclamación, las cosas cambian. Supongamos un libro de enorme éxito: todos los miembros presentes de este club inglés, hundidos en sus abis males sillones, están leyendo el mismo libro: no podemos decir que hagan una lectura comunitaria, sino que accidental y exter namente coinciden en una misma lectura. Algo semejante suce dería en la liturgia, si los asistentes prescindieran de la lectura oficial, para leer por su cuenta los misales. No; tiene que haber un público unido, una unión en la palabra. Palabra única y múl tiple que se reparte a todos y une a todos, haciendo a todos par tícipes de una misma vida. Así podrá desembocar esta etapa, de espectadores atentos, en la siguiente, en la que todos representan y actúan, cantando a una voz un mismo himno, rezando una misma oración (Constitución sobre la sagrada liturgia , 33).
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En el contexto conte xto de l Espíritu: la fuer fu erza za
Esa oración común de los fieles será en algunos casos palabra inspirada; por ejemplo, un salmo. Aquí la actualización se con suma precisamente en la recitación coral: el salmo plural sólo adquiere su plena actualidad cuando es recitado en común; reci tado en particular sufre una adaptación y restricción válidas. La fuerza salvífica de esta palabra inspirada es del orden de la ora ción: en ella ora de manera especialísima Cristo con nosotros, y esta oración es eficaz: «Cristo está presente, por último, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometió: donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en me dio de ellos» 64. «Quien diga que este salmo [59.60] ha sido es crito para nosotros, no se equivoca. Por eso son nuestras las pa labras de Dios, y de la Iglesia de Dios, como regalos enviados po r Dios. Y se leen en cada asamblea como alimento alimen to espiritual espirit ual suministrado por el Espíritu» 65. Natural Nat uralme mente, nte, en la liturg ia no se actualiza el texto en su forma purísima originaria, sino que recibe una nueva interpreta ción al ser recitado. Por la selección de textos, por su combina ción; brevemente, por su inserción en un nuevo contexto vivo. El contexto no es una decoración ajena e intercambiable, sino que forma parte de la representación, afectando al sentido con creto de los textos. Y esto, en principio, no es deformación, sino parte de la condición cond ición del texto literario literari o —m ucho más si ins ins pirado— pirad o—,, que no se puede pued e agotar agot ar en una representa repre sentación ción ni en una traducción. He dicho «en principio», porque no están excluidos por gra cia celestial todos los errores o cualquier deformación. En lo sustancial sabemos que no hay deformación; en lo accidental, que puede ser bastante ancho, cada generación debe buscar la forma más exacta y más eficaz.
64 Constitución sobre la sagrada liturgia, 33. H|i.tv ouv yeYQáqpQai xóv 'ipctXjióv eutcov T15 ovix &v ánápxoL tfj^ áXT]0EÍa£. Aló xai finétegá éom xa 8 eía Xóyia xa! xfj toü 0eoü éxxXr|aíqt ¿ 5 0eó jienjrxa ÓtóQ ÓtóQa, a, x a 0’£ xac nov oiiXXoyov vjravayLvt&oxexca, oíó v tig tQOi>X i>Xa>v xoqt xo qtiyo iyoum¿ um¿vti vti 6 iá toü jtveúnaTog (Basilio, In Ps 59; PG 29, 464).
HOMILIA
Un segundo círculo de actualización, concéntrico a la lectura, y todavía en el mismo contexto, es la homilía litúrgica: «Por ser el sermón parte de la acción litúrgica, se indicará también en las rúbricas el lugar más apto, en cuanto lo permite la naturaleza del rito; cúmplase con la mayor fidelidad y exacti tud el ministerio de la predicación. Las fuentes principales de la predicación predicac ión serán la Sagrada Escritu Esc ritura ra y la liturgia, ya que es uná proclamación de las maravillas obradas por Dios en la histo ria de la salvación o misterio de Cristo, que está siempre pre sente y obra en nosotros, particularmente en la celebración li túrgica». «Se recomienda encarecidamente, como parte de la misma li turgia, la homilía, en la cual se exponen durante el ciclo del año litúrgico, a partir de los textos sagrados, los misterios de la fe y las normas de la vida cristiana. Más aún, en las misas que se ce lebran los domingos y fiestas de precepto con asistencia del pue blo nunca nun ca se omita, o mita, si no n o es p or causa grave» 66. 66. La homilía parte del texto sagrado, para explicar los miste rios de la fe y las normas de vida cristiana. Durante siglos la ho milía ha sido un espacio vital de la teología, la moral cristiana, la ascética. Más que de razones, trata de misterios; más que de ética, de vida cristiana. Hay trozos de la Sagrada Escritura que son homilías concentradas: el Deuteronomio es un buen ejemplo en el Antiguo Testamento, y muchas cartas de san Pablo en el Nuevo. Nue vo. La homilía explica, es decir, despliega lo que está plegado y apretado, desentraña, saca a la luz y reparte los tesoros (EB 553.566). La homilía litúrgica es una expansión de la palabra ins pirada: pirad a: gana anchura, anch ura, pierde pierd e concentra con centración ción.. N o puedo pu edo afirmar afirma r que cuanto dice el sacerdote es palabra de Dios, en sentido es tricto; sí puedo decir que participa de la palabra de Dios. Por lo tanto, la verdadera homilía participa también de la verdad y de la fuerza de dicha palabra. Es otra manera de actualizar dicha energía. 66 Ib id ., 35,2; 52.
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En el conte xto del de l Espíritu: la fue rza rz a
Existe una variante, que no es homilía en sentido propio, y que puede tener una función importante: explicación como in troducción a la lectura. La homilía propia supone que se ha en tendido el texto, y saca partido de esta primera intelección. La introducción supone que apenas se entiende el texto, y prepara a los oyentes para escucharlo debidamente. Notemos que algunas obras de teatro o de música ofrecen al oyente semejantes intro ducciones a la audición provechosa. En la coyuntura presente de la Iglesia en algunos países, cuando el pueblo cristiano se encuentra alejado de la palabra ins pirada, hará falta esa repetida repet ida introdu intr odu cción cció n al lenguaje bíblico, bíblico , al estilo bíblico, al mundo bíblico. Esta introducción termina lógi camente en la lectura, y podría ocupar un puesto importante en liturgias de la palabra. Así se realiza un movimiento dialéctico de penetración que podemos describir en dos fórmulas: a) introducción-lectura-comentario; b) lectura-homilía-lectura. La forma litúrgica propia es proclamación-homilía. Circunstancias particu lares podrán exigir formas complementarias provisorias, hasta llegar a la fórmula tradicional. LITURGIAS BIBLICAS
En un contexto todavía litúrgico, pero sólo mediatamente refe rido al sacrificio, la palabra inspirada se actualiza en las liturgias bíblicas: «Foméntens «Fom éntensee las celebraciones celeb raciones sagradas de la palabra p alabra de Dios en las vísperas de las fiestas más solemnes, en algunas ferias de adviento y cuaresma, y los domingos y días festivos, sobre todo, en los lugares donde no haya sacerdote; en cuyo caso debe dirigir la celebración un diácono u otro delegado por el obispo» 67. Por ser liturgia, y de la palabra, necesariamente está referida al centro, que es el sacrificio eucarístico, y así forma otro círculo concéntrico de actualización. Por tener como objeto específico la Palabra, puede emplear recursos particulares de lectura, recita ción o representación; deja sitio para la introducción y el co mentario, para la lectura repetida y el tiempo intermedio de con templación, etc. Esta mayor libertad en el modo de actualizar la 67 Ib id. , 35,4.
Liturgias Litu rgias bíblicas
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palabra palabr a puede pued e tener tene r ventajas didácticas y vitales; pero de ello no se sigue que ocupe el puesto ideal y máximo en la vida cristiana. En cuanto actualiza la palabra, y hace participar de ella, también actualiza la fuerza salvífica de la Palabra: también en ella Cristo habla a su pueblo, como en la bendición eucarística Cristo ben dice realmente a su pueblo. En otro círculo concéntrico se encuentra el resto de la predi cación hecha en nombre de la Iglesia. Y también ésta debe parti cipar de la palabra inspirada. Toda predicación cristiana tiene como objeto el mistério de Cristo, o sea la revelación; y la reve lación se contiene en la Sagrada Escritura. La predicación debe derivar de la Escritura: primero en la doctrina que explica, se gundo en el lenguaje que emplea, tercero en la fuerza que des pliega. Poner la retórica al servicio de la predicación suele ser cris tiano y lo hicieron muchos padres; usar de la elocuencia para preparar prep arar la conversión, conve rsión, puede pued e corresp corr espond ond er a una pr a ep ar at io f i de i. Pero la fuerza de la predicación cristiana no reside específi camente en el poder de la persuasión, sino en el contacto con la palabra inspirada inspi rada 68. 68. Todavía hay quien concibe la virtud de la predicación como simple elocuencia: con preparación artillera de argumentos, for zamos la rendición de la voluntad libre, y abiertas las puertas de la libertad, Dios introduce inmediatamente su gracia. Es decir, la función del sermón es estrictamente humana: es una batalla de persuasión, persua sión, que prepara prepa ra a la gracia, sin perten ecer estrictament estrict amentee a la esfera de la gracia. Esto es posible, pero no específicamente cristiano. Cuando la predicación deriva realmente de la palabra de Dios y la prolonga, entonces ella misma es instrumento de gracia, porque actualiza la virtud salvífica de la palabra inspi rada. En este sentido, sólo en éste, la elocuencia y retórica bien entendidas pueden convertirse en prolongación de la palabra de Cristo 69.
