La No-excomunión de Jacques Lacan - José Attal

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LA NO-EXCOMUNIÓN DE JACQUES LACAN - CUANDO EL PSICOANÁLISIS PERDIÓ A SPINOZA

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La no-excomunión de Jacques Lacan

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Attal, José La no-excomunión de Jacques Lacan: cuando el psicoanálisis perdió a Spinoza. – 1ª ed. - Buenos Aires : El cuenco de plata, 2012. 280 pgs. - 21x14 cm. - (Teoría y ensayo) Título original: La non-excommunication de Jacques Lacan - quand la psychanalyse a perdu Spinoza Traducción: Guadalupe Marando ISBN: 978-987-1772-36-0 1. Psicoanálisis. I. Marando, Guadalupe, trad. II. Título CDD 150.195

© L’Unebévue-Éditeur, Paris, 2010 © El cuenco de plata, 2012

El cuenco de plata SRL Director: Edgardo Russo Diseño y producción: Pablo Hernández Av. Rivadavia 1559 3º A (1033) Ciudad de Buenos Aires www.elcuencodeplata.com.ar

Hecho el depósito que indica la ley 11.723. Impreso en abril de 2012.

Prohibida la reproducción parcial o total de este libro sin la autorización previa del autor y/o editor.

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José Attal

La no-excomunión de Jacques Lacan Cuando el psicoanálisis perdió a Spinoza

Traducción de Guadalupe Marando

teoría y ensayo

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El giro copernicano en la visión histórica es este: se tomó por punto fijo “lo que ha sido”, se vio el presente esforzándose tentativamente por dirigir el conocimiento hasta ese punto estable. Pero ahora debe invertirse esa relación; lo que ha sido debe llegar a ser vuelco dialéctico, irrupción de la conciencia despierta. WALTER BENJAMIN

La inversión de perspectiva propuesta no hace del pasado sino del presente el punto de referencia. CLAUDE CALAME Prácticas poéticas de la memoria

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Introducción

El psicoanálisis en Francia ¿se habrá incorporado en nuestros medios al pelotón de los marronniers (castaños)? En la jerga periodística se designa con este término a un artículo de escasa importancia –aunque atractivo y vendedor– que, al igual que el árbol del mismo nombre que produce invariablemente sus frutos cada año, hace su aparición en el mercado a falta de grandes acontecimientos que tratar. Así, todos los años tenemos acceso, en la portada de nuestros semanarios preferidos, al valor del inmueble, a la calificación de los liceos y universidades, a la de los hospitales, a la sexualidad de nuestros conciudadanos y, desde hace algunos años, al psicoanálisis. Cuando proyectaba escribir las líneas que siguen acerca de la “excomunión” de Jacques Lacan y la cuestión de la religión que la acompaña, vi con sorpresa este titular en la portada de un semanario:1 “La familia freudo-católica”. Los tres subtítulos del dossier resumían de forma inequívoca esta nueva caracterización mediática y religiosa del psicoanálisis: “Desde que mataron simbólicamente al gran Sigmund, el padre de todos, los freudocatólicos van por la tercera generación. Cada vez menos freudiana y siempre más católica”; luego, “En ciertos miembros de la tercera generación las nociones psicoanalíticas se fijan en ‘grandes conceptos’”; y finalmente, “En 1953 Lacan introduce una noción clave, lo simbólico, que será la preocupación 1

Marianne, 9 al 15 de agosto de 2008.

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constante de la familia freudo-católica”. Los títulos hablaban por sí mismos del contenido del dossier en su conjunto, ilustrado con fotomontajes de algunas figuras conocidas del psicoanálisis caricaturizadas como apóstoles. Verdaderamente llovían castañas, por desgracia merecidas. El concepto de “padre simbólico”, cuya dimensión de duplicidad Lacan subrayaba desde su seminario sobre La ética del psicoanálisis,2 y que no escapaba a Freud en su Moisés y el monoteismo, ha tenido suerte. Lacan intentará prudentemente pero en vano hacer escuchar, a partir de los años setenta, su nopreponderancia, incluso su no-existencia.3 “No hay padre simbólico, ¿no lo hemos observado?, en la articulación en la que diferencié frustración por un lado, y privación y castración por el otro”, escribe en sus notas preparatorias a la sesión de su seminario del 9 de junio de 1971. Este concepto, que guarda importantes relaciones con la religión, se prestó rápidamente, en efecto, a una “religión del padre simbólico”; la circunstancia es flagrante en la literatura clínica, y caricaturesca en el psicoanálisis de niños. Cuando Lacan tomó la decisión de disolver la Ècole Freudienne de Paris que había fundado, esta se había convertido, según sus propios términos, en una iglesia. Esto fue confirmado por los opositores a la disolución, que en buena medida se declararon, a su vez, excomulgados por él. 2

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Jacques Lacan, L’Éthique de la psychanalyse, sesión de 19 de febrero de 1960. París: Le Seuil, 1986. Todas las referencias a los seminarios de Lacan, en estenotipia o en notas, establecidos o no, y todos sus textos publicados pueden encontrarse en el sitio de la École Lacanienne de Psychanalyse bajo la rúbrica Sténotypies o bajo la rúbrica Pas-tout Lacan, en la biblioteca en línea: http://www.ecole-lacanienne.net/ bibliotheque.php Cf., por ejemplo, la clase del 9 de junio de 1971 del seminario D’un discours qui ne serait pas du semblant. Sobre este punto remitirse a L’Unebévue. Revue de Psychanalyse, “No hay padre simbólico”, nº 8/9 primavera de 1977, y a la edición del fascículo que la acompaña, titulado “Séance du 9 juin 1971 du séminaire D’un discours qui ne serait pas du semblant. Et notes préparatoires de Jacques Lacan”.

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INTRODUCCIÓN

“Excomunión”, el término funcionará como hilo conductor en el presente estudio. Fue solemnemente lanzado por Lacan cuando la International Psychoanalytical Association (IPA) rompió con él. Mostraré que hay una identificación explícita de Lacan con Spinoza, punto de partida de un importante reagrupamiento esperanzado bajo esta bandera, reagrupamiento que volvió inaudible para los alumnos el hecho mismo de que Lacan, sin embargo, recusa a Spinoza algunos meses más tarde, así como el tratamiento que dará a este asunto “a fin de atravesar el plano de la identificación”. Más allá de lo que Lacan haya podido decir al respecto, para muchos lacanianos no podía sino tratarse de haber sido gloriosamente excomulgados. Esforzarse por establecer este punto, la no-excomunión de Lacan, es algo que no puede hacerse aisladamente, puesto que la cuestión de la religión ha rondado siempre los bordes de la doctrina psicoanalítica, y esto desde su origen.

LA CARRETA Y LA MULA Están los hechos, está el contexto, están las historias dentro de la Historia. Spinoza, Freud y Lacan tienen al menos esto en común: dar importancia a los detalles y a la pequeña historia, privilegiar, a la manera de Aby Warbur, la micro-dimensión. Es, pues, de manera más bien “rizomática” que el texto que sigue se despliega. La micro-dimensión –la historia a escala reducida–, permite, como los “primeros planos”, volver sensibles las ramificaciones discretas que se producen. Aquí, además de Warburg, viene en mi auxilio el método de Siegfried Kracauer –“reunir los desechos de la historia tal como se revelan en la superficie del mundo, visibles a plena luz del día, o incrustados en los intersticios […] como fragmentos abandonados y sin

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importancia”–4, Kracauer, a quien su amigo Walter Benjamin calificaba de trapero empeñado en salvar los trozos de realidad amontonados, y en el que se inspirará para abordar el carácter “monadológico” del conocimiento, que no puede formarse sino a partir de detalles y fragmentos. Sí, aquí conviene el método del trapero que al amanecer, gruñendo, recoge con su bastón los retazos de discursos para después arrojarlos en su carreta. Así es, pero, ¿cómo tratar a continuación estos trozos? Es el turno de Tristram Shandy de venir en mi auxilio. No me resisto a citarlo extensamente: Si un historiador pudiera conducir su historia como un arriero guía a sus mulas, siempre hacia adelante – por ejemplo, desde Roma hasta Loreto, sin volver la cabeza ni una sola vez ni a derecha ni a izquierda– podría arriesgarse a predecir cuándo llegaría el término de su viaje, con una hora de más o de menos; pero la cosa es, moralmente hablando, imposible: porque si es un hombre con un mínimo de inteligencia, le surgirán cincuenta desvíos que se aparten de la línea recta, para tomar tal o cual camino, y no podrá evitarlos de ninguna manera. Otros puntos de vista reclamarán constantemente su atención y no podrá dejar de contemplarlos. Además tendrá varios relatos que compaginar; anécdotas que recoger; inscripciones que descifrar; cuentos que entretejer; tradiciones que examinar; personajes que visitar; panegíricos que pegar en esa puerta; pasquines en esa otra: 4

Citado en Enzo Traverso, Siegfried Kracauer, itinéraire d’un intellectuel nomade. París: Éditions La Découverte, 1994, p. 83.

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INTRODUCCIÓN

Todo lo cual el hombre y su mula no tienen en absoluto por qué tenerlo en cuenta. Resumiendo: a cada paso hay archivos que consultar, y listas, registros, documentos y genealogías sin fin, que en justicia ha de detenerse a leer de vez en cuando. En fin, es el cuento de nunca acabar.5

Y justamente porque nunca se acaba, en las líneas que siguen no se tratará sino de una “mirada provisoria sobre las penúltimas cosas”. A partir de ahí, en un deliberado abuso de citas, concediendo su honor a la digresión y su dignidad a la repetición, en esta combinación improbable de la carreta de Siegfried tirada por la mula de Tristram, una serie de pequeños y grandes acontecimientos, una serie de lugares y una serie de personajes célebres u oscuros que no suelen aparecer uno al lado del otro, asumen un lugar en esta historia, de manera inesperada, fugaz o preponderante: la IPA y los marranos, Freud con Jung pero también con Herzl y Ben Zakkai, Lacan con Spinoza y Uriel da Costa, Deleuze y Althusser, las Luces y la Wissenschaft des Judentums, Ámsterdam, Viena, Londres, París. Sin embargo, se mantiene el punto fijo: hoy. Lejos de mí la intención de establecer pruebas irrefutables. Lo sabemos de sobra: su exceso acaba siempre por resentir la verdad.

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Laurence Sterne, The life and opinions of Tristram Shandy, Gentleman. 1760. Primera traducción francesa 1946. París: Flammarion, 1982, pp. 54-55. Agradezco a François Jandrot por el bonito hallazgo del que me hizo obsequio: Freud no desconocía la obra de Laurence Sterne y la cita en Psicopatología de la vida cotidiana, capítulo IX, Actos sintomáticos y casuales. Gesammelte Werke, tomo IV, capítulo IX. [L. Sterne, Tristram Shandy. Trad. de Ana María Aznar. Barcelona: Planeta, 1989, p. 28.]

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PSICOANÁLISIS Y RELIGIÓN El diablo es todavía el mejor subterfugio para disculpar a Dios. SIGMUND FREUD ¡Oh! ¡Llévate de nuevo a Spinoza, abismo, y devuélvenos a Satán! VICTOR HUGO

Un rasgo característico de la filosofía de Spinoza, derivado de lo equívoco de su escritura, es el de tolerar y exigir una multiplicidad de interpretaciones. Los intelectuales marranos pronto desarrollaron algo que el judaísmo les ofreció desde siempre: el arte del equívoco, de hacer jugar el sentido explícito con el implícito, de saber leer entre líneas. Spinoza fue un maestro en el arte del equívoco y del doble sentido: “Sabía dirigirse a diversos auditorios de manera apropiada y emplear la misma frase en sentidos diferentes, enmascarando de este modo sus verdaderas intenciones ante unos, y develándolas ante otros. Podía hacer llegar un mensaje oculto a quien supiera aprehender esa frase cuyo sentido literal decía lo contrario, engañando así al lector inocente”.6 Cada cual tiene su Spinoza, está el de Freud, el de Lacan, el de Althusser, el de Deleuze, el de Negri, el de Leo Strauss, y de varios otros. Bergson decía que en cada filósofo hay dos, el filósofo mismo y Spinoza. En la medida en que ese momento que Lacan llamó su “excomunión” constituirá el hilo conductor de mis palabras, se tratará, en relación con el Spinoza de Lacan, tanto del spinozismo de Lacan como de Spinoza mismo, pues la vida de Spinoza es inseparable de su obra, y la de Lacan no lo es menos –lo que se ve acentuado por el hecho de que es con Spinoza con quien Lacan se identifica en 1964. 6

Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques. París: Seuil, 1991, p. 51.

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INTRODUCCIÓN

Cuando Lacan habla por primera vez de su “excomunión” –lo veremos más adelante en detalle–, lo hace en condiciones particulares, en el seminario en la École Normale Supérieure. ¿Resulta justo, es pertinente continuar empleando la palabra excomunión tal como él lo hizo? Decir excomunión equivale a introducir una dimensión religiosa en el psicoanálisis. Sin embargo, fue Lacan el que formuló esto a propósito de sí mismo. La dimensión religiosa está allí, bajo la forma de una cuestión esencial, crucial, que él plantea en aquel momento: ¿el psicoanálisis está del lado de la religión o de la ciencia? La cuestión se desarrolló en el curso de su seminario de 1964 de acuerdo con diversas formulaciones: El psicoanálisis, ¿es una religión?, ¿es una ciencia?, ¿qué ciencia incluiría al psicoanálisis? El estatuto mismo de la interpretación, dirá, puede “constituir una vía de comunicación entre el psicoanálisis y el registro religioso”.7 Si el psicoanálisis fuera una religión, habría que conservar la palabra “excomunión”. Esa no es la opción de Lacan; por eso no resulta sorprendente que Lacan declare, apenas seis meses después de su formulación, que resulta “insostenible para nosotros”. La cuestión de la religión siempre ha estado presente en el psicoanálisis; Jung tenía el proyecto explícito, para gran espanto de su inventor, de hacer del psicoanálisis una nueva religión, y muchos de los nuevos discípulos de Freud compartían el enfoque: el psicoanálisis como una nueva revelación. ¿Por qué, si no, la Iglesia se habría sentido tan rápidamente tocada? En 1953, en el momento de la creación del Institut de Psychanalyse en Francia, y por ende del comienzo de los problemas de Lacan con la

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Jacques Lacan, Les fondements de la psychanalyse, sesión del 15 de enero de 1964. Publicado por las Éditions du Seuil bajo el título de Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse en 1973. [J. Lacan, El seminario de Jacques Lacan. Libro 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Trad. de Juan L. Delmont-Mauri y Julieta Sucre. Buenos Aires: Paidós, 2006. Traducimos directamente del francés en lugar de transcribir de esta versión por las razones que ofrece el autor en la nota 14 de este capítulo. N. de T.]

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IPA, y del no reconocimiento de la Société Française de Psychanalyse (SFP) por la Asociación internacional, es el papa Pío XII en persona el que viene a pronunciar un discurso ante los participantes del “V Congreso Internacional de Psicoterapia y Psicología clínica”. El tono del discurso había sido dado algún tiempo antes por un artículo del reverendo Gemelli, psicólogo, miembro de la Academia Pontificial, en estos términos: El psicoanálisis es una enfermedad de nuestros tiempos, como el comunismo […]. Como medio curativo, no es solamente una escuela de irresponsabilidad, sino también un instrumento a través del cual el hombre es deshumanizado […]. Por todas estas razones, el católico no puede adherir a la doctrina psicoanalítica; no puede aceptarla; no puede someterse al tratamiento psicoanalítico; un católico no puede confiar sus enfermedades al tratamiento de los psicoanalistas. El psicoanálisis es un peligro, porque es el fruto del materialismo grosero de Freud.8

Y por si hacía falta aclarar aún más las cosas, el periódico La pensée catholique publicará, también en 1953, un artículo en el que se denunciaba al psicoanálisis como “una colección de complejos ignominiosos excogitados por los hurgadores de la basura psíquica”. Para dar una idea todavía más precisa del clima de aquella época, agregamos que si el comunismo era condenado por la Iglesia con tanta virulencia como el psicoanálisis, esto no se debía, lo sabemos, a una posible acogida favorable de la obra de Freud por los comunistas. Los “hurgadores de la basura psíquica” heredaron entonces la etiqueta de nazis. Así, leemos en la revista comunista La Nouvelle Critique: 8

Citado por Alain de Mijolla, Histoire de la psychanalyse, bajo la dirección de Roland Jaccard, tomo II, París: Hachette littérature, 1982.

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INTRODUCCIÓN

Idealista en cuanto al método, el psicoanálisis se une a la familia de las ideologías fundadas en lo irracional, en la que se incluye la ideología nazi. Hitler no hacía otra cosa al cultivar los mitos de la raza y de la sangre, forma nazi de lo irracional de los instintos.

En cuanto a las mujeres, en la misma revista se les advierte que el psicoanálisis …es tanto más nocivo cuanto que es presentado a la mujer como una liberación; el erotismo asume allí el aspecto de fenómeno científico y las costumbres anormales y depravadas se describen con total objetividad.

En Inglaterra, el arzobispo de Canterbury constituyó una comisión investigadora ante la que Ernest Jones dio testimonio a propósito de las “connotaciones éticas de la masturbación”. La “Liga católica de la pureza”, dirigida por Lord Alfred Douglas, un viejo amante de Oscar Wilde, había jurado extirpar el psicoanálisis de Gran Bretaña.9 Así, no hace tanto tiempo, el psicoanálisis estaba lejos –como hoy– de haber adquirido derecho de ciudadanía. En aquella época y en los diez años siguientes se atormentará en varias oportunidades a Jacques Lacan hasta su “excomunión” de la grandiosa y religiosa IPA. Lo veremos más adelante. Quizá ocurra con la religión lo mismo que con otras cosas que, habiendo sido expulsadas por la puerta, vuelven a entrar por la ventana. Pienso aquí en la declaración de Freud, en la víspera de su partida definitiva de Austria a causa de las persecuciones y después del auto de fe de sus obras, ante los analistas de la sociedad de Viena (todos judíos excepto Sterba), reunidos bajo la presidencia de Anna Freud a fin de proceder a la disolución de la sociedad: 9

Phyllis Grosskurt, Freud, l’anneau secret. París: PUF, 1995.

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Luego de la destrucción por Tito del tempo de Jerusalén, el rabino Johanan ben Zakkai pidió autorización para abrir en Yavne una escuela consagrada al estudio de la Torá. Nosotros vamos a hacer lo mismo.10

¿Londres, la nueva Jerusalén? ¿Ilusión de un porvenir? Y sin embargo, apenas llegado a Londres vinieron a rogarle a Freud que no publicara su Moisés, pues se temía que las Iglesias de Inglaterra vieran allí un ataque a la religión. Este libro “ataca a la religión sólo en la medida en que cualquier examen científico de una creencia religiosa presupone la no creencia”, respondió él a su vez.11 No obstante, Freud retoma en este libro, en los mismos términos, la historia de Johanan ben Zakkai,12 el fundador de la primera academia judía, quien fijó definitivamente todos los rituales en el judaísmo.

EL PSICOANÁLISIS Y SPINOZA El 19 de noviembre de 1963 la asamblea general de la Société Française de Psychanalyse obedece el mandato de la Asociación Internacional de Psicoanálisis y tacha de la lista de docentes a Jacques Lacan, quien pronuncia al día siguiente la primera y última lección de su seminario en el hospital Sainte Anne, Les Noms-du-Pére 10

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Richard Sterba, Réminiscences d’un psychanalyste viennois. Toulouse: Privat, 1986. La historia puede ser contada en dos palabras ya que Freud hace referencia a ella: el maestro parisino Johanan ben Zakkai habría abandonado Jerusalén en la época de la destrucción del Templo oculto en un ataúd que sus discípulos llevaron hasta el general romano Vespasiano; Johanan habría surgido del ataúd y presentado su petición. ¿Freud tenía en mente reeditar la argucia del falso cadáver? Peter Gay, Freud, une vie. París: Hachette, 1991, pp. 731-732. Sigmund Freud, L’homme Moïse. París: Gallimard, 1986, p. 220.

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INTRODUCCIÓN

(Los nombres del padre), y declara que no habrá ninguna otra. Sin embargo, en otro lugar, la École Normale Supérieure de la calle Ulm en París, recomienza dos meses más tarde con Les fondements de la psychanalyse (Los fundamentos del psicoanálisis), y abre la primera sesión mediante la evocación dramática del Kherem13 de Spinoza del 27 de julio de 1656, que él llama “excomunión”, y que resulta ser exactamente la misma posición que aquel día es la suya –realmente y no de manera metafórica–, aclara. Pienso que no considerarán que se trata de un recurso a la anécdota o a la polémica de mi parte si les señalo algo que es un hecho, y es que mi enseñanza, designada como tal, fue sometida por un organismo que se llama el Comité Ejecutivo de una organización internacional llamada la International, sociedad de psicoanálisis, a una censura en absoluto ordinaria, puesto que se trata nada menos que de proscribir esta enseñanza, que debe ser considerada como nula en todo lo que hace a la habilitación en el registro de esta sociedad, de un psicoanalista, y de convertir esta proscripción en la condición para la afiliación de la sociedad a la que pertenezco. Y esto aun no es suficiente. Ha sido formulado que esta afiliación sólo será aceptada si se dan las garantías de que mi enseñanza nunca podrá, por intermedio de esta sociedad, entrar de nuevo en actividad para la formación de analistas. Se trata pues de algo propiamente comparable a lo que en otros sitios se llama la excomunión mayor, aunque esta, en los sitios en que se emplea este término, no se pronuncia jamás sin posibilidad de retorno. 13

Herem [Kherem] viene de la palabra Harem (Haram), que significa impuro, no consumible. Conservo su traducción como “excomunión” dado que así se emplea en este caso.

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No existe; existe sin embargo bajo esta forma en una comunidad religiosa designada por el término indicativo, simbólico, de sinagoga, y es aquello de lo que Spinoza fue objeto en dos etapas: el 27 de julio de 1656, singular tricentenario, ya que corresponde al tricentenario de Freud; ese 27 de julio Spinoza fue objeto del Kherem, excomunión que corresponde justamente a la excomunión mayor. Esperó algún tiempo para completar nuestro tricentenario y ser objeto del chammata, que consiste en añadir la condición de imposibilidad de regreso. Una vez más, no crean que se trata de un juego metafórico que sería de alguna manera pueril mencionar al abordar el campo, Dios mío, tan largo como serio, que tenemos que cubrir. Creo, y ya lo verán, que este hecho introduce algo, no sólo por las resonancias que evoca, sino también por la estructura que implica. Introduce algo que estaría en el principio de nuestra interrogación en lo referente a la praxis psicoanalítica.14

Plantear el problema de la excomunión de Jacques Lacan identificado de este modo con Spinoza, “el mediador cuya referencia, e incluso precedencia, no vacilé en evocar”,15 implica, pues, intentar esclarecer en alguna medida las relaciones entre el spinozismo y el psicoanálisis,16 entre el spinozismo y el estatuto del inconsciente según Freud –se trate de la primera o de la 14

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Jacques Lacan, Les fondements de la psychanalyse, sesión del 15 de enero de 1964. Versión en estenotipia en el sitio de la ELP. La versión publicada por Seuil bajo el título de Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, se ha señalado, difiere notablemente y corrige sin indicarlo el lapsus de Lacan, reemplazando “tricentenario” por “bicentenario”. De este modo elimina el carácter más bien confuso de la declaración. Volveré sobre este punto. Ibid. Volveremos sobre las referencias de Lacan a Spinoza. Ya en 1958 Lacan colocaba a Spinoza como precursor. Le désir et son interprétation, sesión del 12 de noviembre de 1958.

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INTRODUCCIÓN

segunda tópica– y según Lacan, que a pesar de su “retorno a Freud” en un primer momento, elaboró acerca de aquel una doctrina sensiblemente diferente, llegando hasta el famoso “el inconsciente es de Lacan”. Se trata de un debate muy antiguo que se remonta a la invención del psicoanálisis; muy pronto resultó que los lectores de Spinoza se sintieron convocados por el freudismo, convocados por algo que en Freud parecía convocar a Spinoza, y desde entonces se entabló un debate, en términos generalmente muy confusos, que de ningún modo inició el inventor del psicoanálisis. Del mismo modo, algunos freudianos hicieron un camino idéntico hallando a Spinoza en Freud. Aparentemente, desde el comienzo, se generó un debate en torno del supuesto spinozismo de Freud. Smith en 1924, Alexander en 1927, Rathbun en 1934, y del lado de los freudianos, Tausk en 1907 con su Spinoza dialog, y Lou-Andréas Salomé,17 apasionada por este “filósofo del psicoanálisis […] que encontramos en el camino donde espera siempre listo”, y según la cual la noción freudiana de “sobredeterminación” es spinozista. Un lugar muy particular corresponde aquí a Alexander, pues su estudio18 presenta la ventaja de mostrar claramente la incomodidad que, lejos de incitarlo a evitar el debate – Freud no lo demanda–, le exige de alguna manera llevarlo a cabo, y por razones que en el mejor de las casos podrían calificarse de poco firmes, como la “familiaridad” o el “parentesco”. Alexander lo dice desde un primer momento: para él, ningún camino conduce directamente de Freud a Spinoza, pero si Freud “no quiere tener nada que ver con la filosofía” tiene, sin embargo, “a pesar de todas las diferencias de método y de perspectiva, numerosas ocasiones de encontrarse con Spinoza”.19 Alexander enu17

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Lou Andréas-Salomé, Journal d’une année 1912-1913. París: Gallimard, 1970, pp. 311-312. Prof. Bernhard Alexander, Spinoza und die Psychoanalyse. Viena: Internationaler psychoanalytischer Verlag, 1928. Agradezco a Claude Mercier por haberme sugerido rápidamente este texto, y a François Dachet por haberlo traducido también rápidamente para mí. Subrayado por mí.

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mera estas ocasiones, pero la enumeración resulta poco concluyente. Lo que en realidad opera en el asunto es “la impresión de un parentesco difícilmente formulable; un parentesco, por así decirlo, formal, que se impone a nosotros”. Las “metas finales, pero también los caminos que conducen a ellas, están en cierto sentido emparentados”. Dicho esto, el autor va todavía más lejos, y señala una “proximidad notable entre Freud y Spinoza, por supuesto que completamente inconsciente, que hallamos en El yo y el ello (1923)”. Cito los párrafos: Parece, pues, que hiciera falta, esencialmente y para siempre, separar la enseñanza de Spinoza de la concepción psicoanalítica, de la que la teoría de la vida inconsciente del espíritu es uno de los principales pilares. No se trata en absoluto de discutir aquí y ahora la teoría del inconsciente. Por otra parte, si los psicoanalistas llegarán o no a profundizar y revisar su concepto de inconsciente es algo que se decidirá en el futuro. Las dificultades de este concepto han por lo menos escapado al prudente genio investigador de Freud. Con ello, no nos parece que se haya tenido en cuenta hasta ahora que, al fin y al cabo, dado que las principales representaciones provenientes de impresiones de los órganos de los sentidos externos deben haberse vuelto conscientes para nacer, ¿bien podría haber percepciones inconscientes de los sentidos, como colores que no serían vistos, o sonidos que no serían escuchados, etc.? Pero lo que una vez advino a la conciencia puede regresar y, por lo tanto, no puede ser absolutamente inconsciente, sino sólo preconsciente. Pero, como lo anticipé, no pretendo discutir esta cuestión aquí, aunque nos volvamos parte de aquellos que no consiguen representarse del todo bien lo que quiere decir “pensar inconscientemente”. En su lugar, indicaremos esa proximidad notable entre Freud y

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INTRODUCCIÓN

Spinoza, por supuesto que completamente inconsciente, que hallamos en El yo y el ello (1923), un texto que debería concitar la atención de los psicólogos más de lo que parece haber sido el caso hasta ahora. Aquí también Freud se detiene en la escala de claridad de la conciencia, de lo que ante todo se sigue que el inconsciente no es sino lo imperceptiblemente consciente, lo que exige ser observado más de cerca, como Freud insiste al respecto. Se trata de la idea de las pequeñas percepciones leibnizianas, que se integra tan notablemente en su teoría de los infinitesimales. En este sentido Freud plantea la siguiente pregunta: ¿cómo se vuelve algo consciente, o cómo se vuelve algo preconsciente? Su respuesta es: por el enlace, Verbindung, con las representaciones de palabra, Wortvorstellungen, correspondientes. Estas provienen esencialmente de las percepciones acústicas, akustischen Wahrnehmungen, por lo que de esta manera, una fuente sensorial determinada es por así decirlo asignada al inconsciente. Si seguimos estos pensamientos en una vertiente diversa de la freudiana, es posible arrojar nueva luz sobre la vida psíquica. ¿Cómo es el pensamiento antes de estar enlazado a una palabra? Si este enlace lo vuelve consciente, está ciertamente disponible con anterioridad, pero permanece inconsciente, esto es, in statu nascendi, semiconsciente, casi imperceptible. Lo que llamamos las ideas, Einfälle, salidas del inconsciente, son pensamientos que aspiran a la conciencia, pero que sólo la alcanzan por su enlace con la palabra. Sin embargo, explicar cómo el pensamiento y la palabra se encuentran uno con la otra sería una tarea digna de la magnífica intuición de Freud. Para ello, todo el problema del pensamiento aún no fijado a la palabra, Sprache, debería ser examinado. No se avanza mucho más con la noción auxiliar de asociación, pues el pensamiento sin

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palabras, sprachlose, es el pensamiento creador, que seguramente no se presenta con las muletas de la asociación. Dicho esto, el problema del pensamiento hablado, sprachlichen, también se le planteó a Spinoza, a decir verdad, en el primero de los escritos del que hayamos tenido conocimiento, en el Breve tratado acerca de Dios, el hombre y la felicidad,20 hacia el que conducen precisamente la interesante y significativa historia de la nueva edición Gebhardt (Spinoza, Œuvres) y la traducción alemana de Gebhardt (1922). Allí se señala, luego de que Spinoza ha establecido que la comprensión, das Verstehen, no es más que un padecimiento, que no se trata, en consecuencia, de nuestra voluntad de afirmar o negar, bejaht oder verneint, algo, etwas, a propósito de alguna cosa, Dinge; algo que posiblemente no reconocerán aquellos que afirman que, sin embargo, en detrimento de un mejor saber, puede sostenerse con las palabras algo, etwas, sobre alguna cosa, Dinge. “Pero sólo lo consideran de ese modo porque no tienen ninguna representación, Vorstellung, del concepto, Begriff, que posee el alma de la cosa sin las palabras o fuera de las palabras”. Pero Spinoza no dijo nada entonces respecto de cómo los pensamientos podían ser sin palabras o estar fuera de las palabras, aunque su concepto de intuición lo haya exigido después imperiosamente. Pues el conocimiento intuitivo, el tercero, el más alto conocimiento, es ciertamente también, de acuerdo con él, un conocimiento sin palabras, fuera de las palabras, incluso podríamos agregar, previo a las palabras. Por el contario el decisivo concepto de represión, una de las columnas principales de su elaboración del pensamiento, está en Freud en buena medida determi20

Traducido en francés como Court traité de Dieu, de l’homme et de son état bienheureux.

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INTRODUCCIÓN

nado por Spinoza, aunque naturalmente no lo encontremos allí bajo este nombre.

Y Alexander concluye de este modo: Que esta relación entre el psicoanálisis y la filosofía spinoziana haya pasado tanto tiempo desapercibida prueba que entre los adeptos de Freud hay decididos adversarios de toda filosofía.

Este debate tiene vigencia aún, con peores y mejores resultados. Max Dorra no vacila en calificar la Ética de tratado de psiquiatría.21 En la muy reciente biografía de Freud puede leerse de la pluma de su autor, en las primeras páginas, que Freud “proporcionaría la razón afectiva del itinerario filosófico de Spinoza”22; aquí se da un paso intempestivo; no se elabora demostración alguna de esta afirmación, Freud vendría de alguna manera a completar a Spinoza. Muy recientemente Monique Schneider,23 también sostenía la gran afinidad entre los dos sistemas de pensamiento, llegando incluso a afirmar que Freud renueva lo que Spinoza ha descubierto acerca de “las falsas conexiones” en el amor. De acuerdo con la autora, a fin de cuentas, “Freud repitió a Spinoza”.24 Más consecuente es la sólida obra de Jean-Marie Vaysse, en la que el autor se pregunta acerca del origen metafísico del psicoanálisis.25 Allí se concede un amplio lugar a Spinoza y se formula el interrogante de si la doctrina spinoziana no consistiría, tanto como el psicoanálisis pero en contraposición con su modo de 21

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Max Dorra, Quelle petite phrase bouleversante au cœur d’un être. París: Gallimard, 2005, p. 194. Gérard Huber, Si c’était Freud, Biographie psychanalytique. París: Le Bord de l’eau, 2009, p. 13. Monique Schneider, La cause amoureuse. Freud, Spinoza, Racine. París: Seuil, 2008. Entrevistada por Adrien Klajnman, en el sitio de la ENS, Recherche internationale sur Spinoza, 17 de junio de 2009. Jean-Marie Vaysse, L’inconscient des modernes. París: Gallimard, 1999.

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proceder, en “decodificar los procedimientos de un inconsciente que él [Spinoza] no tematiza nunca como tal”,26 ya que “por su positividad ontológica el spinozismo se opone al modo de proceder analítico que ordena el deseo a la falta, y lo articula a la vez con la muerte”.27 El autor, que demuestra un gran conocimiento de las obras de Freud y Lacan, luego de un estudio sumamente riguroso del estatuto del cogito cartesiano en uno y otro, subraya la importancia de Spinoza que, “rompiendo con la evidencia del cogito, permite concebir un inconsciente emancipado de la subjetividad”.28 Esto habría escapado a ambos (Freud y Lacan), pues: Su casi desconocimiento de Spinoza es absolutamente singular, en la medida en que este último abrió la posibilidad de una concepción del inconsciente articulada con una problemática de la inmanencia, destruyendo el dispositivo cartesiano sin renunciar a los derechos del saber moderno. Este desconocimiento es, a nuestro parecer, profundamente revelador de la ambigüedad de la actitud analítica en cuanto a su dependencia respecto de la teoría del sujeto. Spinoza inscribió en efecto el inconsciente en un plano de inmanencia que le impide, a diferencia del psicoanálisis, recaer en la metafísica. […] Destituir, a la manera de Spinoza, la conciencia y la voluntad de su lugar privilegiado equivale a reformular la concepción de la libertad, de ahora en más concebida como empresa de liberación mediante el conocimiento de los mecanismos pulsionales. Si Descartes nos ofrece el emplazamiento del inconsciente, Spinoza emprende el trabajo de la cura y del analista.29 26 27 28 29

Ibid., p. 406. Ibid. Ibid., p. 395. Ibid., p. 396.

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INTRODUCCIÓN

De manera que Estamos ahora en condiciones de preguntarnos en qué medida la deducción spinoziana de un inconsciente del pensamiento no es más rigurosa conceptualmente que la hipótesis freudiana del inconsciente, que se apoya en una inducción a partir del fenómeno de la neurosis y permanece tributaria del orden de la representación, cuyos presupuestos no son cuestionados.30

Jean-Marie Vaysse apostrofa claramente a los psicoanalistas. Pero parece difícil de sostener por mucho tiempo el “desconocimiento” de Spinoza por Lacan. Lo veremos más adelante. En lo que a Freud respecta, resulta aún menos sencillo, y sin embargo… ¿la afinidad de alguien con un autor particular se mide según el número de citas y referencias del segundo por el primero? Es una cuestión de circunstancias, de intenciones, incluso de época; los trabajos de Leo Strauss sobre el tema son en buena medida ineludibles.31 Si tendemos a asociar en ciertos puntos el nombre de Lacan, principalmente después de la estrepitosa “excomunión”, al de Spinoza, no lo hacemos por Freud. En efecto, Freud apenas menciona el nombre de Spinoza; sin embargo, cuando lo hace –sólo tres veces en todo el corpus–, pone siempre de manifiesto una gran afinidad y un conocimiento cierto de su obra. Así, en Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci (1910), dirá que “es posible plantear la idea de que la formación de Leonardo se aproxima al modo de pensar de Spinoza”. En 1931, respondiendo al spinozista Lothar Bickel que lo interrogaba acerca de su hipotética deuda para con Spinoza y se preguntaba por qué era tan poco citado, Freud señaló: “admito absolutamente mi dependencia respecto de la doctrina de Spinoza”.32 30 31

32

Ibid., p. 397. Leo Strauss, La persécution et l’art d’écrire. París: Agora Presses Pocket, 1989. [L. Strauss, La persecución y el arte de escribir, Buenos Aires: Amorrortu, 2009.] Citado en Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques. París: Seuil, 1991, p. 438.

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Finalmente, en una carta a Hessing de 1932: “Durante toda mi vida, tímidamente, experimenté un respeto extraordinariamente elevado tanto por la persona como por los resultados del pensamiento del gran filósofo Spinoza”.33 La contundente palabra empleada por Freud en su respuesta a Lothar Bickel, “dependencia”, abre por sí misma la perspectiva de una relectura de su obra bajo el influjo spinoziano, una relectura capaz de dar cuenta de la más que discreta sumisión de la doctrina freudiana al filósofo marrano, su “hermano de increencia”.34 Es incuestionable que, en términos históricos, existe una relación indirecta entre Freud y Spinoza que se debe al medio en el que Freud se formó como fisiólogo. Helmholtz, Brücke, DuboisReymond y Fechner reconocen el determinismo como principio absoluto en el estudio de los fenómenos de la vida. Johannes Müller, del que Helmholtz era alumno, escribía lo siguiente en su Manual de fisiología, redactado entre 1834 y 1840: En las páginas precedentes hemos elucidado la naturaleza fisiológica de las pasiones tal como las conocemos actualmente. En lo que concierne a las relaciones estáticas entre unas y otras, es imposible decir algo que supere la exposición magistral que al respecto ha hecho Spinoza.35

¿Un psicoanalista freudiano sería, sin saberlo, spinoziano? Por su posición, Freud lo era seguramente:

33

34

35

Ibid., p. 439. Agradezco a Anne-Marie Vindras por haber revisado esta traducción; ella propone “…por la fuerza del pensamiento del gran filósofo Spinoza”. Chiste de Heine a propósito de Spinoza citado por Freud en El porvenir de una ilusión. Agregamos que con la palabra “hermano” concluye la fórmula de levantamiento de un Kherem. Citado por Bertrand Ogilvie en su artículo “Spinoza dans la psychanalyse”, en: Spinoza au vingtième siècle, bajo la dirección de Olivier Bloch. París: PUF, 1993.

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INTRODUCCIÓN

Como judío estaba listo para pasar a la oposición y renunciar a llevarme bien con la mayoría compacta.36

Pero también: No puede ser casualidad que el primer defensor del psicoanálisis haya sido judío. Afirmar esta nueva teoría exigía cierta aptitud para aceptar una situación de oposición solitaria –situación con la que nadie está tan familiarizado que un judío.37

Y además: Me sentía como alguien al margen de la ley, rechazado por todos.38

En la segunda parte de la cita de 1931, luego de haber admitido su dependencia respecto de Spinoza, Freud precisará que, sin embargo, ha construido sus hipótesis “a partir del clima que aquel creó más que a partir de un estudio de su obra”. De acuerdo, pero el “clima”39 creado por Spinoza en aquellos años (¡siglos después de su muerte!) es de un espesor que conviene recordar en algunas palabras, pues el olvido ha pasado por sobre aquella época, la época en que se inventó el psicoanálisis.

36

37

38 39

Sigmund Freud, Correspondance 1873-1939. Carta a los miembros del B’Nai B’Rith, 6 de mayo de 1926. París: Gallimard, 1967, pp. 397-398. Sigmund Freud, Sigmund Freud présenté par lui-même. París: Gallimard, 1984. Ibid., p. 398. El término alemán empleado es Atmosphäre, traducible por “clima” en el sentido de “espíritu de la época”. Agradezco a Mayette Viltard haber aceptado constatar la traducción más pertinente.

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EL CLIMA DE ÉPOCA Los judíos alemanes debieron su emancipación a la Revolución Francesa y sus efectos. La República de Weimar les otorgó por primera vez la totalidad de derechos políticos. En Berlín se fundó, en 1819, una especie de universidad libre abierta al público alemán, que ofrecía sus cursos en lengua alemana y que ejerció enorme influencia sobre toda Europa hasta el advenimiento del nazismo; llevaba el nombre de Wissenschaft des Judentums, Ciencia del judaísmo. Este movimiento puede compararse –desde el punto de vista de la importancia intelectual– con el movimiento estructuralista del siglo siguiente. Viena, la ciudad de Freud, fue durante todo el siglo XIX un gran centro de la Ciencia del judaísmo, y Spinoza era celebrado como su guía y como “símbolo de la emancipación”, tal como lo dirá Leo Strauss. Algunos40 sostienen que el origen de este movimiento se remonta al filósofo alemán Moses Mendelssohn (17291786), “padre del judaísmo moderno” que, sin embargo, tenía a Spinoza en la mira, y cuya oposición frontal al autor de la Ética apuntaba al concepto de “revelación”; allí donde Spinoza disolvía este concepto, Mendelssohn lo justificaba en el plano filosófico y lo conciliaba con el ideal de la razón. Se trataba, en el fondo, de una posición maimonideana sobre la que no me extenderé; sin embargo, se observa hasta qué punto Spinoza se hallaba todavía en el orden del día y cómo eso discrepaba con el argumento de la separación radical entre filosofía y teología. Todo giraba alrededor de la misma cuestión: ¿qué es ser judío?, ¿cómo ser judío? Los detractores de Spinoza no dudaron en vestirlo ridículamente con el nombre de Maledictus41 en lugar de Benedictus… más de un siglo después de su muerte. 40

41

Es el caso de Maurice-Ruben Hayoun en su obra Petite histoire de la philosophie juive. París: Ellipses, 2008. Fue Leibnitz el primero en llamarlo de ese modo.

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INTRODUCCIÓN

El año 1850 es el turno para Francia de ver nacer la Wissenschaft des Judentums según el modelo alemán; pero la “Ciencia del judaísmo” francesa tendrá un carácter mucho más político que filosófico.42 La Wissenschaft des Judentums adopta una actitud intelectual y científica de inspiración hegeliana que aspira a realizar una especie de síntesis de las investigaciones en dominios tan variados como la literatura talmúdica, la lingüística, la filosofía, el Islam, la estadística, la economía y las matemáticas; en síntesis, todo aquello que contribuyera a aclarar los diversos aspectos del judaísmo. Así, la historia judía es estudiada según criterios científicos, con verificación de las fuentes e intenso empleo de los archivos. Se trata claramente de abrevar en las fuentes literarias e históricas del judaísmo para elaborar esta ciencia. En consecuencia, se excluye de su campo de estudio prácticamente todo lo vinculado con la mística. En 1851 se creará una importante revista, la Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, que publicará trabajos hasta 1939. Luego el comienzo del siglo XX es testigo de la publicación de la monumental Jewish Encyclopedia (1901-1906). Este estudio histórico y crítico sobre la herencia judía que acompañó la emancipación en Alemania, hecho por judíos …coincidió con la época más brillante del pensamiento y la poesía alemanes, la época de la supremacía alemana en el dominio del pensamiento y la poesía. No se puede evitar comparar el período del judaísmo alemán con el del judaísmo español.43 42

43

Los hombres formados en La Ciencia del judaísmo hicieron carrera en las instituciones más prestigiosas; entre otros, el filólogo Salomon Munk reemplazará a Ernest Renan en el Collège de France, el historiador y orientalista Joseph Derenbourg será acogido en la École Pratique des Hautes Études, Adolphe Franck, gran especialista en la Cábala se convertirá en miembro del Institut, y Émile Durkheim publicará en 1912 Las formas elementales de la vida religiosa y tendrá un rol central en el nacimiento de la sociología en la École Pratique des Hautes Études. Leo Strauss, Le testament de Spinoza. París: Éditions du Cerf, 1991, p. 263.

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Las luces que antaño brillaron en Córdoba son ahora las de Berlín. La Wissenschaft des Judentums acompañará la búsqueda judía de identidad en la Europa cristiana a partir del siglo XIX alemán. A partir de entonces, la Ciencia del judaísmo, la filosofía judía, la historia judía, todo se volverá germánico.44

Es en este contexto bosquejado a grandes rasgos –ya hemos llegado al comienzo del siglo XX, a la época de la invención del psicoanálisis en Viena y de la redacción de la Traumdeutung– que Spinoza vuelve a causar escándalo (¡dos siglos después de su muerte!). En efecto, haberlo celebrado hasta ese punto condujo a los judíos alemanes a declarar solemnemente la abrogación de su excomunión. Citemos in extenso a Leo Strauss que resume perfectamente la situación, percibiendo en ella –aunque la paradoja se le escapa– el advenimiento de una nueva religión. Él [Spinoza] abrió así la vía a una nueva religión o religiosidad que debía inspirar una forma absolutamente nueva de sociedad, una nueva clase de Iglesia. Se convirtió él solo en el padre de esta nueva Iglesia que debía ser universal de hecho y no sólo de principio, como otras iglesias, porque ya no se asentaba sobre ninguna revelación positiva. Era una Iglesia donde los que se consideraban autoridades no eran sacerdotes ni pastores, sino filósofos y artistas, y cuyos fieles pertenecían a los círculos de hombres acomodados y cultivados. Era de la máxima importancia para esta Iglesia que su fundador no fuera un cristiano sino un judío que había adoptado de manera informal un cristianismo sin dogma y sin sacramento. El antagonismo 44

Maurice-Ruben Hayoun, Petite histoire de la philosophie juive. Op. cit., p. 103.

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INTRODUCCIÓN

milenario entre el judaísmo y el cristianismo estaba a punto de desaparecer. La nueva Iglesia haría de los judíos y cristianos seres humanos –seres humanos de una clase particular: seres humanos cultivados que, por poseer la ciencia y el arte, ya no tendrían necesidad, por añadidura, de la religión. La nueva sociedad, constituida por la aspiración común de todos sus miembros a lo Verdadero, lo Bueno y lo Bello, emancipó a los judíos en Alemania. Spinoza se transformó en el símbolo de esta emancipación que debía ser, más que una emancipación, una redención secular. En Spinoza, un pensador y un santo que era al mismo tiempo judío y cristiano, y por ende ni una cosa ni la otra, todas las familias de espíritu de la tierra serían, se esperaba, bendecidas. En síntesis, el mundo no judío, habiendo sido formado en gran medida por Spinoza, se había vuelto receptivo a los judíos que querían parecerse a él.45

En ese punto, en buena medida catastrófico, se lanzó a la disputa un personaje de peso: Hermann Cohen (1842-1918), fundador de la escuela neokantiana de Marburgo, considerado como “el más grande filósofo alemán del siglo XIX”, iniciador del “retorno a Kant”, profesor de la universidad de Marburgo, fundador de la Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judentums en 1902, y a quien Paul Ricœur, en el prólogo al libro de Sylvain Zac, La filosofía religiosa de Hermann Cohen, no duda en colocar al mismo nivel que Maimónides, Spinoza y Kant. Por su autoridad y sus publicaciones,46 Hermann Cohen anuncia el final del recreo y decreta en 1910 que “Spinoza ha sido excluido de la comunidad con total derecho”. ¿Punto final? En aquella época, en este clima cultural omnipresente, Freud se inscribe en la logia judía B’nai B’rith (1895), prepara la 45 46

Leo Strauss, Le testament de Spinoza. Op. cit., p. 287. Entre otros, pero especialmente, el célebre libro anti-spinoziano La Religion de la Raison.

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Psicopatología de la vida cotidiana (1898), publica Sobre el mecanismo psíquico de la desmemoria, redacta la Traumdeutung, comienza el análisis de Dora (14 de octubre de 1900), hace un resumen de La interpretación de los sueños, viaja a Roma (1901), a Nápoles (1902), crea la Sociedad de los miércoles (1902), llegan los primeros discípulos, conoce a Jung (1907), luego a Ferenczi, abre el primer congreso de psicoanálisis en Salzburgo (1908), viaja a los Estados Unidos (1909), y cuando en 1910 Hermann Cohen anuncia el final del recreo con Spinoza, funda la IPA en el congreso de Nuremberg. Seis años más tarde, el joven Lacan tapizaba su cuarto con el plan de la Ética. Durante esa época, por otra parte, se desencadena la campaña anti-Dreyfus (1898) y Zola publica su J’accuse, Max Planck formula la teoría cuántica al mismo tiempo que Zeppelin construye su primer dirigible (1900), Gide publica El inmoralista (1902) en tanto que Zola muere, la Revolución Rusa estalla (1905) mientras Francia procede a la separación de la Iglesia y del Estado, y Einstein –discípulo declarado de Spinoza– descubre los fotones. Poco más tarde (1907), son los comienzos del cubismo. Cuando se crea la IPA, se anuncia la muerte de Tolstoi, de William James y de Mark Twain. Y, es sabido, ¡Freud y Einstein participan, de manera epistolar, en la elaboración de una obra sobre Spinoza!47

¿UN DEBATE FREUD/SPINOZA? Vuelvo, pues, a mi pregunta en relación con el “debate” Spinoza/Freud. Para empezar, ¿cómo evitar este debate –que veremos acalorarse– cuando Spinoza y Freud, uno antes que el otro, consideran que la esencia del hombre es el Deseo, y cuando en la 47

Siegfried Hessing, Spinoza. Dreihundert Jahre Ewigkeit SpinozaFestschrift. Heidelberg: Martinus Nijhoff, 1932.

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INTRODUCCIÓN

noción freudiana de libido resuenan tan claramente las libidines de Spinoza, que nada tienen que ver con la voluptuosidad? En este sentido, Paul Ricœur llegará a plantear como equivalentes la libido freudiana y el conatus spinoziano.48 Algo que impugnará Bertrand Ogilvie,49 para quien el conatus en uno y el deseo en el otro no tienen nada que ver, pues “el primero no caracteriza únicamente al hombre sino a todas las cosas, la distinción entre conciencia e inconsciente es secundaria e indiferente para su definición, es incompatible con la idea de autodestrucción, etc.; características todas que se encuentran en las antípodas de lo que propiamente constituye el descubrimiento freudiano”. Pero, por otra parte, ¿cómo pasar por alto que el proyecto spinoziano se articula a partir de la amnesia de la propia infancia,50 lo que presenta afinidades con la “represión originaria”, o cómo, finalmente, desatender el parentesco al menos proposicional entre “represión” y “tratamiento y conocimiento de los afectos”? Jean-Marie Vaysse irá más lejos al recordar que, en Spinoza, el conocimiento de lo desconocido del cuerpo conduce al de lo inconsciente, calificado de inconsciente “positivo”.51 A ello Olgivie responde, una vez más, categóricamente: “el freudiano en vano buscará en Spinoza una teoría de la represión y del carácter absolutamente incognoscible del inconsciente que la acompaña; encontrará un rechazo de la pulsión de muerte y finalmente un rechazo de sus objetos predilectos: el suicidio, la locura, la infancia, el parloteo y la mujer, de los que Spinoza admite no entender nada”.52 Pero apenas dicho esto, la balanza se inclina inmediatamente hacia el otro lado, pues desde luego el freudismo se opone a la idea “de una decisión acerca de sí” por virtud de la Razón. Exacto, pero, aquí también, apenas dicho esto, se deja oír el murmullo “¿y la ego-psychologie no se considera acaso deudora de 48

49 50 51 52

Paul Ricœur, De l’interprétation. París: Seuil, 1965. [P. Ricœur, Freud, una interpretación de la cultura, México, Siglo XXI, 1970.] Ibid., p. 150. Ética IV, escolio de la proposición XXXIX. Jean-Marie Vaysse, L’inconscient des modernes. Op. cit., p. 396. Ibid., p. 551.

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Freud?”. Todavía más discutida es la cuestión del lenguaje; allí donde Pierre Macherey afirmará la ausencia de una teoría del lenguaje en Spinoza,53 Laurent Bove emprenderá un gran estudio sobre “la teoría del lenguaje en Spinoza”.54 Entonces… ¿la ética? Tan importante, tan decisiva en Spinoza, tan minimalista en Freud que declaraba: “la ética me es extraña”.55 Entonces… ¿la religión? ¿Acaso no comparten una misma concepción, la de una proyección y un efecto de no-sabido, de una ignorancia? Aquí, la analogía entre ambos es realmente persistente; cuando, por ejemplo, Hugo Boxel dirige a Spinoza, el 14 de septiembre de 1674, una carta para conocer su posición respecto de las apariciones, los espectros y los revenants, recibe la respuesta de que no se trata de seres exteriores a nosotros, sino de proyecciones alucinatorias. Freud y Spinoza, rechazan toda ilusión. Finalmente, last but not least, ciertos pasajes de la obra de Spinoza se inscriben explícitamente en una perspectiva que podríamos calificar de terapéutica, la búsqueda de un remedio para los afectos, una especie de medicina mental. Sí, pero el inconsciente freudiano no se inscribe en absoluto en una ontología política. El fiel de la balanza… La cosa se complica aún más si consideramos lo que al respecto escribió recientemente Pierre Zaoui,56 para quien “sólo se puede ser spinozista, sólo se puede seguir plenamente el camino de Spinoza abandonando el campo de la filosofía spinoziana, e incluso no entrando jamás en él, o haciéndolo muy poco”; he aquí quien nos acerca la distinción, no obstante imprecisa, que Freud hacía entre “clima” y “estudio” de Spinoza, y que justificaría hablar de spinozismo sin Spinoza, que abriría esta posibilidad de “decidir acerca de sí”, “spinozistamente”, sin por ello construirse un plan de vida filosófico. 53

54 55

56

Pierre Macherey, Spinoza au XXème siècle. Ed. por Olivier Bloch. París: PUF, 1993, p. 573. Que puede leerse en Internet. Sigmund Freud, Correspondance avec le Pasteur Pfister. Carta del 9 de octubre de 1918. París: Gallimard, 2005. Pierre Zaoui, Spinoza, la décision de soi. Montrouge: Bayard, 2008, p. 225.

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INTRODUCCIÓN

Desde entonces, cada uno tendrá la libertad de elegir el camino particular de su decisión de sí. Para unos, elegir a Spinoza porque en su lectura descansa su “milagro”; para otros, elegir el psicoanálisis porque han conocido una clase completamente distinta de “milagro”. A saber, o la experiencia liberadora de la palabra dirigida al otro o el estudio de la obra freudiana, que conduce a la revelación milagrosa de la verdad no asumida pero fundamental del spinozismo: si la esencia del hombre es el deseo (cupiditas), y si, además, la esencia del deseo es la libido (pues en el desarrollo de la Ética las libidines terminan significando, poco a poco, todos nuestros deseos pasivos, y no simplemente un orden particular de deseos voluptuosos), entonces es únicamente a través del análisis detenido, paciente y sistemático de cada una de estas libidines que podremos llegar a liberarnos, al menos en gran parte, de su servidumbre originaria. Desde esta perspectiva, el gran imperativo freudiano de la trigésimo tercera de las Vorlesungen, Wo es war, soll ich werden, “allí donde ello era, ha de advenir el yo” (Je), será mucho más que el telos de toda cura psicoanalítica: será el telos de toda decisión acerca de sí spinozista para nuestra época, sea sintética como en Spinoza, o analítica como en Freud.57

Así, de acuerdo con Pierre Zaoui, el plano de la cura analítica parece ser, al menos formalmente, un plano spinozista. Algo inmediatamente desmentido, sin embargo, por la objeción siguiente que él mismo formula: No obstante, por otra parte, al cuestionar la relación con el niño que se ha sido, tal como la plantea 57

Ibid., p. 231.

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Spinoza, la experiencia psicoanalítica cuestiona también los fundamentos mismos de la decisión acerca de sí spinoziana. Pues, ¿cómo defender todavía seriamente la idea de una decisión acerca de sí por la simple Razón, sin Otro, sin palabra, sin negativo, cuando cualquier dominio de sí, todo soberano Bien y todo “goce absoluto” (el del padre primitivo) se hallan, por el descubrimiento del inconsciente, reenviados a su fuente, es decir, al fantasma impotente de un pequeño yo que se cree tanto más amo, por naturaleza o por milagro, cuanto menos lo es, acurrucado en su megalomanía filosófica ciega?58

Pierre Zaoui concluye de este modo su razonamiento: Desde este punto de vista, el psicoanálisis aparece como todo lo contrario de una realización del spinozismo; se acerca más bien a su destrucción radical y, a través de ella, a la destrucción de toda pretendida ética.59

Este debate ya no puede ser pasado por alto desde el momento en que el problema se afirmó en el proyecto de Lacan, y su spinozismo, en su inaugural “retorno a Freud”.60 Recordaré aquí, entre otras, su declaración del 12 de noviembre de 1958: En contraposición con esta tradición filosófica, hay alguien a quien me gustaría sin embargo mencionar aquí, mencionar como el precursor, desde mi perspectiva, de eso que creo que es nuevo, que nos falta considerar como nuevo en, digamos, el progreso, el sentido 58 59 60

Ibid., p. 232. Ibid. No quiero decir con esto que el “retorno a Freud” sea inaugural en la apertura del camino de Lacan.

