Kritička-istorija-stare-engleske-književnosti

Sonja Dekanić – Janoski Kritička istorija stare engleske književnosti

BIBLIOTEKA LICEJ

KNJIGA II

Izdavači Filološki fakultet, Beograd IDP „Nova svetlost", Kragujevac

Za izdavače Dr Slobodan Grubačić Urednik Mr Mališa Stanojević

Urednik u redakciji Miodrag Stojilović

Recenzenti Dr Veselin Kostić Dr Vida E. Marković

2

Sonja Dekanić – Janoski

KRITIČKA ISTORIJA STARE ENGLESKE KNJIŽEVNOSTI Drugo, ispravljeno izdanje

Filološki fakultet, Beograd ,,Nova svetlost“, Kragujevac 3

SADRŽAJ Uputstvo o čitanju napomena

7

Uvod

9

I DEO ISTORIJSKO I KULTURNO OKRUŽENJE U DELIMA STARE ENGLESKE KNJIŽEVNOSTI 1. Uvodne napomene

14

2. Dolazak germanskih osvajača prema književnim izvorima Gilde, Bida i Nenija

16

3. Herojski kodeks u istoriji i književnosti 3.1 Društveni odnosi u kojima je kodeks nastao 3.2 Dužnosti ratnika prema gospodaru 3.3 Dužnosti ratnika prema porodici 3.4 Sukob lojalnosti kao književni motiv 3.5 Uloga kodeksa u tumačenju stare engleske poezije

22 23 23 26 27 29

4. Pokrštavanje Anglosaksona i reformatorski uticaj hrišćanstva na tradicionalno kulturno nasleđe 4.1 Germanska baština u koju je uvedeno hrišćanstvo 4.2 Principi i metodi pokrštavanja Anglosaksona 4.3 Stara književnost kao prirodni hibrid dveju kultura

30 35 32 35

5. Manastirska kultura i književnost na latinskom jeziku 5.1 Organizacija crkve i manastirskih škola 5.2 Manastirske biblioteke 5.3 Književnost na latinskom jeziku 5.4 Kenterberijska književna škola 5.5 Nortambrijska književna škola 5.6 Uticaj latinske književnosti na anglosaksonsku kulturu

32 36 39 40 41 50 60

4

II DEO STARA ENGLESKA POEZIJA 6. Rukopisi i njihov sadržaj

69

7. Jezik i stil stare engleske poezije 7.1 Versifikacija 7.2 Poetski jezik, formule i stilske figure

72 72 79

8. Najstarija germanska herojska poezija: rodovi i predstavnici 8.1 Mnemonička poezija - tule Vidsit i Deor 8.2. Herojska pesma - Valder, Bitka kod Finsburga, Bitka kod Brunanburga, Bitka kod Moldona

89 93

9. Kedmon i hrišćanska tematika u tradicionalnoj poeziji 9.1 Kedmonova himna 9.2 Starozavetna i apokrifna poezija Kedmonove škole: Postanje A, Postanje B, Izlazak, Danilo, Azarije, Judita

113 113

10. Prva velika sinteza: Beovulf 10.1 Značaj i tumačenja Beovulfa 10.2 Struktura epa 10.3Stilske osobine: gradacija, kontrasti paralelizmi

131 131 134 142

10.4 Lik Beovulfa, istorija i legenda, simboličko značenje i hrišćanski nauk koji nagoveštava

144

11. Druga velika sinteza: Kinevulf i hrišćanska epika 11.1 Kinevulfov kanon i srodna dela 11.2.Stilske i tematske osobine Kinevulfove škole 11.3 Ecclesia militans u likovima svetaca Kinevulfa i njegove škole: Julijana, Sudbine apostola, Andreja, Gatlak A i B, Jelena 11.4 Christus triumphans u poezij i Kinevulfa i njegove škole: Hristos i Sotona, Silazak u ad, Hristos I, II, i III, Poslednji sud I i II, San o raspeću 11.5. Mit i realnost u anglosaksonskoj religioznoj poeziji 12. Alegorijska, elegična i didaktična poezija 12.1 Alegorije iz anglosaksonskog Fiziologa: Feniks, Panter, Kit, Jarebica 12.2 Elegije: Vulf i Edvaser, Muževljeva poruka, Ženina tužbalica, Potukač, Moreplovac, Ruševine, Rimovana pesma 12.3 Didaktična poezija: Darovi ljudi, Sudbine ljudi,Taština, Saveti, Ekseterske gnome, Gnome iz Kotnove zbirke, Duša i telo, Razgovori Solomona i Saturna, Pesma o Runama, Zagonetke, Bajalice

99

115

152 152 154 159 172 190 193 193 193

217

5

III DEO STARA ENGLESKA PROZA 13. Najstarija izvorišta prozne tradicije

241

14. Proza Alfredovog doba - rodovi i predstavnici 14.1 Alfredova prosvetiteljska politika 14.2 Alfredovi prevodi 14.3 Proza Alfredovog doba: Martirologija, Anglosaksonska hronika, Boldova knjiga - vidarica

246 246 251

15. Proza benediktinske renesanse 15.1 Elfrič i njegovo delo 15.2 Vulfstan i njegovo delo 15.3 Homilije iz Bliklinga i Homilije iz Verčelija

264 265 271 274

16. Poslednja prozna dela stare književnosti i prvi viteški roman

277

BIBLIOGRAFIJA

284

Uvodne napomene Lista skraćenica Bibliografija

284 288 290

261

6

UPUTSTVO O ČITANJU NAPOMENA

Da bi se izbeglo opterećenje teksta velikim brojem podnožnih napomena (fusnota) one su obrađene po sledećem sistemu: U okruglim zagradama nalaze se: 1. sve uputne napomene (cross references). Npr. (str. 138) – znači: „ uporedi sa materijalom izloženim na str. 138 ove knjige “ ; 2. stihovi iz dela koja se navode. Oni su obeleženi ili samo brojem u okrugloj zagradi: (116-58), ili skraćenicom sth. ispred broja: (sth. 115-20). Slova a i b označavaju prvi, odnosno drugi polustih, ako navod to zahte-va. Npr.: (112b-118) ili (130b-140a).

U uglastim zagradama nalaze se: 1. sve dokumentarne ili izvorne napomene (documentary references) koje se odnose na dela iz bibliografije na kraju knjige. Npr.: 712/ – znači: „ o tome se govori u delu navedenom kao bibliografska jedinica br. 12 “. Ako se navodi više bibliografskih jedinica koje govore o istoj temi, svaka je stavljena u posebnu ugiastu zagradu. Npr: /22/, /17/, /131/. Izuzetno na str. 35 oznaka /74-82/ znači: „ vidi sve bibliografske jedinice od br. 74 do br. 82. “. 2. ako u jednoj uglastoj zagradi stoje dva broja, npr: /72, 131/, ili /74, lxxi/, ili /75, 131-3/, prvi broj označava bibliografsku jedinicu, a brojevi iza zareza odnose se na stranicu (ili stranice) u navedenom delu. Skraćenica n. obeležava napomenu (fusnotu) u delu koje se navodi. Npr: /72, 131 n. 5/ znači: „ vidi delo navedeno u bibliografiji pod brojem 72, strana 131, napomena br 5 “.

7

Izuzetak je Patrologia Latina, /88/, u kojoj rimski broj označava tom, a broj posle njega kolofon. Npr. /88, CL, 32/. 3. U navedenim citatima primedbe i objašnjenja autora ove knjige stoje takođe u uglastim zagradama, da bi se razlikovale od okruglih zagrada, koje ponekad stoje u originalnom tekstu. Napomene (fusnote) u tekstu obuhvataju: 1. izvornike koji nisu navedeni u bibliografiji, jer ne pripadajudelima koja se odnose na staru englesku književnost; 2. objašnjenja i dopune autora ove knjige, ili tzv. eksplikativne napomene (explanatory notes).

8

UVOD

Pod pojmom stare engleske književnosti – koja je predmet ovih proučavanja – podrazumevaju se pisani tekstovi iz perioda VII – XII veka, koji imaju umetničku vrednost i koje su opisali, delom na latinskom, a delom na staroengleskom jeziku, potomci germanskih plemena koja su počela da naseljavaju Veliku Britaniju oko 449. godine. Sintagma „ stara engleska književnost “ upotrebljena je u gornjoj definiciji na isti način kao kad se kaže „stara srpska književnost“, da označi prve početke književnog stvaralaštva u istoriji kulture jednog naroda. Ali pridev „ staroengleski “ (jezik) nije upotrebljen u istom smislu u kome mi upotrebljavamo pojam „ staroslovenski “ ili „ crkvenoslovenski “ (jezik). Jer ovaj je bio „ jedinstveni književni crkvenoslovenski koine sa redakcijama koje nisu bile nikakva prepreka komunikaciji “ i „ transplantaciji literature “ 1, drugim rečima bio je zajednički jezik svih obrazovanih ljudi na Istoku Evrope, onako kao što je latinski bio na Zapadu. Staroengleski jezik nije ni izdaleka bio nešto slično. Niti, pak, između njega i latinskog postoji bilo kakva veza koja bi se mogla uporediti sa srodnostima koje srpskoslovenska redakcija ima sa jedinstvenim crkvenoslovenskim jezikom. Pridev „ staroengleski “ (Old English) unet je u naučnu literaturu sredinom XIX veka, kada se ustalio običaj da se engleski jezik, književnost i kultura uopšte dele na „ stari “, „ srednji “ i „ moderni “ period, i danas se upotrebljava ravnopravno sa pridevom „ anglosaksonski “, ali samo u naučnoj literaturi.

„ Anglosaksonski “ je termin koji je u nauku uveo Vilijam Kemden, engleski istoričar i skupljač starina, početkom XVII veka, i to na latinskom (anglo saxonicus). U naučnoj literaturi pojam „ anglosaksonski “ se nikad ne upotrebljava u onom smislu u kome se danas može čuti u svakodnevnom saobraćaju, naročito na radiju, televiziji i u dnevnoj štampi, gde označava savremeni engleski i američki narod i njihove institucije ( „ Anglosaksonski maniri “ – naslov romana Angasa Vilsona, ,, anglosaksonska politika “, itd. ).

1 Dimitrije Bogdanovič, „ Predgovor “: Poetika stare ruske književnosti, od S. Lihačova. prev.

Dimitrije Bogdanović, SKZ Beograd, 1972. str. xix. 9

Inače, sam kralj Alfred, u IX veku, nikada nije upotrebljavao reč Saxon da označi svoj jezik, vec (po starom pravopisu) Englisc. Običaj da se upotrebi reć Saxon uveli su tek elizabetinci, u XVI veku. U definiciji se, takođe, kaže da će se proučavati tekstovi koji imaju umetničku odnosno priznatu estetsku vrednost. Zakoni, povelje i slični dokumenti u mojima je pisani tekst upotrebljen prvenstveno kao sredstvo informacije a ne kao sredstvo „ umetnosti reči “, nisu ovde posebno obuhvaćeni. O njima će biti reči samo onoliko koliko su vršili uticaj na formiranje stila najranije engleske proze, i ukoliko su neophodni za razumevanje šireg kulturnog okruženja. Ukoliko nekoga bude interesovao i taj neliterarni korpus, može pogledati katalog N. K. Kera /14/ i dela navedena pod odrednicom sabrani dokumentarni materijal u bibliografiji na kraju ove knjige. Osim ovog izbora materijala koji nam nameće estetski kriterijum, postoji još i izbor koji nam je nametnula istorija sama. Vreme i ljudska destruktivnost učinili su svoje, tako da ovde nećemo moći da razmatramo pretpostavke o delima koja su postojala, a nisu se sačuvala, kao što je, recimo, legenda o Vejdu i sva ona usmena narodna tradicija i legende čiji se tragovi mogu naslutiti tu i tamo u zapisanim i sačuvanim delima. O tome postoji izvanredna knjiga R. M. Vilsona /151/ i ta tema je predmet veoma uskospecijalizovanih studija i disertacija. Međutim, i problem sačuvanih rukopisa nije jednostavan. Po pravilu, naročito kada je u pitanju poezija, postoji razlika između datuma nastanka jedne pesme i datuma prvog sačuvanog rukopisa u kome se ona može naći. Smatra se, na primer, da je rukopis poznat pod imenom Ekseterski kodeks – koji sadrži veoma raznorodnu zbirku stare engleske poezije – napisan između 970. i 990. godine, da je poetski materijal za taj rukopis bio sakupljan između 890, i 940. godine, a same pesme, po svojoj sadržini i stilu, stoje u neposrednoj vezi sa starom germanskom tradicijom nastalom u periodu između IV i VI veka. Opšti raspored poglavlja u ovoj knjizi odgovara, približno, hronologiji „ nastajanja “ stare engleske književnosti, onoliko koliko je to moguće, a da se ne naruši celina izlaganja. Jer sistem proučavanja je takav da je prednost, u principu, data žanrovskoj i tematskoj, a, ne hronološkoj klasifikaciji.

10

Vremenske odrednice, između VII i XII veka, takode nisu proizvoljne. U VII veku – tačnije, u periodu oko 670. godine – stvara svoja dela Kedmon, prvi anglosaksonski pesnik o kome postoje istorijski podaci, a u XII veku – tačnije, godine 1100. prestala je da se vodi Anglosaksonska hronika, istorijski dokument koji, bar u nekim svojim delovima, nije bez umetničkih vrednosti. I konačno, onaj deo definicije koji govori o dva jezika i o potomcima germanskih plemena koja su počela da naseljavaju Veliku Britaniju oko 449. godine, zaslužuje posebnu diskusiju i njoj će biti posvećen prvi deo ove knjige, jer time se uspostavlja društveno i kulturno okruženje u kome je stara engleska književnost nastala. Nijedno umetničko delo ne rađa se i ne postoji u vakuumu, kao što ni ljudi ne mogu da postoje izolovani, već delom bivaju formirani, a delom i sami utiču na svoje doba. Način na koji ljudi žive, njihovo ekonomsko, društveno, političko, kulturno okruženje utiče na njihov sistem vrednosti, na njihov „ pogled na svet “ – kako se obično kaže. A taj pogled na svet utiče na literaturu – do izvesne mere. I obrnuto, književno delo – u izvesnoj meri – utiče na svoje doba. Zato svako tumačenje književnosti pored isticanja autohtonih vrednosti jednog dela ( ili više srodnih dela, kada se radi o „ kritičkoj istoriji “ ) mora imati u vidu one detalje šire društvene sredine koji su imali uticaja na to delo i bez kojih bi upravo ono što je u njemu samosvojno izgubilo od svoje upečatljivosti. Pod ovim detaljima šire sredine koji utiču na delo podrazumevaju se (a) kulturološki aspekti sistema vrednosti u društvu - koji se odražavaju u značenju dela, i (b) tradicionalni oblici književnih rodova i vrsta kojima to delo pripada i koji utiču na njegov stil. „ Pogled na svet “, „sistem vrednosti“ su prilično uopštene sintagme. Šta ovi pojmovi konkretno znače kada je reč o staroj engleskoj književnosti? Odkako je Mekluanova teorija komunikacije ušla u savremenu naučnu paradigmu prihvaćena je postavka da se ono što čovek kaže (poruka) tačno odražava u načinu na koji to kaže (stil). Drugim rečima, ako se čovekove percepcije „ obuče “ na jedan određeni način (a to ne mora da podrazumeva svesnu indoktrinaciju, već prosto istorijsku uslovljenost dobom u kome čovek živi) on će stvarnost početi da tumači i sagledava na takav način.

U doba u kome je nastala stara engleska književnost umetničko poimanje stvarnosti i umetnikov dijalog sa njom bili su neposredno uslovljeni, dakle „ obučavani “ iz tri kulturna izvora i tri društvene klase. Ta tri izvora kulture bili su, 11

hronološki gledano (a) stara germanska baština tradicionalne religije, legendi i narodne mudrosti, (b) stari germanski aristokratski sistem moralnih vrednosti, tzv. „ herojski kodeks “ i (c) ranohrišćanska keltska i rimokatolička crkvena doktrina i simbolika. U delima koja su se sačuvala, međutim, ovaj redosled je obrnut. „Pogled na svet“ koji su imali plemstvo i sveštenstvo (dakle, „ herojski kodeks “ i hrišćanska simbolika i pouka) ima daleko nadmoćniji uticaj u književnosti, kao stoje uostalom, imao i u svakodnevnom životu. U delima Kedmona i Kinevulfa i njihovih sledbenika, u elegijama, u manastirskoj književnosti pisanoj na latinskom i u celokupnoj anglosaksonskoj prozi (s malim izuzecima), oseća se najneposredniji uticaj Biblije i patrističke literature. Po tumačenju crkvenih otaca svet i priroda uopšte, pa i čovek i njegovo delanje neraskidivo su vezani u jedan sistem, koji potiče od božjeg stvaranja i dela prema božjoj promisli, a cilj mu je da dostigne ideal, „ božje carstvo “, onaj praoblik kosmičkog ustrojstva koji se naziva rajem, i koji je bio poremećen prvobitnim grehom Adama i Eve. Zato su sistem (forma) i simbolika dva ključna činioca u razumevanju manastirske književnosti. Književni rodovi i vrste kao što su epistola, hagiografija, hronika, traktat, homilija i propoved imaju tačno propisane oblike i gde god je moguće imitiraju prototipove iz Biblije: epistole se pišu po ugledu na Pavlove poslanice, hagiografije po ugledu na jevanđeljski model Hristovog života na zemlji itd. Jer Biblija je, i po formi, sveti ideal. Tumačenje tih biblijskih tekstova, tzv. egzegeza, uspostavlja simbolizam i dublje značenje stvarnosti, koja je, opet, samo prolazna slika čiji duhovni i metafizički smisao treba otkriti. Sve ono o čemu književnost govori, kao i način na koji to iskazuje stoji u funkciji tog otkrovenja. U najstarijoj germanskoj mnemoničkoj poeziji i u herojskoj pesmi, i (donekle izmenjena) u epu Beovulf pojavljuje se jedna druga slika sveta, ratnička i aristokratska. Svet ratnika – to je sistem društvenih i moralnih vrednosti, sistem nazvan „ herojski kodeks “. Sva ljudska zbivanja se procenjuju u odnosu na te vrednosti. „ Junački podvizi “ heroja pričaju se kao niz događaja, ali ne zato da bi se tumačili, već da bi se izložili oceni drugih ratnika i heroja. Time se uspostavlja i izgrađuje ,, herojska reputacija “ plemića i njegove porodice u kojoj vernost gospodaru igra najvažniju ulogu. Ta ocena javnosti je ono što se naziva „slavom“, a „težnja slavnom imenu“ je zato jedna od najvažnijih herojskih vrlina. I u ovoj književnosti kao i u religioznoj, čovek nije individua već deo sistema. Ali ne kosmičkog sistema već sistema ljudskih vrednosti.

12

Uporedo sa ove dve vladajuće slike sveta i filozofijom koja iz njih proizlazi postoje od pamtiveka i podzemne vode, ona strujanja koja samo retko i slučajno ulaze u zapisanu literaturu. To su stara germanska religija i mitologija, narodna verovanja i legende, i narodna mudrost. Njihovi tragovi se retko mogu naći u književnosti jer su sve sto je ostalo zapisano zapisivali hrišćanski pisci i prepisivači, koje to nije zanimalo. I sam narod, prihvativši hrišćanstvo, počeo je svoje stare bogove da smatra demonima. Taj svet, naseljen „ demonima, vilenjacima, duhovima umrlih i divovima što su se dugo borili protiv Svevišnjeg, tim čudovišnim Kainovim potomcima “ – kako kaže pesnik epa Beovulf – to je svet u kome čovek iz naroda opstaje i brani se hrišćanskim molitvama, svetom vodicom i moštima, a iznad svega mudrošću predaka poukama o zivotu koje su mu očevi ostavili u nasleđe. To je svet koji se javlja u anglosaksonskim zagonetkama, poslovicama, bajalicama i raznim manje značajnim delima o kojima će ovde takođe bili reči. Stara engleska književnost, dakle, predstavlja svojevrsnu sintezu ova tri elementa. U svakom delu oni se uzajamno prožimaju i dopunjavaju, gradeći novi i neponovljivi kvalitet. Način na koji to čine predstavlja poruku – rekao bi Mekluan. Ta poruka i posle trinaest vekova na mahove zrači lepotom.

13

I DEO ISTORIJSKO I KULTURNO OKRUŽENJE U DELIMA STARE KNJIŽEVNOSTI 1. Uvodne napomene Tema koja se ovde obrađuje neće biti istorija u pravom smislu te reči. Oni koji se interesuju za i storiju naći će u bibliografiji, na kraju ove knjige, potrebnu literaturu. Izuzev ovih nekoliko uvodnih napomena, koje će sadržavati zaista samo najosnovnije podatke o najranijoj istoriji Britanskih ostrva, društveno - istorijska proučavanja svodiće se isključivo na materijal koji postoji u književnim izvorima i koji je, prema tome, bitan za razumevanje tih dela. Otprilike tri milenijuma pre n.e. nomadska plemena koja su po jednoj teoriji poticala sa istočnih obala Baltika, a po drugoj iz područja oko Crnog Mora, počela su da naseljavaju Evropu na zapad i Aziju na istok – sve do Kine. Govorila su jezikom koji se smatra pretkom svih evropskih jezika, tzv. protoindoevropskim. Hiljadu godina kasnije, otprilike dva milenijuma pre n.e, plemena Ibera naselila su Britanska ostrva. Čuveni Stonehenge jedan je od spomenika tog pradavnog naroda. U VII veku pre n.e. Kelti koji su pripadali latenskoj kulturi ( nazvanoj po mestu La Téne, najvećem arheoloskom nalazištu iz tog perioda, koje se nalazi u današnjoj Švajcarskoj ) počeli su da prodiru sa Evropskog kontinenta na Britanska ostrva. Prvi su se naselili Godi ili Geli, dva veka kasnije Briti, a poslednji Belgi. Plemena koja su sama sebe zvala Briti (Brittones) naselila su najveći deo ostrva Velika Britanija, koje je po njima dobilo ime. Poreklo drugog imena, Albion, koje se ponekad može naći u literaturi – nepoznato je. Keltski jezici koji se i danas mogu čuti na Britanskim ostrvima potiču od dva osnovna stara dijalekta, britonskog (Brythonic) i gojdelskog (Goidelic). Gojdelski se razvio i podelio na irski (Irish), škotski gelski (Scottsh Gealic) i manski (Manx), od kojih se ovaj poslednji danas već može smatrati izumrlim. Od britonskog potiče velški (Welsh), dok je drugi britonski jezik kojim se govorilo u Kornvolu (Cornish) izumro još u XVIII veku. Jezik kojim se danas govori u francuskoj pokrajini Bretanji (Breton) takode potiče od starog britonskog dijalekta.

