Kundalini Yoga e a Psicologia Analítica
Trainee: Priscilla Wacker (7ª turma) Orientador: Marcos Henrique Penno Callia São Paulo 2010
“ Os problemas que devemos resolver não podem ser resolvidos se permanecerem no mesmo nível de pensamento em que foram colocados” Albert Einstein
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Agradecimentos Aos meus amigos, que fazem a vida valer a pena Aos meus colegas de formação, pelo convívio e aprendizado nesses anos À Glenda, minha irmã, pelo apoio e suporte Ao Marcos Callia, meu orientador, por ter me auxiliado e me dado força nesta jornada À Ana Lia, minha supervisora, por ter entendido minhas perguntas Ao Tito, meu terapeuta, que me acompanha na criação da minha própria história
Aos meus pacientes, que trazem vida à teoria Ao Rui, meu marido, e Theo, meu filho, pelo novo sentido que acrescentaram em minha vida Obrigada.
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Resumo Esta monografia versa sobre os quatro seminários apresentados por Jung em 1932 nos encontros que realizava no Clube de Psicologia, em Zurique. Nesses seminários, intitulados “A Interpretação Psicológica do Kundalini Yoga”, Jung abordou o simbolismo do sistema de chakras do Kundalini Yoga, entendendo-o como uma espécie de intuição da consciência coletiva oriental sobre a existência e o funcionamento do sistema psíquico. Ou seja, Jung enxerga no Kundalini Yoga uma intuição de sua própria teoria, e no despertar da kundalini, o iniciar do processo de individuação. Jung discorre sobre esse processo (do despertar da kundalini), amplificando seus símbolos através de mitos e imagens. No presente trabalho, busco fazer uma releitura crítica dos pensamentos de Jung a respeito desse tema, com o intuito de renová-los e reposicioná-los dentro de uma perspectiva atual. Palavras Chave: Psicologia Analítica, Kundalini Yoga, Chakra, Individuação.
Abstract The purpose of this thesis is to approach Jung’s Four Seminars presented back in 1932, when responsible for organizing meetings at the Psychology Club of Zurich. In those seminars, nominated as ‘The Psychological Interpretation of the Kundalini Yoga’, Jung approached the symbolism of the chakras’ system of Kundalini Yoga, understanding it as a kind of Oriental’s intuition of the collective consciousness regarding the existence and functioning of the psychic system. It means that Jung sees in the Kundalini Yoga’s system an intuition of his own theory, and in the awake of the kundalini, the initialization of the individuation process. He talks about this process (the kundalini’s awaking)
amplifying
its
symbols
through
myths
and
images.
In this paper, my quest is to re-read, in a critical way, Jung’s thoughts regarding this topic, aiming to renew and reposition them on a current perspective. Key Words: Analytic Psychology, Kundalini Yoga, Chakra, Individuation
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Índice Geral Prólogo...................................................................................................1 Introdução.............................................................................................2 Objetivos..................................................................................................7
Capítulo 1: Yoga...................................................................................8 1.1. Kundalini Yoga...............................................................................12
Capítulo 2: Jung e o Oriente.................................................................17 2.1. Jung e o Kundalini Yoga..............................................................22 2.1.1. As Conferências sobre o Kundalini Yoga..................................24 O Sistema de Chakras..........................................................................24 Imagens do sistema de chakras............................................................27 Muladhara, o chakra da base..............................................................29 Svadhisthana chakra sacral.................................................................34 Manipura, o chakra umbilical..............................................................37 Anahata, o chakra cardíaco....................................................................39 Vishuddha, o chakra laríngeo................................................................43 Ajna, o chakra frontal............................................................................49 Sahashara, o chakra coronário................................................................52 4
2.1.2. A Interpretação Psicológica do Kundalini Yoga.......................55
Capítulo 3: Considerações Finais........................................................60 3.1. A Mobilização de Material Inconsciente........................................62 3.2. O Corpo no Processo de Ampliação da Consciência....................64 3.3. A Prática do Yoga como Possibilidade de despotencializar o Complexo..............................................................................................66
Epílogo....................................................................................................70 Referências Bibliográficas........................................................................72 Imagens................................................................................................75
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Prólogo Esta monografia, baseada nos seminários apresentados por Jung: “A Interpretação Psicológica do Kundalini Yoga” (Shamdasani, 1996), foi sistematizada da seguinte maneira: inicialmente, faço uma breve apresentação do Yoga e do Kundalini Yoga, abordando de forma resumida suas origens e definições. Depois, trago as contribuições de Jung sobre o Kundalini Yoga, amplificando suas ideias com adição de material proveniente de outras fontes. Finalizo com questões que ficam em aberto para futuras reflexões.
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Introdução
Há cinco anos venho intensificando meu contato com o Yoga e, muitas vezes, fiquei impressionada com as correlações que poderia fazer com a Psicologia Analítica. Permaneci circundando o tema por muito tempo, sem conseguir encontrar uma ponta que pudesse desfiar para traçar paralelos com os estudos de Jung a respeito do Yoga. Finalmente, vencida pelo cansaço, desisti de me ocupar desta questão, e só voltei a pensar nela após uma viagem de 40 dias à Índia. Através do contato impactante com este país, pude experienciar o quanto o caldo cultural atua na formação do ser, na interpretação das experiências vividas, no estabelecimento dos referenciais de si mesmo e do mundo. Seria então possível tentar estabelecer pontes entre uma forma ocidental e uma oriental de enxergar o ser humano 1? Tal questionamento se manteve presente em muitas obras de Jung a respeito do Oriente. Ao longo deste trabalho, cito algumas delas. Em vários momentos, Jung pergunta se deveríamos nos aprofundar nas técnicas e conhecimentos estrangeiros a nós, ou se o mais eficiente seria nos concentrarmos em nossos próprios sistemas de crenças e de conhecimento. Para ele, ao nos desenvolvermos psiquicamente com referências ambientais, culturais, religiosas, familiares etc. relacionadas ao Ocidente, enraizamo-nos em solo ocidental e, assim, não seríamos capazes de assimilar, e de sermos transformados de fato, pelas verdades do Oriente, e vice-versa. Durante minha estadia na Índia fui fortemente tocada pelo estrangeiro, pelo outro estranho a mim; e desta forma, pude compreender melhor as reflexões de Jung a respeito de se entregar, ou de ser absorvido, por um sistema cultural diferente. Se realizada de forma inconsciente, essa imersão em outra cultura poderia levar, na concepção de Jung, a consequências desastrosas para o corpo e/ou psique. Em suas memórias (Jung, 1964), comentou o caso de seu amigo Richard Wilhelm, que, ainda jovem, imergiu na cultura chinesa, sendo totalmente impregnado pelo ponto de vista oriental. Quando retornou à Europa, Wilhelm voltou a sentir as necessidades do espírito
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Ao longo desse trabalho faço referências ao ocidente e ao oriente, reduzindo desta forma, a ampla variedade humana a dois grupos distintos de pessoas, os ocidentais e os orientais. No entanto é importante notar que o Oriente não deveria ser caracterizado como algo unificado, e sim como um fenômeno de incrível variedade cultural e intelectual, uma vez que existem enormes diferenças entre o hinduísmo, o taoísmo, o budismo e etc.
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europeu, o que lhe gerou um conflito psíquico grave, que Jung associou ao seu falecimento anos depois:
Essa mudança de Wilhelm e sua reassimilação do Ocidente pareceram-me um pouco irrefletidas e, portanto, perigosas. Temia que ele se encaminhasse para um estado de conflito consigo mesmo. Ao que me parecia, tratava-se de uma assimilação passiva, isto é, ele havia sucumbido à influência do meio; havia, pois, o risco de um conflito relativamente inconsciente, de um choque entre a alma Ocidental e a Oriental. Ocorrendo um processo desse tipo, sem que haja uma confrontação consciente profunda, há o risco de um conflito inconsciente que pode também afetar gravemente a saúde do corpo... (Jung, 1964, p. 328).
Da mesma forma, antropólogos ou profissionais de saúde mental que trabalham com psiquiatria étnica reconhecem o quanto pode ser desestruturante o choque entre sistemas culturais diferentes. Há relatos de pessoas (brancos) que, ao permanecerem por longos períodos em tribos indígenas, precisaram de socorro médico por sucumbir a uma vivência paranóica. Provavelmente, a experiência indígena com seus espíritos e rituais, fragilizou o sistema egóico desses indivíduos, que não é adaptado a essa forma de realidade. De modo inverso, sabe-se da desestabilização que o álcool, introduzido aos índios de uma forma não ritualística pelo homem branco, promoveu na estrutura da sociedade tribal indígena. Observando-se então, a complexidade de se aventurar em outro continente, retorno às minhas próprias reflexões sobre os indianos. Eles se diferenciam de nós (ocidentais) em muitas questões; no tocante à forma de se vestir, de comer, de se expressar, de reagir, de relacionar-se com o humano e com o divino, com a realidade e a fantasia. Até mesmo sua linguagem corporal é diferente; mexem a cabeça com bastante frequência, num movimento regular de translação lateral. Não tenho certeza do significado de tal gesto, mas transmite uma tentativa de cooperação, podendo dizer sim, não ou talvez. Aliás, essa cooperação, essa abertura para o outro desconhecido, mesmo que, muitas vezes, com o intuito de obter vantagens, é evidentemente oposta à atitude ocidental, fechada em relação a esse outro. As reações dos indianos, suas respostas, sua forma de viver a vida são tão diferentes das minhas e das pessoas com quem convivo que, como médica, comecei a formular hipóteses sobre possíveis diferenças biológicas. Será que com estímulos tão diversos dos nossos, seus cérebros também não podem funcionar, em níveis mais sutis, 3
de uma forma diferente? Sabe-se que após o nascimento, o cérebro ainda não está inteiramente formado, tem apenas um terço do volume que alcançará um dia, e a comunicação neuronal, que se faz do ponto de vista anatômico via sinapses (estruturas que conectam axônios e dendritos formando uma rede neuronal), também se encontra em desenvolvimento (Kandel, 2001). Será que este desenvolvimento não poderia se orientar de forma diferente, privilegiando ou negligenciando outros grupos neuronais? Será que análises do funcionamento cerebral, com técnicas de mapeamento por meio de ressonâncias magnéticas funcionais 2 e testagens neuropsicológicas 3 não apresentariam padrões diferentes daqueles encontrados entre possíveis voluntários ocidentais? Tais especulações médicas e técnicas invadiram meus pensamentos quando ainda estava na Índia, e as compartilho aqui para exemplificar características do pensamento ocidental. De um modo geral, nos parece mais natural e reconfortante acreditar e incorporar o novo quando podemos explicá-lo no “mundo concreto”. Assim, se alguns dos caminhos neuronais dos orientais fossem diferentes dos nossos, como uma técnica deles poderia “caber” em nós? Para Jung (apud Aion, 1990, p.273): Não se pode comparar a evolução histórica do espírito Ocidental com a do espírito indiano. Por isso, quem acredita que pode assumir diretamente certas formas conceituais do Oriente, desenraiza-se, pois estas formas não exprimem o passado Ocidental; são simplesmente conceitos teóricos e sem sangue, incapazes de fazerem vibrar as cordas profundas do nosso ser. Nossas raízes mergulham em solo cristão.
Para Hauer (apud Shamdasani,1996,p.xIii): Esta questão, do quanto e em qual extensão o caminho de salvação do Oriente é válido para o homem Ocidental, continua em suspenso e me preocupa seriamente. Não seria um erro e até perigoso se o homem Ocidental se dedicasse ao Yoga para obter a salvação? Por que esse homem não adere às pesquisas cientificas, a reflexões filosóficas da maneira Ocidental, como um caminho de salvação? Será que o 2
Ressonância Magnética Funcional é uma técnica de exame de imagem em que não somente a anatomia macroscópica cerebral é visualizada, mas também as regiões cerebrais que estão utilizando mais oxigênio ou glicose. Dessa forma, podemos observar quais regiões estão reagindo mais ou menos aos estímulos estabelecidos pelo examinador, sejam eles fotos, sons, palavras, cheiros, emoções... 3 A neuropsicologia é uma interface ou aplicação da psicologia e da neurologia que estuda as relações entre o cérebro e o comportamento humano. Dedica-se a investigar como diferentes lesões causam déficits em diversas áreas da cognição. Para isso, faz uso de Testes Neuropsicológicos que avaliam, identificam e detectam a integridade das funções nervosas superiores (Atenção, Consciência, Memória, Linguagem e Cognição), através do exame de processos lógicos e de linguagem. http://pt.wikipedia.org/wiki/Neuropsicologia (acesso em dezembro de 2010).
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Ocidental não tem seu próprio caminho místico que o leve ao encontro de si mesmo, que seria de mais utilidade para ele do que o Yoga? Por que a Psicologia Profunda e a Psicoterapia em desenvolvimento não seriam suficientes para isso? Será que, de fato, precisamos de um novo impulso do Oriente?
Apesar de entender e, até certo ponto, aceitar as observações de Jung sobre a não validade prática dos caminhos do Oriente para um ocidental, sentia em mim mesma os efeitos do Yoga; tanto do Hatha Yoga, que pratico há cinco anos, quanto do Kundalini Yoga, que pratiquei por apenas seis meses. Através da prática do Hatha Yoga, pude, aos poucos, acalmar minha mente, alcançando mínimos momentos de “silêncio”. Quando esta se “calava”, parecia haver espaço para “sons” de outros lugares, minha consciência era então tocada por imagens, emoções e até sensações físicas antes silenciadas pelo “alto volume” da mente. Esses novos “sons” podiam então ser reelaborados e integrados pela consciência. Relato aqui uma dessas experiências para proporcionar ao leitor uma maior clareza sobre o que procuro descrever: após uma prática na qual alcancei um grau maior de silenciamento da mente, entrei em contato com a imagem de uma mulher que percebi ser minha mãe. Ela segurava um cartaz com letras grandes escritas: “EU TE ENTENDI!”. Não pretendo aqui dissecar a simbologia dessa imagem por não ser esse o objetivo deste estudo, mas busco demonstrar que através da prática do Yoga, me foi possível, e é para muitas outras pessoas que vivem experiências similares, entrar em contato com material inconsciente. O acesso da consciência às imagens inconscientes é um mecanismo psíquico natural, compartilhado por todos nós, e que tem sido utilizado desde tempos ancestrais, por povos diferentes, de maneiras diversas, com intuitos diferentes... Portanto, é um processo natural do psiquismo humano. Essa profunda vivência poderia ser trabalhada com o uso da Imaginação Ativa, processo descrito por Jung em 1916 (Jung, 2000, v. VIII), no qual o indivíduo deve concentrar-se em um ponto específico (o material de um sonho, ou no caso acima descrito a própria imagem), e, em seguida, permitir que uma cadeia de fantasias associadas se desenvolva. As imagens, aos poucos, “ganham” vida de acordo com uma lógica própria, criando cenas que suscitam emoções e que podem, então, ser elaboradas pelo ego consciente. Este deve participar ativa e criativamente da cena, gerando uma nova situação psicológica que pode estimular a cura de uma neurose. No entanto, a questão central neste momento não é a Imaginação Ativa, mas sim o fato de que uma técnica oriental (a prática do Yoga) foi capaz de “vibrar cordas profundas do meu 5
ser...”. Desta forma, discordo de Jung sobre a não validade prática do Yoga para um ocidental, tema que será mais profundamente discutido no decorrer deste trabalho. Acredito que a forma de se estimular o sistema psíquico varia de método para método, mas a reação desse sistema (neste caso, a de promover uma comunicação entre consciência e inconsciente) deveria ser a mesma, se confiarmos na base arquetípica da teoria junguiana. Assim, teoricamente, imagino ser possível a um ocidental caminhar em direção à individuação através do Yoga, no entanto, talvez cada indivíduo seja mais ou menos tocado por uma ou outra técnica, dependendo de sua estruturação egóica, de seus mecanismos de defesa, dos traumas vividos, de sua tipologia, de seu momento de vida, e etc. E por que não acrescentar como uma hipótese a ser refletida, que, possivelmente, técnicas diversas toquem de formas diferentes as estruturas egóicas defensivas, com isso, o ego teria que fazer um esforço novo para tentar impedir a entrada desses novos conteúdos, podendo com essa nova reação desestabilizar suas defesas, e na sua reestruturação acabar por integrar partes destes conteúdos. É importante ressaltar, que para que isso ocorra é necessário um ego saudável e flexível, pois um ego frágil, enrijecido poderia quebrar frente a esta necessidade de reestruturação.
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Objetivos 1- Rever os seminários de Jung “A Interpretação Psicológica do Kundalini Yoga” (Shamdasani, 1996) realizados em 1932, com o intuito de ampliar suas reflexões e de inseri-las no contexto atual de um mundo globalizado.
2- Estudar a filosofia do Yoga e compará-la com a Psicologia Analítica, esta como uma teoria ocidental que busca entender a psique e o Yoga como um conjunto de práticas capaz de intervir no sistema psíquico. Ambas inseridas em paradigmas diferentes daqueles pertencentes à ciência cartesiana-newtoniana de nossa cultura, ou seja, além dos conceitos de espaço, tempo e de causalidade; e com o mesmo objetivo: o de ampliação de consciência em direção ao Todo.