68 P. Duployc, Rhé tor iqu e et Parole de Die u (París 1955). 69 G. Sóhngen, Anal ogie und Met apb er, pp. 125-129.
Lectu ra
tendrás necesidad de mí ni de nadie para apreciar lo justo, pues te basta con poseer pos eer el consejo consej o del Esp íritu Santo, y su guía para el bien» 70. «Ésta es la calamidad: pensáis que la lectura de la Es critura es sólo para los monjes, siendo así que a vosotros os hace más falta» 71. «Por eso os exhorto a no. pasar de corrida lo que con tiene la Sagrada Escritura, sino a leerlo con atención. Así sacaréis fruto de ella, y algún día podréis recibir a cambio la virtud acepta a Dios» 72. «Imitemos a éstos: liberados ya de la tormenta pasada, del estruendo y del oleaje, guiemos nuestra alma a la lec tura de la Escritura, como a un puerto resguardado. Pues es un puerto no agitado por las olas, es un muro infran queable, una torre que no tiembla, gloria que nadie roba, arma que no falla, serenidad inmarcesible, placer continuo, y cuanto bueno se puede pensar está reunido en la Sagrada Escritura» 73.
LECTURA
Bibl ia, Véase la obra clásica de C. Charlier, Lect ura cristian a de la Biblia, Bib lia (Ma ELE, Barcelona 1956. C. Castro Cubells, Encue ntro con la Biblia drid 1977). Orientaciones prácticas para la lectura abundan hoy en diversas len guas, por ejemplo: cómo dividir la Biblia en un ciclo anual o de varios años; lectura en familia; libros selectos de la Biblia con notas cursivas (la Biblia paso a paso); lecturas para diversas edades, clases, cultura, etc. De ello informa P. Nober en su Elenco suple men tario .
Hay otro círculo que he reservado para el final, sin conside rarlo extremo o último: la lectura privada de la Sagrada Escri tura. Privada no quiere decir independiente, sino que se refiere al modo no comunitario y más personal de la lectura. No es del todo privada, porque el cristiano recibe la Sagrada Escritura de la Iglesia, no precisamente de su librero (sería una hermosa cere monia litúrgica ia entrega del libro sagrado al padre de familia o al cristiano particular). Este hecho fundamental convierte toda lectura devota de la Biblia en acción cristiana y, por tanto, ecle siástica y comunitaria. Pero aquí me refiero ai hecho de retirarme en mi habitación, recogerme en una iglesia, y leer para mí una página de la Escri tura. También ahí, en lo escondido, se actualiza la palabra inspi rada, vuelve a existir, de nuevo habla Dios, y me alcanza con su palabra pala bra para salvarme: «Hablan «Ha blando, do, así nos n os busca» (Agustín). El buen cristiano vive inserto en Cristo, y el Espíritu Santo habita activamente en él. Cuando el cristiano lee con buena vo luntad la palabra del Espíritu, no pensemos que el Espíritu ins pirador pira dor se ausente o mire inactivo al devoto devo to lector. El cristiano cristia no de buena voluntad no está excluyendo de su lectura la enseñanza de la Iglesia, sino que se acerca a la lectura del libro sagrado con su fe cristiana, con su formación cristiana, con su vida cristiana; posee en su vida una disposición disposi ción y una connatu con naturalid ralidad ad para en tender la palabra de Dios. Esto no lo dispensa de una formación diligente, del estudio para profundizar, de la modestia para con sultar, con todo, es una garantía. Sería fácil multiplicar textos de santos padres recomendando esta lectura: «Como tienes el consuelo de la Sagrada Escritura, no
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Ex ouoa oa xr|v éx xwv 0 e í w v YQctc¡ ctc¡pp(I)v (I)v jtaeáxXr jta eáxXri
71 Toiixo yá g éoxiv ó jtávxa éXv¡ éXv¡.ir .ir|v |vaT aTO O óxi éxe ívoig |ió voig v o ^ e x e jtQ00f|xeiv tfiv áváyvtoo iv tüjv Qeíov yQaqxb yQaqxbv, v, jioX jioXXaj jtXéov jtXéov éxeívtov -ú^e -ú^eíg íg Óeó(xevoL. Toíg yá g év txéoq txéoq> > axp£
ygcupCLis xel[if| áitXcb? áitXcb? é jr e Q x ^ ^ a Seía tg ygcupCLis 72 Aló jiaQa xaXw [if| éyx£Í|xeva,, 'iva xfjv aíitw v fteva, áXXá fi.£tá Jig ooox f¡£ ávayivújoxíonev tá éyx£Í|xeva
ojcpéXaav xaQ7ioij[j.e xaQ7ioij[j.evoi voi ó-i ó-ijjfc jjfc yoüv jtoxe tf|c; tf|c; x a tá 0eóv ¿tQexf|5 ávxiXápeoOaL óuvT]0a»^£v (Crisóstomo, In Ge n 5, homilía 21; PG 53, 183). 73 Toúxous óf| xa l finéis |.u[iT|OÚ)(iE0a, xal xrjg ngáryv yevopiévt^ xagaxñs ájtaXXayévxEg xal xoü 0oqÍ)(3ou xal xó)v xujiátojv, üojtEg el? xiva Xi^éva evSiov xüjv ypacpwv xf|v áváyvtüOLV xt]v a^-ux^v trjv f)piexéQav ÓQ^towfxev. Kal
yáp Xl^iív éativ áxi»navxog, xal telxo; á^ayfeg, xal niieyog áoEioxog, xal Só|a ávatpaÍQExog, xaí ójiXov, óxqotcov xal EuOujiía ápiáQavtog, xaí rcávxa óaa av eítcol tig xaXá, tcúv 0elcov ygacpcóv r¡ auvouaía (Basilio, In Ps 48; PG 55, 513).
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En el contexto cont exto del de l Espíritu: Espíri tu: la fuer fu erza za
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En todos los casos indicados, lectura litúrgica, homilía, pre dicación, léctura privada, se abre un último círculo de resonan cia, que es la meditación. Toda la palabra humana posee o crea este espacio elástico de resonancia en el interior del espíritu: «tengo que pensarlo despacio»; una palabra se nos quedó gra bada, un poem a nos impone impo ne un silencio al final. «Confer «Co nferir ir en el corazón» es conceder una tranquila resonancia a la palabra: para que se vuelva en extremo penetrante, y pueda alcanzar la mé dula, y empape hasta lo hondo del alma. Una música se nos ha quedado dentro, retorna, sintetiza los motivos que nos han im presionad presi onado, o, prolong prol ong a su dulzur dul zuraa o renueva su insistencia: al ter minar de escuchar o interpretar ciertas obras musicales no que remos seguir escuchando otras, sino que buscamos el recogi miento. «Pues aunque la frase es breve, su sentido es grande... y a veces basta una palabra tomada de allí como alimento para tod o el camino cam ino de la vida» 74. \
Toda esta resonancia no es repetición estricta de la palabra, pero es parte p arte de su actualización. actualización . Hagamos en nuestro espíritu un espacio donde resuene la pa labra de Dios: que, al resonar, nos tocará con su gracia. Y que al resonar esa palabra, el espacio de nuestro espíritu se ensanche para recibir may or resonancia. En ese espacio interior inte rior está Dios presen te en su palabra. Y entonces, nuestro nue stro espíritu espírit u toma tom a otra palabra palabr a de Dios, Dio s, para responderle respo nderle,, en forma de himno himn o y de ora ora ción; y otra vez la deja resonar internamente, para que esa pala bra, ahora nuestra, nue stra, toque toqu e a Dios en el espacio interio r. Así con con tinúa el diálogo, la unión con Dios que es gracia y salvación; la unión personal en una palabra, que es verdaderamente divina y humana. Dios, hablando en lengua humana, al modo humano, nos ha buscado y nos ha encontrado; y, al encontrarnos Dios, nosotros lo hemos encontrado, en el misterio de su Palabra. 74 Eí yá g xaí Peaxeía r\ Qf|cn.g, áXk á jioXXf] r| ftúvanig ... 'H fié toü nveú[iaxog [iax og xÓQlS xÓQlS Óiá h - i x q ü j v jtá ai 1015 J t p o a é x o u o i (pi.Xoao
PA LA BR A Y E SP IR IT U REFLEXIONES A MODO DE CONCLUSION
El 18-11-1965 promulgó el Concilio Vaticano II la constitución dogmática «Dei Verbum», sobre la revelación divina. Después de un capítulo sobre la revelación y otro sobre la tradición, si guen cuatro sobre la Escritura. El tercero, sobre inspiración e interpretación; el cuarto, sobre el Antiguo Testamento; el quinto, sobre el Nuevo; el sexto, sobre la Escritura en la vida de la Iglesia. Está clara la importancia concedida a la Sagrada Escri tura, a la palabra inspirada. Habría que recorrer sus líneas para apreciar las frecuentes re ferencias a la acción del Espíritu Santo en todos los momentos, del nacer, trasmitirse y ser recibida la palabra: 9. La Sagrada Sagrada Escritura es la palabra de Dio s en cuanto escrita por la inspiración del Espíritu Santo. La Tradición recibe la pala bra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los Apóstoles, y la trasmite íntegra a los sucesores, para que ellos, iluminados por el Espíritu de la verdad, la conserven, la expon gan y la difundan fielmente en su predicación. 10. El Magisterio no está por encima encima de la palabra palabra de Dios , sino a su servicio, para enseñar puramente lo trasmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo lo es cucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fiel mente... Así pues, la Tradición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia... están unidos... y bajo la acción del único Espíritu Santo contri buyen eficazmente a la salvación de las almas. Otra cosa subraya el documento: la conexión de la Escritura con la Eucañs'tí a. Conviene leer algunos párrafos: 21. La Iglesia siempre ha venerado la Sagrada Escritura como lo ha hecho con el Cuerpo de Cristo, pues, sobre todo, en lá sa grada liturgia nunca ha cesado de tomar y repartir a sus hijos el pan de vida que ofrece la mesa de la palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo. 26. Y como la vida de la Iglesia se desarrolla por la participa
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Palabra Palab ra y Espíritu ción asidua del misterio eucarístico, así es de esperar que recibirá nuevo impulso de vida espiritual con la redoblada devoción a la palabra de Dios.