14

Kelti su, poput svih ostalih naroda u ranom stadijumu razvoja kulture, negovali metode i sredstva usmenog prenošenja narodne tradicije, tj. verovanja, običajnih zakona, mitova, rodoslova, i narodnih umotvorina, naročito književnosti. Među ljudima koji ne poseduju pisanu reč pamćenje je izvežbano i razvijeno do te mere da nama, koji smo navikli na pisani tekst, to izgleda upravo neverovatno. Jedan od najboljih načina da se određeni sadržaj upamti i saopšti drugima upravo su poezija i retorika, jer one taj sadržaj uobličuju i učvršćuju stavljanjem u formu bez koje bi se brzo iskvario drugim podacima i nestao iz sećanja. Zato su Kelti od pamtiveka veoma pažljivo negovali usmenu poeziju i govorništvo, tako da su im se i sami Rimljani, Cezar i Katon, divili. Rimske legije koje je vodio Cezar ušle su u Britaniju oko 55. godine pre n. e, ali tek jedan vek kasnije, (43. godine n. e.), imperator Klaudije je zaista pokorio Britaniju i pripojio je rimskim posedima. Za vreme rimske vladavine koja je trajala oko tri i po veka Kelti su se potpuno romanizovali. U vreme imperatora Konstantina (čija je majka, Jelena, bila poreklom iz Britanije) primili su i hrišćanstvo, koje je u to vreme već bilo postalo zvanična državna religija rimskog carstva. Rimljani su u Britaniji izgradili mrežu puteva /60/ koji su povezivali gradove i vojna utvrđenja. Najznačajnija takva utvrđenja su bila Hadrijanov zid /59/, na granici sa Škotskom, podignut radi zaštite od divljih plemena Pikta, i niz utvrđenja na istočnoj obali koja su Rimljani podigli da bi se branili od gusarskih upada Saksona, tzv. Saksonska obala /64/. Saksonsku obalu izgradili su neposredno pred svoje povlačenje iz Britanije, 410. godine n.e. Ti spomenici rimske moći, koji još uvek stoje, mora da su delovali toliko upečatljivo da su ih anglosaksonski pisci nazivali „ delom divova “: ,, Gradovi se vide izdaleka, ta mudro izvedena dela divova, čudesna kamena utvrđenja rasuta po ovoj zemlji. “ Tako počinje jedan od rukopisa Anglosaksonske hronike.

15

2. Dolazak germanskih osvajača prema književnim izvorima Gilde, Bida i Nenija

Ako je verovati legendi čiji se tragovi mogu uočiti u pisanim delima koja obrađuju ovu temu, izgleda da je u kratkom periodu bezvlašća koje je nastupilo nakon povlačenja Rimljana jedan od sitnih provincijskih vladara pozvao u pomoć Saksone da bi se lakše izborio za prevlast. Činjenica je da su germanski varvari prvi put pregazili Britaniju između 441. i 443. godine. Jedan deo pobeđenih Brita tom prilikom prelazi morem u tadašnju Armoriku, sada Bretanju, i osniva u njoj svoja naselja. Među te izbeglice dolazi kasnije Gilda, kome su njegovi sledbenici dali nadimak ,, mudri “ (sapiens), monah aristokratskog porekla i, za svoje doba, izuzetno obrazovan čovek. On nam je ostavio prve podatke o osvajanju Britanije, čiji je bio savremenik. Njegovo delo O propasti i osvajanju Britanije (De excidio et coquestu Britanniae), nastalo oko 547. godine, pisano je po ugledu na latinske hrišćanske istorijske traktate iz tog perioda kakve su pisali sv. Ambrozije, Sinesije iz Kirene, Silvijan iz Marselja. U tim traktatima se varvarski napadi objašnjavaju kao kazna božja za grehe i poroke Rimljana, uključujući tu i hrišćane. „ Rimljani su protiv sebe samih bili gori neprijatelji nego što su bili njihovi spoljni neprijatelji, jer su se sami uništavali još više mada su ih varvari već bili slomili “ – piše Silvijan oko 440. godine /48, 38/. Upravo to je tema Gildinog traktata, koji neki smatraju hronikom a koja je, u stvari, jedna vrsta propovedi, tzv. homilija 2, upućena velškim kraljevima, u kojoj ih on ogorčeno napada zbog nemorala, nesloge i političke kratkovidosti, uz mnogo odgovarajućih biblijskih citata. Tekst su današnji izdavači podelili na ,,uvod“ - u kome pisac, po običaju onoga vremena izražava skromnost svojih mogućnosti i namera - ,,Istoriju“, gde se, uz odgovarajući biblijski tekst ukratko prikazuje istorija Brita do, približno izračunato, 490. godine, tj. bitke kod Badona, i „epistolu“ ili poslanicu, upućenu neimenovanim kraljevima Velsa. Ova „epistola“ – koja sadrži moralne pouke i savete, četvorostruko je duža od „uvoda“ i „istorije“ zajedno, a osim toga, iz celog teksta se vidi da Gilda nije imao nameru da piše Homilija (gr. ὁμιλία – ,, skupština, zbor “; eng. homily) je najstariji i najjednostavniji oblik propovedi koji se sastoji od objašnjavanja jednog dela Svetog pisma tiz praktične moralne pouke i savete. Razlikuje se od propovedi (gr. λόγος „ reč, govor “ eng. sermon) po tome što prati redosled biblijskog teksta i nema formu retorskog iskaza. Propoved je namenjena javnom nastupu sa govornice (lat. orado), homilija ne mora imati tu namenu. 2

16

istoriju, jer na mnogo mesta protivureči sam sebi, izostavlja mnoštvo istorijskih činjenica i, krajnje dosledno, nigde ne spominje imena. Očigledno je da mu ta „ istorija “ služi samo kao argument za tezu da su Briti vlastitom ludošću i taštinom prokockali svoj opstanak na zemlji i u „ božjem carstvu “ koje će uslediti, pa su stoga odgovarajuće moralne pouke tema od prevashodnog značaja. Uprkos Gildinom veoma emotivnom, žučnom i na mahove haotičnom načinu izlaganja, kao i očiglednoj pristrasnosti u prikazivanju događaja, ostaje činjenica daje to jedini dokument o anglosaksonskom osvajanju Britanije koji je napisao savremenik tih događaja, koji ipak nije mogao da izmisli nešto čega nije bilo i koji je, ilustrujući svoje argumente, možda i nesvesno zabeležio poneku legendu od književnog značaja. ,, ... tada stiže iznenadna vest da neprijatelji sa severa /Gilda najverovatnije misli na Pikte, – S. J./ nameravaju da preduzmu novo, još strašnije osvajanje. U isto vreme zaraza i pomor opustošiše zemlju. Tada su svi kraljevi savetnici bili zaslepljeni, kao i sam oholi tiranin /Vortigern? – S. J./ i pozvaše stoga ogavne Saksone (...) Odgovorivši na poziv, Saksoni stigoše u tri broda i u početku se nastaniše, po naređenju zlosrećnog tiranina, u istočnom delu ostrva. Njihovo uspešno doseljavanje navede i ostale da pođu njihovim putem. Praveći se da će se upustiti u opasne bitke u korist Brita, zatražiše sledovanja. Pošto su ih dobili, umukli su neko vreme, ali najzad ipak stadoše da se žale da im je premalo dalo i zapretiše, ukoliko /on/ prema njima ne bude izdašniji, da će mu opustošiti celu zemlju. A to na kraju, uz pomoć novih pridošlica i učiniše, i opustošiše svu zemlju, od mora do mora. Neki od stanovnika izgiboše, neki se predadoše u ropstvo, neki pobegoše preko mora, a neki se posakrivaše u planinama. “ Gilda očigledno ne štedi epitete, što mu pomaže da što bolje izrazi vlastiti moralizatorski stav. Retorsko nabrajanje u poslednjoj rečenici („ neki... neki “, upor. str. 67. ovog teksta), jasno pokazuje uticaj usmene tradicije na koju se oslanja. Sledeći pisani dokument potiče iz 731. godine, dakle približno dva veka kasnije, i iz pera jednog od najvećih umova epohe, prečasnog Bida (Beda Venerabilis), anglosaksonskog monaha u Manastiru sv. Pavla u benediktinskoj opatiji Džerou, jednom od centara učenosti i kulture koje je Engleska tada imala. /51/, /124/, /126/. Bid je, za razliku od Gilde, imao nameru da napiše istoriju i tako je i nazvao: 17

Crkvena istorija Angla (Historia ecclesiastica gentis Anglorum). U predgovoru navodi sve svoje izvore što svedoči o sistematičnosti i ozbiljnosti njegovog dela. Današnji naučnici, međutim, smatraju da je po svoj prilici raspolagao i Gildinom homilijom, iako je nije izričito naveo /84/, /121/. Koliko je vodio računa o verodostojnosti onoga što kaže svedoči i činjenica da njegova Istorija sadrži relativno malo grešaka i da savremena istorijska istraživanja neprestano potvrđuju mnoge navode iz njegovog dela. Nema sumnje da se Bid trudio da uporedi i proveri informacije kojima je raspolagao i da ih poreda po hronološkom redosledu, kao da – iako mu to nije bila osnovna namera – što tačnije prikaže verovanja, običaje i život svoga doba. „ Kao što zakoni istorije zahtevaju “, kaže on u svom predgovoru, „ pošteno sam se trudio da prenesem sve ono što sam saznao na osnovu podudarnih izveštaja sa raznih strana, da bi poslužilo potomstvu kao pouka “. Zato bi se Bidov prikaz anglosaksonskih osvajanja mogao smatrati prvim pravim istorijskim dokumentom napisanim u svesnoj nameri da to i bude. ,, Godine gospodnje 449. Marcijan postade imperator zajedno sa Valentijanom, kao četrdeset šesti naslednik cara Avgusta i vladaše sedam godina. U njegovo vreme Angli i Saksoni dođoše u Britaniju na poziv kralja Vortigerna. Došli su u tri broda i bili su im dodeljeni posedi u istočnom delu ostrva, pod uslovom da štite zemlju: ali oni su u stvari nameravali da je napadnu. U početku se sukobiše sa neprijateljima sa severa /Pikti ? – S. J./ i pobedivši ih poslaše vesti o svome uspehu natrag u domovinu, dodajući da je zemlja plodna i da su Briti kukavice. Na to smesta pristiže još veća flota, sa još više vojske, i kada se ta vojska udruži sa onom koja je već bila tamo stvori se nepobediva armija. I oni dobiše zemlju u posed od Brita, pod uslovom da održavaju mir i bezbednost ostrva protiv neprijatelja svake vrste. Te pridošlice behu poreklom iz tri najstrašnija germanska naroda, Saksona, Angla i Juta. Od Juta vode poreklo ljudi iz Kenta i na ostrvu Vajt, a oni što žive u pokrajini Veseks, preko puta ostrva Vajt, još i danas nazivaju sebe Jutima. Od Saksona – a njihova zemlja se sada naziva Starom Saksonijom /Bid misli na oblast koja se nalazi na evropskom kopnu – S. J./ – vode poreklo zapadni, istočni i južni Saksoni. A od Angla – tj. iz zemlje znane pod imenom Angulus što leži između zemlje Juta i Saksona /opet na evropskom kopnu – S. J./... potiču istočni i srednji Anuli Meršani svi Nortambrijci – tj. narodi što žive severno od reke Hamber – i ostali narodi Engleske. Prve njihove poglavice, kažu, bili su 18

Hengist i Horsa (... ) oni su bili sinovi Vitgilza, od oca Vite, od oca Vekte, Vodnovog sina i iz te porodice nastala je kraljevska loza koja je vladala nad mnogim oblastima. I uskoro nakon što se takve grupe stranaca umnožiše na ostrvu starosedoci, oni isti što ih behu svojevremeno pozvali da dođu, stadoše da žive u strahu, jer Angli neočekivano sklopiše savez sa Piktima, koje su tek nedavno bili proterali i pripremiše se da svoje oružje okrenu protiv dotadašnjih saveznika. Počeli su time što su zahtevali više hrane, a potom, tražeći povoda za svađu, zapretiše da će (...) raskinuti ugovor i opljačkati celo ostrvo, i bez oklevanja ostvariše tu pretnju. Ukratko rečeno, vatre koje su pagani potpalili pokazaše se kao božja kazna za grehe naroda, baš kao što su i vatre koje užgaše Haldejci uništile zidine i palate Jerusalima. Jer, kao što odredi pravedni sudija, ti neznabožački osvajači opustošiše okolne gradove i sela proširivši požare (...) preko čitavog prokletog ostrva. Javne i privatne zgrade su bile sravnjene sa zemljom: sveštenici ubijani pred oltarom: biskupi i narod, bez obzira na stalež, behu uništavani ognjem i mačem i niko ne prežive da sahrani surovo poubijane. Nekolicinu preživelih kukavica, što ih pohvataše po brdima, izmasakriraše na licu mesta a ostali, poludevši od gladi, iziđoše iz skrovišta i predadoše se neprijatelju za hranu, znajući da su time osuđeni na doživotno ropstvo, ukoliko uopšte budu pošteđeni od klanja na licu mesta. Neki, u svojoj bedi, izbegoše preko mora a drugi, držeći se domaćeg ognjišta, bedno i mukotrpno su tavorili u planinama, gorama i urvinama, večito na oprezu pred opasnošću. “

Dovoljan je i površan pogled na ova dva teksta da se vidi zastoje baš Bid, među svojim savremenicima koji su svi manje – više pisali kao Gilda, stekao laskavu titulu ,, oca engleske istorije “. Ostajući u okvirima tradicionalnog nizanja događaja, uz komentare o božjoj kazni i po koji primer, tzv. exemplum, iz Biblije, Bid ipak uspeva da da kontinuiran istorijski prikaz i da, istovremeno, zapiše i tradicionalne priče i predanja (rodoslov Hengista i Horse koji počinje bogom Vodnom, detalj o tri broda, poreklo germanskih doseljenika, legenda o Vortigernu) i da sve to obogati živošću vlastitog književnog stila kada opisuje užase rata i patnje pokorenog naroda. I ovaj mali izvod je dovoljan da se vidi zbog čega je jedna dobro napisana hronika pre svega književno delo, dostojno stilskog proučavanja. Sem toga, svi podaci koje Bid navodi o poreklu naroda koji su naselili Britanska ostrva potvrđeni su savremenim istorijskim i arheološkim istraživanjima. Oblast koju naziva „ Starom Saksonijom “ nalazi se u donjem toku 19

reke Elbe, a ,, Angulus “ je početak poluostrva na kome leži savremena Danska. Juti su, očigledno, živeli severno od te oblasti, drugim rečima na samom poluostrvu, koje se i danas zove Jitland. Pojedini istoričari osporavaju tačnost Bidovog podatka o Jutima, jer arheologija i kulturna ostavština Kenta srodnija je franačkim spomenicima oko Rajne nego spomenicima sa Jitlanda. No, bez obzira odakle poticali, Juti su nesumnjivo bili germanskog porekla, a jezik im je pored očiglednih srodnosti sa zapadnosaksonskim dijalektom imao sličnosti i sa frizijskim, jezikom koji se govorio u oblasti današnje Belgije. Interesantna je legenda o velškom kralju – Gilda ga ne imenuje, a Bid kaže da se zvao Vortigern – koji je pozvao Germane da se nasele u Britaniji, kao i priča o njihovom postepenom osvajanju ostrva. Ona može da posluži kao odlična ilustracija o tome kako se ono što je bilo usmena tradicija (kod Gilde) pretvara u istoriju (kod Bida) a potom opet prelazi u legendu, sada već „ obogaćenu “ novim motivima u duhu jedne kasnije epohe. Taj proces se najbolje da pratiti kada se prethodne dve verzije uporede sa Nenijevom pričom iz Istorije Brita (Historia Brittonum) koja potiče iz IX veka. ,, U to vreme stigoše iz Germanije tri broda sa iseljenicima, medu kojima su bila braća Hors i Hengist. Vortigern ih lepo primi i dade im ostrvo Tanet (... ) Obeća da će dati Saksonima hranu i odeću koja im bude potrebna a oni se za uzvrat obavezaše da će se valjano boriti protiv njegovih neprijatelja. Ali kada su se ti varvari namnožili, Briti više nisu mogli da ih hrane i rekoše im da odu, jer im njihova pomoć više nije potrebna. Njihove /Saksonske – S. J. / starešine se posavetovaše i rešiše da započnu rat. Ali Hengist je bio bolji političar. Videći da je Vortigern nesposoban a Briti slabi, ponudi se da zatraži još ljudi iz Germanije, da se bore za Brite. Vortigern pristade i dođoše šesnaest brodova, s najboljim ratnicima, a s njima stiže i prekrasna Hengistova kćer. Hengist priredi gozbu za Vortiger na i njegove ljude (...) i naredi devojci da ih služi vinom i oni se opiše. Tada Sotona uđe u Vortigernovo srce i on zavole devojku i zatraži je od oca, preko svog prevodioca, govoreći: , Sve što budeš tražio daću ti, makar to bilo i pola moga kraljevstva ʻ. Hengist se posavetova sa svojim ljudima i složiše se da mu u zamenu za devojku zatraže oblast koja se na britonskom zove Canturguoralen, na našem jeziku Kent. (...) Posle nekog vremena Hengist reče Vortigernu: , Ja sam ti sada tast i savetnik, i ja ću, da ne bi više morao da se plašiš ma kog čoveka ili 20

naroda, pozvati svog sina i bratovljevog sina da se bore sa Škotima. Daj im oblast na severu, oko Zida “. Vortigern pristade, i na to dođoše Okta i Ebisa sa četrdeset brodova... itd. ʻ Težište izlaganja očigledno leži na Hengistovoj dovitljivosti i ljubavnoj strasti nesposobnog kralja, dok sve veći broj brodova (brojke imaju stilsku a ne istorijsku vrednost) sa osvajačima pristiže u britanske luke... Čak i kada ne bi bilo upravnog govora, svojstvenog umetničkoj prozi, jasno je da se ovde više ne radi ni o homiliji ni o istoriji. Ono što imamo pred sobom u ovom odlomku jeste rudimentarna narodna priča, gde se vide tragovi kasnije dobro razrađenih i poznatih književnih tipova – dovitljivog varalice i pohotnog starca – a rastući broj brodova koji pristižu svemu daje jedan sudbinski ton. Inače, sama legenda o Vortigernu i saksonskim osvajanjima postaće u engleskoj književnosti XIII i XIV veka jedna od tema hronika u stihu i viteških spevova o kralju Arturu. Za sada je dovoljno samo izvesti zaključak da ova tri primera jasno pokazuju koliko su istorija, legenda i književnost uzajamno tesno prožete u ovom ranom periodu engleske kulturne istorije. Razlučivanje istome od legende je tema kojom se bave istoričari, a o estetskoj ulozi legendarnog materijala u hronikama, kao i stilskim osobinama same hronike, tog posebnog književnog roda, biće reči kasnije. Zaokružićemo, dakle, ovo razmatranje prikaza doseljavanja Angla, Saksona i Juta u Britaniju konstatacijom da se sve verzije događaja, ma koliko maštovite ili pristrasne bile, slažu u jednom; prvi germanski doseljenici dospeli su na Britanska ostrva uz odobrenje starosedelaca, a kasnije su, uz priliv sve većeg broja svojih ljudi oteli deo zemlje od domaćina. U stvari, oteli su južne, istočne i severoistočne delove ostrva Velika Britanija, one gde se nalazi najbolja obradiva zemlja jer ova su plemena, osim rata i pljačke, živela i od zemljoradnje. Starosedeoci, Kelti, bili su potisnuti u planinska područja Velsa i Škotske. Današnji istoričari teško da bi se složili da su pokolji koje opisuju Gilda i Bid bili baš do te mere istrebljujući. Ali činjenica je da je staroengleski naziv za starosedeoce, wealh, takođe služio i kao zajednička imenica „ rob “, što samo po sebi dovoljno kazuje. Uticaj britonskog jezika na staroengleski praktično je zanemarljiv, a isto se može reći i za uticaj romanizovane keltske kulture. Angli, Saksoni i Juti su očigledno održali svest o svom germanskom poreklu i nastavili su i u novoj domovini da održavaju poeziju i tradicije svoje postojbine. U te tradicije spadaju i kraljevski rodoslovi 21

koji počinju božanskim pra - pretkom, kakvog pominje Bid za Hengista, i koji nas neposredno uvode u sledeću temu. 3. Herojski kodeks u istoriji i književnosti 3.1. Društveni odnosi u kojima je kodeks nastao U rodovskom društvu, kao što je bilo društvo starih Germana, rodoslovi, junačka dela predaka i vlastita herojska reputacija pojedinca nisu ni iz daleka bili samo pitanje sujete. Rimski istoričar Tacit u svojoj Germaniji (Germania), napisanoj pred kraj I veka n. e. kaže da se samo kraljevi biraju na osnovu plemenitog porekla, dok vođe plemena postaju to zahvaljujući vlastitim podvizima i slavi. Oko onog poglavice koji ima veći ugled od ostalih okupljaju se u ratničku družinu (comitatus) i ratnici iz drugih plemena. ,, Društveni ugled i moć zavise od neprestanog prisustva velike grupe vrsnih mladih ratnika, što u miru predstavlja poseban ugled, a u ratu zaštitu. Veliki broj i ratnički ugled članova družine ne donose vođi slavu i priznanje samo u vlastitom narodu, već ga poštuju i susedna plemena. (...) Često već i sama reputacija tih ljudi unapred odlučuje o ishodu rata. “ Dakle, ne samo društveni ugled pojedinca već i opstanak celog plemena zavisi od ratničke reputacije. Bez preterivanja se može reći da je bilo veoma važno uhvati strah u kosti okolnim plemenima u jednom društvu u kome, ako ne sumnjamo u Tacita, borba za opstanak nije bila samo metafora, kao danas. ,, Germani ne vole mir; slava se lakše stiče kroz opasnosti, a sem toga, velika ratnička družiina ne može se izdržavati drukčije sem nasiljem i ratom. Njeni članovi neprestano postavljaju zahteve darežljivosti svoga vođe. tražeći od njega čas bojnog konja, čas koplje umrljano krvlju neprijatelja (...) a takva velika izdašnost i deljenje poklona može se hraniti samo ratovima i pljačkom. “ Po pravilu, ratnik svoj plen predaje vođi družine, a on odlučuje da li će da ga vrati njemu ili da mu da nešto drugo za uzdarje. To pravilo se odnosi i na poklone dobijene od nekog drugog. U anglosaksonskom epu Beovulf (Beowulf) glavni junak, Beovulf, predaje svome kralju, Hidželaku, sve poklone koje je za svoje podvige dobio u susednoj Danskoj. U pesmi Vidsit (Widsith) putujući pevač 22

Vidsit predaje svom gospodaru dragoceni prsten kojim ga je gotski kralj Eormanrik nagradio za pesmu, a gospodar mu za uzvrat daje zemlju u posed. Vidsitov primer nije bio nikakav izuzetak. Iz Bidovog pisma arhiepiskopu Egbertu (734. godine) vidi se da je bio običaj da mladi ratnik koji se istakne u službi dobije od gospodara zemlju na poklon, kako bi mogao da zasnuje porodicu i imanje /34/. Ratnici dele sa svojim vodama i darodavcima sve blagodeti gozbi i veselja, ali se istovremeno smatraju obaveznim da uzvrate što odlučnijom i valjanijom borbom kada se za to ukaže potreba. U sačuvanom odlomku anglosaksonske herojske pesme Bitka kod Finshurga (The Fight at Finsburg) pesnik kaže: „ nikada se bolje neka ratnička družina nije odužila vođi za svu onu lepu medovinu sto je s njim ispila, nego što se ovi mladići odužiše Hnefu “. U Bici kod Moldona (The Battle of Maldon) mladi ratnik Elvin bodri svoje drugove; ,, sada se podsetite kako smo nekada pili medovinu i na gozbi se hvalili svojim podvizima. Neka onaj koje hrabar sada to delom dokaže “. Ostareli Beovulf sa zadovoljstvom se seća kako je verno služio svome kralju: „ U bitkama sam mu se oduživao za blago koje mi je poklanjao... “ U potpuno istom duhu obratiće se Sotona svojim davolima u hrišćanskoj apokrifnoj pesmi Postanje B (Genesis B): „ Ako sam ikada obdario blagom nekog od svojih ratnika, u onim danima kad smo živeli srećni u onom plemenitom carstvu (...) takav bi sad morao da mi uzvrati svojim podvigom u vreme kad mi je najpotrebniji “. Hrišćanstvo nije uticalo na promenu ovih odnosa. Oni čine sastavni deo jednog sistema vrednosti, ponašanja i moralnih principa koji se najčešće naziva herojski kodeks. To nije nikakav zbornik zakona već određeni oblik ponašanja u društvu uslovljen određenom etikom, koji se tokom vekova razvio kao neminovni uslov opstanka u germanskom rodovskom društvenom sistemu i postao osveštan tradicijom. Najprostije rečeno, on se sastoji od dve vrste dužnosti: prema gospodaru i prema porodici. 3.2. Dužnosti ratnika prema gospodaru ,, Na bojnom polju sramota je za vođu da ga njegovi ratnici hrabrošću nadvise, a za ratnike da ne budu po hrabrosti ravni svome vođi. Povući se živ iz boja, nakon 23