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INTRODUCCIÓN

de ciertas relaciones del hombre consigo mismo, que es el del análisis que Freud constituye […] se trata de Spinoza, pues, después de todo, creo que es en él, en todo caso con un acento bastante excepcional, que puede leerse una fórmula como esta: “que el deseo es la esencia misma del hombre”.61

Sí, el “retorno a Freud” de Lacan se produjo ciertamente con este otro precursor que para él es Spinoza; uno y otro profesan además de creerles el mismo “culto de amor” al mismo Dios, el “Dios del mensaje”.62 En cuanto a Freud, es posible que en el punto de partida haya un parentesco con Spinoza y que las consecuencias resulten divergentes; de hecho, la noción de pulsión de muerte parece oponerse decididamente a la de conatus. Ello no impide que el aparato psíquico de Freud sea, sino idéntico, al menos sumamente afín al de Spinoza,63 y no solamente por su referencia a la óptica. Más exactamente, es el estatuto de la memoria, del afecto y de la imagen, tal como Freud los formula en La interpretación de los sueños, el que puede servirme de apoyo a su vez, para ingresar a este debate.

61

62

63

Jacques Lacan, Le désir et son interprétation, 12 de noviembre de 1958, sitio de la ELP. Jacques Lacan, L’Éthique de la psychanalyse, sesión del 23 de marzo de 1960. París: Seuil, p. 212. Spinoza por cierto nunca habló explícitamente de aparato psíquico, pero el aparato óptico de este célebre pulidor de lentes es omnipresente.

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¿Freud spinozista?

En este estudio, referido al estatuto que hay que darle a la “excomunión” de Lacan y al seminario de 1964 en el que se enmarca esta declaración, mi interés se vio atraído por la lectura y la interpretación que hace Lacan del famoso sueño contado por Freud, y que abre el capítulo VII de La interpretación de los sueños:64 “Padre, ¿no ves que estoy ardiendo?”. Este “sueño prototípico”,65 desde mi punto de vista, exhibiría el mayor spinozismo de Freud. En primer lugar hay que ofrecer el texto a fin de ponerlo en relación con otro de Spinoza incluido en la carta XVII, del 20 de julio de 1664, de su correspondencia con Pierre Balling. Esta carta no ha sido muy comentada, aunque constituye una rara ilustración de una de las tesis maestras de la Ética.66 Se trata, en esta carta que transcribiré en su totalidad más adelante, de la alucinación de un padre que había escuchado, aunque su hijo estaba sano, los mismos gemidos que proferirá en el momento de su enfermedad y poco antes de su muerte. Spinoza lo interpretará del siguiente modo: un padre, por amor a su hijo, imagina vívidamente lo que fluye de la esencia 64

65 66

Sigmund Freud, L’interprétation du rêve. Capítulo VII, “Psychologie des processus du rêve”. París: PUF, 1967, p. 433. [S. Freud, La interpretación de los sueños, cap. VII, “Psicología de los procesos oníricos”, en: Obras completas (3 vv), tomo I. Trad. de Luis López-Ballesteros y de Torres. Madrid: Biblioteca Nueva, 1996, p. 656.] Ibid. Como lo subraya Madeleine Francès en las notas de las Œuvres complètes de Spinoza. París: Gallimard, 1954, p. 1516.

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de su hijo pues, por este amor, forma con su hijo un único y mismo ser.

SEGÚN LACAN En su seminario de 1964 Los fundamentos del psicoanálisis, en el que se declara excomulgado, Lacan vuelve dos veces67 sobre este sueño y observa que, entre todos los que son analizados en la Traumdeutung, este es de una clase aparte: “sueño suspendido en torno al misterio más angustiante, el que une68 a un padre al cadáver de su hijo próximo a él, de su hijo muerto. Habiendo sucumbido al sueño, el padre ve aparecer la imagen de su hijo, que le dice: Padre, ¿acaso no ves que ardo? Ahora bien, él se está quemando en lo real, en el cuarto de al lado”. Es notable que Lacan utilice el verbo “unir” sin mayores aclaraciones, como si fuera evidente que, por este sueño, padre e hijo estuvieran unidos y formaran un solo ser, posición absolutamente spinozista en este punto. La continuación de su comentario es, sin embargo, más deslucida, muy “complejo de Edipo” en su doxa. La cito integra: Cómo sustentar la teoría del sueño como imagen de un deseo con este ejemplo, en el cual, en una suerte de reflejo llameante, es precisamente una realidad casi calcada lo que parece arrancar al soñador de su sueño sino solamente para indicarnos que es por la vía misma en la que nos es mejor evocado el misterio de un secreto para el cual no hace falta tener el oído más sensible que por lo común a las resonancias permanentes, misterio que evoca nada menos que el mundo 67 68

En la sesión del 29 de enero de 1964, y en la del 12 de febrero. Subrayado por mí.

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¿FREUD SPINOZISTA?

del más allá y no sé qué secreto compartido entre el padre y ese niño que viene a decirle: Padre, ¡acaso no ves que ardo! ¿Qué lo quema? sino lo que vemos dibujarse en otros puntos designados por la topología freudiana; que Freud haya duplicado el mito de Edipo con el mito de Hamlet y aquello que carga el fantasma: el peso de sus pecados. El Nombre-del-Padre sostiene la estructura del deseo con la ley; pero la herencia del padre es aquello que designa Kierkegaard: su pecado.69

¿A partir de qué puede Lacan aseverar tan tranquilamente que este padre y este hijo compartirían un secreto, de dónde saca que en este sueño el hijo arde con el peso de los pecados del padre? A Lacan le resulta fácil decir aquí que Freud no explota este ejemplo, sino que “lo aprecia, lo pesa, lo saborea” a fin de desviarnos para entrar en una discusión sobre el olvido del sueño, y el valor de su transmisión por el sujeto. Y en efecto, es lo que hace Freud al explicar el modo en que la repetición del enunciado de un sueño hace surgir el signo que permitirá interpretarlo con certeza. Lacan, ese día, considera que Freud allí es cartesiano: “El modo de proceder de Freud es cartesiano –en el sentido de que parte del fundamento del sujeto de la certeza”.70 En suma, Lacan hace confluir aquí a Freud, Descartes y Spinoza, y concluye esta sesión con una frase en la que resuena lo que subrayo: “Retomaré la próxima vez la cogitación spinoziana,71 pero poniendo en juego otro término por el cual ha de ser sustituido el atributo”. Sí, el cogito y Spinoza juntos; pero ¿qué decir de 69

70 71

Jacques Lacan, Les fondements de la psychanalyse, sesión del 29 de enero de 1964. En la sesión siguiente afirmará que el campo freudiano sólo fue posible después de la emergencia del sujeto cartesiano “por el hecho de que la ciencia moderna sólo empieza después del paso inaugural dado por Descartes”. Ibid., p. 36. Subrayado por mí.

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“otro término por el cual ha de ser sustituido el atributo”? ¿Se trata aquí del atributo gramatical o del attributum?72 En efecto, en la clase siguiente del 5 de febrero, hallamos a Spinoza sutilmente recusado por la noción de real, e incluso ligeramente parodiado. Cito: Estando el sujeto en su lugar, la rememoración de la biografía es algo que marcha, pero sólo hasta un cierto límite que se llama el real. Si quisiese forjar ante ustedes una fórmula spinoziana concerniente a esto,73 diría: cogitatio adaequata semper vitat eamdem rem. Un pensamiento adecuado en tanto que pensamiento siempre evita, en el nivel en que estamos –aunque sea para volver a encontrarla después en todo– la misma cosa. El real es lo que siempre vuelve al mismo lugar –al lugar donde el sujeto en tanto que cogita, la res cogitans no se encuentra con él. Toda la historia del descubrimiento freudiano de la repetición como función se define punteando así la relación entre el pensamiento y el real.74

Ahora se asocia, en efecto, a Spinoza y Descartes ¡pero en tanto que no resultan adecuados! En la sesión siguiente, del 12 de febrero, Lacan vuelve sobre el mismo sueño y, ajustándose 72

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Para Spinoza los “atributos” (attributa) no son para nosotros, sino en sí, la esencia de la substancia. Dios, o la substancia, consiste en una infinidad de atributos. Los “atributos” son “expresiones” distintas de una única y misma substancia. La doctrina de los atributos en Spinoza es elaborada progresivamente, primero justamente a partir de Descartes. En Los principios de la filosofía de Descartes Spinoza considera todavía equivalentes “propiedad”, “cualidad” y “atributo”. En Pensamientos metafísicos considera otros atributos más allá del pensamiento y la extensión. Pero en la Ética, la doctrina y el vocabulario se fijan, se trata de la esencia misma de la substancia. Subrayado por mí. Jacques Lacan, Les fondements de la psychanalyse, sesión del 5 de febrero de 1964.

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más a su texto, tal como es traido por Freud, acentúa la noción de real y de realidad; la frase Padre, ¿acaso no ves…? se convierte en la manifestación de la “realidad psíquica”: ¿El sueño que prosigue no es esencialmente, valga la expresión, el homenaje a la realidad fallida, la realidad que ya sólo puede hacerse repitiéndose indefinidamente, en un indefinidamente jamás alcanzado despertar? ¿Qué encuentro puede haber ahora con ese ser inerte para siempre –aun cuando lo devoran las llamas– sino aquel que tiene lugar justamente en el momento en que las llamas, por accidente, como por azar vienen a unírsele? ¿Dónde está en este accidente la realidad? sino en que se repite algo, en suma más fatal, por medio de la realidad.75

Aquí vemos a Spinoza alejarse un poco más, y ya se perciben los términos de la fórmula que Lacan acabará por oponerle; en efecto, allí donde Spinoza dice de manera definitiva “el deseo es la esencia del hombre” –fórmula que durante mucho tiempo sirvió de estandarte a Lacan en su freudismo y en su retorno a Freud–, Lacan terminará diciendo, dos años más tarde, “el deseo es la esencia de la realidad”.76 Pero es momento de presentar la carta de Balling que, además, plantea una cuestión de gran actualidad.

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Ibid., sesión del 12 de febrero de 1964. Agregamos que en la sesión del 26 de febrero de 1969, en su seminario D’un Autre à l’autre, Lacan volverá sobre este sueño para decir con Freud que la interpretación del sueño no es aquello que en la realidad lo ha causado. “Pues cuando interpretamos un sueño lo que nos guía no es desde luego “¿qué quiere decir?”, ni tampoco “¿qué quiere él para decir esto?”, sino “¿qué es lo que al decir eso, eso quiere?”. Jacques Lacan, La logique du fantasme, 16 de noviembre de 1966.

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SEGÚN SPINOZA Al doctísimo y prudentísimo Pierre Balling B. d. S. Querido amigo: Su última carta, escrita el 26 del mes pasado, si no me equivoco, ha llegado puntualmente a mis manos. Me ha causado no poca tristeza e inquietud, aunque estas han mermado muchísimo, cuando he considerado la prudencia y fortaleza de ánimo con que usted ha sabido despreciar los embates de la fortuna, o más bien de la opinión, en el momento en que lo atacan con armas más poderosas. Sin embargo, mi inquietud crece día a día y, por lo tanto, le ruego y le suplico, por nuestra amistad, que no deje de escribirme mucho. En lo que atañe a los presagios que usted menciona, a saber: que cuando su niño estaba aún sano oía usted los mismos gemidos que emitía cuando estaba enfermo y poco antes de morir, juzgaría que no se trataba de un gemido verdadero, sino sólo producido por su imaginación, puesto que usted dice que cuando se despertaba y se disponía a oír, no los oía tan claramente como antes o después, cuando se dormía nuevamente. En verdad, esto demuestra que esos gemidos no eran sino mera imaginación, la cual libre y sin trabas podía imaginar ciertos gemidos más eficaz y vívidamente que cuando usted se despertaba y dirigía su oído hacia un lugar determinado. Lo que aquí digo puedo confirmarlo y, al mismo tiempo, explicarlo con otro caso que me sucedió a mí mismo el invierno pasado en Rijnsburg. Una mañana al despertar de un sueño pesadísimo, las imágenes que se habían presentado en el sueño persistieron tan vívidamente ante mis ojos

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como si se tratara de cosas reales, especialmente la de cierto brasileño negro y sarnoso a quien nunca había visto antes. Esta imagen desaparecía casi enteramente, cuando, para distraerme con otra cosa, fijaba los ojos en un libro o en otro objeto; pero apenas desviaba de nuevo los ojos de tal objeto y los fijaba en algo sin atención, se me aparecía de nuevo la imagen de aquel mismo negro con la misma vivacidad y varias veces, hasta que paulatinamente desaparecía de mi presencia. Digo que lo mismo que me sucedió a mí con el sentido interno de la vista, le había sucedido a usted con el oído. Pero como la causa fue muy diferente en los dos casos, el suyo fue un presagio, mas no el mío. Se comprenderá claramente con lo que referiré ahora. Los efectos de la imaginación proceden de la constitución del cuerpo o del alma.77 Para evitar toda locuacidad demostraré esto, por ahora, sólo con la experiencia. Sabemos por experiencia que la fiebre y otras alteraciones del cuerpo son causas de delirio y que aquellos que tienen la sangre caliente no imaginan más que riñas, enojos, crímenes y otras cosas semejantes. Pero también vemos que la imaginación puede ser determinada sólo por la constitución del alma, puesto que sabemos por experiencia que sigue en todo los rastros del entendimiento y que concatena y ordena sus imágenes78, como hace el entendimiento con sus demostraciones, de modo que casi no podemos concebir ninguna cosa de la cual la imaginación no forme, al instante, alguna imagen. Siendo así, todos los efectos de la imaginación que provienen de causas corpóreas no pueden nunca ser presagios de sucesos futuros porque sus 77

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El alma es definida en Spinoza como “la idea del cuerpo”. Es la idea, es decir, el estricto equivalente en el plano del pensamiento de lo que es el cuerpo en el plano de la extensión. A esto se llama el “paralelismo” de Spinoza, aunque este término no aparezca en él. Subrayado por mí.

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causas no implican ningún suceso futuro. Pero en cambio, los efectos de la imaginación o las imágenes que extraen su origen de la constitución del alma, pueden ser presagios de algún suceso futuro, pues el alma puede presentir confusamente algún suceso futuro. Puede entonces imaginárselo tan firme y vívidamente como si tal suceso fuese actual. En efecto, un padre (para dar un ejemplo similar a su caso) ama de tal modo a su hijo, que él y su amado hijo son casi una sola y misma persona.79 Y puesto que (según lo he demostrado en otra ocasión) en el pensamiento debe darse necesariamente la idea de las afecciones de la esencia del hijo y lo que de ellas se sigue; y como el padre, por la unión80 que tiene con su hijo y lo que de ella se sigue, es una parte de dicho hijo, también el alma del padre debe participar necesariamente de la esencia ideal del hijo y de sus afecciones y de lo que de ellas se deriva, como he demostrado más ampliamente en otro lugar. Además, como el alma del padre participa idealmente de lo que se desprende de la esencia del hijo, aquel, como he dicho, puede a veces imaginar algo de aquello que se desprende de la esencia de este, tan intensamente como si lo tuviera delante; a saber, cuando se dan las siguientes condiciones: I) que el suceso en el curso de la vida del hijo sea notable; II) que sea de tal naturaleza que lo podamos imaginar fácilmente; III) que el momento en que ocurra este suceso no sea demasiado remoto; IV) finalmente, que el cuerpo esté bien constituido, no sólo en lo que atañe a la salud, sino que también esté libre y exento de toda inquietud que pudiera perturbar los sentidos desde el exterior. A esto puede contribuir el que pensemos en cosas que sobre 79 80

Subrayado por mí. Subrayado por mí.

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todo despiertan ideas similares a esas. Por ejemplo, si mientras hablamos con una u otra persona oímos gemidos, la mayor parte de las veces ocurre que si pensamos de nuevo en esa persona, los gemidos, que percibíamos con el oído cuando hablábamos con él, nos vuelven a la memoria. Esta es, querido amigo, mi opinión sobre su cuestión. Reconozco que he sido muy breve, pero he procurado darle un tema para que me escriba en la primera ocasión que tenga. Voorburg, 20 de Julio de 1664.81

Así, las cuatro condiciones de producción de la alucinación enunciadas por Spinoza son: – un acontecimiento notable. – que se pueda imaginar fácilmente. – que el momento en que el acontecimiento se produce no esté muy alejado en el tiempo. – evocación de imágenes similares a las que han tenido cierta significación.

SEGÚN DELEUZE Y GUATTARI En su obra Individu et communauté chez Spinoza,82 de 1969, Alexandre Matheron hace referencia al carácter enigmático de esta carta y se pregunta si Spinoza creía realmente que “el tercer

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Carta de Spinoza a Balling del 20 de julio de 1664. [B. d. Spinoza, Epistolario. Trad. Oscar Cohan. Buenos Aires: Proyectos Editoriales, 1988, pp. 61-63.] Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza. París: Minuit, 1969, p. 599.

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género de conocimiento”83 podía fundar una comunicación entre dos individuos. En todo caso, indica el autor, la carta planteaba claramente el problema de la identificación con el prójimo en el amor. Como señala al respecto Jean-Cristophe Goddard,84 Alexandre Matheron va a proponer una hipótesis muy próxima a la que Deleuze y Guattari expondrán más tarde en El Antiedipo, de 1972: “¿Por qué nuestra identificación pasional85 con el prójimo no tendría asimismo, como condición de posibilidad eterna, una comunión intelectual todavía casi inconsciente entre las partes eternas de nuestros espíritus?”.86 Luego se plantea la cuestión de saber “hasta qué punto las esencias singulares se comunican unas con otras”. No escapa a Jean-Cristophe Goddard “que es innegable que El Antiedipo, ante todo por su teoría de la organización maquínica del deseo, constituyó una tentativa de responder a esta cuestión”.87 En El Antiedipo la carta 17 a Balling sólo se evoca en una nota al pie.88 La nota refuerza la exposición de los autores acerca de “la comunicación de los inconscientes”, a la que Freud, según ellos, parece considerar marginalmente en sus observaciones sobre el ocultismo, pero que de hecho constituiría la norma y relegaría “a un segundo plano los problemas de transmisión hereditaria que agitaban la polémica FreudJung”.89 Aquí el texto de la nota: Es también en la perspectiva de los fenómenos marginales del ocultismo que el problema, sin embargo 83 84

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Que se tratará más adelante. Jean-Cristophe Goddard, “Deleuze et Spinoza”, Revue Transparaître nº 1, L’intuition, diciembre de 2007, ed. La Transparence. Spinoza habla de una identificación que no es una simple identificación afectiva, amor/sentimiento, pues en este caso subsiste de todos modos una “separación”. Alexandre Matheron. Op. cit., p. 600. Jean-Cristophe Goddard. Op. cit., p.221. Gilles Deleuze y Félix Guattari, L’Anti-Œdipe. París: Minuit, 1972, p. 328. [G. Deleuze, F. Guattari, El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia. Buenos Aires: Barral, 1974, p. 286.] Ibid.

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fundamental, de la comunicación de los inconscientes fue planteado primero por Spinoza en la carta 17 a Balling, luego por Myers, James, Bergson, etc.90

En 1974, Martial Guéroult volverá fugazmente sobre esta carta 17 para manifestar su incredulidad respecto de esta participación, en virtud del amor, del alma del padre en la esencia del hijo.91 Parece incluso reprochar discretamente a Spinoza el haber expuesto aquí una tesis más cartesiana que spinozista. Esto es lo que a su vez hace reaccionar a Antonio Negri,92 que concibe esta carta a Balling, ante todo, como el inicio de una verdadera revolución metafísica: “la imaginación corre a través de la totalidad de lo real”, “me sumerjo en este mar de la imaginación: es el mar de la existencia misma”. Negri niega de este modo la sospecha cartesiana: no hay punto fijo, este mar no supone “referencia alguna al otro, a lo superior, a lo trascendente”, su horizonte es “el mundo de los modos”.93 En el capítulo 11, Spinoza y el problema de la expresión,94 consagrado a la inmanencia expresiva, Gilles Deleuze resume en estos términos la doctrina spinozista: “Si consideramos las esencias95 de modos finitos, vemos que no forman un sistema jerárquico en el que los menos potentes dependerían de los más potentes, sino una colección realmente infinita, un sistema de 90 91

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Ibid. Martial Guéroult, Spinoza, tomo 2 “L’âme”. París: Aubier-Montaigne, 1974, p. 577. Antonio Negri, L’Anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza. París: PUF, 1982, p. 155. [A. Negri, La anolmalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza. Barcelona: Anthropos, 1993.] Ibid., p. 156. Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression. París: Minuit, 1968, p. 267. El libro fue publicado en 1968, pero su elaboración es muy anterior a esta fecha. [G. Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión. Trad. Horst Vogel. Barcelona: Muchnik Editores, 1975.] La definición de la esencia en Spinoza fue evolucionando. “A la esencia de una cosa pertenece aquello dado lo cual se da necesariamente la cosa, y quitado lo cual se elimina necesariamente la cosa”. [G. Deleuze. Op. cit, p. 179.]

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implicaciones mutuas en el que cada esencia sirve a todas las demás, y en el que todas las esencias están comprendidas en la producción de cada una”. En el capítulo 19 añade, a propósito del conocimiento intuitivo del tercer género, que las esencias poseen varios caracteres, que son particulares, irreductibles unas a otras, y que cada una es un ser real, un grado de potencia y de intensidad. Pero, al mismo tiempo, cada esencia sirve a todas las otras de manera singular y absoluta por comprensión mutua. Esto es lo que experimentaría Balling en su presagio alucinatorio. El “dato alucinatorio” (veo, oigo, siento) y el “dato delirante” (pienso) supone una suerte de “experiencia esquizofrénica”,96 casi insoportable, la experiencia de las cantidades intensivas y de los grados de intensidad en estado puro. Delirio y alucinación son, en efecto, para Deleuze y Spinoza, fenómenos secundarios respecto de una “emoción verdaderamente primaria que en un principio no experimenta más que intensidades, devenires, pasos”, que proporcionan de este modo su objeto a la alucinación y su contenido al delirio. Se verá más adelante que esto se halla muy próximo de lo que propone Freud respecto del sueño y la alucinación. La alucinación, que se explica a partir del amor del padre por el hijo –el padre es el hijo– plantea el amor como una emoción primaria, como una auténtica experiencia trascendental que el “conocimiento intuitivo del tercer género” actualizará y volverá explícita. Se trata, pues, de un proceso de producción. Y como lo señala claramente Jean-Cristophe Goddard, “el punto de vista de la ‘comunicación de los inconscientes’ adoptado por Spinoza en su carta a Balling es también el punto de vista de la producción, esto es, el punto de vista mismo del spinozismo”. “Esta emoción primaria desbarata toda jerarquía, toda estructura y toda línea genética a través de los estiramientos, de las migraciones, de los pasajes y de las mezclas”.97 El “siento que me convierto 96

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Gilles Deleuze y Félix Guattari, L’Anti-Œdipe. Op. cit., p. 25. [G. Deleuze y F. Guattari, El Antiedipo. Op. cit., p. 26.] Hay que señalar que aquí Spinoza está a veces presente sin ser explícitamente citado; p. ej., p. 37. Jean-Cristophe Goddard. Op. cit.

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en mujer” de Schreber, el “siento que soy Juana de Arco” de Artaud, el “soy el mundo” de Jung son la escritura de esta emoción primaria. “Identificar los nombres de la historia (Nietzsche) con zonas de intensidad”, tal es el paseo del esquizofrénico.98 El dolor de Balling a causa de la muerte de su hijo, estado intenso si los hay, halla su fórmula en el “tú eres tu hijo” que le dirige Spinoza (“padre e hijo no son sino una sola y misma persona”); de regreso del horrible congreso de Estocolmo, Lacan, en un estado de confusión y al borde del delirio, se identifica con Spinoza,99 puede decirse: Lacan es Spinoza. Es un viaje iniciático, hecho por un sujeto nómade y sin ego, una experiencia trascendental en la que se abandona toda extensión. En el orden de la extensión, Balling sabe que no es su hijo y Lacan sabe que no es Spinoza. En el orden de la intensión, producción, productor, producto y producir forman una única y misma realidad. El orden intensivo ignora la noción de falta. Agreguemos que, según Deleuze y Guattari (que aquí parecen seguir a Spinoza) estas cantidades intensivas sólo pueden ser vividas bajo la condición de que se preserve en su totalidad un proceso inconsciente que integra tres tipos de “síntesis pasivas” (naturales e inmanentes al orden de la producción) presentadas al comienzo de El Antiedipo: las síntesis conectivas de producción, las disyuntivas de registro y las conjuntivas de consumo, que no expondré aquí. Señalo, no obstante, que estas síntesis inconscientes son enteramente explicitadas, de acuerdo con los autores, por el conocimiento intuitivo del tercer género de Spinoza, que encuentra su forma en la expresión Amor intellectualis dei,100 a la que 98

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Gilles Deleuze y Félix Guattari, L’Anti-Œdipe. Op. cit., p. 28. [G. Deleuze y F. Guattari, El Antiedipo. Op. cit., p. 28.] La lectura de la primera sesión del seminario Les fondements de la psychanalyse, cuyo texto proporcionamos más arriba, vuelve esta afirmación escasamente discutible. Dios, la Naturaleza, la causa de sí (causa sui) designan la misma cosa. “Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente”.

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tendré que referirme más tarde, pues con ella concluirá Lacan su seminario de 1964, el de su “excomunión” al igual que Spinoza. A partir de ella los autores producirán su concepto central de cuerpo sin órganos (CsO). Cuerpo sin órganos fue en principio una fórmula poética de Antonin Artaud, con la que clausura su obra radiofónica de 1947 Para acabar con el juicio de Dios. Gilles Deleuze y Félix Guattari vuelven a emplear la fórmula en El Antiedipo y en Mil mesetas,101 y le atribuyen su paternidad a Spinoza, el principal pensador de este concepto, “todos los CsO rinden homenaje a Spinoza”,102 el primer filósofo que admite ignorar “lo que puede un cuerpo”.103 Deleuze y Guattari afirman que el gran libro sobre el CsO es la Ética,104 en el que los atributos, las substancias y las intensidades ignoran la oposición de lo uno y lo múltiple. En este concepto, los objetos parciales producidos por las síntesis conectivas aparecen como grados de intensidad del cuerpo sin órganos. El cuerpo sin órganos, en las dos obras citadas, es la substancia105 en el sentido más spinozista del término. Es un huevo: “el mundo es un huevo”,106 “medio de intensidad pura, el spatium y no la extenso, la intensidad Cero como principio de producción”.107 101

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Gilles Deleuze en 1969, Logique du sens. París: Minuit, 1969, p. 261, trató la cuestión a propósito del psicoanálisis de Melanie Klein reflexionando sobre la equivocidad sonora, el cuerpo sin órganos y las palabras sin articulación. [Gilles Deleuze, Lógica del sentido. Barcelona: Paidós Ibérica, 2005.] Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mille plateaux. París: Minuit, 1980, p. 191. [G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Trad. José Vázquez Pérez con la colaboración de U. Larraceleta. Valencia: Pre-Textos, 2002, p. 155.] Ética III, escolio 2. Gilles Deleuze y Félix Guattari. Op. cit., p. 191. [G. Deleuze y F. Guattari. Op. cit., p. 155.] La substancia en Spinoza es “aquello que es en sí y se concibe por sí: esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa”. Gilles Deleuze, Différence et répétition. París: PUF, 1968, p. 323. [G. Deleuze, Diferencia y repetición. Barcelona: Júcar, 1987.] Gilles Deleuze y Félix Guattari. Op. cit., p. 202. [G. Deleuze y F. Guattari. Op. cit., p. 168.]

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Sin embargo las cosas no son tan sencillas, pues “una máquina paranoica” se pone siempre en marcha, “las máquinas órganos” se oponen a los “cuerpos sin órganos”. Hay una repulsión de las máquinas deseantes por el cuerpo sin órganos que le impide ser la substancia en sentido spinozista; allí se da el doloroso paseo del esquizofrénico. Será necesario, pues, que el cuerpo sin órganos renuncie primero a su posición paranoica y que, en lugar de rechazar la producción deseante (síntesis conectiva), se la apropie: “Eso, lo improductivo, lo inconsumible, va a servir de superficie para el registro de todo el proceso de la producción deseante y de la distribución operada en este proceso. Los órganos-máquinas, estropeados o en buen estado, van a inscribirse aquí, a suspenderse como percheros sobre el cuerpo sin órganos, como la corbata o el cinturón sobre el cuerpo redondo de Humpty-Dumpty”.108 La repulsión se volverá atracción. El cuerpo sin órganos deviene así “una superficie encantada” de registro y de inscripción de las diferencias. Vemos que, de este modo, es finalmente abusivo calificar este cuerpo sin órganos como concepto; se trata ante todo de una práctica. “El cuerpo sin órganos es un límite […], nunca se acaba de acceder a él.”109

SEGÚN FREUD En el capítulo VII de La interpretación de los sueños, y especialmente en relación con el sueño prototípico “Padre, ¿no ves que estoy ardiendo?”, Freud señala en términos muy próximos a los de Spinoza las condiciones de producción de un sueño y de una alucinación. El capítulo comienza con este sueño sumamente complejo, incluso enigmático, que le permite exponer lo que 108

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Gilles Deleuze y Félix Guattari, “La synthèse disjonctive”, en: L’Arc nº 43, noviembre de 1990, Klossowski. Gilles Deleuze y Félix Guattari. Op. cit. [G. Deleuze y F. Guattari. Op. cit., p. 164.]

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él llama un “aparato psíquico”. Con su construcción del aparato psíquico como aparato óptico (¿cómo no pensar en el pulidor de lentes?) aspira a proveer el modelo general de esta producción. Las condiciones de esta producción serán punto por punto semejantes a lo que de ellas dice Spinoza, y es significativo que en las últimas páginas de la Traumdeutung no se pase por alto la cuestión del presagio. Desde las primeas líneas y sin discutir demasiado la interpretación que ofreció la persona que contó este sueño (un sueño que le llega de cuarta mano), Freud extrae de él las cuatro conclusiones siguientes: – hay sobredeterminación. – las palabras del niño han sido realmente dichas por él en su vida. – se vinculan con acontecimientos importantes. – tira del brazo del padre como debió hacerlo en una de las circunstancias de la que provienen las palabras dichas en el sueño.

Texto de Freud: Los antecedentes de este sueño prototípico son los siguientes: un padre vela día y noche durante mucho tiempo a su hijo, gravemente enfermo. Luego de la muerte del niño, el padre se recuesta en la habitación contigua a aquella en la que se hallaba el cadáver y deja abierta la puerta, por la que penetraba el resplandor de los cirios. Un anciano vela el cadáver. Después de algunas horas de reposo sueña que su hijo se acerca a la cama, le toca el brazo y murmura en tono de amargo reproche: “Padre, ¿no ves que estoy ardiendo?”. Despierta sobresaltado, observa un gran resplandor que ilumina la habitación vecina, corre a ella, encuentra dormido al anciano y ve que uno de los ci-

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rios ha caído sobre el ataúd y ha prendido fuego una manga de la mortaja. La explicación de este sueño conmovedor es bastante simple y fue acertadamente desarrollada, según me dijo mi paciente, por el conferenciante. El resplandor entró por la puerta abierta de la habitación donde dormía el padre y provocó la misma conclusión que hubiera provocado en estado de vigilia; esto es, que la llama de un cirio había producido una llama cerca del cadáver. Es también muy posible que el padre se acostara temiendo. No tengo nada que objetar a esta interpretación salvo que agregar que hubo, sin duda sobredeterminación:110 las palabras del niño habrán de proceder de otras pronunciadas por él en la vida real y enlazadas a circunstancias que hubieron de impresionar al padre. La queja “estoy ardiendo” pudo bien ser pronunciada por el niño durante su enfermedad bajo los efectos de la fiebre, y las palabras “¿no lo ves?” habrán de corresponder a otra ocasión cualquiera ignorada por nosotros, pero seguramente saturada de afecto.111 Una vez que hemos reconocido este sueño como un proceso pleno de sentido y susceptible de ser incluido en la coherencia de la actividad psíquica112 del sujeto, podemos asombrarnos de que en tales circunstancias, en las que lo natural parecería que el sujeto despertase en el acto, haya podido producirse un sueño. Esta circunstancia nos lleva a observar que también en este sueño se da una realización de deseos. El niño se con110

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Subrayado por mí. [S. Freud, La interpretación de los sueños. Op. cit., pp. 656-657.] Subrayado por mí. Subrayado por mí.

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duce afectivamente en él como si aún viviera y advierte por sí mismo a su padre de lo sucedido, llegando hasta su lecho y tocándole el brazo, como lo hizo probablemente en aquel recuerdo del que el sueño toma la primera parte de sus palabras.113 El padre prolonga por un momento un sueño que satisfacía el deseo de ver a su hijo vivo. El sueño quedó antepuesto aquí a la reflexión del pensamiento despierto porque le era dado mostrar al niño nuevamente en vida. Si el padre hubiera despertado antes y deducido después la conclusión que le hizo acudir al lado del cadáver, se habría perdido ver con vida a su hijo en ese breve instante que el sueño le ofrecía.

No es anodino que este sueño fuera por su cuarto relato cuando Freud lo propone. Él recuerda que cuando un sueño le parece difícil de comprender hay que hacerlo repetir para que surja, mediante un enunciado diferente, lo que podría “delatar”,114 lo que le da, dice, una indicación tan cierta como el signo bordado en la túnica de Sigfrido.115 La interpretación puede partir de allí. Sin demorarnos más sobre la teoría del sueño que expone Freud, debemos considerar que la conclusión del primer párrafo sobre las representaciones se aproxima en gran medida a las conclusiones de Spinoza en su carta a Balling. Los dos principios citados, esto es, que con la supresión de las representaciones finales conscientes pasa el dominio del curso de las representaciones a representaciones finales ocultas, y que las asociaciones superficiales no son sino una sustitución desplazada de 113 114 115

Subrayado por mí. Sigmund Freud, L’interprétation du rêve. Op. cit., p. 438. Es en este punto –el sujeto de la certeza– que Lacan califica a Freud de cartesiano.

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asociaciones reprimidas más profundas, son ampliamente utilizados por el psicoanálisis de las neurosis, pudiendo decirse que constituyen los dos apoyos principales de su técnica.116

El segundo párrafo también se abre con el sueño “¿No ves que estoy ardiendo?”, y allí Freud afirma el carácter general y sorprendente del sueño: “una idea, casi siempre la que entraña el deseo, queda objetivada en el sueño y representada en forma de escena vivida”,117 de lo que se deriva la cuestión por él planteada: cómo explicar esta particularidad del trabajo del sueño, cómo incorporarla en el encadenamiento de los procesos psíquicos. En las manifestaciones de los sueños aparecen dos caracteres prácticamente independientes entre sí: “el primero es la representación en forma de situación presente, omitiendo el ‘quizá’. El otro es la transformación de la idea en imágenes visuales y en palabras”.118 El primer carácter subrayado por Freud remite a una realización del deseo, a un pensamiento que logra ser figurado en tanto que deseo; el sueño reprimiría el deseo y lo reemplazaría por una afirmación actual: “el presente es el tiempo en que el deseo es representado como realizado”.119 Desde un punto de vista spinozista, el segundo carácter es más interesante. No aparece en el sueño diurno; “este carácter es el de que el contenido de representaciones no es pensado, sino que queda transformado en imágenes sensoriales a las que damos fe y que creemos vivir”. Aquí Freud precisa que no todos los sueños presentan esta transformación de las representaciones en imagen sensorial, del mismo modo que en los sueños largos es posible hallar elementos que no han sido transformados en imágenes. Y Freud concluye que tal transformación de representaciones en imágenes sensoriales 116

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Ibid., p. 452 [S. Freud, La interpretación de los sueños. Op. cit., p. 669.] Ibid., p. 454. [ P. 671] Ibid. Ibid.

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no es exclusiva del sueño, sino que aparece también en la alucinación. Habiendo dicho esto, Freud sostiene con Fechner que la escena en la que los sueños se desarrollan es distinta de aquella en la que se desenvuelve la vida de representación despierta,120 y que, de este modo, “la idea que se nos ofrece es la de una localidad psíquica”. Para ilustrar esto, Freud invoca el aparato óptico, apartando cualquier noción de localización anatómica: Permaneceremos en terreno psicológico y no pensaremos sino en obedecer a la invitación de representarnos el instrumento puesto al servicio de las funciones anímicas como un microscopio compuesto, un aparato fotográfico o algo semejante. La localidad psíquica corresponderá entonces a un lugar situado en el interior de este aparato, en el que surge uno de los grados preliminares de la imagen. En el microscopio y en el telescopio son estos lugares puntos ideales; esto es, puntos en los que no se halla situado ningún elemento concreto del aparato. […] Nos representamos, pues, el aparato anímico como un instrumento compuesto a cuyos elementos damos el nombre de instancias, o, para mayor plasticidad, de sistemas. Hecho esto, manifestamos nuestra sospecha de que tales sistemas presenten una orientación especial constante entre sí, de un modo semejante a los diversos sistemas de lentes del telescopio, los cuales se hallan situados unos detrás de otros. En realidad no necesitamos establecer la hipótesis de un orden verdaderamente espacial en los sistemas psíquicos. Nos basta con que exista un orden fijo de sucesión establecido por la circunstancia de que en determinados procesos psíquicos la excitación reco120

Ibid., p. 455. [P. 672.]

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rre los sistemas conforme a una sucesión temporal determinada.121

Freud afirma que nuestras percepciones dejan en nuestro aparato psíquico una huella llamada huella mnémica, y llama memoria a la función que se refiere a ella: “[proponemos que] los estímulos de percepción son acogidos por un sistema anterior del aparato que no conserva nada de ellos; esto es, que carece de toda memoria, y que detrás de este sistema hay otro que transforma la momentánea excitación del primero en huellas duraderas”; “nuestras percepciones se enlazan entre sí en la memoria, conforme, ante todo, a su primitiva coincidencia en el tiempo. Este hecho es el que conocemos con el nombre de asociación”.122 Más adelante, Freud vuelve otra vez sobre el problema de la alucinación para subrayar la gran afinidad de formación con el sueño, y señala que las alucinaciones son “ideas transformadas en imágenes. Pero en estos casos no experimentan tal transformación más que aquellas ideas que se hallan en íntima conexión con recuerdos reprimidos o inconscientes”. Todo esto lo lleva a admitir la existencia de dos procesos psíquicos diferentes: el primero, el “proceso primario”, se esforzaría por lograr la descarga de la excitación para establecer, en virtud de las cantidades de excitación así acumuladas, una identidad de percepción; el segundo, el “proceso secundario”, ha abandonado esta intención y la ha reemplazado por otra: alcanzar una identidad de pensamiento. Con esto afirma que “precisamente esta transformación de los afectos constituye la esencia de aquello que denominamos ‘represión.’”123 El capítulo VII de la Traumdeutung, que culmina una 121 122 123

Ibid., p. 456. [P. 672.] Ibid., p. 457. [P. 672, cita siguiente pp. 676-677.] Se trata de su primera teoría de la represión. Al respecto, recomiendo el artículo de Françoise Jandrot: “1892-1896. Premières élaborations de Freud sur le refoulement”, L’Unebévue nº 8-9, primavera/verano 1997, Il n’y a pas de père symbolique. [P. 711.]

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vez más con el modelo óptico del psicoanálisis como una lente de aumento, se cierra asombrosamente –realmente–, en sus últimas palabras, sobre la cuestión de si el sueño puede revelar el futuro. Freud responde que no, incluso si la antigua creencia en los sueños proféticos no es del todo falsa, y la palabra con la que concluye la obra en su totalidad es la palabra imagen. Imagen del pasado. El texto de Spinoza que se ofreció más arriba, y que trata asimismo del presagio y la profecía, se desarrolla en términos curiosamente similares a los de Freud; las formulaciones respecto del tratamiento de la alucinación y de la imagen se hallan sumamente emparentadas. Además, Spinoza también analiza la “transformación del afecto” mediante un sistema de asociaciones. Finalmente, las cuatro condiciones enunciadas por uno vuelven a encontrarse de manera casi idéntica en el otro: En Spinoza: – un acontecimiento notable. – que se pueda imaginar fácilmente. – que el momento en que el acontecimiento se produce no esté muy alejado en el tiempo. – evocación de imágenes similares a las que han tenido cierta significación. En Freud: – hay sobredeterminación. – las palabras del niño han sido realmente dichas por él en su vida. – se vinculan con acontecimientos importantes. – tira del brazo del padre como debió hacerlo en una de las circunstancias de la que provienen las palabras dichas en el sueño.

Resta sin embargo saber si la cuestión del amor del padre por el hijo es esencial y determinante para Freud. Lo sugiere al insistir sobre el deseo del padre que quiere que su hijo viva todavía. Pero, en sus conclusiones respecto de la transforma-

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ción del pensamiento en imagen, será necesaria, como se vio antes, una identidad de percepción y una de pensamiento. ¿No es posible sostener que entre un padre y un hijo identidad de percepción e identidad de pensamiento –al mismo tiempo– puedan formularse como “el padre es el hijo” (o conocimiento intuitivo del tercer género)? La cita de Freud ofrecida más arriba podría, pues, leerse ahora en términos spinozianos: “precisamente esta transformación de afectos constituye la esencia de aquello que denominamos represión”. Puede afirmarse que en ambos ejemplos se trata de la misma proposición. Es el “tercer género de conocimiento” de Spinoza lo que aquí opera. Pero en ambos casos se trata, asimismo, de un signo que pasa por un interpretante, por lo que podría pensarse que se está ante el primer género de conocimiento, algo que también es cierto en la medida en que el primer y “el tercer género de conocimiento” se “responden”. Freud no interpreta el sueño sino que suscribe la interpretación y la comenta. Por otra parte, Freud encadena este sueño con el párrafo sobre el “olvido de los sueños” y su “truco” consistente en hacer repetir un sueño cuando no lo “comprende”: “Ahora bien, sé que los pasajes expresados de otra manera son los puntos débiles que podrían delatar al sueño. La indicación es tan cierta como el signo bordado en la túnica de Sigfrido. La interpretación puede partir de allí”.124 Freud también hace partir la interpretación de un signo (el primer género de conocimiento procede por signos). Se comprueba, en efecto, que este sueño es repetido varias veces, primero por el soñador a alguien, luego por este alguien a la paciente de Freud, después por la paciente a Freud, y finalmente por Freud a nosotros. Partiendo de esta base, el spinozismo de Freud – aquí reconocible en un punto: el de la imagen y la alucinación– , me obligará, para proseguir con mi estudio, a precisar la teoría del signo y del lenguaje en Spinoza, esto es, su concepción 124

[Aquí ofrecemos una traducción propia que se ajusta mejor a la cita en francés que la versión de López-Ballesteros. N. de T.]

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de la interpretación en el tratamiento de los afectos y en sus “tres géneros de conocimiento”. Antes de presentar los tres géneros de conocimiento de Spinoza, punto que Lacan considerará inadmisible seis meses después de haberse identificado con él por el Kherem, es preciso indicar que Lacan ha concedido preferencia, justamente a partir de 1964 y en los años que siguen, a la teoría del signo en los estoicos. ¿Por qué también abandonó a Spinoza en lo relativo a la cuestión del signo? Dado que los tres géneros de conocimiento son indisociables, no se puede tomar una punta y soltar otra; en este sentido, no hay varios ejes de inadmisibilidad, sino radicalmente uno solo. La inadmisibilidad del spinozismo, tal como la declarará Lacan –en tanto que psicoanalista–, estará referida al amor intellectualis dei. Afirmar que Lacan abandona a Spinoza en junio de 1964 por ser, de acuerdo con su expresión, “insostenible para nosotros”, hace surgir inmediatamente una pregunta: ¿por qué virará explícitamente hacia Gilles Deleuze, para quien Spinoza es tan significativo? En 1967 Lacan tiene un contacto con él a través de la Presentación de Sacher-Masoch,125 y en 1969 se referirá a Lógica del sentido y Diferencia y repetición126 como a “dos libros capitales… […] que no carecen de relación con mi discurso”.127 Lacan habla de Deleuze en términos elogiosos: “nuestro amigo Deleuze” que puso el acento sobre ciertas cosas “para remediar la imbecilidad estremecedora que reina en el campo del psicoanálisis”; “…él tuvo la dicha de poder tomarse el tiempo para articular, para reunir en un solo texto no solamente lo que está en el corazón de lo enunciado por mi discurso –y no hay duda de que este discurso está en el corazón de sus libros puesto que así 125

126

127

Jacques Lacan, seminario La logique du fantasme, sesiones del 19 de abril y 14 de junio de 1967. Jacques Lacan, seminario D’un Autre à l’autre, sesión del 12 de marzo de 1969. Ibid., sesión del 22 de enero, 12, 19 y 26 de marzo de 1969.

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lo ha admitido […]–, sino que, finalmente, ha tenido el tiempo para todas estas cosas que para mí han nutrido mi discurso, lo han ayudado, le han proporcionado en ocasiones su aparato, tales como la lógica de los estoicos”.128 En la sesión siguiente, del 19 de marzo, cede la palabra en estado febril (precisa que con 39 º) a Jacques Nassif para presentar lo que “puse de relieve la vez pasada, el libro del querido Deleuze sobre la lógica del sentido”. El spinozismo de Deleuze debe ser precisado. Deleuze piensa en Spinoza, dice Pierre Macherey.129 Más exactamente aún, cuando al final de Spinoza. Filosofía práctica130 comenta su “Spinoza y nosotros”, lo que quiere decir “nosotros en medio de Spinoza”, o sea, tomar a Spinoza “por el medio”. Frente a una lectura semejante no se trata de agitar el fantasma de la infidelidad, como subraya François Zourabichvili,131 sino de captar esta necesidad de Deleuze, necesidad que concierne al pensamiento actual, de ir a buscar en Spinoza aquellos recursos que puede procurarnos “en función de los tres mayores flagelos que supo pensar y denunciar: 1) el poder, cuya esencia consiste en envenenar, angustiar y volver impotente (peligro “fascista”); 2) la trascendencia, “dimensión suplementaria” o “plano oculto”, que separa el pensamiento de lo que él puede (peligro “estructuralista” y, en los últimos tiempos, “neo-universalista”); 3) una concepción ruinosa de las relaciones teoría-práctica (preeminencia de la primera sobre la segunda) y correlativamente de la naturaleza de la filosofía. La originalidad de Spinoza es hacer proceder esta triple crítica a partir de un mismo y único pensamiento con este programa: la afirmación de 128 129

130

131

Ibid, sesión del 12 de marzo de 1969. Citado por François Zourabichvili, en: Deleuze et Spinoza, Spinoza au XXème siècle, bajo la dirección de Olivier Bloch. París: PUF, 1953, p. 237. Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique. París: Minuit, 1981. Primera edición de 1970 por PUF sin los capítulos III, V y VI; este último, “Spinoza et nous” data de 1978. François Zourabichvili. Op. cit., p. 238.

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la inmanencia”.132 François Zourabichvili explica lúcidamente cómo el pensamiento deleuziano no deja finalmente de “trabajar” esta afirmación. “El pensamiento de la inmanencia afirma la coincidencia del sentido y del acto como su proposición principal”,133 pero aquí a Deleuze se le presenta un problema: “¿cómo conciliar, pues, tal proposición con una filosofía de la substancia, que exige un pensamiento del sujeto y del ser? Parece inevitable que el estatuto de la substancia resulte problemático y constituya el punto central de una tensión específica en el seno del spinozismo. Por una parte, en efecto, no es seguro que el inmanentismo sea un pensamiento del ser; por otra, podría tratarse de que la substancia, como sujeto causal, plantee un límite a la afirmación de la inmanencia. En este punto la filosofía de Spinoza, después de haber sido expuesta en su sistematicidad, se verá arrastrada por Deleuze a un devenir al mismo tiempo riguroso y caprichoso, en nombre de una fidelidad y de una admiración superiores”.134 En otras palabras, si Deleuze se toma algunas libertades filosóficas con Spinoza, es porque no es –lo que no le resta importancia– su único compañero. Así, los estoicos aquí convocados por él y por Lacan marcan el cambio de sistema de referencia; ya no es Spinoza (que recusa absolutamente a los estoicos en el prefacio del libro V de la Ética, recusación total referida a su concepción de una vía para perfeccionar el entendimiento). Sin embargo, las cosas no son tan simples, como al respecto lo ha señalado Pierre François Moreau.135 Al final de la cuarta parte de la Ética incluso podría pensarse que hay estoicismo en Spinoza, pues los dos sistemas de pensamiento “llegan a coincidir localmente en ciertos aspectos, permitiendo la eventual conexión de una serie de puntos teóricos que, sin embargo, dependen de prin132 133 134 135

Ibid. Ibid. Ibid., p. 240. Subrayado por mí. Emisión “Les nouveaux chemins de la connaissance”, France Culture, 2009, Le stoïcisme et Spinoza.

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cipios profundamente diversos”. Estas coincidencias locales “suenan” estoicas porque ambos se hallan resueltamente del lado de la inmanencia, de la unicidad del mundo, de un mundo sin más allá. Hay algo así como una idea común de aceptar el mundo tal cual es y de no lamentar lo que nos sucede, pero allí es donde aparecen las divergencias: el amor fati de los estoicos no tiene lugar alguno en Spinoza, que recusa toda idea de resignación; no hay discurso teleológico en Spinoza, como tampoco de libre albedrío (los estoicos preservan la libertad de elegir); en cuanto a la idea de suicidio, horroriza a Spinoza. Pero Spinoza no puede ignorar a los estoicos que, como él, tienen un interés político y la ambición de formar hombres capaces de ocuparse de los asuntos públicos. Además, los interlocutores de Spinoza, sus amigos y su público, leen y viven en un universo donde los estoicos son a su vez los interlocutores. Se trata, no obstante, de un estoicismo particular que se desarrolló en esta época, que Pierre-François Moreau calificó de estoicismo cristiano, y del que Spinoza tomó el léxico para hacerse entender, lo que favorece la ilusión de familiaridad. ¿Qué Deleuze interesa entonces a Lacan? Aquel que, en Lógica del sentido,136 le plantea una objeción que Lacan parece aceptar;137 aquel que vuelve a colocar, “con aquella suprema elegancia cuyo secreto guarda”, la lógica de los estoicos –a la que Lacan había recurrido antes que Deleuze–, en un lugar que le permite captar lo que había pasado por alto en relación con el cuerpo y el acto. En Spinoza (en contraposición con Descartes), el cuerpo ciertamente existe en acto, es interior y exterior al mismo tiempo, pero es el objeto de una idea, y esta idea es el alma.138 Cómo captar lo que se eleva a la superficie allí donde el acontecimiento cobra sentido: esa es una de las grandes cuestiones de Lógica del sentido que la teoría estoica de los incorpóreos permite asir, y 136 137

138

Gilles Deleuze, Logique du sens. Op. cit., p. 289. Jacques Lacan, seminario D’un Autre à l’autre, sesión del 12 de marzo de 1969. Precisaré más adelante esta cuestión a propósito del signo en Spinoza.

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que Lacan había pasado por alto. Aquí no hay lugar para Spinoza, para quien “el alma no se conoce a sí misma sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo”;139 sí, pero, ¿y la locura? Ahora es Artaud el que objeta a Spinoza: las cosas no pasan sólo del lado de las ideas, sino también en “el pelo, la suciedad, el barro”. ¿Es sostenible Spinoza?

139

Éthique, II, 23. [B. de Spinoza, Ética. Op. cit., p. 132.]

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El signo en Spinoza y su teoría del lenguaje. Los tres géneros de conocimiento. La interpretación.

Según Spinoza, formamos ideas generales a partir de signos, pues al oír o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas y formamos ciertas ideas semejantes a ellas por medio de las cuales imaginamos esas cosas.140 En cierto modo, el lenguaje sería un caso particular de la memoria basado en el encadenamiento de las ideas según el encadenamiento de las afecciones del cuerpo. Citemos al respecto el comentario de Jean-Marie Vaysse: Si la idea general es condición del lenguaje, este es, en su materia significante, principio de producción del significado. De hecho, se trata de dos aspectos indisociables de un mismo proceso: por un lado, la percepción sincrética es constitutiva de la idea general y, por otro, esta supone la palabra como afecto al que se asocian los múltiples afectos de la percepción sincrética que la imaginación no puede discernir claramente. Así, “si el cuerpo humano ha sido afectado una vez por dos o varios cuerpos simultáneamente, tan pronto como el alma imagine más tarde uno de ellos, recordará asimismo los otros”.141 El espíritu procede entonces por asociación, y no se trata únicamente de una ley de asociación de ideas, sino de un primado 140 141

Ética II, proposición XLIX. Ética II, proposición XVII.

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del significante de acuerdo con un mecanismo en el que el alma no se deja reducir al pensamiento consciente. Spinoza no sólo afirma, como lo hará Saussure, la ausencia de relación teleológica entre significante y significado, sino que además sostiene que el significante estructura la memoria como una actividad inconsciente: hablar es siempre obedecer al orden del significado en el que nuestro discurso se halla instituido. Somos, en principio, rehenes de mecanismos de lenguaje; esto explica que el conocimiento imaginativo sea fuente de error, pues la imaginación sólo puede forjar una cantidad limitada de imágenes a causa de la limitación del cuerpo humano, dado que la percepción misma está estructurada como un lenguaje.142

Spinoza ofrece claros ejemplos para iluminar su punto de vista. Así, en la Ética (proposición II, escolio XVIII) leemos: Según esto entendemos claramente, por qué el alma pasa inmediatamente del pensamiento de una cosa al de otra que no tiene ninguna semejanza con la primera. Por ejemplo, del pensamiento del vocablo pomum, un romano pasará inmediatamente al pensamiento de un fruto que no tiene ninguna semejanza con ese sonido articulado, ni nada en común, sino que el cuerpo de ese mismo hombre ha sido a menudo afectado por las dos cosas, esto es, que dicho hombre ha oído a menudo la voz pomum mientras veía el mismo fruto y, de ese modo, cada cual pasa de un pensamiento a otro según hayan sido ordenadas las imágenes de las cosas por la costumbre, en los respectivos cuerpos. Un soldado, por ejemplo, al ver sobre la arena las huellas de un caballo, pasará inmediatamente del pensamiento del 142

Jean-Marie Vaysse, L’inconscient des modernes. Op. cit., p. 400.

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EL SIGNO EN SPINOZA Y SU TEORÍA DEL LENGUAJE

caballo al de un jinete, y de ahí al de la guerra, etc. Pero un campesino pasará del pensamiento del caballo al de un arado, un campo, etc.; y así cada uno pasará de un pensamiento a tal o cual otro, según se haya acostumbrado a unir y concatenar las imágenes de las cosas de tal o cual manera.

Pero, ¿se justifica extraer de allí, como lo hace Jean-Marie Vaysse, una conclusión demasiado lacaniana que “fabrica”, al mismo tiempo, un Lacan demasiado spinozista? Los términos de “significante” –noción demente para Spinoza, dirá Deleuze–143 y de “significado” están ausentes del vocabulario de Spinoza; en él se trata de “palabras”, “pensamiento”, “idea”, “imagen”, “sonidos”, etc. Esta superposición de Saussure/Lacan y Spinoza es abusiva; Vaysse llega a considerar la posibilidad de que la cadena significante sea de esencia spinozista. Lo cito una vez más: La asociación se produce de acuerdo con la contigüidad espacio-temporal, siguiendo la cadena de los significantes. Lo propio de una asociación por contigüidad temporal es ligar arbitrariamente las cosas, razón por la cual se encuentra al comienzo de la génesis del lenguaje. Las ideas se encadenan en primer lugar según el orden de las afecciones del cuerpo, de manera que el alma no sufra sino efectos. Esta temporalidad de la contigüidad asociativa es la temporalidad intrínseca de la cadena significante que Lacan llama el real que surge del encuentro fortuito. Allí donde Spinoza habla de encuentro contingente, Lacan retoma el término aristotélico de Tyché.

