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SUMARIO

La Neo-Ilustración preconizada por Cassirer en Davos y a favor de Weimar, por Roberto R. Aramayo ......................................................................................

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I. Los clásicos y la República de Weimar Weimar ............................................................................

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II. La pólémica mantenida en Davos entre Cassirer y Heidegger sobre cómo interpretar a Kant ...................................................................................................

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Bibliografía ..............................................................................................................................................

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Cronología ..............................................................................................................................................

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La idea de la constitución republicana (1928), por Ernst Cassirer ...................

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El debate de Davos del año 1929 entre Cassirer y Heidegger ...............................

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I. Resúmenes de las Conferencias A) Resumen de las conferencias del Profesor Profesor Martin Heidegger sobre «La Crítica de la razón pura de Kant y la tarea de una fundamentación de la metafísica» ..................................................................................

67

B) Resumen de las conferencias del d el Profesor Cassirer sobre «Los problemas fundamentales de la Antropología ﬁlosóﬁca» ....................

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II. Actas del coloquio entre Cassirer y Heidegger C) La polémica entre Cassirer y Heidegger como intérpretes de Kant (Davos, primavera de 1929) ..........................................................................

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[…] la convicción de que los grandes problemas histórico-políticos que dominan nuestro presente no pueden resolverse sin más, es decir, sin afrontar esas cuestiones fundamentales y más universales del espíritu, que la filosofía se plantea sistemáticamente, y a cuya solución aspira sin cesar en el transcurso de su historia». (Ernst Cassirer, La idea de la constitución republicana ECW, 17, 291)

«En un lado estaba Settembrini, hijo impenitente de la Ilustración, un liberal y anticlerical, un humanista de enorme elocuencia. Y en el ala opuesta se hallaba Naphta, el apóstol del irracionalismo y la inquisición, enamorado del eros de la muerte y de la fuerza. A muchos participantes de la semana universitaria de Davos les venía a la memoria ese suceso imaginario. ¿Acaso estaba detrás de Cassirer el fantasma de Settembrini y detrás de Heidegger el de Naphta?». (Rüdiger Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo)

7 Clásicos europeos

L A N EO -I LUSTRACIÓN PRECONIZADA POR C ASSIRER EN D AVOS Y A FAVOR DE W EIMAR 1

I. Los clásicos y la República de Weimar L A R EPÚBLICA DE W EIMAR MANTIENE su fuerza simbólica 2, pese a las turbulencias que padeció durante sus quince años de vigencia y a su fatídico final. Su nacimiento no pudo ser más borrascoso3. Acababa de finalizar la Primera Guerra Mundial, cuyo desenlace hizo abdicar al káiser e instauró en Alemania esa república socialdemócrata para prevenir el advenimiento de una revolución a la soviética. Berlín era un lugar demasiado peligroso para cobijar al nuevo parlamento y Weimar además entrañaba un alto valor simbólico, al ser la ciudad que se identifica con Goethe y Schiller. Como sabemos, la República de Weimar propició lo que los nazis denominaron su «revolución legal», puesto que desde febrero de 1933, en aplicación Este trabajo queda enmarcado en una investigación que cuenta con financiación del Ministerio de Ciencia e Innovación, merced al Programa Nacional de Recursos Humanos del Plan Nacional de I+D+I 2008-2010, lo cual ha posibilitado una estancia de un año en el Institut für Philosophie der TU-Berlin con su actual director, el profesor Thomas Gil. E igualmente se inscribe dentro del proyecto «Filosofía de la historia y valores en la Europa del siglo XXI» (FFI2008-04287), cuya investigadora principal es Concha Roldán y en cuyo equipo se integra el Grupo de Investigación Theoria cum Praxi (TcP ValEurS21), que yo mismo coordino y ha generado una serie de actividades académico-editoriales homónimas, , además de cultivar la Línea de investigación sobre “Conceptos y Valores” del CCHS e integrarse dentro del macrogrupo Trust-CM sobre “Cultura de la Legalidad”: http://www.trust-cm.net/miembros/ficha/id/15.html 2 Cf. Antonio Muñoz Molina, Luces de Weimar, en el Babelia del 28.02.2009, p. 7. 3 Cf. Eric D. Weitz, La Alemania de Weimar, Presagio y tragedia, Turner, Madrid, 2009. 1