što je vođa poginuo, predstavlja sramotu i ljagu za ceo život. Braniti ga, štititi, čak i vlastite podvige pripisivati njegovoj slavi – to je vrhunska obaveza ratničke zakletve na vernost. Vođa se bori za pobedu, a ratnici za svoga vođu. “ Ove etičke norme koje opisuje Tacit u Germaniji mogu se naći u najizvornijem vidu i netaknute promenama i u anglosaksonskoj književnosti, čak i onoj koja je zapisana devet stoleća posle Germanije. Bez poznavanja herojskog kodeksa praktično je nemoguće tumačiti anglosaksonsku književnost, bez obzira na to da li se glavni junak dela zove Beovulf ili Isus Hristos. Pošto primera u celoj književnosti ima veoma mnogo, ovde će biti reći samo o onim delima u kojima su ti primari najočigledniji. U Beovulfu pesnik na jednom mestu naziva kralja Hidželaka ,, ubicom Ondženteova “, iako ga nije ubio on lično već njegovi ratnici, čiji podvig, na taj način, postaje deo kraljeve reputacije. Osveta poginulog vođe vrhunska je dužnost koju ispunjava danski junak Hengist ubijajući frizijskog kralja Fina u tzv. ,, Epizodi o Finu “ iz Beovulfa (sth. 1063-1159). U jednom od rukopisa Anglosaksonske hronike nalazi se priča o tome kako je erl Kineherd mučki ubio veseškog kralja Kinevulfa (str. 192-3), napisana stilom koji nosi nesumnjive tragove jedne stare sage /153, 26-27/, /511/, /512/ /514/. U toj priči ratnici iz Kinevulfove pratnje odbijaju da se predaju nakon ubistva kraljevog i ginu do poslednjeg, ,, osim jednog velikog taoca “, kaže hroničar, ,, a i on je bio teško ranjen “. Pravila kodeksa odnosila su se i na goste i taoce i uopšte, na sve koji su živeli na dvoru gospodara. U već pomenutoj pesmi Bitka kod Moldona, koja je jedna od poslednjih herojskih pesama u staroj engleskoj književnosti (nastala u periodu 991 - 1000 . godine), može se videti istovetna herojska odlučnost i rešenost da se poginuli vođa osveti borbom do istrage: „ Stameni ratnici sa /jezera/ Šturmera neće moći da mi prebace da sam se vratio kući bez gospodara koji je poginuo “ – kaže jedan od ratnika nakon pogibije vojskovođe Birtnota. Jedan običan vojnik, seljak, pridružuje mu se, dodajući stih koji neodoljivo podseća na narodne pouke gnomske poezije /254, 65-79/: „ Ne sme se dvoumiti onaj ko treba da osveti gospodara u bici i ne sme se bojati za vlastiti život “. Jedan veteran veli: ,, Star sam i neću se povući: želja mi je da počivam ovde, pored svog gospodara, čoveka koga sam toliko voleo “. Kao što je osveta poginulog vođe vrhunska dužnost, tako je i izdaja gospodara vrhunski zločin, koji mora ostati zapamćen, ,, na zazor i sramotu “ izdajnikovog 24

potomstva. Zato pesnik Moldona pored imena heroja pažljivo navodi i imena sinova izvesnog Ode: Godriča, Godvina i Godviga, koji su prvi pobegli iz bitke. ,, Odbaciti svoj štit (u znak predaje) predstavlja vrhunsku sramotu i čoveku koji je sebe na takav način obeščaštio zabranjuje se da prisustuje prinošenju žrtvi i zasedanju skupštine. Mnogi od onih koji su na takav način preživeli bitku kasnije okončaju svoju sramotu obesivši se. “ Tako kaže Tacit, a devet vekova kasnije, u potpuno drugom kontekstu jednog hrišćanskog epa, Andreje, svečevi pratioci ovim rečima odbijaju da ga napuste i iskrcaju se na kopno iz broda koji tek što nije potonuo u oluji: ,, Ako te napustimo, gde da odlutamo bez gospodara i sami, nesrećni u svemu? Omraženi ćemo biti u svakoj zemlji, svuda gde hrabri ratnici sede na okupu i raspravljaju koji je od njih najbolje branio gospodara u bici, kad ruka i štit odbijaju oštricu, kad mačevi seku, na polju gde se sudbina deli. “ ( Andreas, 405 - 414 ) Hrišćanska crkva nije se suprotstavljala germanskom herojskom kodesku. Vernost gospodaru doslovce je prenela u svoje institucije, zamenivši samo ličnosti, ali ne i principe. Umesto vođama plemena, vernost i poslušnost sada se duguju opatima, odnosno biskupima. Aldhelm, biskup od Šerbona i jedan od tri najistaknutija autora književnih dela, pisanih na latinskom jeziku, upućuje jednu poslanicu sveštenicima biskupa Vilfrida od Nortambrije i preporučuje im da pođu zajedno s njim, ,, jer čak i oni koji ne poznaju božji zakon bivaju izloženi opštem preziru ako u nevolji napuste gospodara koga su priznavali u blagodeti. “ Alkuin, biskup od Jorka i drugi čuveni autor latinskih književnih dela ne usteže se da preporuči Karlu Velikom čoveka koji je prekršio božju zapovest „ Ne ubij “: „ Torhtmund je verni ratnik kralja Etelreda, čovek prokušan u veri, vičan oružju, koji je hrabro osvetio prolivenu krv svoga gospodara “. Istini za volju, valja primetiti da crkva ipak u principu nije odobravala ubijanje iz osvete i da je u svakoj prilici insistirala na plaćanju naknade za prolivenu krv, koju su Anglosaksoni zvali „ vergild “ ( wer – „ čovek, ratnik “: gyld – „ zlato, novac “ ). Osveta ubijenog gospodara često se podudarala sa dužnošću krvne osvete za ubijenog rođaka, jer je, ipak, većina ratnika poticala iz istog plemena. Kada 25

Beovulf kreće u rat da osveti smrt kralja Hidželaka on sveti i gospodara i ujaka. Mladi Elvin, koji je ovde već bio pomenut u kontekstu Bitke kod Moldona (str. 22) kaže za Birtnota: „ Meni je njegova smrt posebno teška, jer bio mi je i rođak i gospodar. “ Odnosi ratnika i gospodara po pravilu su predstavljali doživotnu obavezu na vernost, čak i kada među njima nije bilo krvnog srodstva. Gospodar je pred kraljem odgovarao za svaki prestup koji bi učinio neko od njegovih ljudi, a ako nije bio iz njegovog plemena čak i za prestupe koje je počinio pre nego što je postao član njegove ratničke družine. Zato je svaka pridošlica morala da se podvrgne pažljivom ispitivanju, i tu su poreklo i prethodna herojska reputacija itekako imali značaja. U epu Beowulf kada glavni junak sa svojom družinom stiže u Dansku da bi ponudio svoju pomoć kralju Hrotgaru, tri puta, na tri različita mesta, mora da objašnjava koje i šta traži, i koje podvige je već izvršio, pre nego što mu kralj dozvoli da se pridruži njegovim ljudima (upor. str. 106). U pesmi Potukač, ratnik koji je izgubio gospodara gorko tuguje za njim, jer zna da neće tako lako naći drugog (str. 16J-2). Imati gospodara značilo je imati mir, sigurnost i zaštitu. Gospodar je imao pravo da osveti smrt svoga čoveka ili da traži vergild, i zato se retko ko usuđivao da napadne ratnika ili njegovu porodicu ako su iza njih stajali moćni gospodar i slavna družina. U odnosima gospodara i ratnika gospodar je, praktično, igrao ulogu koja je po mnogo čemu bila nalik na ulogu oca u patrijarhalnoj porodici. Zato ne iznenađuje što na više mesta u anglosaksonskoj poeziji ratnici izražavaju ljubav prema svom gospodaru. To treba shvatiti isto onako kao što shvatamo čoveka koji govori o svom ocu. U Bici kod Moldona vojskovođa Birtnot pre početka sukoba obilazi svoje vojnike i svkom ponaosob daje savete, onako kako bi brižni otac postupao sa sinovima ( upor. str. 86 – 7 ). 3.3. Dužnosti ratnika prema porodici ,, Naslednici su dužni da preuzmu na sebe i prijateljstva i neprijateljstva svog oca ili rođaka. “ Ove Tacitove reci potrebno je dopuniti samo još jednom činjenicom poznatom iz anglosaksonskih zakona: ukoliko nije bilo direktnog potomstva, najbliži rođaci su preuzimali na sebe sve obaveze naslednika /32/, /33/, /34/. Praktično, čovek je 26

u svemu zavisio od svoga roda i najveća nesreća koja je mogla da ga zadesi nije bila smrt, već izumiranje njegovog plemena. Zato je potukač, iz istoimene pesme, toliko očajan zbog gubitka porodice i gospodara. Odlomak iz Beovulfa poznat pod nazivom ,, elegija poslednjeg preživelog “ ( The Elegy of the Last Survivor – sth. 2247 – 66) govori upravo o jednom takvom čoveku, koji zakopava blago svoga plemena i pun tuge tumara po svetu dok negde ne skonča. Njegova tužbalica je jedno od najdirljivijih mesta u staroj engleskoj književnosti (str. 109). To je bol čoveka koji više nema ni prošlost ni budućnost, koji traje u agoniji, očekujući smrt kao spasenje. Kao sto je gospodar bio jamstvo sigurnosti za čoveka i njegovu porodicu, tako je bila i porodica za pojedinca. Ubistvo jednog od njenih članova navlačilo je na ubicu i njegov rod krvnu osvetu ili plaćanje obeštećenja, vergilda, i to je bilo pitanje časti. Iznos vergilda odgovarao je društvenom položaju ubijenog i bio je određen zakonom. Isti zakoni su, zatim, tačno određivali koji deo vergilda mora da plati ubica, a koji deo njegovi rođaci po očevoj i majčinoj liniji. Krvna osveta, takođe, nije bila toliko stvar emocija koliko društvena institucija, strogo regulisana zakonom. Po zakonu ona se nije mogla izvršiti ako je ubica ubio braneći svoga gospodara, člana svoje porodice ili svog slugu od napada koji nisu skrivili, ili ako je ubijeni bio zatečen u krađi ili nekom drugom većem prestupu. Zato se u Beovulfu bol Beovulfovog dede, kralja Hredela, za sinom koga je ubio rođeni brat, upoređuje sa bolom čoveka koji gleda svog sina na vešalima (sth. 2444 – 62). To su situacije kada otac ne može niti da izvrši krvnu osvetu niti da zatraži vergild, i primoran je da gleda sina ne samo mrtvog već i obeščašćenog. 3.4. Sukob lojalnosti kao književni motiv Daleko najdramatičnija i za književnu obradu najzahvalnija situacija nastaje kada se dužnosti koje nalaže kodeks sukobe sa ličnim osećanjima, odnosno kada dođe do tzv. sukoba lojalnosti. Ishod takvog sukoba mora biti tragičan. U već pomenutoj epizodi o kralju Hredelu iz Beovulfa stari kralj umire od tuge i sramote, jer ne može da osveti smrt jednog sina time što će ubiti drugog. No, Hredelova tragedija retko se sreće i u životu, a u staroj engleskoj književnosti to je jedini takav primer. Slična, ali češća dilema nastaje kada društvene dužnosti nametnu čoveku pitanje da li da žrtvuje rođake po krvi ili rođake po bračnoj. O tome govori u tzv. ,, epizodi 27

o Ingeldu “ iz Beovulfa (sth. 2024 – 69). Ingeld, kralj plemena Hedobarda Frevaru, ćerka danskog kralja, sklapaju brak da bi se time učvrstio ugovor o pomirenju nakon jednog sukoba. Ali oni članovi Ingeldovog plemena koji su izgubili rođake u tom ratu i koji moraju da ili osvete vrše sve veći pritisak na mladog kralja. Nakon dugog oklevanja on je prinuđen da obnovi sukob, svestan da će tada morati da ubije one koji su mu u međuvremenu postali rođaci po bračnoj vezi. Poseban vid ove tragedije predstavlja sudbina Ingeldove žene, Frevaru, koja je samo jedan od niza primera, jer takvi brakovi su bili relativno česti. U samom Beovulfu postoji još jedan. U „ epizodi o Finu “, iz epa Beovulf, vidimo Finovu ženu, kraljicu Hildeburh, kako nariče kraj lomače na kojoj gore leševi njenog sina i brata. Ma kakav bio ishod rata, žene poput Hildeburh i Frevaru osuđene su da izgube – bilo muža i sinove, bilo oca i braću, a najčešće i jedne i druge. „ Epizoda o Finu “ zaslužuje da se razmotri iz još jednog ugla, jer nam pokazuje još jedan vid sukoba lojalnosti, onaj koji će se javiti kod ratnika koji je – sticajem okolnosti – promenio gospodara. Pošto su Frižani i njihov kralj Fin ubili danskog princa Hnefa, brata Finove žene Hildeburh, Hnefovi pratioci nastavljaju bitku do poslednjeg, onako kako to kodeks zahteva. Ali oni su dobro zabarikadirani i Fin, videći da će ga pobeda skupo stajati, nudi im da prihvate mir i stupe u njegovu službu uz obećanje da će ih smatrati časnim ljudima i da im niko neće smeti da prebaci što su stupili u službu ubice svoga gospodara „ pošto ih nužda beše na to naterala “. Fin tu ima u vidu činjenicu da su brodovi Danaca zaleđeni i da se ne mogu vratiti svojima, čak i kad bi pobedili u tom sukobu. Hengist, najstariji ratnik među preživelim Dancima, prihvata Finovu ponudu. Cele zime Flengist je nesrećan i zamišljen i na proleće, kada su mu stigli posetioci iz Danske da ga podsete šta mu je dužnost, on više ne može da izdrži. Sukob se obnavlja, Hengist ubija Fina, a kraljica Hildeburh se vraća svojoj porodici. Epizode o Ingeldu i Finu iz Beovulfa potiču iz tradicionalnog usmenog poetskog repertoara severnogermanskih herojskih pesama i saga. U njima, kao i u ove dve priče, prisutan je uvek jedan značajan detalj – oklevanje glavnog junaka da preduzme bilo šta, dok konačno ne popusti pod pritiskom okoline (ustvari, kodeksa). Time se prećutno ukazuje na žestinu duševne borbe, na strahotu odluke i posledice koje trpe oni čija se osećanja sukobljavaju sa društvenim dužnostima koje kodeks nalaže. 28

Jer kodeks je veoma jasan i određen: kada se dužnosti prema porodici sukobe sa dužnostima prema gospodaru, porodica i svi drugi obziri moraju biti žrtvovani. Zakoni kralja Alfreda nalažu ratniku da se bori za svoga rođaka, ako je napadnut – osim protiv svoga gospodara /27/, /32/, /34/, /137/. Da je Hengist bio manje čovečan prema svojim preživelim drugovima i rođacima, i da nije stupio u Finovu službu, postupio bi prema kodeksu. O tome svedoči već pomenuti odlomak iz Anglosaksonske hronike o Kinevulfu i Kineherdu (upor. str. 23 i 192-3). Kada je kralj Kinevulf bio ubijen njegovi pratioci su se našli u istoj situaciji kao Hengist i njegovi ljudi. Naime, erl Kineherd im je ponudio da prihvate njega za gospodara, napominjući da među njegovom pratnjom ima mnogo njihovih rođaka. Ali Kinevulfovi ratnici izjavljuju ,, ... da im nikakav rođak nije miliji od njihovog gospodara ikad neće stupili u službu njegovog ubice “ i, kao što smo već videli, ginu do poslednjeg. Iz perspektive naše današnje civilizacije ovakva samoubilačka rešenja moraju delovati čudovišno. Ali ne smemo zaboraviti da je sistem vrednosti anglosaksonskog društva bio drukčiji, to su bili ljudi čije je lično samopoštovanje do kraja zavisilo od mišljenja okoline. Takav čovek radije će izabrati smrt nego sramotu, ( i tom herojskom stoicizmu i mirenju sa neminovnim, u toj pobedi nad samim sobom čovek, u krajnjoj liniji, pobeduje i samu smrt. U tome je sadržana veličina i ljudska lepota ovih likova. Ili, kako kaže jedan stari ratnik u Bici kod Moldona: ,, Odluka mora biti sve čvršća, Srce smelije, hrabrost tim veća, Sto snaga više opada. “ 3.5. Uloga kodeksa u tumačenju stare engleske poezije Herojski kodeks je od ključnog značaja za tumačenje stare engleske herojske poezije, dela kao što su Vidsit, Deor, Valder (Waldere), Bitka kod Finsburga, Bitka kod Moldona i ep Beovulf. Ali poznavanje kodeksa je takođe neophodno i kada se tumači hrišćanska epika, dela poput Andreje, Julijane (Juliana) i druga, zatim za razumevanje starozavetne narativne poezuje, kao što su Postanje B i Judita (Judith), kod tumačenja elegija, kao što je već pomenuti Potukač novozavetne apokrifne poezije, kao što su Hristos i Sotona (Christ and Satan) – 29

praktično celokupna stara poezija prožeta je motivima i duhom herojskog kodeksa. Ali bitno je već ovde, na samom početku, naglasiti suštinsku razliku u upotrebi kodeksa u aristokratskoj, herojskoj poeziji i onoj čija je tematika prevashodno religiozna. U toj religioznoj poeziji kodeks je samo spoljna forma, koja zajedno sa tradicionalnim epskim stilskim figurama predstavlja najpogodniji način da se saopšti jedno pre svega duhovno i religiozno značenje. U herojskoj poeziji, naprotiv, kodeks jeste značenje, a hrišćanski detalji, kada ih ima, (kao što je, recimo, Birtnotova molitva kod Moldona), predstavljaju ne toliko spoljni ukras koliko duhovno obogaćenje i potvrdu vrednosti jedne prastare tradicije. Zašto je to tako, postaće jasno kada se detaljnije razmotri kako je izgledala politika pokrštavanja Anglosaksona. 4. Pokrštavanje Anglosaksona i reformatorski uticaj hrišćanstva na tradicionalno kulturno nasleđe 4. 1. Germanska baština u koju je uvedeno hrišćanstvo Kao što je već rečeno (str. 21), germanska plemena su po dolasku u Britaniju nastavila da održavaju poeziju i tradicije svoje postojbine. Zajedno sa društvenim ustrojstvom i pravilima kakav je bio kodeks, preneli su i svoju religiju, legende, narodna verovanja i narodnu mudrost. a. Religiju starih Germana uzgred pominje Tacit (gl. 10 i 40. Germanije) koji kaže da Germani obožavaju bogove Merkura /to je bog Woden/, Jupitera /Thunor/ i Marsa /Tiw/, i opisuje rituale Majke Zemlje koju zove Nerta /Nerthus/. U anglosaksonskim izvorima ta imena su se sačuvala u geografskim nazivima (Wodnesburgh, Thundridge, Tueslay) i u etimologiji nekih reči (thunder, Tuesday), a Bid nam je ostavio da je Uskrs, jedan od hrišćanskih praznika (Easter), dobio ime po boginji Eostre. Osim imena bogova u jeziku, ništa drugo se nije sačuvalo. Književnih spomenika nema. b. Legende o polubogovima mogu se naći uzgred spomenute u poeziji, kao recimo u Pesmi o runama ( The Rune Poem ), / rune su staro germansko pismo/, gde dvadeset druga runa nosi ime legendarnog Inga, koji ima atribute boga plodnosti /165/, /254/. Na početku Beoovulfa govori se o Šildu, takode

30

legendarnom kralju sa atributima božanstva, koga su kraljevi Veseksa smatrali osnivačem svoje loze i od njega počinjali svoje rodoslove. e. Narodna verovanja takođe se pominju u poeziji, kao što je, recimo, u Beovulfu opis kacige ukrašene figurama veprova „ zato da je ne bi mogao preseći mač ili bilo koje oružje “. Ali najbolji izvor su upravo Bajalice (Charms) poput one O devet trava: „ Dopuzala je zmija, rastrgla čoveka na komade /sic/; a Vodn tada uze devet čarobnih grančica i probode njima tog gmaza i on se rastavi u devet delova “. (Naravno, iluzorno je tražili smisao ovakvih tekstova. Time se bave specijalisti / 446/). d. Narodna mudrost sačuvala se u Gnomskim pesmama (Maxims), Poslovicama (Distichs of Cato) i dijalozima, kakav je recimo, dijalog oca i sina u Poukama (Precepts): „ Nemoj ogovarati, nemoj laskati, nemoj u mislima prezirati druge ljude; nastoj da budeš omiljen i neka ti misli budu vedre, jer tako ćeš sačuvati bodrost duha “. I ovako najuopšteniji i najuprošćeniji pogled na materijal kojim danas raspolažemo dozvoljava da se izvede zaključak da se tragovi starog germanskog religioznog i folklornog nasleđa mogu naći u literaturi veoma retko i samo onoliko koliko su to dozvolili manastirski zapisivači i prepisivači tih dokumenata. Drugim rečima. o bogovima, mitovima i ritualima vezanim za njih nije ostalo ništa, jer to su hrišcanski pokrstitelji morali najtemeljnije iskorenjivati. Ono, pak, što je ostalo od legendi, narodnih verovanja i pouka bilo je prožeto hrišćanskim duhom. Zahvaljujući delovanju crkve, pokršteni Anglosaksoni vremenom su svoje stare bogove počeli da smatraju demonima. „ Vodn je stvorio idole, a Svevišnji nebesa, široko nebo “, kaže pesnik u jednoj Gnomskoj pesmi. To mišljenje potvrđuje i jedna od bajalica „ protiv strela bogova, patuljaka i veštica “. Drugim rečima, stari bogovi postali su zli duhovi, koji na ljude šalju strele bolesti ili zavisti, napadajući nekad telo, nekad dušu. Zato pesnik Taštine (Vainglory), jedne didaktičke pesme, govori o „ strelama zavisti, varljivih iskušenja “ koje đavo šalje čoveku. O tome govori i sam đavo u Julijani ( sth. 382 - 405), a isti motiv upotrebljava i kralj Hrotgar u Beovulfu ( sth. 1740 - 47 ). Stari germanski bogovi anglosaksonskih doseljenika, čija imena se jos mogu naći u književnosti VII i VIII veka, toliko su već zaboravljani u X veku, da opat Elfrič (Ælfric) kad govori o njima u svojim traktatima upotrebljava imena bogova koja su doneli danski Vikinzi, jedan vek ranije, jer ona prvobitna, anglosaksonska, očigledno ne zna (str. 213). 31