La argumentación de Jean-Marie Vaysse, desplegada tan precisa y rigurosamente, pierde allí, no obstante, su validez. La objeción 143

Gilles Deleuze, curso del 13 de enero de 1981, http://www.webdeleuze.com/ php/liste_texte.php?groupe=Spinoza

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es que al menos a partir de 1973, en Lacan, no hay cadena significante.144 Se trata de una afirmación que, como otras afirmaciones de Lacan, viene a subvertir los grandes enunciados fundacionales. Ya no estamos en la época del Discurso de Roma. Además, si se examina atentamente lo que propone Spinoza, no se trata de una cadena significante, sino ante todo de la producción de un encadenamiento de significaciones, de idea de la idea, encadenamiento respecto del cual no se plantea la cuestión de la clausura. En su gran estudio sobre el “devenir activo en Spinoza”, Pascal Sévérac lo formula sin ambigüedad: “hay que aplicarse, por consiguiente, a deconstruir cierto imaginario, un imaginario obsesivo, y a la producción de un nuevo imaginario, un imaginario de salvación”.145 Volveré sobre este punto. El abordaje de la teoría del lenguaje en Spinoza por Laurent Bove146 es sensiblemente diferente, aunque apegado también a una teoría del signo. Su tesis es la siguiente: La teoría del lenguaje es, en Spinoza, la propedéutica a toda verdadera reflexión. Las apuestas de esta teoría son, en la obra del filósofo holandés, de orden epistemológico y político. En efecto, el problema del lenguaje se plantea en términos estratégicos, pues supone dos grandes riesgos necesariamente combinados: la ilusión y la opresión. La ilusión en la confusión siempre posible de las ideas y de las palabras por medio de las cuales designamos las cosas; la opresión cuando, en manos del teólogo, el lenguaje se convierte en adecuado instrumento de la tiranía. De allí la necesidad 144

145

146

Jacques Lacan, seminario Les non-dupes errent, sesión del 11 de diciembre de 1973: “En Función y campo quizá dije que formaban cadena. Es un error. Pues para descifrar fue preciso que hiciera algunas tentativas, de allí esa tontería”. Pascal Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza. París: Honoré Champion, 2005, p. 433. Laurent Bove, La théorie du langage chez Spinoza, en línea desde el 31 de de octubre de 2005 en el sitio Hyper-Spinoza.

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de una crítica del lenguaje como condición previa de toda empresa filosófica verdadera que tiene como meta la libertad tanto individual como política.

La naturaleza y el origen del lenguaje se explicarían a partir de un proceso de confusión/simplificación práctica que opera el cuerpo, proceso ciertamente complejo pero todavía limitado ante la multiplicidad de lo real. Según Spinoza, que en este punto se opone a Descartes, el lenguaje se explica por el cuerpo, y no por el entendimiento; pero, al mismo tiempo, es en la esfera de la recognición, esto es, de un reconocimiento no adecuado, que el lenguaje se inscribe en la memoria. En esencia, afirma Bove, la palabra es designativa y su valor es exclusivamente un valor de uso. Él también se apoya en los ejemplos del romano y la palabra pomum, y muestra que el lenguaje como medio de uso es un producto del cuerpo y de la ignorancia, y que en sí mismo carece de todo valor de verdad. El hombre aprehende las cosas, en primer lugar, no en su verdad, sino en su relación con las propias necesidades y, a causa del cuerpo, las palabras sólo retienen de la cosa su aspecto más sensible, “el accidente”147 que nos afecta; pero las aprehende asimismo en virtud de su parecido con “otras cosas más familiares, de lo que resulta que los hombres imaginan unas del mismo modo que aquellas otras a las que con anterioridad aplicaron estas palabras”. Laurent Bove destaca aquí lo que es patente en Spinoza, la paradoja entre un lenguaje muy fecundo en apariencia (multitud de palabras) y, por otra parte, sumamente pobre en realidad, pues se halla “reducido a describir y recordar un mundo confinado a los estrechos límites de nuestros hábitos”. De allí que, en Spinoza, corresponda “a quien busca la significación primaria de una palabra preguntarse lo que primero significó para el común de la gente”,148 y esta significación ha de buscarse en la esfera del uso. 147 148

Cogitata Metaphysica I, 1 fin. Cogitata Metaphysica I, 6.

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Por ejemplo, las palabras “verdadero” y “falso” han sido inventadas, fuera del campo filosófico, para designar útilmente la diferencia entre un relato de acontecimientos reales y otro de hechos inventados que no sucedieron en ninguna parte. Luego los filósofos emplearon estos términos para “designar el acuerdo o la falta de acuerdo entre una idea y un objeto”, convirtiendo así a la palabra en el representante de una idea. Dado que la palabra “verdadero” designa el acuerdo de la idea con su objeto, se llamará idea “verdadera” a “aquella que muestre una cosa tal como es en sí misma”. Mientras que “la idea” verdadera muestra la cosa tal como es, la palabra “verdadero” muestra la naturaleza de “la idea”. Su significación se halla en esta representación. Spinoza matizará esta concepción general de arriba a abajo. Por un lado, afirmando que la significación de las palabras tiene su origen en el cuerpo de la multitud, y que de este modo una lengua es, ante todo, un pueblo que habla.149 La significacion de las palabras ya no se vincula aquí directamente con la idea, sino con una práctica colectiva, un uso común. Un significado no se comprende en virtud de una intención que se reduciría a la enunciación, sino en el agenciamiento colectivo a partir del cual esta enunciación es posible: “la vida y estudios del autor de cada libro, el papel que desempeñó y cuándo, en qué ocasión, para quién y en qué idioma compuso sus escritos”.150 Por otro, la génesis de nuevas significaciones se explica también por el desplazamiento metafórico del sentido original, “de allí que lleguemos a designar a través de metáforas cosas inertes, por ejemplo, cuando hablamos de oro verdadero o de oro falso, como si el oro en cuestión dijera algo sobre sí mismo, sobre lo que está o no está en él”. Las palabras “verdadero” y “falso” aplicadas a estas cosas les atribuyen el poder misterioso de expresar un valor intrínseco oculto. Este empleo ilegítimo (confusión e ilusión) se comprende porque la intención es otra; es, en efecto, para 149 150

Ver los análisis lingüísticos al comienzo del Tratado teológico-político. Baruch de Spinoza, Tratado teológico-político. Trad. de Julián Vargas y Antonio Zozaya. Buenos Aires: Orbis, p. 93.

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otro uso, no especulativo sino práctico, que las palabras “verdadero” y “falso” se aplican a las cosas. El carácter ilegítimo del uso es eclipsado por otro empleo retórico cuya meta es convencer, incluso dominar. Bove señala que esto pone de relieve la medida en que para Spinoza, que hace un seguimiento de su empleo, las palabras pueden ejercer poder sobre los espíritus. Lo que está en juego en el lenguaje es al mismo tiempo epistemológico y político. Pero hay que desconfiar asimismo de la lógica gramatical a fin de no confundirla con la lógica misma del pensamiento y de lo real: “no me sorprende, sin embargo, que los filósofos familiarizados con las palabras y la gramática caigan en errores semejantes, pues juzgan las cosas por los nombres, y no los nombres por las cosas”.151 A partir de esto último podemos señalar que las conclusiones de Laurent Bove divergen de las de Vaysse, y que la cita de Spinoza objeta la idea de cadena significante, pero contempla la de la significación. Esto ilumina “la opción terapéutica” de Spinoza; “la crítica del lenguaje (comprendida en la crítica general de la imaginación) tiene de este modo una función terapéutica y preventiva en relación con la reflexión y el discurso filosófico. En Spinoza la teoría de las cosas implica estratégicamente, como condición previa, una teoría de los signos”.152 ¿Cuál es, pues, la teoría de los signos en Spinoza? Hace tiempo Gilles Deleuze llamó la atención sobre la importancia del signo en Spinoza.153 Identifica allí tres sentidos. Un sentido primero, según el cual el signo sería siempre la idea de un efecto captado en condiciones que lo separan de sus causas. Un segundo sentido que dice que el signo es la causa misma, pero captada en condiciones tales que no permiten comprender su naturaleza ni su relación con el efecto. Califica a los primeros de indicativos y a los segundos de imperativos (o efectos de revelación). Finalmente, un tercer sentido según el cual el signo garantizaría exteriormente esta idea 151 152 153

Cogitata Metaphysica I 1, G.I. Laurent Bove. Op. cit., p. 5. Gilles Deleuze, Philosophie pratique. París: Minuit, 1981. [G.Deleuze, Spinoza. Filosofía práctica. Barcelona: Tusquets, 1984.]

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desnaturalizada de la causa o esta mistificación de la ley. “Pues la causa interpretada como ley moral necesita una garantía extrínseca que autentifique la interpretación y la pseudo-revelación”.154 Estos signos varían de acuerdo con cada uno: “cada profeta exige signos adaptados a sus opiniones y a su temperamento para estar seguro de que las órdenes y prohibiciones que imagina proceden precisamente de Dios”.155 Tales signos son, pues, interpretativos y efectos de superstición. Hay que agregar aquí, sin entrar en mayores detalles, que la posición de Deleuze sobre este punto se ha modificado: “Hay una teoría del signo en Spinoza que consiste en vincular el signo con el entendimiento y con la imaginación más confusa del mundo; y en el mundo tal como es según Spinoza, la idea del signo no existe. Hay expresiones, pero jamás hay signo.”156 No habría podido, a pesar de la ayuda de Deleuze, avanzar sobre este punto sin recurrir a la obra de Lorenzo Vinciguerra: Spinoza et le signe.157 El singular aporte de Vinciguerra consiste en explicar la génesis de la imaginación en Spinoza reconduciéndola al problema general de la interpretación de los signos. Pero antes es preciso recordar la célebre teoría spinoziana de los géneros de conocimiento. Spinoza formula en la Ética lo esencial de su doctrina en términos de “géneros de conocimiento”. Los “géneros de conocimiento” no son “facultades” separadas y distintas, sino partes, grados de una misma y única actividad. El primer género de conocimiento posee los rasgos de lo que Spinoza llamará sucesivamente “conocimiento de oídas”, “experiencia vaga”, “creencia”, “opinión”, “imaginación”, o “a partir de los signos” (ex signis, Ética II, XL, escolio 2); se trata, pues, de lo que podemos llamar “inducción”, es decir, la formación 154

155 156

157

Ibid. [G. Deleuze. Spinoza: Filosofía práctica. Trad. de Antonio Escohotado. Barcelona: Tusquets, 2001, p. 130.] Ibid. Gilles Deleuze, curso del 13 de enero de 1981, http://www.webdeleuze.com /php/liste_texte.php?groupe=Spinoza Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe: La genèse de l’imagination. París: Vrin, 2005.

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de nociones universales a partir de experiencias singulares “que nos son representadas por medio de los sentidos, de un modo mutilado, confuso y sin orden respecto del entendimiento” (Ética II, XL, escolio 2). En otros términos, el primer género de conocimiento es la percepción sensible de una cosa singular. “El primer género se constituye al mismo tiempo de la percepción sensible, que ofrece ideas-sensaciones confusas y mutiladas (la “experiencia vaga”) y de las imágenes y los signos verbales que ofrecen reproducciones de la imaginación de las cosas: este primer género es la opinión o Imaginación”.158 El segundo género de conocimiento es casi siempre llamado “razón” (Breve Tratado II, 1, y Ética II, XL).159 Se trata de un movimiento del pensamiento por el cual se extrae una conclusión correcta a partir de datos generales o universales. Es en cierto sentido una deducción; lo esencial allí es situarse inmediatamente en la generalidad, y que el pensamiento sea discursivo. En este sentido, el segundo género de conocimiento se opone punto por punto al primero. “Se trata de conocimiento racional propiamente dicho. Este pone en marcha las “nociones comunes” de las que dispone todo espíritu ligado al cuerpo y a la naturaleza extensa, así como las ideas adecuadas que poseemos acerca de la naturaleza de las cosas. Más precisamente, este conocimiento racional procede mediante el encadenamiento y la puesta en orden, es decir, la organización y la deducción, “válida para el entendimiento”, de estas “ideas que resultan adecuadas en nosotros”. El conocimiento del segundo género es, de este modo, el conocimiento general y discursivo que procede por percepción y encadenamiento riguroso de las ideas adecuadas y de los conceptos”.160 Fue este conocimiento racional y abstracto el que permitió la construcción de la ontología de la Naturaleza, el que 158 159

160

Robert Misrahi, Spinoza. París: Jacques Grancher, 1992, p. 179. Con excepción del Tratado de la reforma del entendimiento, donde se evita el término pero se designa indirectamente el concepto mediante la referencia a la actividad de los matemáticos. Robert Misrahi, Spinoza. Op. cit., p. 180.

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favorecerá la instauración y el desarrollo de una ciencia de los afectos, el cual, exento de todo misticismo, permitirá la exposición de la ciencia intuitiva acerca del amor de Dios. Esta ciencia intuitiva constituirá el tercer género de conocimiento. El tercer género de conocimiento es llamado “intuición”, “sin operación alguna”, “ciencia intuitiva”. Presenta algunas características del primero: es una percepción directa de una cosa singular. “La ciencia intuitiva es, pues, la captación intelectual directa e intuitiva del lazo que existe entre la esencia de un atributo (Pensamiento, Extensión) y la esencia de una cosa singular (idea o cuerpo). El lazo es racional dado que la esencia de la cosa es singular y está implicada (“envuelta” dice Spinoza) en la esencia del atributo, y que esta implicación es captada y luego desplegada por el entendimiento (y no por la imaginación). Hay allí un análisis de esencias que consiste en explicitar los lazos y las implicaciones entre una esencia finita dada y una esencia singular finita pertenecientes al mismo dominio, es decir, al mismo aspecto del ser”.161 Spinoza insiste sobre “cuánto poder tiene sobre las cosas singulares el conocimiento que he llamado intuitivo o del tercer género […] y cuánto más potente es que el conocimiento universal que he dicho pertenece al segundo género”.162 Por otra parte, en estas dos formas del conocimiento racional que son el conocimiento discursivo y la ciencia intuitiva hay un núcleo central que es la idea adecuada. “Son, en efecto, las ideas adecuadas los elementos que habrán de ser ligados o por la deducción universal o por la captación intuitiva. Por otra parte, la idea adecuada es una idea verdadera.163 Dicho de otra manera por Charles Ramond: repetir una receta aprendida sin comprenderla concierne siempre al primer género de conocimiento; proceder operando según las reglas de la aritmética, y siendo capaz de demostrar el carácter universal de la regla que se aplica concernirá al segundo género; finalmente, 161 162 163

Ibid., p. 181. Ética V, escolio XXXVI. [B. de Spinoza, Ética. Op. cit., p. 265.] Robert Misrahi, Spinoza. Op. cit., p. 181.

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hallar la solución en una intuición clara, directa e inmediata pertenecerá al tercer género de conocimiento. Este tercer género de conocimiento presenta, pues, algunas características del primero: es una percepción directa de una cosa singular […]. El esquema del pasaje del primer al tercer género de conocimiento, que hallamos una y otra vez en Spinoza, es claramente el de una doble superación: superación de la percepción sensible, particular, y por ello limitada en la razón, es decir en lo universal; luego, superación de lo universal mismo, incapacitado para captar lo singular en tanto tal, en una intuición racional, que es una especie de percepción del pensamiento […] debiéndose entonces realizar el acuerdo siempre esperado entre lo racional y lo singular, entre lo discursivo y lo intuitivo. Lo que varía en el marco del esquema constante no es tanto el nombre dado a estos diversos géneros de conocimiento (modos de percepción en el Tratado de la reforma del entendimiento, géneros de conocimiento en la Ética), ni su número (tres o cuatro), como el valor acordado al segundo. Spinoza siempre consideró que el primer género de conocimiento era fuente de error (posiblemente sorprenda que se lo llame “género de conocimiento”), a pesar de que le reconoce un inmenso contenido de conocimiento (por experiencia vaga, en efecto, sé que moriré, sé que el agua es adecuada para apagar el fuego y sé “casi todo lo que se refiere a los usos de la vida”). Y siempre consideró que el tercer género de conocimiento, por su parte, era fuente de verdad al mismo tiempo que de salvación.164

El problema consistirá en saber cómo el entendimiento impotente será capaz de “reformarse” desde el fondo de su 164

Charles Ramond, Dictionnaire Spinoza. París: Ellipses, 2007, p. 40.

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impotencia.165 La célebre afirmación de Spinoza, veritas eget nullo signo, significa que la verdad no tiene necesidad de ningún signo, pero también que la verdad no carece de signo alguno”.166 Hemos visto más arriba que la cuestión del signo se halla en el centro de la génesis de la imaginación, que constituye para Spinoza el primer género de conocimiento. Lorenzo Vinciguerra nos advierte al comienzo de su obra: De hecho, Spinoza elude la caracterización que acompaña tradicionalmente la teoría de los signos, y por momentos no ahorra esfuerzos para que se relativice el valor atribuido a algunos de ellos, considerados los indicadores naturales de las cosas (de la vida, de las pasiones, etc.) Sólo se interesa por su sistema de diferencias cuando la necesidad de la demostración así lo requiere, como, por ejemplo, en ocasión del análisis de la profecía (distinción entre la voz y la figura), o cuando se trata de establecer los elementos morfológicos de una lengua como el hebreo (distinción entre las letras, las vocales, las sílabas, las palabras…), o cuando es cuestión de inventariar los diferentes sentidos de un término en un texto (el sentido de la palabra “espíritu” o de la palabra “fuego” en las Escrituras). Todo ocurre como si se considerara a los signos por sí mismos inaptos para expresar el contenido de su significación. El signo no constituiría un criterio unívoco de distinción y de verdad, sino que fundamentalmente sería un auxilium que permitiría discriminar según planos de análisis no dependientes de los signos. 165

166

Problema bastante análogo, en el fondo, al que volverá a encontrar Kant en la Crítica de la razón pura, ante todo porque, como lo notará Charles Ramond, la vía de la decisión subjetiva evocada fugazmente al comienzo del Tratado de la reforma del entendimiento es excluida por la Ética. Citada en la contratapa por Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe. Op. cit.

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El abordaje del signo en Spinoza no es, pues, clásico en este sentido: no pasa ni por oposiciones taxonómicas (signos naturales o convencionales, signos arbitrarios o instituidos), ni por una jerarquización (signos naturales y signos sobrenaturales). Por el contrario, se presta cuidadosa atención a su uso, al contexto en el que surgen, a la historia de la que son portadores, a los hábitos que traducen, e incluso a las apuestas teóricas y prácticas de las que son objeto. Es algo sobre lo que vuelve una y otra vez, y que conviene subrayar. Asimismo, cuando se trata de determinar el significado de la palabra verum, Spinoza remite a su origen vulgar en relación con los relatos;167 cuando es cuestión de explicar la significación de la palabra pomum o la de una marca dejada en la arena, señala el hábito (consuetudo) como el elemento constitutivo de su significacion;168 finalmente también recurre al uso cuando determina el sentido de lo sagrado y lo profano.169 Si tal es el resultado de una primera constatación, debe añadirse inmediatamente una segunda; cuando el término “signo” (signum) es explícitamente convocado en el texto, lo es casi siempre en momentos tópicos de los desarrollos spinozianos.170

La imaginación en Spinoza forma parte del Conocimiento, cuyo estatuto ha sido objeto de varios estudios; pero lo novedoso en Vinciguerra es explicar la génesis de la Imaginación a partir del problema de la interpretación de los signos. El trabajo de 167

168 169 170

“La primera significación de verdadero y de falso parece hallar su origen en los relatos: se dice que un relato es verdadero cuando el hecho contado ha ocurrido realmente”. Ética II, escolio XVIII. Tratado teológico-político, cap. XII. Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe. Op. cit., p. 16.

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Vinciguerra ha consistido en poner en primer plano los pasajes relacionados con una semiótica en la obra de Spinoza, a partir de lo cual, y en la medida en que estos pasajes se iluminan unos a otros, se vuelve manifiesta una teoría consistente del signo y de la significación que, lejos de ser accesoria o secundaria, ilumina en su transversalidad la obra en su conjunto.171 Vinciguerra desprende de allí tres puntos. Para exponerlos me referiré a Pierre Macherey, que consagró172 una sesión entera de su seminario a la presentación del libro de Vinciguerra, sesión cuyo registro, puesto a consideración del autor (y publicado en la red), suscitó su aprobación y admiración. Utilizaré en lo que sigue largos extractos de este registro. 1. El signo es primero caracterizado a partir de sus bases físicas y fisiológicas.173 Imaginar es un mecanismo mental cuyo funcionamiento descansa en lo siguiente: el alma es la idea de un cuerpo que existe en acto. Es decir, una organización corporal dispuesta, por su estructura y su historia, para afectar a otros cuerpos y ser afectada por ellos en ocasión de perpetuos intercambios con su medio. En contraposición con Descartes, Spinoza sostiene que el cuerpo existe en acto, es decir, dinámicamente, lo que impide reducir su estatuto a una simple cosa cuya realidad puede aislarse de lo que le sucede. Este cuerpo no es sólo un cuerpo orgánico; su fondo no es ni puramente activo ni puramente pasivo, sino ambas cosas a la vez. No es ni un interior replegado sobre sí, ni un exterior amenazado por toda clase de coacciones, sino ambas cosas a la vez. Conforme a su conatus, el cuerpo no se conserva solo sino que se vale de los intercambios que mantiene con otros cuerpos; sin eso, sería incapaz de sentir su existencia, de saberse existir como cuerpo, es decir, como 171

172 173

Lorenzo Vinciguerra destaca la modernidad de la teoría del signo en Spinoza y la aproxima a la teoría mucho más tardía de Peirce y su paradigma ternario. El 8 de febrero de 2006. Cf. al respecto el resumen intercalado por Spinoza entre las proposiones XIII y XIV de la segunda parte de la Ética.

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objeto de una idea,174 siendo esta idea el alma. Puesto que el alma está organizada bajo el atributo del pensamiento, lo que imagina está muy cerca de lo que le sucede al cuerpo, de sus accidentes y “afecciones”; y estas afecciones son, a fin de cuentas, “afecciones de afecciones”, pues el cuerpo es en principio una afección. Imaginar supone, al mismo tiempo, acoplarse a los avatares de la vida del cuerpo, cuerpo del que, de todos modos, el alma no se separa jamás; pero el alma puede modificar la relación que, “en tanto que idea del cuerpo”, mantiene con él, tomando mayor distancia de los accidentes que a él sobrevienen, y pudiendo recomponer las ideas particulares que ella ha formado en ocasión de estos accidentes. Este es exactamente el trabajo intelectual, trabajo que primero adquiere la forma de una vuelta de la imaginación sobre sí misma, dejando de proceder “sencilla” (simpliciter) y tontamente, para aplicarse a operar de “manera más viva y distintamente” (magis vivide et distinctus), es decir, inteligentemente, lo que constituye el primer paso en el proceso de liberación del alma.175 Lo que sucede al cuerpo (que existe en acto) son las “huellas” (vestigia) conservadas, dejadas por todos los accidentes ligados a los encuentros con otros cuerpos; ninguna de estas huellas se pierde, pero terminan recubriéndose unas a otras, superponiéndose. Estas marcas corporales que reconfiguran indefinidamente el cuerpo trazan “figuras” (figurae) de la forma del cuerpo. Para que estas huellas se conviertan en signos, primero deben transformarse en “imágenes” (imagines) que testimonian que el cuerpo ha estado en contacto con uno o varios otros cuerpos que se mantienen “presentes” a través de las marcas que han dejado sobre él o en él. La persistencia de la imagen representa, pues, el acontecimiento del encuentro de los cuerpos. Las cosas hacen imagen en el sentido que se convierten en el testimonio del encuentro con otra cosa que es asimilada a la propia naturaleza. El signo aparece enton174

175

El alma es lo mismo que el cuerpo, sólo que ella es concebida bajo el atributo del pensamiento y no de la extensión. Cf. la quinta parte de la Ética.

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ces, en la estela de las imágenes del cuerpo, extrayendo y fijando rasgos comunes. A medida que los signos se forman, el alma tiene sobre ellos ideas que desarrolla en el orden que le es propio; es el movimiento específico de la interpretación. Esto no significa, sin embargo, que la interpretación surja del cuerpo; Spinoza es categórico al respecto: no hay interferencia alguna entre lo corporal y lo mental, que además de distintos son simultáneos, lo que impide que puedan actuar uno respecto del otro como causa. En síntesis: el alma imagina, se adapta a la marcha del cuerpo (no se ve arrastrada por él, sino arrastrada en la misma dirección que él), siguiendo su naturaleza de idea de un cuerpo existente en acto que, por su vida propia, recoge huellas y las transforma en imágenes de la sucesión de las que se desprenden signos. Estas huellas, estas imágenes, estos signos se encuentran en el punto de partida de las afecciones del cuerpo. 2. El segundo punto de Vinciguerra en su estudio es el siguiente: Spinoza acuerda con la idea de que el signo no significa nada por sí mismo o en sí mismo, pero se opone con igual firmeza a la concepción convencional del signo y a la definición binaria de su naturaleza que le subyace. El signo se fija en la constitución del cuerpo; su origen es, pues, enteramente natural y no es producto de una voluntad, sea esta individual o colectiva. Pero hay otra cara en esta realidad, en la medida en que ella testimonia el encuentro efectivo entre un cuerpo, en el que el encuentro se conserva como huella, y otro cuerpo, encuentro que habría tenido lugar en un momento dado176 y que, en este sentido, no puede constituir una expresión convencional, un artificio. Esta es la razón por la que el signo, a la manera de cualquier realidad natural que se explica por su génesis, es decir, por sus causas, es todo lo que puede ser como signo que expresa la manera en que las imágenes se encadenan en el cuerpo con plena y entera necesidad: si algo falta a su idea –lo que impide que esta pueda hacerse 176

Subrayado por mí.

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reconocer por su propio poder, como lo hace la idea verdadera, y al mismo tiempo exige que ella sea incorporada en un proceso interpretativo, condición para que la significación que ofrece indirectamente sea revelada–, esta falta no es en absoluto consubstancial a la naturaleza del signo, sino que constituye una especie de efecto de su modo de funcionamiento. La concepción artificial del signo, con la que rompe radicalmente Spinoza, se explica en gran medida por el hecho de que el signo es generalmente pensado y analizado en función del modelo provisto por el lenguaje, pero “si Spinoza no cree tener que distinguir entre el orden de los signos lingüísticos y el de los signos naturales, es porque piensa que estos dos órdenes no forman sino uno, y que conviene comprenderlos de acuerdo con una sola y misma lógica”.177 3. El tercer rasgo característico concierne a la manera en que Spinoza inserta de entrada el signo en un contexto dinámico fuera del cual sería imposible comprender su génesis y su funcionamiento. Cito el resumen de Pierre Macherey: Esto quiere decir que la utilización de los signos, en lugar de ser una manipulación organizada en abstracto –lo que presupondría que ellos preexisten a su empleo a la manera de útiles ordenados en una caja–, está directamente articulada con prácticas reguladas de manera inconsciente o preconsciente por hábitos, es decir, posturas o actitudes de comportamiento que, con la mediación de una evolución o de un aprendizaje, se inscriben en el cuerpo de manera que orientan inmediatamente sus actos en cierto sentido, de acuerdo con sus aptitudes innatas o adquiridas: los signos cobran sentido en referencia a esta manera primordial de orientarse en el mundo y, más precisamente, en el espacio y 177

Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe. Op. cit., p. 207.

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en el tiempo; manera que define los comportamientos asignados a la vida del cuerpo y que se expresa al mismo tiempo mentalmente en el modo en que se encadenan las ideas de signo –lo que corresponde al mecanismo propio de la memoria, al que Spinoza asigna un rol primordial en la génesis del conocimiento del primer género. […] Antes de vincularse con las cosas, los signos se vinculan con actos en cuya estela se forman y cumplen un rol, rol natural y vital indispensable para la perpetuación de la existencia de todo ser organizado e individuado. Esta dimensión activa del signo es capital para comprender los modos de su funcionamiento, que, como acabamos de decir, no se reducen a una manipulación externa: los signos no pueden sino con posterioridad ser extraídos y separados de la constitución del cuerpo, de cuyas profundidades han emergido, no uno por uno, sino integrados en secuencias globales que toman su unidad del impulso del conatus, de acuerdo con la forma que este asume en cada momento de cada existencia individuada, en el marco de los intercambios que esta mantiene con otras cosas, sean inorgánicas, individuadas o semejantes a ella. Esta es la razón por la que los signos, incluso antes de tener un sentido, son arrastrados en cierto sentido, y por lo mismo tienen sentido, lo que significa que sólo aparecen en movimiento, siendo este movimiento lo que define la vida propia de un cuerpo existente en acto. Si el uso de los signos, en lugar de proceder por azar y de manera anómica, es poco a poco normalizado hasta el punto de presentarse bajo la forma de un orden autónomo, no es porque se encuentre sometido a reglas exteriores que una instancia de poder hipostasiada lo obligaría a respetar, sino porque sus normas son elaboradas al mismo tiempo, en la experiencia, siguiendo, pues, las fluctuaciones de este uso.

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De allí surgen formas de equilibrio que se estabilizan progresivamente porque consiguen hacer reconocer su viabilidad, lo que no excluye que puedan evolucionar nuevamente. Esta es la razón por la que el proceso de significación, que en lugar de colocar los signos simplemente uno detrás del otro, los acomoda a lo largo de series singulares que él perfila, se acopla más ajustadamente a los movimientos de la vida de la que emana y de la que no puede ser separado. Estos movimientos se inscriben en la constitución de cada existencia individuada; en tanto forma parte de la naturaleza, no puede subsistir en el aislamiento de sus propias fuerzas, por lo que se ve condicionada a unirse de alguna manera con otros seres con los que tiene algo en común, y con los que, eventualmente, concuerda en naturaleza: en la construcción de esta vida común, de la que participa el esfuerzo de cada uno por perseverar en su ser, los signos juegan un rol capital, al punto de que resulta impensable que alguna existencia pueda subsistir sin su aporte. Quedando así precisadas las bases de una teoría de la significación o semiótica (origen físico y fisiológico del signo, de lo que resultan su constitución natural y necesaria, así como el carácter activo y dinámico de su funcionamiento), se torna posible hacer frente al problema de la interpretación, es decir, buscar comprender cómo los signos llegan a ser portadores de sentido en vista de que no se imponen por sí mismos, como sólo puede hacerlo la idea verdadera […].

LA INTERPRETACIÓN EN SPINOZA Continuemos al mismo tiempo con la exposición de Lorenzo Vinciguerra y la lectura que de él hace Pierre Macherey:

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Decimos que los signos “producen sentido” y no que tienen un sentido que contendrían dentro de sí, a la manera de un tesoro empaquetado que bastaría con liberar o desembalar para alcanzar su justa interpretación. Pues ningún signo extrae su sentido de sí mismo, sino que necesita, para ello, relacionarse o ser relacionado con otra cosa, condición para que pueda ser tratado como una unidad de sentido. ¿Con qué debe ser relacionado? La respuesta de Spinoza es la siguiente: con otro signo, que en sí mismo no adquiere sentido, o no produce sentido, o no produce un efecto de sentido sino cuando se lo relaciona con otro, en el curso de un proceso tendencialmente infinito178 que constituye el movimiento propio de la interpretación, el cual, a su vez, es indisociable de la vida de los signos a cuyas circunvoluciones ciñe lo más cerca posible. […] Ahora bien, Spinoza no considera en absoluto el sentido como algo de naturaleza ideal o mental, pues, de acuerdo con su punto de vista, es en la misma red corporal indefinida de signos, que preorienta sus flujos, donde el sentido aparece como emanando de su encadenamiento, cuyas fluctuaciones sigue. Dicho de otra manera, si el efecto de significación es mental, es decir, percibido por el alma, es porque resulta de la manera en que se ligan en el alma las ideas de signos al mismo tiempo que los signos se ligan entre sí en el cuerpo: lo que significa que las ideas de signos carecen de un sentido apresado en ellas tanto como los signos considerados separadamente. Si hay sentido no es porque las unidades semánticas fueran de alguna manera sus depositarias, sino porque son arrastradas por una dinámica que produce sentido directamente a través de la disposición de los signos, y al mismo tiempo 178

Subrayado por mí.

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comanda el gesto interpretativo. [...] Pero para Spinoza el proceso interpretativo no sucede al movimiento a través del cual se encadenan los signos, sino que es consustancial a él, hasta el punto de condicionarlo: es, pues, en la manera en la que los signos se forman ligándose en el cuerpo a otros signos donde hay que buscar el secreto de la interpretación. Y para comprenderlo es preciso, como se ha dicho, sustituir el modelo binario, que coloca el signo y el sentido uno enfrente del otro, como si ambos debieran corresponderse automáticamente, punto por punto, en virtud de una coordinación global del sistema del significante y del sistema del significado, equivalentes en tanto sistemas, por un nuevo paradigma; este da lugar a una tercera instancia que corresponde a la posición del intérprete, posición que explica simultáneamente la manera en que los signos se encadenan en el cuerpo y aquella en que las ideas de los signos se encadenan en el alma, de modo que pueda haber sentido, lo que constituye al mismo tiempo un proceso corporal y mental: “El signo no sería tal si no estuviera en relación con alguien o con algo, es decir, si no tomara en cuenta la constitución y la disposición del cuerpo y del espíritu para quienes la marca hace signo”.179 Dicho de otra manera, el “sujeto” de la interpretación no es un espíritu puro que mediante su trabajo se esfuerza por reconocer y restituir el sentido asociado a cada signo, que sería su “verdadero sentido”, sino que es un cuerpo involucrado prácticamente en una dinámica de producción de signos y que, en virtud de este involucramiento, y en función de las orientaciones que implica, es conducido a ocupar la posición de interpretante, posición que, en consecuencia, no es en absoluto domi179

Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe. Op. cit., p. 208.

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nante y autónoma en relación con el proceso a través del cual los signos llegan a producir efectos de sentido. El nuevo paradigma ternario que comanda la teoría de la interpretación significa que la correlación del signo y del sentido no se realiza jamás en términos absolutos, sino únicamente de manera sesgada, en perspectiva, en función de la posición del intérprete que sirve de intermediario a esta puesta en relación efectuada en la práctica antes de poder ser legitimada en la teoría. Interpretar es siempre, en este sentido, una operación “subjetiva” que se relaciona con el punto de vista de un ser simultáneamente corporal y mental, que no es necesariamente una sola persona, sino que puede asumir la forma de una comunidad organizada, lo que por otra parte está en el fondo de todo “sujeto”, y en última instancia, quizás, una sociedad entera, en la medida en que ella existe en tanto “cuerpo y cuasi alma” (corpus et quasi mens). Esto basta para que pueda intervenir en la relación interpretativa ocupando allí la posición de intérprete, posición susceptible de ser modulada de diversas formas dentro del espacio abierto entre los dos polos de la interpretación privada y la interpretación pública […]. El intérprete debe ser parte interesada en la producción del efecto de sentido, lo que no significa, sin embargo, que se contente con recibirlo pasivamente. Sostener que la interpretación es una operación subjetiva no tiene en absoluto como consecuencia ineluctable que no pueda revestir un carácter racional o racionalizado, es decir, que proceda “en el sentido del intelecto” (ad intellectum), conforme a sus propios intereses, que corresponden para el sujeto que dispone de este intelecto al hecho de ser activo al máximo: esto significa que un intérprete, tan objetivo como sea posible –lo que no lo sustrae en absoluto de su condición de sujeto interpretativo–, es el

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que, por el contrario, toma parte intensamente en su producción y en su interpretación para conferirle a esta un carácter útil, conforme a las normas, no solamente lo útil para cada uno, sino lo útil común […]. Imaginar e interpretar son dos nombres para una sola y misma cosa, que consiste en disponer ideas de signos de manera que produzcan sentido, de acuerdo con el orden mismo en el que los signos son dispuestos en el cuerpo del intérprete o del sujeto que imagina, en la perspectiva de quien se efectúa esta doble disposición. Se comprende entonces lo que distingue la producción de la significación de la de idea verdadera: esta última no necesita para afirmarse ni recurrir a signos exteriores ni hacer intervenir un intérprete cuya posición permanece singular, y esto porque es una idea completa, que se basta a sí misma. ¿De dónde extrae la idea verdadera su integridad? Del hecho de que ella se explica enteramente por su causa en el conocimiento que otorga, con exclusión de cualquier otra determinación. Ahora bien, este no es el caso de la significación que sólo brinda un conocimiento parcial de su causa, en la medida en que ella escamotea en la presentación del sentido que ofrece la posición del intérprete, mientras que este interviene directamente en su producción. El defecto constitutivo generalmente imputado a la significación se reduce, pues, al hecho de que se presenta bajo la apariencia de una idea verdadera, haciendo abstracción del hecho de ser el resultado de una interpretación: es decir, que no se admite como la significación que es, sino que se toma por otra cosa que no es […]. En tanto que, por su parte, el conocimiento verdadero no tiene necesidad de hacer referencia a un sujeto que conoce para ser reconocido como verdadero, reconocimiento que extrae de su propia necesidad interna: puede decirse que es ella la que determina la

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posición del sujeto racional, mientras que, en el caso del proceso interpretativo, la posición del sujeto es determinante. El campo hermenéutico se encuentra por ello estrictamente delimitado. ¿Qué puede esperarse de la interpretación? No ciertamente no que ofrezca un sentido preformado, que permanecería a la espera de ser revelado. Pero tampoco hay que creer que estaría en condiciones de aportar el suplemento de sentido que falta en la idea significada para que iguale la potencia autoafirmativa de la idea verdadera. Como ya lo hemos indicado, nada falta en el signo, que es todo lo que puede ser en el orden que es el suyo: este orden es el de la imaginación que, lejos de ser arbitraria, tiene su propia necesidad, en la que radica su capacidad de producir sentido, y a la que Spinoza hace alusión cuando habla de la potentia imaginandi, la cual, en tanto que “potencia” (potentia), no puede ser identificada con un defecto del conocimiento del que constituye, por el contrario, un género: el primero, el más próximo a los avatares de la vida del cuerpo del que extrae sus reglas de funcionamiento”.180

Lorenzo Vinciguerra concluye, entonces, lógicamente: Si se acepta la idea de que la imagen o el signo es una realidad media sin ser una realidad segunda y que no oculta otra realidad de lo que no sería sino un derivado imperfecto; si se entiende que el signo es una realidad parcial, ciertamente, pero en sí perfecta, entonces hay que hacer frente a la idea de que lo que hay “detrás” o “delante” del signo es otro signo. Que aquello a lo que reenvía el signo es otro signo. Imaginar es 180

Pierre Macherey, registro ya citado.

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pasar de signo a signo. Puesto que todo signo se da con su interpretación, la cosa imaginada, es decir, el cuerpo exterior presente, está presente en tanto que signo para aquel que lo interpreta.181

Si debí desplegar en detalle la teoría spinoziana del signo –completa en la Ética– apoyándome en lo que al respecto señaló Vinciguerra es porque aquí no habría bastado una aproximación.182 Dada la gran importancia que Lacan, tambien él, concederá a la teoría del signo a partir de 1964-65 –al punto que después de años de seminario terminará por incluir el término en su definición del psicoanalista. El viernes 2 de noviembre de 1973 dirá: El analista se define por esta experiencia, aquella que le permite distinguir el signo del signo, el sentido del sentido.183

EL SIGNO SEGÚN LACAN La teoría de Lacan al respecto no será spinozista. No inscribirse en esta perspectiva lo obligará a situar la ética del psicoanálisis. Gracias al trabajo de Lorenzo Vinciguerra ya podemos ver que, en Spinoza, se trata de una cadena de significaciones sin relación teleológica entre un signo y el siguiente. Cualquier enlace 181 182

183

Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe. Op. cit., p. 211. Aclaro que aun cuando mi frecuentación de Spinoza es de larga data, no deja de ser por ello poco firme; de manera que hago mía la declaración de Deleuze: “Spinoza ni siquiera se ha empezado a comprender, y yo no lo he comprendido más que los otros”. (Gilles Deleuze, Claire Parnet, Dialogues); de allí mi recurso sistemático a varios spinozistas más autorizados que yo. Congreso de la Escuela Freudiana de París. La Grande Motte, del 1 al 4 de noviembre de 1973.

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que cierre sería contradictorio con el conatus. Si el significante es una noción completamente extraña al filósofo holandés, el sinsentido del significante es directamente surrealista para el que quisiera buscarlo en su obra. En términos lacanianos, podría decirse que en Spinoza no hay sujeto dividido, a menos que se trate de un sujeto accidental y transitoriamente dividido por la aventura de su cuerpo. El amor intellectualis dei del tercer género de conocimiento de la Ética apunta, ante todo, a hacer frente a lo accidental de la división de un sujeto, y a recuperar la unidad entre el esfuerzo del cuerpo y el del alma a fin de reorganizar sus afectos según el orden del entendimiento. En efecto, no hay rastros de ningún objeto a en Spinoza, allí donde es necesario para el psicoanalista; precisamente con su definición de objeto a Lacan va a demarcar poco a poco una concepción acerca de la alienación del sujeto diferente de la de Spinoza: Por la función del objeto a, el sujeto se separa, deja de estar ligado a la vacilación del ser, al sentido que constituye lo esencial de su alienación.184

El final de esta sesión del 17 de junio de 1964 –el seminario Los fundamentos del psicoanálisis concluirá la semana siguiente– parece ser la respuesta que Lacan ha dado a Spinoza respecto de la carta a Balling: Oportunamente mostré que es imposible concebir la fenomenología de la alucinación verbal si no comprendemos lo que quiere decir el término mismo que empleamos para designarla, es decir, voces. En tanto está presente en ella el objeto de la voz, está presente el percipiens. La alucinación verbal no es un falso perceptum, es un percipiens desviado. El sujeto es 184

Jacques Lacan, Les fondements de la psychanalyse, sesión del 17 de junio de 1964.

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inmanente a su alucinación verbal. Esta posibilidad está allí, lo que debe llevarnos a plantear la cuestión de lo que tratamos de obtener en el análisis concerniente a la acomodación del percipiens. Hasta el psicoanálisis, el camino del conocimiento ha sido siempre el de una purificación del sujeto, del percipiens. Pues bien, nosotros decimos que fundamos la seguridad del sujeto en su encuentro con la porquería que le sirve de soporte, el objeto a cuya presencia, puede decirse legítimamente, es necesaria.

Si la alucinación no es un falso perceptum, sino un percipiens desviado, si el sujeto es inmanente a su alucinación, es en su encuentro con el objeto a que se revela dividido. El percipiens (sujeto que percibe) es el sujeto dividido. Lacan no concuerda con la teoría del signo en Spinoza, pero ¿recusa por ello toda la Ética? Y en ese caso, ¿dice no a todo Spinoza? Ambas cuestiones están vinculadas –lo mostré más arriba– y hallarán respuesta al final del seminario de 1964, Los fundamentos del psicoanálisis, que comienza con la identificación de Lacan con Spinoza; pero, a los efectos de la claridad del estudio, las trataré por separado. La primera cuestión relativa a la ética del psicoanálisis, spinoziano o no, halla claramente su respuesta en esta misma sesión del 17 de junio de 1964, siempre acerca del deseo del analista, pues no se trata más que de eso. No diré que todavía no he nombrado ese deseo del analista pues ¿cómo nombrar un deseo? Un deseo se cerca. Muchas cosas en la historia nos ofrecen aquí pistas y huellas. ¿No es acaso singular este eco que encontramos –por poco que metamos las narices en el asunto– entre la ética del psicoanálisis y la ética estoica?

Así, para Lacan, en junio de 1964, la ética del psicoanálisis no es en absoluto spinoziana, sino estoica. De hecho, a partir de

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este momento las referencias a la lógica y a la dialéctica estoicas serán constantes en él.185 Su teoría del significante será la de los estoicos, “de dos mil años de antigüedad”. La lógica estoica no es una lógica de conceptos, sino de proposición. La teoría del signo que Lacan tomará de los estoicos probará ser la única congruente con su teoría del significante. No se trata en el psicoanálisis de dar sentido, tampoco se trata “del sentido del sentido”, próximo a la fórmula spinoziana “idea de la idea”; no, de lo que los psicoanalistas deben estar advertidos es del signo, más precisamente, del “signo del signo”. Lacan será aún más explícito en el congreso de noviembre de 1973: en el análisis no se trata, señala, de aprender a oprimir los botones correctos para que ello se abra en el inconsciente, y precisa: Los psicoanalistas están siempre dispuestos a vacilar en nombre del sentido; el sentido que, como de un tonel, se escapa por todos lados. Es la razón por la que voy a oponer al sentido, al sentido del sentido, el signo del signo. Lo que quisiera es que los psicoanalistas supieran que todo debe reconducirlos de inmediato a la solidez del apoyo que tienen en el signo.

Y continúa diciendo que, aunque relacionadas, la dimensión del sentido y la dimensión del signo son distintas. El signo activa el desciframiento;186 el sentido sufre el desciframiento. El desciframiento consiste en poder pasar de un significante a otro; la fórmula “un significante representa el sujeto para otro significante” conserva plena validez, de allí en más habrá que 185

186

Ver al respecto todas las entradas en el Thésaurus Lacan, volumen 1. París: Epel, 1994. Sugiero asimismo los estudios de Mayette Viltard y Gérard Verbeke en la revista L’Unebévue nº 5, Parler aux murs. París: Epel, 1994, y “Devenir de la couleur des morts”, L’unebévue nº 6, Totem et tabou, un produit névrotique. [M. Viltard, “Hablar a los muros”, Litoral 18/19. La implantación del significante en el cuerpo, Córdoba, 1995.] En este sentido el cifrado está del lado del goce.

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colocarla en relación con otra: “el signo que representa algo para alguien” y “el significante es un signo que sólo se dirige a otro signo”.187 Para empezar, con el pretexto de que he definido el significante como nadie osó hacerlo, ¡no hay que imaginarse que el signo no es asunto mío! Por el contrario, es el primero y será también el último. […] Si el significante representa un sujeto según Lacan (no un significado), para otro significante (lo que quiere decir: no para otro sujeto), entonces, ¿cómo puede ese significante sucumbir al signo que, de memoria de lógico, representa algo para alguien? Pienso en el budista cuando quiero animar mi cuestión crucial de su: no hay humo sin fuego. Psicoanalista, es del signo que estoy advertido.188

¿De modo que aquí regresaría discretamente Spinoza? No, pues el segundo significante “obtiene su estatuto, justamente, del hecho de que no tiene ninguna relación con el primero, de que no forman cadena”;189 el sujeto está dividido entre el S1 y el S2, “de manera que no se puede decir que sea uno solo de estos 187

188

189

Jacques Lacan, seminario Les non-dupes errent, sesión del 20 de noviembre de 1973. “El significante es lo que constituye un signo para otro signo, por eso es el significante. Esto no tiene nada que ver con la comunicación con algún otro”. Jacques Lacan, Radiophonie, en: Autres écrits. París: Seuil, 2001, p. 413. Y más adelante: “esto nos ayuda a introducir el ‘no hay humo sin fuego’, del mismo modo que no hay plegaria sin dios, para que se oiga lo que cambia”, p. 415. Jacques Lacan, seminario Les non-dupes errent, sesión del 11 de diciembre de 1973. La cita continúa así –no dudo en recordarla una vez más–: “[…] que no forman cadena, incluso si lo dije en el alguna parte de mis papeles, los primeros, Función y campo –no era tan tonto. En Función y campo quizá dejé escapar que formaban cadena. Es un error. Pues para descifrar fue preciso que hiciera algunas tentativas, de allí esa tontería”. No hay cadena significante.

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dos significantes el que lo representa”190, la cuenta no da dos sino tres (dos significantes y un descifrado). Y Lacan ofrece aquel viernes 2 de noviembre de 1973, como lo señalé más arriba, su nueva definición del analista: El analista se define por esta experiencia, la que le permite distinguir el signo del signo, del sentido del sentido.

Luego de lo que ha llamado su excomunión, Lacan hará cada vez más referencias a la lógica estoica, al punto de convertirla en “el aparato mismo de su discurso”.191 Es fundamental captar que no hay preexistencia del pensamiento en la teoría estoica: por una parte, no hay significado sin significante, por otra, su concepción del signo excluye la posibilidad de establecer una distinción entre el significado y lo que llamaríamos el concepto: hay, en consecuencia, concomitancia necesaria y absoluta entre el pensamiento y la palabra: pensar es decir.192 Pero hay que precisar: Por el hecho de que los estoicos no distinguen entre el significado y el concepto como si se tratara de dos entidades distintas, su teoría excluye la posibilidad de que la palabra pueda ser la representación del pensamiento: el pensamiento es sencillamente indisociable de la palabra. Por ello, no hay sitio en la teoría estoica para algún tipo de indecible, para todo lo que podríamos pensar pero no decir, algo que la distinción entre significado y concepto engendra casi mecánicamente, se quiera o no. Esta concepción 190

191

192

Jacques Lacan, seminario Le moment de conclure, sesión inaugural del 15 de noviembre de 1977. Jacques Lacan, seminario Les problèmes cruciaux pour la psychanalyse, 1964/65. Marc Baratin François Desbordes, “Signification et référence dans l’Antiquité et au Moyen-Âge”, revista Langages nº 65, marzo de 1982.

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estoica se halla bajo el dictado del principio, surgido de su análisis lingüístico, de que los signos no existen independientemente de un sujeto: no hay signos, sólo hay actividad significante.193

Los estoicos distinguen entre proferir y hablar; se profieren palabras, y se habla de objetos que son, pues, expresables. Así, el lenguaje pertenece al orden del cuerpo y se distingue del expresable, que es un incorpóreo como el tiempo o el vacío…; sólo los cuerpos son capaces de ejercer una actividad y de producir alguna cosa. La palabra procede de aquel que habla y produce un efecto en aquel que escucha. Es una lógica de tres términos (significante, significado, cosa) que plantea el problema del “suspenso” introducido en la proposición hipotética “si… entonces”, entre el significante y el significado; allí aparece la noción de sentido, hay un corte, una barra entre significante y significado, y al mismo tiempo un vínculo de necesidad, un “no sin relación” (Radiophonie); toda significación habrá de ser establecida a partir de este hecho de discurso; para que se vea hasta qué punto ninguna significación será tenida por evidente, no se podrá siquiera decir que hay claridad si es de día. Así, dado que la lógica estoica no es una lógica de conceptos en el sentido habitual del término, sino una lógica de proposiciones, ¡Lacan abandona la lógica de conceptos! Una proposición expresa una acción o un acontecimiento cuyo resorte es el acto de decir. En la proposición hipotética, el antecedente (si) expresa la realidad significante, y el consecuente (entonces) designa lo que es significado, pero, por esta lógica, no pueden mantenerse indistintos el significado y la cosa, porque el significado por definición es un incorpóreo, es decir, una cosa expresada por el lenguaje que subsiste en el pensamiento; pero la cosa (tugkanon) es bien real y nos sucede realmente. 193

Ibid.

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El lazo por el cual, en la proposición hipotética “si… entonces”, significante y significado tienen una relación que hace signo, este lazo de conexión no es una atadura sino una suspensión. Hay un “suspenso” a salvar entre significante y significado, un retraso en la comprensión debido al consentimiento que ha de producirse. El “suspenso” abre la sutura entre significante y significado, sutura que, como una cicatriz que aprisiona los dos bordes significante/significado, aprisiona al síntoma. La intervención del analista deberá desbridar esta cicatriz para liberar al significante. Con ello se percibe por qué la noción de signo es esencial respecto de la posición del analista. Y también por qué la concepción del signo en Spinoza no pude resultar adecuada para el analista, pues su objeto está en relación con el entendimiento, con el sentido, con una genealogía del imaginario. La gran diferencia es que con el signo de los estoicos es posible alcanzar al sujeto, mientras que el signo en Spinoza (que sin embargo también pone en juego al cuerpo) apunta al “entendimiento”, a fin de tomar una mayor distancia en relación con los accidentes que jalonan su existencia, “recomponiendo las ideas particulares formadas en ocasión de tales accidentes” (Macherey); esto es, un trabajo del intelecto, que puede asimismo asumir la forma de una vuelta de la imaginación sobre sí misma cuando, habiendo dejado de proceder “simplemente”, es decir, tontamente, se aplica a funcionar “más viva y distintamente” (magis vivide et distinctus) por ende, más inteligentemente, lo que, como explica Spinoza al comienzo de la quinta parte de la Ética, constituye un primer paso en el proceso de liberación del alma. Esto no resulta adecuado para el psicoanalista. En su seminario de 1964, Lacan abandona la posición que había mantenido hasta entonces respecto de un necesario “retorno a Freud” (cf. “El inconsciente freudiano y el nuestro”), en la misma época en que despide con todos los honores a Spinoza, cuya posición es “insostenible para nosotros” –desarrollaré más adelante este punto. Podría decir rápidamente –a riesgo de contrariar a mis ami-

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gos spinozistas– que la doctrina de Spinoza apunta a un Yo fuerte. Spinoza, por otra parte, es actualmente exitoso entre los conductistas. Ocurre que, una semana después de este importante congreso de noviembre de 1973, Lacan comenzará su seminario Les non-dupes errent, y el 11 de junio de 1974 hará referencia de manera más explícita a los estoicos al hablar del significante como signans y del significado como signatum. Pero ante todo señalará que, si bien operamos con el signans, el significante, la interpretación surge del “suspenso” –al que se denomina púdicamente “atención flotante”–, “pues este suspenso abre lo que la sutura enmascara y colma; el hecho de que la nominación introduce en el real este algo que denomina el encuentro fallido de la cosa, tugkanon”.194 ¿Por qué nos damos cuenta de lo que dice el analizante? Pues bien, dice Lacan, nos damos cuenta porque lo sufrimos. El psicoanalista interviene no porque comprenda, sino porque es afectado.

194

Mayette Viltard, “Parler aux murs, remarques sur la matérialité du signe”, L’Unebevue nº 5, op. cit., p. 25. [M. Viltard, “Hablar a los muros, observaciones sobre la materialidad del signo”. Op. cit.]

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El devenir Spinoza de Lacan Es conocida la inclinación de Lacan por el filósofo marrano desde su adolescencia; su cuarto de estudiante estaba tapizado con el plan de la Ética. Y su tesis de psiquiatría de 1932, en la que la doctrina de Spinoza es presentada como la “única concepción”195 capaz de dar cuenta de la psicosis paranoica, se abre con una cita de la Ética y se cierra con esta misma cita, de la que ofrece al final una traducción personal, en estos términos: “Concluiremos ahora nuestro trabajo con la proposición spinoziana que le sirve de epígrafe: ‘Una afección cualquiera de un individuo dado muestra relación con la afección de otro, tanto más discordante cuanto más difiere la esencia de uno de la esencia del otro’.” El encuentro Lacan/Spinoza es decisivo y numerosos autores se detienen en él. Sin embargo, hay que conceder un lugar especial a Robert Misrahi,196 que subraya que las obras de ambos, aunque divergentes en cuanto al contenido final, son de igual alcance en lo que respecta al lugar conferido a la problemática del deseo. Misrahi lleva a cabo un estudio sumamente preciso del error de traducción de Lacan, que traduce affectus por “afección”, es decir, una lectura errónea de Spinoza, …que, sin embargo, no le ha impedido percibir que el elemento decisivo es precisamente “la esencia” del individuo. Y es en este punto que Lacan coincide con la letra y el espíritu de la doctrina spinozista: el individuo es esencialmente Deseo. 195

196

Jacques Lacan, De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité. París: Seuil, 1975, p. 337. [J. Lacan, De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad. Mexico: Siglo XXI editores, 1976, p. 312.] Robert Misrahi, “Spinoza en épigraphe de Lacan”, Littoral 3-4, L’assertitude paranoïaque, febrero de 1982. Toulouse: Érès.

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Robert Misrahi no duda en calificar a Lacan como el más lúcido intérprete de Spinoza, el que retoma la inspiración fundamental del spinozismo. Suscribo la proposición de Misrahi, para quien… …el famoso epígrafe funciona legítimamente como la incitación o el signo que nos invita a adentrarnos más en el dominio spinozista y en el dominio lacaniano, seamos o no especialistas en uno u otro, pero con la condición de que la reflexión sobre el Deseo sea para nosotros una de las tareas primordiales.197 En este punto Lacan reconocerá siempre en Spinoza “al primer filósofo que sostuvo que la esencia del hombre es el deseo”,198 y durante mucho tiempo sostendrá esta declaración. Durante mucho tiempo, pero no siempre… Hay que insistir sobre esto: si Spinoza ocupa tal lugar en Lacan en el momento de su entrada al psicoanálisis (época de la redacción de su tesis), este lugar será todavía mayor en su “retorno a Freud”; en efecto, leer en él la problemática del deseo y de su interpretación es algo que se hace con Spinoza, a quien Lacan no duda en llamar su precursor. ¿Acaso no declara lo siguiente en la abertura de su seminario Le désir et son iterprétation (El deseo y su interpretación) el 12 de noviembre de 1958? En contraposición con esta tradición filosófica, hay alguien a quien me gustaría sin embargo mencionar aquí, mencionar como el precursor, desde mi perspectiva, de eso que creo que es nuevo, que nos falta considerar como nuevo en, digamos, el progreso, el sentido de ciertas relaciones del hombre consigo mismo, que es el del análisis que Freud constituye […] se trata de Spinoza, pues, después de todo, creo que es en él, en todo caso con un acento bastante excepcional, que puede leerse una fórmula como esta: “que el deseo es la esencia misma del hombre”.199 197 198

199

Ibid. Declaración de Lacan en France-Culture a propósito del XXVIII Congreso internacional de psicoanálisis. París, julio de 1973, en: Le CoqHéron nº 46-47. Jacques Lacan, seminario Le désir et son interprétation, sesión del 12 de noviembre de 1958.