C ASSIRER Y SU N EO -I LUSTRACIÓN . L A CONFERENCIA SOBRE W EIMAR ...

del artículo 48, urdido en una situación plagada de revueltas y que dispensaba enormes poderes casi dictatoriales al presidente de la república, se suspendería cualquier derecho constitucional durante los doce interminables años que duró el tercer Reich. Sin embargo, nada de todo esto podía interesarle a Cassirer en 1928, aunque para entonces ya pudiera vislumbrar los nubarrones que no mucho después ensombrecerían, con un dramatismo sin par, el clima político mundial y que le harían partir al exilio. Con arreglo a una opinión muy extendida entre los alemanes, la Constitución de Weimar era vista como un dictado foráneo, una intolerable secuela impuesta por las humillantes condiciones del Tratado de Versalles. Frente a ese resentimiento nacionalista que tanto ensalzaba los conceptos de una patria germana y un pueblo alemán, Cassirer quiere oponer un patriotismo constitucional, demostrando en primer lugar que, lejos de ser una importación extranjera, los valores constitucionales tendrían una genuina raigambre alemana, puesto que se hallarían inspirados por egregios pensadores alemanes. «Cassirer —escribe un estudioso de su obra— vio en la Constitución de Weimar un documento con un gran significado simbólico que podía inspirar y guiar las mentes del pueblo en la dirección que hallaba su inspiración en los ideales de la Ilustración y del Idealismo alemán. Su defensa de la Constitución de Weimar bajo la forma de un patriotismo constitucional fue un acto excepcional de coraje cívico, pero también algo enormemente ingenioso y perspicaz al respecto. Esta podía ejercer un poder simbólico que incentivaría al pueblo a contribuir a mantener la política de Weimar. Podía infundir en unas gentes a las que atenazaba el fatalismo cierto entusiasmo y cierta esperanza por un futuro común»4. Cf. Deniz Coskun, Law as Symbolic Form. Ernst Cassirer and the Anthropocentric View of Law, Springer, Dordrecht, 2007, p. 176. 4

10 P l a z a y V a l d é s e d i t o r e s

R OBERTO R. A RAMAYO

En efecto, esta es la conclusión del primer texto de Cassirer presentado aquí. El propósito de revisar esa idea, la de una constitución republicana en general, es «fortalecer la fe y la confianza en que las fuerzas de donde originariamente partió nos indican asimismo un camino hacia el futuro» (EWC 17, 307), hacia un futuro común cuyas riendas podríamos tomar si ponemos de nuestra parte y procuramos atenernos a lo regulado por esa idea. Lejos de tener una motivación puramente historiográfica o simplemente filológica, Cassirer se interesa por la historia de las ideas en general, y aquí en concreto por este caso particular de la idea concerniente a una constitución republicana o, mejor dicho, de corte republicano, para examinar su virtualidad político-moral, secundando con ello las tesis del Kant de los años noventa y que publicó en textos tales como El conflicto de las facultades (1798), Hacia la paz perpetua (1795) o Teoría y práctica (1793). El objetivo de su conferencia sobre La idea de la constitución republicana es justamente compulsar «la relación entre teoría y praxis5, tal y como se establece en las ideas iusnaturalistas y políticas del idealismo alemán» (EWC 17, 291). Cassirer alberga la íntima convicción de que los grandes problemas histórico-políticos no pueden resolverse sin atender a las cuestiones fundamentales abordadas desde una perspectiva filosófica, puesto que para él se da una insoslayable interacción entre la estructura de las ideas y la estructura de nuestra realidad político-social. Entre pensar y actuar no habría un abismo infranqueable, sino una fecunda y continua interacción mutua. En agosto de 1789 la Asamblea constituyente francesa promulgó su Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano, muy poco tiempo después de que la filosofía del idealismo Cf. Roberto R. Aramayo, «Teoría y práctica desde la historia de las ideas: Cassirer y su lectura de la Ilustración europea tras el debate sobre Kant celebrado en Davos», Devenires. Revista de Filosofía y Filosofía de la cultura X, 19 (2009), pp. 151-176. 5