Esa unión es parte de una vieja tradición, que puede haber influido en el relato lucano de Emaús, en el cual Jesucristo ex pone las Escrituras Escri turas y después parte part e el pan. Su form ación en los términos conciliares corona un proceso relativamente reciente. Es de recordar la postura de los jansenistas, que, mientras es catimaban la comunión frecuente, recomendaban generosamente la lectura bíblica (véase, p.e., Denzinger-Schónmetzer 2479-85). Pío X dio un renovado impulso a la práctica eucarística a princi pios de siglo (1905). (1905). Con Co n la comuni com unión ón temprana temp rana y frecuente es perab a fom entar enta r la unió n con Cristo Cri sto y con los hermanos. herm anos. Ese impulso se prolonga hasta hoy sin quiebra. No fue parejo su es fuerzo bíblico. Este había recomenzado con León XIII (Providentissimus, 1893), del cual se puede saltar a Pío XII («Divino afflante Spiritu», 1943) y al Concilio. La Escritura va a ser fuente de vida espiritual en la Iglesia. Palab Pa lab ra y com ida : ¿Qué es más fácil de entender? Qué ex traño que sea una la boca con que hablamos y con que co memos. No sé si es extraño que el banquete, como elemental convivencia humana, se realice con la conversación. ¿Imagi namos un banquete en silencio? «Convite» incluye el morfema «con» de simultaneidad; como el griego sym-posion (= beber juntos); junt os); también tamb ién lleva «con» la conversación. convers ación. Come Co merr a solas so las nos parece algo biológico, biológi co, animal; comer com er en compañía, compa ñía, com par tiendo y conversando, es acto humano: familia, amistad, socie dad. Si nos molestan los discursos en un banquete es porque im piden pid en la grata grat a conversación. conversac ión. Pues no nos extrañe esa unión eucarística de comida y pala bra. ¿Por cuál empezaremos empezare mos para explicar la otra? Qu izá se ex pliqu en mutuam mut uamente ente (haré la prueba). prueb a). La conversación conve rsación es como ofrecerse y compartir un alimento espiritual, en la que los dos co-mensales (con-mensa = mesa en común) se enriquecen sin empobrecerse. Se puede gustar y saborear y paladear una con versación. Frases robustas, como tajadas de carne, sentencias leves como crema, palabras dulces, confidencias amargas, ocu rrencias saladas, críticas ácidas, recuerdos jugosos... A veces de
Reflexiones Refle xiones a mod o de conclusión
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un banquete recordamos mejor la conversación que el menú. Ahora intentaré el camino contrario. Un con-vite es como una con-versación sabrosa: una vez que el anfitrión ha invitado, los comensales participan en régimen de igualdad: no hay manjares exquisitos para el dueño de casa y pitanza desabrida para el invi tado. En la conversación triunfa el que más puede dar, de pensa miento o expresión, aunque, por otra parte, salga ganando el que recibe. Así en el banquete es gloria del anfitrión poder ofre cer, de modo que todos compartan. La conversación es comuni cación humana, y así lo es el convite. (Compruebo que es más fácil el primer itinerario del convite a la conversación. Así pues, comenzaremos por el banquete eucarístico). Eucaristía. En el convite eucarístico se nos reparte el cuerpo, carne y sangre de Jesucristo glorificado. Y también su Espíritu; no lo descuidemos. Por esa carn e somos hermanos camales de Jesús y el cuerpo de la Iglesia mantiene una encarnadura sana. Sin ella la Iglesia, sus miembros, estarían descamados. Esa carne que fue escarne cida antes de ser glorificada, el cuerpo que quedó en carne viva antes de ser trasformado. Por esa san gre somos consanguíneos de Cristo, y en la Igle sia, que es su cuerpo, hay una nueva y misteriosa circulación de la sangre. Sin ella la Iglesia y sus miembros estarían desangrados, exangües. Es la sangre que fue derramada, porque el Mesías, para complet com pletar ar su misión, misión , se desangró desang ró hasta la última últim a gota del costado. Por ella son ahora los cristianos «pura sangre», porque ésa es la auténtica pureza de sangre.
También el Esp íritu . Como la sangre lleva oxígeno a cada cé lula del cuerpo, así la sangre de Cristo transporta Espíritu a cada miembro de la Iglesia. En la antropología hebrea, como el cuerpo humano (o la carne) vive por la respiración, y nepes nep es = respiro, significa también vida, así conciben que la carne vive por la sangre. «La vida de la carne es la sangre» (Lv 17,11): por eso la sangre no se come, es para el Señor; por eso derramar sangre es quitar la vida, matar. El Espíritu es viento = anemos = an im a = alma. Sin él la Iglesia y sus miembros expirarían, quedarían exámines. Él es
Palabra Palab ra y Espíritu
Reflexiones Reflexio nes a modo de conclusión
quien alienta a los desalentados, anima a los desanimados (los que carecen totalmente de él son desalmados). Con él respi ramos y por él suspiramos. Una tradición antigua ha aplicado a la eucaristía sendos episo dios paralelos de Elias y Eliseo. Se trata de un niño muerto (o en coma) a quien el profeta devuelve el calor o aliento vital para que recobre la vida.
últimas palabras de Jesús, su testamento; en ellas promete la ac ción del Espíritu. (De nuevo, convite y conversación). La firma o el sello lo pone una última palabra de Jesús: «Todo queda ter minado», tras la cual entrega el espíritu (19,30).
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1 Re 17,19: Elias respondió: —D ame tu hijo. Y tomándolo de su regazo, se lo llevó a la habitación de arriba, donde él dormía, y lo acostó en la cama... , 21 Luego se echó tres tres veces sobre sobre el niño, clamando al al Señor: Señor: —Señor Dios mío, que resucite este este niño. 22 22 El Señor Señor escuchó la súplica de Elias, volvió el aliento (nepes) al niño y resucitó. 2 Re 4,32: Eliseo entró en la casa y encontró al niño muerto en la cama. 33 Entró, cerró la puerta y oró al Señor, 34 Lueg o subió a la la cama y se echó sobre el niño, boca con boca, ojos con ojos, manos con manos, encogido sobre él. La carne del niño fue en trando en calor. 35 Enton ces Elis eo se puso a pasear por la ha bitación, de acá para allá; subió de nuevo a la cama y se encogió sobre el niño, y así hasta siete veces. El niño estornudó y abrió los ojos.