Upravo zbog ovako oskudnih podataka u engleskim zapisima neophodno je biti veoma oprezan u zaključivanju o prisutnosti germanske mitologije u starim engleskim književnim izvorima. Savremena nauka po pravilu rekonstruiše staru germansku mitologiju na osnovu dveju Eda (Starija Eda, tzv. „ Pesmarica Eda “ i Mlađa ( ili „ Prozna “ ) Eda – nastale u periodu između X i XIII veka i obe zapisane izmedu 1200. i 1300. godine ) i na osnovu pesama i odlomaka koji se u literaturi obično pojavljuju pod zbirnim imenom Eddica minora 3. Sav ovaj materijal teško da se sa sigurnošću može primeniti na staru englesku književnost koja, setimo se, traje do 1100. godine, dakle završava se ceo jedan vek pre nego sto je najstarija eda uopšte zapisana. Daleko je verovatnija teorija koju zastupa Doroti Vajtlok / 58, 26 - 8 / da sistem germanske mitologije u vreme doseljavanja Anglosaksona u Britaniju nije bio tako detaljno razrađen i razvijen. Prema tome, staru englesku književnost moguće je proučavati samo kao sistem ranih germanskih i hrisćanskih verovanja toliko uzajamno isprepletanih i prožetih da grade jednu potpunu samosvojnu, hibridnu celinu. To je nesumnjivo bila posledica određene politike pokrštavanja, o kojoj će sada biti reči. 4. 2. Principi i metodi pokrštavanja Anglosaksona Događaj kojim je započela nova epoha u istoriji i kulturi Britanskih ostrva zabeležen je krajnje jednostavno, samo jednom rečenicom, u Anglosaksonskoj hronici: ,, 597. U ovoj godini papa Grgur posla Avgustina u Britaniju, zajedno sa mnogim kaluđerima, i oni počeše da propovedaju Božju reč engleskom narodu. “ Pokrštavanje germanskih plemena u Britaniji koje je započeo biskup Avgustin (N. B. treba ga razlikovati od sv. Avgustina iz Hipa, čije je jedno delo preveo kralj Alfred – (str. 203)) značilo je uvođenje novih vrednosti i novih predstava o svetu, čoveku i umetnosti u sistem nasleđene germanske kulture. Iako je hrošćanska crkva, kao što je već rečeno, postojala u Britaniji još od rimskih vremena, ona je bila i duhovno i teritorijalno ograničena na keltske starosedeoce u Velsu, Devonu, Kornvolu, Kambriji i Stratklajdu i nije imala mnogo uticaja među germanskim Upor. Milan V. Dimić, ,, Predgovor “: Predanja starih Germana, izabrao, priredio i preveo Milan V. Dimić, Beograd 1964, str. 18 3

32

doseljenicima, kao što, uostalom, ni sami Kelti nisu imali nikakav društveni značaj. Ali ta „ Irska crkva “, kako su je zvali, izvršila je trajan uticaj na religioznu literaturu koja se razvila u Engleskoj posle pokrštavanja. Ono što je za nju bilo karakteristično, a što su kasniji pisci religiozne književnosti prihvatili, bili su ideali ranog hrišćnastva: skromnost, siromaštvo, asketizam, kao vrhunske ljudske vrednosti; naglašavanje značaja hodočašća i iznad svega odricanje od prolaznih, ovozemaljskih i taštih ciljeva u ime duhovnog izgrađivanja čoveka. Ranohrišćanske svetitelje i misionare koji su došli da pokrštavaju varvare „ Irska crkva “ smatrala je herojima i ,, vojnicima Hristovim “ u borbi protiv Sotone. Motiv „ izgnanstva odnosno simbolično tumačenje čoveka kao „ izgnanika “ iz raja koji je prinuđen da vodi mukotrpan ovozemaljski život pre nego što se poput hodočasnika vrati svom pravom ,, nebeskom domu “ (str. 168), i ideja o svetitelju kao „ vojniku Hristovom “ (str. 149) prožimaju celokupnu staru religioznu književnost, a naročito hrišćansku epsku poeziju Kinevulfove škole i jednu grupu lirskih pesama koje se najčešće nazivaju elegijama /322/, /341/, /351/, /355/, /397/. Čak se i u epu Beovulf mogu naći tragovi ovog ranohrišćanskog duha /319/. U staroj engleskoj poeziji ovaj sistem hrišćanskih vrednosti i književni motivi nastali iz njega skoro da se i ne mogu naći odvojeno od vrednosti i motiva proizašlih iz nasleđenog germanskog herojskog kodeksa. Ovako čisto prožimanje dve, na prvi pogled nepomirljive ideologije bilo je omogućeno posredstvom Avgustina i njegovih pokrstitelja koji su se u svom radu pridržavali odredene politike koju je pred njih postavio papa Grgur I. Principi te politike mogu se naći u Grgurovoj Poslanici Melitu (jednom od Avgustinovih saradnika) koja potiče iz 601. godine i čiji propis, direktno iz papskih arhiva, Bid navodi u svojoj Crkvenoj istoriji Angla (gl. 30). Pored istorijske vrednosti, ova poslanica se odlikuje i stilskim savršenstvom, zbog kojeg će kasnije biti uzeta za primer kada se bude govorilo o epistoli kao književnom rodu. Zato će ovde biti navedena u celini. ,, Našem najdražem sinu, opatu Melitu, Grgur, sluga slugu božjih. Od kako ste ti i tvoji pratioci otputovali, Mi smo počeli da se brinemo, jer ne dobijamo nikakvih vesti o uspešnom ishodu vašeg putovanja. Zato, kada s Božjom pomoću budete stigli do Našeg najpoštovanijeg brata, biskupa Avgustina, želimo da ga obavestite da smo Mi ovde dobro razmislili o svim problemima u vezi s Englezima i da smo došli do zaključka da se neznabožački hramovi u toj zemlji nikako ne smeiu porušiti. On / Avgustin / treba da uništi kumire, ali hramove same treba poškropiti svetom vodom, podići oltare i u njih ugraditi svete mošti. Jer ako 33

su te zgrade dobro i temeljno sagrađene, treba ih očistiti od neznabožačkih obreda i posvetiti ih, tako da ubuduće služe istinskom Gospodaru. Nadamo se da ćemo time postići da narod, videvši da mu hramovi nisu razrušeni, napusti obožavanje lažnih idola i, vrativši se po navici svojim starim mestima obreda i okupljanja, počne tu da obožava istinskog Boga. A pošto već imaju običaj da đavolima / paganskim bogovima – S. J. / žrtvuju stoku neka na mesto paganskih svetkovina budu stavljene hrišćanske, kao, recimo, Dan Posvećenja tog hrama ili Praznik onog svetog mučenika čije se mošti nalaze u oltaru. Tom prilikom neka vernici izgrade sebi od odsečenih grana zaklone protiv kiše oko crkava što su nekad bile paganski hramovi, i neka proslave praznik pobožnom gozbom. Tako neće više prinositi žrtve Đavolu, već će klati stoku radi hrane i u slavu Gospoda, i upućivaće svoju zahvalnost Onome koji sve darove naše daje. Ako se narodi, na taj način omoguće neka svetovna zadovoljstva, manje će se odupirati da primi i poželi duhovne blagodeti. Jer sve greške u tim tvrdoglavim umovima nikako nije moguće izbrisati jednim potezom, i ko god želi da se popne na vrh brda mora to činiti korak po korak, a ne jednim skokom. Tako isto se i Gospod nekada ukazao Izrailjcima u Egiptu, dozvolivši da se žrtve prethodno nuđene demonima sada ponude Njemu. Naredio im je da Njemu prinose žrtve da bi, kada budu poučeni u veri, napustili pogrešna učenja o žrtvi i prihvatili prava. I premda su nastavili da obavljaju obrede žrtvovanja, oni su te žrtve sad upućivali Gospodu a ne idolima, i time preobrazili ideju žrtve kao takve. Molim te, da svojom dobrotom obavestiš Našeg brata Avgustina o ovoj politici, tako da sam može da razmotri kako da je primeni na licu mesta. Neka te Gospod štiti dragi moj sine. Datirano sedamnaestog juna devetnaeste godine vladavine našeg pobožnog gospodara i cara Mauricija Tiberija Avgusta, i osamnaeste nakon njegovog imenovanja za Konzula. Četvrti indikt. “ Iz Grgurovog teksta i biblijskog primera koji navodi iz Druge knjige Mojsijeve očigledno je da je politika pokrštavanja išla za postepenom i smišljenom asimilacijom onih vrednosti tradicionalnog germanskog etosa koje crkvi nisu smetale i za njihovim uključivanjem u hrišćanski sistem. Istovremeno, ono što je smetalo menjalo se iz korena, ali ne tako da se potpuno ukloni, već da se opet asimiluje, menjanjem bitnih atributa. Dojučerašnji bog postajao je demon. Nije bivao potpuno uklonjen iz sistema, ali je umesto pozitivne dobio negativnu vrednost. Time je bivala izbegnuta duhovna trauma slična sukobu lojalnosti dok se istovremeno ,, svetovnim zadovoljstvima “, kako to Grgur kaže, narod

34

primamljivao da prihvati nove vrednosti. Ove činjenice su bitne za određivanje prirode stare književnosti. 4.3. Stara književnost kao prirodni hibrid dveju kultura Mešavina paganskih i hrišćanskih elemenata u staroj književnosti koja je prisutna na svim njenim nivoima – počev od rečnika, preko stilskih figura, tematike i motiva pa do najprefinjenijih opštečovečanskih i metafizičkih značenja koja u njoj trepere – nije dakle bila rezultat nasilne cenzure i unošenja čisto formalnih i besmislenih hrišćanskih interpolacija u stare tekstove, kao što su neki kritičari i naučnici verovali u prvoj polovini ovog veka. Nešto pod uticajem impresionističko – romantičarske očaranosti onim što su smatrali „ autentičnim “ , „ primitivnim “ , „ prirodnim “, a delom zahvaljujući i određenim mističnim predstavama o „ duhu rase “, ti teoretičari su u staroj književnosti videli samo ruševine nekakvog iskonskog germanskog Panteona koje su novi vlasnici okitili ikonama i time ga naružili i falsifikovali. Ali kada se stvari sagledaju sa stanovišta savremene nauke, a to će reći sa manje emocija i više dijalektike, postaje jasno daje stara književnost jedna prirodno izrasla složena celina, nastala viševekovnim stapanjem i prožimanjem dveju kultura koje je stvorilo jedan novi kvalitet. Zato se odrednice kao što su „ germanska “ ili ,, paganska “ i „ hrišćanska “ poezija moraju shvatiti krajnje uslovno. Beovulf i Birtnot umiru zahvaljujući molitvom Gospodu na milosti koju im je za života ukazivao, a anglosaksonski seljak izgovara Očenaš kao magijsku formulu da se njome zaštiti od demona – svojih dojučerašnjih bogova. Težište je, dakle, nekad ,, paganskom “, nekad na „ hrišćanskom “ značenju, ali zato je i ono drugo sve vreme prisutno. I to ne samo prisutno, već i aktivno uključeno, uticajno i podsticajno. Zato trenutak kada pesnik Kedmon počne celu Bibliju da pretače u stihove tradicionalne germanske narodne poezije (upor. str. 49-50) predstavlja samo prirodni ishod Grgurove politike i Avgustinove delotvorne primene te politike. Zato nema ničeg neprirodnog u slici biskupa Aldhelma koju nam prikazuje Vilijam od Malmzberija / 15, 330 - 344 / kako stoji na mostu pevajući anglosaksonske narodne pesme i prateći samog sebe na harfi, da bi privukao narod da sasluša njegovu pobožnu propoved. On samo, tradicionalnim sredstvima lutajućeg narodnog pevača – načinom na koji su ljudi navikli – priprema te „ tvrdoglave umove “, kako kaže Grgur, da što bolje usvoje božji nauk koji će im dati. 35

Današnji teoretičari komunikacije bi ovo nesumnjivo nazvali remek delom propagande i ne bi pogrešili. Hrišćanska crkva je od početka bila efikasna i pragmatična organizacija koja je znala da će postići svoj cilj samo ako se približi narodu i s njim se, naizgled, izjednači. Ono što je bitno, međutim, za proučavanje književnosti, jeste da je određeni cilj – širenje i učvršćivanje hrišćanstva – praćen određenom politikom – asimilacijom – uslovio i prirodu sredstava. Tako je određenom selekcijom i supstitucijom nastala jedna književnost hibridna po prirodi, a ova priroda uslovljava i način na koji ćemo joj pristupiti. Tumačićemo je kao celinu, u kojoj težište značenja u datom delu leži na jednom od elemenata, ali nikako ne isključujući iz razmatranja ostale činioce od kojih se to delo sastoji. Celokupna stara književnost služi određenom cilju, ona je namenska, a nije ,, originalna “ u smislu koji ta reč danas ima. Originalnost se u njoj sastoji u specifičnom variranju jedne tradicionalne teme ili jednog tradicionalnog stilskog elementa. I u tim varijacijama, povremeno, pojavljuju se se klice novog, onoga što će se nastaviti u kasnijim periodima i time dokazati svoj značaj i svoju vrednost. 5. Manastirska kultura i književnost na latinskom jeziku 5.1 Organizacija crkve i manastirskih škola Avgustin je bio prijateljski primljen i Etelbert, kralj Kenta i sizeren svih vladara južno od reke Hamber, dao mu je da osnuje arhiepiskopiju u Kenterberiju. Etelbertov nećak, kralj Eseksam prihvatio je Melita koji je postao biskup Londona. Uskoro je hršćanstvo prihvatio i Edvin, kralj Nortambrije – o čemu nam je Bid ostavio jednu od svojih najlepših priča ( str. 48 ) i Paulinije je trebalo da postane biskup od Jorka. Tako je plan pape Grgura u glavnim crtama bio ispunjen (papa je, naime, predvideo da Engleska bude podeljena u dve arhiepiskopije, južnu i severnu, sa sedištima u Londonu i Jorku, i dvadeset četiri biskupije, po dvanaest u svakoj arhiepiskopiji). Ali kralj Edvin je ubrzo zatim poginuo u jednoj bici i Nortambrija se vratila u paganstvo. To je bilo samo prvo u nizu sličnih vraćanja staroj veri koja su potom usledila i koje je bespredmetno opisivati u detalje. Pokrštavanje, uprkos izvanredno smišljenoj strategiji, nije išlo bez kriza i trzavica. Tokom sledeće dve decenije misionari su, ne bez muke i žrtava, nastojali da preobrate ,, tvrdoglave umove “. 36

Veliku pomoć pružila im je „ Irska crkva “ i zahvaljujući uglavnom naporima iz Ajone (Iona), čuvenog keltskog manastirskog centra u zapadnoj Škotskoj, hrišćanstvo je u Nortambriji bilo ponovo uspostavljeno. Ta „ Irska crkva “ odbijala je da prihvati Avgustina za svog vrhovnog poglavara – kao što je tražio papa Grgur – i držala se svoje stare organizacije i rituala. Između ostalog svoj pokretni praznik, Uskrs, slavila je po starom kalendaru a ne po novom, koji je upotrebljavala rimska crkva. Izvesno vreme engleska crkva je bila podeljena. Istočna Anglija i Kent priznavali su Avgustina i arhiepiskopiiu u Kenterbcriju. Veseks je imao svog biskupa, ali je u suštini i on priznavao autoritet Rima, a sva ostala Engleska sledila je običaje, organizaciju i računanje vremena po naredbama biskupa iz Ajone. Na saboru u Vitbiju, 663. godine, „ Irska crkva “ je prihvatila novi rimski kalendar, ali većina sveštenstva u Nortambriji, Mersiji i Velsu i dalje je gajila duh ranog hrišcanstva o kome je bilo reči. Po svojoj organizaciji ta Irska crkva je bila čisto monastička; svi njeni članovi živeli su u manastirima i svi su se pokoravali starešini manastira – opatu – čak i oni koji su imali biskupsku titulu. Nisu imali svoje parohije već su po potrebi putovali po okolini, propovedajući, krštavajući, ispovedajući i uopšte, obavljajući sve one duhovne službe koje su vernicima bile potrebne. Oslobođeni svih ličnih ambicija i organizacionih stega privlačili su ljude svojom toplinom i entuzijazmom, asketizmom i čvrstom pobožnošcu. Nije slučajno što su neki od njih poslužili kao uzor za likove svetaca u anglosaksonskoj poeziji i prozi. U rano doba, doba pokrštavanja, takva organizacija bila je neobično podesna. Ali u kasnijem periodu, kada se hrišćanstvo već ustalilo, toj organizaciji nedostajali su čvrstina i stalnost kakve je obezbedivao sistem parohija, sa jednim popom i crkvom specijalno građenom u tu svrhu, onako kako je Rim propisivao. Konačna prevlast rimske crkve u Engleskoj ima se dobrim delom pripisati i činjenici da je bila organizovana tako da odgovori novonastalim potrebama epohe koja je bila na pomolu. Tri godine nakon sabora u Vitbiju, 667. godine, engleska crkva se organizovala kao jedinstveno telo, sa sistemom parohija koje su potpadale pod biskupije, a ove, opet, pod dve glavne arhiepiskopije, severnu i južnu, sa centrima u Jorku i 37

Kenterberiju. Ovakva organizacija crkve uslovila je i stvaranje dva glavna kulturna centra, a ovi opet dve književne škole, dva pravca, u staroj književnosti pisanoj na latinskom jeziku / 66 /. Prema pravilima koja je nalagala rimska crkvena organizacija, svaki biskup je morao imati u svome sedistu školu za obrazovanje budućih sveštenika koji će služiti po parohijama. Posebno nadareni učenici odlazili su potom u školu pri arhiepiskopiji i od njih je trebalo da postanu budući biskupi. Pretpostavlja se da je prvu takvu školu osnovao još Avgustinu Kenterberiju / 71 /. Sredinom VII veka prva generacija anglosaksonskih đaka dobila je od pape biskupsku palicu, irski kaluđeri nisu zaostajali. U isto vreme, tj. sredinom VII veka, jedan mali rođak kralja Ine od Veseksa, po imenu Aldhelm, koji će postati biskup od Šerborna, pohađao je irsku manastirsku školu Malmzberiju koju je vodio opat Meldub (Maeldubh). Ime Malmzberija (Malmesbury) pojavljuje se u anglosaksonskim dokumentima u dva oblika, Aldhelmesburg i Maeldufesburg u spomen irskog sveca i njegovog engleskog učenika / 5 /. Osnovni školski program obuhvatao je četiri predmeta neophodna za vršenje svešteničke službe po parohijama: (1) latinski jezik; (2) egzegezu, odnosno pručavanje i tumačenje biblijskih tekstova – što je bilo neophodno za držanje propovedi; (3) računanje vremena, da bi se znalo kada padaju praznici i postovi i (4) duhovnu muziku, za potrebe službe božije u crkvi. Iz ovog programa kasnije će se u srednjovekovnom školstvu, podelom na dva dela i detaljnijom razradom, razviti artes liberales – ,, slobodne veštine “ / 3 /. Manastirske škole imale su svoj veliki procvat u drugoj polovini VII veka, kada je papa poslao u Kenterberi, 668. godine, grčkog arhiepiskopa Teodora od Tarza i opata Hadrijana. Njih dvojica su u rimske i irske tradicionalne školske programe uneli plodonosni uticaj grčke i istočno – hrišćanske kulture, i stvorili su od Kenterberija naučni i kulturni centar kakav se u to vreme retko mogao naći u Evropi / 123 /. Njihov učenik, biskup Benedikt osnovao je u Nortambriji manastire Vermaut i Džerou, koji su se, kao centri kulture, pridružili već postojećoj opatiji Lindisfarn / 124 /. U ova dva centra, južnom i severnom, koji u osnovi odražavaju dvojnu administrativnu podelu crkve i dva različita pristupa duhu hrišćanstva, razvile su se dve književne škole, dva pravca, kojima se uglavnom jedino i može pripisati tzv. ,, zlatno doba “ latinske književnosti u 38

Engleskoj (VII i VIII vek). Aldhelm, koji je počeo da uči školu u Malmzberiju i završio je u arhiepiskopskoj školi u Kenterberiju, i prečasni Bid, o kome je već delimično bilo reči, svojim delom obeležavaju vrunac tog ,, zlatnog doba “. 5. 2. Manastirske biblioteke Avgustin je, dolazeći u Kent, nesumnjivo nosio sa sobom i knjige, i tu biblioteku kasnije su uvećali Teodor i Hadrijan. Vilijam od Malmzberija / 15 / zabeležio je priču o Aldhelmu kako pretura po tek istovarenoj robi na pristaništu u Doveru, tražeći knjige uvezene iz Italije. Bid kaže da je biskup Benedikt, putujući često u Rim, skupljao usput vredne rukopise za svoju biblioteku. A i dela pisaca latinske i anglosaksonske stare književnosti pokazuju da su dobro poznavali ranu sredujovekovnu latinsku književnost / 84 /. Smatra se da su pored Biblije i religiozno – filozofskih dela prvih hrišćanskih crkvenih otaca – tzv. patristike – i Bid i Alkuin poznavali hrišćanske istoričare, Euzebija (u prevodu s grčkog na latinski), Orozija, Kasiodora, Grgura od Tura. Nema sumnje da su se u njihovim bibliotekama nalazila i dela Isidora od Sevilje i drugih latinskih gramatičara, a delo jednog od njih, Julijana od Toleda, bilo bi izgubljeno za potomstvo da nije ostao sačuvan upravo jedan prepis iz Engleske. Žitija svetaca, kakve su pisali Paulin, Posid, Konstantin i drugi, nalazila su se u skoro svakoj blblioteci i služila za sve vrste propovedi i homilija, kao i za pisanje poezije. Pored toga, Aldhelm pokazuje nesumnjivo poznavanje ranih hrišćanskih pesnika, Juvencija, Prudencija. Prospera, Sedulija, Laktancija / 84 /. Od klasičnih antičkih pisaca Vergilije i Plinije Stariji su obavezno ulazili u svaki iole ambiciozniji školski program, a Aldhelm je još navodio, među ostalima, i Lukijana Ovidija, Cicerona i Salustija / 83 /, / 84 /, / 85 /. I konačno. postojao je i jedan mali broj apokrifnih dela, mali broj zato što ih zvanična crkva odbacila iz svog kanona, ali su upravo ti apokrifi imali ogromni uticaj na književnost i umetnost uopšte. Žitija svetaca, homilije i propovedi, didaktička i refleksivna poezija, kao i dela rane likovne umetnosti ne mogu se zamisliti bez apokrifa. Jevanđelje Nikodemovo, Dela apostolska, Otkrovenje apostola Pavla. Otkrovenje Baruhovo, Judita, Pseudo – jevanđelje po Mateji, Legende o Bogorodici, dela su koja neprestano susrećemo i na koja se vraćamo ne samo kad tumačimo staru englesku književnost, već i srednjovekovnu književnost uopšte / 74 - 82 /, / 387 /, / 484 / itd. 39