alemán hubiese alcanzado su cénit con las dos primeras Críticas kantianas. Cassirer se pregunta lo siguiente: «¿Estos dos hechos, cada uno de los cuales conlleva un enorme giro en la historia universal, se hallan simplemente cercanos en el tiempo o más bien están emparentados de algún modo, aun cuando no en un sentido inmediato? ¿Se suceden únicamente en la serie de los acontecimientos externos, o están vinculados entre sí en su significación interna, en el orden de las ideas?» (EWC 17, 292). Cassirer se propone «captar en toda su hondura el auténtico significado de la conexión entre las ideas kantianas y las ideas de la Revolución francesa» (EWC 17, 293). Para ello nos propone recorrer un apasionante itinerario, que comienza en Leibniz y termina en Kant, en un viaje intelectual que parte de Alemania hacia Inglaterra para llegar a América y retornar, finalmente, al punto de partida previo paso por Francia, periplo que nos va mostrando cómo las ideas originan acciones políticas y estas, a su vez, van alimentando nuevos ideales que terminan teniendo consecuencias prácticas fecundas para una nueva teoría moral, que de nuevo tendrá secuelas políticas, y así sucesivamente. Sin embargo, esto no significa que Robespierre fuese simplemente la sangrienta mano de Rousseau, según sentenció Heine con su proverbial ironía, o que la Revolución francesa fuera tan solo el fruto maduro del pensamiento de los philosophes, como sostuvo Taine. Al menos estas observaciones no resultan suficientes para ver cómo surge la exigencia de unos derechos fundamentales e inalienables del individuo, algo para lo que habría que remontarse, cuando menos, a Leibniz. Aun cuando particularmente se nutra del modelo estoico entre los antiguos y de Hugo Grocio en cuanto padre del iusnaturalismo de la época moderna, Leibniz se revelaría como el fundador de una filosofía europea en general y sería «el primero entre los grandes pensadores europeos que, al fundamentar su ética y su teoría 12 P l a z a y V a l d é s e d i t o r e s


jurídico-política, invoca enfáticamente y con toda resolución el principio de los derechos inalienables del individuo» (EWC 17, 295-296). Esta intuición del gran genio leibniziano será sistematizada por quien llegó a ser denominado «el preceptor de Alemania», Christian Wolff, responsable de poner en circulación esas tesis leibnizianas, distinguiendo por ejemplo entre «derechos connaturales», inherentes a la naturaleza del hombre, y «derechos adquiridos», o meramente circunstanciales. La filosofía wolffiana influirá sobremanera en Blackstone y modulará en buena medida sus famosos Comentarios a las leyes de Inglaterra, que tanto se difundirían entre los padres fundadores de los nuevos Estados norteamericanos, cuyas constituciones quedan presididas por «la idea de que todos los hombres son igualmente libres e independientes por naturaleza, y poseen ciertos derechos originarios e inmanentes que no pierden con su ingreso en la sociedad civil y a los que tampoco pueden renunciar ellos mismos mediante un pacto unilateral con su posteridad» (EWC 17, 298-299). Gracias a su participación directa en la Revolución americana, un hombre de acción como Lafayette resulta decisivo para importar estas ideas a Francia. Es cierto que buena parte de los libelos franceses del momento y muchos fragmentos contenidos en los denominados Cuadernos de quejas aluden constantemente a las declaraciones norteamericanas, pero será Lafayette quien presente un proyecto apegado al espíritu de la constitución americana 6 y «Lafayette, que fue quien solicitó la aprobación de la Déclaration des droits de l’homme et le citoyen y que presentó también un proyecto de ella, había traído este proyecto de los nuevos Estados norteamericanos, basándolo en el Bill of Rigths . El modelo de esos derechos fundamentales que, desde la Revolución francesa, han pasado a todas las constituciones europeas, no fue el Contrat social , de Rousseau, sino, tras el Bill of Rights , la tolerancia estatuida estatalmente, por primera vez, en Providence» (Ernst Bloch, Derecho natural y dignidad humana –edición de Felipe González Vicen–, Aguilar, Madrid, 1980, pp. 66-67). 6