D e la eucarist euc aristía ía a la pa labr la bra. a. Cuando se discutía en el Conci lio el texto sobre la revelación divina (quizá demasiado tarde), Monseñor Neófito Edelby, en nombre de la tradición oriental, describía la inspiración bíblica como «la consagración de la his toria de salvación bajo especies de palabra». La historia de salva ción culmina y se condensa en Cristo: también su vida se ofrece «bajo especies de palabra» en el evangelio. Cristo es vida. Dio su vida terrena por nosotros, nos da su vida glorificada a nosotros. Su vida es su sangre y su Espíritu. Dice Mateo 27,50: «Jesús dio otro fuerte grito y exhaló el espí ritu» (apheken to pneuma). Dice Juan 19,30: «Y reclinando la cabeza, entregó el espíritu» (paredoken to pneuma). Ese entre gar, trad tr ad id it spi ritu m, es el arranque de la «tradición» de la Igle sia. Cristo se da enteramente, como palabra total, en una palabra final, él que nos había dado sus palabras. Con ellas nos había ido dando Espíritu: «mis palabras son espíritu y vida» (Jn 6,64). Juan presenta la última cena de Jesús, en la cual inserta las
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La presen pre sencia cia de l Esp íritu en la pa labr la braa es quizá más fácil de sentir y entender que la presencia en los dones eucarísticos. De cimos «palabra inspirada» y podríamos cruzar significados y funciones diciendo «espíritu palabrado». «Palabra» nos remite al Logos, «in-spirada» al Pneuma. Jesucristo, que es la palabra y posee la plenitud plen itud de Espíritu Esp íritu,, vuelve a hacerse palabra inspirada, inspirad a, portad po rtadora ora de Espíritu. Espí ritu. Leemos en Heb 6,4s que los cristianos son «los que fueron iluminados una vez, han saboreado el don celeste y participado del Espíritu Santo, han saboreado la pala bra favorable de Dios...». Dios.. .». La unión de palabra y espíritu se presenta en la Biblia a veces como dato narrativo, a veces como paralelismo explícito: En Gn 1 suena la palabra creadora de Dios y el espíritu divino actúa sobre el caos. Is 34,16: Lo ha mandado la boca del Señor (pi Yhwh) y su aliento (rufa) los ha reunido. Is 40,7: Se agosta la hierba, se marchita la flor, cuando el aliento del Señor (ruh Yhwh) sopla sobre ellos; 8 se agota la hierba, se marchita la flor, pero la palabra de nuestro Dios (debar ’elohenu) se cumple siempre. Sal 33,6: La palabra del Señor (dabar) hizo el cielo; el aliento (ruh) de su boca sus ejércitos. 2 Sm 23,2: El espíritu del Señor habla por mí, su palabra está en mi lengua.
El paralelismo es inteligible en el marco de la antropología hebrea. Experimentan y conciben la palabra todavía de modo bastant bas tantee material. mat erial. Es algo que sale de la boca, boca , mo s a ’ p i N: Dt 8,3; Nm 30,13; Jr 17,16; Dt 23,24; Sal 89,35. Atravesando el espacio intermedio, la palabra llega al oído del que escucha; por el oído le baja al corazón y de ahí a las entrañas, «bajan a las cá maras del vientre» (Prov 20,30; 26,32). De allí «suben al cora zón» y pueden ser emitidas por la boca. Ahora bien, lo que sale de la boca es aliento, soplo, en forma de sonido. El mismo aire, que es respiración y aliento, es palabra que se comunica. Aunque hayamos de corregir su aspecto demasiado material,
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Palabra Palab ra y Espíritu
Reflexiones Reflex iones a mod o de conclusión
hay algo en esa concepción digno de retenerse y adaptarse. ¿Qué es la palabra? ¿No es el mismo aire que aspiramos y espiramos con el ritmo de los pulmones? Podemos dejarlo salir sin es fuerzo consciente, podemos concentrarlo o abreviarlo en soplo que mueve y disipa. También podemos retenerlo un instante en la boca para darle forma. ¿Tiene forma el aire? Nosotros, con garganta, paladar, lengua, dientes y labios, lo modelamos y mo dulamos, lo configuramos en sistemas de vibraciones que tras portan po rtan sentido senti do articulado articu lado:: palabras palabra s y sentencias. Nu estro est ro aliento = espíritu es ya palabra. Al comunicarnos verbalmente con otros, les trasmitimos algo de nuestra vida espiritual: pensa mientos, sentimientos, deseos, fantasías... Podemos enriquecer la vida espiritual del otro con la nuestra, por medio de la palabra. Hablar con otro es casi una respiración de nuestro espíritu.
abrirse paso hacia fuera, hacia otro. Y no sale como soplo indiferenciado de unos mofletes hinchados de pintura mitológica. También el viento recio de Pentecostés anunció las lenguas de fuego. «Se llenaron todos de Espíritu Santo y empezaron a hablar en diferentes lenguas». Espíritu, viento, fuego, lengua, lenguaje. Un poeta (no creyente) lo ha sentido así:
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Otro aspecto interesante de la antropología hebrea es la pre sión interna del aliento o espíritu {ruh), que busca salida en forma de palabra para comunicarse. Cito tres textos del libro de Job con breve comentario: 7,11: Por eso no frenaré mi lengua, hablará mi espíritu angus tiado, se quejará mi alma entristecida. «Espíritu angustiado» es en hebreo sar ruh, es decir, angos tura o estrechez de viento. Un viento como encajonado, compri mido, que busca impetuosamente salida. El «alma entristecida» es la garganta o aliento (nepes) amargo. 8,2: ¿Hasta cuándo hablarás de esa manera? Las palabras de tu boca son un huracán. «Huracán» es en hebreo ruh ka bb ir = viento impetuoso. Su fuerza interior lo hace salir arrebatadamente, en forma de pala bras, en discursos que azotan como un vendaval. 32,18-19: Porque me siento henchido de palabras y su ímpetu me oprime las entrañas. Mis entrañas están como odres nuevos que el vino encerrado revienta. «Impetu» es en hebreo ruh = viento, y es paralelo de «pala bras».
Esas imágenes tenían para los hebreos un realismo mode rado. Para nosotros siguen siendo imágenes válidas, pues tam bién conocemos conoc emos po r experiencia esa presión pres ión interna inte rna que busca
Y todos los creyentes llegaron a la cumbre de sus voces; lengua desconocida por los así parlantes con un vigor que exige su forma, su vocablo, caliente aún y más allá del fuego, Don de Espíritu Santo. Q. Guillen, «Pentecostés»)
Por el puente de Pentecostés paso de la antropología bíblica a reflexionar sobre la unión de Palabra de Dios y Espíritu, pala bra in-spirada. in-spi rada. Leemos en la prime p rimera ra carta a los Corint Co rintios ios:: 2,10-12: «Porque el Espíritu lo sondea todo, incluso lo profundo de Dios. A ver, ¿quién conoce a fondo la manera de ser del hom bre si no es el espíritu del hombre que está dentro de él? Pues lo mismo: la manera de ser de Dios nadie la conoce si no es el Es píritu de Dios. Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios: así conocemos a fondo los dones que Dios nos ha hecho».
Del hontanar de Dios, en un siempre que es ahora, brota la Palabra que es Dios; y el Espíritu de Dios la saca afuera para que Dios se comunique. Esa Palabra se hace hombre y es Jesús, concebido por el poder del Espíritu (Le 1,35), es plenamente es piritual. piritua l. Con Co n su vida hace presente prese nte el Espíritu Esp íritu.. Además lo arti cula en lenguaje, que es expresión de su vida interior, comunica ción de su Espíritu. Jesucristo es la palabra concentrada, «verbum abbreviatum», prep arado arad o y prefigurad prefi gurad o po r las muchas much as palabras palabr as del Antiguo Ant iguo Testamento: Heb 1,1-2: En muchas ocasiones y de muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros padres por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por un Hijo.
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Palab ra y Espíritu
concl usión Reflexiones Reflexio nes a modo mod o de conclusión
También aquellas muchas palabras brotaban bajo la presión del Espíritu, eran in-spiradas. Y así llegan a nosotros, como co municación articulada del Espíritu.
brante brant e del Espíritu, Esp íritu, la palabra palab ra no puede resonar. Si no oostftmo# stftmo# dentro de ese espacio, no la podemos escuchar. «La Escritura 80 ha de leer (escuchar) con el mismo Espíritu con que fue escrita» (cf. «Dei Verbum» 12).