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Capítulo 1 Yoga O Yoga vem se tornando cada vez mais popular no Ocidente. Ao mesmo tempo em que essa popularização permite à nossa sociedade entrar em contato com uma prática milenar, que durante muito tempo foi mantida em círculos fechados de eruditos, também leva a distorções e interpretações equivocadas, já que se dissemina em uma cultura completamente diferente. Assim, definir o Yoga não é uma tarefa fácil, a começar por sua origem: além de muitos textos terem sido perdidos ou destruídos, no passado esse conhecimento era transmitido oralmente na tradição Parampará 4. Nela, o discípulo memorizava grande quantidade de versos que lhe eram passados por seu mestre, e assim sucessivamente, sem qualquer alteração, para manter preservados e intactos seus conhecimentos. Talvez o Yoga esteja ligado ao início da própria sociedade como a conhecemos hoje. “O Yoga nasce a partir da compreensão das manifestações externas da natureza e suas influências subjetivas sobre a consciência humana” (Kupfer, 2001, p.12). O Homem, desde o desenvolvimento da consciência, tinha sede em conhecer-se, e suas dúvidas e questionamentos levaram alguns a uma investigação quase (e para muitos) exaustiva a respeito de questões ontogênicas: quem ou o que sou? Muitos se retiravam nas florestas, cavernas e outros lugares isolados para vivenciarem um mergulho em algo “mais profundo”, procurando experimentar, na prática, estados de consciência superior. Tais experiências a respeito do Ser lhes serviam de base para a construção de todo um conhecimento filosófico/teórico que pudesse ser transmitido. Assim, primeiramente, surge o Yoga como algo essencialmente prático, adquirido pela experimentação, e depois surge sua base filosófica (Kupfer, 2001). As mais antigas evidências históricas do Yoga associam-no ao ritualismo dos povos pertencentes a uma civilização denominada Indo-Sarasvati, que habitava cidades ao longo dos rios Indo e Sarasvati (Feuerstein 5, 1997). Importantes registros desta 4
Parampará é a cadeia de transmissão de poder e conhecimento do mestre para o discípulo (Feuerstein, 1997). 5 Georg Feuerstein, Ph.D., é doutor em História da Religião e desenvolve estudos sobre o Yoga. É fundador e diretor do Yoga Research Center e editor do boletim bimestral Yoga World. Membro do conselho diretor da Healing Buddha Foundation, na Califórnia, e colaborador dos periódicos Yoga Journal, Inner Directions e Intuition. Dr. Feuerstein já publicou vários livros, entre os quais, A tradição do yoga, The Shambhala Encyclopedia of Yoga, The Shambhala Guide to Yoga, Teachings of Yoga e Yoga and Health. http://en.wikipedia.org/wiki/Georg_Feuerstein (acesso em dezembro de 2010).
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civilização foram descobertos em escavações do século passado, em duas principais cidades, hoje no atual Paquistão: Mohenjo Dharo e Harappa, que se revelaram muito avançadas para seu tempo. Estima-se que viviam, somente em Mohenjo Dharo, mais de 200 mil pessoas. As cidades eram organizadas, havia sistema de esgoto, ruas definidas e outros indícios de planejamento urbano. Foi esse povo que deixou um legado, não só para a Índia, mas para a humanidade: os Vedas (Feuerstein, 1997). Os Vedas, que em Sânscrito significa conhecimento, são livros sagrados da espiritualidade indiana, considerados os mais antigos do mundo. Foram escritos por volta de 3500 a.C., mas sua composição parece ser ainda mais antiga devido à perpetuação do conhecimento via tradição oral, estimando-se 6500 anos a.C. Nesses textos o Yoga já era citado, mas não da forma como o conhecemos hoje. O Yoga Védico era ritualístico e envolvia ascese, concentração mental, cânticos, adoração e controle da respiração (Feuerstein, 1998). Em essência, os Vedas acreditam que por trás de toda manifestação, só existe um Ser, Brahman. Tal ideia é mais bem desenvolvida nas Upanishads, outros textos sagrados que vieram depois dos Vedas, nos quais as diferentes realidades são emanações de uma realidade singular e transcendente, Brahman. Segundo Ravindra (2000, p.5): Brahman é o absoluto, supremo, impessoal, infinito, eterno. A fonte pré-cósmica da divindade, a causa de todas as causas, sem começo e sem fim, do qual tudo emana e ao qual tudo retorna. Ele não se manifesta, mas está presente no maior corpo celestial e, também, na indivisível partícula, em tudo que é animado e não animado. Ele é a razão da consciência e da substância.
Então, Brahman é a essência não só de todo o universo como também do manifesto e do imanifesto. Segundo os textos hindus, não existe um conceito de começo ou fim do universo, o mesmo seguiria um processo contínuo de expansão e retração; quando o ciclo tem início o universo começa a existir, expandindo-se, ao final desta expansão se dá uma retração até a dissolução novamente no todo. “Antes da criação do universo só existia Brahman em sua forma não manifesta, nem espaço, nem tempo, nem sóis nem planetas. Por vontade própria ele se manifestou, e sua energia operativa entrou em ação, começando o ciclo de expansão” (Ravindra, 2000, p.10). A personalidade humana denominada atman também é uma manifestação de Brahman; no entanto, presa ao corpo (matéria), atman se confunde, através de maya
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(ilusão), com uma consciência inferior condicionada e distorcida, impossibilitando a realização em Brahman. A ilusão, maya, é causa de sofrimento na medida em que confunde os estados psicomentais (consciência inferior) com o Si Mesmo Transcendente. Com isto, a consciência inferior se identifica com o corpo e suas dores, com a mente e suas aflições (duhkha, sofrimento em qualquer nível), enquanto o estado de transcendência, quando se retorna a Brahman, é representado por Sat, Cit, Ananda (existência plena, consciência transcendente e bem aventurança) (Eliade, 1998). Si Mesmo Transcendente, ou Purusha na tradição Samkhya ou
atman
na
tradição vedântica é o âmago do próprio ser. É a identidade autêntica de cada um, separada de todos os papéis, imortal e imutável. É considerada supra-sensorial, consciência pura. Em todas as tradições hindus, a realização do Si Mesmo Transcendente é o mais nobre e valioso objeto da aspiração humana. Para Feuerstein, o Si Mesmo Transcendente é diferente da noção de Self de Jung, que corresponderia mais a um chamado “controlador interior”, sendo um dos aspectos do Si Mesmo Transcendente (Feuerstein,1997). No entanto, entendo que Jung não faz esta distinção, usando a terminologia Self, Si Mesmo, como equivalente ao Si Mesmo Transcendente, Purusha e Atman do Yoga, dessa forma, também usarei esses termos como equivalentes no transcorrer do texto. As linhas do Yoga podem receber influências de duas correntes filosóficas distintas; o Samkhya (que traz os conceitos de Purusha e de Prakrti) e o Vedanta (que traz os conceitos de Brahman e atman). Penso que Jung misturou essas duas filosofias em seu texto. O âmago desses conceitos, quando misturados, poderia causar confusão naqueles versados no Yoga, mas os termos usados por Jung são compreensíveis dentro do contexto da Psicologia Analítica. Em uma entrevista com Serrano, Jung deixa clara sua correlação do Si Mesmo com Purusha ou atman (Serrano, 1970, p. 67): “... Aquilo que chamo de Si Mesmo é um centro ideal, equidistante do ego e do inconsciente, equivalendo, de certa forma, à expressão máxima e natural de uma individualidade, seu complemento ou complementação, sua totalidade. A natureza anseia por expressar-se
esgotando suas possibilidades. O Homem também. O Si
Mesmo é essa possibilidade de complementação, de totalidade. Por isso é um centro ideal, uma criação, um sonho da natureza. Os hindus são sábios nesse assunto. O Purusha é o Si Mesmo. Também atman é algo semelhante”.
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Mas, se a dissociação entre o todo, Brahman, e a personalidade humana, atman, causa sofrimento, o que fazer para cessar todas as aflições (duhkha)? É para responder a tal pergunta que surge o Yoga. Yoga vem do Sânscrito, e significa unir, jungir, atrelar, cangar. Sua tradução mais usual é união, ou seja, uma técnica para unir ou religar a consciência inferior à Realidade (Brahman). Portanto, Yoga é tanto um estado, um fim, como um meio, ou uma técnica adequada para se alcançar o mais nobre objetivo da vida humana: a libertação dos condicionamentos e de todo o sofrimento (Taimini, 2004).
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1.1 . Kundalini Yoga O Yoga surgiu em uma cultura na qual os mestres se isolavam para buscar seu crescimento pessoal através da introspecção. Com a observação de si mesmo, desenvolveram, ao longo dos anos, diferentes técnicas, todas com o objetivo de transformar e elevar estados mais baixos de consciência. Como o ser humano, em seus diversos perfis, aprende e apreende a vida de forma distinta, muitas técnicas foram desenvolvidas, havendo mais de 200 escolas de Yoga que se baseiam em sete ramos principais: Raja Yoga, Hatha Yoga, Jnana Yoga, Bhakti Yoga, Karma Yoga, Mantra Yoga e Tantra Yoga. Existem, ainda hoje, definições discordantes sobre o que seria Tantra Yoga, Kundalini Yoga e Laya Yoga; alguns acreditam serem escolas diferentes, ou seja, cada uma delas conteria, em sua prática ou em sua filosofia, algum quesito diferente da outra linha; enquanto outros estudiosos atestam que essas três formas de Yoga seriam, na verdade, o mesmo sistema de pensamento e de prática (Feuerstein, 2003). Neste trabalho vamos seguir os estudiosos que unificam as três linhas (Tantra Yoga, Kundalini Yoga e Laya Yoga). Para o Tantra Yoga, corpo e mente são considerados unos, sendo o corpo um veículo da mente para se atingir a transcendência. O sistema de trabalho com a kundalini é basicamente tântrico em sua origem; age através da união da psique com a matéria, e da mente com o corpo físico. Conforme Shamdasani (1996, p.xxii): 6 O tantrismo foi um movimento religioso e filosófico que se tornou popular a partir do séc. IV, sendo influenciado pela filosofia, ética, arte e literatura indiana. Segundo Agehananda Bharati, o que distingue o tantrismo do hinduismo ou do budismo, é sua ênfase na identidade do absoluto e do fenomenal em suas formas de adoração. Em seus rituais são usados elementos normalmente banidos de outros rituais religiosos tradicionais, tais como o vinho, a carne, o peixe, grãos secos e a relação sexual, pois o Tantra acredita no espiritual e sagrado de todas as coisas. O tantrismo é anti-ascetismo 7 e anti-especulativo 8, rejeita o sistema de castas e celebra o corpo (reconhecido como o microcosmo do universo), representando uma corrente transgressiva ao hinduismo. No Tantra, se reconhece pela primeira vez na história
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Tradução livre. Ascetismo é o movimento no qual a iluminação deve se dar através de uma forma de vida de reclusão dos prazeres do corpo e da matéria. 8 Anti-especulativo significa que o Tantra não se propõe a explicar nada, sendo eminentemente prático. 7
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da Índia a importância da deusa e a redescoberta do mistério da mulher 9.
O sistema Tântrico propõe sete centros de energia, com seus respectivos campos de atividade, denominados chakras 10. São eles: Muladhara, Svadhisthana, Manipura, Anahata, Vishuddha e Ajna, e o sétimo centro que transcende a existência corporal, denominado Sahashara, no topo ou acima do topo da cabeça (Feuerstein, 1997). Os chakras estão conectados entre si por canais de energia, as nadis 11, estrutura que significa canal, conduto, veia ou artéria. Portanto, nadis são qualquer uma das veias ou artérias por onde circula o sangue e/ ou qualquer um dos canais sutis por onde circula a força vital. Afirma-se que há 72.000 nadis, mas três são mais significativas para o Kundalini Yoga: ida (energia da lua, representação do poder feminino, conectada à narina esquerda); pingala (energia do sol, representação do poder masculino, conectada à narina direita) e sushumna (um canal neutro situado empiricamente no centro da medula espinhal, por onde a energia da kundalini pode subir desde a base da coluna, localização empírica do primeiro chakra, até o topo da cabeça, localização empírica do sétimo centro psicoenergético, sahashara) (Pandit M. D., 2007). A kundalini é representada na forma de uma serpente que deita adormecida em Muladhara. Feuerstein (1989) a define como uma manifestação no microcosmo (o corpo) da energia primordial do universo, que, através do corpo, se conecta com o corpo-mente finitos. Microcosmo significa “pequeno arranjo ou pequeno universo”, e refere-se ao ser humano que é a imagem de seu criador. O microcosmo contém tudo que o macrocosmo possui, é parte inseparável dele; por isso, o microcosmo contém em si o evoluído e o não evoluído, o implícito e o explícito, o ativo e o latente, energia, força, matéria, substância, qualidades e tudo mais. A origem dos dois é a mesma e seu futuro também (Ravindra, 2000). O objetivo do Kundalini Yoga é despertar a energia da kundalini através de técnicas meditativas e práticas específicas do Yoga. Assim, a energia ascende através de
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O Tantrismo deu legitimidade filosófica ao princípio psicocósmico feminino (chamado shakti), que já era reconhecido havia muito tempo nos cultos locais a divindade feminina (Feuerstien, 1998). 10 No sub-capítulo: “ O Sistema de Chakras”, aprofundo esse conceito e faço uma descrição detalhada de cada chakra. 11 Os chakras e as nadis são considerados por autores ocidentais como Feuerstein (1989, p.258): “versões idealizadas de estruturas do corpo sutil, criadas para guiar a visualização do yogue”.
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uma passagem estreita na medula espinhal (o sushumna nadi 12), e passa pelos seis centros de energia (os chakras), antes de atingir sua residência final, o sétimo centro, sahashara. Aí se dará a união da energia feminina (a energia da kundalini, ou seja, a manifestação da energia primordial do universo) com a masculina (a energia da consciência), e nesse contexto, haverá a transformação da personalidade em um sentido evolucionário de supraconsciência. “Aqui ambos os hemisférios cerebrais tornam-se calmos, cessa o diálogo interior, perde-se o sentido de tempo e espaço, e as falsas noções do mundo fenomenológico se fundem ao todo” (Johari,1990, p.106). Para Pandit M. D. (2007, p.201): O despertar da kundalini não se refere a uma simples modificação glandular ou a um desvio na atividade hormonal do organismo. Envolve, nitidamente, a operação de um novo poder no corpo, e a ativação de uma área silente no cérebro, chamada a cavidade de Brahma (Deus). É o alvo da prática do yoga e o verdadeiro objetivo das disciplinas espirituais.
Segundo Avalon 13 (1964, nota da contra-capa): A kundalini, a serpente de poder, é mitologicamente falando, um aspecto de Shakti 14, esposa de Shiva 15; filosoficamente é a energia criativa que forma a mente e a matéria, o poder fundamental que dá vida a todo o organismo. Ela é a energia cósmica divina que repousa na área mais baixa ou densa da matéria; no corpo estaria localizada na base da coluna vertebral, em muladhara, o chakra da base. Ela é o poder da matéria para se saber a si mesma. Ela é a Deusa, o coração de muitas religiões Orientais, não somente do hinduismo.
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Sushumna nadi é o canal central através do qual a força vital flui do chakra na base da coluna até o topo da cabeça. É o caminho secreto pelo qual se transcende a dinâmica da polaridade entre as correntes psicoenergéticas direita e esquerda, conquistando a realização do Si Mesmo (Feuerstein, 1997). 13 Sir John Woodroofe, pseudônimo de Arthur Avalon, foi Procurador Geral em Bengali e diretor da Suprema Corte de Justiça em Calcutá, e também lecionou advocacia na Universidade de Calcutá. Quando voltou para a Inglaterra, se tornou orador das leis indianas na Universidade de Oxford. Além de seus deveres judiciais, estudava o Sânscrito e a filosofia Hindu, especialmente o sistema Shãkti Tantra. Como o primeiro ocidental a ter um profundo conhecimento sobre o Tantra, teve um importante papel na popularização do assunto. Seu mais popular e influente livro, uma grande contribuição ao entendimento da filosofia e espiritualidade indiana, é o The Serpent Power_ The secrets of Tantric and Shaktic Yoga (1964), que é a fonte da maioria das práticas de Kundalini Yoga no Ocidente. http://pt.wikipedia.org/wiki/john_Woodroffe (acesso em julho de 2009). 14 Shakti é o princípio dinâmico e criativo da existência, feminino e personificado por Shakt, a divina consorte de Shiva. (Feuerstein,1997). 15 Shiva é um dos deuses da trindade da Índia medieval. É concebido como o destruidor do universo, mas, em uma perspectiva espiritual, seu poder destrutivo tem como objetivo o descondicionamento do ego para que ele se torne permeável à luz (Feuerstein, 1997).
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Para proporcionar ao leitor uma percepção mais clara do que se acredita possível com o despertar da kundalini, cito a seguir um trecho do livro de Gopi Krishna (2004), 16 no qual ele relata os sintomas pelos quais passou durante esse processo, como alterações bruscas de humor, apatia, percepções “estranhas” de si e do mundo e etc. O livro é permeado de descrições suas e de outras pessoas que passaram por experiências similares: ... Com o despertar da kundalini inicia-se uma espantosa atividade em todo o sistema nervoso, do alto da cabeça aos dedos dos pés. O corpo se torna um laboratório em miniatura, funcionando em alta velocidade, noite e dia. Nos documentos chineses, tal fenômeno é descrito como a “circulação da luz”, e nos manuais indianos, como a “subida de Shakti”, ou energia vital. Por todas as partes do corpo, nervos cuja existência jamais é percebida ordinariamente, são agora forçados por algum poder invisível, a um novo tipo de atividade, que pode ser percebida pelo indivíduo tanto de maneira imediata quanto gradual. Através de todas as suas inumeráveis terminações, os nervos começam a extrair uma essência semelhante ao néctar dos tecidos vizinhos. Esta essência apresenta-se de duas formas distintas, uma como radiação, outra como essência sutil, que flui para a medula espinhal. Uma porção desta essência inunda os órgãos reprodutores, tornando-os anormalmente ativos, como se para manterem o mesmo ritmo de atividade de todo o sistema nervoso. A radiação, aparecendo como uma nuvem luminosa na cabeça, flui para o cérebro, e, ao mesmo tempo, corre através dos nervos, estimulando todos os órgãos vitais, em particular os da digestão, a fim de ajustá-los às funções da nova vida introduzida no organismo. Em outras palavras, o despertar da kundalini denota o fenômeno do renascimento, aludido em termos claros ou velados no saber religioso da humanidade17. Uma conexão mais poderosa e direta é então estabelecida entre o indivíduo e a consciência universal (Gopi Krishna, 2004, p.56)...
Ainda para Gopi Krishna (2004, p.126): Minha humilde contribuição pessoal à antiga tradição da kundalini - não uma hipótese especulativa, mas o resultado direto de minha experiência - é que esse reservatório adormecido de bioenergia não somente é responsável pela experiência mística, e os ainda desconcertantes fenômenos psi, como pelo atualmente não localizado e ainda questionado mecanismo evolucionário nos seres humanos, e também pela fonte originária do gênio e do talento extraordinário. 16
Gopi Krishna (1903-1984) nasceu próximo a Caxemira, Índia. Devotado ao Yoga e à meditação, escreveu 16 livros, apresentando para o Ocidente uma visão clara do fenômeno da kundalini (Krishna, G., 2004). 17 Esse fenômeno de transformação ou renascimento é mencionado por Cristo em linguagem metafórica quando de seu diálogo com Nicodemus: “Em verdade, vos digo que aquele que não nascer da água e do Espírito não pode entrar no reino de Deus. O que é nascido da carne é carne, e o que é nascido do Espírito é Espírito. Não vos maravilheis em vos ter dito: necessário vos é nascer de novo” (Bíblia Sagrada: João 3.6. apud Krishna, G., 2004, p.52).