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EL DEVENIR SPINOZA DE LACAN

La importancia de Spinoza para Lacan alcanzará su punto máximo en 1964, en el momento en que se produce su exclusión/excomunión de la IPA, momento terrible cuya apoteosis es el siniestro congreso de Estocolmo, donde se lo verá protagonizar un episodio de confusión subdelirante. La crisis alcanzará su acmé en esta identificación con el Spinoza excomulgado; hubo un momento en que Lacan fue Spinoza. Y a partir de esta condición de devenido Spinoza, Lacan deberá (el seminario Los fundamentos del psicoanálisis en su totalidad da testimonio de ello) desarticular esta posición, “atravesar ese plano de la identificación”,200 dice, hasta recusar el último punto spinozista, el Amor intellectualis dei, esto es, el tercer género de conocimiento intuitivo. La última sesión de este seminario dirá adiós a Spinoza y a su devenir en Lacan, pues la posicion de Spinoza “es insostenible para nosotros”.201 La nueva “fórmula” se ofrecerá más tarde: “el deseo es la esencia de la realidad”.202 En todo caso, la referencia de Lacan a Spinoza aparece muy temprano, insistente y sumamente activa hasta su “excomunión”. En una carta de enero de 1962, Lacan todavía declara lo siguiente a su hermano: Yo que me esfuerzo desde hace años por establecer el lugar en el ser de eso que se llama: el deseo. Esencia del hombre –si lo escuchamos a Spinoza. Y en este caso, cuán maltratado. Intento fundar la topología de su trascendencia.203 Después de la muerte de Lacan, su hermano confirmaba la influencia y la importancia de Spinoza: Yo elegí mi camino y él eligió otro. Y el que él había elegido me parece paralelo al de Spinoza. Ambos caminos van en busca de una Ética. Y allí reaparece el “Santo”. Spinoza sin duda ejerció una influencia decisiva sobre mi hermano, que lo conocía a fondo.204 200 201 202 203 204

En la última sesión del 24 de junio de 1964. Ibid. Jacques Lacan, La logique du fantasme, 16 de noviembre de 1966. Carta de Jacques Lacan a Marc-François Lacan del 3 de enero de 1962. Carta de Marc-François Lacan a Jacques Sédat del 3 de diciembre de 1982.

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Al considerarse excomulgado pone de manifiesto un punto de identificación heroica y concede al acontecimiento un tenor y una amplitud semejantes a los de la experiencia de Spinoza. Pero caute, lo que se dice el 15 de enero de 1964 es recusado seis meses más tarde por resultar “insostenible para nosotros”.205 Lacan se relaciona con el filósofo de Ámsterdam desde al menos dos vertientes. Una primera vinculada con la filosofía misma de Spinoza, a la que reconoce una importante deuda teórica en lo referido a su propia elaboracion y en su movimiento de “retorno a Freud”. Una segunda relativa al asunto de la excomunión, que es la de Spinoza, pero que deriva –y esto es de enorme importancia– en la elaboración de un aspecto doctrinal justamente no spinoziano: la ética del psicoanálisis no es la ética spinoziana. En efecto, si la palabra excomunión, después de haber sido pronunciada, ya no resulta pertinente, eso no quita que este hecho, por la estructura que implica, introduzca algo que estaría en el principio de nuestra interrogación en lo referente a la praxis psicoanalítica”.206 El seminario de 1964, Los fundamentos del psicoanálisis, como la tesis de 1932, cuya redacción es contemporánea a la entrada de Lacan en análisis, comienza con Spinoza y concluye con Spinoza, o más exactamente sin Spinoza, cuya posición, dice Lacan, resulta “insostenible para nosotros”. El seminario de 1964 plantea una cuestión absolutamente nueva y perfectamente ajena a la IPA: aquella que concierne, partiendo del deseo de Freud, al deseo del analista.207 Es “el deseo del analista”, fórmula herética para la IPA, como lo ha subrayado Granoff,208 lo que llevará a Lacan a abandonar el plano de la identificación con Spinoza, y lo que le permitirá cuestionar el “conocimiento del tercer género”. ¿En qué se vinculan la estructura de la excomunión y la estructura de la praxis analítica? ¿Y si lo seguimos a él? ¿En qué no habrá resultado conveniente para Lacan hablar de excomunión? Voy a tener que partir desde más lejos y plantear esta cuestión: ¿qué es la IPA? 205 206

207

208

Jacques Lacan, 10 de enero de 1964, última sesión de Los fundamentos… Jacques Lacan, Les fondements de la psychanalyse, sesión del 15 de enero de 1964. Que, no obstante, había comenzado a plantear en su seminario de 19601961. Vladimir Granoff, Filiations. París: Minuit, 1975, p. 73.

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IPA, falta de escuela

La función y, a un tiempo, su consecuencia, el prestigio, digamos, de Freud, están en el horizonte de toda posición del analista. Constituyen el drama de la organización social, comunitaria, de los psicoanalistas. LACAN. 10 de junio de 1964

En enero de 1980 Lacan disolvió la escuela que había fundado, pues consideraba que ya no respondía a los objetivos que habían presidido su función, a saber: El organismo donde debe cumplirse un trabajo: – que en el campo que ha inaugurado Freud restaure la incisiva reja de arado de su verdad –que oriente la praxis original que instituyó bajo el nombre de psicoanálisis hacia el deber que le corresponde en el mundo. – que, mediante una crítica asidua, denuncie las desviaciones y los compromisos que debilitan su progreso y degradan su empleo.

Casi al mismo tiempo, en febrero de 1980, tuvo lugar en Broadway (Gran Bretaña) un simposio de la IPA consagrado a la “Formación del Psicoanalista”, cuyas actas fueron publicadas.209 En la contratapa se lee: 209

La formation du psychanalyste. Monografías de la Association Internationale de Psychanalyse. Bajo la dirección de S. Lebovici y A.J. Solnit. París: PUF, 1982.

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El objetivo [de la IPA] es el mismo: asegurar una formación psicoanalítica sin perjuicio de la creatividad de los que quieran contribuir a la transmisión de la doctrina freudiana; aquí se ofrecen (mediante la presente publicación) perspectivas comparativas que deben ser conocidas por todos los que se interesan por la evolución del movimiento analítico y la educación de los psicoanalistas de adultos y de niños.

La expresión “educación de los psicoanalistas”, imposible en los ámbitos lacanianos, anuncia el abismo. En su discurso de apertura, el presidente, doctor Edward D. Joseph, subraya que respecto de la formación no hay un verdadero acuerdo general entre las diferentes sociedades que componen la IPA, y ofrece varios ejemplos cuya importancia es preciso determinar.210 La primera puede calificarse de “pedogeriátrica”, pues concierne… ¡a la edad de los candidatos! No hay acuerdo unánime en cuanto a la cuestión de la edad de un candidato, más allá del acuerdo tácito de que no sea “demasiado viejo” ni, lo que es aún más dudoso, “demasiado joven”. Incluso en las sociedades o institutos que imponen un límite de edad específico, la práctica actual parece no tenerlo en cuenta en los casos individuales, para los que son posibles decisiones más matizadas.

Otro tipo de cuestión, más prospectiva: ¿El psicoanálisis es una ciencia específica o un anexo de la medicina y de la psiquiatría? Ambas posiciones comportan claramente “procesos pedagógicos” diversos respecto de la formación: – La segunda posición justificaría “un proceso pedagógico que apuntaría a formar terapeutas”. 210

Ibid., p. 12.

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IPA, FALTA DE ESCUELA

– La primera posición justificaría, por su parte, un proceso pedagógico que apuntaría a “formar individuos sin intereses terapéuticos, pero que pretenden comprender mejor la actividad mental”. Otro tipo de cuestión, esta vez más “política-business”: ¿Necesitamos, deberíamos, estamos obligados a formar tantos psicoanalistas que ejerzan la profesión como demandas hay en este sentido?211

Para evitar la multiplicación de citas, que realmente abundan, cabría preguntarse si la IPA, tal como se manifiesta aquí –como una corporación–, era el tipo de asociación a la que Freud había aspirado en 1910 en Nuremberg. Y aunque Lacan haya afirmado siempre que era tal como Freud lo había querido, la respuesta es no. Freud mismo lo dice en su Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico publicado en 1914: Hubo de imponérseme luego a mí la [imposibilidad] de dirigirlo [al movimiento psicoanalítico] por el camino que deseaba verlo seguir.212

Si Freud no ha querido una IPA semejante, entonces se plantean al menos dos cuestiones: ¿cómo la concebía? ¿Y por qué evolucionó en el sentido de una corporación? Responder estas preguntas, de las que espero mostrar hasta qué punto están relacionadas, supone evocar el lugar particularmente importante que ocupó Jung en este asunto. Jung, designado por el propio Freud como su heredero, como el Josué213 para 211 212

213

Ibid., p. 14 Sigmund Freud, Sur l’histoire du mouvement psychanalytique [1914]. París: Gallimard, 1991, pp. 92-93. [S. Freud, Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico, en: Obras completas (3 vv), tomo II. Trad. de Luis López-Ballesteros y de Torres. Madrid: Biblioteca Nueva, 1996, p 1917.] Correspondance. Freud/Jung, París: Gallimard, 1992, p. 271.

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el Moisés que él era, “el hombre del futuro”214 –algunos no dudaron en llamarlo su “hijo favorito”215–, el mismo que en este momento rogará a Freud “que [le] conceda su amistad no como si se tratase de una entre iguales, sino entre padre e hijo”.216 Fue gracias a Jung que la realización en esta fase concreta de una Asociación Internacional pudo proponerse a la comunidad de analistas. Jung debía presidir la IPA de forma permanente. Con el consentimiento de Freud, Ferenczi es absolutamente explícito al respecto en su comunicación en Nuremberg sobre la creación de la IPA Señala que en un primer momento, al que llama la “época heroica”, Freud estaba completamente solo, y que ahora se inauguraba una segunda época “marcada por la aparición de Jung”, cuyos méritos “alaba”.

EL ENCUENTRO Es posible que Freud haya tenido razones para alegrarse cuando, en 1906, recibió una carta sumamente elogiosa de Jung, por entonces psiquiatra eminente en el reputado Burghözli de Zurich, uno de los centros psiquiátricos más prestigiosos de Europa. Jung había defendido una tesis de doctorado sobre la psicología de las experiencias ocultas (un tema que interesará a Freud y acerca del cual publicará artículos), pero principalmente se apoyaba en el psicoanálisis para interpretar, a partir de su técnica de asociación 214

215 216

Freud/Ferenczi, Correspondance, 1908-1914, tomo I, carta de Freud a Ferenczi del 29 de diciembre de 1910. París: Calmann-Lévy, 1993, p. 256. Peter Gay, Freud, une vie. París: Hachette, 1991, p. 232. Freud/Jung, Correspondance 1906-1914, carta de Jung a Freud del 20 de febrero de 1908. París: Gallimard, 1975, p. 184. [S. Freud/C.G. Jung, Correspondencia. Ed. de W. Maguire y W. Sauerlander. Trad. de Alfredo Guéra Miralles. Madrid: Taurus, 1978, p. 162. Citas de la Correspondencia siguientes, pp. 38, 40, 52, 53, 539-540 respectivamente.]

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I.P.A., FALTA DE ESCUELA

verbal, lo que decían sus pacientes psicóticos. Tenía, pues, una posición pública a favor del psicoanálisis, al punto de haber publicado una valiente respuesta a una crítica de la teoría freudiana de la histeria a pesar de que –y esto es notable– no adhería completamente a ella. Así lo pone de manifiesto en su carta del 5 de octubre de 1906: Su terapéutica me parece estar basada no sólo meramente sobre las emociones inherentes a la abreacción, sino también sobre determinadas relaciones personales, y la génesis de la histeria me parece ser preponderante, mas no exclusivamente sexual. El mismo punto de vista adopto frente a su teoría sexual.

Jung, lo vemos, entabla el debate. Freud le responde en el acto, a vuelta de correo, el 7 de octubre de 1906, y en términos que se dejan apreciar: Confío, además, en que por amor a la verdad el que sea capaz de superar íntimas resistencias, con gusto querrá contarse entre mis discípulos y extirpará de su pensamiento los restos de vacilación.

Freud se propone allí como maestro de Jung. Mucho tiempo después de su ruptura, Jung continuará manifestando su deuda respecto del método del psicoanálisis y la interpretación de los sueños, que le “permitieron comprender las formas de las expresiones esquizofrénicas”.217 En el artículo necrológico que le dedicará, recordará que el libro de Freud sobre la interpretación de los sueños había revolucionado su época, y que constituía “la tentativa más audaz jamás emprendida para dominar los enigmas de la psique inconsciente”.218 Recuerda asimismo, también 217 218

Carl Gustav Jung, Ma vie. París: Gallimard, 1973, p. 173. Ibid., p. 174.

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el artículo necrológico, que “para nosotros, por entonces jóvenes psiquiatras, este libro constituyó una fuente de iluminaciones, mientras que para nuestros colegas más maduros sólo fue objeto de burla”. Esto da una idea tanto de su posición valiente de entonces como de la guerra, que hacía estragos, entre los defensores de la psiquiatría ortodoxa y aquellos que se interesaban por el psicoanálisis. Ahora bien, es preciso recordar que Jung y su “jefe” Bleuler, experto mundial en materia de esquizofrenia y creador del concepto de ambivalencia, eran ambos representantes eminentes de la psiquiatría académica, y que Freud pretendía inscribir el psicoanálisis en la comunidad científica. Mediante Jung, su “Josué”, como él lo llamó, se abría para el psicoanálisis “la tierra prometida de la psiquiatría”: Los “grandes señores” de la psiquiatría significan en realidad muy poco, el futuro nos corresponde a nosotros y a nuestras concepciones y la juventud toma partido por nosotros –probablemente en todas partes. (Freud a Jung, 1º de enero de 1907).

Sin embargo, a pesar de estas declaraciones entusiastas recíprocas, Freud y Jung no estaban completamente de acuerdo en el plano doctrinal: aunque adhería totalmente a la noción de represión tal como Freud la formulaba entonces, Jung era más que reticente en cuanto a la sexualidad (como lo pone de manifiesto su carta del 5 de octubre de 1906). Cuando, en febrero de 1907, por fin se encuentran y conversan durante trece horas seguidas, la discusión versa sobre la sexualidad. En efecto, Jung indica en su autobiografía219 la insistencia con que Freud le pedía que prometiera “no abandonar jamás la teoría sexual”. “¡Es lo más esencial! Vea usted, debemos hacer de ella un dogma, un bastión inquebrantable contra la negra avalancha del ocultismo”. Al respecto, Jung escribirá en su autobiografía: “sabía que jamás podría hacer mía esta posición”. 219

Ibid., p. 177.

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Pero Freud insiste, como lo pone de manifiesto su carta del 1º de enero de 1907, entre otras: Pero le ruego que no renuncie a nada esencial por delicadeza y amabilidad pedagógicas y que no se aleje demasiado de mí, si en realidad me es tan próximo.

Como se ve, desde el comienzo no están completamente de acuerdo sobre un punto crucial. Sin embargo, Freud querrá a Jung como jefe de la futura Asociación Internacional. ¿Por qué? Suele decirse que, al hacer esto, Freud quería evitar que el psicoanálisis apareciera como una “ciencia judía”. Pero más bien se debe a que Freud veía allí la posibilidad de un debate doctrinal formidable. Durará mientras Freud piense que los desacuerdos provienen de diferencias metodológicas. Y cesará cuando Freud considere que ya no se trata de metodología, sino de resistencias al psicoanálisis. En efecto, la posición independiente de Jung resulta absolutamente adecuada al “temperamento” de Freud a la hora de trabajar: Con frecuencia me doy cuenta de que no tengo durante mucho tiempo necesidad alguna de aclarar un punto oscuro hasta que no sea obligado a ello bajo la presión de hechos o de personas. (Freud a Jung, 17 de diciembre de 1911).

Fundamentalmente, radicalmente, Freud estimaba que un debate doctrinal no debía sacrificarse en el altar de la amistad o la admiración; se lo dice sin rodeos a Ferenczi, el amigo de siempre: En cuanto a su deseo de mantenerse perfectamente de acuerdo conmigo, lo considero una expresión de su amistad, pero estimo que tal meta no es deseable ni fácil de alcanzar.220 220

Ernest Jones, La vie et l’œuvre de Sigmund Freud. París: PUF, 1969, t. III, p. 164. [E. Jones, Vida y obra de Sigmund Freud. Barcelona: Anagrama, 1981, tomo III, p. 159.]

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En este sentido, Freud ha dado el ejemplo al conservar la amistad con personas con las que estaba en franco desacuerdo, lo que no ha impedido una abundante correspondencia; aquí pensamos en Pfister (sobre la religión) o en Binswanger (sobre el psicoanálisis existencial), a quien le decía: Usted es conservador y yo revolucionario […]. Pero es probable que hablemos sin escucharnos, y que hagan falta siglos para poner fin a nuestro desacuerdo.221

No, Freud justamente aprovechó con Jung la ocasión de un debate que quizá sólo este podía sostener en la medida en que no renunciaba fácilmente a sus convicciones (en este punto no puede haber comparación con Adler, del que Freud decía que no hablaba de psicoanálisis). No puedo detallar aquí este debate formidable que se prolongó más allá de la ruptura entre Freud y Jung, pero algunos puntos de referencia darán una idea de sus dimensiones.

EL DEBATE – Sobre la cuestión de la libido y la demencia precoz, Freud responde con Schreber y la paranoia: “este maravilloso Schreber que deberíamos haber hecho profesor de psiquiatría y director de asilo”, dirá directamente a Jung (carta del 22 de abril de 1912). – Sobre el sueño y la sexualidad infantil, responde con “el hombre de los lobos”. – Sobre la religión, donde Jung se creía más seguro, y sobre el Edipo, Freud se muestra como alguien con tapujos: “Trabajo en una disciplina donde le sorprendería encontrarme”. Y algo burlón: “¿Por qué diablos tenía que dejarme incitar a seguirlo en este terreno?” 221

Sigmund Freud/Ludwig Binswanger, Correspondance 1908-1938. París: Calmann-Lévy, 1995, p. 296.

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Se trata del famoso Tótem y tabú, cuya publicación marcará el comienzo de la ruptura entre ambos, como Freud le señaló claramente a Abraham el 1º de junio de 1907: “Puede que mi trabajo sobre el tótem acelere, contra mi voluntad, la ruptura [con Jung]”. – Sobre el desarrollo sexual infantil, Freud responderá con su estudio sobre Leonardo da Vinci. – Sobre la libido concebida como asexuada en Jung, Freud elaborará más tarde. Para introducir el narcisismo. – Sin duda podemos agregar, como continuación de este debate, los textos de la Metapsicología y Más allá del principio del placer; seguramente también el artículo sobre los “Tipos libidinales” de 1931, en respuesta a la obra de Jung, Tipos psicológicos. – Y, ciertamente, “la bomba” (Freud dixit): Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico.

LA RUPTURA Hasta 1912 Freud quiso creer que las divergencias doctrinales con Jung se debían ante todo a una diferencia de enfoque metodológico; ambos bromeaban al respecto. Freud, el 12 de noviembre de 1911: Cavo mis túneles más profundo en la tierra que lo que usted traza sus trincheras, de modo que podría saludarlo cada vez que suba a la superficie.222

Y Jung le responde el 11 de diciembre de 1911: 222

Freud/Jung, Correspondance, op. cit., p. 218. [S. Freud/C.G. Jung, Correpondencia, op. cit., p. 525.]

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Yo, de acuerdo con mi conocida idiosincrasia, voy más bien desde afuera [hacia] adentro, mientras que usted hace lo contrario.223

A partir de 1912, Freud se rendirá ante la evidencia de que, lejos de ser un problema metodológico, lo que manifiesta Jung no es otra cosa que una resistencia al psicoanálisis freudiano, algo bastante delicado, pues es al mismo tiempo presidente de la IPA. En septiembre de 1912, en Fordham (universidad de Nueva York), Jung es rotundamente herético respecto de la doctrina freudiana y renuncia públicamente a lo esencial: Pienso que no se puede hacer otra cosa más que abandonar la definición sexual de libido.

Más aún, reprueba …la terminología incorrecta y la expansión sin límites del concepto de sexualidad en la obra de Freud, así como la inexactitud de la concepción de la sexualidad infantil.

Y enuncia su propia tesis, abandonando de este modo a Freud: La causa del conflicto patógeno reside principalmente en el momento presente.

No se puede ser más claro. Freud ve allí, a partir de entonces, la expresión de una monstruosa resistencia al análisis, que se deja oír claramente en esta declaración pública de Jung (también en Fordham): Cedemos demasiado al ridículo temor de ser, en el fondo, seres absolutamente imposibles, de modo que si 223

Ibid., p. 232. [P. 538]

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cada uno apareciera tal como realmente es, se produciría una catástrofe social espantosa.

A su regreso de los Estados Unidos Jung sostiene su postura y escribe a Freud que en sus conferencias, él ha …naturalmente, dado lugar a concepciones que divergen en parte de las concepciones anteriormente admitidas.

A partir de entonces Freud buscará la ruptura secundado activamente por los fieles Abraham y Ferenczi, que no andan con rodeos (cf. cartas del 21 y 25 de octubre de 1912). En cuanto a Freud, se coloca en una posición analítica respecto de Jung, y ya no duda, por ejemplo, en subrayar sus lapsus ni en recurrir al equívoco, conforme a la clara advertencia que había lanzado en 1907: Me inclino a no tratar a los colegas que se nos resisten de modo distinto a como se trata a los enfermos que hacen también resistencia durante el tratamiento.224

Esta actitud empuja lógicamente a Jung a explicitar su posición subjetiva en una carta de inusitada violencia, del 18 de diciembre de 1912: …Quisiera llamarle a usted la atención acerca de que su técnica de tratar a sus alumnos como a sus pacientes constituye una equivocación. Con ello crea usted hijos esclavizados o descarados granujas (Adler-Stekel y toda la desvergonzada banda que se extiende por Viena). Soy lo suficientemente objetivo para advertir 224

Ibid., p. 63. [P. 53.]

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su truco. Hace usted constar en torno suyo todos los actos sintomáticos y así rebaja usted a cuantos lo rodean al nivel del hijo y de la hija, que admiten ruborizados la existencia de tendencias erróneas. Mientras tanto permanece usted siempre allí, en lo alto, como padre. [Repercusiones de Tótem y tabú]. Debido a pura subordinación nadie alcanza a tirar al profeta de las barbas. [Devolución al remitente Moisés]… Mire usted, mi querido señor profesor, mientras actúe usted de este modo me importan poco mis actos sintomáticos, pues no suponen nada junto a la considerable viga que tiene mi hermano Freud en el ojo…225

Esta carta es de suma importancia, pues, más allá de la injuria a punto de aflorar, Jung explicita su posición subjetiva con respecto a Freud; ya no se trata de ser el heredero, el hijo; ya no se trata de ser Josué. Jung admite abiertamente la posición de rival: es el hermano. Jung dimite finalmente en 1914 y atraviesa un largo período de delirio. El deseo de Freud en relación con Jung pesará considerablemente en este asunto, cuyo desenlace catastrófico y doloroso para ambos había sido adivinado únicamente por Emma Jung, como lo ponen de manifiesto las cartas dramáticas que dirige a Freud desde 1911. Pero también es probable que las condiciones de puesta en marcha de la IPA y la elección de Jung como presidente –al precio de una primera fractura con los colegas vieneses– hayan contribuido de hecho a instalarlo como inevitable rival; en todo caso, es imposible no percibir la coincidencia entre su oficialización como jefe y su viraje público respecto del psicoanálisis. Aunque nada de esto es falso, cabría señalar que, dado que Freud y Jung tenían un gran conocimiento bíblico, es probable que no haya escapado a ninguno el hecho de que el advenimiento de Josué sólo podía tener lugar al precio de la muerte de 225

Ibid., pp. 310-311. [P. 607.]

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Moisés, y que este último no consentiría fácilmente a su muerte como castigo –lo que suponía, por otra parte, no ver jamás la tierra prometida. Además, la nominación de Josué (el hombre que detuvo el curso del sol para ganar la batalla) hizo surgir en Moisés un sentimiento de odio para con él. ¿Cómo, a partir de allí –conociendo la inclinación de Jung por lo religioso– no entrever los efectos devastadores de una nominación como la de “Josué”? ¿Cómo no entrever que su encuentro se produjo, in fine, sobre una proposición religiosa? ¿Cómo sorprenderse de que Jung haya recibido inmediatamente el psicoanálisis como una nueva religión? Freud dice haberse dado cuenta de ello tardíamente: Usted sin duda escuchó decir que Jung en los Estados Unidos explicó que el psicoanálisis no era una ciencia, sino una religión; eso aclararía efectivamente toda la diferencia. El espíritu judío lamenta no poder seguir. Un poco de ironía no vendría mal.226

“No debe tomarme por el fundador de una religión”, le escribirá en otro momento. Podría decirse que el espanto con el que Freud rechaza este tipo de posibilidad es como el del emisor que recibe del receptor su propio mensaje en forma invertida, pues Freud conocía de antemano las posiciones de Jung, y este no las alteró jamás.

LA IPA La IPA, pues, vio la luz en el momento en que a Freud se le presentó Jung tal como lo describimos más arriba. Pero, ¿qué IPA? En Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico, 226

Freud/Ferenczi, Correspondance 1908-1914. Op. cit., p. 520.

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“la bomba”,227 Freud recuerda que había concebido el proyecto de organizar el movimiento psicoanalítico porque Creía necesario dar al núcleo analítico la forma de una asociación oficial para evitar los abusos que sabía habrían de cometerse a la sombra del psicoanálisis en cuanto este adquiriese popularidad. Debía existir entonces una organización revestida de autoridad suficiente para delimitar el campo de nuestra disciplina y declarar ajenos a ella tales abusos.228

La primera observación que puede hacerse es que, para Freud, claramente no se trataba ni de organizar la profesión ni de la protección de los psicoanalistas, sino ante todo de la defensa del psicoanálisis. Y le pide a Ferenczi que se encargue de ello. Este se muestra entusiasta en su respuesta a Freud (carta del 5 de febrero de 1910), y capta inmediatamente lo que está en juego: Querido señor profesor […] piense solamente lo que significaría que pudiéramos decir la verdad a todo el mundo, al padre, al profesor (sic), al vecino e incluso al rey.229

Así como sus perspectivas: No creo que la concepción psicoanalítica del mundo conduzca al igualitarismo democrático.230 227

228

229 230

Freud/Abraham, Correspondance 1907-1926. Cartas del 14 y del 25 de junio de 1914. París: Gallimard, 1996, pp. 183-184. Sigmund Freud, Sur l’histoire du mouvement psychanalytique [1914]. Op. cit., p. 92. [S. Freud, Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico. Op. cit., p. 1917.] Mayette Viltard me hizo notar que esta última frase es la misma que Ernst Federn dirigió el 28 de mayo de 1992 a la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis en la época del II Congreso en Estrasburgo, al que lo habíamos invitado. Freud/Ferenczi, Correspondance 1908-1914. Op. cit., p. 141. Ibid., p. 142.

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He aquí lo que Ferenczi tiene el descaro de proponer (con la elite platónica como fondo): – Un lugar que instaure la verdad (incluso respecto del profesor). – Un lugar que desdeñe el igualitarismo democrático, que sería en este sentido antipsicoanalítico. Lo que se deja adivinar en el horizonte de lo que propone Ferenczi se asemeja bastante a una Escuela. Las formulaciones de Jacques Lacan al fundar la suya, medio siglo más tarde, parecen directamente inspiradas por aquellas inaugurales de Ferenczi: Fundo […] la Escuela Francesa de Psicoanálisis, esto es: […] el organismo donde debe cumplirse un trabajo que, en el campo que ha inaugurado Freud, restaure la incisiva reja de arado de su verdad…

Freud responde inmediatamente a Ferenczi y le expresa su total consentimiento, más aún, le informa que va a tomar su idea para su propia exposición: No se sorprenda si, en mi exposición de Nuremberg, vuelve a escuchar sus pensamientos e incluso algunas de sus formulaciones […]. La analogía con la hegemonía de los filósofos platónicos, sin embargo, ya la había planteado yo. (Carta del 8 de febrero de 1910).231

Pero Freud, que conoce su mundo, se muestra inquieto por los efectos que esto puede producir y aconseja a Ferenczi ser muy prudente en cuanto a la organización, y esto en su propio interés. ¿Qué propone realmente Ferenczi el 30 de marzo de 1910 en Nuremberg? Ante todo, una rectificación que dice mucho al respecto: la exposición de Ferenczi fue publicada en sus obras completas bajo el título “De la historia del movimiento psicoanalítico”; ahora bien, el título exacto es “Informe sobre la necesidad de una unión más estrecha entre los adeptos de la teoría freudiana, y 231

Ibid., p. 144.

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propuesta para la fundación de una organización internacional”. La extensión del título no justifica su eliminación y reemplazo, pues en sí mismo es todo un discurso. Ferenczi habla sin rodeos y emplea un vocabulario vigoroso poco habitual en él: organización, lucha, guerrilla, etc. Recuerda que el psicoanálisis ya no está en su primera época, en la que Freud se encontraba solo; ahora ha llegado la segunda época, la de la aparición de Jung. Cada uno, hasta aquí, ha llevado a cabo un combate de vanguardia a la manera de una guerrilla. La guerrilla tiene sus ventajas, pero también sus inconvenientes, en la medida en que favorece la “proliferación excesiva de las tendencias individuales, de las posiciones científicas aisladas de algunos combatientes a expensas […] de las tesis centrales”. Ahora es necesario que los combatientes se reagrupen y que se dé una dirección al movimiento, a fin de “organizar la actividad y la lucha”. Lo que propone Ferenczi parece ser realmente aquello que inspirará a Lacan cuando defina su escuela como una “base de operaciónes”.232 Y Ferenczi continúa describiendo notablemente el proceso de toda asociación, su patología, es decir, el reino de la “megalomanía pueril, la vanidad, el respeto por las fórmulas vacías, la obediencia ciega, el interés personal…”. Agrega que las asociaciones, en sus principios y en su estructura, conservan algunas características de la familia. Está el presidente, el padre cuyas declaraciones son indiscutibles, la autoridad intangible; los otros responsables: los hermanos mayores que tratan a los menores con altivez y severidad, y rodean al padre de adulaciones, aunque están dispuestos a eliminarlo para tomar su lugar. En cuanto a la gran masa de los miembros, en la medida en que no sigue ciegamente al jefe, escucha unas veces a un agitador, otras a otro.233 232

233

Jacques Lacan, “Préambule à l’acte de fondation de l’EFP”, en: Pas-tout Lacan, sitio de la ELP. Sandor Ferenczi, “De l’histoire du mouvement psychanalytique”, en: Œuvres complètes, tomo I: 1908-1912. París: Payot, 1968, pp. 162-171.

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Una vez más, ¿cómo no establecer paralelismos con las declaraciones de Lacan en “Situación del psicoanálisis en 1956” y sus fórmulas letales de “las Suficiencias, los Zapatitos, los Bien-Necesarios y las Beatitudes”? Ferenczi continúa señalando que no hay razón para que ocurra de manera distinta en una asociación de analistas; por el contrario, lo único que los analistas pueden hacer es, advertidos de esto, tomar nota y “traducir este estado de hecho a la forma misma”.234 Así, el presidente de una asociación tal, no detentaría una autoridad dogmática, sino únicamente aquella que le confieren sus capacidades y sus actos”, sus declaraciones se someterían a crítica, etc. Una vez más resuena lo que decía Lacan en el Acta de fundación de la Escuela Freudiana: “El cargo de dirección no constituirá una jefatura […] por la razón de que toda empresa personal colocará a su autor en condiciones de ser criticado”. Y Ferenczi da el ejemplo precisamente en este sentido, pues en la misma época que entroniza a Jung, participa pública y violentamente en el debate con él en términos como estos: “El gran mérito de Jung consiste en haber colocado, empleando los métodos de la psicología experimental, las ideas de Freud al alcance de los que […] rechazaban sus trabajos”. Se trataba de un error y de un “embauque”; “La psicología experimental es exacta pero no nos enseña nada”. Y más adelante: “La manera más peligrosa y despreciable de aprobar las teorías de Freud es difundirlas bajo otro nombre”. Ferenczi mantiene su línea hasta el final, pues concluye: “Necesitamos una asociación que pueda garantizar en cierta medida que sus miembros apliquen efectivamente el método psicoanalítico de Freud, y no algún otro método maquinado para uso personal”. Ferenczi tampoco transige respecto del Shibboleth.235 234

235

En este sentido, y contrariamente a lo que sostienen algunos, Ferenczi jamás propuso una IPA de acuerdo con el modelo familiar. Incluso advierte en contra de este camino. El término Shibboleth (espiga en hebreo) permitía a los miembros de una tribu desenmascarar a aquellos que no lo eran en la medida en que estos últimos lo pronunciaban Sibboleth. Freud designaba de este modo algunos conceptos respecto de los cuales no transigía.

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DE NUEVO LA RELIGIÓN Promediando su intervención, el término “escuela” aparentemente se impuso a su auditorio, en su mayoría de cultura judaica. En este punto del discurso Ferenczi subraya, en efecto, la importancia actual y futura de la manera en que los psicoanalistas representan y representarán el psicoanálisis en el mundo. Y comienza a citar en apoyo de sus palabras el célebre apólogo (para los medios judaicos) del rabino Hillel: un infiel conminó al rabino a decirle en una palabra, de inmediato y de improviso, los fundamentos esenciales de la religión judía. El relato es tan conocido por la audiencia que Ferenczi no da la respuesta del rabino (la respuesta habría equivalido a un chiste aquel día).236 Ahora bien, es preciso recordar que el buen rabino Hillel era legendariamente conocido por su escuela, y que esta era célebre por la enseñanza del rabino, según el cual a partir de lo esencial, de aquello con lo que se está de acuerdo, pueden surgir comentarios e interpretaciones. En otros términos, ¡el buen rabino tampoco cedía respecto del Shibboleth! (Él era regularmente atacado por su competidor, el bien llamado Shamay). Convocar a Hillel es, para un judío no ingenuo, convocar ante todo un tipo de escuela.237 236

237

La respuesta es “no hagas a otro lo que no te gustaría que te hicieran”, algo de lo que él no se priva. Hillel (70 a.C - 10 d.C.) es un maestro del partido fervientemente religioso y muy popular de los fariseos surgido en el siglo II a.C., del que los Evangelios han ofrecido más tarde una visión absolutamente deformada y peyorativa. Hillel fundó una Escuela mundialmente respetada en los medios judíos, y fundó asimismo, sin haberlo querido, una dinastía particular en el sentido de que por cuatrocientos años (diez generaciones) la dignidad principesca se mantuvo por herencia en su familia. Se ha difundido (heurísticamente) que el día de su nombramiento como Príncipe de Jerusalén, en ocasión de un peregrinaje, Hillel (extranjero en la ciudad) tuvo el único gran arrebato de cólera de su vida, debido a que este nombramiento, lejos de halagarlo, indicaba que no había nadie más que él para ocupar ese cargo. Sin embargo era un cargo que no podía declinar, pues, de acuerdo con la enseñanza oral mosaica, merece ser llamado “el hombre” aquel que acepta convertirse en “jefe” (sin candidatura alguna de su parte) cuando no hay otro que pueda asumir ese rol.

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Son los maestros fariseos los que permitieron la transmisión de la doctrina judía sin demasiada alteración ni desnaturalización, salvaguardando la dimensión doble (oral y escrita) de la enseñanza de Moisés y organizando la relación maestro-alumno de acuerdo con este doble aspecto. En efecto, Moisés acompaña el Escrito entregado a Josué con una enseñanza oral (que comenta extensamente el texto, bastante sucinto), enseñanza oral cuya redacción ha prohibido. La redacción tardía del Talmud, que transgrede los votos de Moisés, se llevará a cabo por la presión de los rabinos de no dejar que se pierda esta enseñanza oral a causa del estallido de las comunidades luego de las persecuciones a judíos y su dispersión por el mundo. Hay una única doctrina, que enseña “siguiendo lo escrito” y “siguiendo lo dicho”; y las escuelas talmúdicas llevarán la marca de esta necesidad, como lo muestra el lazo particular que organiza las relaciones de trabajo de los alumnos entre ellos y los maestros. “Procúrate un maestro y un compañero de estudio”, recomienda el Talmud, pues, en efecto, el Texto se estudia con un compañero antes de interrogar al maestro; convertido en maestro más tarde, el estudiante continuará estudiando de acuerdo con este principio, con un compañero/maestro, al tiempo que tendrá alumnos a cargo. De acuerdo con este sistema, lo que está en el centro de la enseñanza “siguiendo lo escrito y siguiendo lo dicho” es el binomio maestro/alumno para cada uno, tanto para el maestro como para el alumno, pues el alumno también enseña al maestro, como recuerda Hillel: “la enseñanza de los alumnos aumenta la sabiduría, profundiza el pensamiento, agudiza el sentido crítico y permite elevarse por encima de los problemas y dominarlos”. Mediante un procedimiento retórico eficaz que consiste en convocar a Hillel ante aquel público, Ferenczi designa no solamente la cosa “escuela” sin nombrarla, sino además “escuela” “siguiendo lo escrito y lo dicho”. La IPA fue concebida inicialmente por Freud y Ferenczi de acuerdo con el modelo de una escuela talmúdica. Agreguemos algo central: Ferenczi, en una admirable y valiente posición psicoanalítica –la de alguien que

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realmente sabe que el tiempo del deseo no tiene nada que ver con el del calendario o el de los plazos electorales– lleva la lógica analítica (aquí asimismo talmúdica) al extremo al proponer que el presidente de esta asociación/escuela lo sea en condición de permanente (¿de por vida?). Lo permanente, es sabido, dura lo que dura. Como se sabe, la cosa fracasó por completo. La batalla contra este proyecto fue conducida principalmente por Adler, que será, junto con Jung, uno de los blancos de Freud en su “bomba”. El caso es que, al rechazar esta presión para constituirse en escuela, la IPA tomó aquel día la peor de las salidas. Freud lo dice con todas la letras en 1914 en su Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico, a la que vuelvo: Hubo de imponérseme luego a mí la [imposibilidad] de dirigirlo [el movimiento psicoanalítico] por el camino que deseaba verle seguir.238

Si hiciera falta dar una prueba más de la desaprobación de Freud respecto de la flamante IPA, señalaría el entusiasmo con el cual acoge, poco tiempo después, la extraña propuesta de Jones concerniente a la creación de un comité secreto, al punto de que una vez más se atribuye la paternidad, pues la idea le va como anillo al dedo. Este comité secreto, compuesto de fieles entre los fieles, Jones, Ferenczi, Rank, Abraham, y siete años más tarde, Eitingon y luego Anna Freud, se encargaría, señala Freud, de: vigilar el desarrollo futuro del psicoanálisis, y defendería nuestra causa contra las personas y los accidentes cuando yo no esté más.

238

Sigmund Freud, Sur l’histoire du mouvement psychanalytique. Op. cit., p. 123. [S. Freud, Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico. Op.. cit., p. 1917.]

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Así, Vivir y morir se volverían más fáciles para mí si supiera que una asociación semejante existe para cuidar de mi obra.

Esto vuelve ocioso cualquier comentario, y dice mucho acerca de los sentimientos y la confianza que la nueva IPA inspira a Freud. ¡Se trata de preservar el después de Freud! A la primera cuestión que planteaba al comienzo de estas líneas, “¿cómo concebía Freud la IPA?”, respondo con Ferenczi: más bien como una escuela. Paso, ahora, a la segunda cuestión, referida a la evolución de la IPA. Desde 1948, Michael Balint había llamado la atención de los analistas respecto de la semejanza entre el sistema impuesto por la IPA y las ceremonias primitivas de iniciación: Sabemos que la meta general de todo rito de iniciación es forzar al candidato a identificarse con su iniciador, a introyectar al iniciador y sus ideales, y a construir a partir de estas identificaciones un superyó fuerte que lo dominará durante toda su vida.239

Y ahora es preciso recordar a otra figura eminente del movimiento analítico después de Ferenczi y Balint: Siegfried Bernfeld, del que Freud decía “lo considero tal vez como el más fuerte de mis estudiantes y discípulos”.240 Bernfeld se complacía en recordar a los didácticos de la IPA que, en 1922, época en que la IPA, bajo la batuta del famoso instituto de Berlín, dirigía la formación de los analistas multiplicando las directrices administrativas a las que cada uno debía obedecer, decidió abrazar 239

240

Michael Balint, “À propos du système de formation psychanalytique”, [1948], en: Amour primaire et technique psychanalytique. París: Payot, 1972. Jacquy Chemouny, Freud et le sionisme. París: Solin, 1988, p. 166.

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la profesión y fue a encontrarse con Freud para preguntarle si, conforme a las indicaciones de Berlín, debía someterse a un análisis didáctico antes de comenzar a practicar. La respuesta de Freud fue esta: “Absurdo, adelante. Usted tendrá dificultades, por cierto. Cuando surjan problemas, verá qué podrá hacer”, y acto seguido –la semana siguiente– le dirigió su primer caso como didacta. El instituto de Berlín, organizado por “los prusianos” (Bernfeld dixit), había abierto sus puertas en 1920; diez años más tarde se organizó una gran ceremonia en ocasión del aniversario y Hanns Sachs, primer didacta enviado de Viena a Berlín, comenzó su conferencia titulada “El análisis didáctico” de esta manera: Las iglesias han reclamado siempre a aquellos que, entre sus adeptos, querían consagrar su vida al más allá y a lo sobrenatural, es decir, a los futuros sacerdotes y monjes, un período de ensayo, un noviciado […] como se ve, el análisis necesita de algo que se corresponda con el noviciado de la Iglesia.241

¡Bienvenidos los sacerdotes de la nueva iglesia! La conferencia de Bernfeld titulada “Sobre la formación analítica” podría perfectamente llevar por título “Situación del psicoanálisis en 1952”.242 Su testimonio, verdadera acusación pública contra la IPA por parte de uno sus miembros más eminentes, tiene lugar en noviembre de 1952, poco tiempo antes de su muerte, en una época caldeada en el ambiente analítico francés que se aprestaba a excluir a Lacan. Bernfeld, que desde 1950 daba voces de alarma, primero había dimitido de la comisión de enseñanza del instituto de San Francisco a fin de ser liberado de 241

242

On forme des psychanalystes: Rapport original sur les dix ans de l’Institut Psychanalytique de Berlín 1920/1930. París: Denoël, 1985. Recordemos que en 1927 el Congreso de Hamburgo votó la creación de una Comisión Internacional “encargada de estandarizar en las diversas sociedades los métodos y la enseñanza del psicoanálisis”.

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su deber de reserva. Este documento inestimable fue publicado con muchas precauciones ¡diez años más tarde!243 Documento inestimable en la medida en que su autor es el primero, según tengo entendido, en señalar y analizar lo que ha sido el segundo viraje decisivo de la IPA. Bernfeld enuncia su tesis claramente y sin subterfugios: Mi tesis es la siguiente: la formación tal como es conducida en nuestras escuelas profesionales deforma algunos de los aspectos más valiosos del psicoanálisis e impide su desarrollo en tanto que ciencia.

Denuncia el lado nocivo y antianalítico de toda carrera obligatoria en la formación de los analistas; señala que no se aprende el psicoanálisis como un curso de anatomía, que un sistema semejante impide todo progreso teórico y permite a menudo pasar a través del análisis y salir de él intacto e inmodificado, etc. No ahorra nada a sus oyentes, y después de haber recordado que Freud jamás cristalizó su manera de analizar, y que siempre ajustó su práctica en función del analizante, agrega lo siguiente: Nuestro sistema incluso no permite al psicoanalista modificar las reglas según las cuales trabaja, […] institucionalizado de este modo, el análisis didáctico presenta las características de una técnica no freudiana. Acto seguido Bernfeld recusa –por primera vez– la diferencia entre análisis didáctico y análisis personal. Haciendo hincapié en la fecha, recuerda que es a fines de 1923 o a comienzos de 1924 que las cosas cambian y se impone la tendencia berlinesa. A partir de entonces, en todas partes, se crea un comité de formación que: 243

En Psychoanalytic Quarterly, en 1962. Este artículo no ha escapado a M. Safouan en su libro Jacques Lacan et la question de la formation des psychanalystes. París: Seuil, 1983.

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Se prepara para ofrecer una enseñanza completa a psiquiatras que aceptarían las siguientes condiciones: El comité podía admitir o rechazar al candidato de manera irrevocable a partir de la impresión causada en tres entrevistas preliminares con él; el candidato debía primero someterse a un análisis personal de al menos seis meses; el analista encargado de la formación debía ser designado por el comité; el comité, tomando el consejo del analista, tenía el poder de decidir cuándo el análisis estaba lo bastante avanzado para que el candidato pudiera participar en las etapas ulteriores de formación, y a continuación, el de determinar cuándo su análisis personal podía considerarse terminado. El candidato debía prometer por escrito que no se haría llamar psicoanalista antes de su admisión formal en la sociedad.

¿Por qué, pues, semejante desvío y semejante cristalización en aquel momento (1923/24)? Bernfeld señala como causa fundamental: la muerte inminente de Freud, anunciada por la detección de su cáncer en el verano de 1923. No necesito explicar, dice Bernfeld, lo que la muerte y la resurrección de Freud han significado este año para los analistas más antiguos de Viena y Berlín.

El caso es que, continúa Bernfeld, los analistas se volvieron …extremadamente ansiosos ante esta pérdida amenazante, y desearon establecer un sólido dique contra la heterodoxia.

Y concluye: Dado que se sentían responsables del futuro del psicoanálisis, decidieron limitar a través de una selección rigurosa a los recién llegados.

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Que conste que, a partir de 1923/24, se volvió simplemente imposible acceder por el solo deseo al rango de psicoanalista. “En realidad”, concluye Bernfeld, Castigan a sus estudiantes por su propia ambivalencia.

En otros términos, podría decirse que lo que Bernfeld indica magistralmente no es otra cosa que lo que en la IPA se denomina acting out. Acting out debido al inminente vacío del lugar de Freud y al espanto suscitado por la posibilidad de que otro venga a ocuparlo. El efecto indiscutible de la culpa se percibe en el modo en que la mayoría de los “francotiradores” se afanan por volver al redil volviéndose más ortodoxos que los ortodoxos, es decir, a la manera berlinesa, “prusianos”. Del mismo modo, pero en sentido contrario, un Rank pudo soltar amarras. Se comprende así qué lugar iba a ofrecérsele “legítimamente” a Anna Freud. En 1996, aún se escribía sin titubear: Mediante el análisis personal del futuro analista, cada psicoanalista pasa a formar parte de una genealogía, de un árbol genealógico que finalmente se enraíza en Sigmund Freud y en los pioneros del psicoanálisis.244

Un inmenso árbol genealógico con Freud como ancestro glorioso fue publicado. El comentario que lo acompañaba merece ser reproducido: No se trata de un árbol genealógico ordinario. Hay “hijos ilegítimos”, analistas con diferentes “padres”, analistas repetidos con los mismos “padres” o 244

Ernst Falzeder, “Filiations psychanalytiques: la psychanalyse prend effet”, en: La psychanalyse: cent ans déjà. Ginebra: Georg, 1996, p. 255.

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“madres”, retornos en el sentido de que los analizandos analizaban a sus antiguos analistas.245

De hecho, a partir de este momento la IPA va a organizarse de un modo fantasmático familiar; los analistas comenzarán a llamarse “hijo/hija de su analista” y, por ende, hermanos/hermanas entre sí. Jean Piaget ofrece un magnífico ejemplo: “Emprendí mi análisis junto a un alumno directo de Freud hasta que quedó completamente satisfecho. En la jerga de aquella época, me convertí en un ‘nieto’ de Freud.”246 Sí, Tótem y tabú se trasluce allí; la cita de Piaget lo expresa claramente: “hasta la completa satisfacción” de la Señora Madre su analista, que viene a ser, fantasmáticamente –en tanto que alumna directa–, la hija de Freud. En otros términos, ¡el análisis consistiría en satisfacer completamente a su mamá para ser digno del abuelo! Naturalmente, el mismo Piaget no dudará en intentar analizar a su propia madre biológica.247 Lo que describe Bernfeld se caracterizará por la institucionalización definitiva y socialmente banalizada (del lado de la medicina) del psicoanálisis, finalmente conforme, punto por punto, con el mito freudiano de Tótem y tabú, a saber: un acuerdo fraternal en los umbrales no del asesinato, sino de la muerte del maestro. Acuerdo entre los hermanos psicoanalistas para que, a partir de entonces, nunca más surja de sus filas otro maestro. Si Tótem y tabú es un elemento central en el debate doctrinal con Jung, lo es asimismo en la organización del movimiento psicoanalítico, sensible evidentemente a las sirenas de la religión. En efecto, un buen número de primeros discípulos vieneses se posicionaron como en una comunidad religiosa; Tausk llegó incluso a hablar de “ciencia religiosa” y Nunberg era, en términos de 245 246

247

Ibid., p. 284. En “Samedi littéraire du journal de Genève”, 5 de febrero de 1977, citado por E. Falzeder. Op. cit., p. 249. Este también produjo un decisivo árbol genealógico freudiano. Ernst Falzeder. Op. cit., p. 284.

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Freud, comparable a alguien que “recibe la Torá en el monte Tabor”, etc. Pero sería errado pensar que sólo los vieneses se hallaban en tal disposición, pues lo mismo ocurrió con Jung desde el comienzo, como lo pone de manifiesto su correspondencia con Freud (a propósito de la creación de una “Orden ética”): Creo que se ha de dejar aún tiempo al psicoanálisis para infiltrar a los pueblos, a partir de múltiples centros, para reanimar en lo intelectual el sentido de lo simbólico y lo mítico, para retransformar al Cristo en el profético dios de la vid que era, y absorber así aquellas energías [extáticas] del cristianismo, para un fin: convertir al culto y al mito sagrado en aquello que eran, en la fiesta alegre y embriagadora en la que el hombre, dentro del “ethos” y la santidad, puede ser animal. […] ¡Qué cantidad infinita de alegría y sensualidad existe en nuestra religión, dispuesta a ser devuelta a su destino auténtico! (11 de febrero de 1910).248

En la respuesta inmediata e inquieta de Freud se leía lo siguiente: Pero a mí no me ha de considerar usted como un fundador de religión. […] No pienso en un sustitutivo de la religión, esta necesidad ha de ser sublimada. ¡La Orden no habría de ser una comunidad religiosa, al igual que no lo es una agrupación de bomberos voluntarios! (13 de febrero de 1910).249

Al fin y al cabo, tanto los vieneses como los zuriqueses demandaban una comunidad religiosa (aunque estaban enfrentados en cuanto al dogma). La solución Escuela de Freud/Ferenczi 248

249

Freud/Jung, Correspondance. Op. cit., p. 24 [S. Freud/C.G. Jung, Correspondencia. Op. cit., p. 349.] Ibid., pp. 25-26. [P. 350.]

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podría haber puesto a trabajar a todos, pero no tuvo ningún eco. Me gustaría concluir con la siguiente observación: hay que señalar que, con Tótem y tabú, Moisés ya alzaba nuevamente su bastón; sin duda no es casual que el sucesor designado haya sido denominado Josué por Freud-Moisés. Es una pena que la IPA no haya llevado su lectura de Freud hasta el final, es decir, hasta “El hombre Moisés”; allí habría leído250 que Freud vuelve a Tótem y tabú para decir que la serie de mandamientos e interdicciones brotan del totemismo. Es una pena que la IPA no haya podido captar que “El hombre Moisés” colocaba como central la cuestión del Padre de un modo distinto que en Tótem y tabú; no es casual que Freud haya titulado su libro retomando la expresión con la que los textos de “la religión de los judíos” (cf. proposición de octubre del 67) celebran a aquel cuya función ha sido permitir la transmisión: el hombre Moisés. Sólo el gran sabio que convierte en su deber transformar en sabios a aquellos que adoctrina merece el título eminente de “hombre” en el sentido en que se dice “el hombre Moisés”. (Mishná 5).

Es sintomático este rechazo, este pavor a la acogida de un posible Maestro. El episodio Jung y el del cáncer de Freud serán los dos traumas no analizados de la IPA. Ambos le imprimirán su carácter religioso y burocrático, y le impedirán ser penoso. Sobre este fondo habrá que “pensar(la)” cuando se ocupe de los asuntos franceses. La IPA no es en estos años una asociación pacificada, sino, por el contrario, un movimiento en perpetua autovigilancia que, multiplicando las obligaciones y directivas –la desconfianza obliga–, se aplica a uniformar al psicoanalista y a todos los psicoanalistas más allá de los estilos y de las diferencias 250

Sigmund Freud, L’homme Moïse et la religion monothéiste. París: Gallimard, 1986, p. 220.

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de culturas y de lenguas. Los odios son allí numerosos, los golpes bajos proliferan, las peleas se suceden a toda marcha.251 Con la guerra y la llegada a Londres de los analistas vieneses, alemanes y húngaros y, por otra parte, con su gran disparidad, con la confrontación “in situ” de Melanie Klein y Anna Freud, así como con “las grandes controversias” que la sucedieron, se encuentra en una situación parecida a la del consistorio de Ámsterdam ante la afluencia y la disparidad de los marranos, que había que ajustar al mismo patrón a cualquier precio. ¡Y que no sobresalga una cabeza! Es la hazaña conseguida –al precio que acabo de señalar– por la IPA ahora inglesa: no haber estallado. La persecución de los herejes es abierta, pero no a los “herejes de corazón” (Melanie y Anna están en el mismo barco), sino a los “herejes de forma”. La práctica comunitaria ha sido promulgada y exige un acto de fe. En consecuencia, no resta sino vigilar y castigar cada vez más.

251

Leer estas historias en: Paul Roazen, La saga freudienne. París: PUF, 2000.

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En casa de Françoise Dolto Siempre recordaré esa noche en casa de Françoise Dolto en la que, muy poco después de la escisión de 1953 –año en que estalla la SPP– nos encontramos algunos. Allí estaban Françoise Dolto, Blance Reverchon-Jouve, que murió después, Juliette Favez-Boutonier, Lagache, Lacan, Leclaire, Perrier y yo. Y Lacan, masticando su lonja de jamón, nos dijo esto: “Parece que yo era su doctrina. Y que me abrí. Que les jugué una mala pasada. Así que ténganme bien a la vista para que no les juegue una mala pasada a ustedes”.252

252

Vladimir Granoff, Filiations. París: Minuit, 1975, p. 241.

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Regreso a Francia

La lúcida crítica de Bernfeld se ve corroborada por el testimonio de uno de los actores clave de la historia del psicoanálisis en Francia, uno de los negociadores ante la IPA, allegado a Lacan junto con Serge Leclaire y François Perrier, y que terminó –de acuerdo con sus palabras– “traicionando” a Lacan: Vladimir Granoff. Miembro eminente de la IPA, didáctico de la APF, decía en 1987:253 –Desde su salida del dominio personal de Freud, los analistas del establishment, los “ipaístas”, se vieron frenéticamente agitados por la necesidad de limitar mutuamente su poder. Crearon toda una serie de dispositivos para que nadie pudiera procurarse… –¿Para impedir que hubiera un nuevo Freud? –Evidentemente, pero no lo dijeron en esos términos. Ellos desconfían de los “personajes carismáticos”, por ejemplo, noción profundamente odiosa en boca de personas mentalmente paralizadas. Así, escuché y después leí un discurso entero de un antiguo presidente de la Internacional acerca de la necesidad y los medios de impedir la aparición de una “Prima Donna” en los ambientes psicoanalíticos. Para ello, había que velar para que ya nadie tuviera “tantos” analizantes… 253

Vladimir Granoff, Lacan, Ferenczi et Freud. París: Gallimard, 2001.

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En relación con este establishment, el analista lacaniano no puede ser visto sino como una criatura escandalosa. Es bastante divertido porque los mismos dignatarios que tan preocupados se mostraban, jamás se negaron a tomar a alguien bajo supervisión. Así quedaron fácilmente a cargo de una quincena de supervisiones, antigua práctica constatada desde hacía mucho tiempo en estas sociedades. En primer lugar se trata de algo monstruoso en sí mismo; y es, sobre todo, una práctica de conquista de poder, sólo que no en las formas anteriormente admitidas y puntualizadas. Entonces comienzan a acecharse unos a otros, y la meta admitida de la institución pasa a ser que no sobresalga ninguna cabeza. Así fue como se dijo en la misma APF.