Resona Res ona ncia. nci a. En rigor, la palabra que uno pronuncia no salta como un surtidor ni vuela como una flecha para alcanzar al otro, sino que propaga un sistema de vibraciones en un espacio acústico compartido. Al espacio le imprimimos o imponemos nuestros acordes en consonancia: «del equilibrio entre el pulmón y el viento» («El acorde», Guillén). A veces el espacio acústico se pone a vibrar por consonancia y hasta añade harmónicos al tono emitido. Conocemos cómo resuena el órgano en una alta catedral. El aire o espacio en que estamos y que hacemos nues tro al respirar, lo hacemos nuestro al hacerlo vibrar, y seguimos dentro de él: «nos ajusta al concierto el gran acorde» (idem). El espacio acústico se contagia y aporta su contribución sonora. Exagerando diría que no escuchamos la sonancia, sino la reso nancia. Esto no lo sabía la antropología hebrea. Lo más que re cuerdo, y es bien diverso, es aquel desierto y soledad de aullidos (Dt 32,10) o «que un grito va girando por las fronteras de Moab» (Is 15,8). Lo sabemos nosotros-y nos basta para nuestra reflexión, que comienza con unas líneas de la constitución «Dei Verbum»: 21. La Escritura, inspirada por Dio s y escrita de de una vez para siempre, nos trasmite inmutablemente las palabras del mismo Dios; y en las palabras de los Apóstoles y los Profetas hace reso nar la voz del Espíritu Santo. Recojo y subrayo el término resonar ( person per son are). are) . El recinto
vivo, catedralicio de la Iglesia está lleno del viento del Espíritu: «¿Habéis olvidado que sois templo de Dios y que el Espíritu Santo habita en vosotros?» (1 Cor 3,16). Pues bien, el Espíritu que re-spiramos porque llena la Iglesia de Dios, resuena con la palabra de Dios. Está en consonanci cons onanciaa con la palabra palabr a in-spirada, in-spi rada, y cuando ella resuena, él añade sus harmónicos. La Tradición es la resonancia enriquecida de la Escritura en el ámbito de la Igle sia. Incluso las palabras de Cristo en el evangelio nos llegan por la resonancia de la Iglesia apostólica. Sin el espacio sonoro, vi
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Respu Re spu esta est a , diá log o. También la respuesta es vibración del mismo aire que respiramos ambos; del aire que nos vivifica rít micamente y que es medio de comunicación de vida espiritual. A la comunicación puntual o articulada de Dios respondamos con nuestra ansia total, con deseos particulares, con lenguaje ar ticulado. Ya el ansia y el deseo en nosotros son un su-spirar, ac ción del Espíritu: Rom 8,26. El Espíritu en persona intercede por nosotros con ge 27 y aquel que escruta el corazón conoce la midos sin palabras, 27 intención del Espíritu, porque éste intercede por los consagrados como Dios quiere.
El Espíritu que nos sugiere la primera palabra, casi balbuceo, Abba = Padre, nos enseña a articular palabras para responder a Dios y dialogar con Dios. Él nos inicia y educa en el lenguaje de la oración, nos pone en la boca sus palabras inspiradas. Noso tros, quiere decir la Iglesia, como comunidad y sus miembros en particular. particula r. Con las palabras inspiradas de los salmos nuestro interior se expresa, nuestro corazón se desahoga ante Dios: Sal Sal 62,9: Pueblo suyo, confiad siempre en él, él, desahogad ante él vuestro corazón. 142,3: Desaho Des aho go ante ante él mis afanes, expongo ante él mi angustia. 1 Sm 1,15: 1,15: Estaba Estaba desahogándome ante el Señor
Nu estro es tro diálogo con Dios, Dio s, escucha y respuesta, respue sta, es como com o un aspirar y espirar en el ámbito del Espíritu; es la respiración que nos mantiene vivos, sin la cual expiraríamos. El Esp íritu de Cristo. Cris to. Hablamos del Espíritu de Dios, Espí ritu de Cristo. «Si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, ése no es cristiano» (Rom 8,9). El Espíritu dinámico, infatigable, pene trante para ir revelando el misterio de Cristo. Leemos en la «Dei Verbum»: 5. Para que la revela ción pueda ser comprendi da cada vez más
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Palabra Palab ra y Espíritu profundamente, el Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus dones. 23. La Iglesia, espo sa de la Palabra hecha carne, instruida por el Espíritu Santo, procura comprender cada vez más profundamente la Escritura.
Lo podemos calificar con el libro de la Sabiduría: «Es un es píritu pír itu inteligente, inteligen te, santo , único , múltiple, múlti ple, sutil, móvil, pen e trante... lúcido, incoercible» (Sab 7,22). «El Espíritu de Dios se cernía sobre el océano» (Gn 1). Dando forma, diferenciando, iba transformando el cosmos en caos: luz y tinieblas, mares y continentes, sol y luna, plantas y animales según múltiples especies... Era como la fantasía de Dios derrochando formas variadas, variables. En esa creación multi forme parece faltar un centro; se habla de un arriba y un abajo, no se menciona un punto central. Y los hombres lo imaginan geocéntrico o heliocéntrico o antropocéntrico. Modos humanos de concebir. Semejante al cosmos es el mundo bíblico ordenado por el Espíritu. Rico de figuras, personajes, sucesos; pululando de sím bolos cósmicos, hum anos, anos , histó ricos. ricos . ¿Pura variedad dispersa? ¿Discurren todos autónomos, divergentes, paralelos? Podemos perd erno s buscándol buscá ndolee a cada uno su referencia individual. indivi dual. La Bi blia se nos desintegra desin tegra si no damos con su centro de gravitación. Es el Espíritu quien señala al cosmos y a la Biblia un centro: Jesucristo, de modo que todo se coloque concéntrico a él, por la fuerza de su atracción gloriosa. Al recibir del centro un impulso vibratorio, cada página bíblica lo refleja manifestando una faceta del misterio de Cristo. Así Dios, que habló en otros tiempos, sigue conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado; así el Espíritu Santo, por quien la voz viva del evangelio resuena en la Iglesia, va introduciendo a los fieles en la verdad plena y hace que habite en ellos intensa mente la palabra palabra de Cristo («Dei Verbum» 8).
CONSTITUCION «DEI VERBUM» S O B RE RE L A D I V I N A R E V E L A C I O N ”
1. La palabra de Dios, escuchada con piedad y proclamada con confianza por el sacrosanto Sínodo, mueve a éste a hacer suyas las palabras de san Juan, cuando dice: Os anunciamos la vida eterna , que estaba en el Padre y se nos manifestó: lo que hemos visto y oído os lo anunciamos a vosotros , a fi n de qu e vi vá is tam ta m bién bi én en com unión un ión con nosotro nos otro s, y esta com un ión nuestr nu estraa sea con el Pa dre y con su H ijo Jesu crist o (1 Jn 1,2-3). Siguiendo, pues, las huellas de los concilios concilio s de Trento Tre nto y Vaticano Vatican o I, desea pro pon er la verdadera verda dera doctrina doc trina sobre la revelación divina y so bre su transm isión , para que tod o el mundo mu ndo , al escucharla, crea el mensaje de la salvación, creyendo espere y esperando ame. Capítulo primero I. LA REVELACIÓN
2. Quiso Qui so Dios con su sabiduría y bondad revelarse a sí m ism is m o y dar a conocer el misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9), gracias al cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, se acercan, en el Espíritu Santo, al Padre y se hacen participantes de la naturaleza divina (cf. Ef 2,18; 2 Pe 1,4). Por esta revelación Dios invisible invisible (cf. (cf. Col 1,15; 1 Tim 1,17), movido por su gran amor, habla a los hombres como a amigos (cf. Éx 33,11; Jn 15,14-15) y conversa con ellos (cf. Bar 3,38), para invitarlos a su compañía y admitirles en ella. Esta economía de la revelación comprende hechos y palabras intrínsecamente conexos entre sí, de modo que las obras, realizadas por Dios en la historia de la salvación, manifiestan y confirman la doctrina y las realidades significadas por las palabras, mientras las palabras manifiestan y explican el misterio en ellas contenido. Mas la verdad íntima so bre Dios y sobre la salvación humana hum ana se nos manifiesta po r esta >:i Esta constitu ción fue promulga da el 18 de novie mbre de 1965 por el Vati cano II. La incluimos aquí como apéndice para facilitar su consulta a nuestros lectores.