que contiene las ideas fundamentales de la posterior declaración definitiva 7. Recapitulemos. Leibniz sería pionero en acuñar un sentido preciso para los derechos originarios e inalienables del individuo, que luego Wolff se tomaría el trabajo de sistematizar y se verían indirectamente difundidos por Blackstone. Al cambiar el escenario político y sociocultural merced a los Estados libres norteamericanos, tales conceptos relativos a los derechos humanos y civiles reciben una mayor universalidad, puesto que ahora no solo se desborda cualquier tipo de prerrogativa social, sino también todas las fronteras nacionales. El individuo en cuanto tal, la humanidad en su conjunto, constituye ahora el auténtico sujeto jurídico de los derechos inalienables. El enjuiciamiento kantiano de la Revolución francesa viene a dejar las cosas allí donde comenzaron. «Aquí vemos —escribe Cassirer— cómo el movimiento cuya pista hemos rastreado retorna nuevamente a su punto de partida, remontándose de algún modo a contracorriente hacia su origen. La exigencia de los derechos inalienables emergió en la esfera de las ideas y allí permaneció durante largo tiempo hasta que consumó su apertura hacia el reino de la experiencia, hacia el reino de la historia efectiva. Pero ahora esta realidad histórica y este resultado histórico son reinsertados de nuevo en lo ideal por la filosofía alemana, cuando son proyectados del reino del ser al del deber ser, cuando Tres días antes de la toma de La Bastilla, el 11 de julio de 1789, Lafayette, tras haber leído sus artículos a Thomas Jefferson (a la sazón ministro plenipotenciario de Estados Unidos en París) presentó a la Asamblea Nacional una Declaración europea de los derechos del hombre y del ciudadano, lo cual demuestra que su propósito era implantar en toda Europa el espíritu de las constituciones americanas. Para el contenido de su proyecto cabe consultar: «Le Prophète des Droits», en François Ribadeu Dumas, La Destinée secrète de Lafayette, ou le messianisme révolutionnaire, Laffont, Paris, 1972, p. 179; Cf. Igualmente Robert Kalbach, Les porteurs de la Lumière. La Fayette, Art Royal et Indépendence américaine , Seguier, Paris, 2007 y Robert Legrand, La guerre d’indépendance américaine et La Fayette, Paillart, Abbeville, 2006. 7



en el sitio del hecho histórico se introduce un imperativo ético» (ECW 17, 303). Según Cassirer, a Kant lo que le interesa es captar el suceso histórico simbólicamente y esto es lo que nos permitiría elevarnos hasta un orden distinto al de la causalidad natural, es decir, al universo de la libertad. Kant «no se pregunta qué se sigue inmediatamente del actuar en la serie de los acontecimientos reales, sino que se pregunta de qué fundamento ético-intelectual procede; para juzgarlo, no mira su resultado, sino su motivo ético, la máxima donde se apoya y la orientación fundamental de aquella voluntad que revela» (ECW 17, 307). Bajo esas premisas poco importa que la Revolución francesa estuviese atravesada por un periodo de terror ni que le siguieran las guerras napoleónicas o que la República de Weimar tuviera tan fatal desenlace, porque ambos episodios tienen un enorme valor simbólico que sigue suscitando entusiasmo en los espectadores y constituyen serios intentos por materializar en la realidad ideales ético-políticos, cual sería el caso que nos ocupa, relativo a la idea de una constitución republicana. Al igual que al filósofo de Königsberg, a Cassirer no le interesa tanto la crónica de un determinado desenlace histórico, cuanto el papel regulativo que pueda tener la virtualidad simbólico-práctica de ciertas ideas político-morales, como sería el caso del contrato social8 o una constitución republicana. La ficción heurística del como si, esa perspectiva teleológica desarrollada en la Crítica del discernimiento, también tiene su virtualidad en el terreno de la praxis moral y política, cuyos procedimientos deben regularse mediante ideas que cuentan con una indubitable realidad práctica y orientan esta desde la teoría. Cf. «El contrato social y el modelo republicano como sendas ficciones heurísticas», en Roberto R. Aramayo, Crítica de la razón ucrónica (Estudios en torno a las aporías morales de Kant), Tecnos, Madrid, 1992, pp. 170 y ss. del cap. 6. 8