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Gopi Krishna deixa bem clara sua crença de que o despertar da kundalini, possibilidade inerente a todo ser humano, contém indicações preciosas sobre as normas de vida e organização da sociedade, necessárias à satisfação do impulso evolucionário da espécie que caminharia na direção de uma supraconsciência. Trata-se de uma consciência cósmica, um estado perene de percepção, isento de altos e baixos, desprovido de complexos, tensões, ansiedades, neuroses e medos, com um firme controle da mente e do corpo, um estado de êxtase inexcedível e supra-humano. 18
18
O filme Ram Dass: Fierce Grace (2002) do diretor Mickey Lemle proporciona uma bela imagem dessa chamada consciência cósmica.
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Capítulo 2 Jung e o Oriente Este capítulo tem por objetivo introduzir ao leitor uma visão mais profunda da vida e obra de Jung no que diz respeito ao Oriente. Já em 1912, Jung fez interpretações sobre os Upanishads 19 e o Rig Veda20, textos ancestrais para o hinduísmo, em sua obra “Símbolos da Transformação” (Jung, v.V, 1986). A partir de 1920, passou a frequentar a Escola de Sabedoria 21, fundada por Hermann Keyserling 22, onde conheceu e realizou colaborações com pensadores dos sistemas orientais, tais como Richard Wilhelm 23, Heinrich Zimmer 24, Walter EvansWentz 25, Wilhelm Hauer 26 entre outros. Em 1929, publicou em conjunto com Richard Wilhelm “O Segredo da Flor de Ouro, um Livro de Vida Chinês” 27, sendo que,
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Os Upanishads são consideradas a essência filosófica da mais antiga sabedoria dos Vedas; alguns autores acreditam que foram escritas mais de 1.180 Upanishads, com data de elaboração provável variando de 800 a 200 a. C. Não se admite que as Upanishads possam ser compreendidas da mesma forma que um texto de filosofia ocidental; ela é entendida por meio de uma transformação daquele que a escuta ou lê, uma vez que fala sobre aquilo que não pode ser descrito (Brahman, Atman) e transporta o leitor para vivenciar essa realidade (Tinoco, 2005). 20 Rig-Veda ou o Conhecimento de Louvor é a mais antiga das coleções védicas. Não se sabe ao certo, mas pode datar de 3000 a.C. ou antes disso. Embora ainda não houvesse um caminho sistemático do Yoga, várias ideias e práticas importantes são prenunciadas nesse hinário, e seus ensinamentos podem ser chamados de “Yoga Arcaico” (Feuerstein, 1997). 21 A Escola de Sabedoria foi fundada em Darmstadt, na Alemanha, em 1920. Era designada para facilitar e promover o entendimento individual sobre o sentido da vida numa abordagem holística e multicultural. O objetivo da Escola não era o acúmulo de conhecimento, mas a transformação do ser. Entendia a aquisição de sabedoria como uma percepção pessoal do seu papel no infinito e no mundo. www.schoolofwisdom.com (acesso em julho de 2009). 22 Hermann Keyserling foi o primeiro pensador ocidental que concebeu uma “cultura planetária”, além do nacionalismo e da cultura etnocentrista baseada no reconhecimento da igualdade de valores das culturas e filosofias não ocidentais. http;//pt.wikipedia.org/wiki/hermann _keyserling. (acesso em julho de 2009). 23 Richard Wilhelm, sinólogo, traduziu para o alemão muitos textos filosóficos chineses. Em 1929, publicou com C.G.Jung “O Segredo da Flor de Ouro”, um livro de vida chinês. Sua tradução do I Ching é considerada um de seus melhores trabalhos. http;//pt.wikipedia.org/wiki/richard _wilhelm. (acesso em julho de 2009). 24 Heinrich Zimmer, indólogo alemão, procurou interpretar os símbolos arcaicos segundo as experiências contemporâneas. Combinava Mitologia e Psicologia em seus trabalhos. Autor de obras conhecidas como “Mitos e Símbolos na Arte e na Civilização Indiana”, “A Conquista Psicológica do Mal”, entre outras. http;//pt.wikipedia.org/wiki/heinrich _zimmer. (acesso em julho de 2009). 25 Walter Evans-Wentz, antropólogo e escritor, pioneiro no estudo do Budismo Tibetano, traduziu, compilou e editou os textos do “Livro Tibetano dos Mortos”. http;//pt.wikipedia.org/wiki/ walter _evans_wentz. .(acesso em julho de 2009). 26 Wilhelm Hauer, indólogo alemão e teólogo, foi fundador do “movimento de fé alemã”, estabelecendo uma doutrina religiosa fortemente influenciada pelo hinduísmo. http;//pt.wikipedia.org/wiki/wilhelm_hauer. (acesso em julho de 2009). 27 O livro contém a tradução de um velho texto chinês ao qual Jung acrescentou comentários “europeus”.
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anteriormente, no mesmo ano, ambos haviam publicado uma versão resumida do mesmo livro – “Dschang Scheng schu: a Arte de Prolongar a Vida Humana”. Entre 1930 e 1932, Jung realizou seminários intitulados “Paralelos Ocidentais 28”, nos quais discorreu sobre os paralelos psicológicos entre o Ocidente e o Oriente, já abordando o Kundalini Yoga e as interpretações simbólicas dos chakras. Em 1932, o indologista Wilhelm Hauer, após uma fértil correspondência com Jung, apresentou seis seminários no Clube de Psicologia em Zurique, intitulados “Yoga, significado dos chakras” 29, sendo seguido por Jung, que apresentou quatro seminários intitulados “A Interpretação Psicológica do Kundalini Yoga”. Nestes seminários, que são usados como referência do presente trabalho, Jung procura estabelecer um encontro entre o sistema de chakras e a Psicologia Analítica, aprofundando a ideia do Kundalini Yoga como fonte de representação simbólica da experiência interna e do processo de individuação. Jung manteve por toda a vida uma produção dedicada ao tema: comentou sobre o
“Yoga
Sutra” 30
de
Patãnjali 31;
o
“Amitayur-Dhyans-Sutra” 32
e
o
“Shrichakrasambhara” 33, entre 1938 e 1939, em palestras ministradas na Eidegnossische Technische Hochschule (Instituto de Tecnologia Federal da Suíça). Também publicou dois artigos com suas impressões a respeito da viagem que fez à Índia - “O Mundo de Sonhos da Índia” e “O que a Índia Pode nos Ensinar” (Jung, v.X/3, 2000); artigos específicos em relação à religião indiana: “Yoga e o Ocidente” (Jung, v.XI/5, 1980) e “A Psicologia da Meditação Oriental” (Jung, v.XI/5, 1980) ), além de um prefácio para o trabalho de Heinrich Zimmer, “O Caminho para o Self “ (Jung, v.XI/5, 1980). Em 10 de maio de 1930, em Munique, no discurso comemorativo de morte do seu amigo pessoal Richard Wilhelm, Jung (apud Shamdasani, 1996) pronunciou: ... Quando Roma subjugou politicamente o Oriente, o espírito do Oriente penetrou em Roma; assim, sem que os romanos percebessem,
28
O leitor pode encontrar esse texto no livro The Psychology of Kundalini Yoga, de Shamdasani, S., 1996, apêndice 2. 29 O leitor pode encontrar esse texto no livro The Psychology of Kundalini Yoga, de Shamdasani, S., 1996, apêndice 3. 30 Yoga-Sutra é uma exposição do Yoga clássico que formalizou a tradição Yogue tornado-a uma das principais escolas, ou sistemas filosóficos do hinduísmo ( Feuerstein, 1997). 31 Patanjali foi uma grande autoridade em Yoga que viveu provavelmente no século II d. C.(Feuerstein, 1997). 32 Amitayur-Dhyans-Sutra é um texto do hinduísmo indiano (Feuerstein, 1997). 33 Shrichakrasambhara é um texto tântrico que oferece métodos para a criação de imagens mentais mandálicas (Feuerstien, 1997).
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Mithras 34 se tornou seu deus da milícia. ... Atualmente a Europa subjuga politicamente o Oriente, será que o espírito do Oriente não estaria da mesma forma penetrando em nossa cultura? Sei que nosso inconsciente está abarrotado de simbolismos do Oriente, e acredito que haverá um grande impacto do pensamento oriental sobre a psicologia ocidental...
Em 1938, foi convidado pelo governo britânico para participar das festividades do 25º jubileu da Universidade de Calcutá, quando viajou por três meses pela Índia. Em suas memórias (1963), conta que estava profundamente convencido do valor da sabedoria oriental. Jung teve a oportunidade de falar com representantes da mentalidade indiana, evitando propositadamente “homens santos”, por acreditar que “devia contentar-se com sua própria verdade, não aceitando nada que não pudesse atingir por si mesmo” (Jung, 1963, p.242). Ele ficou muito impressionado com o fato de a espiritualidade indiana conter tanto o Bem quanto o Mal, uma vez que identificava na mentalidade cristã uma busca pelo Bem e uma aversão ao Mal. Assim, a espiritualidade indiana não lidaria com esta polarização, mas sim com o todo, estado que procura obter através da meditação, ou do Yoga. Portanto, a forma de se entender o mundo já é diferente desde o início: nós (ocidentais) enxergamos os polos e os orientais, o todo. Em suas memórias Jung (1963) relatou que durante sua estadia na Índia, após ter sido internado por uma crise de disenteria, teve um sonho (citado abaixo) que o fez entender que deveria voltar às “preocupações negligenciadas” há muito tempo, e que interessavam ao Ocidente. A aparição do mito do Graal no sonho sugeriu-lhe que deveria se voltar para as coisas de sua própria cultura: “era como se o sonho me perguntasse: que fazes na Índia? É melhor que procure para teus semelhantes o cálice da salvação, o salvator mundi de que tens tanta necessidade. Não está a ponto de demolir tudo o que os séculos construíram?” (op. cit., p. 248). Com esta conclusão, conta que optou por apagar suas impressões hindus, intensas como eram, e mergulhar em seus textos alquimistas latinos. Apresento abaixo o sonho em versão resumida (Jung, 1963, p.246):
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Caso o leitor tenha maior interesse no deus Mithra, cf. o link www.farvardyn.com/mithras2.php (acesso em dez de 2010). Baseada nas informações contidas nessa referência, faço uma breve compilação: As primeiras referências ao deus Mithra foram encontradas na Ásia e datam do século 14 a.C. As referências mais antigas de uma adoração ao deus no Ocidente datam do século 5 d. C. Mithras seria considerado o “grande mestre de dez mil olhos, o mais poderoso entre os deuses, o mais forte dos mais fortes”. Conta-se que teria sido trazido a Roma, onde se tornou o grande deus das milícias, por piratas da Ásia Menor no século 1 a.C.
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Era uma ilha desconhecida perto da costa sul da Inglaterra, estávamos (eu e um grupo de turistas) no pátio de um castelo medieval; na sua frente elevavam-se torres com escadas que desembocavam numa sala com colunas iluminada por velas, onde seria a Celebração do Graal. Tinha um professor alemão que impressionava pela sua erudição e inteligência, mas falava sem cessar de um passado morto e expunha sabiamente as relações entre as fontes inglesas e francesas da história do Graal. Ele parecia ignorar o ambiente imediato e real, comportavase como se estivesse em uma sala de aula, não via a escada, nem as luzes, nem a festa que estava por vir. A cena mudou e todos nós, com exceção do professor alemão, estávamos fora do castelo, íamos para o norte em busca do Graal; após uma extenuante caminhada, já era noite e só havia rochedos, e o grupo se deitava sonolento. Descobri que um braço de mar dividia a ilha em duas metades, em sua parte mais estreita a largura do braço de mar era de uns 100 metros, refleti que eu deveria atravessar o canal a nado em busca do Graal, e quando ia me despir, acordei.
Ao ler esse sonho e a respectiva interpretação de Jung, ficou ainda mais clara sua dificuldade de se despir de seus valores e ideias e mergulhar nas águas em busca do Graal. O quanto, defendido, não pôde se reconhecer no professor alemão sábio e erudito que não era capaz de ver toda aquela realidade impressionante que se manifestava a sua frente? Como Jung, que acredita em uma estrutura psíquica arquetípica compartilhada pela humanidade, pôde entender que a busca do Graal é algo que só se relaciona com o Ocidente? Enfim, esses questionamentos, que são re-abordados no decorrer deste trabalho, não têm o intuito de desmerecer o mestre, mas sim de relativizar suas considerações sobre o Kundalini Yoga, construídas sob a perspectiva de um ocidental que, aparentemente, não se deixou tocar pelas águas do Oriente. Mesmo assim, e apesar das críticas dos pensadores orientais (abaixo citadas), entendo que Jung pôde dar ao Ocidente, como sempre, uma grande contribuição em relação ao sistema de chakras, ainda que de forma racional; afinal, a razão é uma função da consciência que auxilia o ser humano, nesta grande obra da vida, que é dar luz à escuridão... Ao ler sobre o Kundalini Yoga em textos de Yoga escritos por orientais, tive a oportunidade de conhecer suas opiniões sobre a visão de autores da Psicologia Ocidental frente a esse conhecimento. Quando nós (ocidentais) nos deparamos com o desconhecido, tendemos a racionalizar, categorizar, julgar..., ações que talvez não favoreçam o entendimento real da sabedoria oriental, cujo grande valor está exatamente na não racionalização, na não categorização, no não julgamento, e sim na experimentação, na aceitação, no todo... Destaco a seguir algumas críticas de autores orientais: 20
Gopi Krishna (2004, p. 139): Uma vez que a experiência mística e os conceitos da religião não se ajustavam à sua hipótese, Freud empreendeu tranquilamente a tarefa de demolir todo o edifício da religião e do sobrenatural. Em sua opinião, as duas coisas nada mais eram senão estados patológicos da mente, uma regressão ao narcisismo infantil...
Gopi Krishna (2004, p. 57): ...Uma antiga obra chinesa, O segredo da Flor de Ouro, contém indicações indiscutíveis sobre o processo do despertar da kundalini, e ninguém com algum conhecimento sobre o tema deixaria de percebêlas. Não obstante, C.G. Jung, em seu comentário sobre o livro, inteiramente preocupado com suas próprias teorias a respeito do inconsciente, encontra na obra apenas material para confirmação de suas ideias, nada além disso. O mesmo aconteceu em um seminário feito por ele sobre o tema kundalini. Nenhum dos homens cultos presentes, segundo fica evidente pelos conceitos que expressaram, exibiu o menor conhecimento sobre o real significado do antigo documento que discutiam no momento.
Shankar (2008, p. 50): Normalmente nós nos limitamos. Dizemos: - eu sou do Oriente, eu sou do Ocidente. - Quando nos identificamos com algo limitado, a habilidade para amar também se torna limitada. O saber também se torna limitado.
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2.1 . Jung e o Kundalini Yoga Jung conta que teve seu interesse despertado pelo Kundalini Yoga após o atendimento de uma paciente que crescera no Oriente, cujos sonhos e fantasias só foram adequadamente entendidos por ele após seu contato com o livro de Avalon (1964), “A Serpente do Poder”. Jung insistia na tentativa de demonstrar de formas diferentes e em culturas diferentes a dualidade da psicologia humana - de um lado, o aspecto pessoal, no qual somente as questões pessoais teriam significado; de outro, uma psicologia na qual o aspecto pessoal seria desinteressante e ilusório, valorizando-se a experiência humana impessoal, ou arquetípica, ou seja, aquela que está presente nas raízes compartilhadas que formam a espécie. Segundo Jung (apud Shamdasani, 1996, p.26): Você deve à existência destes dois aspectos (o pessoal e o impessoal) o fato de ter conflitos fundamentais, de ter a possibilidade de um outro ponto de vista, de modo que você possa criticar e julgar, reconhecer e entender a si mesmo. Pois quando você é só um com uma coisa, você é completamente idêntico, você não pode compará-la, você não pode discriminar, você não pode reconhecê-la... ...seria impossível julgar este mundo (pessoal) se você não tivesse também um ponto de vista de fora (impessoal), e isso é dado pelo simbolismo das experiências religiosas.
O despertar da kundalini pode então ser percebido como esta experiência religiosa ou mística que, de um ponto de vista simbólico, alude ao processo do despertar da parte impessoal que se passava na paciente acima citada, e que se passa, potencialmente, em todos nós. Portanto, para Jung, a descrição do despertar da kundalini através do sistema de chakras é uma rica fonte de representações simbólicas da experiência interna e do processo de individuação, assim definindo-o em termos psicológicos: O Kundalini Yoga foi originalmente um processo de introversão, esta introversão proporcionou a percepção e a caracterização de processos internos de transformação. Após muitos milhares de anos, esta percepção se tornou uma metodologia organizada que atua através de vários caminhos diferentes. O conceito de kundalini tem para nós somente um uso; descrever nossas próprias experiências com o inconsciente, as experiências que têm a ver com a iniciação dos processos supra-pessoais (apud Shamdasani, 1996, p.xxix).
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É importante ressaltar que Jung sempre fez questão de reafirmar seu posicionamento no tocante a manter-se na interpretação psicológica da filosofia yogue, não acreditando que as técnicas yogues surtissem efeito prático em um ocidental. Argumentava que tais técnicas não teriam correlação com nossa (dos ocidentais) psique profunda; assim, estaríamos apenas imitando um comportamento, sem sermos de fato tocados por ele. Jung acreditava que a prática do Yoga poderia fazer mal a um ocidental, podendo, inclusive, causar estados de loucura. Assim, “os Ocidentais criariam, ao longo dos séculos, sua forma própria de Yoga baseada nos princípios do cristianismo” (Jung apud Shamdasani, 1996, p.xxx). Outros autores ocidentais que se interessavam pela cultura oriental também não acreditavam que os exercícios de Yoga, que estavam sendo popularizados por Vivekananda 35 na América, estivessem proporcionando um bem. Keyserling (apud Shamdasani, 1996, p. xxxi), por exemplo, afirmou: “... nenhum americano tinha, por conta
dos exercícios de respiração, atingido um estágio de iluminação, mas, ao contrário, muitos teriam ficado loucos...”. Na mesma publicação, Keyserling acrescenta: Os conceitos indianos são “aliens” para nós Ocidentais. A maioria das pessoas é incapaz de se relacionar profundamente com eles. Além disso, psicologicamente nós somos cristãos, tendo ou não consciência do fato, assim qualquer doutrina que estiver embasada pelo cristianismo terá uma chance maior de nos tocar internamente do que uma doutrina, por mais profunda que seja, mas estrangeira (op. cit, p.xxxi).