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Constitución «Dei Verbum»
revelación en Cristo, que es el mediador, a la vez que la plenitud de toda la revelación. 3. Dios, que crea y conserva todo p or el Verbo (cf Jn 1,3), 1,3), ofrece a los hombres, en la creación, perenne testimonio de sí (cf. Rom 1,19-20), y, queriendo abrir el camino de la salvación sobrenatural, se manifestó, además, personalmente a nuestros prim eros padres, pad res, ya desde el principio prin cipio.. Y, después despué s de su caída, les elevó a la esperanza de salvarse (cf. Gn 3,15) con la promesa de la redención, y tuvo constante cuidado del género humano, para dar vida eterna a todo s los que buscan la salvación me diante su fidelidad en las buenas obras (cf. Rom 2,6-7). A su tiempo llamó a Abrahán para hacer de él un gran pueblo (cf. Gn 12,2-3), al que, después de los Patriarcas, por Moisés y los Profetas le enseñó a reconocerle como único Dios, vivo y verda dero, Padre providente y justo juez, y a esperar al Salvador pro metido; y así, en el correr de los siglos, preparó el camino para el evangelio. 4. Después que Dios habló muchas veces veces y de muchas ma neras por medio de los Profetas, últimamente , en estos días, nos habló ha bló po r su H ijo (Heb 1,1-2). Envió, ciertamente, a su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que habitara entre ellos y les manifestara los secretos de Dios (cf. Jn 1,1-18). Jesucristo, pues, el Verbo encarnado, ho m br e en viado a los hombres, habla palabras de Dios (Jn 3,34) y acaba la obra de salvación que el Padre le dio para hacer (cf. Jn 5,36; 17,4). Y así él —ver al cual es ver también al Padre (cf. Jn 14,9)—, con toda su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, prodigios y milagros, pero ante todo con su muerte y resurrección gloriosa de entre los muertos y, finalmente, en viando el Espíritu de verdad, cumple perfectamente la revela ción, y la confirma con el divino testimonio de que Dios está con nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos para la vida eterna. La economía cristiana, por lo tanto, como alianza nueva y definitiva nunca ya pasará; y no se ha de esperar ya ninguna re velación pública antes de la gloriosa manifestación de nuestro Señor Jesucristo (cf. 1 Tim 6,14; Tit 2,13). 5. A Dios que revela se le debe la obediencia de la fe
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(cf. Rom 16,26; con Rom 1,5; 2 Cor 10,5-6), por la que el hom bre se entreg a libre y totalm tot alment entee a Dios ofreciend ofrec iendoo a Di os , qu e re ve la , el pleno homenaje del entendimiento y de la voluntad , y asintiendo de buen grado a la revelación que él ha hecho. Para esta fe necesitamos la gracia preveniente y auxiliadora de Dios, así como los socorros interiores del Espíritu Santo, que mueva el corazón y lo convierta a Dios, abra los ojos de la mente y dé a tod os la du lzu ra pa ra ac ep tar ta r y cree r en la ve rd ad . Y para que la revelación sea comprendida cada vez más profundamente, el Espíritu Santo no cesa de perfeccionar la fe por medio de sus dones. 6. Con Co n la revelación revelación divina quiso Dios manifestarse a sí mismo y comunicar los eternos decretos de su voluntad sobre la salvación de los hombres, pa ra hace rles pa rtic rt icip ipar ar los bienes bie nes d i vinos , que superan totalmente la comprensión de la inteligencia huma hu ma na. na . Proclama el sacrosanto Concilio que Dios, principio y fi n de toda to da s las cosas, p u ed e ser con ocid o con segu se gu rid ad p o r la lu z na tu ral ra l de la ra zó n hu m an a , pa rti en do de las cria turas tur as (cf. Rom 1,20); pero enseña que se ha de atribuir a su revelación el que to do lo di vino vi no qu e po r su n atur at ur alez al ezaa no sea inac cesible cesi ble a la ra zó n hu m an a lo pu ed en con ocer tod os fá cilm ci lm en te , con ce rte za y sin error err or alg un o, inclu so en la con dición dic ión pr esen es en te de l gén ero hu mano. ma no.
Capítulo II II. II. TRANSMISION DE LA DIVINA REVELACION
7. Las verdades reveladas reveladas po r Dios para salvación de todos los pueblos, pueb los, gracias a la bonda bo ndadd divina, divina , se conserva cons ervaron ron siempre ínte ínte gras y fueron transmitidas a todas las generaciones. Por ello, Cristo Señor, en el que se consuma toda la revelación de Dios (cf. 2 Cor 1,20; 3, 16-4, 6), habiendo cumplido él mismo y pro clamado con su propia boca el evangelio antes prometido por los profetas, ordenó a sus apóstoles que lo predicaran a todos como fuente de toda verdad salvadora y de toda regla moral, co municándoles los dones divinos. Lo cual fue cumplido fielmente, ya por los apóstoles, que en la predicación oral, ejemplos y doc trinas comunicaron lo que habían recibido de los labios, conver
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sación y acciones de Cristo, y lo que habían aprendido por ins pirac ión del Espíritu Esp íritu Santo, ya po r medio medi o de aquellos aquell os apóstoles apóst oles y varones apostólicos que, inspirados por el mismo Espíritu Santo, consignaron por escrito el mensaje de salvación. Mas, para que el evangelio se conservara siempre íntegro y vivo en la Iglesia, los apóstoles dejaron como sucesores suyos a los obispos, entregándoles su propio cargo del magisterio. Esta tradición y la Sagrada Escritura de ambos Testamentos son, por tanto, como un espejo en el que la Iglesia, peregrina en la tierra, contempla a Dios, de quien todo lo recibe, hasta que le sea con cedido cedid o el verle cara a cara, tal como es (cf. (cf. 1 Jn 3,2).
siempre es más eficaz; y de esta forma Dios, que habló en otro tiempo, no cesa de hablar con la Esposa de su amado Hijo; y el Espíritu Santo, por quien en la Iglesia y en el mundo, y en éste po r medio de ella, resuena la voz vo z del evangelio, introdu intr odu ce a los fieles en la verdad íntegra, y hace que habite en ellos intensa mente la palabra de Cristo (cf. Col 3,16).
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9. Así pues, la tradición y la Sagrada Sagrada Escritura íntimamente se unen y se comunican. Porque ambas surgen de la misma fuente, forman en cierto modo una unidad, y tienden al mismo fin. De hecho, la Sagrada Escritura es la palabra de Dios escrita por po r la inspiración inspi ración del Espíritu Esp íritu Santo. La sagrada tradición tradi ción tran s 8. Y así, así, la predicación apostólica, expuesta de un modo mod o es mite íntegramente a los sucesores de los apóstoles la palabra de pecial en los libros inspirado insp irados, s, debía conservarse conserv arse hasta la consu con su Dios, a éstos confiada por Cristo Señor y por el Espíritu Santo mación de los tiempos por una continuada sucesión. Los após para que, con luz del Espíritu Esp íritu de la verdad, la guarden, guarde n, la ex toles, al comunicar lo que ellos mismos habían recibido, amo pongan pon gan y la difun d ifun dan fielmente en su predicació predi cación; n; así es có mo la nestan a los fieles para que conserven las tradiciones que han Iglesia no deriva solamente de la Sagrada Escritura su certeza so aprendido, o de palabra o por escrito (cf. 2 Tes 2,15), y que si bre todas las verdades verdade s reveladas. Por Po r eso una y otra se han de gan combatiendo por la fe que se les ha dado de una vez para recibir y venerar con un mismo espíritu de piedad y de respeto. siempre (cf. Jds 3). La tradición recibida de los apóstoles com 10. La tradición y la Sagrada Sagrada Escritura constituyen el único pren de, po r tanto, tan to, tod o lo necesario para que el pueb lo de Dios Dio s ^depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia; fiel viva en santidad y aumente su fe; y así es como la Iglesia, en su ,|iL ,|iL este depósito, todo el pueblo santo, unido con sus pastores, doctrina, vida y culto perpetúa y transmite a todas las genera perse pe rseve vera ra siempre siemp re en la doctrin doc trinaa de los apóstoles apósto les y en la com u ciones todo lo que ella es, todo lo que cree. nión, en la fracción del pan y en la oración (cf. Hch 2,42), de Esta tradición, de origen apostólico, progresa en la Iglesia «rte que entre prelados y fieles existe una singular unidad de con la asistencia del Espíritu Santo; pues crece en la compren Spíritu en la conservación, práctica y profesión de la fe transmisión tanto de las cosas como de las palabras transmitidas, ya por la contemplación y el estudio de los mismos creyentes que las 1 | ( Pero Pero el oficio oficio de interpretar auténticament auténticamentee la palabra palabra de meditan en su corazón (cf. Le 2,19 y 51), ya por la percepción «os, escrita o transmitida, ha sido confiado tan sólo al magisteíntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por la ense vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el nombre de ñanza de aquellos que con la sucesión del episcopado recibieron Ssucristo. Magisterio, que evidentemente no está por encima un carisma seguro de la verdad. Y así la Iglesia, en el decurso de la palabra de Dios, sino que la sirve, enseñando tan sólo lo los siglos, tiende constantemente hacia la plenitud de la verdad 1Cha sido transmitido, puesto que, por mandato divino y con divina, hasta que en ella se cumpla la palabra de Dios. E asistenci asistenciaa del Espíritu Santo, lo oye con piedad, lo guarda La doctrina de ios Santos Padres comprueba la vivificante Hitamente y lo expone con fidelidad; y de este único depósito presencia presen cia de esta tradición tradi ción,, cuyos cuyo s tesoros teso ros se transfun tran sfun den a la la fe saca todo lo que propone como verdad que, revelada práctica práctic a y a la vida de la Iglesia que cree y ora. Por Po r esta tradi tra di H Dios, ha de ser creída. ción conoce la Iglesia el Canon íntegro de los libros sagrados, y K Es evidente, pues, que la tradición, la Sagrada Sagrada Escritura y el la misma Sagrada Escritura, en ella, es conocida más a fondo y
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magisterio de la Iglesia, según designio sapientísimo de Dios, tan mutuamente están entrelazados y unidos que no existe uno sin los otros, y que juntos, cada uno a su manera, bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas.
los textos, dada su varia modalidad: históricos, proféticos, poé ticos o de otros géneros. Luego el intérprete ha de investigar el sentido que intentó expresar y expresó el hagiógrafo en determi nadas circunstancias, según la condición de su tiempo y de su cultura, mediante los géneros literarios usados en su época. Y así, para entender rectamente lo que al autor sagrado quiso afirmar en sus escritos, se ha de atender con sumo cuidado ya a las formas auténticas propias de pensar, hablar o narrar vulgares en tiempo del hagiógrafo, ya a las que, en aquella época, solían usarse en el mutuo trato de los hombres.