En suma, cuando leemos La idea de la constitución republicana (1929) nos hallamos ante un capítulo más de lo que Cassirer intentó con su labor intelectual, cuando menos desde Libertad y forma (1916), con obras tales como La filosofía de la Ilustración (1932), Ensayo en torno al hombre (1944) o El mito del Estado (1945), así como opúsculos entre los que cabría citar: La idea del derecho y su desarrollo en la filosofía moderna, De la naturaleza y el devenir del derecho natural (1932), El concepto de la filosofía como problema de la filosofía (1935) o Filosofía y política (1944). La meta perseguida por Cassirer se cifra en rescatar los valores de la Ilustración europea, para enarbolarlos contra los dogmatismos filosóficos y los totalitarismos políticos de cualquier signo 9, apostando por una neo-ilustración que retome, actualice y prosiga el proyecto ilustrado de la modernidad, a todas luces inacabado y menesteroso de nuevos bríos, tras tomar buena nota de las razones que fueron motivando sus clamorosos y sucesivos fracasos.

Cf. Roberto R. Aramayo, «Cassirer un historiador de las ideas en lucha contra la barbarie del totalitarismo», estudio introductorio a su edición de Ernst Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe. Filosofía y cultura en la Europa del Siglo de las Luces, FCE, Madrid, 2007, pp. 9-47. 9


II. L A POLÉMICA MANTENIDA EN D AVOS ENTRE C ASSIRER Y HEIDEGGER SOBRE CÓMO INTERPRETAR A K ANT

SI HAY UN DEBATE FILOSÓFICO que ha devenido absolutamente legendario es el celebrado hace ya ocho décadas en la localidad suiza de Davos entre Cassirer y Heidegger. En este memorable torneo dialéctico ambos contendientes defendieron con ardor los colores de sus respectivas «damas», la Ilustración y la Ontología, los valores de la modernidad y el ensalzamiento de nuestra finitud, una decidida reivindicación de la libertad en todos los órdenes y el abandono del hombre a «la dureza de su destino». Los asistentes al coloquio de Davos presenciaron la pugna entre dos orientaciones, dos filosofías, dos políticas. «Heidegger es un metafísico prendado por la ontología que quiere preservar los derechos del ser. Cassirer es un humanista preocupado por preservar los derechos del hombre»10. Blumenberg nos recuerda que justo cuatrocientos años antes del coloquio de Davos, en el Marburgo de 1529, Lutero polemizo con Zwinglio sobre la transustanciación y compara la suma importancia tenida por aquel debate religioso con el extraordinario interés filosófico del encuentro davosiano11, donde Cf. Bertrand Vergely, Cassirer. La Politique du juste, Michalon, Paris, 1998, p.20. Cf. D. Kaegi / E Rudolph (Hg.), Cassirer-Heidegger. 70 Jahre Davoser Disputation, Felix Meiner, Hamburg, 2002, prólogo, p. V. 10 11



Heidegger y Cassirer defendieron alternativas filosóficas de una enorme relevancia, justificando sus opciones por primar conceptos tales como ser o sentido, sustancia o función, realidad o significado. De hecho, el texto que aquí presentamos en segundo lugar no debe ser valorado tanto por sus contenidos como en función de su eminente carácter simbólico. Desde luego, ya resulta harto significativo que los dos polemistas partieran para sus reflexiones de sus respectivas interpretaciones del kantismo y que ambas fueran fraguadas durante su común acercamiento a la Escuela kantiana de Marburgo. Eso demuestra que un mismo pensador, cual sería el caso del propio Kant, puede dar lugar a lecturas muy heterogéneas y cosmovisiones radicalmente distintas ante idénticas circunstancias de una misma época, siendo esto lo que sucedió con quienes fueron rectores de Hamburgo (Cassirer, de 1929 a 1933) y Friburgo (Heidegger, a partir de 1933) cuando la República de Weimar estaba viéndose seriamente amenazada por el advenimiento del nazismo. Heidegger se dispuso a demostrar en Davos que preguntarse por «el ser del hombre constituye algo previo a cualquier antropología filosófica». Con su Crítica de la razón pura, Kant, lejos de perseguir una teoría del conocimiento —como señalaría la interpretación neokantiana tradicional—, habría pretendido erigir una fundamentación expresa de la metafísica, puesto que cuestionarse cómo cabe conocer cuanto es viene a presumir una comprensión previa de la estructura ontológica, por lo que nos hallaríamos más bien ante una teoría del ser en general. Para esta nueva metafísica heideggeriana centrada en la noción de Dasein (estar o ser-ahí), resultaría decisivo que la razón humana sea finita, siendo igualmente significativo que la imaginación transcendental constituya una raíz común del entendimiento y de la sensibilidad. Pese a ser infinito en la comprensión del ser, merced al papel jugado por la imaginación, el hombre nunca podría transcender su radical fini18 P l a z a y V a l d é s e d i t o r e s