AÑOS CINCUENTA En 1953 se produjo una verdadera escisión de la Sociedad Psicoanalítica de París que desembocó en la creación de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis. La SPP había sido creada en 1926. En 1945, después de la guerra, retoma sus actividades habiendo perdido algunos de sus miembros extranjeros, que habían emigrado a los Estados Unidos; Rudolph Loewenstein, el analista de Lacan, había partido. La publicación de la revista francesa de psicoanálisis es asimismo retomada. Sacha Nacht preside la SPP desde 1947. En un momento se trata de abrir un instituto encargado de la enseñanza del psicoanálisis. Todo el mundo parece estar más o menos de acuerdo sobre la legitimidad de esta iniciativa, de modo que en 1949 se lanza un pedido de fondos y Marie Bonaparte financia en buena medida el instituto. Lacan ya juega en esta sociedad un

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rol eminente y reconocido. Es miembro de la comisión de enseñanza desde 1948, e incluso ha trabajado en la preparación de diversos reglamentos. Dicta seminarios en su domicilio y ya está inmerso en la práctica de las sesiones llamadas cortas, en esta época sólo para los análisis didácticos. Sólo más tarde abolirá la distinción entre el análisis personal y el análisis didáctico. La práctica de Lacan de las sesiones llamadas cortas ya se encuentra sumamente discutida. Ha dado explicaciones al respecto y “se” le ha intentado arrancar el compromiso de atenerse a la norma dictada por la IPA; él mismo habría hecho esta promesa, a saber: que un análisis didáctico se lleva a cabo después de un análisis personal con un didacta catalogado como tal, y que dura como mínimo doce meses a razón de tres sesiones de tres cuartos de hora.254 Esta cuestión, la de la duración de las sesiones, será el tema principal –e incluso el único tema– de la guerra contra Lacan. La primera crisis se da, pues, alrededor de la constitución del Instituto de psicoanálisis, de 1952 a 1953.255 En un primer momento sólo alcanza a los titulares; en una segunda etapa hay una suerte de revuelta de los alumnos, conducida fundamentalmente por Granoff, que lleva a la escisión. Esta escisión iba ciertamente más allá del desacuerdo concerniente a la marcha del Instituto, y se vinculaba con la política del presidente Nacht. En realidad, se planteaba la cuestión del análisis laico, dado que Nacht se inclinaba ante todo hacia un psicoanálisis practicado por médicos, y la muy influyente Marie Bonaparte –que no era médica– en principio no compartía esta postura. Pero, prometiéndole todos los honores, Nacht obtuvo finalmente la adhesión de la princesa, amiga de Freud, contra Lacan. El grupo que seguía a Lacan se 254

255

En una entrevista concedida a Françoise Jandrot el propio Serge Lebovici señaló que Sacha Nacht habría pasado de 55 a 45 minutos por sesión porque tenía demasiados analizantes. No hay que olvidar aquí que aquel Instituto mítico de Berlín permanece como la referencia imaginaria, una especie de “Templo de Jerusalén” del psicoanálisis destruido y que ha de reconstruirse de acuerdo con los votos del fundador del psicoanálisis, ¡sagrado Freud-Ben Zakkai!

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volvió así minoritario, y a partir de entonces hubo alumnos que se rebelaron.256 En junio, Lacan, Dolto, Lagache, Favez y algunos otros dimiten y anuncian la creación de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis. El problema será la afiliación de esta SFP a la Internacional; se trata de un problema de estatuto. En efecto, en virtud de su gesto, los dimisionarios pasan a tener el carácter de dimitidos de la IPA. De golpe, la SFP se encuentra fuera de la IPA: se tratará, pues, de proceder a su integración.257 A causa de estas dimisiones, ya no hay ningún miembro de la IPA en su seno. Marie Bonaparte se apresura a impedir esta integración; es una gran amiga de Anna Freud y una íntima –muy íntima– amiga de Loewenstein y de Hartmann. Hay numerosas llamadas telefónicas entre Londres y París contra Lacan. La IPA constituye una comisión investigadora presidida por Winnicott para examinar la candidatura de la SFP. La situación se prolonga hasta 1956. Entre tanto, Nacht ha abierto el Instituto que preside bajo el padrinazgo –lo que dice mucho– de los ministros de Educación Nacional y de Salud. Aquel día el psicoanálisis francés, en presencia de Ernst Jones, se declara ubicado en el seno de la Educación Nacional. En la conclusión de su discurso de apertura Nacht señala: Quiero asegurar al señor presidente André Marie, ministro de Educación Nacional, que tiene pleno derecho de control sobre nuestra obra, como ya se lo he dicho. El ejercicio de este derecho será para nosotros un nuevo estímulo. 256

257

Contamos con sus testimonios, especialmente en un número especial de la revista Ornicar consagrada a la escisión de 1953. Y asimismo en Élisabeth Roudinesco, La bataille de cents ans, Histoire de la psychanalyse en France 2. París: Seuil, 1986. [E. Roudinesco, La batalla de cien años. Historia del psicoanálisis en Francia 2, 1925-1985. Madrid: Editorial Fundamentos, 1993.] Cuesta creer que ninguno de ellos haya leído los estatutos. No sería excesivo pensar en un acto fallido… y por ende logrado.

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Finalmente, Nacht crea un premio financiado por él mismo que lleva su nombre. La Revue Française de Psychanalyse concluía en un editorial triunfante: La alocución del ministro de Educación Nacional mostró cómo el nuevo Instituto se integra en la evolución general de la organización de la enseñanza superior.

LA COMISIÓN TURQUET Esto había comenzado en 1953-54, y la comisión investigadora había procedido efectivamente de acuerdo con el modelo de la Inquisición medieval. Destacados por la IPA, los enviados interrogan a los analizantes de Lacan a fin de saber si este se atiene al estándar/ritual de los 45 minutos; se interroga a todos los testigos posibles, se rastrean todos los indicios a disposición. El único problema es Lacan. Con toda evidencia, todo esto está cubierto por las “graves preocupaciones” que suscita en Francia el psicoanálisis de niños y la formación insuficiente de los psicoanalistas, isn’t it? En realidad sólo se apunta a Lacan, Dolto y Berges, sobre todo al primero, que es el sostén que hay que eliminar. Pasemos a los odios que surgieron por esta época. Incluso en la SFP esta demanda de afiliación provocó grandes descalabros, pues en ella la técnica de Lacan no contaba con el apoyo de todos. Había sido el único tema de discusión durante el año 1952-53. Sin embargo, cuando Lacan presentó a sus alumnos ante la comisión de enseñanza con el objeto de que fueran admitidos para los análisis de control –esto es, que fueran autorizados para recibir pacientes–; ¡sus candidatos fueron aceptados por todas las comisiones! Había allí una especie de contradicción ante la que nadie se detenía. Esta primera escisión de 1953, que había acarreado la dimisión de Lacan y de algunos otros, así como la creación de la SFP, se mantuvo como una cuestión franco-francesa, incluso cuando

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la IPA estaba involucrada. La segunda escisión va a revestir un carácter más mundial, o en todo caso, atlántico. A partir del momento en que se produjo la demanda de afiliación de la SFP a la IPA, en 1959, el ejecutivo central de la IPA comenzó a dirigir la batuta y la SFP se vio de pronto empujada a organizarse en función de las recomendaciones y directivas que recibía de este ejecutivo. Eran verdaderos ucases con un solo objetivo: Lacan y su práctica. Se trataba de dejarlo a un lado, de hacerlo callar definitivamente.258 En 1959, pues, cuando la SFP demanda su afiliación a la IPA, se crea nuevamente una comisión investigadora, esta vez conducida por Pierre Turquet, analista londinense. En el congreso de 1961 el ejecutivo central de la IPA formula una serie de exigencias conocidas bajo el nombre de “Recomendaciones de Edimburgo”; es siempre la misma historia: puesta bajo tutela de la SFP y marginación absoluta de Lacan y Dolto. En estas recomendaciones de Edimburgo hay señalamientos reglamentarios acerca del número de sesiones de 45 minutos, de la obligación del estudiante de no recibir analizantes antes de su autorización, del hecho de que el psicoanálisis de niños no existe en Francia, etc. Las recomendaciones de Edimburgo son veinte y algunas resultan bastante cómicas. La octava, por ejemplo, indica que “la enseñanza deberá comprender una sucesión de cursos organizados y fijados con preferencia a mediados de semana”. ¿Por qué con preferencia a mediados de semana? O también: “los estudiantes no deben asistir a los cursos de su analista”. Hay toda una serie de recomendaciones de este calibre. Algunas son francamente antianalíticas; tal es el caso de la novena, que instituye la práctica de los Informes del analista sobre sus alumnos en didáctica y del supervisor sobre sus supervisados ante la Comisión de Estudios. La décima instaura el sistema de expedientes confidenciales. La vigésima es política: la Comisión de Estudios deberá dar “muestra de la máxima prudencia cuando se trate de dar una respuesta “fa258

Al respecto cf. Ornicar, La scission de 1953, octubre de 1976 y Analytica, 7 de enero de 1978.

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vorable” a un candidato de nacionalidad extranjera”… ¡Brrr! La tercera recomendación merece el premio al cómico: “sólo en casos excepcionales (estudiantes que residen en la provincia) las sesiones de análisis podrán ser repartidas en menos de cuatro días”. Con la siguiente posología: “En todos los casos habrá que incluir al menos dos noches, es decir: una tarde, el segundo día, a la mañana y a la tarde, y el tercer día, a la mañana. Se entiende que no podrá haber dos sesiones consecutivas”. ¿Por qué incluir al menos dos noches? No me atrevo a pensar que fuera para darles la posibilidad de soñar y contar luego sus sueños al didacta. En todo caso es insoslayable, más allá de lo cómico, el carácter religioso de estos preceptos tan contundentes; uno se creería en presencia del Shulján Aruj:259 son los veinte mandamientos. De estas veinte recomendaciones, la decimotercera concierne evidentemente a Lacan y al objetivo de apartarlo de toda formación, con prohibición del análisis didáctico. Esto acarrea nuevas investigaciones para ver si el grupo francés funciona conforme a estas normas. Tenemos algunas pistas del informe Turquet, que permanece secreto hasta hoy. Intenté conseguirlo por medio de Serge Lebovici, antiguo presidente de la IPA, pero el acceso le había sido denegado –a pesar de su posición y de su estatuto– con el pretexto de que, en esa época, había “personas involucradas todavía vivas”. Con el impulso de este rechazo se prolongó a diez años la interdicción de hacerlo público. Aunque este límite fue superado hoy, la prohibición todavía se mantiene. De manera que debe estar enmoheciéndose en el fondo de un sótano, y posiblemente no lo leamos jamás.260 Afortunadamente contamos con extractos bastante preci259

260

El Shulján Aruj es el tratado que en el judaísmo establece el código para cada situación, los usos, las reglas, las prohibiciones y permisos, el ritual. Su traducción literal es “tabla erguida”. Entre las últimas noticias de mi tenaz correspondencia con la IPA, nos encontramos con esto: “nuestro archivista no tardará en contactarlo tan pronto como regrese de su licencia por enfermedad”… Sí… Kind regards. Sin embargo, lo intenté una vez más y según las más recientes noticias…

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sos gracias a François Perrier, que se tomó el trabajo de anotar la rendición de cuentas oral que presentó Turquet ante la “Troika”.261 La conclusión del informe Turquet era que antes de tres meses, alrededor de la fecha del congreso de Estocolmo, el 31 de octubre a más tardar, Lacan debía ser eliminado de la lista de didactas. Una comisión supervisada por la IPA debía encargarse de sus analizantes. Cierto número de personas de la SFP aceptó estos ucases y borró definitivamente a Lacan de la lista de didactas. Lacan recibió el aviso el mismo día en que debía comenzar su nuevo seminario sobre los “nombres del padre” en el hospital Sainte Anne. Lo interrumpió en la primera sesión y anunció que ya no lo llevaría a cabo; sin embargo, poco tiempo después comenzará con “Los fundamentos del psicoanálisis”, en el que tratará el tema de su “excomunión”. Las recomendaciones de Edimburgo fueron seguidas por lo que se llamó “la Directiva de Estocolmo”, que confirmó y ratificó todo esto.

EN ESTOCOLMO Contra la opinión de muchos, Lacan decidió presentarse en el Congreso de Estocolmo para hacerse oír. Pero se le negará la palabra. Lagache, Leclaire y Granoff fueron los encargados de negociar la afiliación de la SFP durante el Congreso de Estocolmo.262 En cuanto a Turquet, había endurecido cada vez más su posición y parecía no soportar ya la influencia que ejercía Lacan. Cuando Lacan quiso presentarse en Estocolmo para convencer a la IPA, Leclaire supo rápidamente que se encaminaba hacia la catástrofe, pero no obstante decidió apoyarlo. Lacan no estaba autorizado a participar en el Congreso, pero se lo autorizó a tomar la palabra en el pre-Congreso de Londres en el mes de 261 262

Así se apodaba al trío de negociadores: Leclaire, Perrier y Granoff. Al respecto, Élisabeth Roudinesco, La bataille de cents ans, Histoire de la psychanalyse en France 2. París: Seuil, 1986, pp. 355 y ss.

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julio. Fue catastrófico. Hizo su exposición en inglés, lengua que no dominaba del todo, e intentaba explicar su doctrina cuando olvidó la traducción de una palabra –la palabra “resto”. Pidió a su audiencia ayuda para la traducción, pero absolutamente nadie se dignó a responderle; estaba todo dicho. Se va del auditorio completamente solo pero fue pronto alcanzado en el césped por otra princesa, Solange Faladé. Es una época sumamente difícil para él, en la que alternan estados de abatimiento y de furor. Agita la cuestión de su muerte: “si por casualidad –es posible– se produjera un accidente (estoy bajo litotripsia), se creerá en un suicidio y yo no lo desmentiré”, dirá a Audouard en un acceso de cólera antes de echarlo.263 Y a Widlöcher: “Está completamente loco, mi querido, porque me abandona en el momento en que me voy a volver célebre […] además usted no es judío, y yo me equivoqué al apostar a los no judíos. Usted tiene problemas con su padre y sabe que por eso actúa de este modo contra mí. Sepa que en el futuro ya no dirigiré mis golpes contra Lagache y los Favez, sino contra todos ustedes, que se han beneficiado con mi enseñanza y me han traicionado. El día que los reciba, no tengan la menor duda acerca del brazo del que partieron”.264 Estas palabras podrían colocarse en boca de un judío perseguido. En Estocolomo el estado de Lacan no mejoró. Se cuenta, por ejemplo, que acompañado de Dolto, Perrier, Leclaire y de su hija Judith, e indudablemente confuso, visita el castillo Gripsholm sin darse cuenta, al punto de que quiere regresar una vez terminada la visita. Ausencia, confusión; en todo caso los testigos son categóricos: no se había dado cuenta de que acababa de visitarlo. Tiempo antes había escrito una carta a Paula Heimann en la que emprendía su proceso moral: “¿Está preparada para unir su nombre al ejemplo de mi tragedia para la memoria futura?”, la misma carta en la que acusa a Lagache, “este maniquí de la Sorbona”, de haber robado sus ideas.265 Luego hay un momento 263 264 265

Ibid., p. 361. Ibid., p. 367. Ibid., pp. 356-357.

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culminante de “delirio” en Estocolmo en relación con la persona de Granoff. Leclaire recibe en julio de 1963 a Granoff con estas palabras: “Debo advertirte que Lacan está convencido de que hace dos o tres días estás en Estocolmo, y que has puesto micrófonos en su habitación”.266 ¿Cabría considerar que, al precio de un episodio confusional, casi delirante, Lacan dió a entender a Turquet que se negaba a ser el pato de la boda? Aunque el texto del informe Turquet esté todavía hoy sepultado en los archivos, agreguemos dos palabras para subrayar la violencia respecto de Lacan. Turquet lo expresa en una consideración general: “les digo que en realidad sólo hay un problema, y es el problema Lacan, porque es la cuestión misma del psicoanálisis en Francia”. ¡Qué confesión! El inglés se sorprende de que la SFP no pueda comprender que alguien como Lacan resulte inaceptable para la IPA. Sin embargo, el hecho de que todos sus alumnos sean inmediatamente recibidos por la IPA con los brazos abiertos –sin poner en cuestión ni su formación ni su competencia– no genera la más mínima inquietud. Allí hay, una vez más, una paradoja que la IPA no llega a captar, que no puede captar, porque ante todo se trata de rescatar a las ovejas descarriadas y devolverlas al seno de la gran sinagoiglesia. ¡Aleluya! En el informe Turquet, Lacan es asimismo tratado de sargento reclutador; incluso se le reprocha “estudiar demasiado estrictamente a Freud” –el colmo para un psicoanalista– y de hacer con los textos algo demasiado obsesivo, un trabajo de erudito, un trabajo de la Edad Media, en lugar de “abrir las ventanas al psicoanálisis contemporáneo”. Este infiel ignora la transferencia negativa, este hereje no mide la importancia del número de sesiones. Incluso se evoca la cuestión de la vestimenta –¡la manera en que se viste Lacan!–; sí, el hábito hace al monje.267

266 267

Vladimir Granoff, Lacan, Ferenczi, Freud. Op. cit., p. 27. No hace mucho tiempo (quizá todavía suceda) muchos analistas de la IPA cuidaban de no cambiar ningún detalle en su consultorio e incluso se vestían siempre de la misma manera.

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He aquí esbozadas sucintamente las condiciones históricas que llevaron a Lacan a comenzar en 1964 el seminario cuyo título no es Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis sino Los fundamentos del psicoanálisis, seminario en el que se declarará, como Spinoza, excomulgado.

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¿Excomunión?

Lacan abre su seminario Los fundamentos del psicoanálisis con una pregunta acerca de su legitimidad: “Dadas las circunstancias, ¿qué me autoriza?”. Y lanza la famosa palabra excomunión al decir que ha sufrido una excomunión mayor, en el sentido de que no hay posibilidad alguna de retorno. Precisa que esta clase de excomunión sólo existe en una comunidad religiosa, la sinagoga, y que de ella fue objeto el marrano Spinoza el 27 de julio de 1656. Spinoza sufrió el Kherem en su grado máximo, el chammata, lo que implica una imposibilidad de retorno a la comunidad a menos que se pase por una ceremonia especial de la que hablaré más adelante. Spinoza, con quien Lacan se identifica aquí, es evocado como “el predecesor que sirve de referencia”. Lacan aclara que no habla de excomunión en un sentido metafórico, sino absolutamente real: No crean que se trata de un juego metafórico.268

El negociador Serge Leclaire ya había señalado, en el punto más álgido de la batalla con la IPA, la enorme similitud de la situación con la de los judíos perseguidos; y había tenido razón (como lo confirma la mordaz respuesta que le dirige su amigo, el por otra parte reservado Vladimir Granoff, acerca de estos judíos 268

Jacques Lacan, seminario Les fondements de la psychanalyse, sesión del 15 de enero de 1964.

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que cambian de nombre).269 Éliane Amado Lévy-Valensi, otra testigo principal, no duda en traer a colación el Talmud: “Si una ciudad es sitiada y corre el riesgo de perecer, y el sitiador propone levantar el sitio a cambio de que se le entregue un hombre, la ciudad debe perecer antes que entregar a ese hombre”.270 Lo sorprendente –lo sobrecogedor– es la manera de proceder de la IPA y sus comisiones investigadoras, que es la misma que la de los inquisidores en contra de los marranos. Dejando de lado la tortura física, todo lo demás está allí: obtener confesiones, suscitar denuncias, espiar, hacer que los allegados testimonien, exigir actos de contrición, rastrear todos los signos de desvío; se está realmente en el nivel de las persecuciones históricas a los marranos. Hay que subrayar que los inquisidores que acosaban a los judíos y los obligaban a convertirse, a pasar a ser “conversos” o “nuevos cristianos”, no lo hacían –más allá de lo que afirmaran– por una cuestión de fe, pues ¿cómo comprobar la fe? Lo que exigían era una declaración de principios acompañada de comportamientos ostensibles. Bastaba con manifestar que ya no se creía en el dios de los judíos sino en el dios de los cristianos. Bastaba con exhibir los signos de la fe cristiana yendo a la iglesia, comiendo cerdo, absteniéndose de comer carne los viernes… para ser admitido ya sea como nuevo cristiano, ya sea como converso, y salvar así la vida. Los otros, los que se negaban, eran quemados en la hoguera pública. Una mayoría abrumadora de judíos aceptó el cristianismo para escapar a la muerte permaneciendo en su intimidad más judíos que nunca.271 La apariencia era cristiana, pero inmediatamente después de bautizar a los niños en la iglesia se borraban las huellas mediante otra ceremonia. Se casaban ante el cura, pero validaban su unión con otra cere269

270 271

Élisabeth Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France 2. Op. cit., p. 364. Ibid. El primer precepto judío es que la vida está ante todo; Pikuaj Nefesh: puedes transgredir todas las obligaciones y prohibiciones religiosas si hay peligro de muerte.

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¿EXCOMUNIÓN?

monia; incluso se confesaban, y a veces llevaban la ortodoxia al punto de formar asociaciones religiosas bajo el auspicio de un santo cristiano, con objetos de culto católicos para camuflar mejor la práctica de sus ritos ancestrales. Para decirlo brevemente, eran judíos en todo salvo en el nombre, y cristianos en nada salvo en la forma. Los marranos272 eran, pues, un conjunto de personas que, ofreciendo públicamente un cierto número de pruebas de su compromiso con la fe cristiana, continuaban practicando en secreto la religión judía. Pero la visión novelesca de un judaísmo subterráneo y aislado del mundo exterior que, de este modo, habría permanecido fiel hasta en los más mínimos detalles a la religión ancestral es absolutamente falsa. Con el correr del tiempo llegaron nuevas generaciones ignorantes del judaísmo “oficial”, ignorantes de la lengua tradicional, el hebreo, y desprovistos de la literatura habitual, y que no contaron más que con lo aleatorio de una transmisión oral. Hoy es difícil dar cuenta de estos siglos de “esquizofrenia social”, imaginar a aquellos niños criados como católicos fervientes a la luz del día y abjurando de esto en la intimidad de su casa, poniendo en riesgo su vida. Pero para insistir sobre el paralelismo más que sugerido por Lacan y su identificación con el filósofo marrano, hay que comprender que tanto la Inquisición como la IPA sólo exigían estos signos ostensibles. Si Lacan hubiera mantenido sesiones de 45 minutos, la cosa se habría arreglado sin que importasen sus formulaciones doctrinales. Moustapha Safouan, uno de los testigos convocados por la inquisición ipaísta, dirá como otros: 272

El término marrano viene del antiguo castellano y su sentido es “puerco”. Algunas obras sobre el marranismo: Gabriel Albiac, La synagogue vide. París: PUF, 1994. Henry Méchoulan, Être juif à Amsterdam au temps de Spinoza. París: Albin Michel, 1991. Cecil Roth, Histoire de marranes. París: Liana Levi, 1932. Trad. francesa de 1990. Nathan Wachtel, La foi du souvenir, labyrinthe marrane. París: Seuil, 2001.

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Para ellos no se trataba siquiera de comprender alguna cosa, lo que querían era saber cuánto duraba cada sesión –era un artículo de fe.273

Todavía en 2002 Daniel Widlöcher, antiguo analizante de Lacan y antiguo presidente de la IPA que se había visto enredado en estas peripecias, admitía: La Asociación Internacional no tenía nada en contra de sus teorías, no comprendía gran cosa ni se interesaba demasiado por ellas. Lo que nos chocaba eran las prácticas de Lacan.274

En efecto, no era la heterodoxia de Lacan lo que perturbaba, sino más bien su heteropraxia. Por otra parte, la IPA inglesa, que llevaba la batuta, estaba formada por tres grupos rivales (los kleinianos, los annafreudianos y el Middle Group)275 que mantenían grandes desacuerdos doctrinales; sin embargo, la cuestión no giraba en torno de ese tipo de desacuerdos, sino alrededor de la estricta aplicación de reglas indiscutibles que asumían el valor, vuelvo a subrayarlo, de preceptos religiosos ritualizados. Londres fue el lugar de acogida de los psicoanalistas perseguidos, como Ámsterdam lo había sido para los marranos. Gracias a Ernst Jones, y con el apoyo de la Sociedad Británica de Psicoanálisis, una quincena de analistas (cifra considerable si se tiene en cuenta el número total de analistas) arribaron con la familia Freud a la capital inglesa. Desembarcaron con sus teorías y pronto mostraron sus divergencias con la que por entonces dominaba Londres, inspirada por Mélanie Klein, a quien las nuevas 273

274

275

En Quartier Lacan. París: Denoel, 2001, p. 88. Allí leemos también, por parte del futuro presidente de la IPA, Daniel Widlöcher, que para la comisión el problema no era en absoluto la teoría de Lacan, sino el “increíble número de personas que tenía en el diván”. Daniel Widlöcher, L’Avenir de la psychanalyse. París: Le Cavalier Bleu, 2002. Pearl King y Riccardo Steiner, Les Controverses. París: PUF, 1991.

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circunstancias exasperaban en grado sumo –tanto más cuanto que se acogía con todos los honores a su “rival” Anna Freud: En esa época me contrariaba que Anna se instalara aquí con una parte importante y representativa del grupo vienés; sentía que usted no había considerado los obstáculos para nuestro trabajo que ello traería y que me colocaba ante el hecho consumado […]. Algunos de estos vieneses, que luego partieron a los Estados Unidos, no tardaron en hacerme saber que, como otros y como su propio jefe, podrían perfectamente haber ido a los Estados Unidos, y que lo habrían hecho si usted no los hubiera invitado y alentado a venir a Inglaterra.276

No puede decirse que Johanan ben Zakkai haya sido recibido con los brazos abiertos por todos. De hecho, por su número, los psicoanalistas refugiados en Londres se volvieron mayoría en las sesiones en las que se reunía la Sociedad, tanto más cuanto que Mélanie Klein había dejado Londres en 1939 para regresar recién en 1941: “La oportunidad de ser mayoría durante estas reuniones fue una experiencia estabilizadora importante para los refugiados de Europa”, escribirá sin ironía alguna Pearl King.277 Pero los conflictos estallaron rápido; incluso cuando fueron organizados “a la inglesa” por Jones como “Controversias”, la situación fue muy pronto terrible en este pequeño grupo donde las lenguas y las culturas (inglesa, alemana, húngara) eran muy diferentes. Era, como en Ámsterdam, una verdadera mezcolanza en lo que respecta al dogma; las denuncias no tardaron en llegar. Finalmente se votó lo que fue conocido como “la paz de las 276

277

Borrador de una carta de Mélanie Klein a Jones escrita en la primavera de 1941 y hallada en sus archivos. En: Les Controverses, 1942-1945. Anna Freud et Mélanie Klein. Pearl King y Riccardo Steiner. Op. cit. Trad. francesa de L. E. Prado de Oliveira. Ibid., p. 48.

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damas” y también una “resolución de armisticio”; a partir de entonces, tres grupos dispares coexistieron: los kleinianos, los annafreudianos y los “independientes”. Esto permitió el regreso de Anna Freud al comité de formación del que había dimitido. Desde ese momento, la formación se dividió en dos carreras, A o B, diferentes en su doctrina pero con rituales comunes, a elección del candidato. Lo cómico de la historia es que, a partir de entonces, el término utilizado para designar esta extraña sociedad será el de Escuela Inglesa.

SPINOZA EL MARRANO Las circunstancias históricas que llevaron a los marranos a aquella región de Holanda son conocidas: las masacres de 1391, la expulsión de los judíos de España en 1492278 y, ante todo, la conversión forzada al catolicismo en 1497 de los judíos residentes en Portugal.279 El judaísmo español, que de este modo perdió su existencia oficial, era un judaísmo sumamente diversificado (muy sefardí en este sentido).280 Junto a los cabalistas y a los maimonidianos ortodoxos, había en las comunidades judías hispánicas averroístas y verdaderos escépticos.281 Holanda, que ha sido un refugio formidable para los marranos y los judíos, al principio se mostró desconfiada. En efecto, la actividad de estos nuevos inmigrantes judíos, oficialmente cristianos, no podía suscitar sino desconfianza; se creyó que participaban del culto católico prohibido en Holanda en aquella época, y que quizás 278

279

280 281

El decreto de la Alhambra de 1492 que determinaba la expulsión de los judíos de España se mantuvo vigente por largo tiempo y fue oficialmente derogado recién en 1967. La Inquisición persiguió a los judíos en el mundo entero; hubo masacres hasta en México y Argentina. La palabra “Sefardí” es la traducción de “Español”. El judaísmo sefardí se orienta ante todo por la pregunta “¿qué debo saber?”, y el asquenazí, por la de “¿qué debo hacer?”

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conspiraban contra el nuevo gobierno. El primer grupo fue arrestado y conducido a un interrogatorio durante la primera reunión del Kupur. Como todavía no hablaban el holandés, sus dificultades para expresarse los volvieron más sospechosos; afortunadamente, por su erudición muchos hablaban latín y pudieron explicarle claramente a las autoridades que no eran papistas y que profesaban una religión que la Inquisición perseguía con más ferocidad que la empleada contra el protestantismo. A partir de entonces la comunidad se desarrollará a gran velocidad. En 1615 incluso recibió oficialmente y sin mayores restricciones el poder civil de administrar sus asuntos internos, pero con la prohibición de casarse con cristianos; principalmente se les exigía abstenerse de toda crítica respecto de la fe dominante. Esta afluencia de marranos sefardíes de diversas comunidades, de personas que habían perdido la práctica del hebreo y la práctica concreta de su religión, que habían sido “cristianos en lo exterior y judíos en lo interior” de manera clandestina, en la secreta intimidad de su hogar, hizo que Ámsterdam, la nueva “Jerusalén holandesa” convertida en una gran mezcla, reuniera a toda clase de personas que ya no sabían qué era el judaísmo excepto en un punto preciso: ellos eran judíos. Había una enorme diversidad, al punto de que la comunidad judía de Ámsterdam se había vuelto una de las más cosmopolitas de la época; no tenía nada que ver con los guetos cerrados –asquenazíes– de Europa oriental. Sus habitantes, marranos o descendientes de marranos, en su mayor parte hombres de negocios pero también profesores, sacerdotes, monjes, médicos, artesanos, soldados, poetas e incluso hombres de Estado, en buena medida prósperos y libres en un Estado tolerante, daban prueba de una gran apertura de espíritu y habían sido educados en las mejores escuelas. Sólo que, al mismo tiempo, su experiencia de marranos hacía que vivieran este nuevo judaísmo con gran perplejidad y en medio de dificultades de integración. Los rabinos se hallaban ante una nueva responsabilidad: reintegrar a los llamados nuevos judíos (antiguos nuevos cristianos) al seno de las tradiciones religiosas del judaísmo, con la intención de reinstaurar

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de este modo una continuidad histórica interrumpida. De allí la perpetua tendencia de las autoridades judías a mantener una vigilancia y una rigidez extremas, en principio para ofrecer garantías a las autoridades políticas, pero también para poner algo de orden en esta curiosa comunidad.282 Muy pronto los “nuevos judíos” de Ámsterdam se dotaron de una organización política inspirada tanto en sus antiguos adversarios españoles como en sus anfitriones, y llegaron a practicar una especie de inquisición a su manera.283 Si los marranos que desembarcaban en Ámsterdam eran poco versados en el estudio y el conocimiento de los textos judaicos, casi todos lo eran en cambio, por sus trayectorias, en las ciencias profanas más especializadas de la época: la lógica, la física, la metafísica y la medicina. Su avidez por volverse judíos era acrecentada por la culpa que sentían; esta verdadera enfermedad del olvido, como lo señaló Gabriel Albiac, esta alocada puesta en juego de un arrepentimiento fue un elemento clave de la docilidad al yugo rabínico por el lado de la práctica religiosa, y a la organización consistorial por el lado político en la ciudad. El judaísmo sefardí, judaísmo luminoso de la época de su convivencia con el Islam español, con el que compartió seis siglos de vida intelectual, había girado claramente alrededor de la cuestión primordial del Saber (¿qué debo saber?); esta edad de oro se extinguió con el fin del poder musulmán y la castellanización cristiana que le sucedió. El viaje a Ámsterdam –contra toda previsión– iba a destrozar el sueño del reencuentro con este tipo de judaísmo. La confrontación con el judaísmo asquenazí, mucho más rigorista, se produjo sin que los inmigrantes contaran con los medios intelectuales ni el conocimiento suficientes para objetar y discutir este judaísmo.284 “No hay sefardíes piadosos”, tal 282

283 284

No hay que olvidar que los judíos todavía eran cotidianamente quemados por la Inquisición.. Cf. Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques. París: Seuil, 1991. Las comunidad asquenazí se afianzó en Ámsterdam cuando se instalaron los judíos polacos después de las masacres de Chmielinski en 1648. Agradezco a Gabriel Albiac el haberme transmitido esta precisión histórica.

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era la consigna. Uriel da Costa, Baruch Spinoza y algunos pocos más precisamente dijeron no. Sin embargo, la asimilación de los marranos se producirá pagando un precio: la aceptación de la religiosidad rigurosa de acuerdo con el modelo de judaísmo asquenazí. Los sefardíes de Ámsterdam desaparecerán en tanto pueblo a partir de una extrema “asquenización”. Uno de los turiferarios de este movimiento merece ser brevemente recordado; tan grande fue su influencia en Ámsterdam. Tomó parte en el origen de la construcción de la gran sinagoga nueva de Ámsterdam, supuesta concreción de la unificación judía lograda. Abraham Perreira, marrano sumamente rico, discípulo durante un tiempo del falso mesías Shabtai Tzvi285 y presidente de la comunidad israelita portuguesa de Ámsterdam, fue el abanderado de los defensores de la asquenización definitiva de los sefardíes hispano-portugueses. Su primer libro, Certeza, sienta las bases de una teoría de la sumisión total. Su judaísmo ortodoxo asquenazí apuntaba en la práctica a recuperar lo que el contacto con la idolatría hispano-portuguesa había hecho perder. El libro es caracterizado por Gabriel Albiac como una especie de Ética invertida.286 Lo cito aquí pues Spinoza parece haber respondido punto por punto a este libro. Allí donde Perreira satura al lector del necesario Amor Dei, Spinoza responderá con el Amor Intellectualis Dei. Pero, más extraño aún, cuando Abraham Perreira construye sus tres grados del “conocimiento del creador”, ¿cómo no pensar en los tres géneros de conocimiento de Spinoza? El judaísmo asquenazí, orientado por la pregunta “¿qué debo hacer?”, y por el mandato “haz y comprenderás”, había definitivamente vencido. Se excomulgará de ahora en más a los que se atrevan, por ejemplo, a poner en cuestión la inmortalidad del alma, objeto de un debate tan antiguo como el mundo entre los sefardíes. En tierra sefardí, Spinoza no habría sido un escándalo. 285 286

Perfecto ejemplo del libertinaje como religión. Gabriel Albiac, La synagogue vide. Op. cit, p. 126.

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LA EXCOMUNIÓN EN LA ÉPOCA DE SPINOZA Con esta vigilancia extrema, acompañada de la más extrema severidad, las excomuniones se sucedían a toda marcha. Hay tres grados de excomunión: Niddui, Kherem y Chammata. El primer grado (Niddui) comprendía excomuniones de uno a dos días, incluso hasta de un mes, a causa de pequeñeces como, por ejemplo, no respetar completamente el Sabbat, entrar armado en una sinagoga, o haber faltado el respeto a algún dignatario del consistorio. El mismo Menasseh Ben Israel, rabino prestigioso en la época de Spinoza, fue excomulgado por veinticuatro horas por haber sido insolente respecto del Ma’amad en el curso de una disputa en el que tomó partido por un pariente suyo. Durante este período, se prohibía acercarse al excomulgado a más de diez pasos y mantener cualquier tipo de relación con él. En ocasiones hubo una utilización política de la excomunión, como en el caso de un rabino enormemente erudito que había decidido ir a Inglaterra para defender la causa de los judíos (que habían sido expulsados en 1290) ante Cromwell. Como no tenía problemas con las autoridades holandesas por ser un rabino reputado, se planeó excomulgarlo durante el tiempo del viaje y reintegrarlo a su regreso. Se trataba fundamentalmente de excomuniones “banales”, sin demasiada importancia, muy pronto levantadas la mayor parte de las veces desde el momento en que se reconocían los errores y se volvía al redil. Pero había otras más serias.

ANTES DE LA EXCOMUNIÓN DE SPINOZA, LA DE URIEL DA COSTA Hay que detenerse en una excomunión que tuvo gran importancia en Ámsterdam, la mayor, la más severa, el grado superior del Kherem, la Chammata, que afectó a alguien que tenía más o

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menos las mismas ideas que Spinoza: Uriel Da Costa.287 Spinoza era joven por entonces, pero su juventud no fue un impedimento para que, a los diez años,288 ya se contara entre los más eruditos de la sinagoga. Era reconocido y se lo consideraba destinado a un gran porvenir en la comunidad. El célebre rabino Morteira, que era su maestro, había depositado todas sus esperanzas en el joven Baruch. Uriel da Costa fue excomulgado y luego reintegrado a la comunidad. Vivió las dos ceremonias y, curiosamente, en este punto suele reemplazarse la historia de Baruch por la de Uriel da Costa. El pastor Colerus, autor de la primera biografía de Spinoza289 de 1706 (la que leyó Lacan), indujo también a esta confusión. Todavía hoy leemos de un conocedor como Robert Misrahi:290 “fue excomulgado […] de acuerdo con un rito de expulsión sumamente violento, el Kherem, del que el biógrafo Colerus ofrece el texto”. Pero Colerus “mezcla” a Spinoza y a da Costa. Muchas veces se describió la ceremonia de excomunión de Spinoza, pero es históricamente falsa; a pesar de su excepcional severidad, se resume en un solo papel, un único documento manuscrito. La legendaria ceremonia de excomunión de Spinoza es la de Uriel da Costa.291 Es cierto que había algunos puntos comunes entre sus doctrinas, pero de allí a convertir a uno en el maestro del otro –como se ha hecho… Por mi parte diría que la experiencia terrible de uno parece haber sido finalmente elaborada en un sistema por el otro; el joven Spinoza probablemente asistió a la terrible prueba de la reintegración a la comunidad; el acontecimiento, por otra parte, marcó de forma perdurable a la comunidad judía de Ámsterdam, y de él se habló durante muchos años; no caben dudas de que Baruch meditó profundamente 287 288 289 290

291

No hablaré aquí de la de Juan Prado. La mayoría de edad se cumple a los 13 años. Jean Colerus, Vies de Spinoza. París: Éditions Allia, 2002. Robert Misrahi, Spinoza. Un itinéraire du bonheur por la joie. París: Jacques Grancher, 1992, p. 9. Gabriel Albiac, La synagogue vide. Op. cit., p. 15.

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la aventura metafísica de Uriel. Algunos comentadores señalaron incluso una gran afinidad entre el texto de la autobiografía de da Costa y ciertos temas del Tractatus theologico-politicus.

URIEL DA COSTA Uriel da Costa, con cuya autobiografía contamos,292 tenía en varios puntos las mismas ideas que Spinoza. Este nuevo cristiano de Porto, tesorero de un colegial católico y educado con los jesuitas, emigra a Ámsterdam y es rápidamente asaltado por dudas respecto de este judaísmo. Hay una impostura que depende de los hombres, dice; la ley divina y la ley escrita no son exactamente lo mismo, pues esta última fue redactada por los hombres que, detentando así sus poderes, no han hecho más que exagerar con las reglas y prohibiciones. Dios sí, su culto no. Además de afirmar que la ley de Moisés no era de origen divino sino “sólo una creación humana que no difiere en nada de otros hallazgos que se han hecho en el mundo”, cuestionaba también la inmortalidad del alma. Uriel da Costa profesó esta doctrina, fue excomulgado dos veces y dos veces solicitó su reintegración. Después de la primera excomunión, Uriel pidió una reintegración que se debía más a lo insoportable de su soledad que a una posible revisión de su pensamiento; pero muy pronto uno de sus sobrinos lo acusó de no comer kosher, y dos cristianos revelaron que había intentado disuadirlos de convertirse al judaísmo, “pues ignoraban el yugo que iba a pesar sobre sus espaldas”. Pidió nuevamente su reintegración, sin ilusiones y resignado a “hacer de simio entre los simios”. Esta sumisión no fue en ningún caso una adhesión. “Confieso –escribirá– que vuestras multitudes me han confundido, pero cuanto más escucho vuestros pensamientos y 292

Uriel da Costa, Exemplar Humanæ Vitæ. Image d’une vie humaine. Castalnau-le-Lez: Climats, 2002.

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sermones, más enciende la cólera mis entrañas y clama que es impío actuar piadosamente con los impíos. Diré sólo una cosa: me faltan las fuerzas”. Años después, la excomunión de Uriel da Costa sigue siendo el mayor acontecimiento de la comunidad de Ámsterdam, junto con la siniestra ceremonia de reintegración en la que podemos conjeturar, a pesar de su corta edad, la presencia de Spinoza. Y esto por la sencilla razón de que, más allá del ejemplo, formaba parte de la enseñanza de los alumnos de la escuela, sobre todo la del mejor de ellos, el joven Baruch. Fue un gran acontecimiento en la comunidad. Pero, ¿por qué es importante? Lo es porque cuando Spinoza fue advertido de su excomunión, podría haber dado marcha atrás como se le propuso, podría haber negociado para evitar el terrible ritual del que hablaremos más adelante y podría haber permanecido, de este modo, en la comunidad donde su familia ocupaba también un lugar prominente. Se rehusará alegremente y conforme a su doctrina: ningún sacrificio de su ser. En este punto no hay distancia entre la persona de Spinoza y el spinozismo. En buena hora […] no me obligan a nada que no hubiese hecho por mí mismo de no haber temido el escándalo. Pero, ya que lo quieren así, entro con alegría en el camino que se me ha abierto.293

En la primera biografía de Spinoza, la del pastor Colerus, el autor da a entender que incluso se le habría ofrecido dinero a Baruch para que a cambio dijera que se arrepentía de lo que había dicho y profesado. La biografía de Colerus es importante aquí, pues es la que leyó Lacan, la única disponible en ese momento. Pero no es completamente exacta, pues los testigos vivos, 293

Palabras referidas por otro de los primeros biógrafos de Spinoza, el médico francés Jean-Maximilien Lucas, en 1735. Se considera –cada vez con más fuerza– que esta biografía es fantasiosa; la cita, por ello, debe ser tomada con reservas. En: Jean Colerus, Vies de Spinoza. Op. cit.

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a quienes Colerus interrogó de manera poco sutil, proporcionaron respuestas deliberadamente imprecisas. No se veían del todo inclinados a contarle las cosas, y no sabían cómo justificar ante un extraño poco dispuesto a comprender que el reglamento vigente en Ámsterdam en cierta medida no tenía nada que ver con el judaísmo. En esta nueva comunidad, verdadera mescolanza, fabricaban reglas para el propio uso. Dos palabras más respecto del hecho de que Spinoza habría estado presente en las ceremonias de excomunión y reintegración de Uriel da Costa, pues el acontecimiento continuó resonando, siguió siendo actual, meses, años y siglos después, y, cosa curiosa –lo repito–, siempre asociado a Spinoza, llegándose incluso a presentar a Uriel da Costa como el gran inspirador, incluso como el maestro del filósofo. En un cuadro invadido de penumbra, un hombre de perfil bíblico sostiene en sus rodillas a un niño de siete años, gravemente atento al murmullo que se adivina. Los dedos del niño juegan con una rosa apoyada sobre un libro abierto. Uriel da Costa y Baruch Spinoza. El mayor, fogoso y rebelde, ¿transmite al niño, como un secreto murmurado, la lección de sus propias audacias y las recomendaciones de prudencia que guiaron su vida? CAUTE… ¡Ten cuidado! ¡Presta atención!294

Ritual de excomunión En la gran sinagoga de Ámsterdam, repleta, se han congregado hombres, mujeres, niños, pobres, ricos, personalidades e infieles; todo el mundo está allí. La comunidad entera. La atmósfera es 294

Comentario de Daniel Bensaïd del célebre cuadro de Samuel Hirszenberg, reproducido en contratapa.

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lúgubre, las velas negras han sido encendidas. Solemnemente, sobre la tebah suspendida sobre los fieles, un rabino lee el detalle de las faltas incluidas en el acta de excomunión. Una vez finalizada la lectura, se apagan las velas negras poniéndolas del revés, mientras el shofar resuena lúgubremente.

Ritual de reintegración El mismo Uriel da Costa lo cuenta. En la gran sinagoga de Ámsterdam, colmada, toda la comunidad estaba presente, mujeres y niños, Baruch seguramente. Una vez que ha reconocido públicamente sus faltas y su herejía, se le pide a Uriel que se desvista hasta la cintura, se le atan fuertemente las manos a un poste y el shamash (pertiguero) se encarga de darle treinta y nueve latigazos. ¿Por qué treinta y nueve? Porque está escrito295 que no se deben dar más de cuarenta latigazos. Uriel da Costa explica que el pertiguero que lo azotaba se sentía más mortificado que él, y que entre golpe y golpe reprimía su llanto, su propio sufrimiento por tener que hacerle aquello. Después de los treinta y nueve latigazos, se le pide a Uriel que se vuelva a vestir, se lee en voz alta el edicto de su reintegración al seno de la comunidad y a continuación se lo obliga a extenderse ante el paso de la puerta de la sinagoga. Mientras el pertiguero le sostiene la cabeza, toda la comunidad lo atraviesa como a un obstáculo para salir. Se trata de una humillación extrema. Después es sabido y recordado que tuvo un momento de delirio (pensaba que alguien quería matarlo); luego redactó su autobiografía, y se mató. Aunque esto ocurre en un ámbito religioso, hay que tener en cuenta que el escrito de la excomunión es formulado por laicos; el tribunal de excomunión de da Costa, el Ma’amad, estaba compuesto por un viejo jesuita, el antiguo confesor de la infanta 295

¿Por quién? Maltratar un cuerpo está en las antípodas de la doctrina judía… aunque exista un breve tratado sobre las reglas de la golpiza.

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María, un viejo capitán de la armada española, un hombre de teatro y algunos médicos. Es importante percibir esta “distancia” comunitaria en la gestión de los asuntos de la ciudad entre el “laico” y el “religioso”. La creencia como tal no es exigible en el judaísmo, lo que cuenta ante todo es “practicar”. Un rabino que no tenga que hacer de policía sacará provecho de un debate teológico con un “judío herético” de su comunidad. Recordemos la anécdota que se complace en contar Hannah Arendt, quien en determinado momento, habiendo perdido la fe, no viendo ya la utilidad de la enseñanza religiosa que recibía, admitió ante su rabino/profesor que no creía más en dios, y recibió en el acto esta respuesta: “Pero, ¿quién te pidió que creyeras en dios? No es esa la cuestión, la cuestión es practicar”. “Haz y comprenderás” se convirtió en el “credo” judío. Los rabinos de alguna manera sólo asentaban el aviso de excomunión. Pero se trataba de un acto laico, aún cuando tenía lugar en la comunidad religiosa. Es preciso tener en cuenta este matiz. No se refiere completamente a la doctrina. Es muy importante, como lo ponen de manifiesto, por ejemplo, las dos preguntas que han orientado a Judith Butler en su vida, tal como ella misma lo señala: “¿Acaso el romanticismo alemán es responsable de la Shoah?” y “¿Por qué fue excomulgado Spinoza?”. Preguntas que vienen de lejos, de muy lejos.296 El punto máximo de herejía de Spinoza, la puesta en cuestión de la inmortalidad del alma, no basta a un rabino para lanzar el anatema, sino que, por el contrario, abre un viejo y clásico debate. ¿Cuál?

PEQUEÑO RECORDATORIO HISTÓRICO En el judaísmo antiguo, mucho antes del judaísmo rabínico (entre 70 y 135), judíos y samaritanos son dos poblaciones 296

Y que no son únicamente las suyas.

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judías cercanas. Los segundos no gozan de la estima de los primeros. Los samaritanos se rigen únicamente por los cinco primeros libros de la Biblia, el Pentateuco. Los judíos, por su parte, se componen de tres grupos: los esenios, los saduceos y los fariseos, aunque históricamente son los fariseos los que terminan imponiendo su autoridad sobre los otros bajo la dirección del viejo amigo de Freud, Johanan ben Zakkai. Los saduceos, que eran la aristocracia judía y colocaron el Templo y su culto en el centro de la religiosidad, no creían –como Spinoza más tarde– ni en la inmortalidad del alma ni en la resurrección de los muertos. Es un debate que se remonta a la noche de los tiempos. En su obra principal, El alma de la vida, Chaim Volozhin, uno de los más importantes maestros cabalistas, sostiene lisa y llanamente que es el hombre el que ha inventado a Dios, posición cabalística en estrecha línea con la enseñanza de aquel otro maestro, Isaac Luria, un siglo antes que Spinoza. Aquí no hay herejía alguna. El cuestionamiento “herético” por parte de Spinoza (y da Costa) de la escritura de la Torá hecha por los hombres y no por Dios; basta con leer el tratado Baba Batra (14 b) del Talmud, donde se plantea la cuestión de saber quién ha escrito qué cosa –Spinoza se refiere a ello con gran erudición. Allí se lee además que, así como redactó el Pentateuco, Moisés también redactó el Libro de Job, que no es otra cosa que una ficción; que los textos proféticos son el resultado de un trabajo colectivo; que incluso el célebre Cantar de los cantares, atribuido por la tradición a Salomón, es de hecho obra de Ezequías y sus asistentes, como el Libro de Isaías y los Proverbios… Resumiendo, ninguna herejía a este respecto en el judaísmo.297 El Ma’amad aterrorizado de Ámsterdam se dejó ganar por la más crasa ignorancia y empleó ante otros ignorantes el argumento de autoridad “el Talmud dice que”, cuando en realidad el Talmud no dice nada en tanto tal pues es, 297

Al respecto, Victor Malka pone una vez más los puntos sobre las íes en pocas líneas, en su última obra Journal d’un rabbin raté. París: Seuil, 2009.

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en principio, el registro de debates milenarios en los que ciertos maestros piensan una cosa y otros lo contrario. El Talmud, en suma, forma parte de ese tipo de Escritos que no están hechos para ser leídos, sino para ser estudiados.

LACAN Y LOS PSICOANALISTAS En relación con esto, y a través de su identificación con Spinoza, Lacan denunciará que respecto de los textos freudianos ha habido, en lugar de una lectura, una especie de “mantenimiento casi religioso”298 de los términos con los que Freud estructuró la experiencia analítica. Esto no ha impedido que los psicoanalistas permanecieran a la retaguardia de los conceptos freudianos. Más aún, muchos de los conceptos freudianos, al no haber sido verdaderamente leídos en el texto, fueron falseados, adulterados y destrozados. Los que eran demasiado difíciles se abandonaron, y esta deriva condujo especialmente a la detestable “ego psychology”. Por otra parte, se pregunta Lacan en enero de 1964, “¿hay conceptos analíticos formados de una vez por todas?”. El problema en 1964 no consistirá únicamente en precisar y estudiar los cuatro conceptos fundamentales de Freud –el inconsciente, la repetición, la transferencia y la pulsión–, sino que se tratará asimismo de determinar en qué medida cierto uso del concepto puede desviar el acto analítico al evitar la cuestión ahora central del deseo del analista y de su acto. Esto dice Lacan el 15 de enero de 1964: Para asegurar un status teórico al psicoanálisis no basta que un escritor tipo Fenichel reduzca todo el material acumulado de la experiencia al nivel de la 298

Es la expresión que emplea Lacan en Les fondements de la psychanalyse, sesión del 15 de enero de 1964.

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banalidad mediante una enumeración estilo gran colector. Es verdad que unos cuantos hechos han sido reunidos, y que no es desdeñable verlos agrupados en algunos capítulos –se puede tener la impresión de que, en todo un campo, todo está explicado de antemano. Pero el análisis no consiste en encontrar en un caso el rasgo diferencial de la teoría, y en creer que se puede explicar con ello por qué su hija está muda, pues de lo que se trata es de hacerla hablar, y este efecto procede de un tipo de intervención que nada tiene que ver con la referencia al rasgo diferencial.299

Y en la sesión siguiente: Nuestra concepción del concepto implica que este se establece siempre mediante una aproximación que no carece de relaciones con aquello que nos impone como forma el cálculo infinitesimal. En efecto, si el concepto se modela según un acercamiento a la realidad que él está hecho para captar, es sólo mediante un salto, un paso al límite, que se acaba al realizarse.300

Y más adelante: Si queremos comprender de qué se trata el psicoanálisis, hay que volver a evocar el concepto de inconsciente en los tiempos por los que Freud pasó para forjarlo –ya que sólo podemos acabarlo llevándolo al límite.301

299

300

301

Jacques Lacan, seminario Les fondements de la psychanalyse, sesión del 15 de enero de 1964. Jacques Lacan, seminario Les fondements de la psychanalyse, sesión del 22 de enero de 1964. Ibid.

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Al detenerme en esta poderosa y repetida afirmación, acabar el concepto (achever le concept), no me alejo de la cuestión de la excomunión de Jacques Lacan porque sigo paso a paso sus enunciados de ese momento. Allí se perciben los comienzos de otra seria línea de fractura con la IPA, asociación enteramente centrada –y su internacionalismo voluntario lo confirma– en una concepción del psicoanálisis que podría calificarse de “psicoanálisis de conceptos”, separada del Acto y del Deseo que la sostiene, fácilmente transmisible a todos, y que hace pasar el lenguaje y la lengua a un segundo plano; para decirlo brevemente: que permite prescindir del significante. Nada menos. Sobre este punto, Lacan, por supuesto, no resolverá el problema en este único seminario. Habrá que seguirlo durante mucho tiempo, pues esta cuestión, varias veces abordada, lo llevará a proponer una nueva definición del analista y una nueva lectura de lo que llamará el pase, y será uno de los elementos que habrá que tener en cuenta a la hora de considerar la disolución de la escuela que creará. En efecto, en su último seminario Dissolution,302 no dudará en identificar esta época con la de 1953/63. El año de mi seminario llamado la Identificación, otros intereses más allá de mi enseñanza animaban a una parte importante de mis oyentes, entre otros, el de “limpiarme”, lo que sin dudas los volvía poco aptos para escuchar lo que yo tenía para decir, o para tomar nota de ello.303

ACABAR EL CONCEPTO “Acabar”, en francés, significa tanto “finalizar” y “rematar” como “matar”. El equívoco seguramente no es casual. Respecto 302 303

Jacques Lacan, seminario Dissolution, 1979/80, inédito. Jacques Lacan, seminario Dissolution, sesión del 27 de abril de 1980. [Traducimos por “limpiar” el término “vider”(vaciar); ambos se emplean en contextos semejantes: vider/ limpiar un animal para su consumo; se faire vider/ser limpiado: ser expulsado, echado. N. de T.]

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del concepto psicoanalítico de “el inconsciente, el Unbewußte”, habría en tanto que concepto una necesidad de este doble movimiento que indica la palabra: acabarlo (en el sentido de finalizarlo) y acabarlo en el sentido teleológico de su fin; de “soplarlo (le souffler)” como se dice “dar un último suspiro (souffle)”, como la interpretación “sopla (souffle)” el síntoma. Desde este equívoco que ofrece la lengua francesa puede proponerse un punto de vista. Al salir de la guerra en 1950 el psicoanálisis en Francia se halla en una rara situación. Su estado no es muy vigoroso, pero recupera sus marcas gracias a la iniciativa de algunos, entre ellos, Jacques Lacan. El 26 de septiembre de 1950, en un lugar tan simbólico como La Soborna de París, tiene lugar el Primer Congreso mundial de Psiquiatría (en esta época las fronteras entre psiquiatría y psicoanálisis no son nítidas), y es Lacan el encargado de concluir, en presencia de Anna Freud, la sesión plenaria titulada “Evoluciónes y tendencias actuales del psicoanálisis”. Para ello, evoca y retoma en pocas palabras cada una de las exposiciones, conforme a la regla en uso. En la intervención304 Lacan alude a su amigo, el célebre lingüista Roman Jakobson, para afirmar con él que es el lenguaje el que determina la psicología y no la psicología la que explica el lenguaje (aquí se observa, dicho sea de paso, una ligera rectificación del punto de vista saussureano y un uso inhabitual del término “psicología”, empleado por Lacan en este caso para mantenerse a tono con lo que termina de escuchar). Con estas armas, Lacan se lanza a una crítica extremadamente virulenta y devastadora de la conferencia que acaba de pronunciar Franz Alexander, uno de los partidarios de la ego psychology estadounidense (Alexander se formó en Berlín y emigró a los Estados Unidos, donde también desarrolló la medicina psicosomática). Los defensores de esta práctica acogieron la segunda tópica de Freud leyendo en ella una especie de retorno a una antigua concepción del Yo (de allí el mote de annafreudiano 304

En Autres Écrits. París: Seuil, 2001, p. 127.