Tal questão sobre a validade das técnicas yogues para um ocidental será mais profundamente discutida nas conclusões do presente trabalho.
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Swami Vivekananda foi um monge, yogue e filósofo hindu. Propagador da filosofia Vedanta, assim como dos quatro principais ramos do Yoga, Karma Yoga, Bhakti Yoga, Jnana Yoga e Raja Yoga, além de inovador no esforço de examinar os pontos de convergência do pensamento ocidental e oriental acerca de temas ligados à ética e espiritualidade. Participou de um congresso de Religiões Mundiais em Chicago em 1893, onde conquistou notoriedade. http://pt.wikipedia.org/wiki/ Swami_Vivekananda (acesso em julho de 2009).
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2.1.1 As Conferências sobre o Kundalini Yoga
Como já relatado anteriormente, Wilhelm Hauer apresentou seis seminários intitulados “Yoga, Significado dos Chakras” no Clube de Psicologia em Zurique, sendo seguido por Jung, que conduziu quatro seminários, intitulados “A Interpretação Psicológica do Kundalini Yoga”, nos quais discorreu sobre o simbolismo do sistema de chakras. Esses seminários foram compilados por Mary Foote, e o material ficou acessível por muito tempo apenas em edições mimeografadas privadas, sendo publicado em 1996 por Sonu Shamdasani, dando origem ao livro: The Psychology of Kundalini Yoga- Notes Of The Seminar Given In 1932.
O sistema de chakras Partindo do princípio de que o microcosmo (o ser humano) surgiu do macrocosmo (o Universo), podemos aferir que ambos são a mesma coisa, compartilhando das mesmas energias, elementos e tudo o mais. Desta forma, o corpo humano troca continuamente energia com o cosmo, que é processada por centros de energia, ou vórtices psicoenergéticos chamados de chakras (Ravindra, 2000). Chakra em sânscrito significa roda, círculo e ciclo. Os chakras se localizam no corpo sutil 36 do ser humano, formando o corpo composto de energia vital. Por não serem tridimensionais não podem ser observados fisicamente no corpo. Através do Yoga e da meditação, seria possível visualizá-los em sua forma, cor e outras propriedades. Os chakras são considerados por autores ocidentais como Feuerstein (1989, p.258): “versões idealizadas de estruturas do corpo sutil, criadas para guiar a visualização do yogue”. Conforme Jung (apud Shamdasani, 1996, p.8): “Para a mente Oriental uma abstração é uma realidade já em existência completa, que poderia realmente tornar-se visível para eles, uma vez que eles podem visualizar qualquer conceito, mesmo que abstrato”.
A representação gráfica dos chakras é usualmente feita por flores de lótus, cujos círculos em cores foscas contêm de dentro para fora: uma letra do alfabeto sânscrito; um
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Corpo Sutil: O Yoga concebe o corpo humano como um complexo sistema hierárquico de “invólucros”, cada um vibrando em uma frequência ou grau de sutileza diferente. No nível mais baixo está o corpo físico, no mais elevado o “corpo” da Realidade Transcendente. Entre esses dois extremos há uma série de involtórios corporais intermediários, que não são normalmente acessíveis à percepção consciente (Feuerstein, 1997).
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animal; uma forma geométrica; duas divindades, uma feminina e uma masculina; além de um número específico de pétalas para cada chakra, inscritas também com letras em sânscrito. Cada detalhe gráfico é analisado nos textos clássicos (Avalon, 1964; Leadbeater,1985), sendo um rico material para amplificações simbólicas. A letra no centro do chakra representa seu som ou bija (a semente), ou seja, tudo que o chakra é em potencial; o animal denota o caráter, a motivação do respectivo chakra; já as formas geométricas têm explicações extensas e variáveis. Destaco abaixo um trecho em que Leadbeater (1985, p.125) expõe o seu ponto de vista sobre elas: ...assim como existe um éter luminoso que transmite a luz aos olhos, há uma modalidade especial de éter para o olfato, paladar, ouvido e tato. Esses sentidos estariam relacionados com as formas geométricas; o olfato com o elemento sólido (quadrado), o paladar com o líquido (meia lua), a vista com o gasoso (triângulo), o tato com o aéreo (hexágono) e o ouvido com o etérico (círculo)... ..., pois o som se propaga em círculos, a luz em forma de triângulo, e as propagações para as vibrações do paladar, olfato e tato acabam gerando as formas correspondentes nas representações dos chakras.
As Divindades variam segundo a fonte estudada, e carregam em seus inúmeros braços objetos diversos que representam os atributos necessários ao yogue para conquistar a energia associada ao chakra. O número de pétalas seria determinado pela potência de energia que passa pelo respectivo chakra. As letras em sânscrito desenhadas nas pétalas indicam o som que o praticante deve meditar, seguindo a sequência na qual aparecem, da direita para a esquerda (Avalon, 1964). Leadbeater (1985) complementa relembrando que, para o Yoga, o alfabeto sânscrito inclui a soma total dos sons da voz humana, podendo ser a manifestação material da Palavra Criadora. O alfabeto sânscrito contém cinquenta letras - 49 e mais a letra ksha - que estão presentes no conjunto formado pelos seis chakras. A meditação sobre elas (nota-se que à medida que se ascende na ordem dos chakras há maior número de pétalas, portanto, maior número de ramificações da energia primária) influiria no alcance do som interno que apagaria o som externo. Para Avalon (1964), esses símbolos têm a função de apresentar as qualidades energéticas que reinam em cada um desses centros de energia. Já Leadbeater (1985) afirma que nem todos os símbolos contidos na representação dos chakras seriam parte integrante deles, uma vez que símbolos de sabedoria e devoção apareceriam de forma 25
recorrente, com o intuito de lembrar ao praticante dos esforços necessários para se atingir o estado de Yoga (união da alma com Deus). Seriam eles: o amor perfeito (devoção a Deus em todo o tempo), o pensamento perfeito (estudo das coisas espirituais) e a ação perfeita (esforços de purificação).
Segundo Jung (apud Shamdasani, 1996, p.60-1): Os chakras são símbolos; juntam na forma de imagem grupos de ideias e fatos complexos e múltiplos. ... Eles simbolizam fatos psíquicos altamente complexos que no momento presente não nos é possível expressar, exceto em imagens. Os chakras são, portanto, de grande valor para nós, porque representam um esforço real de fornecer uma teoria simbólica da psique. A psique é algo tão altamente complicado, tão vasto em extensão e tão rico em elementos desconhecidos para nós, e seus aspectos se sobrepõem e se entrelaçam em um grau tão surpreendente, que nós sempre nos voltamos para símbolos para tentar representar o que sabemos sobre ela. Qualquer teoria sobre isso seria prematura, porque se tornaria emaranhada em particularidades e perderia a visão da totalidade que decidimos considerar. Os símbolos dos chakras nos proporcionam um ponto de vista que se estende além do consciente, são intuições sobre a psique como um todo, sobre suas várias condições e possibilidades. Eles simbolizam a psique de um ponto de vista cósmico.
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Imagens do sistema de chakras
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Muladhara, o chakra da base
“Há cinco elementos: terra, água, fogo, ar e éter. A região da terra abrange desde os pés até os joelhos. É de forma quadrada, da cor amarela e tem a letra Lam. Deve-se meditar sobre esta região aspirando com a letra lam ao longo da região dos pés até os joelhos, e contemplando o quadrifaceado Brahma cor de ouro” (Upanishad Yogatattwa apud Leadbeater, 1985, p.128).
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Aquele que medita em muladhara torna-se o lorde da palavra, o rei dos homens, competente para adquirir qualquer tipo de conhecimento. Ele também fica livre de todas as doenças, e seu espírito se enche de alegria (Avalon, 1964, p.354).
Muladhara tem como tradução literal “o suporte das raízes”; é onde se localiza a raiz de sushumna e de todos as nadis 37. É também em muladhara que a kundalini, representada na forma de uma serpente enrolada três vezes e meia ao redor de um linga 38, encontra-se adormecida, com sua cabeça apoiada na entrada de sushumna (Avalon, 1964). Muladhara, localizado na base da coluna vertebral, é representado por uma flor de lótus com quatro pétalas, nas quais há letras escritas em dourado (vam, sam, sam e sam). Sua essência é prthivi ou a terra. Seu centro está inserido em uma forma quadrangular. Seu bija é lam, que está apoiado sobre um elefante e carrega a imagem de Brahma 39, o criador. A deusa ao seu lado é a portadora da revelação, do conhecimento e da essência das coisas (Avalon, 1964). Abaixo do bija e sobre o elefante está o trikona ou triângulo invertido, que é uma representação da Yoni, a genitália feminina. O trikona aparece nos chakras da base, no cardíaco e no frontal. Símbolo do princípio feminino, representa o poder da vontade, da sabedoria e da ação. Em cada trikona há três nós especiais ou granthis, através dos quais a kundalini tem que abrir passagem. Compara-se a perfuração desses nós pela kundalini à perfuração dos nós de uma vara de bambu por uma barra de ferro quente. (Feuerstein, 1997). O primeiro nó costuma ser chamado de “o nó de Brahma”; o segundo, “o nó de Vishnu 40” e o terceiro, “o nó de Shiva”. Para Feuerstein (1997), esses nós significam desejo, ou mesmo dúvida, que devem ser removidos para que ocorra a realização do Si Mesmo. Dentro de cada trikona, a Deidade masculina está representada na forma de um linga (Avalon, 1964).
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Caso o leitor tenha esquecido essa conceituação (nadis e sushumna), pode rever o capitulo sobre o Kundalini Yoga, situada na página 13. 38 Linga é a representação da genitália masculina, a Deidade masculina associada à Shiva. Metafisicamente, representa a potência ou poder inimaginável da criatividade antes da criação do mundo (Feuerstein, 1997). 39 Brahma é o criador na trindade clássica do hinduísmo, sendo os outros dois deuses Vishnu e Shiva. Não deve ser confundido com Brahman, o absoluto impessoal além de todas as distinções (Feuerstein, 1997). 40 Na trindade da Índia medieval, Vishnu representa o princípio da preservação (Feuerstein ,1997).
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Para Jung (apud Shamdasani, 1996), em muladhara a consciência está emaranhada nas raízes deste mundo, na realidade que tocamos, no aspecto sthula 41. Trata-se de um estágio no qual os deuses dormem (na imagem da flor de lótus, a kundalini está adormecida); ou seja, aqui tudo que concerne aos deuses, a possibilidade de troca do ego 42 com o Si Mesmo está adormecida. Em muladhara o Homem parece ser a única força ativa, e os deuses, ou o impessoal, ou as forças de não-ego são forças ainda não despertadas, em estado de energia potencial. Vivemos em muladhara, pois estamos emaranhados nas causalidades terrestres, dependentes da nossa vida consciente como ela realmente é, e condicionados por ela. Muladhara é a consciência total de todas as experiências pessoais externas e internas (Jung apud Shamdasani, 1996, p.12).
. Também em muladhara, ou seja, nas raízes, na terra sobre a qual estamos, no mundo consciente, em nossa existência pessoal e corpórea, quando estando cientes apenas da realidade egóica, somos vítimas de tudo que seja não-ego. Tudo além do ego é escuridão e inconsciência, somos vítimas dos impulsos, dos instintos, da inconsciência, da participação mística. Segundo Jung (apud Shamdasani, 1996, p.15): “...somos apenas racionais, ou tão irracionais quanto animais inconscientes...”. Jung sugere que o elefante, animal ilustrado neste chakra, representa força, solidez e firmeza, características necessárias ao ego neste estágio, para que ele não sucumba e se dissolva no inconsciente: ...o elefante representa aquele impulso tremendo que suporta a consciência humana, a força que nos faz construir tal mundo consciente. Para o hindu o elefante funciona como o símbolo da libido domesticada, como funciona conosco a imagem do cavalo. Ele significa a força da consciência, o poder da vontade, a capacidade de se fazer o que se quer fazer (Jung apud Shamdasani, 1996, p.51).
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O aspecto sthula diz respeito às coisas como as vemos, o mundo concreto, seria o que supomos das coisas, as abstrações ou conclusões filosóficas que tiramos a respeito do que foi observado (Shamdasani, 1996). Para Feuerstein (1997), sthula é o denso, o aspecto mais externo, visível e material de uma coisa; enquanto que suksma refere-se ao sutil, à dimensão interior ou psíquica da existência que não é visível aos olhos físicos, mas que pode ser experimentada na meditação. 42 A definição de ego para o Yoga me parece concordante com a definição de ego para Jung. Conforme Feuerstein (1997): “o ego se refere ao princípio psicológico pelo qual a pessoa se experimenta como um indivíduo separado de todos os outros seres”. Por isso, usei o termo livremente durante todo o texto.
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Em muladhara ainda não teria se iniciado o processo de individuação 43; aqui o Homem é individual, como toda forma de vida na terra. Mas “a individuação só acontece quando você está consciente dela, enquanto que a individualidade está sempre lá, desde o início da sua existência” (Jung, apud Shamdasani, 1996, p. 5). Jung afirma que as convicções do mundo de muladhara são extremamente necessárias. Para ele, é vital que se seja racional, e que se acredite na certeza deste mundo concreto; caso contrário, não nos enraizamos em muladhara, não nos conectamos com esse mundo. Somente nascendo nele poderemos, então, tomar consciência do Self e, a partir daí, iniciar o processo de individuação. ...se você tocar a realidade na qual vive, e permanecer nela por várias décadas, se você deixar sua marca, então o processo impessoal pode começar. Deve-se entender que o broto, o traço pessoal, precisa penetrar no solo para dele sair (Jung apud Shamdasani, 1996, p.29).
Em Shamdasani (1996), Jung conta um mito cosmogônico no qual o homem teria sido gerado muito abaixo da terra, numa caverna negra como piche. Com o passar do tempo, foi subindo de caverna em caverna até, finalmente, atingir a superfície. A história é uma alusão ao desenvolvimento da consciência em relação ao inconsciente, ou ao caminho ascendente da kundalini através dos chakras, que vai alcançando novos estágios e se aproximando da luz. Dentro do sistema de chakras, a experiência mística central - atingir sahashara - é representada pela luz, para a Psicologia Analítica, a luz pode ser entendida como um aumento do grau de consciência reflexa: conteúdos anteriormente inconscientes são acrescentados à consciência, aumentando seu grau de percepção, ou de luz. “Trata-se de um estado iluminado, em relação à relativa obscuridade do estágio anterior” (Jung 1980, v. XII-5, p. 828). Jung (apud Shamdasani, 1996, p.30): 43
Para Jung o Processo de Individuação inicia-se na segunda metade da vida, quando o indivíduo já adaptado ao meio externo, poderia mobilizar energia psíquica para sua individuação, ou seja, para tornarse o que nasceu para ser de fato, um ser único. No entanto há muita controvérsia sobre o assunto, autores pós junguianos discordam de Jung, entendendo que o Processo de Individuação estaria em funcionamento desde o início da vida. Neumann, por exemplo, acredita que o sistema psíquico tende a desenvolver-se desde o princípio para que ocorra tanto uma adaptação ao mundo externo, como ao mundo interno. Para isso existiriam duas funções: a centroversão que funcionaria no sentido de diferenciar o ego do inconsciente, e o automorfismo, que seria uma tendência inerente ao sistema psíquico de formar seu próprio ser a partir de elementos particulares que o constituem; independentemente, ou até mesmo, em oposição à coletividade. Fordham, outro autor pós junguiano, teorizou o conceito de self primário, estrutura presente e ativa desde a vida intra-uterina, dirigida por um padrão que emerge do self total. Por isso o self primário contém todos os potenciais arquetípicos inatos, que poderão ser deflagrados e expressos ,no decorrer da vida através dos mecanismos de deintegração (o self em interação com o meio ambiente, sofre divisões espontâneas em partes que se projetam no objeto) e reintegração (introjeção das partes deintegradas como uma energia que retorna ao self, agora transformada pela experiência).
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... o homem foi gerado bem em baixo da terra; depois de eras incontáveis de uma existência adormecida e absolutamente escura como a de um verme, dois mensageiros celestes desceram a eles e plantaram todas as plantas. Finalmente um tipo de junco cresceu e juntou-se como uma escada longa o bastante para ir através da abertura no teto; então os homens puderam subir e atingir o chão da próxima caverna, mas ainda era escuro. Depois de um longo tempo, puderam subir da mesma maneira até a terceira caverna, e então, novamente, eras mais tarde, subiram para a quarta caverna e lá atingiram a luz; mas era uma luz pálida e incompleta. Esta caverna se abria para a superfície da terra, pela primeira vez o homem viu a superfície da terra, mas ainda era escuro. Finalmente eles aprenderam a fazer uma luz brilhante, da qual o sol e a lua foram criados.
Jung vê no despertar da kundalini o despertar dos deuses. Para ele, o despertar da kundalini é o início da relação ego-Self, o despertar da individuação, pois para iniciarmos este processo temos de ressoar com o Self, se não seremos apenas uma individualidade. Assim, após o enraizamento em solo pessoal, muladhara, pode-se iniciar a relação com os deuses. O ego começa a perceber um poder além dele mesmo, e entra em contato com a dualidade da psicologia humana, seja ela consciente e inconsciente. Essa necessidade de desprender-se do mundo pessoal e conectar-se ao suprapessoal é também sugerida no cristianismo: No cristianismo esta visão se repete; o mundo na terra é somente uma preparação para uma condição superior, e o aqui e agora, o estado de estar envolvido neste mundo é engano, pecado... A transfiguração e a ascensão de cristo são a representação e a antecipação simbólica do desejado fim, isto é, ser elevado acima do pessoal (Jung apud Shamdasani, 1996, p.67).
Quando o ego se percebe não único, entra em contato com as forças não-ego, mergulhando nas águas do inconsciente. Como um paralelo com o Kundalini Yoga, saímos de muladhara e penetramos em svadhisthana.