tud ni siquiera gracias al imperativo categórico, ni la propia razón práctica, cuya esencia se define como un entrambos (Dazwischen), a caballo entre dos mundos, permanentemente refractaria hacia el universo de las cosas e igualmente incapaz de remontar hacia nada eterno ni absoluto. Según afirma Heidegger, todo esto significa socavar «lo que ha constituido hasta el momento los fundamentos de la metafísica occidental (Espíritu, Logos, Razón)». Cualquier suelo firme precedente deviene una especie de abismo. «Solo si comprendo la nada o la angustia [frente al inexcusable fenómeno de la muerte] resulta comprensible comprender el ser» —nos dice Heidegger. Los problemas relativos al ser, la nada y el por qué, se convierten en las cuestiones más elementales y concretas. El Dasein se ve «arrojado en medio del ser». La filosofía tendría por misión «hacer salir al hombre de sí mismo y retrotraerle al con junto del ser para ponerle de manifiesto, a despecho de toda su libertad, la nada de su Dasein, arrojándole así a la dureza de su destino». Cassirer advierte que no se debe confundir el punto de partida con la meta. Kant partiría del problema de Heidegger en relación con el esquematismo, pero sin ceñirse ni mucho menos a él. Incluso siendo un ser finito, el hombre conoce su finitud y «en ese saber, que ya no es finito de suyo, se yergue por encima de la finitud», gracias a una energía simbolizante que le hace comprenderse a sí mismo en su mundo y al mundo en él. A su juicio, «lo ético en cuanto tal conduce más allá del mundo de los fenómenos». «¿Cómo este ser finito alcanza la determinación de objetos que, en cuanto tales, no están ligados a la finitud? ¿Acaso Heidegger pretende renunciar a toda esa objetividad, a esa forma de absoluto, que Kant afirma en el ámbito ético, en el terreno teórico y en la Crítica del discernimiento?» —se pregunta Cassirer. Gracias a las mediaciones de la forma se abre un camino hacia una infinitud inmanente . Desde luego, 19 Clásicos europeos


«el hombre no puede saltar desde su finitud hacia una infinitud extensa en sentido realista, pero puede y ha de acometer la metábasis que, desde la inmediatez de su existencia, le conduce hacia las regiones de la pura forma», donde impera un mundo simbólico, funcional e intersubjetivo, cuya creación autónoma es el mejor sello de la infinitud atribuible al hombre, aunque tal problema solo puede verse resuelto por una especie de pro fesión de fe. «La filosofía ha de conseguir volver al hombre tan libre como pueda llegar a serlo», liberándolo así de cualquier angustia. Cassirer se ve obligado a recordar el giro copernicano propuesto por el criticismo kantiano, para el que toda nueva estructura ontológica supone nuevas condiciones a priori . «Merced a ello se introduce una diversidad totalmente nueva en el problema del objeto en general. Así es cómo de la vieja metafísica dogmática surge la nueva metafísica kantiana. El ser de la vieja metafísica era la sustancia, el sustrato único a cada vez. El ser de la nueva metafísica deja de ser, por utilizar mi terminología, el ser de una sustancia, para convertirse en el ser que procede de una pluralidad de determinaciones y significados funcionales. Me parece que aquí reside la diferencia sustancial de mi posición frente a la heideggeriana». Curiosamente, Heidegger, que se presenta como el paladín de la genuina metafísica, entendiendo por esta una ontología primordial que intente desvelar el auténtico ser del hombre, se ve rebatido por un Cassirer que reivindica la nueva metafísica kantiana en detrimento de viejas concepciones metafísico-dogmáticas. La sustancia se ve así relevada por un pluralismo de significaciones funcionales, lo cual permite que, por ejemplo, la estética o la ética tengan sus propias leyes al margen de las del mundo físico. En su fructífero diálogo de 1939 con el pensador sueco Axel Hägerstrom, Cassirer se pregunta si el fenómeno histórico que solemos designar como «metafísica» nos propone tan solo meros juegos de pala20 P l a z a y V a l d é s e d i t o r e s