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por parte de Lacan) y, sobre esta base, desarrollaron un punto de vista según el cual habría una parte sana y autónoma del Yo sobre la que el psicoanalista podría apoyarse. De allí que sus interpretaciones apelen a este Yo, en el registro enteramente imaginario, del sentido y de la explicación; ¡el colmo es que la cura se termina con la identificación al Yo naturalmente fuerte del psicoanalista con formateo social y heteronormado! Una especie de “identificción”.305 Señalemos de inmediato que, a pesar de la enorme distancia con la doctrina de Freud, ninguno de los defensores de esta ego psychology se vio jamás amenazado de la más mínima sanción por parte de la IPA, y mucho menos de excomunión; es cierto que contaban entre sus filas con la misma Anna Freud. En esta crítica virulenta que le dirige, Lacan se encarga de subrayar que, en principio, la conferencia de Alexander es una exposición absolutamente rigurosa del pensamiento de Freud, pero que sin embargo desemboca en una completa inversión de su sentido. En otros términos, un apego riguroso al pensamiento de Freud, es decir, a sus conceptos, puede no obstante verse acompañado de una práctica “aberrante” del psicoanálisis.306 Con respecto al “concepto”, hay en Lacan desde los años cincuenta una especial puesta en guardia: un apego al mero concepto no garan305

306

No estoy seguro de que el hallazgo sea mío. Pido disculpas por no poder restituirlo a su autor si tal es el caso. Se trata de un problema todavía actual incluso entre los lacanianos; quienes se rigen enteramente por el primado de los simbólico y que en el fondo proponen una especie de ego psychology lacaniana; al respecto la lección de las lesbianas es ruda pero pertinente. Sin embargo, los Gays and Lesbiens Studies no hacen todavía –lejos están de ello– las mieles de los psicoanalistas. A veces es sobre aspectos “anodinos” y “freudianamente asentados” que puede alojarse una cuestión de fondo: por ejemplo, muchos analistas anuncian desde el comienzo de la cura a todo analizante que “cada sesión a la que se falte debe ser pagada”. Sin embargo, ¿qué podemos saber por adelantado acerca del estatuto de tal o cual sesión a la que se falta? ¿Quién podrá saber con anticipación que deberá ser pagada? Es su acto, cuando lo efectúa, lo que funda al psicoanalista, y no al revés.

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¿EXCOMUNIÓN?

tiza la pertinencia de la praxis. El concepto es una noción eminentemente filosófica, lo que constituye una dificultad más para abordarlo de manera no filosófica. Con frecuencia Lacan ha dicho que él usaba nociones filosóficas, lingüísticas o matemáticas sin hacer, no obstante, lingüística, filosofía o matemática. A partir de 1964 –momento en que es “excomulgado” de la comunidad psicoanalítica internacional– Lacan se aferra más radicalmente a esta cuestión. El seminario de ese año, el de su “excomunión”, fue curiosamente titulado por Éditions du Seuil como “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, aunque el título anunciado por Lacan fue “Los fundamentos del psicoanálisis”. ¿Esto significa que “concepto” y “fundamento” son sinónimos? Al leer las primeras páginas de este seminario, a partir de la segunda sesión (la primera es consagrada a decir de dónde parte), notamos que Lacan da a entender que lo que ante todo lo moviliza es una especie de rechazo del concepto, lo que implica allí también un cierto equívoco: ¿se trata de rechazar el sentido profundo del concepto freudiano, o se trata de rechazarlo al mismo tiempo que se lo acepta? Desde la segunda lección de Los fundamentos del psicoanálisis, afirma que el problema debe plantearse con la língüística; la lingüística “cuyo modelo es el juego combinatorio que opera espontáneamente, por sí solo, de manera presubjetiva; esta estructura le da su status al inconsciente.”307 Hay, pues, que partir desde el comienzo, desde la función de la causa, y allí Lacan destaca que cada vez que hablamos de causa hay siempre en el horizonte algo indefinido, y en este sentido, porque es indefinido, hay algo anticonceptual. El concepto vendría a delimitar algo terminado; ahora bien, en el psicoanálisis ¡no hay causa sino de aquello “que renguea”!, de manera que más bien nos hallamos en lo anticonceptual, y esto considerando que el inconsciente es algo no realizado.308 El inconsciente está en esa zona, 307

308

Jacques Lacan, seminario Les fondements de la psychanalyse, clase del 22 de enero de 1964. ¡Ya es formulado así en 1964!

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en esa espera de lo no-nacido. La definición del inconsciente como no-nacido se cerró muy pronto sobre su mensaje gracias al celo de […] esos activos ortopedeutas en que se convirtieron los analistas de la segunda y tercera generación, que se aplicaron a suturar esta hiancia psicologizando la teoría analítica.309

Volver al concepto de Inconsciente implica, pues, el gesto que se propone intentar Lacan: el de llevarlo a su límite extremo a fin de acabarlo. Sólo podemos acabarlo llevándolo al límite.

Desde esta época, el Unbewußte freudiano es planteado como una forma desconocida de Un, el Un de Un-bewußte cuyo límite será el Un-begriff (siendo Begriff el concepto), que Lacan traduce como “concepto de falta” y no como “no concepto”. El gesto se dibuja claramente: se tratará de llevar el Unbewußte a su límite, para acabarlo. ¿Cómo podría plantearse en principio la significación de este concepto para al menos intentar ver aquello que sería su límite? Gilles Deleuze, que se interesó mucho por esta noción,310 situó el concepto como un incorpóreo que dice el acontecimiento. Pero decir el acontecimiento no es producirlo. Él propone “captar” el concepto en sus dos puntos extremos, máximo y mínimo relativos, entre un punctum remotum y un punctum proximum.311 A este respecto Lacan optará, en 1964, por lo infinitesimal: Nuestra concepción del concepto implica que este se establece siempre mediante una aproximación que 309

310

311

Jacques Lacan, seminario Les fondements de la psychanalyse, sesión del 22 de enero de 1964. Particularmente en Qu’est-ce que la philosophie (con Félix Guattari). París: Minuit, 1991, y antes en: Différence et répétition. París: PUF, 1968. Gilles Deleuze, Différence et répétition. Op. cit., p. 61.

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¿EXCOMUNIÓN?

no carece de relaciones con aquello que nos impone como forma el cálculo infinitesimal.312

Pero hemos visto antes que, para Lacan, la lógica estoica será su referencia seis meses más tarde. La lógica estoica no es una lógica de conceptos en el sentido habitual del término, sino una lógica de proposiciones, y Lacan abandonará la lógica de conceptos al final de su seminario Los fundamentos del psicoanálisis. Que el psicoanalista no se rija por el concepto en su acto hace surgir algunas cuestiones. La primera es que ha puesto término a una versión universal del psicoanálisis que autorizaba el concepto porque uno podía desplazarse con él fuera donde fuera. Es notable que la mayor parte de los psicoanalistas de la IPA que emigraron después de la guerra hayan podido, sin cuestionárselo, practicar sucesivamente –en algunos casos– en Viena, París y Nueva York, dado que el concepto era para ellos universal, y la lengua algo que podía no ser tenido en cuenta, en tanto se la consideraba simplemente útil para “comprenderse”. Había, sin embargo, una fuerte dimensión heurística en la postura de Freud, que exigía a la mayoría de sus analizantes extranjeros que la cura se hiciera en la lengua de él, el alemán.313 Lo mismo valía para Lacan y el francés. 312

313

Jacques Lacan, seminario Les fondements de la psychanalyse, sesión del 22 de enero de 1964. Contamos con el testimonio de David Brunswick que consideraba una “actitud punitiva” por parte de Freud el hecho de que exigiera que el análisis se realizara en alemán. Cuando le escribió a Freud desde California para informarle acerca de su establecimiento como psicoanalista, recibió la respuesta de Freud escrita en kurrent, ¡con letra gótica! “El hecho de que se haya convertido en analista es su justo castigo”. Contamos asimismo con el testimonio del hermano de David, Mark Brunswick, a quien, después de un mes de análisis en inglés, Freud le hizo saber que “a partir de la semana que viene”, cuando fuese su próxima sesión, esta sería en alemán. Uno y otro sabían que Freud hablaba perfectamente inglés (incluido el argot). El testimonio de Alix Strachey va en el mismo sentido. Irma Putman recuerda que Freud le había permitido elegir la lengua. Edith Jackson pasó también muy rápidamente del inglés al alemán. Y sobre Marie Bonaparte, a quien Freud

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LA UNEBÉVUE ACABA EL UNBEWUßTE Voy a permitirme un salto de varios años y una presentación sumaria a grandes rasgos para indicar en qué medida esta cuestión de acabar el concepto permaneció activa en la enseñanza de Lacan. A partir de 1976 Lacan introducirá una palabra, la palabra unebévue. El término es propuesto en la conclusión de las “Jornadas sobre los matemas” organizadas por la Escuela Freudiana de París, para indicar que, con los matemas, y sólo después de los matemas, pasaba a otra cosa para dar cuenta del inconsciente. A continuación vendrá el seminario cuyo título, sumamente joyceano, anticipa el gesto: L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, en el que anuncia que intentará introducir algo que va más allá del inconsciente. Esta nueva denominación del inconsciente, la unebévue, cuyo alcance se verá más adelante, indica al mismo tiempo que Lacan entabla una nueva relación con Freud. En su seminario sobre Joyce esto ya había sido puesto en juego mediante un abundante uso translingüístico que se apoyaba en la fonetización de la letra para pasar de una lengua a la otra, y para llegar a interrogar en sí qué hay con el lenguaje.314 A partir de entonces Lacan reducirá el lenguaje al síntoma, desprendiéndose de todo sentido y apoyándose únicamente en la fonética y en la letra. La “traducción” del Unbewußte como la unébevue es asimismo una operación de metalengua; werden también puede traducirse como verdoiement (reverdecimiento). Más precisamente, esta operación que consiste en pasar del Unbewußte a la unebévue es una presentación del inconsciente que toma en cuenta

314

no se veía muy inclinado a aceptar, había preguntado: “¿Al menos habla bien el alemán?”. Quiero subrayar aquí la fuerte tendencia de Freud en este sentido, si bien la misma encuentra su límite en tal o cual caso. Los contraejemplos que podríamos ofrecer no la refutan. En: Paul Roazen, Dernières séances freudiennes. Seuil: 2005. Jacques Lacan, “La troisième”, en: Pas-tout Lacan, sitio de la ELP.

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¿EXCOMUNIÓN?

que el síntoma es primero condicionado por la lengua alemana, aquella en la que Freud ha “fomentado el inconsciente”. Con la unebévue Lacan intenta una presentación del inconsciente y no una representación. Así se abandona el concepto, pues la traducción de das Unbewußte por “inconsciente” comportó una concepción del inconsciente según el modo conceptual explicativo, sugestivo, del lado del sentido, incluso del buen sentido, imaginario,315 que impide el ciframiento/desciframiento. Para decirlo una vez más: quien sabe decir por qué vuestra hija es muda sin embargo no la hace hablar. Por el contrario, “traducir” Unbewußte por unebévue indica que hay que vérselas con un tropiezo, con un traspié, con un deslizamiento de palabra a palabra. Es precisamente de lo que se trata cuando nos confundimos al llegar a la puerta de nuestro analista y sacamos la llave de nuestro domicilio. La unebévue es equivocarse de significante, dirá Lacan. La unebévue está, en el lugar mismo de la conciencia y del inconsciente; coloca al sujeto en suspenso y es exactamente el lugar en el que interviene el analista. A partir de entonces, Lacan se desprenderá en parte de la lingüística (se limita a plantear el estatuto de la poética) con su concepción del lenguaje que “no puede avanzar más que retorciéndose, enroscándose y contorneándose”.316 De este modo acentuará la importancia de la poesía y de una concepción poética de la lengua. La lingüística es, sin embargo, una ciencia yo diría muy mal orientada. Si la lingüística se eleva es en la medida en que un Roman Jakobson aborda decididamente las cuestiones de poética […] la metáfora y la metonimia son relevantes para la interpretación en tanto son capaces de cumplir el rol de otra cosa, y esa otra cosa cuyo rol cumplen es aquello por lo cual se unen estrechamente el sonido y el sentido. Es en tanto 315

316

El imaginario es el sentido, es lo que detiene el desciframiento, dirá el 13 de noviembre de 1973 en el seminario Les non-dupes errent. Jacques Lacan, “La troisième”, en: Pas-tout Lacan, sitio de la ELP.

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que una interpretación justa extingue un síntoma que la verdad se especifica como poética.317

En efecto, que el inconsciente esté estructurado como un lenguaje implica que: […] lo que se dice a partir del inconsciente participa del equívoco, del equívoco que es el principio del chiste, equivalencia del sonido y del sentido.318

De allí algunas consecuencias relativas a la interpretación con la poesía: La poesía se funda precisamente sobre esta ambigüedad de la que hablo y que califico como doble sentido. La poesía me parece sin embargo dar cuenta de la relación entre significante y significado.319

Más precisamente: Pero con la ayuda de lo que se llama la escritura poética ustedes pueden tener la dimensión de lo que podría ser la interpretación psicoanalítica.320

Y directamente: Sólo la poesía, ya lo he dicho, permite la interpretación […]321 317

318 319 320 321

Jacques Lacan, seminario L’insu qui sait de l’une-bévue s’aile à mourre, sesión del 19 de abril de 1977. Transcripción de Lacan en “Psychanalystes sous la pluie de feu”. L’Unebévue nº 21, p. 119. Jacques Lacan, seminario. Op. cit., sesión del 11 de enero de 1977, p. 71. Jacques Lacan, seminario. Op. cit., sesión del 15 de marzo de 1977, p. 111. Jacques Lacan, seminario. Op. cit., sesión del 19 de abril de 1977, p. 119. Jacques Lacan, seminario. Op. cit., sesión del 17 de mayo de 1977, pp. 125-126.

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¿EXCOMUNIÓN?

Aquí deberíamos abrir un importante capítulo sobre Jakobson. No lo haré, pero señalaré únicamente que, tanto en él como en Lacan, la insistencia recae sobre la interacción perpetua y la equivalencia del sonido y del sentido con el significante y el significado, que en su versión estoica denomina signans y signatum.322 Como señala Jakobson: “La poética es una manera de abordar la lengua, no mediante un rodeo, sino mediante el conjunto de las funciones lingüísticas. Todos los problemas de base con los que tenemos que lidiar en poesía son problemas lingüísticos o, ampliando el horizonte, problemas semióticos”.323 Estos problemas relativos a los signos son también los de Lacan. Todo cierra si agrego, siguiendo el hilo de mi argumentación, que “la poesía revela en su lenguaje cierta teleología”,324 pues se trata de un “enunciado orientado hacia el mensaje mismo”.325 El siguiente paso, fuertemente anunciado, es que si la interpretación se dirige al sentido, irá hacia un “enviscamiento del pensamiento”; pero si el analista consigue, en un “juego de manos”, soplar el sentido, esto es, tocar el significante, entonces el síntoma se extinguirá. La unebévue es siempre del orden del significante; hay unebévue cuando uno se “equivoca” de significante. La unebévue es un acontecimiento, es el acontecimiento mismo: el Inconsciente es de este modo definitivamente recusado como instancia. Ya indiqué más arriba que el psicoanalista interviene en el lugar de una puesta en suspenso introducida por la unebévue (conforme a la teoría del signo estoico) para alcanzar el significante en juego. Ahora bien, la unebévue no es exportable a otra lengua, pues se halla ligada al Unbewußte en un juego translengua que da cuenta de la producción del acontecimiento; que es el acontecimiento presentándose en una lengua precisa: el 322 323 324 325

Roman Jakobson, Une vie dans le langage. París: Minuit, 1984, p. 129. Roman Jakobson, Cahiers du cistre nº 5. Lausanne, 1978. Ibid. Roman Jakobson, “Linguistics and Poetics”, Style in Language (1960), en: Language in literature. Cambridge Mass.: Belknap of Harvard University Press, 1987, pp. 62-94.

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francés. Ninguna traducción de esta invención poética es posible, pues una traducción conduciría inmediatamente a pasar el juego translengua del lado de un concepto –agregar al término concepto el adjetivo “lacaniano” no cambia en absoluto la cuestión. De allí el problema, no menor, planteado a partir de entonces por el psicoanálisis a cada analista en su propia lengua y por su propia lengua. Antes de cerrar este salto a los años 1976-77 y volver a 196364, no queda sino explicitar el horizonte de esta tesis: La unebévue (acontecimiento) acaba el Unbewußte (concepto).

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La excomunión de Jacques Lacan

Excomunión, Kherem, Chammata, estas palabras son lanzadas por Lacan en la primera –y solemne– sesión de su seminario Los fundamentos del psicoanálisis. Con ellas Lacan manifiesta su identificación con Spinoza: le acaban de hacer lo mismo. El lugar es prestigioso, la École Normale Superieur de la calle Ulm; el público ha cambiado, ya no es el del Hospital Sainte Anne; allí están los normaliens bajo la batuta de aquel a quien Lacan debe su presencia en el lugar: el Caimán de la ENS, Louis Althusser, que también tiene su Spinoza –aunque el suyo es particular: un Spinoza no sin Marx. Después de la guerra, las ciencias hablan la lengua francesa. La lengua alemana llevaba la marca del nazismo y la inglesa se había vuelto la de la mercancía. Es en París donde “por primera vez en mucho tiempo, los saberes más especializados se decían aquí y ahora en la lengua de aquí”.326 Louis Althusser tenía la “viva conciencia de que se estaba produciendo un movimiento”327 y extrajo de ello consecuencias organizativas colocando “tanto como estuvo a su alcance”328 la calle Ulm en el centro de todas las transformaciones. “Lo que había sido Jena para el idealismo alemán bajo Napoleón, lo que había sido Princeton para la continuidad de la Wissenschaft después de 1933, lo sería la 326

327 328

Jean-Claude Milner, L’arrogance du présent. París: Grasset, 2009, pp. 48 y siguientes. Ibid. Ibid.

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calle Ulm para la teoría en la Europa de la convivencia pacífica”.329 La lengua francesa, y más ampliamente las lenguas románicas, eran una apuesta para el freudismo, y París el lugar de esta apuesta. El acontecimiento radicaba en el hecho de que: Por primera vez en mucho tiempo, los saberes más especializados se decían aquí y ahora en la lengua de aquí, a través de la voz y el cuerpo vivos de algunos sujetos.330

La Escuela Francesa de Psicoanálisis iba a ser freudiana, y ahora de París.

EL EXPULSADO ENCONTRADO. ALTHUSSER-LACAN ¡Maravillosos tiempos! Había alcanzado al fin la cima de mi deseo: ¡tener razón solo y contra todos! A decir verdad no estaba totalmente solo: tenía cierto consuelo con Lacan. Había hecho notar en una nota solapada en uno de mis artículos de la Revue de l’Enseignement philosophique que, de la misma manera que Marx había rechazado el homo economicus, Lacan había rechazado el homo psychologicus y había sacado con rigor sus consecuencias. Algunos días más tarde me llamó Lacan.331

La referencia a Spinoza va, en Althusser, mucho más allá de los préstamos explícitos; su famosa “teoría de las prácticas teóricas” se apoya en “el antihumanismo” spinoziano del mismo modo 329 330 331

Ibid. Ibid. Louis Althusser, L’avenir dure longtemps. París: Stock IMEC, 1992, p. 178. [L. Althusser, El porvenir es largo. Trad. de Marta Pessarrodona. Barcelona: Destino, 1992, p. 248.]

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LA EXCOMUNIÓN DE JACQUES LACAN

que la crítica radical del historicismo. Su elaboración de las “teorías regionales” y “general”, que veremos más adelante, se asienta fundamentalmente en la Ética y en el concepto de substancia. Para Althusser el problema es el siguiente: o bien hay un “conocimiento del tercer género” (y por ende no histórico) de las esencias singulares, o bien no hemos salido de un “conocimiento del primer género”. Por otra parte, no desatiende –lejos está de hacerlo– a Freud y su doctrina acerca del sujeto del Saber y de la puesta en cuestión de la verdad del sujeto, y discute la pretendida autoridad de la teoría de las formaciones del inconsciente. De este modo podemos comprender el interés de Althusser por el psicoanálisis, sin reducirlo a su mera “psicopatología” personal.332 Por eso no puede dejar de interesarle el spinozista Lacan. Y también está Marx: La filosofía de Spinoza introdujo una revolución teórica sin precedentes en la historia de la filosofía y, sin lugar a dudas, la mayor revolución filosófica de todos los tiempos, hasta el grado que podemos considerar a Spinoza, desde el punto de vista filosófico, como el único antepasado directo de Marx.333

Marx se formó efectivamente en la lectura de Spinoza, más específicamente en la del Tratado teológico-político, y de él no extrajo tanto lecciones de materialismo como enseñanzas éticopolíticas. En realidad, habrá que esperar hasta los debates de la II Internacional (1896-1900) para que surja la cuestión “Spinoza, precursor del materialismo marxiano”,334 como lo señala André Tosel: 332 333

334

Sin desconocerla por ello. Louis Althusser, Lire le Capital, II. París: Maspero, 1965, p. 50. [L. Althusser, E. Balibar, Para leer El Capital. Trad Marta Harnecker. México D.F., Madrid: Siglo XXI Editores, 1988, p. 113.] André Tosel, Des usages “marxistes” de Spinoza. En: Spinoza au XX ème siècle. Op. cit., pp. 518-519.

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Spinoza aparece como crítico de la misma ortodoxia que lo reivindica como precursor materialista en otra configuración teórica, en la que se reivindican otros aspectos de su filosofía. Ya no el paralelismo entre extensión y pensamiento, ya no la ontología determinista, sino el modo mismo de pensar a la vez conceptual y experimental, el mismo método geométrico-genético, en el sentido de que excluye las garantías de las filosofías teleológicas de la historia. Forma de aparición contradictoria, que no carece de similitudes con la de otro caso, por otra parte el último: la aparición de Spinoza en la obra de Louis Althusser, que en adelante podemos considerar como una tentativa de deconstrucción sistemática de la ortodoxia marxista de la II y la III Internacional.335

De hecho, la “revisión” de Althusser, que terminará recusando el “materialismo dialéctico” en beneficio de un “materialismo aleatorio”, no prescinde del psicoanálisis ni de Spinoza. De acuerdo con él, lo que Spinoza supo hacer por la teoría de las pasiones y de los afectos debe ser hecho por la práctica política. Pero, en ese punto, el Spinoza de Althusser ya no parece ser el mismo. Todo ocurre como si Althusser deconstruyera su propio spinozismo dogmático en nombre de otro Spinoza más secreto y más enigmático.336

¿Cuál es, pues, este Spinoza más secreto y más enigmático? François Matheron resolverá el enigma mediante un nombre propio, el de Maquiavelo, verdadero –si no único– maestro de Althusser.337 Hay que celebrar la pertinencia del trabajo de 335 336 337

Ibid., pp. 518-519. Ibid. p. 154. Hay que señalar que su fascinación inmediata por Maquiavelo es absolutamente concomitante con su amor apasionado por Franca en Italia,

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François Matheron, que ofrece un valioso esquema de lectura. Comparto lo que al respecto señala Etienne Balibar:338

Esa es la razón por la que resulta tan sorprendente, y pertinente en mi opinión, que en cada uno de sus ensayos François Matheron haga representar a Maquiavelo alternativamente los dos roles: el de una materia privilegiada del trabajo filosófico de Althusser, que ilustra aquella parte “esotérica” de su obra que colma una laguna de los escritos publicados y libera la verdad de todas sus investigaciones inconclusas, pero que de esta manera también “deconstruye” (la palabra aparece varias veces) las apariencias de su dogmatismo; y el de un analista teórico de los movimientos contrarios que sustentan su permanente fuga hacia delante, lo que permite al mismo tiempo ir más allá de la alternativa entre una creación y una destrucción.

En efecto Spinoza y Maquiavelo constituyeron para Althusser el “camino real” hacia Marx.339 Primero Spinoza, con su “aparato de pensamiento” que “pone el mundo al revés”, “¡Qué develamiento!”. Pero lo que ante todo fascina (él mismo usa esta palabra) a Althusser es: La teoría de los profetas que se encuentra en ella, y que me había reforzado en la idea de que Spinoza

338

339

aquel agosto de 1961. Matériaux, en: L’avenir dure longtemps. París: Le livre de poche, 1994, pp. 481-482. Nueva edición aumentada. Etienne Balibar, Une rencontre en Romagne. Introducción a Louis Althusser, Machiavel et nous. París: Éditions Tallandier, 2009. Con Rousseau. L’avenir dure longtemps. Op. cit., p. 209 [L. Althusser, El porvenir es largo. Op. cit., p. 289; citas de este párrafo de la misma página.]

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había alcanzado una prodigiosa conciencia de la naturaleza de la ideología.340

Y luego Maquiavelo, que en su opinión fue “en ciertos aspectos […] mucho más lejos que Marx”,341 que ha pensado “las condiciones y las formas de la acción política en su pureza” y que ha sabido tomar en cuenta “la factualidad aleatoria de toda coyuntura”.342 Althusser reconocerá en su autobiografía el carácter particular y discutible de su lectura de Marx; no dirá lo mismo en relación con las de Maquiavelo y Spinoza. Su lectura de Maquiavelo parece muy rigurosa; la de Spinoza, en cambio, más aleatoria, como lo pone de manifiesto la reiterada cita “el concepto de perro no ladra”,343 “famosa fórmula spinoziana” que Spinoza no pronunció jamás.

DEL HOSPITAL SAINTE ANNE A LA CALLE ULM Cuando Lacan se entera de lo que él llama su excomunión, interrumpe en su primera sesión el seminario que comenzaba en Sainte Anne sobre “Les noms du père”, y esa misma noche se dirige a Althusser y le solicita un encuentro: Nuestras relaciones son viejas, Althusser. Seguramente se acuerda de la conferencia que di en la Normale después de la guerra, grosero rudimento para un momento oscuro (uno de los actores de mi drama presente sin embargo encontró allí su vía); por lo demás, su juicio algo impresionista me fue “referido” poco tiempo después. 340 341 342 343

Ibid. [Ibid., p. 290.] Ibid., p. 213. [Ibid., p. 295.] Ibid. [Ibid, p. 295.] Que repite una vez más en su autobiografía, p. 211. [Ibid., p. 292.]

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Difícilmente rechazaría el honor de lo que ahora me llega en el Boletín (junio-julio) de l’Enseignement Philosophique344, y le agradezco que me haya hecho llegar este testimonio en una coyuntura en la que si en efecto no dudo de mi empresa, una ráfaga estúpida hace estragos en mi esquife, no obstante frágil. Puse término al seminario en el que intentaba hacía diez años trazar las vías de una dialéctica cuya invención fue para mí una tarea maravillosa. Tuve que hacerlo hacerlo. Me costó. Por otra parte pienso en todos los que gravitan en su región, de los que me dicen que estimaban lo que hacía –que sin embargo no era para ellos. Pienso esta noche o más bien esta madrugada en esas figuras amigas… Habría que decirles algo. Me encantaría que viniera a visitarme, Althusser.345

En esta primera carta hay que considerar dos elementos que no podían más que suscitar el interés de Althusser; uno es la afirmación de la voluntad de “trazar las vías de una dialéctica”, y el otro es el hecho de pensar en “todos los que gravitan en su región, de los que me dicen que estimaban lo que hacía”. La respuesta de Althusser, cuatro días más tarde, es sumamente elogiosa para con Lacan; sí, muchos analistas “le deben todo”, sí, usted es “el primer pensador que asumió la responsabilidad teórica de proporcionar a Freud verdaderos conceptos dignos de él”, más aún, el interés de la investigación de Lacan sobre Freud lo ha ayudado en sus propias investigaciones sobre Marx. Le asegura a Lacan que no le faltarán aliados, e incluso más:

344

345

Se trata del artículo de Althusser “Philosophie et sciences humaines”, en el que escribe a propósito de Lacan que “le debemos lo esencial”. Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse. París: Stock IMEC, 1993, p. 272.

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Yo profetizo:346 es que hemos ingresado, y en buena medida gracias a usted, en una época en la que se puede por fin ser profeta en su tierra.347

Y sin embargo, a pesar del placer que le produciría ver a Lacan, no es realmente posible por el momento… demasiado trabajo… “dejemos pasar un poco de tiempo”. Lacan insiste y el 1º de diciembre concluye su nueva carta invocando la “urgencia” de un encuentro con Althusser, al punto de dar resueltamente el primer paso: “propongo el lunes”.348 En realidad, desde hacía bastante tiempo Althusser se hallaba, como lo manifiesta en una carta a Franca del 17 de mayo de 1963,349 en una posición que tendía al ajuste de cuentas y a la “empresa de seducción” respecto de Lacan, “sobre bases definidas por mí”,350 siendo claro que: Los ajustes de cuentas son allí falsos ajustes de cuentas: se trata, en realidad, de empresas políticas para el público en cuestión.

Lo que parece una verdadera estrategia de Althusser respecto de Lacan –estrategia que la coyuntura posibilita– se confirma en su carta a Franca del 3 de diciembre de 1963: Una de mis predicciones se ha cumplido; yo había predicho351 que Lacan me pediría que nos viéramos. El encuentro cumbre tuvo lugar esta noche, y de allí vuelvo. Muy conmovedor. Un hombre destrozado por sus enemigos, roto, sin embargo todavía lleno de genio, 346 347 348 349 350 351

Subrayado por mí. Ibid., p. 274. Ibid., p. 276. Louis Althusser, Lettres à Franca. París: Stock IMEC, 1998, p. 416. Ibid., p. 416. Subrayado por mí.

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pero que duda de su época y de todo lo que espera de ella. Le dije que las cosas cambiarían, que me dejara solamente un año y que vería los resultados. Evidentemente lo seduje, pero no cree mucho […] Ya verá.352

En cierto modo, en el vacío que se presenta –propicio a una nueva fundación– Althusser se hace cargo de Lacan. Desde hace mucho tiempo la cuestión del vacío ocupa el pensamiento de Althusser:353 Digámoslo sin rodeos: la presencia del vacío en la obra de Althusser no es la de un concepto, y sin embargo no es extraña a la conceptualización althusseriana. Si la dimensión fantasmática de la palabra, objeto al mismo tiempo de horror y de fascinación, es incuestionable, es en efecto sorprendente verla aparecer regularmente cuando Althusser busca elaborar la mayoría de sus conceptos centrales: el de corte, el de coyuntura, el de filosofía.354

Más concretamente, a partir de 1962 el vacío ocupa un lugar central en el análisis althusseriano del pensamiento de Maquiavelo. Althusser sitúa el vacío en el corazón mismo de la propuesta de Maquiavelo. En su curso de 1962, en lo que llamará “el torniquete de los conceptos” en Maquiavelo, el vacío presenta el doble rostro de lo que hay que instaurar y conjurar al mismo tiempo. Según Althusser, Maquiavelo fue el primero que intentó pensar las condiciones de posibilidad de un nuevo Príncipe, en un nuevo Principado, precisamente en la ausencia de estas condiciones, es decir, mediante un salto en el vacío teórico: 352 353

354

Ibid., pp. 491-492. Al respecto, ver el estudio de François Matheron: “La récurrence du vide chez Louis Althusser”, en: Lire Althusser aujourd’hui. París: Éditions l’Harmattan, 1977. Ibid., p. 25.

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El filósofo materialista es aquel que “toma el tren en marcha”, mientras el filósofo idealista toma el tren en la estación de salida y permanece allí hasta la estación de destino.355

Althusser tomará a su cargo a Lacan de acuerdo con el modelo del Príncipe nuevo.

EL NUEVO PRÍNCIPE Es sorprendente observar cómo Althusser querrá hacer de Lacan el instrumento de propagación de su propia doctrina, “proporcionándole” regularmente elementos de reflexión, sin darle respiro con la movilización de sus alumnos y aplicándose de este modo a hacer que lo conozcan; para decirlo brevemente, haciendo de él, a la manera de Maquiavelo, un Príncipe del que será el consejero. De hecho, como lo anunciaba a Franca, Althusser realmente se tomará el trabajo de hacer que Lacan sea conocido de acuerdo con el modelo del Príncipe. Paralelamente al seminario de Lacan, dicta el suyo en el mismo lugar, armado de notas que le proporcionan sus alumnos que asisten al de Lacan, y cuya misión es interrogarlo sin cesar y “no soltarlo”, pues siempre conviene imprimir en el espíritu del príncipe inquietudes que deben absorberlo y preocuparlo. Más allá del homenaje regular que le rinde por su doctrina, su “retorno a Freud” y su ataque a la ego psychology, Althusser se propone además hacer conocida y construir la persona de Lacan a su manera maquiaveliana, elogiando “el fenómeno histórico que constituye Jacques Lacan”, la forma “gongoresca” y enigmática bajo la cual se presenta, con una necesaria oscuridad de sus palabras –que no obedecería sino a fines estratégicos–, todo 355

Ibid., p. 32.

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acompañado con una “agresividad absolutamente extraordinaria” y una “espléndida maldad”.356 Sí, este Príncipe tiene realmente todas las ventajas. Los capítulos 15 a 21 de El Príncipe de Maquiavelo desarrollan efectivamente cómo conviene cultivar cierta imagen del Príncipe a pesar de su carácter. Esta imagen debe impresionar y seducir, y será amable si es compatible con las representaciones del pueblo. Así, la obra sin fin que espera al Príncipe será la de volver consistente el lazo que lo une al pueblo. Como el Príncipe no puede tener todas las cualidades requeridas para fundar una reputación que le asegure la conquista, tiene que olvidar lo que él es, aconseja Maquiavelo, para cultivar o hacer cultivar aquella imagen con el propósito de que alcance dicha reputación para la conquista. Esta conquista será el acto de un solo hombre, de un hombre solo, enérgico, clarividente, audaz, en ocasiones violento, necesariamente prudente a fin de llevar a buen puerto una empresa de fundación o de refundación. Esta reputación favorable a la conquista debe apoyarse en un acontecimiento elevado: la excomunión vuelta heroica, como ocurrió sólo una vez en la historia con el ilustre Spinoza, no puede más que resultar conveniente. El lugar de consejero del Príncipe es ahora decisivo: se propondrá como un instrumento a exclusiva disposición del Príncipe, pero haciendo a la vez del príncipe un instrumento para su uso. El nuevo Príncipe no es el príncipe hereditario; es la figura misma del héroe entendido en los términos de Maquiavelo, es decir, en función de las nociones de virtù y de fortuna. El héroe político está dotado de una virtud excepcional que le permite triunfar sobre la fortuna, dominarla e inscribir en ella su acción. Pero es sabido que, dado que ninguna situación puede asegurarse definitivamente, este héroe caerá si los tiempos cambian.

356

Pascale Gillot, Althusser et la psychanalyse. París: PUF, 2009, p. 15.

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EL INSTRUMENTO Althusser tiene desde hace algún tiempo la convicción de haber resuelto el impasse de los psicoanalistas, y Lacan será el instrumento, algo así como el lugarteniente de este descubrimiento: Estoy en posesión de todo lo que hace falta 1) para explicar científicamente cuál es el objeto y el estatuto del psicoanálisis a todo el mundo, incluso a las personas que no tienen idea alguna sobre el psicoanálisis, incluso a las personas que poseen una idea profesional del psicoanálisis, pero no saben teóricamente lo que es, es decir, lo que hacen: ¡los analistas mismos, tú comprendes! 2) para subvertir radical y completamente la institución y la práctica analítica en su reducto sagrado mismo: el del análisis didáctico, es decir, la práctica mediante la cual los analistas se reproducen a sí mismos, se engendran a sí mismos… ¡imagínate! 3) para subvertir, por consiguiente, la técnica analítica misma, hablo de la técnica analítica ordinaria, te das cuenta… 4) y en particular para permitir que se alcance este resultado que nadie ha alcanzado jamás: el verdadero fin de un análisis. […] Nadie entre los analistas ha podido “salvo por azar, y sin saber por qué” terminar verdaderamente un análisis. Freud mismo se rompió la cabeza al respecto: basta con ver su artículo “Análisis terminable e interminable”. Mucho mejor, puedo demostrar que ningún analista (salvo por azar) ha terminado su propio análisis, que el análisis didáctico tal como se practica actualmente, sobre bases teóricas erróneas, se halla en la absoluta imposibilidad de acabar, y que por eso no acaba, y que los analistas han siempre hecho de él un residuo noanalizado (e inanalizable, en tanto que “inanalizable

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mediante las técnicas analíticas, ¡analizable mediante técnicas no-analíticas!”), (ellos ignoran estas técnicas, y provisoriamente soy el único que puede definirlas y practicarlas: estoy, pues, en condiciones de terminar los análisis de los analistas, sean cuales fueren, y pronto he podido pasar a la verificación de mi certeza, más aún, a su aplicación, sin que queden dudas al respecto, sobre el más célebre:357 Lacan, al que vi hace cuatro días a pedido suyo, después de haberlo hecho esperar, como se debe, una decena de días entre su primera carta y nuestro encuentro).358

Al día siguiente del encuentro Althusser escribe una extensa carta a Lacan en la que pone en juego las relaciones práctica/ teoría bajo la forma de interrogantes que apuntan a precisar el estatuto del concepto y del no concepto, así como el de la ciencia, insistiendo en que la filosofía es la única capaz de dar cuenta de estas cuestiones. Confirma a Lacan su nueva posición ventajosa, la de ya no ser alguien de adentro, sino alguien que se halla en su verdadero lugar, afuera. Pero el verdadero lugar que le asigna Althusser es el de la Razón. “Allí usted no está solo.”359 Spinoza los acompaña. ¿Habría también, pues, para Althusser, un Lacan filosófico? Él sabe que desde hace tiempo Lacan se interesa por el sujeto y que, por ejemplo, en 1955 había intervenido extensamente después de una exposición de Juliette Favez-Boutonier titulada “Psicoanálisis y filosofía”360 para explicar que el problema no consistía en saber si se puede o no calificar a Freud de filósofo, sino si realmente se quiere, como… Sadi-Carnot, Newton o Copérnico, a saber a la manera de aquellos que han aportado “emergentes” 357 358 359 360

Subrayado por mí. Louis Althusser, Lettres à Franca. Op. cit., pp. 493-494. Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse. Op. cit., p. 286. Jacques Lacan, “Réponse à Madame Favez-Boutonier”, en: Petits Écrits et Conférences, o en Pas-tout Lacan, sitio de la ELP.

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en el orden de la verdad;361 y añadir que la “revolución freudiana” es ante todo esto: “el sujeto que habla no es el sujeto consciente”.362 ¿Se trata de filosofía? Ese no es el problema aquí. Por esa razón no es tan sorprendente que la publicación del artículo de Althusser363 para Lacan no genere debate alguno. La formulación es bastante singular pues se sabe que Lacan ha advertido a menudo contra la utilización filosófica de sus términos; años más tarde, en la universidad de Vincennes, todavía aconsejaba enseñar la antifilosofía a fin de registrar más eficazmente “la imbecilidad indestructible que caracteriza al discurso universitario”.364 Dejemos por un instante de lado el estatuto que Althusser confiere a la filosofía y observemos que, cuando 361 362 363

364

Ibid. Ibid. L. Althusser, Freud y Lacan, Éditions de grandes têtes molles de notre époque, 1964, retomado en Écrits sur la psychanalyse. Op. cit., p. 32. Esta cuestión permanecerá vigente por mucho tiempo. Años más tarde, el 20 de diciembre de 1977, en el seminario Le moment de conclure, Lacan habla ese día de la práctica analítica, “de la práctica que se llama análisis”, que no duda en calificar de poesía, y lanza “¿por qué alguien llamado Freud ha tenido logros en la poesía que le era propia?”, “¿por qué recordamos a ciertos hombres que han tenido logros? […] eso no quiere decir que lo que hayan logrado sea valioso”. Y agrega: “lo que yo hago, como lo señaló alguien sensato como Althusser, ¡es filosofía!”. ¿Lacan relanzará aquí el debate para decir exactamente lo contrario de lo que había dicho trece años antes? En absoluto, pues como es habitual en él, añade: “Pero la filosofía es todo lo que sabemos hacer, mis nudos borromeos son tambien filosofía; es filosofía lo que manejé como pude siguiendo la corriente –si puedo decir la corriente– que resulta de la filosofía de Freud: el hecho de haber enunciado la palabra “inconsciente”, pero eso no es sino poesía con la que se hace la historia”. Y Lacan establecerá correspondencias, desplazándolos, entre los términos de filosofía y poesía, poesía e historia, historia e histeria; de golpe, el mismo Marx deviene un poeta, “con la ventaja de haber logrado crear un movimiento político”. No se entiende qué ha empujado a Lacan en ese lugar a “convocar” a Althusser para decirle que él, Lacan, es filósofo del mismo modo que Marx es poeta. ¿A qué se debe que lo haga? A que en ese momento, Althusser acusa a Lacan de haber abandonado la teoría freudiana para reemplazarla por una filosofía del psicoanálisis.

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por mediación suya, Lacan halla refugio en la École Normale Supérieure para dar su seminario, retoma desde la primera sesión todos los términos que Althusser le ha sugerido: ciencia, concepto, no concepto, posición dentro/fuera, Marx, etc. Es verdaderamente un Lacan bajo la influencia althusseriana el que se presenta aquel día, alguien que ha “asimilado una parte de lo que le dije”,365 e identificado con Spinoza.

EL SPINOZA DE ALTHUSSER Todos los textos significativos de Althusser están impregnados de Spinoza. En Elementos de autocrítica,366 de 1974, declarará la importancia que para él ha tenido el “rodeo por Spinoza”. “Hemos sido culpables de una pasión fuerte y comprometedora diferente [de la estructuralista], hemos sido spinozistas”, señala, e incluso agrega: “un spinozista herético”. Althusser dice haber pagado bastante caro este rodeo de los años 60-65, pero “en nuestra historia subjetiva, y en la coyuntura ideológica y teórica existente, este rodeo se impuso como una necesidad”. ¿Para qué? “Para ver algo más claramente la filosofía de Marx”. La teoría de Spinoza rechazaba toda ilusión respecto de la ideología, y en especial de la primera ideología de la época, la religión, al identificarla como imaginaria. Pero al mismo tiempo rechazaba considerar la ideología como simple error o mera ignorancia, puesto que ella fundaba el sistema de este imaginario en la relación del hombre con el mundo, relación “expresada” por el estado de sus cuerpos. Este materialismo del imaginario abría paso a una concepción sorprendente 365 366

Louis Althusser, Lettres à Franca, carta del 30 de enero de 1964. Louis Althusser, Éléments d’auto-critique. París: Hachette Littérature, 1974, pp. 65-83.

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del Primer Género de Conocimiento: no un “conocimiento”, sino algo completamente distinto, el mundo material de los hombres tal como lo viven, el de su existencia concreta e histórica. ¿Es abusiva esta lectura? En cierto sentido tal vez lo sea, pero es posible leer así a Spinoza. De hecho, es así como sus categorías funcionan audazmente en la historia del pueblo hebreo, de sus profetas, de su religión y de su política, donde se delinea claramente el primado de la política sobre la religión, en la primera obra que, después de Maquiavelo, ha ofrecido una teoría de la historia.367

Y más adelante: Cuando con una fórmula provocadora, retomando la frase de Lenin (“la doctrina de Marx es omnipotente porque es verdadera”), contra el pragmatismo reinante y contra toda Jurisdicción (idealista), “definía” el conocimiento como “producción” y afirmaba la interioridad de las formas científicas a la “práctica teórica”, me apoyaba en Spinoza: no para proporcionar La respuesta, sino para desviarme del idealismo reinante y abrir, mediante un rodeo por Spinoza, una vía por la que el materialismo pudiera hallar, si corre el riesgo, algo más que palabras. Se comprenderá que detrás de estos razonamientos hemos descubierto en Spinoza otras tesis que los sostienen, incluso revalorizándolas, y que también hemos puesto en juego.368

Dejemos constancia, pues, de su particular lectura de Spinoza. El spinozismo de Althusser es “apofático” según Jean-Pierre 367 368

Ibid., pp. 72-73. Ibid., pp. 75-76.

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Cotten369 y “aporético” según André Tosel.370 Sin embargo, no hay en sus archivos la menor huella de un trabajo siquiera un poco extenso sobre Spinoza (a pesar de las seiscientas fichas de lectura, también sobre Kant y otros). Más aún, desde el punto de vista del estricto análisis de los textos, son escasas las referencias al filósofo. Spinoza está presente en todas partes, pero de manera alusiva, enigmática, metafórica. En realidad, lo he dicho más arriba, el otro maestro de Althusser –y quizás el primero– es Maquiavelo. En una conferencia inédita en el coloquio de Cerisy de 2002, consagrado a “Spinoza hoy”, François Matheron ofreció un estudio sumamente preciso acerca de la importancia que ante todo reviste Maquiavelo para Althusser, “con quien se identificó”.371 Se sabe, por otra parte, que Maquiavelo lejos estuvo de pasar inadvertido para Spinoza, y no nos referimos únicamente al caso en que Maquiavelo hace la apología de Fernando de Aragón, rey de España, que “recurrió a una santa crueldad expulsando y vaciando su reino de marranos. No es posible hallar una acción más triste y sorprendente que esta”.372 Toda su concepción crítica de la religión, o más exactamente, la concepción política que de ella tiene –el lugar de la impostura y la bribonería de los hombres que han decidido mentir a otros– se apoya sobre una concepción maquiavélica de la política; la religión es denunciada como impostura, y la política como el reino de la mentira, la apariencia y la simulación. La creación del “grupo Spinoza” en 1967 continuará el gesto instaurado por Althusser respecto de Lacan, gesto que en parte se verá interrumpido en lo que a Lacan mismo concierne, lo veremos más adelante, debido a su alejamiento de Spinoza. Incluso 369

370 371

372

Jean-Pierre Cotten, Althusser et Spinoza, en: Spinoza au XXème siècle. Bajo la dirección de Olivier Bloch. París: PUF, 1993, p. 502. Citado por J.P. Cotten, p. 502. Agradezco aquí a François Matheron el haberme facilitado su estudio sobre “el grupo Spinoza”. Capítulo XXI de El Príncipe: “Qué debe hacer un príncipe para distinguirse”. [N. Maquiavelo, El Príncipe. Trad. de Miguel Ángel Granada. Buenos Aires: Alianza, 1992, p. 108.]

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más tarde se hará presente en las condiciones con las que Lacan romperá con Althusser en el momento de la disolución de la Escuela Freudiana de París. Pero, por otra parte, el gesto de Althusser respecto de Lacan habrá asimismo triunfado, pues son los alumnos de Althusser los que constituirán el público privilegiado de Lacan y actuarán como sus interlocutores. Uno de ellos, Jacques-Alain Miller, “un joven bien”,373 “un joven de veintiún años y más sólido que casi todos los filósofos de Francia”,374 tendrá a su cargo no sólo la publicación de todos los seminarios, sino también la dirección de la Escuela de la Causa Freudiana fundada por Lacan después de la disolución de la EFP, y profetizará la reunificación del movimiento analítico. Por el momento, los alumnos de Althusser, sus “jóvenes perros-leones”,375 como él los llama, tejen su tela y continúan anexándose todos los campos del saber desde el punto de vista filosófico. Yves Duroux lo señala claramente: Como alumnos de Althusser, nos apropiábamos del mundo teórico. Nos repartíamos las tareas para anexarnos todos los campos del saber desde el punto de vista filosófico: Balibar y Rancière debían trabajar sobre Marx, Macherey se ocupaba de la literatura, Miller y Tort se hacían cargo de Lacan, y yo me ocupaba de lógica y matemática. Se construía un contradiscurso general, programático y de principios acerca de todos los saberes enseñados en la universidad.376

Althusser mismo será todavía más explícito: notará, como lo anticipé más arriba, que desde la primera sesión del seminario Los 373 374

375 376

Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse. Op. cit., p. 299. Louis Althusser, Lettres à Franca del 21 de enero de 1964. Op. cit., p. 505. Ibid., 18 de marzo de 1965. Magazine littéraire nº 304, noviembre de 1992, p. 47.

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fundamentos del psicoanálisis en la ENS los elementos de sus observaciones han “pasado a la reflexión” de Lacan, y el dispositivo althusseriano-maquiavélico se precisa a partir de entonces: Lacan dió su primer “seminario” después del drama de su ruptura con una parte de sus antiguos alumnos en la École el miércoles pasado. Toda una parte de mi carta (“la primera carta larga”, la única que le envié, la que tiene los peces –no la carta sobre Nietzsche…) ha pasado a su reflexión; ahora sus posiciones son infinitamente más justas, y eso va a continuar a toda velocidad, a una velocidad asombrosa porque mis alumnos van (yo no) y le hacen preguntas… o más bien, por ejemplo, mañana van a intervenir cuando al final de su conferencia Lacan diga “¿Alguno tiene preguntas para hacerme…?”; me explicaron lo que piensan hacer: uno de ellos se va a levantar y va a decir “Nosotros no tenemos preguntas para hacerle, nosotros vamos a responder a las preguntas que usted hace sin saberlo, a las preguntas que se hace a usted mismo sin saberlo, es decir, a las preguntas que usted no hace, porque aún no se las ha hecho. Nosotros haremos estas preguntas, nos las haremos a nosotros mismos, porque tenemos las respuestas, y lo que vamos a decir es al mismo tiempo estas preguntas y sus respuestas. Escuche, y si luego tiene preguntas para hacernos, lo escucharemos…” Divertido, ¿no? Son formidables.377

Algunos días más tarde las cosas marchan a todo vapor: Estoy escribiendo un pequeño artículo sobre Lacan, a fin de empezar a hacer que lo conozcan.378 Las cosas con él van muy bien. Asimiló parte de lo que le he 377 378

Louis Althusser, Lettres à Franca, 21 de enero de 1964. Op. cit., p. 506. Subrayado por mí.

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dicho.379 Dió su seminario en la École ante 280 personas (entre los cuales hay una veintena de normaliens que acechan y guían su evolución,380 que le hacen preguntas, etc.). Yo no voy: es mejor así, en todo sentido. Saber permanecer entre bambalinas.381

Sería falso ver allí una manipulación perversa. Será falso, por parte de algunos miembros de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis –entre ellos, yo mismo–, producir en la época de la publicación de la autobiografía de Althusser numerosos estudios que se apoyaban en la supuesta perversión de Althusser y en su reticencia a una cura analítica con el que aparecía como su analista elegido: Lacan.382 Habíamos confundido precisamente maquiavélico y maquiaveliano.383 El “yo profetizo” escrito por Althusser en su carta del 26 de noviembre es el comienzo de lo que después retomará en su elaboración de un materialismo aleatorio; en este sentido, señalará que tanto en Maquiavelo como en Spinoza la función del profeta es crucial, pues “es el profeta el que construye su pueblo”. 379 380 381 382

383

Subrayado por mí. Subrayado por mí. Louis Althusser Lettres à Franca, 31 de enero de 1964. Op. cit., p. 517. Se elaboraron al menos tres textos sobre la cuestión “Lacan analista de Althusser”. Dos de ellos fueron publicados; el tercero, el mío, fue objeto de una conferencia en Bordeaux en diciembre de 1993, en ocasión del coloquio “La carte forcée de la mélancolie”. Esta tesis que hoy considero errónea se veía alentada –al menos en lo que a mí respecta– por un deseo de “salvar” a Lacan, y de convertirlo en una figura heroica. La postura de Althusser en tanto que discípulo de Maquiavelo fue forcluida. Ser maquiaveliano no es ser maquiavélico ni ser perverso. Por mi parte, sostuve este punto de vista con la estúpida seguridad que da la ignorancia. En 2005, en una conferencia inédita en el marco de las conferencias organizadas por la revista L’Unebévue, Isabelle Mangou caracterizó certeramente esta excesiva tendencia al salvataje como “la cabalgata de los jaac”. Al respecto remitimos al trabajo magistral de Claude Lefort que tanto había impresionado a Althusser, como lo señala en el prólogo a Machiavel et nous. Claude Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, primera y segunda parte. París: Tel, Gallimard, 1986.

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El pueblo psicoanalítico que Althusser quiere construir e incluir en su sistema filosófico general (haciendo de Lacan el Príncipe de este gesto) no se limita a los lacanianos, sino que concierne a todos los psicoanalistas; se trata de una unificación del psicoanálisis en el interior del sistema althusseriano. Las cartas filosóficas384 que dirige a su analista Diatkine, eminente representate de la IPA, son transparentes en este sentido. En ellas insiste sobre “la existencia de Lacan […] y de su aporte absolutamente decisivo”, y reprocha a Diaktine su silencio, que es el medio más seguro por el que Lacan lo retiene a usted prisionero de su fascinación […]. Mientras que no haya saldado cuentas con él abiertamente, públicamente, objetivamente, demostrativamente, es decir, teóricamente –y saldar cuentas con alguien supone reconocer lo que se le debe–, él lo “tendrá” a usted, y teniéndolo, le impide ser teóricamente libre […] y usted está paralizado ante su obra teórica, ante lo objetivamente valioso que su “estilo” incluso ha producido […] Lacan ha planteado una cuestión decisiva […] y no se la puede no tener en cuenta […] ¿Por qué se permite rechazar de este modo la obra de Lacan? Es un error. […] Yo digo que al menos en Francia (pero creo que mi observación es válida sin restricciones), fuera de Lacan no hay actualmente nadie.385

En esta apología de Lacan que Althusser hace para su analista sería posible leer todos los signos de una poderosa transferencia que podría llevarnos a decir, que nos ha hecho decir, que Lacan era el analista elegido por Althusser. Sin embargo, de manera absolutamente maquiaveliana, Lacan no será más que el Príncipe, el héroe, el lugarteniente del verdadero encargado de tomar 384 385

Como las llama en una carta a Franca del 28 de agosto de 1966. Op. cit., 709. Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse, Carta a D… nº 1. Op. cit., pp. 60 y ss.

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las decisiones del “consejero”, o sea, del propio Althusser. Lo que se trata de unificar de manera althusseriano-maquiaveliana es el psicoanálisis lacaniano en su conjunto y la IPA. Toni Negri, entre otros, lo ha señalado: Althusser declaró a menudo no ser ni un intérprete ni un comentador de Maquiavelo, sino más bien alguien que “asume su punto de vista”386 y que se dispone a aplicarlo. François Matheron lo dirá más precisamente: Althusser se ha identificado profundamente con Maquiavelo: cuando reflexiona sobre sí mismo, siempre está Maquiavelo como telón de fondo, y cuando trabaja sobre Maquiavelo, piensa siempre, al mismo tiempo, en sí mismo.387

El encuentro Althusser-Lacan participa del concepto mismo de “Encuentro” que exhaustivamente teorizó Althusser con su “materialismo aleatorio”. La categoría de encuentro produjo “de manera convincente algo así como un Spinoza teórico del azar de la historia en tanto que conexión necesaria”. “Proyecto perfectamente identificable en la producción del maestro, pero que él [Althusser] jamás habría soñado con desarrollar en tanto tal: pues no es exagerado sostener que, según el caso, Maquiavelo y Spinoza son para él casi intercambiables y perfectamente opuestos.388 Esta teoría del Encuentro, ya legible en Para leer El Capital (que también contiene la falsa cita de Spinoza: el concepto de perro no ladra) no es otra que la teoría de la coyuntura, indispensable para la teoría de la historia. Maquiavelo es para Althusser el pensador por excelencia de la coyuntura. A propósito de este materialismo del encuentro, materialismo de los acontecimientos, finalmente llamado “materialismo aleatorio”, 386 387

388

Toni Negri, “Machiavel selon Althusser”, en: Multitudes, abril de 1997. François Matheron, Althusser et le groupe Spinoza. Ver también Lettres à Franca. Op. cit., pp. 221-226. François Matheron, Althusser et le groupe Spinoza. Subrayado por mí.

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Althusser afirmará, en su texto “Maquiavelo y nosotros”, que el Príncipe tiene por tarea “el devenir necesario del encuentro de los contingentes”. Para ello hace falta la sumisión de la necesidad a la contingencia, lo que implica que nada garantiza jamás que la realidad del hecho consumado sea la garantía de su perennidad. La historia se convierte así en la revocación permanente del hecho consumado por otro hecho indescifrable a consumar, sin que se sepa, ni antes ni nunca, dónde y cómo se producirá el acontecimiento revocatorio. Simplemente llegará el día en que se barajarán otra vez las cartas y se lanzarán de nuevo los dados. Lo que dura está desde siempre inscripto en el interior de la posibilidad inminente e inmanente de su revocación, pero en una especie de “vuelta al comienzo” que reconduce al hecho consumado. Esta teoría de la coyuntura que se hacía oír en 1962, en vísperas del encuentro con Lacan, en el artículo “Contradicción y sobredeterminación” era de orientación “manifiestamente” spinozista: Esto implica que la estructura sea inmanente a sus efectos, causa inmanente a sus efectos en el sentido spinozista del término, que toda la existencia de la estructura consista en sus efectos; en una palabra, que la estructura que no es sino una combinación específica de sus propios elementos no sea nada más allá de sus efectos.389

No escapa a François Matheron que la “teoría del encuentro”, o “conjunción”, claramente hace referencia a la crítica de la dialéctica hegeliana desarrollada hace tiempo por Althusser; el encuentro se da entre elementos que, justamente, nada destinaba a que se encontrasen. El segundo punto: “teoría de la coyuntura” (es decir, la estructura) hace referencia a la causalidad estructural concebida como la de una causa ausente y por ello opuesta, 389

Louis Althusser, Lire le Capital. Op. cit., p. 405. [L. Althusser, E. Balibar, Para leer El capital. Op. cit., p. 204.]