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Svadhisthana chakra sacral
“Há cinco elementos: terra, água, fogo, ar e éter. A região da água estende-se dos joelhos ao ânus. Tem forma de meia-lua, é de cor branca e seu bija é vam. Aspirando com a letra vam ao longo da região da água, deve-se meditar no deus Narayana, que tem quatro braços, cabeça coroada, é de puro cristal, está vestido com roupas laranjas e não decai...” (Upanichade Yogatattwa apud Leadbeater, 1985, p.128).
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Aquele que medita em svadhisthana torna-se imediatamente libertado de seus inimigos, como a culpa, o egoísmo e assim por diante. Tornase um lorde entre os yogues e sua luz ilumina a escuridão da ignorância (Avalon, 1964, p.364).
Svadhisthana localiza-se nas raízes das genitálias e é representado por uma flor de lótus de seis pétalas; em cada uma delas lemos as letras Bam, Bham, Mam, Yam, Ram, Lam. A essência dessa flor de lótus é a água, e seu centro está inserido dentro de uma forma de meia lua crescente. Seu bija é Vam, que se apóia em um animal marinho, descrito como algo parecido com um crocodilo, com as mandíbulas abertas mostrando seus dentes (Avalon, 1964). Para Jung (apud Shamdasani, 1996), em svadhisthana estamos no mundo do inconsciente. Inundado pelos conteúdos deste, o ego deve absorvê-los e integrá-los, ou defender-se de alguma forma, sob o risco de ser aniquilado pelo monstro marinho. A força que sustentou o ego em muladhara, o elefante, em svadhisthana torna-se o leviatã. Assim, o poder que sustenta o ego no mundo consciente torna-se seu pior inimigo quando o ego penetra no inconsciente, pois aqui estamos em outro mundo, e as forças que nos mantêm conectados ao mundo concreto agirão contra o movimento necessário para que a transformação aconteça, para que se possa abdicar do velho e aceitar o novo, como o processo natural de uma psique saudável. A simbologia da água aparece frequentemente em sonhos nos quais questões, valores e complexos do analisando estão se dissolvendo nas águas do inconsciente (morte simbólica), para que algo novo possa surgir (renascimento). Esse processo ao qual o ego é submetido pode ser ilustrado pelo mito do sol: ...o sol à tarde está ficando velho e fraco e, portanto, afunda no mar ocidental, viaja por baixo das águas (a viagem noturna no mar), e se ergue de manhã renascido no leste. Assim, o segundo chakra poderia ser chamado o chakra do batismo, ou do renascimento, ou da destruição, qualquer que pudesse ser a consequência do batismo (Jung apud Shamdasani, 1996, p.17).
A questão do renascimento é aludida, em termos claros ou velados, em todo o saber religioso da humanidade. Assim, após ter nascido na/da terra é necessária uma morte simbólica e um renascimento. Tal fenômeno de transformação ou renascimento é mencionado por Cristo em linguagem metafórica, quando de seu diálogo com Nicodemus (conforme já citado em nota de rodapé acima):
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Em verdade vos digo que aquele que não nascer da água e do Espírito não pode entrar no reino de Deus. O que é nascido da carne é carne, e o que é nascido do Espírito é Espírito. Não vos maravilheis em vos ter dito: necessário vos é nascer de novo (Gopi Krishna, 2004, p.56).
Para Jung (apud Shamdasani, 1996, p.31): A primeira exigência de um culto de mistério sempre foi entrar na água, na fonte batismal. O caminho para qualquer desenvolvimento mais elevado conduz através da água, com o perigo de ser tragado pelo monstro. No ritual católico do batismo, o padre se aproxima da criança com uma vela e profere: Dono tibi lucem eternam; “eu te dou a luz eterna”, assim a criança recebe a alma imortal que não possuía antes; é nascida duas vezes.
Esse processo de afundar nas águas do inconsciente, enfrentar os monstros, deixar que algumas partes morram para poder renascer transformado não é um processo ao qual o ego se submete voluntariamente. É, na realidade, imposto por uma força maior que o conduz, o Self, e é ativado por uma grande descarga de energia psíquica, a energia anímica. Desta forma, o progresso para o segundo chakra só é possível se houver o despertar da kundalini, a energia divina que impulsiona o ego em busca de tornar-se uma completa realização de si-mesmo. Jung (apud Shamdasani, 1996) sugere que a energia da kundalini seja a energia anímica: ...uma centelha que guia, algum incentivo que o força através das águas e em direção ao próximo centro, esta centelha é a kundalini, algo absolutamente irreconhecível, que pode aparecer talvez como medo, como uma neurose ou como um vívido interesse, mas é algo superior a sua vontade. Caso contrário você não passa por isso, você vê o leviatã e foge; mas se esta centelha viva, este impulso, esta necessidade o pega pelo pescoço, você não pode voltar, você tem que enfrentar a música (Jung apud Shamdasani, 1996, p.21).
Jung (apud Shamdasani, 1996, p.17) questiona:
O que acontece quando travamos conhecimento com o inconsciente e o levamos a sério? Desejo, paixões, sexo, poder, todo o mundo emocional, todos os demônios de nossa natureza se soltam..., assim, se não sucumbirmos ao leviatã, poderemos esperar a manifestação de uma nova vida, de luz, intensidade, de alta atividade, entramos então em manipura.
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Manipura, o chakra umbilical
“Há cinco elementos: terra, água, fogo, ar e éter. A região do fogo está compreendida entre o ânus e o coração. É de forma triangular, de cor vermelha, e tem por semente a letra ram. Retendo alento com a letra ram que o faz resplandecer ao longo da região do fogo, deve-se meditar em Rudra, que tem três olhos, concede tudo que se deseja, é de cor do sol meridiano, está todo tisnado de cinzas sagradas e possui aspecto agradável...” (Upanichade Yogatattwa apud Leadbeater, 1985, p.128).
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Aquele que medita em manipura adquire o poder da criação e da destruição (Avalon, 1964, p.369).
Manipura situa-se na região do umbigo, sobre o plexo solar, e é representado por uma flor de lótus de dez pétalas com as seguintes letras escritas em cada uma delas: Dam, Dham, Nam, Tam, Tham, Dam, Dham, Nam, Pam, Pham. A essência dessa flor de lótus é o fogo, e seu centro está inserido em um triângulo do qual saem três suásticas, uma marca auspiciosa. Seu bija é Ram, e se apóia sobre um carneiro (Avalon,1964). Manipura significa a cidade das joias, é o centro do fogo, é onde o sol nasce, “a abundância da força divina que nunca acaba, a primeira luz que surge após o batismo” (Avalon, 1964, p.367). Para Jung (apud Shamdasani, 1996, p. 35), em manipura estamos no centro das emoções: “o mundo todo está em chamas, e nós vazando o fogo do desejo”. Nesta jornada heróica, o ego que se libertou do aprisionamento no mundo concreto em muladhara, e se dissolveu em svadhisthana, enfrentando a perigosa viagem noturna sob o mar, pode renascer como um novo sol. Aqui, a energia emocional é liberada, e se apresenta ao ego, que se torna, então, consciente de seus desejos, seus medos, suas paixões... Quando o ego absorve conteúdos do todo, torna-se parte da substância divina, pronto para o avanço em direção ao próximo chakra, ou correndo o risco de ser queimado pelo fogo das emoções. Conforme Jung (apud Shamdasani, 1996, p. 35, grifos nossos), já indicando o processo da saída de manipura e a entrada em anahata: Quando as pessoas travam conhecimento com o inconsciente elas brilham subitamente, elas explodem; antigas emoções enterradas reaparecem, toca-se o fogo que estava esquecido embaixo das cinzas. Após ter caído no inferno e ter enfrentado um redemoinho de paixões, instintos e desejos, pode vir a descoberta de uma essência impessoal. O ser então pode perceber que não precisa estar identificado com seus desejos ou medos.
Em manipura o carneiro é o animal simbólico - ele não é mais a força insuperável do elefante, nem o leviatã das profundezas do chakra anterior; o perigo diminuiu. Ele é um animal sacrificial. Agora, o ego deve sacrificar seus desejos ou paixões fundamentais, não há mais o risco de ser afogado na inconsciência, ele superou o pior perigo ao tornar-se consciente de seus desejos, medos ou paixões.
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Anahata, o chakra cardíaco
“Há cinco elementos: terra, água, fogo, ar e éter. A região do ar está compreendida entre o coração e a região entre as sobrancelhas. É hexagonal, de cor preta, e brilha com a letra yam. Levando o alento ao longo da região do ar, deve-se meditar em Ishwara, o onisciente, de rosto voltado para todos os lados...” (Upanichade Yogatattwa apud Leadbeater, 1985, p.128).
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Aquele que medita em anahata se torna o criador, o protetor e o destruidor dos mundos, por ter se identificado com a substância de Brahman (Avalon, 1964, p.379).
Anahata situa-se na região do coração. Desde o tempo dos Vedas, anahata é considerado um local especial do sagrado dentro do corpo humano, é o assento secreto do divino, o lugar onde o som imortal om, que não é produzido por nada, pode ser criado (Feuerstein, 1997). Anahata é representado por uma flor de lótus de doze pétalas, com as seguintes letras escritas em cada uma delas: Kam, Kham, Gam, Gham, Nam, Can, cham, Jam, Jham, Jnam, Tam, Tham. A essência dessa flor de lótus é o ar, e seu centro está inserido numa figura de seis pontas formada por dois triângulos, um deles invertido. Seu bija é Yam, que se apóia em uma gazela. Aqui reaparece o trikona 44 ou triângulo invertido, o nó ou granthi através do qual a kundalini tem de abrir passagem. Em anahata, o linga que está dentro do trikona aparece em dourado, o que, para Leadbeater (1985), representa o embelecimento da deidade masculina (o linga) pela presença de jivatman 45, o ser vivente ou o ego. Este se apresenta como uma chama tranquila que não se perturba com o vento, uma vez que, em anahata, o ego torna-se completamente ciente de algo maior, purusha ou o Self , e por isso adquire a capacidade de não sofrer mais com as perturbações da mente. Ao sair de manipura e entrar nos domínios de anahata, ocorre uma grande mudança na relação do ego com o todo. Cada vez mais consciente da existência de uma essência impessoal, o ego pode iniciar o processo de libertação do aprisionamento no corpo e nas emoções, o que denota uma sutilização da capacidade de percepção egóica, ou, em linguagem psicológica, denota o movimento gradual e contínuo de ampliação da consciência. Em suas conferências, Jung traça um paralelo com o corpo: em anahata ultrapassamos a linha do diafragma chegando à região dos pulmões. Aqui, teríamos subido de partes mais concretas no corpo (órgãos mais densos), para partes mais sutis (tórax e pulmões, regiões menos densas). Elevamo-nos da terra (muladhara) e entramos em contato com o ar (anahata), com substâncias mais sutis, com o divino em si mesmo.
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Quando falei sobre o chakra muladhara, descrevi com maiores detalhes a simbologia do trikona para o pensamento oriental. 45 Jivatman é a consciência individual. Para o Vedanta e as escolas de Yoga, pré e pós-clássicas, a libertação consiste na fusão do si mesmo individual (Jivatman) com o Si Mesmo Transcendente (Feuerstein, 1997).
40
Conforme Jung (apud Shamdasani, 1996, p. 31): Você agora é parte daquilo que não está mais no tempo, no espaço tridimensional; você pertence agora a uma ordem das coisas tetradimensionais, onde o tempo é uma extensão, onde o espaço não existe e o tempo não é, onde só há duração infinita; eternidade...
Ou: Purusha é visto pela primeira vez em anahata. É a essência do Homem, o Homem supremo, o assim chamado Homem primordial. Este é o primeiro pressentimento de um ser dentro de sua existência fisiológica, ou física, que não é você mesmo. Um ser no qual você está contido; que é maior e mais importante que você, mas que tem uma existência inteiramente psíquica (op. cit., p.39).
Portanto, em anahata, centro energético localizado acima do diafragma, na região do coração, e que tem como sua essência (substância) o ar, nos aproximamos das questões abstratas: ...no diafragma cruzamos o limiar entre as coisas visíveis e tangíveis e as coisas quase invisíveis e intangíveis. Estas coisas invisíveis em anahata são as coisas psíquicas, pois esta é a região do que é chamado sentimento e intelecto. O coração é característico do sentimento, e o ar é característico do pensamento... (Jung apud Shamdasani, 1996, p.44).
A importância real dos nossos sentimentos e pensamentos só fica clara para nós quando os reconhecemos como forças propulsoras em nossas vidas. Quando o homem atinge esse nível na civilização, ou no seu desenvolvimento individual, podemos dizer que ele está em anahata (Shamdasani, 1996, p.45), o centro onde as “coisas psíquicas” começam, onde se dá o reconhecimento das ideias e dos valores. Aqui, estamos mais conscientes da substancialidade e/ou da existência real do mundo psíquico. Anahata traz a gazela como o animal que define suas características. A gazela não é um animal domesticado, nem um animal sacrificial, nem agressivo, é um animal excessivamente cauteloso, esquivo e veloz. A gazela parece voar com grandes saltos; é leve e só toca a terra aqui e ali; Ela é um animal da terra, mas é quase libertada da força da gravidade. Tal animal seria adequado para simbolizar a força, a eficiência e a leveza da substância psíquica: pensamento e sentimento. A gazela também denota que em anahata a coisa psíquica é um fator evasivo, dificilmente apanhado (Jung apud Shamdasani, 1996, p.52).
Mas que força poderia nos elevar acima do diafragma, ou acima da terra, nos aproximando do divino? Para responder à questão, Jung utiliza-se da mitologia egípcia:
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...no simbolismo religioso do antigo Egito, o faraó morto vai para o mundo de baixo e embarca no barco do sol de Rá. Viaja através da noite, subjuga a serpente, e então se eleva novamente com o Deus percorrendo os céus por toda a eternidade. O faraó, sendo idêntico ao sol, ergue-se acima do horizonte com o navio do sol, e viaja através dos céus. Assim, o contato com o sol, em manipura, te ergue e te afasta até uma esfera acima da terra. Psicologicamente, esta saída da terra pode ser entendida como uma retirada do mero funcionamento emocional; a partir daqui você começa a pensar, a refletir sobre as coisas, ao invés de seguir seus impulsos de uma maneira desenfreada. Você pode deter-se a si mesmo, e assim desidentificar-se das próprias emoções. Em anahata surge a possibilidade de se elevar acima dos acontecimentos emocionais, e, desta forma, poder olhar para eles (Jung apud Shamdasani, 1996, p.39).
Para Jung, quando começamos a nos diferenciar da explosão de paixões, começamos a pressentir o Self. Nesse momento, o processo de individuação teria início. Aqui é necessário cuidado para que não haja uma inflação, ou seja, o perigo do ego identificar-se com o Self. É importante manter-se ciente que a individuação é tornar-se algo que não é ego; “o ego se descobre como um mero apêndice do Self, num tipo de conexão frouxa.” (Jung apud Shamdasani, 1996, p.39). Mas, apesar de, em muitos sentidos, já termos como humanidade atingido o estágio de anahata, se observarmos nossa própria forma de funcionamento, e a do mundo, perceberemos que o aprisionamento em manipura ainda é muito frequente. Assim, quando somos expostos a emoções intensas, facilmente sucumbimos e “esquecemos” deste Ser maior, tornando-nos reféns de nossos desejos e/ou medos: “...vocês veem que anahata é ainda muito tênue, e a psicologia de manipura está muito perto de nós. Ainda temos que ser gentis com as pessoas para evitar as explosões de manipura” ((Jung apud Shamdasani, 1996, p.41).
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Vishuddha, o chakra laríngeo
“Há cinco elementos: terra, água, fogo, ar e éter. A região do éter está compreendida desde a região entre as sobrancelhas até o alto da cabeça. É circular, de cor esfumaçada, e brilha com a letra ham. Levando o alento ao longo da região do éter deve-se meditar em Sadashiva, considerando-o nos seguintes aspectos: produtor de felicidade; em forma de gota brilhante como puro cristal; com a meia lua sobre a cabeça; cinco rostos; dez cabeças e três olhos. Atitude pacífica; armado de todas as armas; engalanado com toda classe de ornamentos; com a deusa Uma numa metade de seu corpo; disposto a outorgar favores; e a causa de todas as causas” (Upanichade Yogatattwa apud Leadbeater, 1985, p.128).
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Aquele que medita em vishuddha, torna-se um grande sábio eloquente que usufrui de uma ininterrupta paz em sua mente. Ele vê os três períodos (passado, presente e futuro), é o benfeitor de tudo, está livre de doenças e dor, remove os perigos (Avalon, 1964, p.390).
Vishuddha situa-se na região da garganta. É representado por uma flor de lótus de dezesseis pétalas, com as seguintes letras escritas em cada uma delas: am, am, im, im, um, um, rm, rm, lrim, lrim, em, aim, om, oum, am, ah. Essas letras estão brilhantes e visíveis para aqueles cuja mente ou intelecto está livre das impurezas do mundo. A essência dessa flor de lótus é o éter, e seu centro está inserido numa figura circular e branca, como a lua cheia. Seu bija é ham, que é branco, e se apóia sobre um elefante. É conhecido como o grande portal para a libertação (Avalon, 1964). No caminho ascendente dos chakras observamos uma espécie de transformação do elemento, com um aumento da volatilidade de sua substância. Assim, o processo iniciado em muladhara, a terra, passou a svadhisthana, a água, chegando a manipura, o fogo, e a anahata, o ar. A ideia que permanece é a de que estamos transformando a matéria bruta em matéria sutil, ou para Jung, em matéria psíquica: ... a ideia da transformação dos elementos mostra a analogia do Yoga Tântrico com nossa Filosofia Alquímica Medieval. Lá se encontram exatamente as mesmas ideias: a transformação da matéria bruta na sutil matéria da mente, a sublimação do Homem (Jung apud Shamdasani, 1996, p.43).
A partir de vishuddha o centro do éter, atingimos um ponto em que o fenômeno se torna mais e mais abstrato, ficando difícil para nossa consciência ocidental apreendêlo e evidenciar nisso algum valor prático. Apesar de já termos (como consciência coletiva) alcançado uma forma de consciência mais perspicaz (anahata) que reconhece um “algo maior” (Self ou purusha), ainda não confiamos na segurança da realidade não material; portanto, ainda não alcançamos vishuddha.