bras12. «¿Acaso no resume más bien una lucha constante a propósito de problemas concretos precisos? Siempre podemos reconocer esos problemas en cuanto tales, captarlos y comprenderlos en su significación concreta, pese a que refutemos críticamente las soluciones planteadas»13. Las dificultades, los peligros, las antinomias de la metafísica se deben a que cada intuición, en vez de presentarse como una visión parcial, pretende abarcar el conjunto del ser y representarlo dogmáticamente con total soberanía. Es comprensible que, para eludir todos esos conflictos y contradicciones, se considere oportuno erradicar completamente la metafísica, declarando vanos a sus conceptos. Pero por más que se ha intentando llevar a cabo esta erradicación, nunca se ha logrado consumarla. Ello se debe al hecho de que, lejos de ser una invención conceptual arbitraria e imputable a ciertos pensadores particulares, la metafísica clava sus raíces en una “disposición natural” universal» 14. Algunos conceptos metafísicos podrán verse criticados, mas no eliminados . Con esta tesis, Cassirer suscribiría el diagnóstico kantiano de combatir las manifestaciones históricas del dogmatismo metafísico, sin erradicarla como disposición natural . Renunciar a las investigaciones metafísicas equivaldría, según el autor de los Prolegómenos , a preferir no respirar con tal de no inhalar un aire impuro15. «Kant no exige —subraya Cassirer— la desaparición ni el aniquilamiento de la metafísica, sino su crítica. Y él mismo procede a esa crítica, asignando a las diferentes intuiciones metafísicas parciales que hasta entonces habían pretendido explicar el mundo en su conjunto un lugar preciso, al determinarlas en las relaciones Yo mismo preparo una edición castellana del texto citado en la siguiente nota con el título de Filosofía Moral, Derecho y Metafísica. Un diálogo con Axel Hägerström. 13 Cf. E. Cassirer, Axel Hägerström. Eine Studie zur schwedischen Philosophie der Gegenwart , Felix Meiner, Hamburg, 2005, EWC, vol. 21, p. 7. 14 Cf. op. cit., p. 16 15 Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia , Ak. IV 368. 12



sistemáticas que mantienen recíprocamente. Conviene asignar su lugar a los conceptos de libertad y de naturaleza, al concepto ético fundamental del deber y al de intuición estética, así como definir sus límites. Una vez consumada esa determinación crítica de sus límites, las esferas particulares dejan de hacerse sombra entre sí y no se desbordan arbitrariamente, sino que cada una es reconocida en su significación y su propia legalidad autónomas»16. «Asimismo, el sentido puro de los conceptos kantianos del deber y de autonomía ética puede retenerse sin fundarlo igual que Kant. También aquí los conceptos éticos fundamentales conservan un significado funcional determinado que no está ligado a su concepción o a su hechura metafísica»17. Desechar esta última no conllevaría necesariamente obviar la significación funcional de tales conceptos éticos. Frente a la ontología metafísica heideggeriana del Dasein, Cassirer apuesta por lo que denomina en un escrito inédito de 1928, La metafísica de las formas simbólicas , «una dinámica de la forma-en-devenir» (Form-Werdung)18. ¿Qué significa esto? Desde tal perspectiva, «es el futuro simbólico del hombre lo que desborda los límites de su existencia finita» 19 . «El principio del simbolismo, con su universalidad, su validez y su aplicabilidad general, constituye la palabra mágica, el “ábrete sésamo” que da acceso al mundo específicamente humano, al mundo de la cultura.» 20 —leemos en su Antropología filosófica (1944). «Un símbolo no posee una existencia real como parte del mundo Cf. E. Cassirer, Axel Hägerström…, ed. cit. p. 57. Cf. op. cit., p. 60. 18 Cf. John Michael Krois, «Warum fand keine Davoser Debatte zwischen Cassirer un Heidegger statt?», en D. Kaegi / E Rudolph (Hg.), Cassirer-Heidegger. 70 Jahre Davoser Disputation, ed. cit., p. 235. Cf. E. Cassirer, Zur Metaphysik der symbolischen Formen. Nachgelassene Manuskripte und Texte , Felix Meiner, Hamburg, 1995, pp. 4 y 261-271. 19 Cf. E. Cassirer, Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la cultura (traducción de Eugenio Imaz), FCE, México, 2004, p. 89. 20 Cf. ibíd., p. 62. 16 17