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al menos desde su perspectiva, a la estructura de los estructuralistas. François Matheron observa que el pasaje del primer al segundo punto se produce, como siempre en Althusser, mediante una interpenetración. El deslizamiento operado entre coyuntura y conjunción permite, a la manera de Maquiavelo, identificar la teoría de la coyuntura y la teoría de la estructura; de pronto es la filosofía la que se plantea como la teoría general de la coyuntura. La expresión “teoría general” será sistemáticamente empleada en el marco de una extraordinaria utilización metafórica de la “substancia” spinozista, de la que nada aparecerá en los textos publicados en vida.390

Así, La ontología spinozista de los atributos había hasta entonces servido de soporte a la concepción althusseriana de la “práctica teórica”, de la teoría concebida como práctica específica que contiene en sí misma los instrumentos de su propia validación: verdadero caballo de batalla contra el demasiado famoso “criterio de la práctica” y el desastroso pragmatismo con el que siempre se lo asoció. Althusser no volverá jamás sobre esta posición: en numerosos textos y, más particularmente, en un gran manuscrito inédito consagrado a “la unión de la teoría y de la práctica” afirmará incluso que la gran característica de una teoría ideológica es precisamente ser siempre “verificada por la práctica”, porque está hecha para eso. Pero luego de haber definido como “teoría de la práctica teórica” esta práctica teórica específica que es la filosofía, Althusser percibe rápidamente el riesgo de querer constituir por eso mismo una especie de “ciencia de las 390

François Matheron. Op. cit.

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ciencias”, de saber absoluto, y asimismo el riesgo concomitante de reducir la práctica política a una mera aplicación de la teoría. De allí la disociación que progresivamente se efectúa entre ciencia y filosofía; de allí la insistencia, siempre problemática en él, sobre la dimensión directamente política de la práctica teórica filosófica; de allí el proyecto de redacción de una Ética.391

La constitución del grupo Spinoza, con su muy relativa clandestinidad (¡se reunían los domingos a la mañana en la École Normale!) es una organización propiamente althusseriana que se hace eco de las reservas que, por entonces, Althusser expresa públicamente respecto de sus antiguas concepciones acerca de la identificación de la filosofía marxista con una ciencia. Para él y sus alumnos se trata, pues, de escribir una obra de filosofía, y este trabajo colectivo es colocado por Althusser bajo el signo de Spinoza: “esta debe ser nuestra Ética”. No entraré aquí en los detalles de la distinción, en términos spinozistas, entre teorías generales y teorías regionales; observo simplemente que las “teorías regionales” tropiezan con la existencia de otras teorías regionales debido al problema de frontera entre sus objetos y a las permanentes importaciones/exportaciones de conceptos de una teoría a la otra. Pero estas teorías regionales son ciegas, pues no conocen la ley de su relación; por ello no logran definir diferenciadamente su objeto y corren serios riesgos de entrar en un impasse. Las teorías regionales no tienen por objeto las esencias singulares, sino un “objeto teórico cuyo conocimiento proporciona el conocimiento de las variaciones posibles” y permite, por eso mismo, el de otras esencias singulares y aún no conocidas; el objeto de la teoría analítica, por ejemplo, no es el objeto real al que se refiere la práctica del psicoanálisis, sino: un objeto teórico que permite pensar entre otros lo que pasa en la cura. […] La teoría del inconsciente es en 391

Ibid.

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realidad la teoría de todos los efectos posibles del inconsciente.392

Las teorías regionales no son, pues, un reflejo de estas esencias singulares, o una abstracción producida a partir de ellas: ellas operan una rectificación-reclasificación de los objetos reales y, por ende, de los conceptos de la singularidad que les corresponden. Ellas tienen por eso un efecto práctico, conforme a la idea de conocimiento como producción definida anteriormente por Althusser. Muchas teorías regionales pertenecen pues a un mismo campo de objetividad cuya naturaleza exige ser pensada: esta será la función de las teorías generales que les proporcionan conceptos con los que pueden “pensar la naturaleza diferencial de su objeto”.393 Las teorías generales operan una reclasificación y una rectificación de las teorías regionales, al mismo tiempo que fabrican otras. Pero se observará, con François Matheron, que bajo la insignia de Spinoza, el psicoanálisis es una vez más, yo diría que de manera maquiaveliana, el instrumento de esta Ética. “El análisis freudiano cuyas reglas han perimido”,394 como señaló. Sin embargo, la “historia viva” que se hace en función de los objetos del marxismo y del psicoanálisis es una historia que “se hace y brota de las tendencias aleatorias del inconsciente”.395 Hay que citar a François Matheron en este punto: Este vocabulario se emplea para hablar del psicoanálisis, pero su ambición es mucho más vasta, como lo ponen de manifiesto numerosos documentos conservados en los archivos de Althusser, y especialmente un esquema generalizado de su conceptualización en de392 393 394

395

Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse. Op. cit., p. 120. François Matheron, Althusser et le groupe Spinoza. Op. cit. Afirmación final de Althusser en su texto acerca del “Materialismo aleatorio”, hallado en sus archivos y publicado en la revista Multitudes, nº 21, verano de 2005. Louis Althusser, Sur la philosphie. París: Gallimard, 1994, p. 45.

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sarrollo, dibujado por él mismo y provisto de un extenso comentario.396

En otros términos, el gran designio, el gran gesto de Althusser en vista de la definitiva teoría general (la teoría de la práctica teórica) futura, consiste en llevar tanto el marxismo como el psicoanálisis al rango de teoría regional.397 Para él ahora la filosofía no es la teoría de las teorías, sino la teoría de la articulación de las teorías existentes en su coyuntura actual. Esto se piensa y se plantea entonces como una estrategia y una táctica, “pensar la coyuntura es pensar el efecto de rectificación-reclasificación-apertura de este pensamiento sobre la coyuntura”.398 Más precisamente: Pensar bajo la coyuntura es literalmente someterse al problema que produce e impone su caso.399

Sólo resta plantear una cuestión: por qué el autor de “Maquiavelo y nosotros”400 (trabajo comenzado en 1962) continúa refiriéndose de este modo a Spinoza. François Matheron responde que probablemente Althusser veía en Spinoza “algo así como el milagro de una conciliación de contrarios”. El grupo Spinoza, señala François Matheron, era antes que nada un grupo Maquiavelo negado. El “Spinoza” en cuestión es un Spinoza maquiavelizado. Es cierto que en una nota dactilografiada y sin fecha de sus archivos, titulada “Sobre Maquiavelo y Spinoza”, Althusser escribió: El capítulo I del Tratado Político parece la reflexión teórica de los preceptos prácticos ofrecidos por 396 397

398 399 400

François Matheron, Althusser et le groupe Spinoza. Op. cit. François Matheron ha acordado en nuestros intercambios con la conclusión que propongo aquí. François Matheron, Althusser et le groupe Spinoza. Op. cit. Louis Althusser, Machiavel et nous. Op. cit., p. 55. Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, tomo II. París: Livre de poche, 2001, p. 60.

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Maquiavelo… Así, Spinoza funda bien de este lado (sic) de Maquiavelo la reflexión de Maquiavelo.

Este proyecto, este designio, este Spinoza maquiavelizado y este Maquiavelo spinozista, no serán del gusto del Príncipe Lacan cuando escape de la influencia del Caimán –hospitalizado– y de su identificación con Spinoza –incluso si, como lo mostraré más adelante, en el destino político de ciertas organizaciones lacanianas después de la disolución de la EFP esa será la matriz. Por el momento, es decir, en noviembre de 1964, Althusser escribía a Franca: “Y yo: ya está hecho, el año pasado, Lacan, yo, terminado, ¡zás!, otra cosa que nos falta.”401 En otra carta de 1970 le hablará de su cada vez mayor distanciamiento de Lacan.402 La coyuntura obliga: Althusser aparecerá entonces lógicamente en la escena del psicoanálisis cada vez que se produzca una crisis en el lacanismo institucional (cuando se ve afectado el pueblo de los psicoanalistas) –o sea, en momentos de vacío– o cuando esté a punto de refundarse; y es siempre como consejero del Príncipe que se hará presente. En términos althusserianos esto se diría “Padre del Padre”.403 Yo podría decir “padre simbólico”. Las relaciones Lacan-Althusser no terminarán así; en el momento de la disolución de la Escuela Freudiana –nuevo vacío que se abre– el autor de “Maquiavelo y nosotros” saldrá nuevamente –la coyuntura obliga– a la superficie.

401

402 403

Louis Althusser, Lettres à Franca, carta del 7 de noviembre de 1964. Op. cit., p. 576. Louis Althusser, Lettres à Franca, diciembre de 1970. Op. cit., p. 777. Como señalará a propósito de su postura respecto de Lacan en L’avenir dure longtemps. Op. cit., p. 178; pero también lo dirá respecto de Marx, L’avenir… Op. cit., p. 215. [L. Althusser, El porvenir es largo. Op. cit., p. 248.]

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EPÍLOGO ¡Atención! Ahora es el momento de decirles que mentí. Si hay un sistema en la falta de sistema –el de mis proporciones–, yo nunca lo aplico. Es decir que miento. Miento aplicándolo, miento no aplicándolo, miento cuando escribo que miento pues no miento –pues he vivido el espejo de mi padre– escogido entre los atractivos del baccarat –de ciudad en ciudad– pues yo mismo nunca he sido yo mismo.

Estas palabras, que parecen directamente salidas de las autobiografías de Louis Althusser, son en realidad las que Tristan Tzara, el fundador del movimiento Dada, pone en boca de su célebre héroe Aa el antifilósofo404 en 1920. Con Aa, Tzara –a quien Lacan intenta en vano interesar en La instancia de la letra en el inconsciente–, inaugura radicalmente la era –y el errar– (l’èr(r)e) del “Anti”: Antiarte… Antiliteratura… Antifilosofía… Monsieur Aa levanta vuelo con La primera aventura celeste del señor Antipirina,405 pero no recibirá su nombre de pila sino en La segunda aventura celeste del señor Antipirina,406 que explicita el origen de su patronímico con el argumento de que “las tarifas y la vida cara le hicieron abandonar la ‘D’ de Dada”. ¡Pero el bribón miente! La verdadera razón ¿no residiría más bien en que, aunque elegida al azar de una página de diccionario, la palabra Dada no se encuentra del todo al resguardo de 404

405

406

Tristan Tzara, “Monsieur Aa l’antiphilosophe nous envoie ce manifeste”, en: Sept manifestes Dada, Œuvres complètes, tomo I, p. 375. París: Flammarion, 1975. [T. Tzara, “Señor Aa el antifilósofo nos envía este manifiesto”, en: Siete manifiestos Dada. Trad. Huberto Halter. Barcelona: Tusquets, 1979, pp. 37-38.] Tristan Tzara, La première aventure céleste de Monsieur Antipyrine, Œuvres complètes. Op. cit, tomo I. Tristan Tzara, La deuxième aventure céleste de Monsieur Antipyrine, Œuvres complètes. Op. cit, tomo I.

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quien querría de todas formas ver allí –qué horror para Dada– una intención literaria? Por eso, agitando rápidamente la palabra para que caigan las consonantes, surge Aa el antifilósofo, opuesto a un metafísico, y que no pretende, como lo subraya H. Behar,407 ir de la A a la Z, sino más bien de la A a la a. Sabrán que Monsieur Aa se interesa también por la alta costura,408 pues al fin y al cabo conviene denunciar “el sistema de convenciones y de confecciones que viste a nuestros semejantes” (H. Behar), en otros términos, “cortar el traje” a su contemporáneo después de haberlo subyugado con su bella mirada azul, pues Monsieur Aa tiene los ojos azules,409 como él ama recordarlo. ¿Saben, además, que Monsieur Aa se dio cuenta de que el lenguaje podía ser un instrumento engañoso? Como un verdadero Dada, le encanta volverse un “camaleón” de actitud complaciente, con “opiniones multicolores para toda ocasión, dimensión y precio”.410 Es así que veremos a Aa crecer en envergadura a lo largo de la obra de su creador; ocupa un lugar prominente en Siete manifiestos Dada,411 como un personaje de gran violencia, que desea fuertemente y que impulsa sin temblar –pues no es un sentimental– el advenimiento del “hombre nuevo”, y al que no le repugna el “disparo de revólver cerebral”.412 Todavía lo encontramos en 1933 en La Anticabeza, donde adquiere más y más facetas. Con Dada aparece una nueva dramaturgia que se vale de dos técnicas temibles. La primera es la del Manifiesto, en el curso del 407

408

409

410

411 412

Henri Behar, Présentation des Œuvres complètes de Tristan Tzara. Op. cit., tomo I. Tristan Tzara, “Haute couture”, en: Antitête, Œuvres complètes de Tristan Tzara. Op. cit., tomo II, p. 271. Tristan Tzara, Sept manifestes Dada, Œuvres complètes. Op. cit., tomo I, p. 374. [La expresión francesa tailler un costar, “cortar un traje”, tiene un sentido metafórico cuyo equivalente en español podría ser “sacar el cuero”. N. de T.] Tristan Tzara, Sept manifestes Dada. Op. cit., tomo I, p. 374. [Op. cit., p. 35.] Ibid. Tristan Tzara, “Monsieur Aa l’antiphilosophe nous envoie ce manifeste”. Op. cit., p. 375.

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cual el autor se vuelve actor a fin de alcanzar una “verdadera” comunicación con el público que es atacado e injuriado con el propósito de tocar su “punto de cretinización”, como decía Breton. La segunda, igualmente temible en esta dimensión destructiva fundamental de Dada, basa su eficacia en el principio que sigue: para pasar a la acción, primero hay que designar una víctima, luego acusarla y finalmente transformarse en justiciero. Para decirlo brevemente, Monsieur Aa, el antifilósofo, es el más célebre representante del terror Dada. Y un buen día de 1980 surge ante Lacan bajo los rasgos de Louis Althusser.

EN EL PLM ST. JACQUES Ese sábado de marzo de 1980 la Escuela Freudiana de París reúne en el hotel PLM St. Jacques a los miembros favorables a su disolución alrededor de Jacques Lacan. De pronto, convocado por “el Espíritu Santo y la libido”,413 aparece aquel al que en la École Normale llaman “el Caimán”, con “sus ojos de un azul Vermeer que iluminan una frente alta bajo sus cabellos platino”.414 El episodio es relatado por numerosos periódicos y por el mismo Althusser, que afirma no tener ningún recuerdo de lo que dijo ese día, aunque la memoria le permite, sin embargo, reproducir en detalle discusiones enteras. Así describe no obstante la escena:415 Después, ostensiblemente, en la inmensa fila vacía que separaba al público silencioso, avancé con gran 413

414 415

Élisabeth Roudinesco, La bataille de cent ans. Op. cit., tomo II, pp. 659660. Louis Althusser, L’avenir dure longtemps. Op. cit., p. 180. [L. Althusser, El porvenir es largo. Op. cit., p. 212.] Recordemos que era una reunión no pública, abierta sólo a los miembros de la EFP, con tarjeta de invitación y control en la entrada. Élisabeth Roudinesco, La Bataille de Cent ans. Op. cit., p. 659. Louis Althusser, L’avenir dure longtemps. Op. cit., p. 180.

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lentitud, la pipa en la boca. Me paré y, siempre con ademanes calculados, golpeé la pipa contra el taco de mi bota, la llené y la encendí, después me dirigí hacia Lacan a quien le di un largo apretón de manos: estaba claramente al límite de sus fuerzas, después de haber leído su largo discurso. Manifesté en mi conducta416 todo el respeto que aquel gran anciano, vestido como un payaso con una chaqueta de tweed claroscura a cuadros azules me inspiraba.

Hay que subrayar aquí la extrema precisión en la descripción de la escena. Con el esmero de un director de escena, Althusser, con ademanes calculados, ubica su decorado de manera que el ángulo de visión sea el mismo para todos. Entra hábilmente en escena: ¡el autor se convierte en actor! ¿Qué dice aquel día? Que él pretenda haberlo olvidado no impide que tengamos algunos rastros, no sólo por el testimonio de los que estaban allí –incluido yo mismo– sino también por lo que han relatado los periódicos. Ofrecemos aquí algunos extractos de su intervención, que muestran cómo Althusser “manifiesta todo el respeto” que le inspira “el anciano […] con una chaqueta de tweed claroscura a cuadros azules”. – Lacan, “capaz de jorobar al mundo” y “de tomarle el pelo a todos” no es más que un “lamentable arlequín recitando una perorata monocorde pronunciada para su uso personal…”. – Dirigiéndose a los “psicoanalistas atascados”,417 los compara con una “mujer que selecciona y descarta lentejas mientras la guerra estalla […] y con los comunistas y su incomodidad respecto de su jefe, ¡que justifica la invasión a Afganistán!” – Trata al público de “gallinas fundamental y orgánicamente irresponsables”, “¡pasta de papel sobre la que Lacan imprime lo que quiere!”. 416

417

Subrayado por mí. [L. Althusser, El porvenir es largo. Op. cit., pp. 212213.] Palabras referidas por C. Clément, Le Matin, 1980.

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Públicamente se declara que el tiempo de este Príncipe ha pasado. ¿Hay que dejar lugar a otro? A modo de manifestación de respeto, el maquiaveliano Althusser ajusta públicamente sus cuentas con Lacan, y esto –a juicio de Lacan, que así aplaza las cosas y mantiene el control– en la más fiel tradición Dada. En efecto, la clásica dramaturgia dadaísta se pone aquí en marcha: el autor es actor; el público es atacado e injuriado; se designa a la víctima del día –“Lacan, lamentable arlequín”–, se la acusa, “capaz de jorobar a todo el mundo”, y se transforma en justiciero –aquí, en nombre de los analizantes –“apartados de sus preocupaciones”. Ese día, ante los trescientos miembros presentes de la Escuela Freudiana, Lacan hace silencio, pero responderá tres días más tarde en su seminario, ante un público más vasto. Esta sesión del seminario Dissolution se abre así:418 Monsieur Althusser filósofo, que salió de no sé dónde para apretarme la mano el sábado pasado, hizo resurgir ante mí un título de Tristan Tzara”. Y más adelante “Monsieur Althusser […] no me enternece ya que me ha hecho recordar el título: “Monsieur Aa el antifilósofo”.

La figura de Aa le va tan bien que el propio Lacan se sorprende, al punto de admitir que lo ha “dejado estupefacto”. Recuerda una vez más que había dado a Tzara L’Instance de la lettre creyendo que le interesaría, pero no le movió un pelo, pues “Tzara sólo deliraba sobre Villon”; no había necesidad de que Tzara delirase sobre él, “ya había bastantes que lo hacían, y eso pasaba aún”419. “Como ustedes no estaban todos conmigo el sábado y el domingo ¡no tienen idea de hasta dónde llegó el delirio sobre mi”. 418

419

Jacques Lacan, seminario Dissolution, sesión del 18 de marzo de 1980, inédito. Ibid.

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Lo que sigue muestra una voluntad, por parte de Lacan, de no ignorar este “delirio” del que sería objeto, así como de “tratarlo” –esto hay que subrayarlo– públicamente. Adopta un tipo de discurso para dirigirse a la audiencia que no deja de alcanzar a tal o cual, y entre ellos a Althusser, presente en la declaración de Lacan respecto de la “Escuela archi-terminada” que, aclara, no es… ¡la École Normale Supérieure! ¿Hace falta que aclare? No pienso en absoluto en disolver la École Supérieure, donde encontré en un momento la mejor acogida.420

De lo que se trata es de disolver la EFP, y hay normaliens implicados en esta disolución, pero ¿eso es todo? ¿Por qué, dado el contexto, precisarlo de este modo? Es posible que la disolución de la EFP, que confirma la ruptura Lacan/Althusser, haya arruinado los proyectos althusserianos, pero también es posible que no lo haya hecho en absoluto, pues –lo hemos dicho más arriba– es de la mano de un alumno de Althusser que la más grande organización lacaniana verá la luz. El cambio de público operado en las condiciones que hemos visto, en la ENS, no se produjo sin dejar huellas en algunos alumnos de Lacan. Estos ya no encontraban un interlocutor en el grupo de Cahiers pour l’analyse, que se había “apropiado” de Lacan y que intentaba conciliar althusserismo y lacanismo; Félix Guattari, entre otros, no podrá hacer oír su crítica de la lectura estructuralista de la historia realizada por Althusser y de la apropiación de Lacan por “esos” alumnos. En lo que él llamará “la operación Althusser”, denunciará esta expansión extrema y trascendente del estructuralismo practicado por Althusser y sus alumnos, entonces interlocutores privilegiados de Lacan. Tuve golpes de suerte y encuentros felices. […] El encuentro con Lacan, que en los primeros años de 420

Ibid.

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nuestra relación tuvo conmigo un trato atento e incluso amistoso. Hasta que se estropeó, en particular con la irrupción de este personaje que prefiero no calificar, Jacques-Alain Miller, y de su grupo de la calle Ulm, que establecieron una especie de simbiosis monstruosa entre el maoísmo y el lacanismo.421

Pero volvamos a 1964.

421

Félix Guattari, “Institutional Practice and Politics”, entrevista con Jacques Pain, 1985, en: Gary Genosko, The Guattari Reader. Oxford: Blackwell, 1996, p. 100, citado en: Multitudes nº 34, L’effet Guattari, 2008, p. 43.

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El Kherem de Jacques Lacan Baruch Spinoza extraerá su fuerza de la soledad, la misma que aniquiló a Uriel da Costa. Veinte años más tarde, ante esta misma postura, Albert Burgh aún se indignaba al punto de escribirle: “¿Osa usted creerse superior a todos los que se irguieron en la Ciudad de Dios, es decir, en su Iglesia, los Patriarcas, los Profetas, los Mártires, los Apóstoles, los Doctores, los Confesores y la Virgen, los Santos innumerables? ¿Los supera a todos, usted solo, en la doctrina, en la manera de vivir y en todas las cosas? Miserable homúnculo, vil gusano de tierra, ¿qué digo?, pasto de gusanos […] ¿sobre qué fundamento asienta esta arrogancia temeraria, insensata, deplorable y detestable?”422 La lectura del acta de excomunión de Spinoza es inquietante apenas se reemplaza el nombre de Spinoza por el de Lacan, y el de Ma’amad por el de IPA. Propongo el ejercicio: Los señores de la IPA hacen saber que, habiendo tomado conocimiento desde hace tiempo de las malas opiniones y los actos de Jacques Lacan, se esforzaron de diferentes maneras y mediante diferentes promesas por desviarlo del mal camino. No pudiendo remediar el problema, y habiendo recibido, por el contrario, cada día más información acerca de las horribles herejías que practicaba y enseñaba, y de los actos monstruosos que cometía, contando con numerosos testigos dignos de fe que prestarán declaración y darán testimonio acerca de todo… 422

Carta de Albert Burgh a Spinoza del 11 de noviembre de 1675.

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Y la sentencia concluye así: Nadie tiene derecho a comunicarse con él, ni verbalmente ni por escrito, ni a concederle favores, ni a encontrarse con él bajo el mismo techo a menos de dos metros, ni a leer ningún documento elaborado o escrito por él. ¿Exageración en la comparación? Leamos entonces lo que al respecto dice uno de los “asesinos” (según sus propias palabras) de Lacan: Vladimir Granoff, uno de los actores protagónicos de esta época: Hoy esto podrá parecer increíble a los más jóvenes, pero hace veinte años o menos la mera evocación del nombre de Lacan en los escritos y hasta en los discursos bastaba para que a uno se le cerraran todas las puertas.423 Incluso la libertad de movimiento en cierto espacio, en un sentido físico,424 como la participación en tal o cual reunión, o en tal o cual grupo de discusión, era estrictamente vigilada, para emplear un eufemismo.425 Esta excomunión de Lacan, el hecho de que haya sido negociado por sus pares y sus alumnos, no es asunto nuevo. Algunos se sorprenden, dirá él, de que haya sido negociado insistentemente incluso por sus propios analizados. ¿Cómo es posible algo semejante? ¿Esto no pone en cuestión el valor mismo del psicoanálisis tal como él lo concibe, y su práctica? He aquí el escándalo. Se trata de una cuestión fundamental. Pero antes de ir más lejos sobre este punto, hay que señalar que para él mismo el pasaje –tres décadas antes– de analizante a analista se producía en extrañas condiciones de negociación: la habilitación de Lacan había sido aceptada, pues, luego de grandes discusiones con su analista Loewenstein y otros, y bajo la condición de que a partir de la habilitación él continuara su análisis, lo que evidentemente no hizo. En cierta 423 424 425

Subrayado mío. Subrayado mío. Vladimir Granoff, Lacan, Ferenczi et Freud. Op. cit.

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EL KHEREM DE JACQUES LACAN

medida el fin del análisis de Lacan fue una negociación del analizante Lacan. Más aún, se negoció al analizante Lacan de un modo sumamente repudiable, pues, en un juego de toma y daca, la negociación –el paquete– incluía, además de la habilitación de Lacan con la reserva que acabo de mencionar, la del que se convertiría en el papa de la ego psychology, y discípulo de Anna Freud: Hartmann.426 En efecto, el 15 de noviembre de 1938 se otorgó a Lacan la titularización hasta entonces rechazada gracias a Pichon, que “intercambió” la nominación de Lacan a la titularidad por la de Heinz Hartmann, refugiado en París desde la ocupación de Viena por los nazis.427 Es decir que la habilitación como analista de Lacan se produce con la introducción casi oficial de la ego psychology como el precio a pagar. Su habilitación como psicoanalista iba acompañada de una especie de abjuración: eran Lacan y la ego psychology al mismo tiempo, o nada. Pero lo peor aquí es que el analizante mismo fue negociado. Ahora bien, acerca de este punto de la negociación que rechaza en el momento de su excomunión, Lacan dará a entender más tarde que, por el contrario, no es un escándalo que él, Lacan, el analista de aquel momento de 1963, haya sido negociado por sus analizantes. La inversión que se produce después de Estocolmo, donde delira, y de su seminario, donde cambia radicalmente de posición (¿un desplazamiento/reemplazo?) será calificada por Lacan de cómica. Hay una dimensión absolutamente cómica que lo involucra. En lo que de alguna manera ha soportado durante diez años, el malentendido se refería a su propia persona, a Jacques Lacan. Es cómico, y este carácter cómico “creo que sólo lo puede percibir plenamente un psicoanalista”.428 La inversión es esta: desde el momento en que se sitúa como psicoanalista, no hay nada escandaloso en ser negociado como psicoanalista –no como persona. Es en efecto lo que da a entender. Acaba de hacerse excluir de la IPA. Señala que el lugar desde el que reactiva este 426

427 428

Para Robert Jokl, analista vienés instalado en Los Angeles, EE.UU., “Hartmann es el primer ministro del psicoanálisis, cuyo monarca es Anna Freud”, en: Paul Roazen, Dernières séances Freudiennes. Op. cit. Élisabeth Roudinesco, Jacques Lacan. París: Fayard, 1993, p. 123. Jacques Lacan, Les fondements de la psychanalyse, sesión del 15 de enero de 1964.

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problema, precisamente el de su propio lugar en el psicoanálisis, ha cambiado. Ya no está del todo adentro, y no se sabe si está afuera. En todo caso este lugar ha cambiado, y lo que resulta bastante notable es que, habiendo atravesado una verdadera tempestad, se produce una especie de defasaje entre su persona, la de Lacan mismo, y Lacan el analista. Y en este defasaje, sobre el que volveré en un momento, aparece un elemento decisivo, y es que esta excomunión, que en determinado momento lo ha hecho “delirar”,429 ya no será tratada por él en términos anecdóticos o polémicos, como él mismo lo subraya. Será tratada exactamente como un hecho. Este hecho derivado de su excomunión, este hecho que implicaba que su enseñanza debía ser definitivamente amordazada, que más que nunca la formación de psicoanalistas no sería asunto suyo, este hecho de su excomunión, dirá Lacan en su seminario de 1964 Los fundamentos del psicoanálisis, introduce “por la estructura que implica, algo que estaría en el principio de su interrogación en lo concerniente a la praxis psicoanalítica”. Althusser podía suscribir a esta declaración en enero de 1964, y en efecto se lo sugirió fuertemente a Lacan, que en un primer momento se vuelve criatura de un ventrílocuo. Pero terminará por dar a este enunciado, en junio, su verdadera enunciación. Hay, pues, una misma estructura operante en la praxis analítica, la práctica del psicoanálisis, y este hecho que él llama excomunión.

429

Cf. el testimonio ya citado de Granoff al respecto. Vladimir Granoff, Lacan, Ferenczi et Freud. Op. cit.

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La no excomunión del psicoanalista Jacques Lacan

Lacan abandona a Spinoza el 24 de junio de 1964 cuando cierra su seminario Los fundamentos del psicoanálisis. Había abierto la primera sesión en enero, con la declaración de su excomunión y su identificación con Spinoza, pero termina, en la última sesión, con la recusación de este último, cuya posición respecto del sacrificio y del Amor Intellectualis Dei resulta “insostenible para nosotros”, según dice. Y recuerda la redacción de su Kant con Sade (escrito en 1962 y publicado en 1963, en la época de su excomunión). “Para decirlo todo, hago de Kant una pequeña flor sádica”,430 dirá algo más tarde; pues Lacan no es por ello kantiano, algo que no deja de repetir: “¿Cómo es que Kant no ve contra qué choca su razón práctica, burguesa, al erigirse en regla universal? La fragilidad de las pruebas que ofrece de ello no tiene a su favor más que la debilidad humana, en la que se sostiene el cuerpo desnudo que un Sade puede ofrecerle, del goce sin freno y para todos”.431 No intercambia a Spinoza por Kant. El “insostenible” está justamente estructurado por la cuestión del deseo del analista y de su destino, conforme a la elaboración del objeto a.

430

431

Jacques Lacan, Le triomphe de la religion, conferencia de prensa en Roma el 24 de octubre de 1974. París: Seuil, enero de 2005. Jacques Lacan, Discours aux Catholiques, 9 y 10 de marzo de 1960 en Bruselas. París: Seuil, 2005.

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HONTOLOGIE Spinoza, como el Lacan de Estocolmo y el de la excomunión, se rehúsa a ser objeto de un sacrificio semejante. Pero ese no es el destino del analista, que finalmente es “sacrificado”. En este sentido, si la estructura de la excomunión y la estructura de la praxis analítica son afines, resultan sin embargo dispares al final. El analista no es excomulgado pues entonces se trataría de su ser, es decir, habría una ontología del psicoanalista, lo que no es el caso –excepto para la IPA y el tranquilo fin de la cura por identificación con el glorioso psicoanalista. En la tercera sesión del seminario Los fundamentos del psicoanálisis432 se recuerda la incompatibilidad radical entre el concepto de inconsciente y el de ontología: Insistí sobre ese carácter demasiado olvidado –olvidado de una manera que no carece de significación– de la primera emergencia del inconsciente, que es el de no prestarse a la ontología.

Ahora bien, hay claramente una ontología en Spinoza; el esfuerzo por perseverar en su ser (conatus in suo esse perseverandi), el esfuerzo por conservarse (conatus ses conservandi) son centrales en su doctrina; hay en él una doctrina constantemente positiva en el plano de la “conservación”. El tema de la conservación (conservatio) es desarrollado a partir de la cuestión de la “perseverancia en la existencia” asociada al acto de comprender como “esfuerzo del espíritu por conservar su ser”. En Spinoza esto es válido asimismo para las categorías de ciertos afectos, tales como la alegría o el amor: “el que ama necesariamente se esfuerza por tener en su presencia la cosa que ama, y por conservarla”. Y todavía más precisamente, Spinoza rechaza de forma categórica 432

Jacques Lacan, Les fondements de la psychanalyse, sesión del 1º de enero de 1964.

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LA NO EXCOMUNIÓN DEL PSICOANALISTA JACQUES LACAN

la posibilidad ontológica del suicidio:433 “la felicidad consiste en que el hombre pueda conservar su ser”; “cuanto más se esfuerza cada uno por buscar lo que le es útil, es decir, por conservar su ser, y tiene el poder para ello, más dotado de virtud se halla”. Según Spinoza, ninguna virtud puede concebirse antes que la de “conservarse”, y no es sorprendente encontrarse en su obra con “el esfuerzo por conservarse” erigido en regla de “conservar su ser”.434

EN TANTO QUE PSICOANALISTA Si hay un conservadurismo ontológico en Spinoza, no puede haberlo en el psicoanálisis, pues este está destinado a desaparecer con el fin de la cura. Mediante la fundamental introducción del “deseo del analista”, que es aquello sobre lo que se va a fundar la cura, Lacan trazará en su seminario de 1964 la distinción entre lo que puede “afectar” a Jacques Lacan como a cualquiera, y a Jacques Lacan en tanto que psicoanalista. Había abierto la primera sesión de su seminario planteando el mismo problema. Esta distinción, que parece ampliamente admitida hoy, no se formulaba en absoluto en esa época.435 En aquellos años, en el mundo analítico, el empleo de expresiones tales como “deseo del analista”, “el analista y su deseo” o la palabra “deseo” misma equivalían a admitir un “desvío” respecto de la supuesta ortodoxia. Incluso terminarán por convertirse en “la estampilla, la marca apta para identificar de entrada una desviación y a los desviados”.436 Para decirlo brevemente, eso olía a obscenidad psicoanalítica. Es Jacques Lacan “en persona” quien se vio excomulgado, y la inversión en 1964 con la reanudación de su seminario dan 433 434 435

436

El psicoanalista es “suicidado” en el final de la partida. Lo decíamos más arriba: se trata del primer precepto ético judío. Las Beatitudes, las Suficiencias y los Zapatitos, los didactas y los supervisores tienen una sólida ontología. Vladimir Granoff, Filiations. París: Minuit, 1975, p. 73.

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cuenta de un restablecimiento analítico de su posición: era cómico. El psicoanalista no es ni excomulgado ni traicionado. No es escandaloso que sea el analizante el que negocie a su psicoanalista, y con razón Lacan retoma la noción de objeto a, tiempo después de esta intervención. Se trata del psicoanalista, no se trata de la persona. De allí la introducción de lo escandaloso: en efecto, no hay ontología respecto del psicoanalista, o si la hay en escasa medida; no hay ser del psicoanalista, o lo hay en escasa medida. Y aquí introduzco una formulación radical, que seguramente habrá que matizar: no es tan sencillo deshacerse del ser, siempre queda una pequeña punta marcada por este afecto que más tarde Lacan designará con la expresión hontologie.437 Pero sus últimas palabras públicas –poco antes de morir– el 15 de abril de 1980 en su seminario Dissolution recordarán todavía y para siempre esto: El Sujeto Supuesto Saber no es ni todo el mundo ni nadie, no es todo sujeto ni tampoco un sujeto nombrable, es algún sujeto. Es el visitante nocturno, o mejor aún, es de la naturaleza del signo (risa ligera) trazado por la mano de un ángel sobre la puerta; más seguro de existir por no ser ontológico y por venir no se sabe de dónde (risa ligera).

DES-SER La IPA está exactamente en la posición inversa. En otros términos, la excomunión de Lacan por la IPA adquiere para él, en 1964, el valor de una no excomunión como analista, y se convierte en el signo de una nominación analista. Se equivocará al hablar de ex437

Jacques Lacan, L’Envers de la psychanalyse, sesión del 17 de junio de 1970. [Combinación de los términos honte, vergüenza, y ontologie, ontología. N. de T.]

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comunión. En este sentido, sostener que la “estructura” de la excomunión es la misma que la de la praxis analítica equivale a decir que “excomunión” no es el significante “correcto”, que se equivocará de significante; el otro, en su correcto lugar, tendrá por nombre el des-ser. Des-ser del analista, que es entonces “arrojado”. En un texto de 1967, La Méprise du Sujet Supposè Savoir (La equivocación del Sujeto Supuesto Saber) Lacan asocia claramente a Spinoza a su concepto de des-ser: Lo que más bien queda demostrado, diremos, es la estructura de ese deseo que Spinoza formuló como la esencia del hombre. Ese deseo que, de la desideración que confiesa en las lenguas romances, sufre aquí la deflación que lo devuelve a su des-ser.

Es de alguna manera “en negativo” como aparece el des-ser en Spinoza, tal como Lacan lo lee.

EL ANALISTA NO ES EXCOMULGADO La excomunión concierne a la persona de Jacques Lacan y el des-ser concierne al analista Jacques Lacan. Que Lacan se haya equivocado de significante adquiere aquí el valor de une bévue, de allí la dimensión cómica que él mismo confiesa. Lacan, pues, no habrá sido excomulgado jamás. No ha habido excomunión de Jacques Lacan en tanto que psicoanalista. Es bastante asombroso que toda la teoría del objeto a puesta en juego en la última sesión de este seminario esté allí para insistir sobre el hecho de que hay un franqueamiento posible del plano de la identificación. En este punto se podría hablar del fin de la hipnosis althusseriana: “Definir la hipnosis por la confusión, en un punto, del significante ideal donde se localiza el sujeto con el a es la definición estructural más segura que se haya

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dado”.438 Es la operación que ha realizado sobre sí mismo: franquear el plano de la identificación con Spinoza, “insostenible para nosotros”. De allí la no pertinencia del término excomunión, de allí el error de esta formulación. Ciertamente se habrá equivocado de significante. Jamás ha sido excomulgado. Una frase de este seminario de Lacan merece ser recordada: “No hay manera de seguirme sin pasar por mis significantes”. Si no ha habido excomunión de Jacques Lacan, si al seguirlo vemos la dimensión de bévue que otorga a todo esto, puesto que la excomunión está del lado de lo no-analizado y el des-ser del lado del analista –pasaje de uno a lo otro–, la bévue “excomunión” se ve interpretada por el analizante Lacan: Lacan, el analista, jamás habrá sido excomulgado.

EN CONSECUENCIA Hay algunas consecuencias que extraer de esto, pues la excomunión de Jacques Lacan –que no ha sido tal– adquirió en el movimiento psicoanalítico lacaniano un estatuto referencial. Hubo excomunión: se trata de una referencia para numerosos psicoanalistas lacanianos. Ahora bien, puesto que no hubo excomunión, ¿cuáles son las consecuencias de este estatuto referencial? Es un verdadero índice en el desarrollo actual de las sociedades de psicoanálisis lacanianas y para la mayoría en su desarrollo mundial. Dos o tres organizaciones lacanianas rigen desde entonces el planeta. ¿Esto tiene relación con aquello? La dimensión local, de alguna manera, de la práctica psicoanalítica fue barrida por este refugio referencial que para los analistas fue la excomunión. Sin embargo, es bastante notable que los grandes momentos fundantes del lacanismo hayan sido siempre subvertidos por Lacan mismo. Siempre se desplazó a otra parte. Por 438

Jacques Lacan, Les fondements de la psychanalyse, sesión del 24 de junio de 1964.

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ejemplo, en el momento fundante del informe de Roma, “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, se apoya fuertemente en la cadena significante, y más tarde –lo hemos dicho más arriba– en “Les non-dupes errent” dirá que no hay cadena significante, y que el haberlo formulado de ese modo en la época del informe de Roma (o sea, en el momento de la primera escisión del psicoanálisis) no fue sino una “tontería”, tanto más cuanto que la religión acaba por refugiarse allí. Pero el Saber no es lo mismo. El Saber es la consecuencia de que hay otro. Con lo cual hacen dos –en apariencia. Pues el segundo obtiene su estatuto, justamente, del hecho de que no tiene ninguna relación con el primero, que no forman cadena, incluso si lo dije en alguna parte de mis papeles, los primeros, Función y campo –allí no era tan tonto. En Función y campo quizá se me escapó que formaban cadena. Es un error. Pues para descifrar fue preciso que hiciera algunas tentativas, de allí esa tontería. Incluso es lo propio del descifrado. Cuando se descifra, uno se embrolla. E igualmente es así como llegué, después de todo, a saber lo que hacía. Es decir que se trataba de descifrar. De sustituir el otro significante por el significante 1. Lo cual no da dos sino porque ustedes le agregan el descifrado. Lo que enseguida permite contar tres. Esto no impide escribir –lo que yo hice–: S, índice 2, pues es así como debe leerse la fórmula del vínculo de S1 a S2. Es puro forzamiento, pero no forzamiento de una noción. Es lo que nos pone bajo el yugo del Saber. Puesto que les estoy hablando del psicoanálisis, agrego: el yugo del Saber, en el lugar mismo de la verdad. En el lugar, también, de la religión, de la que acabo de decirles que es verdadera. He aquí uno de los pilares del discurso psicoanalítico.439 439

Jacques Lacan, Les non-dupes errent, 11 de diciembre de 1973.

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El primer momento fundante es ampliamente subvertido, Lacan se ha desplazado. Otro momento fundante, SIR, Simbólico Imaginario Real, que data asimismo de aquellos años, cuando es retomado en 1975 es también subvertido ampliamente desde la primera clase del seminario: de SIR a RSI. Se trata de saber si este famoso RSI, como Lacan señala, no es sencillamente del orden de la glosolalia, es decir, del orden de un producto neurótico que los lacanianos harían bien en tener en cuenta. Allí nuevamente un gran momento fundante del lacanismo es subvertido. Finalmente, creo haberlo demostrado, lo referencial de la excomunión es también subvertido, no ha habido excomunión de Jacques Lacan. Decir excomunión es decir todavía su pertenencia a la IPA. Es decir, de golpe, toda una serie de cosas que conciernen al fin del análisis, como la identificación del analizante con el analista, lo que equivale a afirmar una ontología del psicoanalista. Es, pues, con la teorización del hecho de “abandonar el plano de la identificación” que Lacan terminará su seminario, despidiendo con todos los honores a Spinoza. Abandona la identificación/devenir Spinoza. Este momento es más que contemporáneo de otro, es realmente concomitante con otro: el de la creación de la Escuela Freudiana de París en junio de 1964. Este nuevo momento fundante del lacanismo se inaugura con el adiós a Spinoza. El Acta de fundación de la EFP va acompañada de otro texto llamado Preámbulo, en el que podemos leer: El psicoanálisis sin embargo se ha distinguido ante todo por dar un acceso a la noción de cura en su dominio, a saber: devolver su sentido a los síntomas, dar lugar al deseo que enmascaran y rectificar de manera ejemplar la aprehensión de una relación privilegiada –asimismo fue necesario poder ilustrar distinciones de estructura exigidas por las formas de la enfermedad, y reconocerlas en las relaciones del ser que demanda y que se identifica con esta demanda y esta identificación mismas.440 440

Subrayado por mí.

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Todavía será necesario que el deseo y la transferencia que los animan hayan sublevado a los que de ellos tienen la experiencia hasta tal punto que les resulten intolerables los conceptos que perpetúan una construcción del hombre y de Dios en la que entendimiento y voluntad se distinguen de una pretendida pasividad del primer modo por la arbitraria actividad que se atribuye al segundo.441

Los dos primeros “géneros de conocimiento” de Spinoza son allí recusados de un plumazo.

¿QUID DEL TERCER GÉNERO DE CONOCIMIENTO? Vuelvo a la última sesión del seminario Los fundamentos del psicoanálisis, pronunciada al mismo tiempo que se escribían los textos fundantes de la EFP. Lacan despide a Spinoza en términos sumamente respetuosos refieriéndose al sacrificio al que pocos hombres pueden resistir: El sacrificio significa que, en el objeto de nuestros deseos, intentamos encontrar el testimonio de la presencia del deseo de ese Otro que llamo aquí el Dios oscuro.442

Entonces como conclusión se introducen el tercer género de conocimiento y la posición de Spinoza respecto del Amor intelectual de Dios, de este modo: “este es el sentido eterno del sacrificio al que nadie se resiste, a menos de estar animado por esa fe tan difícil de mantener y que tal vez un solo hombre supo formular de manera plausible: Spinoza con su Amor intellectualis”. 441 442

Subrayado por mí. Jacques Lacan, Les fondements de la psychanalyse, sesión del 24 de junio de 1964.

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Siguen las líneas en las que Lacan parece admitir una deuda para con Spinoza, concerniente a la cuestión de Dios como significante y a la del deseo como esencia del hombre.443 Equivocadamente, se ha creído poder calificar en él de panteísmo algo que no es otra cosa que la reducción del campo de Dios a la universalidad del significante, de donde produce un desprendimiento sereno, excepcional, respecto del deseo humano. En la medida en que Spinoza dice el deseo es la esencia del hombre, y en la medida en que instituye ese deseo en la dependencia radical de la universalidad de los atributos divinos, lo que sólo es concebible a través de la función del significante, en esta medida obtiene él la posición única mediante la cual el filósofo –y no resulta indiferente que sea un judío separado de su tradición quien la ha encarnado– puede confundirse con un amor trascendente.444

Pero no: Esta posición es insostenible para nosotros.445

¿Por qué? Spinoza, sobre todo después de su excomunión, no ha cesado de combatir el sentido sacrificial de la vida: “Todos los prejuicios que intento indicar aquí dependen de uno solo, a saber: el hecho de que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin, e incluso tienen por cierto que Dios mismo dirige todas las cosas hacia cierto fin, […] pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas con vistas al hombre, y ha creado al hombre para que le rinda culto.”446 443 444 445 446

Ibid. Ibid. Ibid. Ética I, Apéndice. [Op. cit., p. 89.]

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Según Spinoza, el fundamento de la vida eterna individual es el amor intellectualis dei. El aspecto temporal de este fundamento, su traducción en la duración, es el amor erga deum; son las dos caras del mismo amor. El tercer género de conocimiento (ciencia intuitiva) procede de la idea adecuada de ciertos atributos de Dios hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas singulares. Estas cosas singulares son para Spinoza afecciones o modos de Dios que expresan sus atributos (Ética I, proposición XXV, corolario 1). Se sigue que cuanto más conocemos las cosas singulares de esta manera, más conocemos a Dios mismo (Ética V, proposición XXIV) y deseamos conocer las cosas de esta manera. Esa es la suprema virtud del alma, su esencia, su deseo, su esfuerzo (conatus). Es la más alta perfección que el hombre puede alcanzar, y va acompañada de una alegría llamada ahora beatitud, pues aquí el alma es colmada hasta su más alto punto por la idea de sí, por su propio poder como causa (causa sui). El tercer género de conocimiento permite al alma conocerse bajo una especie de eternidad y, por ello, conocer también necesariamente a Dios (Ética V, proposición XXX), y su alegría se acompaña de la idea de Dios como causa. Si recordamos que la definición del Amor es “una alegría que acompaña la idea de una causa exterior”, vemos que del tercer género de conocimiento nace un Amor intelectual de Dios, Amor intellectualis dei. Este Amor no es pasivo pues la idea de su causa acompañada de alegría ya no es la idea de una cosa exterior que imaginamos como presente, sino la idea de Dios concebido como causa eterna. Esta causa ya no es, pues, externa, ya no se encuentra fuera de nosotros, sino que es interna al espíritu mismo que goza de ella como de su causa inmanente. El Amor intelectual de Dios es, pues, un amor eterno e indestructible que desafía a la muerte, en contraposición con las otras formas de amor, que dependen de un estado presente del cuerpo y que pasarán con él. El doble genitivo, subjetivo y objetivo, de la expresión “Amor intelectual de Dios” fue buscado por Spinoza; se trata de la

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identidad del “Amor intelectual del hombre hacia Dios” y del “Amor intelectual de Dios hacia el hombre”. Se trata sin ambigüedad de las dos caras de una misma cosa, de un único y mismo amor que es aquel con el que Dios se ama a sí mismo, “Dios se ama a sí mismo con un amor intelectual infinito” (Ética IV, proposición XXXV) y el objeto de este amor está en su sujeto mismo: amamos a Dios en la medida en que Dios se ama en nosotros. Amar a Dios con un amor intelectual significa también amar a los hombres con este mismo amor con el que Dios los ama: Dios está exento de pasiones y no es afectado por ningún sentimiento de alegría ni de tristeza (Ética IV, proposición XVII). Homo homini Deus: el hombre es un Dios para el hombre. Ya lo he señalado, es en este punto del Amor intellectualis Dei que Lacan despide a Spinoza con mucho respeto, pues resulta “insostenible para nosotros”. Este “nosotros” le concierne a él como analista y a todos los analistas. Ya la noción esencial de conatus447 en Spinoza, o sea, el esfuerzo por perseverar en el ser y por conservar su ser, “cada cosa, según su potencia de ser, se esfuerza en perseverar en su ser” no halla lugar en la doctrina de Lacan en el sentido de que no hay ser del analista para él, no hay ninguna ontología del analista a este respecto (aunque sí una hontologie). De allí la distancia respetuosa, aunque clara, respecto del spinozismo, pues se rechaza toda posición sacrificial tal como la que implica el Amor intelectual de Dios. El analista es “sacrificado” al final de la partida. El conatus spinoziano se justifica en dos tiempos, el primero podría expresarse así: “nada se aniquila a sí mismo”, “ninguna cosa tiene en sí algo que la pueda destruir, o dicho de otro modo, que suprima su existencia”;448 y el segundo, “si una cosa no puede destruirse a sí misma, ¿se sigue de ello que se esfuerce por conservarse?”449 Del hecho de que su naturaleza no es compatible con la de las causas exterio447

448 449

Remito aquí, entre otras, a la obra de Lurent Bove, La stratégie du conatus:: affirmation et résistance chez Spinoza. París: Vrin, 1996. Ética III, proposición VI, demostración. Ética III, proposición VI.

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res que son capaces de destruirla, ¿se sigue, positivamente, que resiste a estas causas exteriores? Sí, pero con una condición: es necesario que la cosa en cuestión actúe. Si su naturaleza es producir ciertos efectos, sus efectos serán acordes a su naturaleza y, en consecuencia, tenderán a preservarla: su no autodestrucción devendrá autoconservación.450 No hay necesidad de decirlo mejor; respecto de la posición del psicoanalista, aquí, claramente, Spinoza ya no resulta conveniente.451 Habría que señalar asimismo que la recusación de Spinoza va acompañada de las de Hegel y Marx en lo que respecta a la Historia. ¿Será un adiós a Althusser lo que además se deja oír aquí? ¿Cómo no sorprenderse de que, en boca de Lacan, Hegel y Marx se vean asociados de este modo a Spinoza? Sostengo que ningún sentido de la historia fundado en las premisas hegeliano-marxistas es capaz de dar cuenta de este resurgimiento, mediante el cual se evidencia que la ofrenda de un objeto de sacrificio a estos dioses oscuros es algo a lo que, en una captura monstruosa, pocos sujetos pueden no sucumbir.452

Es la ruptura con Althusser lo que allí se trasluce, puesto que el Spinoza de Althusser, su “rodeo por Spinoza”, apuntaba a llegar a Marx y a Hegel; lo dirá claramente más tarde: En nuestra historia subjetiva, y en la coyuntura ideológica y teórica existente, este rodeo se impuso como una necesidad.

¿Por qué? 450

451 452

Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza. París: Minuit, 1969, reedición de 1988, p. 11. Pero resulta conveniente a la IPA. Jacques Lacan, Les fondements de la psychanalyse. Última sesión del 24 de junio de 1964.

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Si hay que dar una razón y sólo una, la razón de las razones sería esta: hemos hecho el rodeo por Spinoza para ver algo más claramente la filosofía de Marx. Para precisarlo: como el materialismo de Marx nos obligaba a pensar su rodeo necesario por Hegel, hemos hecho el rodeo por Spinoza para ver algo más claramente el rodeo de Marx por Hegel.453

¿Cómo no incorporar como pieza en este expediente el hecho de que la “presión maquiaveliana” del Caimán y de sus alumnos se desinfló a partir de la hospitalización psiquiátrica de Althusser en el mes de abril –no se reincorporará a la École Normale sino hasta el 25 de junio de 1964, es decir, exactamente al día siguiente de la última declaración de Lacan a la que acabo de hacer referencia. Pero si Lacan parece haber acabado con Althusser,454 e incluso si este último parece haberse notificado, “Lacan, yo, terminado, ¡zás!, otra cosa que nos conviene”,455 no renuncia sin embargo a su propósito respecto de Lacan, como lo pone de manifiesto, dos años más tarde (julio de 1966), la “carta filosófica” dirigida a su analista Diatkine. Pero las consecuencias rigurosas del amor intellectualis dei son además las que se encuentran al final de la Ética y que comenta Alexandre Matheron,456 para quien el psicoanálisis no constituye el interés principal de su estudio: En primer lugar, el conocimiento del tercer género nos hace necesariamente amar a Dios. Que se encuentra en el plano de la duración es algo que sabemos a partir de la proposición XV. Reflexionemos sobre la 453

454

455

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Louis Althusser, Éléments d’auto-critique. París: Hachette Littérature, 1974, p. 69. En el sentido de un diálogo, incluso de un debate. Ambos se encontraron más tarde, más precisamente en ocasión del suicidio de Lucien Sebag. Louis Althusser, Lettres à Franca, carta del 7 de noviembre de 1964. Op. cit., p. 576. Ibid., p. 583 y ss.

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cuestión utilizando las indicaciones que nos ofrecerá más adelante la demostración de la proposición XXXIX. El conocimiento claro de una afección de nuestro cuerpo (eso ocurre a todo hombre de vez en cuando) aumenta nuestra potencia de pensar; paralelamente, esta afección se encadena con otras afecciones de acuerdo con un orden lógicamente coherente que torna posible una operación técnica eficaz, y nuestra potencia para actuar aumenta; contemplando esta doble potencia, experimentamos, pues, un sentimiento de alegría activa con la idea de nosotros mismos como causa. Pero cuanto más nos encaminamos hacia la conciencia clara de nuestro yo, más este modelo (modelo abstracto del cuerpo humano) tiende a individualizarse. Sean cuales fueren las afecciones que nos sobrevienen, las acciones que las sucedan llevarán a su nivel de actualización óptimo el sistema de movimiento y de reposo que define nuestro conatus; dominio perfecto del cuerpo que hace pensar en el yoga,457 si no se distinguiera de él en un punto fundamental: no es el alma la que dominará el cuerpo imponiéndole una norma trascendente, es el cuerpo el que se dominará a sí mismo imponiéndose su propia ley. […] Vamos a concebir nuestro conatus como una consecuencia necesaria de Dios, en estas condiciones se develará ante nosotros su verdadera luz: alegría de ser eternamente nosotros mismos y de conocernos como eternos; amor por la causa sui por la cual somos eternos…

Es a todo esto –tal como Alexandre Matheron lo deduce rigurosamente– que Lacan está obligado a decir no. El refuerzo 457

Aquí Alexandre Matheron recuerda que algunos representantes de la Cábala suelen asociar la experiencia mística con técnicas de dominio del cuerpo, una suerte de “yoga judaizado”.

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del yo no es la meta del psicoanálisis, este tampoco tiene la eternidad como horizonte; la beatitud no es el punto de ascesis del psicoanalista. Con el mayor respeto, Lacan despide a Spinoza, que tanto había importado para él. Spinoza es insostenible. Spinoza ya no conviene. Así, Lacan abre su seminario de 1964 con Spinoza, identificándose con él, lo sigue con lo que él mismo llama su “cogitación spinoziana” (29 de enero de 1964) y lo cierra despidiendo a Spinoza. En el muy fino análisis que hace Alexandre Matheron, del cual he extraído algunas líneas, vemos asimismo desfilar, respecto del psicoanálisis, todo lo que Lacan combatió: desde el “ser” del psicoanalista hasta la ego psychology seguida de las terapias conductistas. Esto es hoy sin embargo de actualidad; Spinoza es celebrado entre los conductistas, alabado en las ciencias sociales y prácticamente canonizado por las neurociencias.458 No pierdo de vista el “quid del tercer género de conocimiento”, pero faltan aún algunos rodeos para continuar esclareciendo lo que Lacan abandona al abandonar a Spinoza.

EL DESEO ES LA ESENCIA DE LA REALIDAD El 16 de noviembre de 1966, en la primera clase de su seminario La lógica del fantasma, Lacan rectifica en relación con el psicoanálisis la fórmula spinoziana central, “el deseo es la esencia del 458

Entre otros: Spinoza et les sciences sociales. París: Éditions Amsterdam, 2008. Spinoza avait raison, joie et tristesse le cerveau des émotions, Antonio R. Damasio, profesor de neurología, de neurociencias y de psicología. Director del Instituto para el estudio neurológico de la emoción y de la creatividad de la Universidad de California del Sur. Para él, “el genio visionario de Spinoza y de la Ética prefigura insuperablemente lo que debe ser la neurobiología moderna de la emoción del sentimiento y del comportamiento social”. París: Odile Jacob, 2008.