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Capítulo III INSPIRACION E INTERPRETACION DE LA SAGRADA ESCRITURA
11. 11. Las verdades divin amente reveladas, que los libros de la Sa grada Escritura contienen y presentan, fueron consignadas por inspiración del Espíritu Santo. La santa Madre Iglesia, según fe apostólica, tiene como santos y canónicos los libros enteros del Antiguo y del Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo (cf. Jn 20,31; 2 Tim 3,16; 2 Pe 1,19-21; 3,15-16), tienen a Dios por autor; y como tales han sido entregados a la misma Iglesia. Mas, para componer los libros sagrados, Dios eligió a hombres, de cuyas facultades y medios se sirvió, de forma que, actuando él en ellos y por ellos, escribieran, como verdaderos autores, todo aque llo y sólo aquello que él quería. Y así todas las las afirmaciones afirmaciones de los autores inspirados inspirados o ha giógrafos han de tenerse como afirmadas por el Espíritu Santo, y es necesario reconocer que los libros de la Escritura enseñan fir memente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvación* Por ello
Y como la Sagrada Sagrada Escritura debe ser leída e interpretad a con la luz del mismo Espíritu que la escribió, para captar el sentido exacto de los textos sagrados, se debe atender con no menor di ligencia al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura bajo la guía de la tradición tradi ción viva de toda tod a la Iglesia y de la analo gía de la fe. Deber, pues, de los exegetas es trabajar según estas reglas para entender y exponer más profundamente el sentido de la Sagrada Escritura, para que, con un estudio previo, madure el juicio de la Iglesia. Porque Por que todo tod o cuanto cuan to se refiere a la interpre inte rpre ta ción de la Sagrada Escritura está sometido al definitivo juicio de la Iglesia, que cumple el divino mandato y ministerio de conser var e interpretar la palabra de Dios.
to da la Es cr itu ra es d iv in a m e n te in sp irad ir ad a y ú ti l p ar a en se ña r, par p ar a ar gü ir, ir , p a ra co rreg rr eg ir, p a ra ed u ca r en la ju st ic ia, a f in d e qu e el hombre de Dios sea perfecto y preparado para toda obra bu en a (2 Tim 3,16-17).
da m os la in ef ab le be n ev ol en ci a de D io s y ha sta st a q u é pu n to , en su p ro v id e n te pr eo cu pa ción ci ón p o r la n a tu ra le za h u m an a, ha a d a p ta d o él su lenguaje. En efecto; las palabras de t)ios, al pasar por las
12. 12. Dios, pues, habló en la Sagrada Sagrada Escritura por po r medio de hombres y a la manera humana: luego, para que el intérprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que él quiso comuni carnos, ha de investigar con atención lo que en realidad preten dieron significar los hagiógrafos y Dios quiso manifestar por medio de sus palabras. Para descubrir la intención de los hagiógrafos, entre otras cosas, ha de atenderse a los «géneros literarios». Porque es muy distinta la manera con que la verdad se propone y se expresa en
13. 13. Luego en la Sagrada Sagrada Escritura se manifiesta, quedan do siempre a salvo la verdad y la santidad de Dios, aquella admira ble «condescendencia» de la eterna Sabiduría pa p a ra q u e ap re n
lenguas humanas, han tomado la semejanza del lenguaje de los hombres, así como, en otro tiempo, el Verbo del Padre Eterno, al revestirse con la carne de la humana debilidad, se hizo seme jante a los hombres. homb res. Capítulo IV ANTIGUO TESTAMENTO
14. 14. Dios amantísimo, al buscar y preparar solícitamente la la sal vación de todo el género humano, con singular favor eligió un
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pueb lo para confiarle sus promesas. prom esas. Hecho, Hec ho, pues, el pacto pac to con Abrahán (cf. Gn 15,18) y con el pueblo de Israel por medio de Moisés (cf. Éx 24,8), de tal forma se reveló con palabras y con hechos al pueblo que se había adquirido, como único Dios ver dadero y vivo, que Israel conoció por experiencia los caminos de Dios hacia los hombres y, al hablarle el mismo Dios por los profetas, profe tas, los entendi ente ndióó más hon damente dam ente y con mayo ma yorr claridad de día en día, y los difundió más ampliamente entre los pueblos (cf. Sal 21,28-29; 95,1-3; Is 2,1-4; Jr 3,17). La economía, pues, de la salvación, preanunciada, narrada y explicada por los au tores sagrados, se conserva como verdadera palabra de Dios en los libros del Antiguo Testamento; así que estos libros, inspi rados por Dios, conservan un valor perenne: P or qu e to d o cu an to
(cf. (cf. Le 22,20; Cor 2,25), no obs tante, los libros del Antiguo Testamento, recibidos íntegramente en el mensaje evangélico, adquieren y manifiestan su plena realidad en el Nuevo Testa mento (cf. Mt 5,17; Le 24,27; Rom 16,25-26; 2 Cor 3,14-16), que ilustran, a la par que lo explican.
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está escrito, para nuestra enseñanza fue escrito, a fi n de qu e p o r la paciencia y por la consolación de las Escrituras estemos firmes en la esperanza (Rom 15,4).
15. 15. La economía del del Antig uo Testamento estaba ordenada, sobre todo, para preparar, anunciar proféticamente (cf. Le 24,44; Jn 5,39; 1 Pe 1,10) 1,10) y significar con diversas diversas figuras (cf. (cf. Cor 10,11) la venida de Cristo redentor de todos y la de su reino mesiánico. Mas los libros del Antiguo Testamento mani fiestan, según la condición del género humano en los tiempos anteriores a la salvación instaurada por Cristo, el conocimiento de Dios y del hombre, y las formas de obrar de Dios justo y misericordioso con los hombres. Estos libros, aunque también contengan cosas imperfectas y valederas temporalmente, de muestran, sin embargo, una verdadera pedagogía divina. Por tanto, los cristianos deben recibir con devota sumisión estos li bros, bro s, que expresan el vivo sentido sent ido de Dios, y en los que se en cierra una sublime doctrina acerca de Dios y una sabiduría de salvación para la vida del hombre, y tesoros admirables de ora ción; y en ellos, por fin, se esconde el misterio de nuestra salva ción. 16. 16. Dios, pues, inspirador y autor de los libros de ambos Testamentos, dispuso sabiamente que el Nuevo estuviera escon dido en el Antiguo, y el Antiguo resultara aclarado en el Nuevo. Porque, aunque Cristo fundó el Nuevo Testamento en su sangre
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Capítulo V NUEVO TESTAMENTO TESTAMENTO
17. 17. La palabra de Dios, que es una fuerza divina para la salva salva ción de todo creyente (cf Rom 1,16), se presenta en forma sin gular en los escritos del Nuevo Testamento, y en ellos mani fiesta su poder. Porque cuando llegó la plenitud de los tiempos (cf. Gál 4,4), el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, lleno de gracia y de verdad (cf. Jn 1,14). Cristo instauró el reino de Dios en la tierra, manifestó a su Padre y a sí mismo con he chos y con palabras; y consumó su obra mediante su muerte, re surrección y gloriosa ascensión, y con la misión del Espíritu Santo. Alzado sobre la tierra, a todos los atrae a sí mismo (cf. Jn 12,32), él, único que tiene las palabras de la vida eterna (cf. Jn 6,68). Pero este misterio no fue manifestado a otras genera ciones, como ha sido revelado ahora en el Espíritu Santo a sus apóstoles y profetas (cf. Ef 3,4-6), 3,4-6), para que predicaran el evan gelio, suscitaran la fe en Jesús, Cristo y Señor, y congregaran la Iglesia. De todo lo cual son testimonio perenne y divino los es critos critos del Nuevo Testamento. Testamento. 18. Nadie ignora que entre todas las Escrituras, incluso las del Nuevo Testamento, sobresalen con razón los evangelios, por que son el testimon testi monio io principal princi pal sobre la vida y enseñanza enseñ anza del Verbo Encarnado, nuestro Salvador. La Iglesia, siempre y en todas partes, ha defendido y de fiende el origen apostólico de los cuatro evangelios. Porque cuanto los apóstoles predicaron por mandato de Cristo, luego, bajo lá inspiración inspi ración del Esp íritu Santo, ellos mismos mism os y los va rones apostólicos nos lo tansmitieron en escritos que son el fun damento mismo de la fe; es decir, el evangelio tetramorfo, según Mateo, Marcos, Lucas y Juan. 19. La santa Madre Iglesia firme y constantemente ha defen
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dido y defiende que estos cuatro evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilar, comunican fielmente lo que Jesús, Hijo de Dios, durante su vida entre los hombres, hizo y enseñó real mente hasta el día en que ascendió al cielo (cf. Hch 1,1-2). Los apóstoles, en efecto, después de la ascensión del Señor predica ron a sus oyentes lo que él había dicho y realizado, con aquella plena inteligencia de que ellos disfrutab disf rutaban an instrui ins truidos dos por po r los acontecimientos gloriosos de Cristo e iluminados por la luz del Espíritu de verdad. Los autores sagrados, pues, escribieron los cuatro evangelios escogiendo algunas de las muchas cosas que se transmitían, ya de palabra, ya por escrito, resumiendo otras, o aclarándolas, según la situación de las iglesias, conservando por fin la forma de predicación para comunicamos siempre sobre Jesús cosas verdaderas. Sacándolo, en efecto, ya de su memoria o recuerdos, ya del testimonio de quienes desde de sde el princ pr inc ipi o f u e ron testigo tes tigo s oculares ocu lares y minis mi nis tros tro s de la pa la bra br a , ellos escribieron con la intención de que conozcamos la «verdad» de las ense ñanzas que hemos recibido (cf. Le 1,2-4).