Umetnost prepisivanja i ukrašavanja knjiga ornamentima i minijaturama ( tzv. iluminacije ) cvetala je u Engleskoj u VII veku. Među najlepšim primercima valja posebno pomenuti Gregorijanska jevanđelja (Gregorian Gospels – MS Corpus Christi College 268, Cambridge), i Jevanđelja iz Lindisfarna (Lindisfame Gospels – MS Cotton Nero D. IV – British Museum). 5. 3. Književnost na latinskom jeziku U uslovima ovako bogatih kulturnih tradicija nije nikakvo čudo sto je VII vek u Engleskoj dao dve velike književne škole i dva autora od kojih jedan, prečasni Bid, pripada najvećim umovima srednjovekovne Evrope / 110 /. Po mišljenju istoričara on je jedan od četiri utemeljivača epohe (ostala trojica su Boecije, Kasiodor i Isidor od Ševilje) / 48, 160 - 1 /. Kenterberijska škola, Aldhelm i njegovi sledbenici, Tetvin, Euzebije i sv. Bonifacije – kao i nekoliko anonimnih autora, bila je više pod uticajem hrišćanskih poetskih tradicija Istoka – Aleksandrije i Levanta. To je bez sumnje bila posledica delovanja Teodora od Tarza i Hadrijana, ali isto tako i posledica određene sklonosti ka misticizmu fantastici i bizarnosti, i traganju za skrivenim simbolizmom prirode. Engleski kritičari to obično nazivaju ,, keltskom “ osobinom i ona je bez sumnje poticala od Melduba iz Malmzberija, koga Aldhelm pominje kao jednog od svojih ,, najdražih učitelja “. I dok je kenterberijska škola težila misticizmu ranog hrišćanstva, nortambrijski pisci su razvijali njegovu asketsku stranu. Nortambrijska književna škola bila je stroža, više racionalna, više i iskrenije odana svojim prosvetiteljskim ciljevima. Jednostavnost i logičnost izražavanja njene su stilske karakteristike. Pisci nortambrijske škole rukovodili su se u svom radu principima koje je Bid najbolje izrazio: ,, Ne želim da moji sinovi čitaju neistinu, niti da se posvete beskorisnom radu posle moje smrti “. Bidovo i Alkuinovo delo, i delo nekolicine njihovih anonimnih sledbenika do kraja je podređeno prosvetiteljskoj duhovnoj misiji, u skladu sa najboljim tradicijama njihovih prethodnika na tom tlu - pokrstitelja iz Ajone. Stara engleska književnost uopšte, a manastirska posebno, u principu je posvećena pouci, a ne zabavi. Pouka podrazumeva tumačenje stvarnosti i 40

usvajanje tog tumačenja. Tumačenje zahleva sistem, odnosno model stvarnosti koji se – u ovom slučaju – zasniva na principima hrišćanske dogme i filozofije. Usvajanje tako protumačenog sistema od strane slušalaca ili čitalaca ima takode svoje zahteve. Na prvom mestu je što jednostavniji i prirodniji jezik, drugom pozivanje na svima poznate primere iz Biblije i patristike (tzv. exempla) da bi se njihovom aksiomatskom snagom potkrepilo i dokazalo ono što je rečeno i, konačno, sve to treba da stoji u tradicionalnoj i opet svima dobro poznatoj formi, odnosno u osveštanim književnim rodovima kao što su bile poslanice (epistole), hronike, životopisi svetaca (hagiografije), homilije, propovedi i traktati. Dakle, ni jezik, ni sadržaj, ni forma ne smeju imati ma šta neočekivano, novo, originalno u današnjem smislu reči. Na taj način pažnja slušaoca ili čitaoca usredsređuje se na primanje i usvajanje poruke, a ne na njeno prethodno dešifrovanje. Kritičari od romantizma do naših dana koji staroj književnosti zameraju da je ,, dosadna i puna ponavljanja “, ,, neoriginalna “, itd. zaboravljaju da je ona pisana sa namerom da upravo takva i bude. Međutim, i takva kakva je, ona ima svoje neosporne umetničke domete, a oni nastaju u trenucima kada se jednostavni jezik, logični stil i konvencionalna forma ujedine sa emotivno efeknim tonom ili sa napetošću dramatikom jedne opšteljudske situacije. U VII veku to je polazilo za rukom jedino Bidu, i tek je Elfrič, tri stoleća kasnije, uspeo da dostigne nešto slično u prozi / 493 /. U poeziji, takođe znatno kasnije, to jedinstvo koje pruža vrhunski umetnički doživljaj dostigli su pesnik Beovulfa i, povremeno, pesnici Kedmonove i Kinevulfove škole / 297, 46 - 8/, / 344 /, / 400 /, / 401 /. Zato je u latinskoj književnost i, i ne samo u njoj, Bid ostao nedostižan. Zbog određenih preterivanja u jeziku i formi, često izveštačenih, Aldhelm i njegova škola nikada nisu uspeli da dostignu Bidovu severnjačku jednostavnost i uzvišenost. 5. 4. Kenterberijska književna škola Iako ne toliko velika po književnim dostignućima, Kenterberijska škola ipak se ne može zaobići, jer njen uticaj na anglosaksonsku kulturu bio je ogroman, Aldhellm (ca. 640 - 709) je bio jedan od najobrazovanijih ljudi svoga vremena. Učenik sv. Melduba u Malmzberiju, Hadrijana u Kenterberiju, nadaleko čuven i omiljen o čemu svedoče i mnoge anegdote o njemu od kojih su ovde bile pomenute samo dve, završio je svoju karijeru kao biskup od Šerborna / 108 /. Njegov rad je, po recima jednog istoričara književnosti / 43, 458 /:

41

,, prvi izraz nove hrišćanske kulture u Engleskoj, koja se pojavila nakon pokrštavanja Anglosaksona, između 650. i 680. godine, i u njemu su se ne samo irski i rimski, već i grčko - orijentalni (Teodor od Tarza) i afrički (Hadrijan) uticaji spojili sa britanskom i anglosaksonskom baštinom. “ Ta velika sinteza koju predstavlja Aldhelmovo delo nije u potpunosti preživela zub vremena i pustošenja ljudi. Zna se, recimo, da je pisao i pesme na engleskom jeziku, jer kralju Alfredu, dve stotine godina posle Aldhelmove smrti, jedna takva pesma bila je najmilija lektira. Ali od njegovih dela na engleskom ni jedno se nije sačuvalo. Ono što je preostalo na latinskom svedoči pre svega o njegovoj učenosti i širini interesovanja. Aldhelm je jedan od najpoznatijih pisaca epistola. Epistola, pismo ili poslanica, bio je jedan od omiljenih književnih rodova u ranoj hrišćanskoj literaturi. Za uzor su služile Poslanice apostola Pavla iz Novog zavela, iako su crkveni oci poznavali Cicerona i druge antičke autore koji su bih utemeljivači tog književnog roda. Zvanično pismo, tzv. poslanica, i obično pismo još od antike su imali svoje stilske zakone. Početak, ili zaglavlje, morao je da sadrži učtivu formulu i ime adresata, tj. onoga kome je upućeno (,, Našem najdražem sinu, opatu Melitu, Grgur, sluga slugu božji! “). Zatim je dolazio tekst pisma koji je na početku morao sadržavati tezu ili problem na koji će se odnositi poruka („ Mi smo ... dobro razmislili o svim problemima u vezi s Englezima...), zatim poruka sama (,, i došli smo do zaključka... “), i konačno učtivi pozdrav i lepe želje: ,, Neka te Gospod štiti, dragi moj sine “). Zvanična pisma, poput ove Grgurove poslanice Melitu, i kraljevske povelje u kojima su se davala uputstva i naređenja potčinjenima, imala su na kraju i podatke o mestu i vremenu kada su napisana, kao i o broju ciklusa („ Datirano sedamnaestog juna, devetnaeste godine... itd. Četvrti indikt “). Ta forma pisane poruke strogo funkcionalnog karaktera, kakve su bile poslanice, ostala je i danas u upotrebi. Poslanice, kao i privatna pisma u kojima autor govori o sebi, kao što je bilo, recimo Aldhelmovo pismo velškom kralju Gerentu, nezamenljiva su kao istorijski izvor, ali retko imaju književnu vrednost. Medjutim, pored ovakvih, postojala je još jedna vrsta epistole – ona koja je predmet književnog proučavanja, i koja ima samo formu pisma, a u suštini je esej – oblik argumentativne proze u kome autor izražava svoje vlastito viđenje nekog problema i o tom raspravlja, braneći svoje gledište. Takvo je jedno od Ciceronovili pisama Atiku, koje je u suštini rasprava o upravljanju provincijama. Ponekad se pod epistolom ne krije esej već homilija, kao što je bila Gildina poruka 42

upućena „ velškim kraljevima “ (str. 17). Nekada je to čak i traktat o metrici, kao sto je Aldhelmovo pismo kralju Aldfridu od Nortambrije, poznato pod imenom Epistola ad Acircium /Acircius je lat. prevod imena Aldfrith/. Ali bez obzira šta se krilo pod imenom epistole, bitno je za takve tekstove da su oni izraz autorovog ličnog stava i stila, jedini književni rod toga doba u kome su se mogla – bar donekle – ispoljavati lična, individualna gledišta i osećanja. Ne postoji učena rasprava koja bi bolje prikazala Aldhelmovu kulturu i njegov raskošni, na mahove pretrpani istočnjački stil, nego što je ovaj kratki citat iz njegovog Pisma Vihtfridu, mladiću koji treba da ide u jednu manastirsku školu u Irskoj: ,, Stigle su do mene vesti da se spremaš preko mora, na nauke, u Irsku. Molim te, uči, da bi pobijao laži paganske poezije. Kako je glupo lutati kroz isprepletane, vijugave stazice tih legendi, odbijati bistre izvore Svetog pisma, zato da bi čovek gasio žed u blatnjavim, ustajalim barama, što vrve milijardama žaba – krastača, odjekuju od njihovog grlenog kreketanja! Pomisli samo, kakve koristi ima pravovernik da marljivo čeprka po ogavnoj ljubavi Prozerpine – da radoznalo zaviruje u ono o čemu je nedolično govoriti – da želi da sazna sve o Hermioni i njenim raznoraznim ljubavnim pustolovinama, da epskim stilom opisuje obred Prijapa ili luperkalije? “ U ovih nekoliko rečenica upotrebljena je jedna antiteza, dve proširene metafore, jedno nabrajanje sa varijacijama – tzv. katalogizacija – jedno retorsko pitanje i (pošto su svi primeri takvi da aludiraju na seksualnu radoznalost za koju se smatralo da je svojstvena mladićima poput Vihtfrida) – sve to krunisano je još i ironijom. Aldhelmov prozni traktat Pohvala devičanstvu (De laudibus virginitatis...) jedne ženske manastirske škole u Barkingu, takode obiluje stilskim ukrasima, koji na mahove deluju razmetljivo, čak i za ono doba. Još bi se i mogli naći pisci koji ce upotrebiti metafore kao što su „ zlaćana ogrlica vrlina “, ,, beli dragulji zasluge “, „ purpurni cvetovi skromnosti “, ali teško da bi iko pisao o ,, otvaranju kapija neme tišine “ ili o „ blistavim svetiljkama čestitosti u kojima gori ulje skromnosti“.

43

Ta ,, pirotehnika stila i jezika “, kako kaže jedan od današnjih autora /129, 218/ svojstvena je isključivo Aldhelmu koji, po mišljenju istog autora, ,, ... interesu oratorike i retorskih efekata često vodi ljuti rat sa značenjem, a i sa zvučanjem jezika “ /129, 219/. Ovakvom stilu treba dodati činjenicu da je Aldhelm svakom svom tekstu upravo neiscrpan u nabrajanju učenih exemplorum. U ovom slučaju to su ličnosti iz Biblije i hagiologije (nauka o svecima ) koje su se istakle strogim celibatom. Iz Biblije proroci Ilija, Jeremija, Danilo, Jovan Krstitelj, apostol Pavle... zatim crkveni oci Klemen, Ambrozije, Martin, Feliks... polom svete device Marija, Cecilija, Lucija, Eulalija... i ovo je samo nekoliko na dohvat uzetih imena iz njegovog teksta. Reklo bi se da nema nijednog imena u crkvenom kalendaru koje je prenebregnuo. Stihovana verzija istog ovog teksta (De laudibus virginum) još je složenija. Počinje dvostrukim akrostihom: početna slova svakog stiha odozgo nadole grade jedan kompletan heksametar, a završna slova istih stihova daju isti heksametar – ali odozdo naviše. Ova, slobodno se može reći metrička akrobacija, praćena je nizom već pomenutih primera, s tim što su neki izostavljeni, neki dodati, stih je heksametar, a na kraju je dodat i kratak opis osam najopasnijih grehova i iskušenja za onog ko živi u celibatu i sve to završava pozivom na molitvu. Heksametar i akrostih su – pored neverovatne učenosti i poznavanja drugih pisaca – Aldhelmove karakteristike. Njegova već pomenuta Epistola ad Acircium, poznata i pod nazivom Knjiga o broju sedam (Liber de septenario) sadrži sve ove elemente. Počinje jednom dužom raspravom o mističnom značenju broja sedam, nastavlja sa objašnjavanjem latinske metrike uopšte, a heksametra posebno, i sve to biva opet potkrepljeno obiljem primera iz dela latinskih pisaca čija se imena danas mogu naći još jedino po enciklopedijama. U tome tekstu nalazi se i grupa Zagonetki (Ænigmata) kojom je Aldhelm, uglavnom, i stekao sebi mesto u istoriji književnosti. Te Zagonetke opet počinju uvodom u dvostrukom akrostihu, ovog puta paralelnom, odozgo nadole, tako da početna i završna slova svakoga stiha grade opet jedan stih: „ Aldheim je sačinio ode od hiljadu stihova “ (Aldhelmus cecinit millennis versibus odas). Da li tu ima zaista hiljadu stihova sporedno je pitanje, ali daleko je interesantnija činjenica da je Aldheim svoje delo nazvao odama. Sa njegove tačke gledišta tako 44

i jeste. Te zagonetke, svaka za sebe i sve zajedno, jesu jedna zbirka oda koje slave čudo Postanja, i nije slučajno što se na kraju nalazi Zagonetka o prirodi (Ænigma de creatura), jer priroda svojom raskošnom raznovrsnošću i paradoksalnom ravnotežom suprotnosti ilustruje slavu i moć svoga Tvorca. Otprilike stotinak zagonetki o najraznovrsnijim stvarima, kao što su oblak, zvezde, vaga, lav, minotaur, orgulje, štit, jednorog, tablica za pisanje, zolja, lastavica, zvezda Danica, pancir - košulja, slon – da nabrojimo samo neke – u suštini su opet exempla koji potvrđuju glavnu temu iz gore navedene Zagonetke o prirodi. Šta više, iako to nama danas ne izgleda tako, ceo taj komplikovani i, na prvi pogled, nepovezani spis, ta epistola, počev od simbolizma sedmice, preko metrike koja je u vezi sa metrikom i numerologijom, preko književnih dela i preko prikazaobilja i raskoši ovozemaljskog šara – sve je to jedan jedini, objedinjeni i čvrsti sistem, jedan makrokozam koji je Bog stvorio, a Aldhelm, u stvari, slavi Boga. Učenost je po Aldhelmu, i ne samo po njemu, jedan od oblika pobožnosti koji i sam za sebe ima svoju ulogu u tom sistemu. Zato mu je i stil drukčiji, nenametljiv i jednostavan, gotovo svečan, a način postavljanja zagonetki takav da veoma često zahteva učenost od čitaoca. Takva je, recimo, zagonetka O azbuci: ,, Mi, sedamnaest sestara, iako bez glasa, objavljujemo: onih šest drugih su kopilad, nisu iz naše porodice. Rađa nas gvožđe, a umiremo opet od gvožđa; ponekad poteknemo i iz pera ptice, što visoko leti. Tri brata nas dobijaju od nepoznate majke, pred onim sto žudi za mudrošću mi, ćutke i smesta, rasprostiremo blago reči. “ Ovu zagonetku ne može rešiti onaj ko ne zna da je šest slova latinske azbuke, po tvrđenju Isidora iz Sevilje, usvojeno iz drugih izvora ( h, k, q, x, a, z ), zatim da je zašiljeni gvozdeni štapić ( stilus ) i imao drugi kraj zaobljen za brisanje. Tri brata su palac, kažiprst i srednji prst kojima se drži stilo ili pero. Isto tako, onaj ko ne zna legendu o jednorogu iz Plinijeve Istorije prirode (Naturalis historia) neće moći da odgonetne Aldhelmovu zagonetku: ,, Iako među visokim brdima lovac podstiče pse, što uzalud laju praveći samo buku, 45

i zasipa me gvozdenim kopljima, ja se ne bojim Marsovog gneva, već uzdajući se u svoju moć hrabro jurišam i na slonove same i obaram ih, teško ranjene. No ipak, svirepa Sudbina prevarila me u jednom: mene, što ubijam moćnike kʼo od šale, može da zarobi goloruka devica; jer takva lepotica, kada ogoli grudi, za čas me sputati može, činiti sa mnom šta hoće, i odvesti me na uzici, pokornog, u svoj tvrdi grad. Rog koji nosim dao mi je ime na grčkom, a tako me i Latini zovu, na svom jeziku. “ Ali Aldhelm ume da promeni ton u skladu sa temom i pored učenih ima i duhovite zagonetke, po koju obscenu, po koju prosto, bizarnu. Takva je zagonetka o ženi koja rađa blizance: ,, Imam šest očiju; a i ušiju toliko. Dva puta trideset prstiju nosim, a od njih, kad mi se četrdeset otrgnu od tela, gle, ipak će mi dvadeset ostati. “ Većina su, ipak, opisne lirske minijature, ispevane u slavu lepote i tajanstva prirode. Takva je i završna Zagonetka o prirodi, koja završava nizom izvanrednih paradoksa: ,, tako je i moja mudrost veća od umotvorina učenih filozofa; a nisam učila iz kitnjastih knjiga, i nikad nisam saznala za rimu, niti šta je to slog. Suvlja od leta, u suncu što blista, ja ipak kapljem kapima rose, valžnija od potoka što ističu iz nadolazećih izvora; slanija sam od moćnih grudi samog uskomešanog okeana – no ipak tečem svežija od blagotvornih kopnenih voda; ukrašena sam svim bojama i nijansama što ulepšavaju šar ovoga sveta – no ipak, sura kako samo može biti. 46

Počuj, i veruj mojim rečima, teško odgonetljivim i učenjaku, vešta jezika; no ipak, onaj ko im porekne smisao neće ih na kraju smatrati tako beznačajnim! Pitam vas, oholi filozofi, kako mi je ime? “ Do sada je već poslalo očigledno da Aldheim ima svoje izrazito individualne i ne uvek najsrećnije stilske obrte kada piše „ lične “ tekstove – epistole. Takode i kad god se obraća učenicima (mladom Vihtfridu ili kaluđericama iz Barkinga), kao da želi primerom da im pokaže, uz malo ironije, do kakvih se stilskih visina može vinuti onaj ko dobro uči školu. Ali svoju punu umetničku vrednost Aldhelm dostiže tek u Zagonetkama, gde mu je jezik manje razmetljiv i zato smisao i duhoviti intelektualni obrti dolaze do punog izražaja. Zato nije čudo što su njegove zagonetke prve u nizu sličnih, koje su pisali drugi autori, jer su odgovarale duhu i ukusu vremena i publike. Himne i ode prirodi, kao ovaploćenju Božjeg stvaranja, sastavni su deo hrišćanske poetske tradicije uopšte, o čemu svedoči i himna na engleskom jeziku koju je ispevao Aldhelmov savremenik Kedmon (str. 90) kao i kasnija dela pesnika tzv. Kedmonove škole. Aldhelmova namera da napiše delo te vrste, dakle, u skladu je s njegovim duhovnim okruženjem. S druge strane, nabrajanje, kao i nabrajanje spojeno s variranjem opisa omiljena je stilska figura anglosaksonskih narodnih pevača, a zagonetanje, isto kao i izmišljanje poslovica i epigrama, tradicionalni su deo svakog folklora pa i anglosaksonskog. Tako se u Aldhelmovim Zagonetkama na najbolji mogući način spojilo ono što je bilo tradicionalno u narodu i u manasiiiskoj kulturi. O njihovoj ogromnoj popularnosti svedoči činjenica da su Aldhelmovi sledbenici, Tetvin, Bonifacije i Euzebije, takode pisali zagonetke, a sačuvana je i jedna zbirka zagonetki na engleskom jeziku, tzv. Ekseterske zagonetke (jer su sačuvane u rukopisu koji se zove Knjiga iz Eksetera – Exeter book) u kojoj zagonetke br. 40 (O prirodi) i br. 35 (O pancir - košulji) potiču iz Aldhelmove zbirke. Prema tome, iako su Aldhelmove zagonetke u principu više učene nego poetski nadarene, činjenica je da imaju veliku kulturnu vrednost i da su neposredno uticale i na neka od vrednijih poetskih ostvarenja među Ekseterskim zagonetkama. Iako skromnih umetničkih dometa, Aldhelm i ostali pisci kenterberijske škole dali su veliki doprinos razvoju stare književnosti, ne samo latinske već i anglosaksonske, a neke od opštih srednjovekovnih tema i motiva koje su oni prvi upotrebili ostali su da traju i posle Normanskog osvajanja. 47

Pre svega, versifikacija anglo - latinske poezije ostala je, sve do normanskog osvojenja, potpuno pod Aldhelmovim uticajem. Aleksandriiski akrostih, koji je on upotrebljavao, može se naći još i u Tetvinovim zagonetkama i u jednoj pesmi sv. Bonifacija. Heksametar kasnije biva usvojen i na severu, u Nortambriji, i postaje gotovo neka vrsta standardnog stiha latinske poezije u Engleskoj. Ali zato ostaje otvoreno pitanje da li je bas Aldhelm uticao na latinske pisce nortambrijske škole da pojedina svoja dela pišu dva puta, jedanput u stihu, drugi put u prozi. Taj običaj, koji potiče od ranohriščanskog pesnika Sedulija (Carmen i Opus Paschale) prvi je u Engleskoj primenio Aldhelm, ali nema pouzdanih dokaza da su se Bid i Alkuin ugledali baš na njega kada su pisali svoje životopise svetaca, Bid Životopis sv. Katberta (Vita sancti Cuthberti), a Alkuin Život sv. Vilibrorda (Vita sancti Villibrordi). Pre bi se moglo reći da je to bio običaj manastirskog pisanja uopšte / 130, 18. n. 20 /. Isti argument važi i za epistolarnu književnost, iako su autori kenterberijske škole prvi pisali epistole u Engleskoj, ne može se reći da su uticali na opštu rasprostranjenost tog književnog roda u latinskoj manastirskoj književnosti. Epistola je bila toliko opšte poznata i internacionalna književna forma u crkvenoj kulturi Zapada i toliko individualna po karakteru ( ,, individualna “, naravno, u tadašnjem smislu ), da se teško može govoriti o nekom uticaju jednog pisca na druge. Epistole sv. Bonifacija, po kojima je on, uglavnom, i ušao u istoriju književnosti, daleko su više apostolske po tonu i tematici od Aldhelmovih. Bidove i Alkuinove, opet, mnogo su jednostavnije po stilu i uglavnom didaktične. Uticaj kenterberijske škole na književnost pisanu na engleskom jeziku bio je, iako to zvuči paradoksalno, mnogo veći. Pesnici kenterberijske škole prvi su počeli da kombinuju unutrašnju, tzv. leoninsku, rimu sa aliteracijom /122. I, 173/. Leoninska rima, nazvana tako po jednom legendarnom ranohrišćanskom pesniku koji se, navodno, zvao Leo, ali o kome nema nikakvih podataka, pripada hrišćanskoj latinskoj poeziji, a aliteracija je, opet, jedna od bitnih karakteristika germanskog stiha, kojim je pisana celokupna anglosaksonska poezija. Kombinujući ove dve tradicionalne forme dveju kultura, pesnici kenterberijske škole ostavili su svoj trajni umetnički uticaj na poeziju pisanu na engleskom jeziku. O tome svedoče pesme Jelena (Helen), Feniks (Phoenix), a naročito Rimovana pesma (Rhyming poem). Ti primeri rimovanja u anglosaksonskoj 48