Para Jung (Jung apud Shamdasani, 1996, p.47): ...Nós ainda acreditamos em um mundo material construído de matéria, força física, etc. E nós ainda não conseguimos conectar a existência ou substância psíquica com a ideia de qualquer coisa cósmica ou física. Nós ainda não achamos a ponte entre as ideias da física e da psicologia.
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Este (vishuddha) é o mundo das ideias abstratas e dos valores. O mundo onde a psique existe em si mesma, onde a realidade psíquica é a única realidade, ou, onde a matéria é somente uma fina casca em volta de um enorme cosmos de realidades psíquicas. A matéria é a borda ilusória ao redor da existência real, que é psíquica. ...se nossa experiência atingisse tal nível, nós teríamos um panorama extraordinário de purusha; aí purusha seria realmente o centro das coisas, não mais uma visão pálida, mas uma realidade fundamental (op. cit., p.47, grifos nossos). Quando Jung se refere a “realidade psíquica como a única realidade”, ou “a existência real que é psíquica”, é importante refletir sobre o termo psique ou psíquico: A definição de psique para o dicionário Michaelis (2009, ed. Melhoramentos) é: 1 a alma; a mente; manifestação dos centros nervosos. 2 Psicologia: conjunto dos processos psíquicos conscientes e inconscientes. Assim surge a dúvida; estaríamos falando de Alma? Mente? Manifestações biológicas do cérebro? Ou sobre o conjunto de processos conscientes e inconscientes? Jung define a psique como a totalidade dos processos psíquicos conscientes e inconscientes, entendendo-a como uma estrutura responsável pelo movimento, crescimento, mudança e transformação do indivíduo. Dessa forma a psique abrangeria todos os elementos (Ego, Sombra, Anima- Animus, Self) e o dinamismo entre eles. Se estes elementos, por definição, abrangem um aspecto pessoal e um aspecto coletivo, quanto mais profundamente atingirmos as camadas da psique, mais estaremos em contato com o que Jung chama de psique objetiva, ou o inconsciente coletivo. Ao longo do texto o leitor notará que Jung utiliza-se dos termos psique ou psíquico de uma forma mais ou menos redutiva (psique individual ou psique objetiva); sendo necessário entender o contexto para saber sobre o que ele se refere.
Para Jung, (Jung apud Bloise, 2000, p.159): “Quanto mais profundas forem as camadas da psique, mais perdem sua originalidade individual. Quanto mais profundas, mais se afastam dos sistemas funcionais autônomos, mais coletivas se tornam, e acabam por universalizar-se e extinguir-se na materialidade do corpo, isto é, nos corpos químicos. O carbono do corpo humano é simplesmente carbono; no mais profundo de si mesma, a psique é o universo.”
. Em vishuddha Jung não está falando de uma psique individual, e provavelmente vai mais longe do que a psique objetiva ou inconsciente coletivo; neste momento ele parece falar do “lugar” onde a psique se funde às leis do universo, quando então aparece a realidade sincronística, ou seja, a intersecção das realidades “interna” e “externa”, o nível psicóide, que é neutro em caráter; nem totalmente psicológico nem totalmente fisiológico. 45
Para Bloise (2000, p.159): Por meio do conceito de inconsciente coletivo, Jung faz uma ponte entre a psique e o cosmos, ou seja, entre a psique e a matéria. Essa ligação é importante, pois se aproxima da idéia taoísta de um continuum entre corpo-espírito, e também por tentar explicar a ocorrência de eventos sincrônicos. ou A compreensão da sincronicidade permite encarar a vida não como um fenômeno isolado, independente, mas como algo interativo. Se influímos no ambiente à nossa volta, ele “responde”: as vezes de forma direta e concreta, as vezes de forma simbólica e subjetiva... ...Essa atenção ao ato de viver, que deseja apreender como nossa existência influi e é influenciada pelas outras, é característica tanto do taoísta, como do indivíduo que aprende a notar as sincronicidades (op. cit., p.253).
Conforme Aufranc (2004, p.21): Diríamos que na perspectiva da Psicologia Analítica as discriminações de espaço e de tempo são discriminações da consciência, não são qualidades do inconsciente coletivo. Para além das categorias de espaço, tempo e de causalidade, temos a sincronicidade, uma vez que a psique e a matéria são dois aspectos, duas formas de expressão do Todo. Diríamos que o arquetípico é a evidência da existência de uma ordem geral cósmica que inclui a matéria e o espírito. O arquétipo psicóide, ou seja, a essência irrepresentável e inconsciente do arquétipo, está na origem não apenas da psique como também da estrutura do universo. ou Para Jung (Jung apud Aufranc, 2004, p.21): A natureza psicóide do arquétipo contém bem mais do que pode ser incluído em uma explicação psicológica. Ela aponta para a esfera do unus mundus, do mundo unitário, em direção ao qual o psicólogo e o físico atômico estão convergindo a partir de caminhos separados.
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O leitor poderia encontrar dificuldade em diferenciar anahata de vishuddha, uma vez que ambos dizem respeito ao mundo das ideias, emoções, valores... No entanto, em anahata existem condições externas que justificam o pensamento e o sentimento; eles estão conectados com os objetos externos, entrelaçados em fatos concretos. Em vishuddha, os pensamentos e sentimentos existem e são em si mesmo. Jung comenta que na passagem de manipura para anahata, o indivíduo tem de aprender que suas emoções e pensamentos devem ter uma base real, devem estar ancorados em fatos concretos. Mas, na passagem de anahata para vishuddha, torna-se necessário desaprender tudo isso, devendo-se até admitir que os fatos psíquicos não são secundários aos fatos materiais - eles são um fenômeno em si mesmo. Na verdade, tudo é a mesma coisa, tudo é energia, tudo é psíquico. Para Jung (apud Shamdasani, 1996, p.50): Se você atingiu este estágio, você deixou anahata. Você teve sucesso em dissolver os fatos materiais externos e os fatos internos ou psíquicos, tornando-os uno. Você começa a considerar o jogo do mundo como seu próprio jogo. As pessoas que aparecem fora são representantes da sua própria condição psíquica. O que quer que aconteça com você, qualquer que seja a experiência ou aventura que você tenha no mundo externo, é sua própria experiência.
O elefante aparece novamente em vishuddha; assim, a força insuperável do animal que em muladhara nos conduziu para a realidade concreta não está mais sustentando a terra, e sim as substâncias mais etéreas, mais irreais e mais voláteis. O elefante agora apóia os conceitos, para que estes se tornem realidades.
A força do elefante é emprestada para as realidades psíquicas que nossa razão gostaria de considerar como meras abstrações. A insuperável força da realidade não está mais sustentando fatos da terra, mas os fatos psíquicos (Jung apud Shamdasani, 1996, p.56).
Jung comenta que vishuddha não é um espaço onde qualquer homem pode penetrar; ao atingi-lo estará em um espaço sem ar, preenchido por éter 46, onde não há 46
Jung fala do éter como uma substância que penetra em todo o lugar, mas que não pode ser encontrada. Uma substância que não compartilha das qualidades que a matéria deveria ter, “a matéria que não é matéria” (Jung apud Shamdasani, 1996, p.42). A substância denominada éter é atualmente reconhecida como uma molécula orgânica formada pela desidratação intramolecular de álcoois; no entanto, até o século XIX, era também o nome da substância que os físicos acreditavam que existia em todo o universo, mas sem massa, volume e indetectável, pois não provocaria atrito. Seria um meio elástico hipotético, no qual se propagariam as ondas eletromagnéticas. Os físicos do século XIX sabiam que a luz tinha natureza ondulatória, e imaginavam que esta deveria precisar de um meio para propagar-se; esse meio seria o éter, ou éter luminífero. Suas características seriam tais que não alterariam as rotas dos planetas, mantendo
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chance para o indivíduo comum respirar. Como já dissemos, a flor de lótus de vishuddha é preenchida por éter; “uma matéria que não é matéria” (Shamdasani, 1996, p.42). Desta forma, aqui é necessária, além da integração dos quatro elementos (chakras anteriores), uma nova esfera de abstração. Este é somente o quinto chakra e já estamos além do ar que respiramos, estamos atingindo o futuro remoto da espécie humana, ou de nós mesmos. Qualquer homem tem, pelo menos, a faculdade potencial de experimentar vivências que estarão consteladas na experiência coletiva em dois mil anos, talvez até, em dez mil anos. O que está sendo tratado por nós hoje já foi experimentado milhões de vezes antes pelos curandeiros primitivos, ou pelos Gregos ou Romanos... Em vishuddha atingimos um futuro que ainda não possuímos. Assim, é um tanto audacioso falar do sexto chakra a seguir, mas podemos tentar construir algo teórico (Jung apud Shamdasani, 1996, p.56).
somente interação com a luz, proporcionando os meios de esta se locomover pelo espaço interplanetário, e interestelar. Sua existência, porém, já não é mais admitida pelas teorias físicas. http://pt.wikipedia.org/wiki/Éter e http://pt.wikipedia.org/wiki/Éter _luminífero. (acesso em julho de 2009)
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Ajna, o chakra frontal
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Aquele que medita em ajna pode entrar em qualquer corpo segundo a própria vontade. Torna-se um mestre que tudo sabe e tudo vê. Tornase o benfeitor de todos. É versado no conhecimento divino. Percebe a sua unidade com Brahman, recebendo poderes infindáveis e desconhecidos (Avalon, 1964, p.400).
Situado na fronte entre as sobrancelhas, Ajna é também conhecido como o terceiro olho, o órgão da clarividência. Está representado por uma flor de lótus que imita a lua, tem apenas duas pétalas com as letras há e ksa inseridas nelas, em um branco brilhante. O ajna chakra contém a representação simbólica do falo (linga), símbolo da criatividade masculina ou Shiva, dentro de um triângulo invertido; o trikona, símbolo do princípio feminino ou Shakti. Sua essência (bija) é a sílaba sagrada om “a manifestação da inteligência pura”
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. Aqui ocorre a união do senso de individualidade
(o ego), da mente inferior manas, 48 com o todo, representado pela sílaba sagrada om. Neste momento, é possível ao homem transcender inteiramente sua consciência finita, compreende que é um espírito imortal dentro de um corpo mortal. Todas as alterações externas e internas não constituem um problema; a mente atinge um estado de esclarecimento cósmico não diferenciado - é o fim da dualidade (Feuerstein, 1997; Avalon, 1964; Johari, 1990). Aqui dissolvem-se os diversos elementos, do mais concreto ao mais sutil. No final haverá a união da kundalini com o ego e com o bija om deste chakra, significando a união de Shiva e Shakti. Isso feito, atingese Brahma-Randhra 49, deixa-se o corpo físico e mergulha-se em Brahman (Avalon, 1964, p.412).
Jung especula sobre o fato de, na representação gráfica do ajna chakra, não haver qualquer animal. Para ele, isso pode significar que não existe nada, nenhum fator psíquico contra ou a nosso favor, cuja força poderíamos sentir. Seria o fim da dualidade; o lado animal não mais se confronta nem é confrontado com o lado divino, pois ambos são, agora, absolutamente idênticos.
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Em Feuerstein (1997, p.), om é o mundo inteiro: “sua explicação é o passado, o presente e o futuro, e o que quer que transcenda o tempo tríplice, é apenas o som om . Compreende os quatro estados de consciência; vigília, sonho, sono, e o Si Mesmo Transcendente.” 48 Manas, a mente inferior que organiza as informações recebidas pelos sentidos, em oposição à mente superior intuitiva (buddhi), fonte de sabedoria. As escrituras do Yoga enfatizam a tendência à duvida e à volição, próprias da mente inferior; ela pode ser pura ou impura, dependendo de estar ou não cheia de desejos (Feuerstein, 1997). 49 Brahma-Randhra é o orifício bramânico no topo da cabeça, onde já se atingiu sahashara. Aqui acontece o processo transcendente de expansão e contração que caracteriza o divino (Feuerstein, 1997).
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Em vishuddha a realidade psíquica ainda era oposta à realidade física, por isso era necessário o suporte do elefante branco para sustentar a realidade da psique. Em visuddha, a matéria e o psíquico se dissolvem tornando-se o todo, em ajna já estamos no todo, não haverá mais a diferenciação entre o psíquico e o físico. Em ajna você (ego) sabe que não é nada além de psique. E que ainda existe uma outra psique, uma contraparte para sua realidade psíquica que não se é, o que não é nem para ser chamado de self. Você (ego) está inserido dentro disto, o psíquico não é mais um conteúdo do ego, mas o ego se torna um conteúdo do psíquico. Esta condição, na qual o elefante branco desaparece no Self, é quase inimaginável; ele (o elefante) não é mais perceptível, nem sua força, pois ele não está mais contra você (ego), nem a seu favor, afinal, você (ego) é absolutamente idêntico a ele, e ao todo. Você (ego) não está nem sonhando em fazer algo diferente do que a força (Self) está exigindo, e a força não está exigindo, uma vez que você já está fazendo, pois você é a força. E a força retorna à origem, o Deus... ...Como São Paulo o expressa no livro de Gálatas capítulo 2, versículo 20: “não sou eu que vivo, é Cristo que vive em mim...” (Jung apud Shamdasani, 1996, p. 57).
Jung assim finaliza suas reflexões sobre o centro ajna (apud Shamdasani, 1996, p. 59): Ajna é o estado de consciência completa, não so de auto-consciência, mas uma consciência excessivamente extensa que inclui tudo - a própria energia. Uma consciência que não somente sabe: “aquilo és tu”, mas mais que isso. Toda árvore, toda pedra, toda saliência, tudo isso seria você mesmo. Em tal consciência extensa todos os chakras seriam simultaneamente experenciados, porque este é o estado mais alto de consciência, e ele não seria o mais alto se não incluísse as experiências anteriores
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Sahashara, o chakra coronário
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Sahashara, a flor de lótus de mil pétalas, é branca como a lua cheia resplandescendo em um céu claro. As cinquenta letras do alfabeto sânscrito dão voltas nas mil pétalas, vinte vezes em cada uma. Em seu centro está Hamsa, a encarnação de Vishnu, que é comumente traduzido como cisne, mas refere-se ao ganso selvagem, cujo voo alto inspirou os antigos indianos a fazerem dele o símbolo do sol, e mais tarde do Si Mesmo. Em outras fontes, identifica-se com o poder da serpente (kundalini-shakti), a energia espiritual oculta no corpo (Feuerstein, 1997; Avalon, 1974). Aqui atingimos Brahma-Randhra, a abertura no topo da cabeça que corresponde à sutura frontal, onde nos fundimos em Brahman, em um processo descrito como “... o processo transcendente de expansão e contração; o movimento de vibração que caracteriza o divino. A força centrípeta deste movimento puxa o adepto para uma absorção meditativa cada vez mais profunda, até a realização do Ser Supremo” (Feuerstein, 1997, p. 252). Jung faz este único comentário sobre Sahashara em seus seminários (apud Shamdasani, 1996, p. 57): ...falar sobre a flor de lótus de mil pétalas, o centro sahashara, é totalmente supérfluo, pois é meramente um conceito filosófico, sem qualquer substância para nós. Está além de qualquer experiência possível. Em ajna ainda existe a experiência do Self que é aparentemente diferente do objeto, o Deus. Mas em sahashara não há diferença. Não existe nenhum objeto, nenhum Deus, não existe nada além de Brahman. Não existe nenhuma experiência, pois isto é “um sem um segundo 50”. Isto é nirvana 51 .
Para Gopi Krishna (2004, p. 11): Nós, meros mortais, devemos nos perguntar como é vivenciar tal estado de consciência. Todos aqueles que experimentaram concordam que é algo inteiramente de outra dimensão. Em qualquer idioma escasseiam as palavras, de maneira que a experiência não pode ser realmente explicada. É impossível descrever o assombro assoberbante que enche a alma, quando com o influxo das novas correntes psíquicas dentro do cérebro, a área de percepção individual começa a expandirse até que, como um oceano, espalha-se por toda a parte. Jamais é esquecido o sentimento de indizível felicidade.
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Nos Upanishads, Brahman é entendido como a origem do cosmos, a entidade primordial que procriou o mundo múltiplo. O universo é, dessa forma, idêntico a Brahman (Feuerstein, 1997). A cosmogonia hindu conta o início do mundo dessa maneira: “No início era um Brahman, sem um segundo” (Tinoco, 2005). 51 Nirvana é a cessação de todos os desejos, uma condição equivalente à iluminação. Para o Yoga representa a união do si mesmo com o Si Mesmo Transcendente (Feuerstein, 1997).
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Imagino que essa seja uma possibilidade de vida através de uma dinâmica de consciência que não é acessível ao nosso pensamento atual. Em linguagem oriental, trata-se de uma forma de existência na qual os ciclos intermináveis de morte e reencarnação, ou, em uma linguagem alquímica, os ciclos que se perpetuam de solutio e coagulatio, ou, em uma linguagem psicológica, os ciclos que se seguem de repetição, recordação e elaboração dos conteúdos inconscientes possam chegar a um fim. Então, alcançamos ananda, o estado de bem aventurança, o nirvana, o ouro alquímico, o Graal, o fim da existência polarizada de ego - Self, de consciência - inconsciente, de mundo externo - mundo interno, de corpo - mente..., enfim, a Totalidade.
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2.1.2. A Interpretação Psicológica do Kundalini Yoga No quarto seminário, Jung discute a ideia, talvez difícil de ser apreendida por nós, ocidentais, de que muladhara, como a representação do nosso mundo consciente, localiza-se na pelve, abaixo de todos os outros chakras. Assim, para o sistema do Kundalini Yoga, o processo do despertar de uma supraconsciência inicia-se no mundo concreto, embaixo de tudo, onde o ego é apenas o embrião do que ainda necessita vir a ser; e para isso, deve subir ao inconsciente e continuar em ascensão até o topo da cabeça, onde se dissolverá no todo completando sua jornada. Para tentar entender a visão oriental, temos de observar os fatos de outra perspectiva; os hindus veem a humanidade a partir do aspecto suksma 52. Conforme Jung (apud Shamdasani, 1996, p. 61):
O Oriente, especialmente a Índia, sempre tentou entender a psique como um todo, tem uma intuição do Self, e inicia pelo Self; percebendo o ego e a consciência somente como partes mais ou menos secundárias do Self, enquanto que o Ocidente percebe o mundo a partir do ego, a partir do aspecto pessoal.