fieles. Siempre las ha considerado y considera [a la Escritura] juntame jun tamente nte con la Tradici Tra dición, ón, como com o regla suprema sup rema de su fe, puesto pue sto que, que , inspirada insp irada po r Dios Dio s y escrita de una vez para siem pre, pre , comu nican inmutab inm utablem lemente ente la Palabra Palab ra del mism o Dios y, en las palabras de los Profetas y de los Apóstoles, hace resonar la voz del Espíritu Santo. Así pues, toda la predicación eclesiástica, como la religión cristiana misma, debe nutrirse de la Sagrada Es critura, y ser regida por ella. Porque, en los sagrados libros, el Padre que está en los cielos se dirige con amor a sus hijos y en tabla conversación con ellos; y son tan grandes la fuerza y el pode po derr encerrados encerra dos en la palabra palab ra de Dios, que es, en verdad, verda d, apoyo y vigor para la Iglesia, y fortaleza de la fe para sus hijos, alimento de su alma, fuente pura y permanente de su vida espiri tual. Por ello se aplican bien a la Sagrada Escritura estas pala bras: Pues la pa la br a de D io s es vi v a y efica ef ica z (Heb 4,12), qu e
20. El canon del Nuev o Testamen to, además de los cuatro evangelios, comprende también las cartas de san Pablo y otros escritos apostólicos, compuestos bajo la inspiración del Espíritu Santo, con los cuales, según el sabio designio de Dios, se con firma lo que se refiere a Cristo Señor, se declara cada vez más su auténtica doctrina, se manifiesta el poder salvador de la obra di vina de Cristo, se narran los comienzos y la admirable difusión de la Iglesia y, de antemano, se anuncia su gloriosa consuma ción. El Señor Jesús estuvo, en efecto, con sus apóstoles, como ha bía pro metido me tido (cf. Mt 28,20), y les envió el Esp íritu Paráclito, Parácl ito, que los introdujera en la plenitud de la verdad (cf. Jn 16,13). Capítulo VI LA SAGRADA ESCRITURA EN LA VIDA DE LA IGLESIA
21. La Iglesia siempre ha venerado la Sagrada Escritura como lo ha hecho con el Cuerpo de Cristo, pues nunca deja, sobre todo en la Sagrada Liturgia, de tomar, en la única mesa de la Palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo, el pan que distribuye a los
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pu ed e edifi ed ifica carr y da r la herenc her enc ia a tod os los qu e han sid o sant sa ntifi ifi cado s (Hch 20,32; cf. 1 Tes 2,13).
22. Convien e que los cristianos tengan un amplio acces accesoo a la Sagrada Escritura. Por ello la Iglesia, ya desde sus principios, recibió como suya la antiquísima versión griega del Antiguo Testamento, llamada «de los Setenta», y conserva siempre con honor otras traducciones, orientales y latinas, sobre todo la de nominada «Vulgata». Como la palabra de Dios ha de estar a dis posición posici ón de todos tod os los tiempos, tiemp os, con solicitud soli citud materna mat erna la Iglesia procura pro cura que se redacten redac ten aptas y exactas tradu cciones ccion es en diversas lenguas, realizadas principalmente de los textos originales de los sagrados libros. Si éstas, según la oportunidad y con el consenti miento de la autoridad de la Iglesia, se llevan a cabo con la cola boración bora ción de los hermanos herm anos separados, separ ados, podr po drán án ser usadas po r todos los cristianos. 23. La Iglesia, Iglesia, esposa esposa de la la Palabra hecha carne, instruida po r el Espí E spíritu ritu Santo, pro cura cur a com pren der cada vez más profu pr ofu n damente la Sagrada Escritura, a fin de alimentar continuamente a sus hijos con las diversas enseñanzas; por ello fomenta también convenientemente el estudio de los Santos Padres, tanto orien tales como occidentales, al igual que las sagradas liturgias. Los exegetas católicos y también los teólogos se dedicarán, aunando
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Constitución «Dei Verbum»
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sus fuerzas, a la investigación y exposición de las letras divinas, bajo la vigilancia del magisterio magi sterio,, empleando emple ando los medios medio s op or or tunos, de forma que el mayor número posible de servidores de la palabra divina puedan repartir fructuosamente al pueblo de Dios el alimento de la Escritura, que ilumine las mentes, ro bustezca bus tezca las vo luntades lunta des y enciend a los corazones coraz ones de los hombres hom bres en el amor de Dios. El sacrosanto Concilio anima a los hijos de la Iglesia dedicados a estudios bíblicos a que continúen con siempre renovada consagración su labor felizmente emprendida, con plena aplicación, según el sentir de la Iglesia.
espiritual, ya por enseñanzas convenientes para ello y por otros medios que, con aprobación y celo de los pastores de la Iglesia, se multiplican ahora por todas partes, dignos de todo elogio. Pero no se olviden de que la oración debe acompañar a la lec tura de la Sagrada Escritura, para que se entable el diálogo entre Dios y el hombre; porque a él h ab la m os cu an do o ra m os , y a él
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24. La sagrada teología se apoya, como en su permanen te fundamento, en la palabra escrita de Dios junto con la sagrada tradición; así se robustece con firmeza y se rejuvenece de conti nuo, cuando investiga a la luz de la fe toda la verdad oculta en el misterio de Cristo. La Sagrada Escritura contiene la palabra de Dios y, al estar inspirada, es en verdad la palabra de Dios; po r consig uiente, el estud io de la Sagrada Escritu Esc ritura ra ha de ser como el alma de la teología. También el ministerio de la palabra —esto es, la predicación predicac ión pastoral, past oral, la catequesis y toda tod a instruc ins truc ción cristiana—, en el que debe ocupar un lugar importante la homilía litúrgica, se alimenta saludablemente y se vigoriza santa mente con la palabra misma de la Escritura. 25. Es necesario, pues, que todos los clérigos, clérigos, sobre todo los sacerdotes de Cristo y los demás que, como diáconos o como catequistas, se dedican legítimamente al ministerio de la palabra, palab ra, se dediq uen a la Escritura Esc ritura mediante media nte su asidua lectura y un estudio diligente, para que ninguno de ellos se convierta en pr ed ic a d o r va cí o y su pe rflu rf lu o d e la p a la b ra de D io s, qu e no la es cuc ha en su in te ri o r, puesto que han de comunicar a los fieles
confiados a ellos, sobre todo en la sagrada liturgia, las inmensas riquezas de la palabra divina. De igual forma el sacrosanto Con cilio exhorta con insistencia a todos los cristianos, y especial mente a los religiosos, a que aprendan el sublime conocimiento de Je su cr ist o (Flp 3*8) con la lectura frecuente de la Escritura. Por P or qu e su de sc on oc im ie nt o es de sc on oc im ie nt o d e C rist ri st o. Deben, pues, acercarse gusto sos al mismo sagrado texto, ya po r la sa grada liturgia, impregnada de palabras de Dios, ya por la lectura
oí m os cu an do le em os las pa la br as di vi n as . Incumbe a los obispos, en quienes está la doctrina apostólica,
instruir oportunamente a los fieles que se les ha confiado, para que usen rectamente los libros sagrados, sobre todo los del Nuevo Nue vo Testamen Test amento, to, y especialmente los evangelios, po r medio medi o de traducciones de los sagrados textos, que estén provistas de las explicaciones necesarias y suficientes para que los hijos de la Iglesia se familiaricen sin peligro y provechosamente con la Sa grada Escritura, imbuyéndose plenamente de su espíritu. Preparen también ediciones de la Escritura, con las conve nientes notas, para uso aun de los no cristianos, y adaptadas a su condición: los pastores de almas y los cristianos todos, de cual quier estado, con prudente celo cuiden de difundirlas por todos los medios. 26. Así pues, con la lectura y el estudio estud io de los libros libro s sa grados, la palabra de Dios se difunda y resplandezca (2 Tes 3,1) y el tesoro de la revelación, confiado a la Iglesia, llene más y más los corazones de los hombres. Así como la vida de la Iglesia recibe su incremento con la asidua comunión del misterio eucarístico, así también se ha de esperar que un nuevo impulso para la vida espiritual seguirá a la siempre creciente veneración de la palabra de Dios, Dio s, que permanece para siempre (Is 40,8; cf. 1 Pe 1,23-25).