poeziji pre su izuzeci nego pravilo. Ali i ti izuzeci imaju svoj književno - istorijski značaj. Ako ništa drugo, bar pomažu da se dovede u pitanje jedna od površnih teza nekih kritičara s početka ovog veka koji su tvrdili da nema nikakvog kontinuiteta između stare i srednjovekovne engleske književnosti koja počinje posle normanskog osvojenja. Savremena nauka sve više potvrđuje taj kontinuitet /135/, /435/, a upotreba leoninske rime u anglosaksonskoj poeziji X i XI veka pokazuje da bi stara engleska poezija možda i sama, autohtono, došla do rimovanja i obogatila svoju versifikaciju i bez normanskog osvojenja i francuskog uticaja. Prema tome, tu se radi pre o ubrzavanju jednog već nastalog prirodnog procesa razvoja nego o uvođenju potpuno novih elemenata u razvoj engleske književnosti. Činjenica je da se jedna baština kenterberijske škole, tradicija pisanja zagonetki, nije održala nakon normanskog osvojenja. Ali zato su ostale dve sveprisutne teme, koje je u anglo - latinsku književnost uveo jedan od Aldhelmovih sledbenika, Bonifacije, a koje su potom prešle u književnost pisanu na engleskom jeziku i tu doživele svoj najveći uspon u XIII i XIV veku. Reč je o motivu sedam smrtnih grehova i o otkrovenjima ,, sa onoga sveta “. U Bonifacijevim zagonetkama, pisanim po ugledu na Aldhelma i, naravno, u heksametru, prvi put se pojavljuju zagonetke o apstraktnim pojmovima, o vrlinama i gresima. Prikaz personifikovanih vrlina i grehova omiljena je crkvena tema koju potiče još od Prudencijevog dela Borba za dušu (Psyhomachia) u IV veka. Bila je naročito omiljena u likovnim umetnostima /3/, a u anglo - latinskoj književnosti prvi je, u izvesnom smislu, upotrebio Aldhelm u stihovanoj verziji svojih Pohvala devičanstvu. Iz ranih dela kenterberijske škole ovaj motiv će preći u književnost pisanu na engleskom jeziku, u propovedi i homilije, a kasnije u srednjovekovnu didaktičnu liriku i dramu – konkretno u moralitete, da bi svoj vrhunac doživeo u nezaboravnim portretima sedam smrtnih grehova iz Langlandovog alegoriskog speva Vilijamova vizija o Petru Oraču (The Vision of William Concerning Piers the Plowman) u XIV veku. Tokom vremena, naročito u drami, vrline se sve češće izostavljaju, a grehovi se sve češće javljaju kao jedina tema. Zašto su grehovi postali toliko popularni teško je reći, ali jedan od razloga je sigurno bio i taj što njihovo prikazivanje pruža neiscrpne mogućnosti za smeh i satiru – a to je oduvek, u svim istorijskim periodima, unapred obezbeđivalo uspeh kod publike. Iz srednjovekovnih moraliteta sedam smrtnih grehova će preći u interlude, a potom i u renesansnu dramu, ali sada ne više kao alegorijski, već 49

kao tipični komični likovi. Naravno, ti likovi su u međuvremenu postali daleko složeniji i obogaćeni novim uticajima, tako da se u njima više ne prepoznaje srednjovekovno poreklo. U Bonifacijevim epistolama, u Crkvenoj istoriji njegovog suvremenika Bida, i kasnije, početkom IX veka u jednoj pesmi kaluđera Etelfulfa iz Lindisfarna /129, 240/ na nekoliko mesta se govori o otkrovenjima ,, sa onoga sveta “ koja takođe predstavljaju početak jedne srednjovekovne književne tradicije /120/. O jednom od tih otkrovenja, čuvenoj „ Drihthelmovoj viziji pakla i raja “ iz Bidove Crkvene istorije biće još reči (str. 51 – 2). Apokrifna po svom poreklu (u staroj engleskoj književnosti glavni izvori su Jevanđelje Nikodemovo i Otkrovenje apostola Pavla), ova književna vrsta koja se naziva još i apokaliptičnom literaturom, vizijama, snoviđenjima, prešla je iz misionarske irske tradicije najpre u anglo - latinsku manastirsku književnost, a potom u homilije i propovedi (čuveno je ,, Pavlovo viđenje pakla “ / 484 / homiliji br. 16 zbirke Blickling Homilies), a odatle u prozu srednjevekovnih mistika gde su vizije i apokalipse omiljena tema. Ova književna vrsta, koja je, izgleda, više pogodovala rimokatoličkoj tradiciji u Engleskoj je nastala relativno rano, zajedno sa preovlađujućim uticajem protestantizma, i nikada se nije ni približila književnim kvalitetima Danteove Božanstvene komedije. Ali iako nestaje relativno rano kao književna vrsta, vizija ili snoviđenje ostaje kao konvencionalni književni motiv koji predstavlja uvod u gotovo svaku alegoriju, svako iole apstraktno poetsko maštanje od Bonifacija i Bida do Čosera. U staroj engleskoj književnosti jedna od retko uspelih pesama snoviđenja je San o raspeću (The Dream of the Rood) nepoznatog pesnika Kinevulfove škole (str. 145-48). 5.5. Nortambriiska književna škola Kao što Aldhelm predstavljla centralnu ličnost latinske književnosti koja se razvila na jugu Engleske i pod istočnjačkim uticajem, tako se u ličnosti i delu prečasnog Bida (Bede, 673 - 735), kako su ga savremenici zvali, skupljaju i prelamaju, kao u žiži sočiva, sve najbolje osobine nortambrijske škole: poučnost kao cilj, sistematičnost kao oblik pristupa i jednostavnost kao karakteristika stila uz povremene istinske poetske uzlete.

50

Što detaljnije proučavamo Bidov život i delo sve mu se više divimo. U njemu su se susrele i spojile dve duhovne struje – strasni jevanđelizam keltskih misionara i strogo disciplinovana pobožnost benediktinskih kaluđera. Živeo je u doba koje je bilo toliko blizu prvim pokrstiteljima da je imao priliku da se lično susretne sa ljudima iz pratnje misionara iz Ajone i da sam oseti uzbuđenje njihovog pobedonosnog entuzijazma. Ali to doba je istovremeno bilo i toliko daleko od njihovog, da je on ipak odrastao u jednoj drukčijoj atmosferi i formirao ga je upravo sistem koji je ukinuo i zamenio njihov. Bio im je još uvek toliko blizu da je mogao da uoči njihove zasluge, i bio je isuviše plemenit da ih poriče. Bio je dovoljno pobožan da bi poštovao njihove svetačke osobine, ali i dovoljno mudar da im uoči mane. I tako je stojao na razmeđi dva doba – on, benediktinski kaluđer okružen tradicijom keltske pobožnosti koja je još bila živa. Englesko đače u raskošnom obilju keltske učenosti, učenik Rima inspirisan intelektualnom strašću Irske. Bid je bio učenik nortambrijskog biskupa Benedika (str. 34), imenjaka sv. Benedikta iz Nursije, koji je osnovao monaški red koji će sve do XIII stoleća biti glavni nosilac kulture u Zapadnoj Evropi. Držeći se svog gesla, ora et labora, ,, moli i radi “, benediktinci su se pored duhovnog i kulturnog bavili i manuelnim radom. U svojim manastirima razvijali su i negovali zanate i poljoprivredu, isušivali močvare, krčili šume, skupljali lekovito bilje i lečili bolesne. Takođe su održavali škole, prepisivali i skupljali stare rukopise i cuvali ih u svojim bibliotekama i arhivama. Pored teologije i filozofije proučavali su i prirodne nauke – naravno u okvirima i tumačenjima svoga doba. Veran svom benediktinskom zavetu stabilitas loci „ stalnost mesta “, Bid je ceo život proveo u manastiru Džerou i do kraja života strogo se pokoravao manastirskoj disciplini, fizičkom radu i redovnom prisustvovanju službama – osam puta dnevno. Tu je, takođe, stekao obrazovanje iz svih sedam slobodnih veština (trivium: gramatika, dijalektika, retorika; i viši stupanj, quadrivium: aritmetika, geometrija, astronomija, muzika), dakle, najšire obrazovanje koje se moglo dobiti u Evropi njegovog doba / 109 /, /126 /. Sve ovo donekle objašnjava širinu i svestranost interesa, kao i izuzetnu sistematičnost pristupa koji ispoljava u svojim mnogobrojnim delima. Bio je najveći astronom i meteorolog svoga doba, a istovremeno i utemeljivač srednjovekovnih književnih i istorijskih nauka. Spisak dela za koja se sa sigurnošću može tvrditi da ih je on sam napisao, tzv. Bidov kanon, obuhvata naučne traktate, pisma, dva životopisa svetaca ( hagiografije ),

51

od kojih jednu u dve verzije – u prozi i u stihu, zbirku biografija i hroniku Crkvena istorija Angla, kao i još neka manje značajna poetska i prozna dela /98/, /114/.

a. Naučni traktati Bidovi naučni traktati donekle odražavaju sistem obrazovanja o kome je upravo bilo reči i mogu se, po analogiji, podeliti na traktate iz oblasti triviuma i iz oblasti kvadriviuma. Medu prvima, najznačajniji su mu traktati O metrici (De arte metrica), O pravopisu (De orthographia) i O sistemima i tropama Svetog pisma (De schematibus et tropis Sacrae Scripturae). U svom traktatu O metrici Bid je postavio temelje srednjovekovnoj književnoj teoriji /119 /. Tu on diskutuje najpre o latinskoj abecedi, zatim daje definiciju sloga i diskutuje o značaju sloga u stihu. Potom sledi prikaz klasičnih latinskih vrsta stihova i strofa, a u zaključku se govori o poetskim rodovima i vrstama koji su bili poznati u njegovo doba. Traktat O pravopisu je, u stvari, posvećen pojedinim slovima abecede, pre nego pravilima pisanja. Ovaj traktat je pisan pod uticajem čuvene rasprave Isidora od Sevilje, Etymologiarum Libri XX, koja je bila neka vrsta enciklopedije toga doba i koju su svi učeni ljudi znali, počev od Aldhelma. Traktat iz oblasti retorike i egzegeze O sistemima i tropama... kroz ogroman broj primera objašnjava tzv. trope – opšta mesta u Bibliji, daje njihova tumačenja i simboliku, a naročito mnogo mesta posvećuje svemu onome što je u vezi sa alegorijom. Bid kao da je predosećao da će alegorija postati jedna od najznačajnijih književnih vrsta u stolećima koja nailaze /105/. U Bidovom kanonu se takođe nalazi i nekoliko traktata iz oblasti prirodnih nauka, koji se bave pitanjima hronologije, medicine, astronomije i meteorologije. Traktat O vremenskim jedinicama (De temporibus) počinje čuvenom rečenicom koja se često navodi da ilustruje Bidov sistematičan i egzaktan pristup: „ Vreme se deli na trenutke, časove, dane, mesece, godine, stoleća i epohe “. Činjenica da nama danas ova rečenica zvuči sasvim obično upravo dokazuje koliko je Bid bio ispred svoga doba. Treba se vratiti na Aldhelmovu Knjigu o broju sedam i

52

pogledati njenu kompoziciju, ili njegov rečnik u Pohvalama devičanstvu da bi se mogla uočiti razlika. Iako se u principu drži tekstova Isidora od Sevilje, Bid u ovom svom delu pokazuje toliku nezavisnost u rasuđivanju da je zbog toga bio čak optužen za jeres. Verovatno toj optužbi treba pripisati nastajanje njegovog drugog i znatno obimnijeg dela na istu temu, O računanju vremena, sa posebnim osvrtom na astronomski obrazložen metod izračunavanja uskršnjih praznika – tog osetljtvog crkvenog pitanja u Engleskoj. Na delima Isidora i Plinija zasniva se i Bidovo poslednje i najveće delo te vrste, enciklopedijsko delo O prirodi (De natura rerum). Ova tri dela predstavljaju najegzaktnije naučne rasprave svoga doba koje još vekovima neće biti nadmašene, ne samo u Engleskoj već u celoj Zapadnoj Evropi. Bid je takođe zaslužan za prvo medicinsko delo u Engleskoj koje sadrži tačan anatomski opis krvnih sudova O puštanju krvi (De phlebotomia), a u već pomenutom delu O prirodi on, između ostalog, diskutuje i o uticaju meteoroloških promena na javljanje bolesti. To je bila jedna od teorija poznatog rimskog lekara Galena, koji je, sve do krstaških ratova i uticaja arapskih medicinskih veština, bio glavni izvor mcdicinske nauke u Evropi. Svi ovi traktati, iako veoma značajni za razvoj književnih i prirodnih nauka u Engleskoj, nemaju sami po sebi neku umetničku vrednost. b. Pisma Kao i naučni traktati, ni mnogobrojna pisma upućena uglavnom prijatelju Aki (Acca), biskupu Heksamskom, i veoma poznatom čoveku u crkvenim krugovima /310/ nemaju sama po sebi neku umetničku vrednost. Posvećena su uglavnom raspravljanju o alegorijskim tumačenjima likova, imena i događaja iz Starog i Novog zaveta, praktično istoj tematici kao i traktat O sistemima i tropama... I traktati i pisma, međutim, otkrivaju neke od bitnih karakteristika Bidovog načina pisanja koje će se pokazati značajnim prilikom ocenjivanja njegovih književnih dela. To su, pre svega, sistem i red u kompoziciji, jednostavnost jezika i stila, dokumentovani i jasni zaključci. 53

c. Životopisi svetaca i biografije Prvo Bidovo književno delo je hagiografija Životopis sv. Katberta (Vita sancti Cuthberti) koji je prvo napisao u stihu, a kasnije, u skladu sa tradicijom, opet u prozi. Taj prvenac je, međutim, bez većih umetničkih vrednosti. U opatiji Lindisfarn u to vreme je već postojao jedan anonimni životopis sv. Katberta, sročen veoma realistički, kao da ga je sačinio neko ko je sveca lično poznavao, i sa dosta legendarnih i folklornih, povremeno čak i humorističkih detalja. Da je taj tekst poslužio Bidu kao uzor nema nikakve sumnje, naročito kada se ima u vidu njegova prozna verzija istog teksta, u kojoj on pokušava da imitira realistički pristup anonimnog autora tako što opis svečeve smrti stavlja u usta jedne istorijske ličnosti za koju se zna da je bila svečev savremenik. No, opšte uzev, ta Bidova hagiogratija, u obe svoje verzije, nije toliko uspela kao tekst anonimnog autora / 90 /. Životopisi svetaca su, odmah iza epistola, bili najpopularniji književni rod u Bidovo vreme, o čemu svedoče mnogobrojna dela, delom iz kenterberijske, a mnogo više iz nortambrijske škole. Najstarija poznata hagiografija u Engleskoj potiče od anonimnog autora iz Vitbija koji je živeo pre Bida /115/ i obrađuje život sv. Grgura ( pape ), a sačuvani su pored Katbertovog, i životopisi svetaca Vilfrida, Gatlaka, Čeolfrida, Bonifacija, Vilibrorda, Vilibalda – da pomenemo samo neke. Kao uzori za pisanje svetačkih životopisa služili su Evragijev Život sv. Antonija s kraja IV veka i Život sv. Martina koji je napisao Sulpicije Sever oko 400. godine. Iza tih dela potiču konvencije koje su se upotrebljavalje u tzv. prologu – uvodnom delu hagiografije – u kome je autor najčešće isticao da će u okviru svojih skromih mogućnosti govoriti o hvale vrednom i uzornom životu sveca i podvlačio tvrdnju da je priča istinita. U prologu bi se nabrajale i sve svečeve vrline. Sam tekst životopisa, koji bi potom sledio, po svojoj tematskoj strukturi i motivima pridržavao se opisa Hristovog života iz Novog zaveta, tako da su mu osnovni elementi bili (1) svečevo detinjstvo i mladost, sa odgovarajućim simboličnim događajima koji mu predskazuju veliku budućnost, odluka da se odrekne svetovnog života i posveti se duhovnom uzdizanju (2) zrelo doba – iskušenja, propovedanja, čudesna isceljelenja, proročanski dar (3) na kraju predskazivanje

54

vlastite smrti, oproštaj sa učenicima, umiranje uz molitvu i čudesa koja posle smrti čine njegove mošti /115/, /116/.

Bid je napisao još jednu hagiografiju, Život sv. Feliksa koja se smatra njegovim najslabijim delom. Međutim, ovde je neophodno istaći da Bid u izvesnom smislu predstavlja izuzetak medu piscima svetačkih životopisa u Engleskoj. Kao svaki dobar katolik i on je verovao u čuda, ali ne bez rezerve, i uvek je navodio izvore iz kojih je saznao za neko „ čudesno iscelenje “, ,, čudesno oživljavanje “ i slične događaje. Time on nastoji da potvrdi „ verodostojnost “ čuda autoritetom izvora. Ostali autori se neće ni toliko potruditi da obrazlože ono što smatraju natprirodnim. Zato, kada Bid navodi „ dokaze “, bez obzira na to koliko oni danas deluju naivno, treba ga zato poštovati. Pišući o sv. Katbertu, npr, Bid kaže: „ Svakodnevno se događaju čuda posredstvom njegovih mošti (...) a jedno se dogodilo i meni samom, kada mi je jezik ozdravio od jedne bolesti dok sam pisao pohvalu njegovim čudesima... “. Bilo bi bespredmetno i nepravedno govoriti o koincidenciji i očekivati današnju racionalnost od čoveka koji je živeo u doba kada su ljudi još uvek ,, opštili sa anđelima “ (upor. priču o Kedmonu str. 50) i kada se posredstvo Svevišnjeg pronalazilo i u svakodnevnim dogadajima, a pogotovo u onim malo neobičnijim. U to doba, koje se s razlogom naziva „ doba vere “ već i sama činjenica da jedan autor prećutno daje čitaocima pravo na sumnju, time što će se truditi da im nešto dokaže predstavlja presedan koji zaslužuje da se istakne. Upravo taj element čudesnog jedna je od bitnih razlika između običnog životopisa (biografije) i svetačkog životopisa (hagiografije). Naročito kada su u pitanju biografije duhovnika. Zato se Bid može smatrati prvim piscem biografija jer u njegovom delu Istorija svetih opata (Historia sancti abbatis), u kome govori o ljudima koje je sam poznavao, nema ni jednog jedinog čuda. U tom pogledu on je obazriviji od mnogih kasnijih autora. Bid ovde daje prikaz istorija manastira Vermota i Džeroa kroz biografije pet opata koii su se smenjivali na tom položaju dok je on tamo živeo, naglašavajući njihov intelektualni i duhovni značaj za crkvenu istoriju uopšte. Ta „ biografska hronika “, kako je nazvao jedan autor /130, 18/, predstavlja određenu prethodnicu široke i sveobuhvatne Crkvene istorije Angla, njegovog najznačajnijeg dela.

55

c. Crkvena istorija Angla Već sam naslov knjige, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, ukazuje na jednu značajnnu činjenicu: Bid je prvi u istoriji upotrebio izraz ,, engleski narod “ da označi Angle, Sasksone i Jute. Iz naslova se vidi da je Engleze (Angli) smatrao jednom nacijom (gens). Kod nas se uvrežio prevod ,, Crkvena istorija Angla “, a trebalo bi u stvari da bude „ Istorija crkve engleskog naroda “, jer Bid u svojoj knjizi nigde ne govori izričito o istoriji plemcna Angla, već o „ Englezima “ podrazumevajući tu sva tri germanska pleimena koja žive u Velikoj Britaniji. Druga značajna činjenica vidi se već na prvim stranicama. Delo je napisano 731. godine i nosi posvetu „ Najslavnijem kralju, Čeolvulfu, od Bida, sveštenika i sluge Hristovog “. U tom uvodnom pismu – posveti, Bid nabraja sve svoje izvore: stare legende, dela svojih prethodnika, dokumenta i obaveštenja koja je dobio od engleskih biskupa, prepise iz papskih arhiva, svedočanstva očevidaca ili bar savremenika nekih događaja. Njegova sposobnost da odabere, usaglasi i poveže u jednu – ne samo razumljivu već i estetski prijatnu celinu sve to obilje usitnjenog i raznorodnog materijala s pravom izaziva divljenje /104, 27/: Čak i današnji istoričar, koji uživa prednosti daleko moćnijeg naučnog aparata i oslanja se na naučne rezultate čitavih pokolenja stručnjaka nađe se pred izvanredno teškim zadatkom kad treba da napiše istorijski prikaz nekoliko vekova. Ako još imamo u vidu koliko su Bidovi radni uslovi i sredstva bili ograničeni, postaje nam jasno da njegovo delo predstavlja jedinstven podvig. Bida su nazvali „ ocem engleske istorije “ i zato što je prvi – u doba kada su se hronike – s retkim izuzecima – svodile na puko zapisivanje događaja i datuma – napisao zaokruženu i celovitu istoriju. On je, takođe, prvi primenio hronološki metod koji je izumeo Dionizije Egzigius u VI veku i po kome se datumi izračunavaju u odnosu na godinu Hristovog rođenja, dakle hronološki metod koji se i danas upotrebljava /112/. Bidovo delo je svojevrstan podvig i sa čisto književnog, ne samo istoriografskog stanovišta. Ono predstavlja čvrsto organizovanu i komponovanu celinu, u kojoj svi istorijski, biografski, legendarni, pa i čisto anegdotski detalji imaju svoj smisao i ulogu, bilo što daju podatke o čoveku i delu (priča o Kedmonu), što navode na razmišljanje i traženje dubljeg smisla (legenda o pokrštenju 56