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hombre”, convertida ahora en fórmula aberrante para el psicoanálisis: Que el deseo en el centro de este aparato, de este marco que hemos llamado realidad es también lo que cubre, como lo he articulado, lo que importa distinguir de la realidad humana y que es, hablando propiamente, el real, que no es más que entrepercibido, entrepercibido como la máscara fácil que es la del fantasma, a saber, lo mismo que ha aprehendido Spinoza cuando dijo que el deseo es la esencia del hombre. En verdad, esta palabra “hombre” es un término de transición imposible de conservar en un sistema ateológico, lo que no es el caso de Spinoza; tenemos que sustituir esta fórmula spinoziana por otra cuyo desconocimiento ha conducido al psicoanálisis a las aberraciones más groseras, a saber, que el deseo es la esencia de la realidad.

Esta fórmula decisiva, “el deseo es la esencia de la realidad”, confirma el adiós definitivo a Spinoza. La realidad […] es comandada por el fantasma en tanto que el sujeto se realiza allí en su división misma.459

El famoso Tratado de la reforma del entendimiento es una obra inacabada de Spinoza cuyo título, al igual que la Ética, convoca al autor sin que sea necesario nombrarlo. El 15 de diciembre de 1967, Lacan vuelve a Roma;460 catorce años han pasado desde su famoso discurso. Allí recuerda que entretanto han 459

460

Jacques Lacan, “De la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité”, Scilicet 1. París: Seuil, 1968, p. 58. Jacques Lacan, “De Rome 53 à Rome 67, la psychanalyse raison d’un échec”. Op. cit., p. 47.

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entregado su cabeza como por debajo de la mesa a la “banda annafreudiana” de la IPA para el cierre de un gentleman’s agreement. A este respecto, Lacan vuelve a marcar su cada vez mayor distancia con Spinoza: Digamos que me consagré a la reforma del entendimiento, que impone una tarea de la cual es un acto comprometer a los otros en ella…

El analista, en efecto, no está solo, y apenas su acto flaquea “es el analista el que se vuelve el psicoanalizado”. Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente. (Ética I, I).

CAUSA SUI Un mes más tarde trata con menos miramientos la causa sui en su seminario L’acte analytique, en la sesión del 10 de enero de 1968. Allí se percibirá el gran conocimiento que Lacan tiene de Spinoza, pues no se le escapa la importante objeción que el filósofo holandés hace a Descartes. Si “el acto del cogito es el error sobre el ser”, admite Lacan, Spinoza, sin embargo, no tiene razón: Dios es causa de sí nos dice Spinoza, ¿creía estar acertado? ¿Por qué no, después de todo? Era alguien sólido. Lo que es seguro es que el hecho de que haya conferido a Dios ser causa de sí disipó toda la ambigüedad del cogito que bien podría tener una pretensión

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similar, al menos en el ánimo de algunos […] Si hay algo que nos recuerda la experiencia analítica es que si esa palabra “causa de sí” quiere decir algo, es precisamente indicarnos que el sí, o lo que así se llama, dicho de otro modo, el sujeto, es lo que todo el mundo debe admitir, puesto que incluso en cierto campo anglosajón donde realmente se puede decir que no comprenden nada de nada en estas cuestiones, tuvo que surgir la palabra self, que no se adapta a ninguna parte de la teoría analítica. Nada corresponde a eso. El sujeto depende de esa causa que lo hace dividido y que se llama el objeto a, he aquí lo que rubrica lo que importa rubricar: que el sujeto no es causa de sí, que es consecuencia de la pérdida y que tendría que ubicarse en la consecuencia de la pérdida que constituye el objeto a para saber lo que le falta.

MORE GEOMETRICO 1973, primera sesión de Non-dupes errent. Lacan recuerda brevemente la suspensión del seminario de fines de 1963 Les noms du père, subraya una vez más el modo en que se constituyeron las sociedades psicoanalíticas y “ridiculiza” ahora el more geometrico. De nuevo el conocimiento de Spinoza por parte de Lacan es patente; la expresión more geometrico sólo aparece una vez en la Ética, en el prefacio de la tercera parte. Para Lacan, la geometría en tanto que espacio intuitivo no resulta adecuada: Las tres dimensiones del espacio habitado por el hablante, y […] estas tres dit-mansions, tal como las escribo, se llaman Simbólico, Imaginario y Real […] Se trata de un espacio cuyos puntos se determinan de una forma completamente distinta […] se

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determinan por el calce de aquello que posiblemente recuerden, y que llamé “mis redondeles de hilo”. Y luego: More geometrico. La geometría, la más torpe de la tierra, la que les enseñaron en el colegio, la que procede a cortar con sierra el espacio […] Es divertido, sin embargo, que more geometrico haya parecido ser durante siglos el modelo de la lógica. Quiero decir que esto es lo que Spinoza escribe a la cabeza de la Ética. En fin, así era antes de que la lógica tomara de esto sin embargo algunas lecciones, lecciones tales que se llegó a vaciar la intuición de las mismas, ¿no es cierto? […] Entonces lo anticipo, lo anticipo para ustedes este año: siempre se llega a esto, no porque la geometría se haga en el espacio “intuitivo”, ¿no es cierto?, la geometría de los griegos, en fin, de la que puede decirse que no estaba mal pero, pero bueno, no tenía nada del otro mundo.

¿No se trata de un replanteo del tercer género de conocimiento, del conocimiento intuitivo? Y asimismo su nudo borromeo “es un poquito diferente de todo lo que elucubré hasta aquí more geometrico. Y en 1975, sesión del 18 de febrero de RSI: Cómo es que de algo que, lo he evocado, podría haber sido el punto de partida de otro modo de pensar rigurosamente: “more geometrico”; es lo que un Spinoza, por ejemplo, se jactaba de hilar, deducir algo de acuerdo con el modo y el modelo dado por los antiguos. Es claro que este more geometrico define un modo de intuición que es propiamente el matemático, y que este modo de intuición, después de todo, no va de suyo.

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Pero recusar a partir del 24 de junio de 1964 el Amor intellectualis dei es recusar todo Spinoza.461 Para Lacan ahora el deseo no es la substancia, como lo señala insistentemente.462 Substancia en Spinoza no es más que otro nombre para “Dios” o “la Naturaleza”: – “Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa.” (Ética I, definición III). – “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.” (Ética I, definición VI.) Cuando Lacan cierra su seminario de 1964 con su adiós a Spinoza, esa última sesión del 24 de junio de 1964 es concomitante, lo señalé más arriba, con uno de los acontecimientos más importantes del lacanismo. Tres días antes, el 21 de junio, Jacques Lacan crea la Escuela Freudiana de París. Y dado que el “retorno a Freud” se había hecho con Spinoza, el cierre de este seminario indica asimismo el comienzo del fin de este retorno. Por otra parte, en numerosos puntos, el seminario de 1964 no pone de manifiesto una lectura lacaniana de Freud, sino más bien una distancia en relación con Freud, reflejada, por ejemplo, en la sesión titulada “El inconsciente freudiano y el nuestro”.

461

462

En una conferencia inédita en Cerisy, en ocasión del coloquio Spinoza aujourd’hui de 2002, Gabriel Albiac se detuvo en la última sesión del seminario Les fondements del 24 de junio de 1964, “Sujets déterminés: entre Althusser et Lacan, Spinoza”. Sus conclusiones entonces eran diferentes de las mías. Además de agradecerle su disposición para intercambiar opiniones al respecto, valoro que haya retomado mi posición de que recusar el Amor intellectualis dei supone recusar TODO Spinoza. “Usted tenía razón”, me dirá más tarde. Lorenzo Vinciguerra asimismo ha suscrito mi afirmación; también a él le agradezco por nuestras extensas y ricas discusiones. Jacques Lacan, Les fondements de la psychanalyse, sesión del 29 de abril de 1964.

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¿TODOS SPINOZIANOS? UN ASUNTO NO CERRADO

El caso Spinoza ha subvertido definitivamente las fronteras del judaísmo. ¿Quién puede, después de él, fijar sus contornos? Él es el síntoma judío del judaísmo. Theodor Herzl, fundador del sionismo político, era un spinozista convencido y declarado: “Nadie era más capaz de proporcionar inconscientemente lo que los vieneses deseaban”, decía de él Stefan Zweig.463 A este hombre “que refleja cada vez más las enseñanzas de Spinoza”,464 responsable literario de la prestigiosa Neue Freie Presse, se dirige Freud enviándole un ejemplar de la Traumdeutung y el texto de una de sus conferencias sobre el sueño, “como signo de la alta consideración que desde hace años me inspira –como a tantos otros– el escritor y el luchador por los derechos del hombre de nuestro pueblo”. Esto va acompañado de un sueño de Freud que cuenta públicamente en uno de sus cursos: “Apariencia gloriosa de Herzl, sombrío pero pálido, con una seductora barba negra y ojos que expresaban una tristeza infinita”… ¿Con quién sueña?465 463

464 465

Stefan Zweig, König der juden, en: Meyer Weisgal, Theodor Herzl, A Memorial. New York: The new Palestine, 1924. Alex Bein, Herzl Short Stories, en: Herzl Year Book. Poco tiempo después Freud se cruza con Herzl (viven en la misma calle, uno en el número 19 y el otro en el 6) en un ómnibus y se declara “sorprendido por la semejanza entre la apariencia real y la del sueño”, Leo Goldhammer, Theodor Herzl und Sigmund Freud. Citado por Serge-Allain Rozenblum en Theodor Herzl. París: Éditions du Félin, 2001, p. 463.

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Freud y Herzl.

Herzl, alguien que “ha transformado los sueños en realidad”, como Freud le dirá a su hijo,466 hace soñar mucho a Freud: así, luego de asistir a una pieza teatral de la que Theodor es el autor –Das neue Ghetto–, y en plena redacción de la Traumdeutung, Freud sueña otra vez: él se veía abatido, al borde de las lágrimas, “una mujer –enfermera, religiosa– trae a los dos niños y se los entrega al padre, que no soy yo”.467 En 1950, tres siglos después de la excomunión de Baruch, el sueño de Herzl se había hecho realidad –el Estado de Israel acaba 466

467

Hans Herzl, Jacob Weinshal. No traducido al francés. Citado por Jacquy Chemouni, Freud et le sionisme. Op. cit., p. 135. El sueño, tal como lo interpretará, concierne a “la cuestión judía, la preocupación por el futuro de los niños a quienes no se puede ofrecer una patria, la preocupación por educarlos para que puedan volverse independientes”. L’interprétation des rêves. París: PUF, p. 375. Me permití un pequeño fotomontaje de Freud y Herzl.

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de ser creado– y el presidente Ben Gourion en persona conduce una campaña para obtener el levantamiento del Kherem de Spinoza. Consultado oficialmente en esa época sobre la validez de esta excomunión, el gran rabino de Israel, Halevi Herzog responderá “magníficamente” en el más grande estilo Pilpul que tanto amaba Freud: Examiné el texto de la proclamación del Kherem y leí esto: al final, en relación con los libros y los trabajos, está escrito solamente: “advertimos”, y no “advertimos bajo pena de excomunión”. Incluso suponiendo que se pudiera deducir el final del texto a partir del comienzo, el lenguaje utilizado en la frase citada aquí arriba muestra que la intención no apuntaba a las generaciones futuras, sino únicamente a la vida de Spinoza. Quizá se pensaba entonces que era inútil prolongar la interdicción y, quizá por modestia, las autoridades no deseaban legislar para las generaciones futuras. Si esto es así, parece claro que la interdicción de la lectura de los libros y trabajos de Spinoza hubiera caducado.468

El asunto no se resolvió, hubo grandes debates (sí: tres siglos después era todavía actual). Los partidarios del levantamiento de la interdicción no lo eran por las mismas razones; ¡algunos incluso alegaron, textos en mano, las declaraciones pro-sionistas de Spinoza! Los opositores, por su parte, tampoco lo eran por las mismas razones. A un Levinas, por ejemplo, lo enfurecía que se borrara “la influencia antijudía” de Spinoza, su traición suprema al haber querido disolver la identidad judía en la universalidad de la razón: “proponiendo la revisión del proceso de 468

El otro gran rabino consultado, representante del judaísmo ortodoxo y por ende antisionista, Ishaiau Kerlitz, replicó a Ben Gourion que “el judaísmo laico es una carreta vacía que debe hacer lugar a la carreta llena del judaísmo ortodoxo”. Decididamente cuántas carretas en todo esto.

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Spinoza, ¿Ben Gourion pretende cuestionar […] la gran certeza de nuestra historia?”.469 Leo Strauss tampoco se queda atrás, todavía sostenía en sus escritos que Spinoza había sin lugar a dudas inventado una nueva religión. ¿Se observa el costado surrealista de la situación? El Estado de Israel acaba de ser creado; le falta todo lo esencial: rutas, hospitales, escuelas, casas, materiales; los judíos de todos los países confluyen allí, se hablan varias lenguas, la guerra causa estragos en todas las fronteras, se mata gente todos los días, los campesinos trabajan con un arma en la mano, todas las noches los Kibutz son atacados y bombardeados, todas las mañanas se entierra a las víctimas de la víspera, nadie puede asegurar que el Estado no será borrado del mapa al día siguiente, y resulta que, a estas urgencias, se suma otra fundamental: ¡el levantamiento de la excomunión de Spinoza pronunciada tres siglos antes! Me gustaría ofrecer mi propia interpretación del episodio. Todos los comentadores de este asunto han planteado el problema en términos mesiánicos: con la tierra judía de los ancestros recuperada, ningún judío en el mundo podía ser excluido,470 incluso Spinoza; era, pues, más que un gesto simbólico: se trataba de una verdadera declaración existencial. “Todos judíos”, de alguna manera. Sólo que, en efecto, nada hace pensar que Spinoza hubiera consentido tal cosa; sus escritos irían más bien en otro sentido; además, ¿dónde está escrito que el excomulgado puede ser reintegrado sin haberlo pedido? ¿Se había reunido un Ma’amad para declarar que se había cometido una injusticia? No, el gesto político de Ben Gourion debe ser, en mi opinión, interpretado en otro sentido. Allí donde se creyó que Spinoza podría unirse al pueblo judío, por razones de estructura se trata de lo contrario 469

470

Emmanuel Levinas, “Le cas Spinoza”, en: Difficile liberté. París: Albin Michel, 1963. L’alliah, “la subida”, “el retorno”, que se instauró desde un principio, implica que cualquier judío en el mundo esté en su casa en Israel y adquiere su nacionalidad de hecho.

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en lo que proponía Ben Gourion, sin haberlo conseguido: que fuera el pueblo judío el que se uniera a Spinoza. ¡Sí, todos spinozianos! Y laicos. Incluso si el levantamiento del Kherem no se ha producido, hay que observar, con Elhanan Yakira, que ahora: Existe en Israel un fenómeno que, por mediaciones a veces más que difíciles de comprender, hace que se comente la actualidad más candente e inmediata tratando de buscar preguntas, problemas y a veces incluso respuestas en Spinoza.471

Quizá Herzl y Ben Gourion hayan logrado “dar su golpe” finalmente. Existe hoy en Jerusalén un “Instituto Spinoza”, sede de todos los debates y verdadero fenómeno cultural de este país.

471

Elhanan Yakira, “Spinoza et les sionistes”, en: Spinoza au XXème siècle. Op. cit., p. 458.

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¿TODOS LACANIANOS? UN ASUNTO EN CURSO

“Todos lacanianos” es la expresión profética472 –“lo he profetizado hace veinte años”– lanzada muy tempranamente por Jacques-Alain Miller, el jefe de filas del más importante grupo lacaniano surgido de la disolución de la EFP, alumno de Althusser, al que consideraba su maestro, y spinozista declarado. Se habrá notado que es asimismo una recuperación de la fórmula “yo profetizo” de Althusser en relación con Lacan, absolutamente maquiaveliana, y fundante para él de la unificación futura: “el profeta construye su pueblo”. De hecho, aunque la disolución de la EFP no estaba todavía jurídicamente definida, y que la batalla hacía estragos, ya se habían entablado contactos con la IPA francesa en vista a una aproximación.473 Esta aproximación, esta “reunificación del movimiento psicoanalítico”474 –como si hubiera un único pueblo de analistas– fue buscada en los años siguientes a través de varios contactos. De acuerdo con el testimonio del propio Jacques-Alain Miller, la fundación por él de la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis) se hizo pensando en la IPA y parodiándola.475 El deshielo de la historia del movi472

473

474 475

“Es posible que Lacan nos haya dado ventaja. Pero mañana seremos todos lacanianos, los ipaístas también, lo he profetizado hace veinte años”, Jacques-Alain Miller, Lettres à l’opinion éclairée. París: Seuil, 2002, p. 145. Claude Dorgeuille, La deuxième mort de Jacques Lacan. París: Actualité freudienne, 1981. Jacques-Alain Miller, Lettres à l’opinion éclairée. Op. cit., p. 205 y ss. Ibid., p. 212.

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miento psicoanalítico estaría, según él, en curso,476 y los psicoanalistas de la IPA están “en el ‘tiempo de comprender’”.477 Esta “reunificación por fragmentación” se anuncia como inédita, pero es claramente althusseriana: se trata de una reunificación “aleatoria”.478 Parecería ser el tiempo de la unificación, del gran Uno unificador, y del fin de la incompletud de los (N-1), de los odios menos uno. No discuto si la aproximación con la IPA estaba o no bien fundada, incluso cuando tengo muchas reservas sobre las consecuencias de un Uno unificador. Incluso estoy de acuerdo con Jacques-Alain Miller cuando sitúa –como yo mismo lo he dicho hace un tiempo– la “excomunión” de Jacques Lacan como derivada más de su no-ortopraxia que de su no-ortodoxia.479 Pero la práctica de Lacan estaba ligada a su doctrina, mientras que la heteropraxia puede vincularse con mil doctrinas diferentes y puede, justamente por eso, fundar una unidad, una unificación devastadora. En tanto que la heteropraxia generalizada se vuelve ortopraxia, la reunificación del movimiento analítico se produciría, ineluctablemente según Miller, en nombre de una ortopraxia común a todos; de este modo la doctrina que justifica esta práctica pasaría, por ello, a segundo plano. Es la práctica la que unificaría, no la doctrina; o, más precisamente, la práctica unificaría sea cual fuere la doctrina. Allí se adivina mejor, una vez más, el rasgo althusseriano, puesto que la práctica que podríamos denominar en sus términos “una teoría regional” se vuelve aquí la “teoría general”. Mi intención no es polemizar sino mostrar –como en las líneas precedentes480– la actualidad operante del efecto Spinoza y las consecuencias, para algunos alumnos de Lacan, de pensarlo siempre como habiendo sido excomulgado. En efecto, decir “la 476 477 478 479

480

Ibid., p. 208. Ibid., p. 224. Ibid., p. 226: “diaspórica, esporádica, aleatoria y serial”. Sostengo esto hace tiempo, en particular en un seminario ya antiguo sobre Dissolution. Capítulo “¿Todos spinozianos? Un asunto no cerrado”, p. 243-247.

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excomunión está detrás de nosotros” es decir de alguna manera “ya prescribió”, pero ha tenido lugar. Ahora bien, cuando Lacan habló de excomunión, no dejó de manifestar un rechazo: el rechazo de ser sacrificado; posición, en efecto, muy spinozista. Pero cuando algunos meses más tarde despide a Spinoza, “insostenible para nosotros”, dice de este modo que el analista, con su consentimiento, es claramente “sacrificado” al fin y al cabo. Ya lo hemos dicho, es todo Spinoza el que de este modo se recusa. En la época de la primera gran crisis institucional del mayor grupo lacaniano481 surgido de la disolución de la EFP, su jefe de filas publica en noviembre/diciembre de 1989 tres textos en una situación en la que la disolución de este grupo se prevé. Estos tres textos, publicados en la revista L’Âne,482 aparecen bajo la insignia de Spinoza, cuya foto precede el primer texto, Posición. Bajo la foto se lee el siguiente epígrafe: “¿Sería posible que el psicoanálisis no fuera indigno del hombre justo?”, como una cita de Spinoza. Este primer texto introduce la palabra “sacrificio”: He hecho, pues, para la Escuela de la Causa freudiana, el sacrificio de mi sentimiento. Digo el sacrificio. No es una palabra vana.483 El segundo texto, Acier l’ouvert, precisa: Entramos en la Escuela por Lacan […] Lacan mismo dio esta significación a la Escuela (“la Escuela de los que todavía me aman”)484 […] Permanecimos allí 481

482 483 484

“Pues esta Escuela es la principal institución de orientación lacaniana que existe en el mundo. Juega un rol fundamental en el Campo freudiano, presente en cerca de cuarenta países. El futuro del psicoanálisis pasa por ella.” Jacques-Alain Miller, L’Âne, abril/junio 1990, nº 42, p. 28. L’Âne, abril/junio 1990, nº 42, Psychanalystes: le tumulte. L’Âne, abril/junio 1990, nº 42, p. 19. Respecto de la cuestión del amor en la doctrina de Lacan, ningún comentario se ha hecho cuando que se trata de un problema complejo. Remito al gran estudio de Jean Allouch, L’amour Lacan. París: Epel, 2009. [J. Allouch, El amor Lacan. Buenos Aires: El cuenco de plata, 2011.]

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sin Lacan. […] Es ahí que se juega todo. Sobre esta cuestión: ¿qué significado adquiere para cada uno su deseo de continuar con Lacan? Hablo de Lacan que está muerto. Lacan-el-significante.485

El tercer texto, Pro domo, va a precisar que no se trata de un pacto con Lacan, sino de renovar “nuestro pacto con la Escuela” como única alternativa a una disolución. En la entrevista que sigue inmediatamente, se recuerda que esta Escuela fue hecha en principio por Lacan;486 este por Lacan va a aclararse más tarde con Spinoza, que ha inventado un nuevo amor. En el análisis también se trataría de inventar un nuevo amor: Spinoza inventa uno, Stendhal inventa uno […] El Amor intellectualis Dei más Del Amor, no sería una mala fórmula para un fin de análisis.

Así concluye Jacques-Alain Miller. Las consecuencias de esta regulación son importantes, pues la Escuela de la Causa se ha construido sobre la noción de sacrificio, y no el del analista en el fin de la cura, sino el del analista por su escuela. Los miembros están en una posición sacrificial para su institución. Vemos que con una posición tal se bosqueja en el horizonte una postura religiosa construida en nombre del amor de Lacan, el Amor intellectualis Dei, que se desliza al Amor por Lacan. Estricto reverso del amor de Lacan por esta escuela y sus miembros, que se encuentran desde entonces en una posición de elección. Esto va acompañado de una hinchazón ontológica, al afirmarse, en su teoría del Passe, que hay un “ser del psicoanalista”: se trataría de hacer surgir un psicoanalista “fuera de función”. “El desafío sería lograr delimitar el ‘ser-un-psicoanalista’ 485 486

L’Âne, abril/junio 1990, nº 42, p. 20. L’Âne, abril/junio 1990, nº 42, p. 28.

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fuera de función”487 dispuesto a ser sacrificado no por sus analizantes, de a uno y por vez, sino por una causa. El rasgo es patente en declaraciones como “la ortopraxia es muerte” (en la IPA),488 o “El estándar no tiene chance alguna en el siglo XXI, pertenece a un mundo pasado”,489 “Los psicoanalistas de la IPA están en el momento de comprender”.490 Al respecto, uno de los mejores representantes franceses de la IPA, André Green, no ha dejado de señalar: ¿Por qué esta atracción por la ramera de la IPA? ¿Reunificar el psicoanálisis? Habría que empezar por reunir a los lacanianos.491

Y agrega: Se ha dicho recientemente que, habiendo desaparecido la ortodoxia analítica, ella ha sido reemplazada por una ortopraxia. El argumento es hábil. El hecho es que, hasta el momento, las divergencias teóricas e incluso en parte técnicas no han hecho peligrar el consenso sobre una praxis que permanece, casi en todo, igual.492

Pero, dejando de lado estas sutilezas, y en nombre de todo lo anterior, se anuncia oficialmente el lunes 25 de octubre de 2001 que ha llegado el momento de la reunificación del movimiento psicoanalítico.493 487 488 489 490 491

492 493

L’Âne, abril/junio 1990, nº 42, p. 28 Jacques-Alain Miller, Lettres à l’opinion éclairée. Op. cit., p. 223. Ibid. Ibid., p. 224. André Green, “Mes années Lacan”, en: Les années Lacan, bajo la dirección de Markos Zafiropoulos. París: Anthropos, 2003. Ibid., p. 47. Jacques-Alain Miller, Lettres à l’opinion éclairée: Le Principe d’Horacio: Vers la réunification du mouvement psychanalytique. Op. cit., p. 205.

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¿La reunificación? ¿Para mañana? Ni lo sueñen. ¿El señor Denis habrá tenido razón? La IPA que excomulgó a Jacques Lacan sería entonces, para ustedes, la tierra prometida. ¡Ah! No sabía que la IPA tuviera el monopolio del UNO.494 Es, por el contrario, renunciando a este monopolio que no era más que un sueño, diciéndomelo a viva voz, de hombre a hombre, mirándome a los ojos, que mi amigo Horacio ha puesto en marcha el proceso…495

Horacio Etchegoyen es el “primer presidente latinoamericano”496 que por primera vez “arrojó públicamente al río el formulario freudiano de proscripción que desde 1963 azotaba a ‘los lacanianos’”.497 Sí, parece ir de suyo que, junto con Lacan, ¡todos los lacanianos han sido excomulgados! Pero ocurre que el “príncipe de Horacio” es más bien el de Althusser, en vista de “la tierra prometida” y de la llegada del UNO. Anuncio que este Uno se realizará, que ya se realiza ante sus ojos que no saben ver. […]. Este UNO ya está junto a nosotros, nos acompaña de ahora en más a unos y otros, se nutre de nuestras denegaciones, crece con nuestras reticencias, crece con nuestras resistencias, se volverá irresistible.498

He indicado al comienzo de este estudio que la disolución de la Escuela Freudiana no carecía de relación, para Lacan, con la época de 1953 en la que comenzaba el proceso de su exclusión 494 495 496 497 498

Subrayado por mí. Jacques-Alain Miller, Lettres à l’opinion éclairée. Op. cit., p. 208. Ibid., p. 221. Ibid. Sexta carta de Jacques-Alain Miller de Lettres à l’opinion éclairée.

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de la IPA. De hecho, la Escuela Freudiana fue fundada sobre esta exclusión, pero, tanto como ella, o tal vez más, lo que funciona como referencia es la “excomunión”. Esto exhibe hasta qué punto había allí un horizonte religioso; si no, ¿por qué semejante oposición a la disolución de su escuela? “Hay que perdonarme por no ser infalible”, dirá gravemente Lacan el 5 de julio de 1980. En la sesión del 11 de diciembre de 1979 del seminario Dissolution, Lacan advierte claramente que su escuela, y no por él, está convirtiéndose en una Iglesia, y agrega: Si ocurre que me vaya, digan que es a fin de ser otro finalmente.499 Uno puede contentarse con ser otro como todo el mundo después de una vida transcurrida queriéndolo ser a pesar de la ley.

Y más tarde, en la sesión del 15 de marzo de 1980, En esta escuela sólo se está de acuerdo en esto, se me ama, tanto que se querría que la eternidad se apresurara a convertirme en mí mismo. Yo no estoy apurado, no me amo al punto de querer ser yo mismo.

Hay que entender asimismo Dissolution como el acto que dice no al dogma de la infalibilidad de Lacan, no al dogma de Lacan para la eternidad: “Otro”. Sin embargo, no es seguro que incluso entre los partidarios de esta disolución no se haya tratado de transportar la referencia religiosa de la excomunión a otra parte, de estar de acuerdo en disolver la Escuela freudiana para… hacer otra “por el amor de Lacan”: Amor intellectualis Lacan, Escuela de la Causa sui. La no disolución de la Escuela freudiana trasciende el acto jurídico que la consagra. En el libro “testimonial” publicado por la Escuela de la Causa freudiana,500 Philippe 499

500

La mayoría de las versiones escriben Otro (Autre), lo que ubica a Lacan del lado de la eternidad. Jacques-Alain Miller y 84 amigos, Qui sont vos psychanalystes?. París: Seuil, enero de 2002.

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De Georges, en su texto “Entre Freud y Spinoza”501 lo dice claramente –y en términos bíblicos–; Lacan aparece allí siempre identificado con Spinoza, él fue: Arrojado a la Gehena y sus tinieblas exteriores por el gran Sanedrín de Estocolmo…

Y concluye de este modo: Lacan no es solamente en este momento crucial de 1964 un excomulgado: ¡es un ex-comulgante! Entiendo por esto que renuncia a comulgar502 con los de la misma parroquia…

Y continúa: Los años transcurridos bajo el signo de la lamentación: “Padre, ¿no ves que ardo?”503

Había pasado por alto que Lacan, al comentar tan a menudo este sueño, no hacía otra cosa que lamentarse. ¡Ah, Am(o)ur, cuando nos atrapas! El Amur(o) de las lamentaciones, si he comprendido bien…504 En la época de la disolución de la Escuela Freudiana de París, los opositores a esta disolución planteaban argumentos bastante pobres al respecto; alegaban –a pesar de recordar que Lacan anunciaba que iba a hacer otra cosa con todos los miembros de esta escuela que quisieran seguirlo, sin exclusión ninguna– la falta de democracia, la irrupción de la universidad, sin hablar de la supuesta senilidad de Lacan. Argumentos ciertamente de poco peso 501 502 503 504

Ibid., pp. 311-315. Subrayado por mí. Ibid., p. 314. [El autor utiliza aquí las expresiones Am(o)ur y Amur, en un juego de palabras entre amour (amor) y mur (muro). N. de T.]

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en vista del clamor –del que se hacían eco– de la supuesta terrible amenaza de la que había que convencer a los ingenuos abriéndoles los ojos, según ellos. Propongo aquí que dicha amenaza concernía a la pérdida del refugio referencial que constituía la EFP en el sentido imaginario de su conformación inaugural como reunión de los excomulgados. La disolución por el primer excomulgado los convertía nuevamente en excomulgados, ¡pero por Lacan mismo! Los discursos pronunciados en la última asamblea general del 27 de abril de 1980 por los opositores a la disolución no dejan dudas al respecto: Denuncio la excomunión incluso cuando no viene de la misma orilla505

dirá uno. Ahora es él [Lacan] el que excomulga506

agregará otro. El excomulgado se vuelve excomulgador507

asestará un tercero.

505 506 507

Jean-Louis Faure. Jenny Aubry. Jacques Rudrauf.

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TOMORROW THE WORLD

Hoy, en 2009, la cosa parece continuar cada vez mejor. Incluso cuando el profeta se vuelve lógico –la modernidad obliga–, el designio religioso subsiste, las tropas preparan las armas para “impartir una educación freudiana al pueblo francés”, y luego –mi pluma tiembla al escribirlo– convertir en analizante a toda la humanidad. Nada menos: With Lacan Blog. WLG Autorizarse por sí a decir cualquier cosa508 Una línea política se desprende; la expongo a medida que se me revela, como un profeta que no sería sino un lógico; ella recibe por estos días el consentimiento de la mayoría. Pues bien, ha llegado el momento de concluir con el asunto universitario, de avanzar sobre otros planos. Digo “Universidad popular” porque el término es conocido, es corriente e indica bien que nos tomamos en serio esta “educación freudiana del pueblo francés” que deseé con todas mis fuerzas al comienzo de este decenio –sin excluir la posibilidad de que se extienda a todos los pueblos, como nos esperanza el ejemplo de Mitra Kadivar en la repú508

Es el título del blog de Jacques-Alain Miller, 8 de noviembre de 2009.

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blica islámica de Irán. Las religiones han conseguido orientar la humanidad hacia divinidades de dudosa utilidad cuya existencia es objeto de controversia. ¿Por qué recular ante la noción de una humanidad analizante? No es para mañana, lo admito –pero, ¿pasado mañana? Tomorrow, the World!

Así, es un porvenir venturoso lo que ahora se promete en nombre del psicoanálisis y de Lacan. Eso me recuerda algo. No, gracias.

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Divino Spinoza, perdóname El Dr. Fischelson se extendió sobre la cama y se sumergió en la Ética. Dobbe había llegado a su cuarto. El doctor le había explicado que estaba viejo, enfermo y sin fuerzas. No le había prometido nada. Sin embargo, ella entró vestida con una bata de seda, los pies en las pantuflas con pompones y los cabellos sueltos sobre los hombros. Sonrió tímidamente. El Dr. Fischelson se sobresaltó y dejó caer la Ética. La vela se apagó. Dobbe buscó a tientas al Dr. Fischelson en la noche y lo besó en los labios. “Mi querido esposo”, susurró, “Mazel tov”. Lo que pasó aquella noche tiene algo de milagro. Si el Dr. Fischelson no hubiera sido el más convencido de los racionalistas, habría creído sin ninguna duda que Dobbe la Morena lo había hechizado. Fuerzas insospechadas se despertaron en él. Aunque no había bebido más que el trago de vino habitual, se sentía como embriagado. Abrazó a Dobbe y le habló de amor. Frases de Klopstock, de Lessing y de Goethe subieron a sus labios. Todo el sufrimiento había desaparecido, y ya no se sentía oprimido. Rodeó a Dobbe y la apretó contra él. El Dr. Fischelson había recuperado su juventud. Dobbe desfallecía de placer y le murmuraba llorando frases incomprensibles. Poco después, el Dr. Fischelson cayó en un sueño juvenil. Soñó que estaba en Suiza y que escalaba montañas; corría, saltaba, volaba. ¡Abrió los ojos recién al amanecer! Le había parecido que alguien había soplado en sus oídos. No podía ser Dobbe: roncaba. El Dr. Fischelson salió suavemente de la cama. Con su larga bata, se acercó al tragaluz, trepó al escalón y miró hacia fuera con ojos maravillados. La rue du Marché estaba todavía dormida y silenciosa. Los faroles de gas proyectaban una luz incierta. Los postigos macizos estaban trabados con barras de hierro. Una brisa

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fresca soplaba sobre la ciudad. El Dr. Fischelson elevó los ojos al cielo. La bóveda oscura estaba sembrada de estrellas verdes, rojas, amarillas, azules, grandes o pequeñas, titilantes o fijas, agrupadas en constelaciones o aisladas. Allí arriba, aparentemente, el matrimonio del Dr. Fischelson y Dobbe la Morena había pasado desapercibido. Vista desde lo alto, la Gran Guerra misma no parecía más que un juego. Las miríadas de estrellas proseguían, indiferentes, su curso en el espacio. Los cometas, planetas, satélites y asteroides continuaban su ronda alrededor de estos soles. Algunos mundos aparecían y otros desaparecían en la efervescencia cósmica. En el seno de las nebulosas se creaba la materia. Cada tanto, una estrella se desprendía y se deslizaba a través del cielo dejando tras ella una estela de fuego. Era en agosto cuando había más estrellas fugaces. Sí, la sustancia divina era infinita y no tenía principio ni fin; era absoluta, indivisible, eterna, intemporal, infinita en sus atributos. Y él, el Dr. Fischelson, con su destino ineluctable, formaba parte de ella. El doctor bajó los párpados y dejó que la brisa refrescara su frente sudorosa y jugara con los pelos de su barba. Respiró profundamente el aire de la noche que terminaba, apoyó sus manos temblorosas en el borde de la ventana, y murmuró: “¡Divino Spinoza, perdóname, he perdido la Razón!”.509

509

Isaac Bashevis Singer, Le Spinoza de la rue du marché, folio, Gallimard, últimas líneas. [I. Bashevis Singer, El Spinoza de la calle Market. Madrid: Plaza y Janés, 1992.]

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Bergson, Henri: 14, 51 Ben Zakkai, Jochanan: 13, 18, 141, 155, 167 Bernfeld, Siegfried: 127-132, 139 Bickel, Lothar: 27-28 Binswanger, Ludwig: 114 Bleuler, Eugen: 112 Bloch, Olivier: 28, 36, 65, 197 Bonaparte, Marie: 140-142, 175 Bove, Laurent: 36, 72-73, 75, 230 Boxel, Hugo: 36 Breton, André: 211 Brücke: 28 Brunswick, David: 175 Brunswick, Mark: 175 Burgh, Albert: 215, 217 Butler, Judith: 166

Abraham, Karl: 115, 117, 120, 126, 159 Adler, Alfred: 114, 117, 126 Albiac, Gabriel: 153, 158-159, 161, 241 Alexander, Bernhard: 21, 25 Alexander, Franz: 171-172 Allouch, Jean: 251 Althusser, Louis: 13-14, 181-190, 192-209, 211-214, 220, 228, 236-237, 249-250, 252, 254 Amado Lévy-Valensi, Eliane: 152 Andréas-Salomé, Lou: 21 Aragón, Fernando (de): 197 Arendt, Hannah: 166 Artaud, Antonin: 53, 56, 70 Aubry, Jenny: 257 Audouard, Xavier: 147 Balibar, Etienne: 183, 185, 198, 203 Balint, Michael: 127 Balling, Pierre: 41, 45, 46, 49, 50, 51, 52, 53, 58, 94 Baratin, Marc: 98 Bashevis Singer, Isaac: 259 Behar, Henri: 210 Bein, Alex: 243 Ben Gourion, David: 244, 245, 247 Ben Israel, Menasseh: 160 Benjamin, Walter: 7, 12 Bensaïd, Daniel: 164 Berges, André: 143

Calame, Claude: 7 Clément, Catherine: 212 Cohen, Hermann: 33-34 Colerus: 161, 163-164 Copérnico: 193 Cotten, Jean-Pierre: 197 Cromwell: 160 Chemouni, Jacquy: 244 Da Costa, Uriel: 13, 159-165, 167, 217 Dachet, François: 21 Damasio, Antonio R.: 236 De Arco, Juana: 53

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De Georges, Philippe: 256 Deleuze, Gilles: 13, 14, 49, 50, 51, 52 , 53, 54, 55, 64, 65, 66, 67, 71, 75, 76, 93, 174 Derenbourg, Joseph: 31 Desbordes, François: 98 Descartes, René: 26, 43, 44, 67, 73, 82, 238 Diatkine, René: 201, 234 Dolto, Françoise: 137, 142-144, 147 Dorgeuille, Claude: 249 Dorra, Max: 25 Douglas, Alfred: 17 Dubois-Reymond: 28 Durkheim, Émile: 31 Einstein, Albert: 34 Eitingon, Max: 126 Etchegoyen, Horacio: 254 Ezequías: 167 Faladé, Solange: 147 Falzeder, Ernst: 131-132 Faure, Jean-Louis: 257 Favez, Georges: 142, 147 Favez-Boutonier, Juliette: 137, 193 Fechner, Gustav: 28, 60 Federn, Ernst: 120 Fenichel, Otto: 168 Ferenczi, Sandor: 34, 110, 113, 117, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 133, 139, 148, 218, 220 Franca: ver Madonia Franca. Francès, Madeleine: 41 Franck, Adolphe: 31 Freud, Anna: 126, 131, 135, 142, 155, 156, 171, 172, 219 Gay, Peter: 18, 110 Gebhardt: 24

Gemelli: 16 Gide, André: 34 Gillot, Pascale: 191 Goddard, Jean-Christophe: 50, 52 Goldhammer, Leo: 243 Granoff, Vladimir: 106, 137, 139, 141, 146, 148, 151, 218, 219, 223 Green, André: 253 Grosskurt, Phyllis: 17 Guattari, Félix: 49, 50, 52, 53, 54, 55, 174, 214, 215 Guéroult, Martial: 51 Hartmann, Heinz: 142, 219 Hayoun, Maurice-Ruben: 30, 32 Hegel, Georg W.F.: 233-234 Heimann, Paula: 147 Heine, Heinrich: 28 Helmholtz: 28 Herzog, Halevi: 244 Herzl, Theodor: 13, 241, 243244, 247 Herzl, Hans: 244 Hessing, Siegfried: 28, 34 Hillel: 124-125 Hirszenberg, Samuel: 164 Huber, Gérard: 25 Hugo, Victor: 14 Isaías: 167 Jaccard, Roland: 16 Jackson, Edith: 175 Jakobson, Roman: 171, 177, 179 James, William: 34, 51 Jandrot, François: 13, 62, 141 Job: 167 Jokl, Robert: 218 Jones, Ernest: 17, 113, 126, 142, 154-155

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Joseph, Edward. D: 108 Josué: 112, 118, 119, 125, 134 Joyce, James: 176 Jung, Carl: 13, 15, 34, 50 Kadivar, Mitra: 259 Kant, Emmanuel: 33, 80, 197, 221 Kerlitz, Ishalou: 245 Kierkegaard, Soren: 43 King, Pearl: 154-155 Klajnman, Adrien: 25 Klein, Mélanie: 54, 135, 154, 155 Klossowski, Pierre: 55 Kracauer, Siegfried: 11-12 Lacan, Marc-François: 105 Lagache, Daniel: 137, 142, 146, 147 Leibnitz, Gottfried. W: 30 Lebovici, Serge: 107, 141, 145 Leclaire, Serge: 137, 139, 146148, 151 Lefort, Claude: 200 Levinas, Emmanuel: 245 Loewenstein, Rudolph: 140, 142, 218 Luria, Isaac: 167 Lucas, Jean-Maximilien: 163 Macherey, Pierre: 36, 65, 82, 85, 87, 92, 100, 198 Maquiavelo, Nicolas: 184186, 189-191, 196-197, 200, 202-204, 207-208 Madonia, Franca: 184, 188, 190, 193, 195, 198, 199, 200, 201, 202, 208, 234 Maimónides, Moisés: 33 Malka, Victor: 167 Mangou, Isabelle: 200

Marie, André: 142 Marx, Karl: 181-183, 185-187, 194-196, 198, 208, 233-234 Matheron, Alexandre: 49-50, 232, 234-236 Matheron, François: 184-185, 189, 197, 202-204, 206-207, Méchoulan, Henry: 153 Mendelssohn, Moses: 30 Mercier, Claude: 21 Mijolla, (de) Alain: 16 Miller, Jacques-Alain: 198, 215, 249-255, 257 Miller, Judith: 147 Milner, Jean-Claude: 181 Misrahi, Robert: 77-78, 103-104, 161 Moisés: 10, 18, 110, 118-119, 125, 134, 162, 167 Moreau, Pierre-François: 66-67 Morteira: 161 Müller, Johannes: 28 Munk, Salomon: 31 Myers: 51 Nacht, Sacha: 140-143 Napoleón: 181 Nassif, Jacques: 65 Negri, Antonio: 14, 51, 202 Newton, Isaac: 193 Nietzsche, Friedrich: 53, 199 Nunberg, Herman: 132 Ogilvie, Bertrand: 28, 35 Perreira, Abraham: 159 Perrier, François: 137, 139, 145147 Pfister, Oscar: 36, 114 Piaget, Jean: 132

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Pío XII: 16 Putman, Irma: 175 Ramond, Charles: 78-80 Rancière, Jacques: 198 Rank, Otto: 126, 131 Renan, Ernest: 31 Ricœur, Paul: 33, 35 Roazen, Paul: 135, 176, 219 Roth, Cecil: 153 Roudinesco, Élisabeth: 142, 146, 152, 211, 219 Rozenblum, Serge-Alain: 243 Rudrauf, Jacques: 257 Sacher-Masoch, Leopold (von): 64 Sachs, Hanns: 128 Sade, Donatien. A.F.: 221 Sadi-Carnot, Marie-François: 193 Safouan, Moustapha: 129, 153 Salomón: 167 Saussure, Ferdinand: 70-71 Schneider, Monique: 25 Schreber, Daniel-Paul: 53, 114 Sebag, Lucien: 234 Sédat, Jacques: 105 Sévérac, Pascal: 72 Shamay: 124 Shandy, Tristram: 12-13 Sigfrido: 58, 63 Smith: 21 Solnit, A.J.: 107 Steiner, Ricardo: 154-155 Sterba, Richard: 17-18 Sterne, Laurence: 13 Strachey, Alix: 175 Strauss, Leo: 14, 27, 30-33, 245 Tausk, Victor: 21, 132 Tito: 18

Tolstoi, Léon: 34 Tort, Michel: 198 Tosel, André: 183, 197 Traverso, Enzo: 12 Turquet, Pierre: 143-146, 148 Twain, Mark: 34 Tzara, Tristan: 209-210, 213 Tzvi, Shabtai: 159 Vaysse, Jean-Marie: 25, 27, 35, 69-71, 75 Verbeke, Gérard: 96 Vespasiano: 18 Viltard, Mayette: 29, 96, 101, 120 Vinci, (de) Leonardo: 27, 115 Vinciguerra, Lorenzo: 76, 80, 81, 82, 84, 85, 87, 89, 92, 93, 241 Vindras, Anne-Marie: 28 Volozhin, (de) Chaim: 167 Wachtel, Nathan: 153 Warburg, Aby: 11 Weinshal, Jacob: 244 Widlöcher, Daniel: 154 Wilde, Oscar: 17 Winnicott, Donald: 142 Yakira, Elhanan: 247 Yirmiyahu, Yovel: 14, 27, 158 Zac, Sylvain: 33 Zafiropoulos, Markos: 253 Zaoui, Pierre: 36-37 Zeppelin: 34 Zola, Émile: 34 Zourabichvili, François: 65-66 Zweig, Stefan: 243

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN ............................................................ 9 LA CARRETA Y LA MULA ......................................................... 11 PSICOANÁLISIS Y RELIGIÓN ...................................................... 14 EL PSICOANÁLISIS Y SPINOZA ................................................... 18 EL CLIMA DE ÉPOCA .............................................................. 30 ¿UN DEBATE FREUD/SPINOZA? ................................................. 34 ¿FREUD SPINOZISTA? ................................................... SEGÚN LACAN .................................................................... SEGÚN SPINOZA .................................................................. SEGÚN DELEUZE Y GUATTARI ................................................... SEGÚN FREUD .....................................................................

41 42 46 49 55

EL SIGNO EN SPINOZA Y SU TEORÍA DEL LENGUAJE. LOS TRES GÉNEROS DE CONOCIMIENTO. LA INTERPRETACIÓN ................................................... 69 LA INTERPRETACIÓN EN SPINOZA .............................................. 87 EL SIGNO SEGÚN LACAN ........................................................ 93 EL DEVENIR SPINOZA DE LACAN .......................................... 103

IPA, FALTA DE ESCUELA .............................................. EL ENCUENTRO ................................................................. EL DEBATE ....................................................................... LA RUPTURA ..................................................................... LA IPA ..........................................................................

107 110 114 115 119

EN CASA DE FRANÇOISE DOLTO .............................................. 137

REGRESO A FRANCIA ................................................. AÑOS CINCUENTA ............................................................... LA COMISIÓN TURQUET ....................................................... EN ESTOCOLMO ................................................................

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139 140 143 146


¿EXCOMUNIÓN? ........................................................ 151 SPINOZA EL MARRANO ......................................................... 156 LA EXCOMUNIÓN EN LA ÉPOCA DE SPINOZA ................................ 160 ANTES DE LA EXCOMUNIÓN DE SPINOZA, LA DE URIEL DA COSTA ...... 160 URIEL DA COSTA ............................................................... 162 Ritual de excomunión ........................................... 164 Ritual de reintegración ......................................... 165 PEQUEÑO RECORDATORIO HISTÓRICO ........................................ 166 LACAN Y LOS PSICOANALISTAS ................................................ 168 ACABAR EL CONCEPTO ......................................................... 170 La unebévue acaba el Unbewußte ................................... 176 LA EXCOMUNIÓN DE JACQUES LACAN ..................... 181 EL EXPULSADO ENCONTRADO. ALTHUSSER-LACAN ......................... 182 DEL HOSPITAL SAINTE ANNE A LA CALLE ULM ............................ 186 EL NUEVO PRÍNCIPE ............................................................ 190 EL INSTRUMENTO ............................................................... 192 EL SPINOZA DE ALTHUSSER ................................................... 195 EPÍLOGO ......................................................................... 209 EN EL PLM ST. JACQUES ................................................... 211 EL KHEREM DE JACQUES LACAN ............................................ 217

LA NO EXCOMUNIÓN DEL PSICOANALISTA JACQUES LACAN ........................................................... 221 HONTOLOGIE .................................................................. 222 EN TANTO QUE PSICOANALISTA ............................................... 223 DES-SER ......................................................................... 224 EL ANALISTA NO ES EXCOMULGADO .......................................... 225 EN CONSECUENCIA .............................................................. 226 ¿QUID DEL TERCER GÉNERO DE CONOCIMIENTO? .......................... 229 EL DESEO ES LA ESENCIA DE LA REALIDAD ................................... 236 CAUSA SUI ....................................................................... 238 MORE GEOMETRICO ............................................................ 239 ¿TODOS SPINOZIANOS? UN ASUNTO NO CERRADO .... 243 ¿TODOS LACANIANOS? UN ASUNTO EN CURSO ....... 249 TOMORROW THE WORLD ......................................... 259 DIVINO SPINOZA, PERDÓNAME ............................................. 261

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Colecciones

Extraterritorial BATAILLE, G.: Charlotte d´Ingerville y otros relatos eróticos COPI: La ciudad de las ratas COPI: La guerra de las mariconas COPI: Teatro 1 DES FORÊTS, LOUIS-RENÉ: La habitación de los niños DES FORÊTS, LOUIS-RENÉ: Paso a paso hasta el último DURAS, M.: India Song - La música (2ª edición aumentada) DURAS, M.: El navío Night - Aurelia Steiner DURAS, M.: El cine Edén GADENNE, P-: Escenas en el castillo GOMBROWICZ, W.: El casamiento JAMES, H.: La protesta JAMES, H.: La otra casa (2ª edición) JAMES, H.: La vida privada y otros relatos JAMES, H.: La lección del maestro y otros relatos JAMES, H.: Las alas de la paloma JAMES, H.: Lo que Maisie sabía JAMES, H.: La princesa Casamassima JAMES, H.: Otra vuelta de tuerca LAWRENCE, D. H.: Inglaterra, mi Inglaterra y otras historias de amor LE CLÉZIO, J.M.G.: Urania (2ª edición) MODIANO, P.: Primavera de perros / Flores de ruinas PASOLINI, P. P.: Pasiones heréticas (2ª edición aumentada) PASOLINI, P. P.: La Divina Mímesis QUIGNARD, P.: Albucius QUIGNARD, P.: La barca silenciosa SACHER-MASOCH, L.: El amor de Platón SACHER-MASOCH, L.: Don Juan de Kolomea

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SACHER-MASOCH, L.: La Venus de las pieles SACHER-MASOCH, L.: La madre de Dios SOLLERS, PH.: Una vida divina WOOLF, VIRGINIA: Freshwater y textos breves sobre teatro

Latinoamericana DE CAMPOS, H.: Brasil transamericano DI GIORGIO, M.: La flor de lis (4ª edición) DI GIORGIO, M.: Misales (2ª edición) DI GIORGIO, M.: Camino de las pedrerías (2ª edición) DI GIORGIO, M.: El Gran Ratón Dorado, el Gran Ratón de lilas DI GIORGIO, M.: No develarás el misterio ECHAVARREN, R.: El diablo en el pelo GONZÁLEZ SUÁREZ, M.: La sombra del sol HERNÁNDEZ, F.: Las Hortensias y otros relatos (4ª edición) HERNÁNDEZ, F.: Los libros sin tapas LISPECTOR, C.: La pasión según G.H. (2ª edición) LISPECTOR, C.: Agua Viva (2ª edición) LISPECTOR, C.: Lazos de familia (2ª edición) LISPECTOR, C.: Para no olvidar LISPECTOR, C.: Felicidad clandestina LISPECTOR, C.: Cerca del corazón salvaje G. MISTRAL- V. OCAMPO: Esta América nuestra. Correspondencia 1926-1956 PUIG, M.: Un destino melodramático PUIG, M.: Los 7 pecados tropicales y otros guiones SOMERS, A.: La mujer desnuda (2ª edición) SOMERS, A.: La rebelión de la flor SOMERS, A.: Sólo los elefantes encuentran mandrágora SOMERS, A.: Viaje al corazón del día

Biblioteca Juan Filloy La purga (2ª edición) Gentuza (2ª edición)

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Vil & Vil Karcino Caterva (2ª edición) Yo, yo y yo (2ª edición) Periplo Aquende Mujeres ¡Estafen! Op Oloop

Nueva narrativa BUTTI, E.: El novio COELHO, O.: Borneo GARCÍA LAO, F.: Muerta de hambre (2ª edición) GARCÍA LAO, F.: La perfecta otra cosa GARCÍA LAO, F.: La piel dura LINK, D.: La ansiedad LIPCOVICH, P.: Muñecos Chicos LIPCOVICH, P.: Unas polillas LÓPEZ BRUSA, E.: La yugoslava MUSLIP, E.: Plaza Irlanda PRON, P.: Una puta mierda TORRES, M.: Jugar en noche oscura

Teoría y Ensayo ALLOUCH, J: La sombra de tu perro (2ª edición) ALLOUCH, J: Erótica del duelo en tiempos de la muerte seca (2ª edición) ALLOUCH, J: El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual? ALLOUCH, J: Marguerite o la Aimée de Lacan ALLOUCH, J: Contra la eternidad. Ogawa, Mallarmé, Lacan ALLOUCH, J: El amor Lacan ALTINI, C.: La fábrica de la soberanía. Maquiavelo, Hobbes, Spinoza ASSANDRI, J.: Entre Bataille y Lacan: ensayo sobre el ojo, golosina caníbal

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BATAILLE - LEIRIS: Intercambios y correspondencias. Ensayos / Cartas / Diarios BENJAMIN, W.: Ensayos escogidos BENJAMIN, W.: Denkbilder. Epifanías en viaje BERSANI, L.: El cuerpo freudiano. Psicoanálisis y arte BODEI, R.: Destinos personales. La era de la colonización de las conciencias BONNEFOY, Y.: Lugares y destinos de la imagen CAMPIONI, G.: Nietzsche y el espíritu latino GEBLESCO, É.: Diario de mi control con Lacan GOMBROWICZ, R.: Gombrowicz en Argentina LE GAUFEY, G.: El notodo de Lacan. (2ª edición) LE GAUFEY, G.: El sujeto según Lacan LORAUX, N.: Mito y política en Atenas MURENA, H. A.: La metáfora y lo sagrado QUIGNARD, P.: Retórica especulativa QUIGNARD, P.: El odio a la música RICHEBÄCHER, S.: Sabina Spielrein. De Jung a Freud RIEDER - VOIGT: Sidonie Csillag, la joven homosexual de Freud (2ª edición) ROSSET, C.: Reflexiones sobre cine ROSSET, C.: La filosofía trágica ROSSET, C.: El mundo y sus remedios VALERY, P.: De Poe a Mallarmé. Ensayos de poética y estética WEIL, S.: Sobre la ciencia WEIL, S.: La condición obrera

El libertino erudito ACCETTO, T.: La disimulación honesta Anónimo clandestino: Tratado de los tres impostores (2ª edición) CAMPANELLA, T.: Apología de Galileo DIDEROT, D.: Carta sobre los ciegos para uso de los que ven LA METTRIE, J. O.: Discurso sobre la felicidad (2ª edición) LA MOTHE LE VAYER, F.: Diálogos del escéptico HUME, D.: Sobre las falsas creencias MESLIER, J.: Testamento de un cura ateo SWIFT, J.: Una modesta proposición VAN DEN ENDEN, F.: Libertad política y Estado

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VANINI, G. C.: Sobre los maravillosos secretos de la naturaleza VOLTAIRE: La usurpación de los papas y otros escritos

Hojas del Arca BAYLE, P.: Diccionario histórico y crítico

Cuadernos de plata FOUCAULT, M.: ¿Qué es un autor? SPIVAK, G. CH.: ¿Puede hablar el subalterno? MÉTRAUX, A.: Antropofagia y cultura BENJAMIN, W.: La obra de arte en la era de su reproducción técnica SARDUY, S.: El barroco y el neobarroco MUKAROVSKI, J.: Forma, función y valor estéticos como hechos sociales MARCUSE, H.: El carácter afirmativo de la cultura

Crónicas ALSINA THEVENET, H.: Historias de películas (2ª edición) CICCO: Yo fui un porno star y otras crónicas de lujuria y demencia GILLESPI: Blow! De trompetas y trompetistas SYMNS, E.: Big Bad City SYMNS, E.: La vida es un bar SYMNS, E.: En busca del asesino SYMNS, E.: El señor de los venenos (4ª edición aumentada) SYMNS, E.: Cerdos & Peces. Lo mejor.

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La No-excomunión de Jacques Lacan - José Attal

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