E ainda: ... o mundo todo da nossa consciência é só uma semente na terra, uma mera potencialidade do futuro... (...) quando você tem sucesso no despertar da kundalini, de modo que ela começa a se mover para fora de sua potencialidade, você necessariamente começa um mundo que é totalmente diferente do nosso mundo; é um mundo de eternidade (op. cit., p.26).
Ou: Existem Deuses adormecidos que podem nos capacitar, como capacitou pessoas de todos os tempos, a olhar para o mundo de muladhara de um ponto de vista inteiramente diferente, que permite a eles até colocar muladhara bem abaixo, na base do tronco, onde as coisas começam. Assim, no grande corpo do mundo cósmico, esse mundo ocupa o lugar mais baixo, o lugar do início. Por isso, o que tomamos (nós Ocidentais) como o auge de uma grande história de grande evolução, seria, na realidade, um berçário, o início. As coisas grandes e importantes estariam bem acima disso, ainda por vir...(op. cit., p.25).
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Repito aqui a conceituação de suksma e sthula: o aspecto sthula diz respeito às coisas como as vemos, o mundo concreto. O aspecto suksma seria o que supomos das coisas, as abstrações ou conclusões filosóficas que tiramos a respeito do que foi observado (Shamdasani ,1996). Para Feuerstein (1997), sthula é o denso, o aspecto mais externo, visível e material de uma coisa; enquanto suksma refere-se ao sutil, à dimensão interior ou psíquica da existência, que não é visível aos olhos físicos, mas que pode ser experimentada na meditação.
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Abaixo, transcrevo um aspecto central do quarto seminário, no qual Jung correlaciona o movimento ascendente da kundalini ao processo psíquico da individuação, e amplia suas reflexões sobre o fato de estarmos aprisionados em muladhara. ...Através da psicologia ou da filosofia tântrica, podemos observar que eventos supra-pessoais acontecem dentro da nossa própria psique. Olhar as coisas do ponto de vista supra-pessoal é chegar ao aspecto suksma... ...Nossa vida civilizada é para ser vista como o aspecto sthula dos chakras superiores, o despertar da kundalini seria então similar ao entendimento consciente do aspecto suksma. ... Vocês se lembram, por exemplo, do símbolo da água e do fogo? Falamos do mergulho no inconsciente, na fonte batismal de svadhisthana, e do sofrimento no fogo em manipura. Entendemos que o mergulho na água e a tolerância nas chamas não é uma descida, não é uma queda para níveis mais baixos, mas uma ascensão. É um desenvolvimento além do ego consciente, uma experiência do lado pessoal no supra-pessoal - uma ampliação dos horizontes psíquicos do indivíduo de modo a incluir o que é comum a toda espécie humana. Quando nós assimilamos o inconsciente coletivo nós não o estamos dissolvendo, mas criando-o. Somente depois de ter atingido este ponto de vista, após termos tocado as águas batismais de svadhisthana, podemos perceber que nossa cultura consciente, apesar de toda sua eminência, ainda está em muladhara. Nós podemos ter atingido ajna em nosso consciente pessoal. Nossa raça, em geral, pode estar em anahata, mas tudo, ainda, somente no lado pessoal. Continua sendo o aspecto sthula, pois só é válido para nosso ego. E enquanto o ego estiver identificado com o Self, ele é apanhado neste mundo, o mundo de muladhara. Mas nós só teremos esta percepção quando tivermos uma experiência que transcenda o ego, então conheceremos a grande extensão da psique e poderemos saber que nosso ego está emaranhado em muladhara. Os símbolos dos chakras nos proporcionam um ponto de vista que se estende além do consciente. Eles são intuições sobre a psique como um todo, sobre as suas várias condições e possibilidades. Eles simbolizam a psique de um ponto de vista cósmico. É como se uma super-consciência, uma consciência divina, examinasse a psique de cima. Visto do ângulo desta consciência tetra-dimensional, nós poderemos reconhecer o fato de que ainda estamos vivendo em muladhara. Observado desse ângulo nós subimos quando entramos no inconsciente. No estado de consciência comum nós estamos realmente abaixo, emaranhados, enraizados na terra sob o encanto das ilusões, dependentes, somente um pouco mais livres que animais superiores. Nós temos cultura, mas nossa cultura está em muladhara, podemos desenvolver nossa consciência até que ela atinja ajna, mas é um ajna pessoal, e, portanto, está em muladhara. No entanto não nos sabemos em muladhara, assim como os índios americanos não se sabiam na América. Nosso ajna é pego neste mundo, é uma centelha de luz aprisionada no mundo de muladhara, e quando pensamos, estamos pensando em termos desse mundo de muladhara.
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O hindu pensa em termos da grande luz, seu pensamento não começa de um ajna pessoal, mas de um ajna cósmico, seu pensamento começa com o Brahman e o nosso com o ego. Nosso pensamento começa com o individual e vai para o geral; o hindu começa com o geral e desce para o individual. ...Então vemos que estamos sentados em um buraco, e que ao alcançar uma relação com o inconsciente entramos em um desenvolvimento ascendente. Ativar o inconsciente significa despertar o divino, o devi, a kundalini, para começar o desenvolvimento do supra-pessoal dentro do indivíduo, para acender a luz dos deuses. A kundalini, que é para ser despertada no adormecido mundo de muladhara, é o supra-pessoal, o não-ego, a totalidade da psique, através da qual poderemos atingir os chakras superiores em um sentido cósmico ou metafísico (Jung apud Shamdasani, 1996, p. 6368.).
O leitor, assim como eu, pode estar pensando o porquê desta colocação depois de tudo que abordamos até aqui... Como entender que estamos aprisionados em muladhara “a consciência total de todas as experiências pessoais internas e externas” (Jung, apud Shamdasani, 1996, p.12), se entramos em contato com o não pessoal através da religiosidade, da musicalidade, da relação com a arte, com os sonhos...? Entendo que Jung refere-se aqui ao comportamento comum do ocidental, ou seja, ao aspecto consciente do coletivo ocidental, e não a cada indivíduo. Assim, podemos nos relacionar com a religião ou com a música ou com a arte apenas em seu aspecto concreto, mas, às vezes, sem que tenhamos consciência, somos tocados pela totalidade que envolve esses elementos. Somente então saímos de muladhara, e nos relacionamos com essas experiências de outra forma, não mais do ponto de vista do ego, mas sim do Todo. Provavelmente, estes são aqueles momentos em que nos sentimos tocados pela vida, abençoados por algo maior... Alguma coisa atua em certas pessoas domingo de manhã, ou talvez em um dia do ano; na sexta-feira santa elas podem sentir um digno impulso de ir à igreja. Ou, ao invés disso, elas sentem uma necessidade de ir às montanhas, na natureza, onde elas têm um outro tipo de emoção. Algum impulso estranho força-as a fazer algo que não é habitual (Jung apud Shamdasani, 1996, p.15).
O fato de ocidentais cada vez mais se interessarem pelas questões do Oriente, sugere o movimento contínuo e gradual de ampliação da consciência coletiva, que pode nos capacitar, em algum tempo, a retirar o ego do centro de nossa Mandala, e colocar o Self, assim como já o fazem intuitivamente nossos irmãos orientais. Desta forma, questiono as afirmações de Jung sobre a não validade das técnicas yogues para um ocidental. Será que não é necessário unir as duas atitudes, extroversão
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(ocidental) e introversão (oriental), para chegarmos à Individuação, Iluminação, Salvação? Será que o fenômeno de globalização que todos testemunhamos não seria a força do Self coletivo que “entende” que a humanidade, uma vez diferenciada pelo solo cristão, hindu, judeu, muçulmano..., deve misturar-se novamente para que o processo alquímico de ampliação da consciência progrida? Será que não é hora de nos desenraizarmos para nos enraizarmos novamente em solos mais profundos? Será que dessa miscigenação não depende a evolução da espécie para algo além da nossa imaginação, uma espécie que integraria o ponto de vista de uma consciência cósmica? Em sua obra Aion (1990, v.IX/2), Jung antevê um novo contexto para a humanidade, entendendo que símbolos do inconsciente coletivo emergem e se manifestam através das ações e da fantasia da espécie, levando à transformação. Assim, Jung propõe que na era de Peixes a psique seja simbolizada pelo peixe, que está contido na água, portanto, a psique é contida pelo Todo, enquanto que na era de Aquário a psique, agora representada pelo aquário, não será mais contida, mas conterá a água, quando então seremos (humanidade) capazes de conter o Todo. Sugiro assim que continuamos caminhando em direção a evolução da espécie, fenômeno observado através da história: acredita-se que o Homo neanderthalensis e o Homo sapiens teriam evoluído de um ancestral comum, diferindo em seus aspectos físicos (os neandertais teriam cérebros aproximadamente 10% maiores que os humanos modernos, além de menor estatura e serem mais musculosos), e culturais (teoriza-se que a cultura neandertal teria um forte caráter mágico, além de hábitos noturnos, o que se infere pelas órbitas oculares arqueadas, típicas de animais noturnos). A extinção do homem de neandertal ,há aproximadamente 29.000 anos, não está esclarecida, mas todas as hipóteses baseiam-se no pressuposto de que houve uma competição com o Homo sapiens, que se mostrou mais adaptado (pt.wikipedia.org/wiki/Homem-deneandertal) acesso em 18 de junho de 2011. A evolução do Homem é um mistério que vários braços da ciência tentam desvendar. Anne Dambricourt Malassé é uma paleontóloga Francêsa polêmica, que fala de uma “história interna”, um imperativo evolucionário em todos nós que nos faz evoluir para algo pré –concebido!?: ...A teoria de Anne Dambricourt Malassé centra-se no pequeno osso esfenóide localizado no crânio. Durante milhões de anos, cada mudança no esfenóide tem sido acompanhada pelo surgimento de uma nova família na nossa espécie de primatas. ...Atualmente os estudos indicam que mudanças da posição do esfenóide têm implicado em transformações na capacidade 58
cerebral e avanços nas capacidades cognitivas e intelectuais. (HTTP://www.hominides.com/html/references/homo-sapiensdambricourt-chaline.php) acesso em 27 de julho de 2011. Como Jung e muitos outros autores ocidentais e orientais de diferentes áreas de estudo, acredito que a esperança para a preservação de nossa espécie depende de uma evolução em um sentido cósmico, ou seja, através da conscientização de que fazemos parte integrante de um Todo, o que nos traz a questão da responsabilidade ética para com o outro e para com a Totalidade. A energia evoluvionária nos seres humanos (Self, Kundalini) que opera agora, como operou no passado, a fim de produzir luminares espirituais, oráculos, profetas, clarividentes, filósofos, poetas, músicos, pintores, eruditos, cientistas e etc., pode nos salvar, nos libertando da ânsia pelo poder que nos leva ,no momento presente, ao risco de eclodirmos como espécie; seja pelas armas nucleares, pela destruição do planeta, pelo consumismo imoderado, pela unilateralidade da consciência e etc... e promover o religamento à ânsia básica de auto-preservação.
Para Gopi Krishna (2004, p.115): O propósito para o qual o Homem veio está gravado em sua testa, estampado em seu cérebro, impregnado em seu sangue. O que mais almeja o ser humano mediano é a plenitude, a paz, a felicidade, um parceiro amoroso na vida, saúde, boa sorte, respeito aos semelhantes, uma vida longa e um fim pacífico. A ambição imoderada, a fome erótica insaciável, a ânsia sem limites por heroísmo ou liderança, ou um devastador desejo pela fama são apenas um fragmento do caráter. Nenhuma escritura revelada louva tais características, porque estas significam um desvio do modelo de uma personalidade harmoniosamente evoluída. O objetivo da humanidade retratado pela religião, é de uma natureza superior. Cada homem e cada mulher precisam lutar pelo auto-aperfeiçoamento até que alcancem o reino interior ou a visão de Deus. O propósito é claro. A satisfação das necessidades básicas ou a perseguição do prazer e do luxo não são o alvo da vida humana. Essas são questões sem resposta que falam de algo por vir, de centenas ou milhares de anos a nossa frente. No entanto, acredito que toda forma de questionamento seja, pelo menos, um carpir da terra para que o símbolo que o coletivo possa trazer caia em terreno fértil. Afinal, a humanidade evolui, e novos símbolos estão tentando se constelar
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Capítulo 3: Considerações Finais Com esta monografia pude rever e rediscutir o tema Kundalini Yoga, compilando as amplificações de Jung a respeito dos chakras, e acrescentando material proveniente de autores clássicos, para que pudéssemos observar melhor o ponto de vista do Oriente. Além disso, foi possível refletir sobre as ideias de Jung sob uma perspectiva histórica atual.
Ao se deparar com a interpretação psicológica que Jung fez em relação ao sistema de chakras, o leitor deve ter notado que ele se relacionou com essa simbologia da mesma forma que o fazia com os sonhos. Isso porque Jung entendia que esse sistema filosófico milenar teria sido uma espécie de sonho, ou de intuição da consciência coletiva oriental sobre a existência e o funcionamento do sistema psíquico. Por esse motivo, e por suas prováveis estruturas defensivas, Jung não pôde sentir a prática do Yoga em si mesmo, mas foi capaz de criar para nós (ocidentais) toda uma teoria que pode nos auxiliar no processo de união do ser individual (ego) com o Todo (Self). Afinal, uma vez que para o referencial ocidental (cristianismo) a promessa de “salvação” depende de uma força externa, Deus; ficamos dependentes da fé, que é, conforme Jung (1980, v.XI-5, pp. 864) “um carisma, um dom de graça e não um método”. Já para o Yoga, e também para a Psicologia Analítica, a “salvação” depende de um processo interno que não controlamos através da vontade consciente, mas podemos e devemos facilitar, ou melhor, trabalhar por ele.
Conforme Jung (1980, v. XI-5, pp.865-6): A ausência de métodos entre nós raia pela anarquia psíquica. Por isso qualquer prática religiosa ou filosófica significa uma espécie de disciplinamento psicológico e, também, um método de higiene mental... ...Por isso, se se propuser algum método religioso como científico, pode-se estar certo de contar com o público ocidental. O Yoga satisfaz estas expectativas... ... Oferece a possibilidade de uma experiência controlável, satisfazendo com isto a necessidade científica de “fatos”.
Com sua postura mais introspectiva, o Oriente pôde reconhecer a Divindade (purusha) dentro de si mesmo e criar caminhos práticos para esse encontro. Já o
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Ocidente, com sua orientação extrovertida, posicionou Deus ou o Espírito Santo fora de nós, dificultando assim, o encontro de nós mesmos com a Divindade (Self).
Para Taimini (1992, p.14): ... uma das maiores contribuições da Índia no campo da religião e da filosofia, tem sido a idéia de que somos essencialmente Divinos em nossa natureza íntima, e que podemos superar as ilusões e as limitações pelas quais somos permanentemente envolvidos por meio desta realização... ... De diferentes formas e em vários graus de definição, esse conhecimento consta de praticamente todas as religiões do mundo. O que caracteriza especialmente o pensamento e a tradição hindu, no que se refere à nossa vida espiritual, é que não só o homem e o Universo são divinos em sua natureza íntima, mas que é possível conhecer esta Verdade das verdades pela existência direta, aqui e agora. Não em alguma existência após a morte, mas enquanto ainda vivemos neste mundo físico. Não de uma forma geral e vaga, mas com toda a precisão e realismo que costumamos associar à realidade. Não pretendo dizer que esta possibilidade não seja reconhecida pelas outras religiões, mas creio que a técnica de Auto-Realização não foi desenvolvida tão sistematicamente e praticada tão intensamente como na Índia. Dessa forma, acredito que o Yoga seja mais que uma ilustração do processo de individuação, o Yoga é um caminho, um meio e um fim para aqueles que alcançarem a ATITUDE correta, seja esta a percepção da vida em seu aspecto suksma, quando, então, estamos fora de muladhara e vivenciando a transcendência do ego. Jung precisava provar toda uma teoria inovadora e provocativa; para isso, teve de “matar” seu pai (Freud), mantendo-se fiel a si mesmo. Sozinho nessa jornada, teve de se fortalecer para não sucumbir às pressões do mundo externo e do mundo interno. Jung viu no Kundalini Yoga, e em tantas outras manifestações humanas, uma possibilidade de comprovar sua teoria. Extremamente focado em tal objetivo, não pôde se deixar tocar pela experiência vivencial do Yoga. Assim, suas considerações sobre o tema foram feitas sob a perspectiva do ego, e não da experiência vivencial; por isso, ele não teve a oportunidade de sentir que o Yoga, como uma prática sistematizada, pode auxiliar no processo de ampliação de consciência.
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Sugiro que o Yoga possa atuar no processo de ampliação de consciência de três formas: 1- mobilizando material inconsciente 2- através do corpo 3- possibilitando a despotencialização do complexo
3.1. A Mobilização de Material Inconsciente A prática do Yoga, ao promover um disciplinamento da consciência, faz com que esta reaja com menor velocidade e com menos intensidade, suportando os conflitos com maior grau de resiliência. Este “tempo” dado ao sistema psíquico parece ser fundamental para que as forças do inconsciente possam se manifestar. Conforme Jung (1980, v.VI-5, p.780): “o protelamento consciente provoca uma nova reação compensatória no inconsciente.” Os conteúdos aparentemente incompatíveis não devem ser recalcados de novo, é preciso também aceitar e suportar o conflito. Em um primeiro momento parece impossível qualquer solução, e esse fato deve ser suportado com paciência. A estase assim verificada “constela” o inconsciente, ou em outras palavras, o protelamento consciente provoca uma nova reação compensatória no inconsciente. Esta reação, que se manifesta geralmente em forma de sonhos, é levada então ao plano da realização consciente. A consciência se vê, desse modo, confrontada com um novo aspecto da psique, e isto suscita um novo problema já existente. Esse modo de proceder dura até o momento em que o conflito original é resolvido de maneira satisfatória. Todo esse processo é chamado de Função Transcendente (op. cit., grifos nossos).