Edvinovom), što na prijatan i duhovit način oživljavaju pripovedanje (legenda o Grguru i engleskim dečacima), ili što saopštavaju legendu o „ čudu “ koje treba da deluje poučno (Drihthelinova vizija sa „ onoga sveta “). I sve je to napisano tonom nerazmetljivog, jednostavnog pripovedanja protkanog istinskom toplinom i neposrednošću narodnog učitelja. Organizujući taj ogromni materijal Bid je, sa već poznatom sistematičnošću, podelio period od prvog naseljavanja Germana do godine završetka svoje Istorije (731) na pet razdoblja, tako da se njegova Istorija sastoji od pet knjiga. Svaka od prve četiri knjige završava se po jednim važnim događajem iz crkvene istorije (I – smrću pape Grgura; II – pogibijom kralja Edvina i raspadom nortambrijske crkve, III – saborom u Vitbiju; IV – smrću sv. Katberta), a poslednja, V knjiga, koja predstavlja svojevrstan zaključak, sadrži pregled savremene situacije, sinopsis svega što od početka rečeno i spisak Bidovih dela. U svakoj od poslednje četiri knjige nalazi se i po jedan kraći životopis: pape Grgura u II knjizi biskupa Ferse (Fursa) u III, sv. Katberta u IV i opata Vilfrida u V knjizi. Ova kompozicija – četiri ključna događaja, četiri ličnosti iz crkvene istorije – protkana je od početka do kraja zanimljivim detaljima, dužim i kraćim pričama i anegdotama, opisima, komentarima, legendama, i upravo u tome leži ona prisna, a ipak uzvišena lepota ove neobične hronike. Majstorslvo Bidovog pripovedanja možda će najbolje ilustrovati legenda o pokrštenju Edvinovom iz II knjige Istorije, koja ulazi u same vrhove engleske proze i može se naći u svim antologijama i istorijama književnosti ali se, uprkos tome, uvek može navoditi iznova. ,, Kada je Paulinije /biskup Paulinije – upor. str. 32 / završio, kralj odgovori da je i voljan i dužan da prihvati veru koju mu on propoveda, ali dodade da se prethodno mora posavetovati sa svojim velikodostojnicima i prijateljima. On okupi svoje savetnike i zatraži od svakog poimence da mu kaže svoje mišljenje o toj novoj veri i novom bogu. Prvosveštenik Koifi odgovori bez oklevanja: , Veličanstvo, moramo pokloniti punu pažnju tom novom učenju jer ja, evo, otvoreno priznajem da mi vera koju smo do sada ispovedali izgleda i bezvredna i bez moći. Nema tvog podanika koji je odanije od mene služio bogovima, pa ipak je mnogo onih kojima si ti naklonjeniji, koji uživaju veće počasti i imaju više uspeha od mene – ma šta preduzeli. Da ovi naši bogovi zaista imaju neku moć, sigurno bi najveću milost 57

ukazivali meni, koji ih najsvesrdnije zastupam. Prema tome, ako se nakon proveravanja pokaže da je ovo novo učenje bolje i delotvornije – prihvatimo ga bez oklevanja ʻ. Jedan stari ratnik složi se s tim mudrim obrazloženjem i nastavi: , Veličanstvo, kad uporedimo čovekov život u sadašnjosti sa onim vremenom o kome ništa ne znamo, on mi izgleda poput usamljenog vrapca, što kad - kad hitro proleti kroz tvoju gozbenu dvoranu dok u njoj, zimi, blaguješ sa svojim ratnicima i savetnicima. Tu, unutra, toplo ognjište nas razgaljuje i svetli nam dok napolju besne zimske oluje, sneg i kiša. Taj vrabac samo hitro uleti na jedna vrata dvorane i izleti kroz druga. U tom magnovenju. dok je tu, unutra, zaklonjen je od hladnoće i bure – ali već posle nekoliko ugodnih trenutaka iščeznuće u onu istu tamu iz koje je došao. Tako se i čovek pojavljuje na ovom svetu tek za koji trenutak, i niko ne zna šta je bilo pre ovog života i šta će biti posle. Pa, ako ova nova vera može da nam pruži neka pouzdanija saznanja, onda je sasvim prirodno daje prihvatimo.ʻ “ Bilo bi potrebno napisati posebnu knjigu o psihologiji religije da se objasni sve ono što ova kratka „ parabola o vrapcu “, kako je neki zovu, poručuje običnim, svakodnevnim jezikom. Kroz neposredni umetnički doživljaj ona pruža uvid u otuđenu psihologiju sveštenika od karijere i njegovo pragmatično shvatanje religije kao sredstva moći, dok na suprotnoj strani stoji samo jedna obična ljudska potreba za utehom, teskoba starog ratnika koji je celog života gledao smrti u oči, ali je nije pobedio i priznaje to. Praiskonski čovekov strah od kosmičke sile kojom ne može da ovlada, taj osnovni emotivni razlog prihvatanja svake religije – ne samo hrišćanske, ovde je majstorski sažet u nekoliko običnih rečenica, u jednu običnu, svakodnevnu sliku. I danas, posle trinaest vekova razvitka civilizacije i racionalnog mišljenja, ta slika nagoni nas na razmišlljanje. Ona je morala imati daleko snažniji, čisto emotivni, efekat u Bidovo doba kada se, na primern u Zakonima kralja Vihtreda od Kenta /27, 24 - 31/ iz 695. godine, može naći ovakva odredba: ,, Ako putnik izdaleka ili stranac siđe s druma i pri tom ne obznani svojc prisustvo vikom ili duvanjem u rog, smatraće se razbojnikom i može ga svako ubiti ili zarobiti za otkup “. Danas jo potreban izvesni napor da čovek sebi predstavi strah u kome su živeli ti ljudi koji su u svakom strancu koji im ćutke prilazi videli razbojnika koji se prikrada, a da se i ne spominju ,, rat, glad i kuga “ koji, ipak, nisu bili deo svakodnevnice. U takvoj situaciji i uz ondašnju opštu neukost, dakle bez ikakvih mogućnosti racionalizacije, „ Bog koji voli “ i mogućnost života posle smrti predstavljaju 58

kakav - takav melem. U tom istorijskom kontekstu Bidova priča dobija zaista moćan emotivni naboj. Legenda o pokrštenju Edvinovom samo je jedna od mnogih priča, legendi i anegdota koje Bid seje po stranicama svoje Istorije i jedna od umetnički najjačih. Ali mudri i skromni Bid ne beži ni od običnih duhovitosti, svestan da pouka, kad je zabavna, biva lakše usvojena. „ Moram vam ispričati “, kaže on, ,, jednu priču koja objašnjava duboku želju pape Grgura da spase naš narod “: ,, Pričali su nam da su jednom neki trgovci, tek prispeli u Rim, izložili svoju raznovrsnu robu na pretrpanoj tržnici. Razgledajući je, Grgur zapazi nekoliko dečaka koji su bili izloženi za prodaju. Imali su svetlu kožu, lepo srezane crte lica i plavu kosu. Posmatrajući ih sa interesovanjem, on zapita iz kog su naroda i iz koje zemlje. , Iz Britanije su ʻ, rekoše mu, , i tamo svi tako izgledaju ʻ. On tada zapita da li su hrišćani ili neznabošci. , Neznabošci su ʻ, odgovoriše mu. , Avaj! ʻ kaza Grgur, uzdahnuvši od srca, , kakva šteta što se tako lepi ljudi još uvek nalaze u kandžama Gospodara tame, i što tako lepa lica skrivaju duše koje još ne spoznaše milost božju! Kako se zove taj narod? ʻ , Zovu se Angli /Angles/ ʻ, rekoše mu. , Zaista im pristaje ʻ, odvrati on, , jer imaju anđeoska / angelic / lica, i trebalo bi da uđu u društvo anđela. A iz koje su provincije? “ , Iz Deire / Deira / ʻ, glasio je odgovor. , Dobro. Zaista bi i trebalo da budu de ira – spašeni od božjeg gneva i prizvani Hristovoj milosti. A kako im se zove kralj? ʻ „ Ela /Ælla/ ʻ, kazaše mu. , I zaista bi i trebalo da se u njihovoj zemji zapeva Aleluja /Alleluia/ u slavu Gospoda našeg tvorca ʻ “, zaključi Grgur, praveći igru reči od tog imena. Naravno, teško da je i sam Bid verovao da je baš takav bio povod za slanje misionara u Englesku. Ali imao je smisla za dobru anegdotu i, kako sam kaže, prosto je ,, morao “ da je prepriča. I dok pričice ovakve vrste ne služe ničem drugom osim živosti pripovedanja i nekoj vrsti rasterećenja tog obimnog i veoma ozbiljnog štiva, postoji i još iedna vrsta legendi, ona koja u sebi krije prave i istorijske podatke. Priča o Kedmonu spada u tu vrstu materijala, kao uostalom i već navedeni Bidov opis naseljavanja Anglosaksona u Britaniju. To je materijal kome i današnji naučnici poklanjaju pažnju, da bi razdvajanjem istine od legende došli do određenih zaključaka. Ovde će tekst biti naveden uz manja skraćenja. ,, U tom manastiru u Vitbiju živeo je jedan brat koga je Gospod istakao nad ostalima svojom milošću. Bio je toliko vešt u sastavljanju duhovnih pesama da je 59

za tren oka umeo da pretoči ma koji deo Biblije koji bi mu preveli u prekrasnu i dirljivu pesmu na svom maternjem, engleskom jeziku ( ... ). Premda se bavio svetovnim zanimanjem, sve do poznih godina svoga života nije uspeo da nauči umetnost pevanja: šta više, kada bi na nekoj gozbi ili svečanosti učesnici redom krenuli da otpevaju po nešto za društvo, on bi ustajao od stola i odlaziokući čim bi video da mu se harfa približava. Jednom takvom prilikom napustio je zgradu u kojoj je bila zabava i otišao u staje, jer je te večeri bila njegova dužnost da nahrani stoku. Tamo je legao i zaspao i u snu ugledao čoveka koji ga je pozvao po imenu. , Kedmone ʻ, rekao je, , otpevaj mi nešto. ʻ , Ali ja ne umem da pevam ʻ, odgovorio je on, , i upravo zbog toga sam i otisao sa gozbe i dosao ovamo. ʻ Tada čovek koji ga je oslovio reče: , Ali meni ćeš pevati. ʻ , O čemu da pevam? ʻ, zapita on. , Pevaj mi o Postanju ʻ, odgovori taj čovek. I Kedmon smesta stade da peva stihove koje nikada ranije nije čuo: , Pojmo u slavu Tvorca nebeskog carstva, moći i božanske promisli našeg Stvoritelja, u slavu svevišnjeg Oca nebeskog. Pevajmo kako je večiti Gospod, tvorac svih čudesa, najpre stvorio nebeski svod za sinove ljudi, da ih pokrije, poput krova; i kako im jc svemogući Gospodar i Zaštitnik podario zemlju da na njoj žive ʻ. Ovo je samo opšti smisao, a ne i same reči koje je Kedmon u snu pevao; jer te stihove je ncmoguće prevesti s jednog jezika na drugi a da ne izgube mnogo od svoje lepote i uzvišenosti, ma koliko savršeni bili. Kad se Kedmon probudio, sećao se svega što je ispevao u snu i ubrzo dodao još stihova u istom stilu, slaveći njima Svevišnjeg. Još istog jutra otišao je svom pretpostavljenom, nadzorniku crkvenog imanja, i ispričao mu o daru koji je dobio. Nadzornik ga odvede gospi opatici (...) Ona je bila oduševljena što je Bog takvom milošću obdario tog čoveka i posavetova mu da napusti svetovni život i da se zaredi. I kada ga je primila za redovnika, naredi braći da ga pouče svemu što se zbivalo u Svetoj knjizi. Tako je Kedmon pažljivo pamtio sve što su mu govorili (...) i sve to pretvarao u milozvučne stihove, tako da se njegovi učitelji uskoro preobratiše u oduševljene slušaoce. Pevao je o stvaranju sveta, o poreklu ljudskog roda i o svemu o čemu govori Knjiga Postanja. Pevao je o Izlasku Izrailjaca iz Misira, o njihovom dolasku u obećanu zemlju i o mnogim drugim događajima iz Starog zaveta. Opevao je Ovaploćenje Gospoda našeg, njegovo Raspeće, Uskrsnuće i Voznesenje, dolazak Svetog Duha i učenja apostolska. Takođe je spevao mnoge pesme o užasima Poslednjeg suda, o stravičnim mukama u paklu i o radostima rajskog naselja. Pored ovih pesama, sastavio je još nekoliko o blagoslovima i kaznama Božjim, kojima je nameravao

60

da preobrati svoje slušaoce da prestanu voleti zlo i da se nadahnu ljubavlju i dobrim delima. “

Kad se odbaci očigledna izmišljotina o „ čudu “ kojim je Kedmon stekao svoj pesnički dar /383/, /385/, u ovom tekstu ostaju podaci kojima se još i danas služe istoričari književnosti, jer to su jedini podaci koji postoje o Kedmonu i o njegovim delima. Pored toga, ovaj tekst sadrži i opis kako se stvarala narodna usmena poezija u Kedmonovo vreme (oko 680. godine), u kojim prilikama se pevala i uz koji instrument. Za sada je dovoljno konstatovati da se u ovom tekstu pored obaveštenja koja pruža nalazi i jedna podatak koji svedoči o Bidovom krajnje ozbiljnom i dubokom poimanju jezika i književnog teksta. On odbija da prevede Kedmonove anglosaksonske stihove na latinski, svestan da se i najbolja poezija ne može prevesti, a da joj se ne osiromaši smisao. Njihov problem je tema kojom se, danas više nego ikad, još uvek bave teoretičari prevodenja i primenjena lingvistika. Bidovo majstorstvo u pripovedanju nije slučajno – to je zrela i dobro razrađena, svesno koncipirana umetnost. On je za ondašnje vreme veoma solidan teoretičar, a u svojoj Istoriji, kao što je iz dosadašnjih navoda već postalo očigledno, izvanredno ume da prilagođava ton pripovedanja, krećući se od uzvišenog i metafizičkog do duhovitog i anegdotskog, od verodostojnog i istorijski informativnog do krajnje fantastičnog. Ova poslednja osobina njegovog književnog postupka ogleda se u dve poznate „ vizije sa onoga sveta “ iz V knjige Istorije, koje su dostojne da uđu u svaku antologiju književne fantastike. Neki ih ubrajaju među estetski najjače Bidove stranice /129, 23/. „ Drihthelmova vizija pakla i raja “ može da posluži kao ilustracija. Dovoljno je navesti samo početak: ,, U to vreme desilo se u Britaniji jedno čudo, poput onih iz starih dana, dostojno da se zabeleži. Jer, da bi žive opomenuo da ne umru duhom još za života, jedan preminuli čovek bio je vraćen iz mrtvih da bi ispričao mnogo važnih stvari koje je video, a od kojih ću ja pomenuti samo one najvrednije. (...) On je to opisao ovako: , Jedan lep čovek u sjajnim haljinama bio mi je vodič i ćutke smo hodali u pravcu istoka. I tako smo došli do jedne široke dubodoline koja se protezala u beskraj. S naše leve strane gorela je užasna vatra, a s desne je 61

urlala isto tako strahotna mećava i snežni vihori vitlali su na sve strane. Na obe strane sve je vrvelo od ljudskih duša koje kao da je pobesnela oluja bacala s jedne strane na drugu. Kada ti nesrećnici više nisu mogli da izdrže udare strašne vreline, skakali su u samo središte grozne hladnoće; i ne našavši tu utočišta i spokoja, bacali bi se natrag, da ih pali neugasivi plamen. Bezbroj unakaženih duša mučilo se tako bez prestanka, dokle je oko dopiralo, i ja pomislih da je to možda pakao o čijim sam nepodnošljivim mukama slušao za života. Ali vodič koji je išao ispred mene reče, kao da odgovara na moje misli: , Ne pomišljaj na to, jer to nije pakao, kao što ti se čini ʻ. I dok me je vodio dalje, veoma uplašenog od ovog groznog prizora, iznenada stade da se smračuje, dok napokon sve oko mene ne utonu u tminu. Kad smo ušli u nju vremenom je postalo toliko mračno da sem te tame ništa nisam video i samo sam nazirao obrise svetlucave haljine svoga vodiča. I dok smo se tako kretali kroz mrkli mrak, sve češće stadoše pred nas da iskaču ogromni crni plamenovi, koji kao da su se dizali iz nekakvog bezdana i opet tonuli u njega. Kada me vodič dovede do tog mesta, odjednom iščeze i ja se obreh sam samcit u tmini, i videh užasan prizor: mase plamena bez prestanka su iskakale i padale natrag u ponor i ja videh, dok su se plameni jezici uzdizali, da su puni ljudskih duša, nalik na varnice što se kovitlaju u dimu, i videh kako ih vatra baca visoko u vazduh, da bi odmah potom utonule natrag, onako kako se viju i gube plamena isparenja. Uz to je, zajedno s isparenjima, navirao u naletima nekakav neopisiv smrad, ispunjavajući to odvratno mesto. Dugo sam tako stojao, preplašen, ne znajući šta da radim, kuda da krenem, šta će mi se slučiti – kad iznenada začub iza sebe najočajniju i najjeziviju kuknjavu i jecanje, praćeno hrapavim grohotom, kao da se neka surova gomila podsmeva zarobljenim neprijateljima. ʻ “ Nije potrebno navoditi dalje da bi se uočilo o kakvoj je vrsti teksta reč i o kakvom stilu. U staroj engleskoj književnosti, koja inače ne obiluje opisima, ovo je jedan od najslikovitijih. Čula vida, mirisa, sluha – sva učestvuju da bi se dočarao utivsak strave. Slika ljudske gomile koja se komeša u plamenu i ledu čistilišta, ili kao oblak varnica leluja gore - dole nad crnim plamenovima pakla dostojna je kičice jednog Brojgela. Naravno, Bidovoj pripovedačkoj veštini treba zahvaliti za živost i upečatljivost opisa, ali sama ideja, kao i pojedini detalji, nisu njegovo delo, već niz opštih mesta iz već pomenute apokaliptične literature. Zato se određene sličnosti sa Danteom, na koje aludiraju neki današnji autori /129, 225 i 231/ moraju shvatiti krajnje uslovno, isto kao i sličnost Beovulfa i Eneide /352/. 62

Anđeo - vodič kroz zagrobni svet očigledno je samo opšta konvencija žanra koju Bid prenosi, ali se zato retko može sresti motiv „ crnog plamena pakla “. On se zasniva najverovatnije opet na apokrifnoj – bilo bi preterano reći gnostičkoj – koncepciji dva suprotstavljena sveta – dobra i zla, svetla i tame, Boga i Sotone. Paka,. kao stanište zla i mraka, prirodno je, mora imati i vatru koja će u principu biti suprotna normalnoj vatri – neće svetleti. Izvesni tragovi ovakvog shvatanja mogu se zapaziti i vekovima kasnije, u opisu pakla iz I knjige Miltonovog Izgubljenog raja (sth. 63) gde se opisuje ,, ne svetlost već tama vidljiva “ kojom zrači paklena vatra. Ovo su bile četiri osnovne vrste epizodnog materijala koji Bid, kao što je već rečeno (str. 47) upotrebljava u različite svrhe tokom pripovedanja i koji ilustruje umetničke kvalitete njegove proze. Ali koliki je značaj i kakve su estetske odlike Crkvene istorije Angla postaje potpuno jasno tek kada se ona stavi u istorijsku perspektivu. U periodu pre normanskog osvojenja ne postoji ni jedna hronika nalik Bidovoj. Čuvena Anglosaksonska hronika najvećim delom ima oblik anala, odnosno ne povezuje i ne objašnjava događaje, onako kako to čini Bid. Hronika u formi anala (lat. annus – godina) postojala je u svakom većem manastiru u Engleskoj. U stvari, postojao je običaj da se u tzv. Uskršnje tablice, pomoću kojih su kaluđeri izračunavali datum Uskrsa u određenoj godini – upisuju važniji događaji koji su se te godine odigrali /115, 116/, /476/: dolazak novog biskupa, smena na prestolu, bitka, epidemija, a naročito neka neobična prirodna pojava za koju se verovalo da nešto predskazuje. Dešavalo se i da prostor pored zapisane godine ostane neispunjen. Ponekad – to se iz teksta vidi – dodavane su interpolacije. Primera radi, evo jednog navoda iz Anglosaksonske hronike: 772. U ovoj godini umro je biskup Milred. 773. 774. U ovoj godini Nortambrijci proteraše kralja Alhreda od Jorka, oko Uskrsa, i izabraše Etelreda, Molovog sina na njegovo mesto. I on vladaše četiri godine. I na nebu se ukaza veliki crveni krst posle sunčevog zalaska. Stanovmci kenta sukobili su se sa Meršanima kod Otforda; neobični gmizavci pojavili su se u Saseksu.

63

Činjenica da je Etelred vladao četiri godine očigledno je kasnije dodata interpolacija. Ali kada i gde se pojavio „ krst na nebu “ ? Zašto je to važno? Da li je on predskazao sukob kod Otforda? Ne zna se sigurno. Ko je predvodio sukobljene vojske? I da li su to uopšte bile vojske ili samo neka lokalna seljačka svađa? Zašto je do tog sukoba došlo? Koja vrsta gmizavaca i po čemu su bili neobični? Sve ovo ostaje bez odgovora. Za razliku od ovakvih anala, Bidova hronika, čak i kada se zanemari estetski element, predstavlja daleko savršeniji način pisanja istorije. A kada se i književna vrednost uzme u obzir može se slobodno reći da se delo poput Bidovog – hronika koja na celovit i osmišljen način prikazuje istorijske događaje, daje mnoga potrebna objašnjenja, komentare, legende, oživljava sve to dijalozima – da se takva hronika neće ponovo pojaviti u engleskoj književnosti sve do XII veka. Hronika koju je napisao Etelverd (Æthehweard) u X veku u stvari je uglavnom nemušta i vrlo lošim latinskim jezikom napisana kompilacija delom iz Bida, delom iz Isidora od Sevilje, delom iz Anglosaksonske hronike, i današnje istorije književnosti je, u najboljem slučaju, tek uzgred spominju. Anglonormanski autori, koji su posle normanskog osvojenja pisali na latinskom, Vilijam od Malmzberija (William of Malmesbury), Henri od Hantingtona (Henry of Huntington) i Džefri od Monmuta (Geoffrey of Monmouth), taj najveći romansijer među hroničarima, biće prvi koji će krenuti Bidovim stopama, ali tek nakon tri stoleća. I tek tada hronika će dostići estetske vrednosti književnog teksta, one koje joj je dao Bid. Ako se ostave po strani nekoliko manje značajnih poetskih dela anonimnih autora, uglavnom himne i hagiografije, nortambrijska književna škola dala ie pored Bida samo još iednog značajnijeg pisca. To je bio Alhvina, čije se ime uvek navodi samo u svojoj latinskoj verziji Alkuin (Alcuin). Rodio se iste one godine u kojoj je Bid umro – 735, a umro 804. godine, svega dve decenije pre nego što će Vikinzi početi da osvajaju Britaniju. Bio je najpre učenik, a potom i učitelj i upravitelj arhiepiskopske crkvene škole u Jorku, koja je nasledila Vermaut – Džerou, postavši nortambrijski kulturni centar. Oko 782. godine, na poziv Karla Velikog (Charlemagne) otišao je u Francusku, gde je postao jedan od pokretača karolinške renesanse, prvog velikog procvata nauke i umetnosti u srednjovekovnoj Zapadnoj Evropi. Njegova delatnost u Francuskoj, ma koliko bila istorijski značajna ne ulazi u domen engleske književnosti /113/. 64