físico; posee un sentido»21 . En consecuencia, «el hombre no puede escapar de su propio logro; ya no vive solamente en un universo físico, sino en un universo simbólico . El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la complicada urdimbre de la experiencia humana. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara. En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo. Su situación es la misma en la esfera teórica que en la práctica. Tampoco en esta vive en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, más bien, en medio de sus fantasías y de sus sueños» 22. A juicio de Cassirer, «no podemos definir al hombre mediante ningún principio inherente que constituya su esencia metafísica, ni tampoco por ninguna facultad o instinto congénito que se le pudiera atribuir por la observación empírica. La característica sobresaliente del hombre no es una naturaleza metafísica o física, sino su obra»23. Así pues —aduce—, «la razón es un término verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simbólicas. Por tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional, lo definiremos como un animal simbólico»24. Su «filosofía de las formas simbólicas parte del supuesto de que, si existe alguna definición de la naturaleza o esencia del hombre, debe ser entendida como una definición funcional y no sustancial»25. Esta premisa fundamental de su filosofía le habilita para suscribir una metafísica «crítico-moral» en la estela Cf. ibíd., p. 91. Cf. ibíd., p. 48. 23 Cf. ibíd., p. 108. 24 Cf. ibíd., p. 49. 25 Cf. ibíd., pp. 107-108. 21 22



del criticismo kantiano, donde gracias al principio del simbolismo se rescatan algunos conceptos presuntamente metafísicos cuya funcionalidad se revela imprescindible para la reflexión teórica o práctica. Cuando Kurt Riezler, asiduo compañero de Heidegger en sus excursiones alpinas, publicó en un periódico local 26 una crónica del encuentro de Davos, para dar a conocer al gran público el debate mantenido entre Cassirer y Heidegger, decidió evocar una ficción literaria que sin duda poblaba el imaginario colectivo del público lector. Sin ir más lejos, Heidegger había leído La montaña mágica en Marburgo, junto a Hannah Arendt, cuando esta célebre novela de Thomas Mann apareció cinco años antes. La trama había sido concebida en el verano de 1912, cuando Mann acompañó a su mujer durante una estancia terapéutica que le había sido prescrita en el balneario de Davos. Los primeros capítulos fueron escritos entre julio de 1913 y el inicio de la Gran Guerra. Sin embargo, el manuscrito solo fue retomado en abril de 1919 y sus mil páginas fueron tejiéndose lentamente hasta septiembre de 1924, solo dos meses antes de su publicación. La montaña mágica, en su parte central, contiene unos acalorados diálogos entre dos de sus personajes, el humanista Settembrini y el jesuita Naphta. Según señala Rüdiger Safranski, ambos eran arquetipos de las controversias intelectuales en boga por esa época. «En un lado estaba Settembrini, hijo impenitente de la Ilustración, un liberal y anticlerical, un humanista de enorme elocuencia. Y en el ala opuesta se hallaba Naphta, el apóstol del irracionalismo y la inquisición, enamorado del eros de la muerte y de la fuerza. A muchos participantes de la semana universitaria de Davos les venía a la memoria ese suceso imaginario. ¿Acaso estaba detrás 26

Cf. Neue Züricher Zeitung del 30.03.1929.


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