A Função Transcendente é aquela que conecta opostos, exprime-se por meio dos símbolos facilitando a transição de uma atitude ou condição psicológica para outra. Ela transcende o conflito, nem aderindo nem participando de um ou outro lado, oferecendo assim a possibilidade de uma nova síntese. Trata-se de um processo natural, uma manifestação de energia que se origina da tensão dos opostos, mantendo-se em uma relação compensatória com ambos. A Função Transcendente possibilita que a tese e a antítese se confrontem em termos iguais através dos símbolos que surgem espontaneamente em sonhos e visões. Jung (2000, v. VIII-2) a considera como o mais
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significante fator no processo psicológico, aquele que possibilita a uma pessoa ir além de um conflito e evitar a parcialidade: A experiência no campo da Psicologia Analítica nos tem mostrado abundantemente que o consciente e o inconsciente raramente estão de acordo no que se refere aos seus conteúdos e tendências. Esta falta de paralelismo não é acidental ou sem propósito, mas se deve ao fato de que o inconsciente se comporta de maneira compensatória ou complementar em relação à consciência. Podemos inverter a formulação e dizer que a consciência se comporta de maneira compensatória ou complementar em relação ao inconsciente. Mas que espécie de atitude moral e espiritual é necessária adotar frente às influências perturbadoras do inconsciente, e como se pode comunicála ao paciente? Suprimindo a separação entre a consciência e o inconsciente. Não se pode fazer isso condenando unilateralmente os conteúdos do inconsciente, mas reconhecendo sua importância para a compensação da unilateralidade da consciência. As tendências do consciente e do inconsciente são os dois fatores que juntos formam a Função Transcendente; esta faz com que a transição de uma atitude para outra seja organicamente possível, sem perdas do inconsciente. Por isso, na prática o analista é o mediador da Função Transcendente para o paciente, ajudando-o a unir a consciência e o inconsciente chegando a uma nova atitude... Mas, para produzir a Função Transcendente é necessário material inconsciente... (op. cit.p.1-6, grifos nossos).
Ao capacitar o aspirante a suportar com paciência, a prática do Yoga favorece o protelamento consciente para que se manifeste a reação compensatória inconsciente, o que promove material inconsciente (visões ou emoções anteriormente inconscientes que podem surgir espontaneamente na prática, como já descrito na introdução deste trabalho), conforme Jung (citação acima), a matéria-prima para o funcionamento da Função Transcendente. Jung (2000) comenta a qualidade deste material inconsciente, sugerindo que fantasias espontâneas, atos falhos, atitudes “sem nexo”, por serem materiais “criados” mais perto da consciência do que os sonhos, ou seja, com “força psíquica” parecida, produzirão mais facilmente a Função Transcendente. A expressão dos processos inconscientes que é mais acessível é, sem dúvida, o sonho. Mas, como a tensão energética durante o sono é geralmente muito baixa, os sonhos, comparados com os conteúdos conscientes, são também expressões inferiores de conteúdos inconscientes, frequentemente mais fáceis de entender sob o ponto de vista redutivo. Por isso, de modo geral, os sonhos são dificilmente utilizáveis quando se trata da Função Transcendente. Desta forma, devemos voltar nossas vistas para outras fontes: associações livres, ideias “sem nexo”, falhas de memória, atos sintomáticos... Outra fonte são as fantasias espontâneas. Alguns pacientes são capazes de
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produzir fantasias a qualquer momento deixando que elas surjam livremente, apenas eliminando a atenção crítica. No entanto, esta capacidade de produzir fantasias espontâneas pode ser desenvolvida com a prática. Esse treinamento consiste em exercícios sistemáticos de eliminação da atenção crítica, criando, assim, um vazio na consciência que favorece o surgimento de fantasias que estavam latentes (Jung 2000, v. V III-2, pp.10, grifos nossos).
Destaco em negrito o final dessa citação de Jung, por entender que ele se refere a sua técnica de Imaginação Ativa, e para que o leitor possa compará-la com minha própria descrição do “efeito do Yoga”, relatada na introdução do presente trabalho: “Através da prática do Hatha Yoga, pude, aos poucos, acalmar minha mente, alcançando mínimos momentos de ‘silêncio’. Quando minha mente se ‘calava’, parecia haver espaço para ‘sons’ de outros lugares, minha consciência era então tocada por imagens, emoções e até sensações físicas antes silenciadas pelo ‘alto volume’ da mente. Esses novos ‘sons’, agora conscientizados, podiam ser reelaborados e integrados pela consciência”. Assim, sugiro que a prática do Yoga pode favorecer o surgimento de fantasias antes latentes. Este material inconsciente pode se confrontar de igual para igual com o material consciente, promovendo a Função Transcendente. Esta, como já citado anteriormente, é reconhecida por Jung (2000,v. VIII-2) como “...o mais significante fator no processo psicológico, aquele que possibilita a uma pessoa ir além de um conflito e evitar a parcialidade”. Dessa forma, assim como na análise o analista é o mediador da Função Transcendente, a prática do Yoga surge como mediadora da Função Transcendente.
3.2. O Corpo no Processo de Ampliação da Consciência A prática do Hatha Yoga, com o objetivo de ampliação da consciência, ancorase no corpo, o que pode trazer muitas vantagens em relação aos tratamentos analíticos clássicos. De acordo com o Yoga, o Homem é formado por 5 invólucros, sendo esses do mais denso para o mais sutil: anamayakosha (corpo físico), pranomayakosha (corpo de energia), manomayakosha (corpo mental), vijñanamayakosha (corpo de conhecimento), anandamayakosha (corpo de bem-aventurança). Estes invólucros se relacionam diretamente entre si, alterando e modificando uns aos outros (Taimini, 1991). 64
Como vivemos com a consciência mais voltada para o plano concreto, físico, temos mais facilidade em perceber e manipular a matéria densa; dessa forma, agir através do corpo para se atingir novos estágios de consciência, pode ser um caminho importante. A máxima que ajudou a consagrar o poeta romano Juvenal (Séc. I): ”mens sana in corpore sano”... foi extraída de um poema que poderia ser entendido como um louvor
para
que
se
tenha
a
saúde
integral
–
corpo,
mente,
espírito:
(pt.wikipedia.org/wiki/Mens-sana-in-corpore-sano) acesso em 27 de julho de 2011.
Deve-se pedir em oração que a mente seja sã num corpo são. Peça uma alma corajosa que careça de temor da morte, que ponha a longevidade em último lugar entre as bênçãos da natureza, que suporte qualquer tipo de labores, desconheça a ira, nada cobice... Neste momento, já fora compreendido por Juvenal a íntima relação entre o corpo e a mente; e ambos, como uma unidade, estabelecem-se dentro dos mesmos princípios, nos quais um influencia diretamente o outro. Portanto em um corpo doente, fraco, injuriado, não haveria a possibilidade de uma mente saudável que pudesse desenvolver todo o seu potencial e vice-versa. Para o Hatha Yoga e todas as demais linhas de Yoga que sofreram a influência do Tantra, o corpo é visto como um veículo para a transcendência, templo do espírito e não fonte de pecado, como pode ser visto no Kularnava Tantra, um texto que exprime esta antiga filosofia: ”sem o corpo, como realizar o [supremo] objetivo humano? ” Muitas vezes denominado de vajradeha (corpo de diamante), o corpo é comparado a uma jóia preciosa que deve ser lapidada pela prática do Hatha Yoga para poder refletir o brilho do Ser, tal como o diamante translúcido reflete a luz. Desta forma, agindo sobre o corpo através das várias técnicas físicas, é possível purificar, fortalecer, transformar, e alcançar mudanças na consciência manipulando as forças sutis (prana, kundalini) (Feuerstein, 1998). ”O corpo é como uma vasilha de barro crua que, se submergida na água, desintegra-se. Por isso deve ser exposto ao fogo do Yoga para fortalecer-se e purificar-se” (Gheranda Samhita I-8, tradução Souto, 2009). Patañjali, autor que sistematizou os passos do Yoga através de sua obra ”Yoga Sutra” (YS) (tradução Taimini, 2004), cita as posturas físicas (asana) como um dos 65
passos necessários para se atingir a iluminação. Ele afirma: ”a postura deve ser firme e confortável, será dominada quando se elimina a tensão e medita-se no infinito, então não mais haverá o ataque dos pares de opostos”. YS II 46-48 (op. cit.). Assim, quando a postura for firme e confortável, o yogi domina o asana e medita no infinito, a força dos pares de opostos (conforto e desconforto; prazer e sofrimento; frio e calor; etc.) é diminuída até cessar completamente, com isto o yogi estará mais próximo de alcançar estados superiores de consciência; o corpo não será mais uma fonte de distrações, e o yogi tornando-se perfeitamente saudável, não perderá mais tempo com doenças, debilidades, cansaço, falta de disposição, podendo dedicar-se integralmente ao processo de transformação da mente. De acordo com Patañjali os 8 passos do Yoga são: (1) Yama (ética, preceitos externos), (2) Niyama (preceitos internos), (3) Asana (posturas físicas), (4) Pranayama (técnicas
respiratórias para o domínio do Prana), (5) Pratyahara (abstração dos
sentidos), (6) Dharana (concentração), (7) Dhyana (meditação), (8) Samadhi (iluminação, libertação) (YS) (tradução Taimini, 2004). Um importante tratado do Hatha Yoga, Goraksha Shataka (tradução Souto,2009) afirma: (verso 54) ”...o yogi destruirá enfermidades pela prática de Asana, pecados através dos pranayama, as perturbações mentais pela prática do Pratyahara; por meio do Dharana, conseguirá estabilidade mental; por Dhyana, obterá concentração em um objetivo; e pelo Samadhi, chegará à libertação, deixando de lado as ações boas e más.” Assim, o Hatha Yoga parte do domínio do corpo para a consciência que o habita.
3.3. A Prática do Yoga como Possibilidade de Despotencializar o Complexo Nesse ponto faço uma aproximação entre os termos do Yoga: samskára e vásaná, e a definição de complexo da Psicologia Analítica. Essa é uma correlação pessoal que pode não encontrar concordância entre os versados nessas áreas de pensamento e prática, no entanto, optei por expôr meu ponto de vista com o intuito de que possamos ,através de olhares diferentes sobre o ser humano, aumentar nossa consciência sobre nós mesmos.
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Abaixo transcrevo reflexões resumidas dos termos acima citados:
Zimmer (2005, p. 234): Dentro do corpo denso, que sofre a dissolução após a morte, cada ser vivo possui um corpo sutil interior, formado pelas faculdades sensoriais, os alentos vitais e o órgão interno. Este é o corpo que perdura de nascimento em nascimento, como base do veículo da personalidade reencarnante. Esta deixa o envoltório do corpo denso no momento da morte e então determina a natureza da nova existência; pois em seu interior ficaram as pegadas - como sulcos ou cicatrizes- de todas as percepções, atos, desejos e movimentos da vontade realizados no passado, de todas as propensões e tendências, da herança de hábitos e inclinações, e a disposição peculiar para reagir deste ou daquele modo, ou mesmo não reagir. Os termos técnicos usados para designar essas recordações do passado são vásaná e samskára. A primeira das palavras (da raíz vas, morar em, habitar) pode ser usada como referência ao odor que persiste em uma roupa que foi perfumada com um vapor fragrante. Uma vasilha de barro cru conserva o aroma da primeira coisa que conteve, da mesma forma o corpo sutil está impregnado pelas vásaná (fragrâncias, perfumes e resíduos sutis) de todo seu karma anterior. Estes vásanás tendem a causar samskára, cicatrizes permanentes que acompanham o corpo sutil de vida em vida. O substantivo samskára, que significa “impressão, influência, operação, forma e molde”, é um dos termos básicos da filosofia indiana. Deriva da raíz verbal kr-, “fazer”. Sams-kr- significa “aprontar, moldar para algum uso, mudar ou transformar”; a ideia oposta é pra-kr-. Compare com prakrti: a matéria tal como a encontramos em seu estado virgem ou primitivo. Feuerstein (1997, p.248) define Vásaná da seguinte forma: “Vásanás são os traços subliminares deixados na mente pelo exercício do desejo”. Para o Yoga, os desejos nos trazem maia, a ilusao, que nos afasta do Todo. Os desejos nos aprisionam na matéria, eles nos fazem humanos. Ao tentar entender isso psicologicamente, pensei na relação dos recém- nascidos com o mundo, e de como essa relação está baseada em eros. Talvez as primeiras humanizações dos arquétipos sejam mesmo em termos de eros; a existência, a quantidade e a qualidade de eros nas relações. Imaginando-se que no início da vida a consciência está contida no Todo, e que aos poucos, ela se diferenciará do Todo; temos que acreditar na existência de uma fonte de energia intensa o suficiente para "retirar" pedaços do Todo, e formar consciência.
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Para o Yoga isso se daria através do “ execício do desejo”, e para a Psicologia através de eros,a primeira forca motriz capaz de nos afastar do Todo. Assim, entendo como se os Vásanás fossem as primeiras formas de humanização vivenciadas pelos arquétipos desde os primeiros dias após o nascimento, ou até mesmo na existência intra-uterina. Esta primeira forma de humanização que se dá pelo “exercício do desejo”, dos afetos; pode e será reelaborada muitas vezes através de futuras vivências; no entanto, como se sugere na alegoria sobre o termo Vásaná de Zimmer (op cit.) “...o odor que persiste em uma roupa que foi perfumada com um vapor fragrante, ou uma vasilha de barro cru que conserva o aroma da primeira coisa que conteve...”, sugiro que essa primeira humanização tem um aspecto extremamente marcante para a estruturação da personalidade; dissolver essa primeira impressão seria, talvez, o último obstáculo para se retornar ao Todo... Esses Vásanás (as primeiras marcas da consciência) influenciarão cada nova vivência criando Samskáras. Para Feuerstein (1997), Samskára tem um significado psicológico, se refere às marcas indeléveis no inconsciente deixadas pelas experiências diárias, sejam elas conscientes ou inconscientes, internas ou externas, desejáveis ou indesejáveis. Estas marcas não seriam vestígios de ações ou volições individuais, mas forças altamente dinâmicas da vida psíquica que impelem constantemente a consciência à ação. Aqui comparo o termo Samskára com a definição de complexo de Jung: Para Jung os complexos são núcleos psíquicos mais ou menos conscientes constituídos por um centro arquetípico; são entidades autônomas afetivamente carregadas, que quando consteladas (ativadas por determinadas situações) afetam a consciência, alterando a memória, os pensamentos e os comportamentos. Conforme Jung (1998, v. XVIII-1, pp.99): “o complexo é um conglomerado de conteúdos psíquicos ao redor de um núcleo derivado de um ou mais arquétipos, são caracterizados por uma carga emocional em comum, peculiar e talvez dolorosa, normalmente inacessíveis ao contato exterior.” Dessa forma, os complexos ou os Samskáras se aglutinam em torno de um ou mais arquétipos ou Vásanás, influenciando a consciência positiva ou negativamente. Observo ao leitor que não estou comparando o termo Vásaná com a ideia de arquétipo. Como descrevi acima, me parece que o Vásaná já é uma primeira relação do inconsciente com a consciência, uma primeira impressão individual que se produz pelo “exercício do desejo”, talvez a “ carga emocional em comum ”, conforme a citação de 68
Jung acima. Esta carga emocional em comum organizará o aparecimento de complexos ou Samskáras que se relacionam ao indivíduo. A prática do Yoga tem como principal objetivo a cessação completa da atividade mental, promovendo a dissolução dos Samskáras.
Para Kupfer (2001, p. 188, grifos nossos): O corpo funciona como um receptor de prána cósmico captando energia através dos chakras, que vibram em consonância com o samskára de cada um. Samskára é o conjunto de tendências subconscientes, de caráter inato e hereditário, principal causa dos condicionamentos humanos. Vásanás são os desejos que funcionam como força motriz dos pensamentos e ações do indivíduo. Através das práticas, agindo sobre os centros de força, podemos controlar as propensões da mente e sublimar o samskára. Através da dissolução dos Samskáras ou dos complexos, a consciência passa a ter a capacidade de gradativamente mais e mais relacionar-se com o Todo, sem a interferência dos Samskáras ou dos complexos. Portanto, sugiro que através da prática do Yoga podemos despotencializar os complexos, aproximando-se cada vez mais de um estado amplo de consciência, em direção a Individuação.
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Epílogo Finalizo este trabalho com algumas divagações. Em uma palestra da comunidade Zen Budista, o Mestre Ryotan Tokuda proferiu:
Alguém de certa feita afirmou o seguinte: ‘Ocidente é Ocidente, e Oriente é Oriente e tão certo quanto estou aqui, nunca haverão de se encontrar’. Mas um professor universitário americano, pesquisador de misticismo, disse: ‘No fundo, toda experiência mística é uma coisa só, mas quando aquele que teve aquela experiência tenta explicá-la em sua própria língua, se utiliza então de sua própria religião. Eis porque esta experiência mística, apesar de poder ser expressa com diferenças de língua, religião, cultura, tradições, costumes, países, épocas, etc., apresenta basicamente as mesmas características. Uma delas, justamente, é a inefabilidade, isto é, a dificuldade de se encontrar um meio de exprimir e de explicar aquilo que foi vivenciado. Mesmo assim, não se pode deixar de transmitir aquela alegria da experiência para as demais pessoas, pois isto não é uma alegria deste mundo no qual estamos vivendo, mas uma experiência divina e sagrada’. (UFOP).http://www.sotozencuritiba.org/deus_e_a_rosa.php) (acesso em julho de 2009).
Durante o ano em que estive trabalhando nesta monografia, sonhei que entoava um mantra, que, por um período, de fato entoávamos ao final das aulas de Yoga. Um homem me ensinava e tentava me corrigir, e eu o repetia várias e várias vezes, tentando unir o que queria, que era um som agradável, com aquilo que ele tentava me ensinar - a correta vibração das palavras em regiões do meu corpo (peito, garganta, cabeça...). Era muito difícil seguir simultaneamente as duas orientações... Assim, entendo que seja difícil unificar duas formas diferentes de percepção e de valorização - a atitude ocidental, que prioriza o estético, o que é percebido fora, o som; com a atitude oriental, que prioriza a ação em si mesma, o que é percebido dentro, no corpo... . Mas, talvez, seja esse o caminho que a humanidade precisa trilhar. Abaixo, transcrevo o mantra a que me referi, por respeito e por sua beleza:
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“Om, sarve, bavanthu sukinaha Om sarve shantu niramayah Om sarve bhadrani pashantu Maa kashih dukha Bhagbhavet Om, shanti, shanti, shanti ”
“Om, que todos sejam felizes Om, que todos vivam em paz Om, que possamos ver a bondade nos outros Que ninguém padeça com a inaptidão, que ninguém sofra Om, paz”
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Imagens (acessado em 10 de dezembro de 2010) Por ordem de apresentação; de cima para baixo, da esquerda para a direita:
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http://www.yogalifestyle.com/POKundalini.htm
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