Čovek koji je ceo život proveo u školama – najpre u Jorku, potom u Ahenu, prestonici Karla Velikog, i konačno u opatiji sv. Martina u Turu – šta će drugo pisati nego učene rasprave, odnosno traktate. Alkuinovi traktati, često u epistolarnoj formi, i u oblasti egzegeze, crkvene doktrine i etike, smatraju se najboljim traktatima karolinške renesanse. Pored ovih epistola – traktata sačuvala se i jedna njegova hagiografija i nekoliko poetskih dela. Tradicionalni metod nastave u srednjovekovnoj školi, nasleđen još iz antike, bio je razgovor učitelja i učenika. Učitelj je usmeravao razgovor tako da učenik bude naveden da sam izvuče logične zaključke o pojedinim temama. Dijalogu kao književnoj formi odgovara u retorici stilska figura poređenja po suprotnosti, tzv. antiteza ili kontrast. Alkuinovi traktati su često pisani u obliku dijaloga, u kojima se suprotstavljaju dve teme ili dva različita gledišta o istoj temi. Čak je i njegov komentar biblijske Knjige Postanja (Genesis – Prva knjiga Mojsijeva) napisan u obliku dijaloga. U većini svojih traktata o crkvenoj doktrini, koji su posvećeni polemičkom pobijanju jedne tadašnje jeresi, tzv. adopcionizma, Alkuin obilato koristi antitezu. Ta stilska figura leži i u osnovi njegovog najčuvenijeg etičkog traktata, O vrlinama i porocima (De virtutibus et vitiis). Postavivši na početku glavnu tezu – da se vrhunska mudrost može steći samo ako se ponizno služi Bogu – Alkuin će preći na iscrpno opisivanje osam poroka ili grehova, i kroz njihovo negiranje, metodom tzv. negativne definicije, odrediće četiri osnovne vrline. Ovaj traktat je još jedan primer književne obrade već pomenutog opšteg motiva grehova i vrlina. Zbog ove teme, naravno, taj traktat je postao veoma popularan. Elfrič je pojedine odlomke uneo u svoje Katoličke homilije (Catholic Homilies) zajedno sa još nekim delovima već pomenutog komentara Knjige Postanja /128/, /447/, /470/. Traktat je u obliku pisma, naslovljenog vojvodi Vidu (Wido) da mu posluži kao neka vrsta etičkog priručnika u kome bi ovaj vojskovođa i kraljev sudija trebalo da nađe savete i rešenja za probleme iz svakodnevnog života i karijere. Sličan po zamisli i formi je i drugi Alkuinov traktat, ovoga puta o odnosu morala i politike i obliku dijaloga između „ Albinusa “ (Alkuin) i „ Karolusa “ (Karlo Veliki), sa neočekivanim naslovom O retorici i vrlinama (De rhetorica et virtutibus) / 127 /. Oba traktata predstavljaju prve primere etičke i političke teorije u engleskoj kulturi. Alkuin je napisao i jednu hagiografiju o svom rođaku, sv. Vilibrordu, i to, slično Aldhelmu i Bidu u dve redakcije – u prozi i u stihu. Ali obe se smatraju 65

neuspešnim sa književne tačke gledišta, Slično Bidu i njegovoj „ biografskoj hronici “ Alkuin piše Pesmu o arhiepiskopima i svecima crkve u Jorku (De pontificibus et sanctis ecclesiae Eboracensis carmen), takođe bez većih umetničkih rezultata. To se međutim ne može reći za njegovu izvanrednu molitvu Deus cui omne cor patet („ Gospode, kome se svako srce otvara... “) koja još i danas čini zvanični deo liturgije u anglikanskoj crkvi. Ta molitva ima istinske književne kvalitete – sažet stil, izvanredan rečnik i uzvišen ton – tako da ostavlja snažan emotivni utisak. Među uspela poetska dela ubraja mu se i Rasprava između Proleća i Zime (Conflictus veris et hiemis). Upotrebljavajući svoju omiljenu figuru, antitezu dva suprotna pojma, Alkuin ovde piše pesmu u obliku rasprave ili disputa, poznate u klasičinoj antici, ali prvu te vrste u engleskoj književnosti. Iz klasične antike potiče i pastoralni pejzaž u kome se rasprava dešava. Posebno mesto u pesmi zauzima figura kukavice (cuculus) koja je vesnik proleća i životne radosti. Veza između te kukavice i istovetno upotrebljene figure u anglosaksonskim elegijama Moreplovac i Muževljeva poruka (Husband’s Message) nije slučajna. Tradicionalne germanske pesme slušale su se rado i često u manastirima krajem VIII veka, o čemu svedoči i podatak iz čuvenog Alkuinovog pisma kaluđerima opatije Lindisfarn /34/. Alkuin ih prekoreva što za obedom slušaju herojske pesme uz harfu umesto propovedi svetih otaca koje bi trebalo da im čita brat lektor. Tvrdeći da je kuća duhovnika isuviše mala da bi u nju stali i germanski kraljevi – heroji i Kralj nebeski, on im postavlja čuveno retorsko pitanje Quid Hinieldus cum Christo („ Šta traži Ingeld uz Hrista ? “) ? Iz daljeg teksta ove knjige postaće jasno da su se Ingled i Hristos, u stvari, odlično slagali. 5. 6. Uticaj latinske književnosti na anglosaksonsku kulturu Bid i Alkuin, jedan na početku, drugi na kraju VIII veka, kao da obeležavaju period najvećeg procvata stare engleske književnosti pisane na latinskom jeziku. Posle Alkuina, izuzev Ešerove (Asser) biografije Život i junačka dela kralja Alfreda (Vita et rebus gestis Alfredi) – prve svetovne biografije u Engleskoj – nije bilo značajnih dela /99/, /102/. Nema sumnje da je to u velikoj meri bila posledica društveno - istorijskih okolnosti. Početak IX veka obeležen je stravičnim razaranjem naselja i mnogih 66

manastirskih centara pod naletima vikinške invazije. Kada su, u drugoj polovini veka, zahvaljujući vojnim pobedama i prosvetiteljskoj politici kralja Alfreda, u obnovljenoj zemlji kultura i pismenost počeli opet da oživljavaju, prvi korak je bio da se značajna dela prevedu sa latinskog na engleski jezik. Time je engleski jezik stekao osnovu da postane sredstvo komunikacije i književnog stvaranja i među učenim klasama u društvu te su, savim prirodno, dela pisana na engleskom jeziku nadmašila latinska u pogledu estetskih kvaliteta. Krajem X veka, u doba engleske benediktinske renesanse /67/, /72/, poetska dela kao što su Beovulf i Kinevulfova hrišćanska epika, a takođe i proza Elfriča i Vulfstana (Wulfstan) pokazuju da je književnost stvarana na engleskom jeziku dostigla nivo svesno negovane umetnosti koja teži određenim estetskim efektima i u kojoj je lepota izražavanja postala isto toliko važna koliko i didaktična pouka. Iako je u to vreme bila skromnija po kvalitetu, latinska književnost i dalje je opstajala i to poglavito hagiograifije i liturgijska dela, a neki pisci, kao Elfrič, pisali su ista dela na dva jezika – latinskom i engleskom. I dok je normansko osvojenje 1066. godine preseklo i bar za tri veka unazadilo pisanu književnost na engleskom jeziku, latinska književnost nastavila je da traje bez ikakvog prekida. Šta više, u XII veku književnost na latinskom jeziku ponovo doživljava procvat i počinju opet da se javljaju uticajna i estetski vredna dela. Može se bez preterivanja reći da se određeni kulturni kontinuitet u engleskoj književnosti očuvao upravo posredstvom latinskih manastirskih pisaca i da je to bio jedan od značajnijih činilaca koji su omogućili obnovu književnosti na engleskom jeziku u XIII i XIV veku. „ Dekor civilizacije ne menja se brutalno sa velikim invazijama “ – kaže jedan francuski istoričar /48, 151/ – ,, tradicionalna žarišta kulture, uprkos pljačkanju i uništavanju retko kada prestaju da postoje i zrače od danas do sutra “. Upravo zahvaljući tome, latinska manastirska kniiževnost u Engleskoj je u dva maha odigrala odlučujuću ulogu u istoriji književnosti pisane na narodnom jeziku. Prvi put u doba vikinških najezdi prevodi sa latinskog koje je sam pisao i podsticao kralj Alfred značili su, u stvari, nastajanje engleske književne proze, a drugi put, posle normanskog osvojenja, latinska književnost obezbedila je osnovu za stvaranje kasnijih dela. Upravo zato što je bila pisana na latinskom, koji je bio zajednički jezik svih obrazovanih ljudi na Zapadu u to doba, bila je manje podložna društveno - političkim kolebanjima i promenama i uspevala je da održi kulturni identitet. I zato, kada se govori o književnosti na latinskom jeziku (ili latinskoj, ili anglo - latinskoj književnosti) i književnosti na engleskom jeziku (ili anglosaksonskoj književnosti) treba uvek imati na umu da se u suštini radi o dva 67

aspekta jedne iste kulture i o delima koja su pisali isti ljudi. Radi se o jednoj jedinstvenoj, staroj engleskoj književnosti. Latinska hrišćanska književnost koju su u Englesku uveli Aldhelm, Bid i Alkuin, unela je i jedan novi, čisto intelektualni i racionalni element u tradicionalni način mišljenja Anglosaksona. Ona je kod tih ljudi, koji su se odlikovali čvrstim rodovskim moralom i ljubavlju prema tradiciji i pouci, razvila još i svest o sistemu, o načinu da se misao i logički, ne samo retorski, organizuje i prakticno upotrebi. Ali ono najvažnije čemu je naučila te germanske doseljenike koji su odbijali da se mešaju sa starosedeocima bio je kako da asimiluju i pretvore u novu i bogatiju stvarnost kulturne uticaje drugih naroda. Ta sposobnost da se prihvati novo a ne odbaci staro, da se na praktičan i delotvoran način stvori određeno „ jedinstvo suprotnosti “ i novi kvalitet, predstavlja jednu od najlepših i najkreativnijih osobina stare engleske književnosti. I zato se i moglo dogoditi da Anglosaksoni stvaraju na svom jeziku umetnička prozna dela i stignu čak do početka viteškog romana4 u vreme kada ostali narodi na Zapadu nisu još ni pokušavali da se emancipuju od crkvenog latinskog. Ta izuzetna životna snaga i brzo umetničko sazrevanje upravo su rezultat stvaralačke asimilacije dveju književnih tradicija.

4 O tome vidi poslednje poglavlje ove knjige.

68

II DEO STARA ENGLESKA POEZIJA 6. Rukopisi i njihov sadržaj Gotovo sve što se sačuvalo od stare engleske poezije zapisano je u četiri velike zbirke rukopisa. Tri se nalaze u Engleskoj a četvrta u severnoj Italiji. a. Cotton Vitellius A. XV čuva se u Nacionalnoj biblioteci u Britanskom muzeju u Londonu. Poznat je i pod nazivom „ rukopis Beovulfa “ (Beowulf MS) jer sadrži jedini sačuvani tekst istoimenog epa. Od poetskih tekstova, sem Beovulfa u tom zborniku se nalazi i starozavetni apokrifni spev Judita (Judith) 5 b. Exeter Book se nalazi u biblioteci katedrale u Ekseteru. „Ekseterska knjiga“ (Liber Exoniensis) ili „ Ekseterski kodeks “ (Codex Exoniensis) najveći je sačuvani zbornik stare poezije. Sadrži, između ostalog, dve najstarije anglosaksonske pesme pisane u duhu germanske tradicije, Vidsit (Widsith) i Deor (Deor), zatim nekoliko lirskih i didaktičnih odlomaka velike poetske vrednosti koji se najčešće nazivaju Elegije (Elegies) i obuhvataju pesme Potukač (Wanderer), Moreplovac (Seafarer), Ruševine (Ruin), Vulf i Edvaser (Wulf and Eadwacer), Ženina tugovanka (Wife’s Lament), Muževljeva poruka (Husbands Message), Rimovana pesma (Rhyming Poem) i Pomirenje sa sudbinom (Resignation) koju još zovu i Molitva apokajnika (Penitent’s Prayer). Pored elegija rukopis sadrži i zbirku Zagonetki (Exeter Riddles), Fiziologa (Physioiogus), Gnomske stihove (Exeter Gnomes ili Maxims I), spev o hrišćanskoj mučenici Julijana (Juliana) u tri grupe novozavetnih apokrifnih pesama poznate kao Hristos I (Christ I ili Advent Lyrics), Hristos II (Christ II ili Ascension) i Hristos III (Christ III ili Judgment Day). Hristos II sadrži i odlomak apokrifne legende Svi naslovi pesama su u stvari nazivi koje su im dali izdavači i koji su se vremenom ustalili. U originalnim rukopisima tekstovi su bez naslova, i često nisu čak ni odvojeni jedni od drugih. Ovde se pominju samo poetska dela. Prikaz celog sadržaja zbornika rukopisa može se naći kod Renvika i Ortona /10/, a sadržaj i opis rukopisa kod Kera /14/. 5

69

Hristov silazak u ad (The Descent into Hell ili The Harrowing of Hell). Julijana i Hristos II nose potpis pesnika Kinevuifa. c. Junius XI – ovaj rukopis nalazi se u Bodlejanskoj bibiioteci u Oksfordu i popularno je nazvan „ Kedmonov rukopis “ (The Caedmon MS . Nazvan je tako jer sadrži pesme koje bi trebalo da pripadaju repertoaru nepismenog pesnika Kedmona (str. 49 - 50 i str. 91 - 103). Iako većina naučnika da-nas smatra da Kedmon nije mogao biti autor svih tih pesama, rukopis je zadržao svoje ime. Sadrži starozavetne narativne pesme Postanje A (Genesis A) sa interpolacijom Postanje B (Genesis B), Izlazak (Exodus), Danilo (Daniel) sa interpolacijom Azarija (Azarias) i Hristos i Sotona (Christ and Satan). d. Vercelli Book, „ Knjiga iz Verčelija “ ili „ Kodeks iz Verčelija “ (Codex Vercelliensis) čuva se u biblioteci katedrale u italijanskom gradu Verčiliju. Najveći deo zbirke su homilije u prozi, a od šest poetskih tekstova najvažniji su Andreja (Andreas), Jelena (Elene), Sudbine apostola (The Fates of the Apostles) i San o raspeću (The Dream of the Rood). Jelena i Sudbine apostola nose potpis pesnika Kinevulfa. Pored ove četiri zbirke rukopisa valja pomenuti još i MS Corpus Christi College 201, Cambridge, koji sadrži književno najvredniju od svih pesama o Poslednjem sudu, tzv. Poslednii sud II (Judgment Day II), (upor. str. 135). To je anglosaksonska verzija latinske poeme De die judicii koja je bila pripisivana i Bidu i Alkuinu. U četri od sedam rukopisa Anglosaksonske hronike, u zapisu za godinu 937. nalazi se tekst Bitke kod Brunanburga (The Battle of Brunanburh). Ta četiri teksta se donekle raziikuju među sobom. Najbolji je onaj koji se nalazi u tzv. Parker Chronicle: MS Corpus Christi College 173, Cambridge. Odlomak, (ili odlomci? /395/) anglosaksonske herojske pesme Walder (Waldere), sačuvan je samo na dva lista pergamenta koji se nalaze u Kraljevskoj biblioteci u Kopenhagenu (MS 167 B Nyes Kugeluge Samlung). Originalni rukopisi druge dve herojske pesme, Bitka kod Finsburga (The Fight at Finsburg) i Bitka kod Moldona (The Battle of Maldon) više ne postoje, tako da se kao izvornik koristi prvo izdanje (editio princeps) koje je bilo štampano u vreme kada je još postojao original ili bar prepis neposredno sa originala. Za Bitku kod Finsburga to je izdanje Džordža Hajksa iz 1705. godine /208/, a za Bitku kod Moldona izdanje Tomasa Herna iz 1726. godine /207/. 70

Već i ovo nekoliko najosnovnijih podataka pokazuju da su ti rukopisi, tokom hiljadu godina svoga postojanja i prirodnog propadanja, bili izloženi i raznim oštećenjima tako da današnji naučnici moraju da ulože ogromno znanje i trud kada treba da prirede originalni tekst za štampu. Često je neophodno upotrebiti više izvornika i ustanoviti njihove uzajamne veze. Neka kao primer posluži tekst Beovulfa, odnosno rukopis Cotton Vitellius A. XV /131, 14 – 33/. Lingvističkim i paleografskim istraživanjima utvrđeno je da je postojeći rukopis, koji datira približno oko 1000. godine, u stvari prepis jedne zapadnosaksonske redakcije jedne još starije verzije zapisane u Angliji ili Mersiji sredinom VIII veka. Taj najstariji tekst, ili prototip, najverovatnije je bio uništen tokom vikinških invazija. Na osnovu rukopisa, odnosno grafoloških razlika, utvrđeno je da su postojeći tekst pisala dva prepisivača, jedan do stiha 1939, a drugi od tog mesta do kraja. Tekst je preživeo razaranje manastira i uništenje manastirskih biblioteka u vreme Henrija VIII; u XVII veku neko ga je povezao u jedan tom, zajedno sa još jednim rukopisom iz XII veka. U tom, tako nastalom kodeksu, pronađen je potpis Laurence Nouell i pretpostavlja se da je to ime Lorensa Nouela (Nowell), kanonika katedrale u Ličfildu koji je rukopis najverovatnije i spasao i pronađen je datum 1563. Tako uvezan i obeležen rukopis se zatim obreo u biblioteci Ser Roberta Kotna (Cotton), engleskog ljubitelja i skupljača starina, gde je upisan u katalog kao XV knjiga na polici A ispod biste imperatora Vitelija (Vitellius A. XV). U požaru koji se dogodio početkom XVIII veka (1731.), tada je nepovratno uništen veliki deo Kotnove zbirke od neprocenjive vrednosti, ovaj tom je bio spašen, ali nagoreo i oštećen. Jedan drugi bitelj starina, Islanđanin po imenu Torkelin (Thorkelin). prepisao je tekst 1786 - 87 godine, prilikom jedne posete Engleskoj (tzv. Transcript B) / 213 /, a poneo je sa sobom još jedan prepis koji mu je uradio neko drugi ko nije znao stari engleski jezik (Transcript A). Tako su, zahvaljujući isključivo Torkelinovoj predostrožnosti, sačuvana dva prepisa iz vremena kada su nagorele ivice rukopisa bile u boljem stanju nego danas. Oni se danas nalaze u Kraljevskoj biblioteci u Kopenhagenu. Krajem XIX veka napravljeno je fototipsko izdanje sada već jako oštećenog originala za Early English Text Society /214/, a kasnije je to isto izdanje ponovljeno, ovog puta uz pomoć infra - snimka, kojim se rekonstruišu izbrisani delovi teksta /215/. Pošto je ovo izdanje imalo određenih nedostataka, 1963. godine napravljeno je drugo /212/. Ta fototipska izdanja i dva Torkelinova prepisa predstavljaju osnovu današnjih štampanih izdanja /220/, /243/, /264/.

71

Datumi rukopisa još uvek su predmet lingvističkih i paleografskih proučavanja. Smatra se da su četiri glavna zbornika napisana, najopštije rečeno, oko 1000. godine, dok datumi nastanka samih pesama ne mogu da se utvrde. Jedino se može reći da su Beovulf i srodne pesme, kao i pesme Kedmonove škole, nastale između druge polovine VII i prve polovine VIII veka. Kinevulfove i njima srodne pesme su iz IX veka. a tokom IX i X veka, najpribližnije rečeno, nastali su Postanje B, Judita i pesme o bitkama kod Brunanburga i kod Moldona. Još teže je odrediti datum nastanka gnomskih i didaktičnih pesama, a najteže je utvrditi kada su nastale elegije, koje, kako to duhovito kaže Stenli Grinfild /130, 78 - 79/, razni autori stavljaju u praktično svaki vek, počev od VII do X. 7. Jezik i stil stare engleske poezije U istoriji svake civilizacije usmena književnost prethodi pisanom tekstu, a poezija prozi. Poezija je čovekov iskonski i najprirodniji način da izrazi svoja osećanja rečima i ritmom. Zatim se spontano, viševekovnom selekcijom, u tom prastarom pevanju koje nastaje i doživljava se kao kolektivni čin i ritual, vremenom ustale i postanu tradicionalne odredene vrste stiha, a takođe i određeni oblici pesničkog jezika – formule i stilske figure. U razvoju anglosaksonske poezije dva činioca su uslovila tu selekciju. Prvi je bio priroda samog jezika i način pevanja: rečitativ uz pratnju harfe. On je uslovio stvaranje karakterističnog aliterativnog akcenatskog stiha sa cezurom. Drugi činilac, koji je uslovio svesni izbor i prirodu stilskih figura, bio je oblik komunikacije koji je zahtevao lako pamćenje (usmeno predanje) i određena herojska i duhovna tematika koju su diktirale društveno klasne okolnosti (str. 13 - 14). 7. 1. Versifikacija Staroengleski ili anglosaksonski jezik pripada porodici germanskih jezika. Jedna od osnovnih karakteristika po kojoj se ti jezici izdvajaju od ostalih indoevropskih jezika jeste veza između naglaska (akcenta) i onih jezičkih struktura koje su nosioci značenja. Na nivou morfologije to znači da će akcenat u reči redovno biti na korenom slogu, jer koren je nosilac značenja, ili – veoma retko – na prefiksu, ukoliko taj prefiks menja značenje reči. Npr. staroengleska reč ,, riht “ („ right “) u poređenju sa ,, unriht “ (,, wrong “). Na nivou sintakse to znači da će u rečenici 72

formalnog iskaza – a to je iskaz poezije – glavni rečenični akcenat padati na imenice i prideve i, ponekad, glagole u ličnom obliku. Zamenice, prilozi, predlozi i sveze nisu nosioci glavnog (ili primarnog) rečeničnog akcenta, sem u slučajevima kada upravljaju značenjem cele rečenice pa je zato potrebno da se posebno istaknu (,, It is to you that I am speaking “ – „ Tebi se obraćam “). Ova osobina germanskih jezika u tesnoj je vezi sa prirodoni stiha poznatog pod imenom germanski stih. Taj stih je svojstven svim tzv. visokogermanskim jezicima, zatim staroislandskom, starosaksonskom i staroengleskom. Najstariji zapisani germanski stih datira iz IV ili V veka n.e. i urezan je u jedan zlatni pehar u obliku roga koji se zove „ Galehusov rog “. ×

×

×

×

×

× ×

Ek Hléva gàstir Hóltijàr hórna táwido. (,, I, Hlevagast, Holt’s son made /this/ horn. “) 6 Uporedimo ovaj stih sa jednim stihom iz Beovulfa (sth. 1409): ×

×

×

Stéap stánlìtho śtige néarwe. („ Steap stone slopes, paths narrow. “) U oba primera glavni akcenat pada na (a) koreni slog reči i (b) na imenice i prideve, a u prvom primeru i na glagol u ličnom obliku (tawido) jer on je značajan za poruku. Na gornjim primerima se takođe vidi da se suglasnik h (u prvom primeru) i suglasnička grupa st (u drugom primeru), koji stoje na početku reči više puta ponavljaju. To je tzv. „ inicijalna germanska rima “ ili aliteracija. Osnovna pravila aliteracije nalažu da pojedini suglasnici i suglasničke grupe st, sp, i sc mogu da aliteriraju isključivo sami sa sobom, dok samoglasnici aliteriraju sa bilo kojim drugim samoglasnikom. Diftonzi se ponašaju isto kao i samoglasnici i imaju isti metrički kvantitet. U praksi se aliteracija jednog stiha određuje na osnovu trećeg

U svim navedenim primerima simbol (ˊ) označava glavni ili primarni akcenat, simbol (ˋ) sekundarni akcenat a simbol (×) nenaglašen slog. Originalni tekst primera praćen je prevodom na savremeni engleski jer se tako bolje nego na srpskom uočavaju osnove originalnih jezičkih struktura. 6

73

naglašenog sloga. On mora aliterirati sa prvim naglašenim slogom, ponekad sa drugim, četvrtim. Na primer: On fágne flór feónd treddode. (,, along the bright floor the fiend stepped his way ”) Beowulf. 725

Ponovni pogled na gornje primere uveriće nas da i aliteracija i rečenični akcenat padaju uglavnom na iste slogove. Praktične posledice su očigledne: pošto slogovi koji nose značenje reči aliteriraju, a reči bitne za poruku rečenice nose akcenat, ovakav stih je izuzetno pogodan za dugotrajna usmena kazivanja. Prirodno je da pažnja slušaoca posle izvesnog vremena popusti. Ponavljanje i naglašavanje smisaonih celina pomaže da se u svesti primaoca zadrži neki opšti utisak o poruci, čak i u vreme kada nije naročito koncentrisan. S druge strane, pesnik lakše pamti (uz pomoć ritma) i lakše će po potrebi na licu mesta stvoriti ovakav tekst. Aliteracija ima još jednu ulogu. Ona povezuje dva polustiha u jedan potpun stih. Jer, pored akcenta i aliteracije germanski stih ima još jednu karakteristiku: on je pauzom, ili cezurom, podeljen u dva dela: Ek Hlevagastir Holtijar / horna tawido. Steap stanlitho / stige nearwe. On fagne flor / feond treddode.

itd.

Cezura ili pauza prirodno nastaje kada se rečitativ propraća akordima sa instrumenta – u ovom slučaju jedne vrste harfe /180/, /160/, /164/. Prirodno je da tekst koji ide uz jedan akord, jedan udarac rukom po instrumentu, ne traje mnogo duže od samog zvuka. Pauze koje govornik ili pevač pravi posle smisaonih celina da bi udahnuo vazduh, tzv. breath pauses nisu isto što i cezura koja pravilno, metrički, deli stih u dva dela. Osnovna metrička jedinica anglosaksonskog stiha jeste polustih. Svaki polustih najčešće – ne uvek – sadrži po dva naglašena sloga, ceo stih četiri. Broj nenaglašeih slogova nebitan je i nema metrički značaj.

74

Nemački naučnik Eduard Sivers (Sievers) još 1884. godine /178/ postavio je teriju o pet osnovnih tipova germanskog polustiha. U sledećim primerima /131, 40/ koji su svi iz Beowulfa kosa crta ne predstavija cezuru već razdvaja stope u polustihu, pošto su svi primeri polustihovi: ×

A:

ˊ× / ˊ×

×

lánge / áhte ×

B:

×

„ lóng he rúled them “ (31)

×

×

× ˊ/ × ˊ hie wýrd / forswéop ×

C:

×

×

×

„ them fáte destróyed “ (477) ×

× ˊ/ ˊ × on Fréan / wǽre

×

,, in Gód’s kéeping “ ×

D:

ˊ / ˊˋ × swýn / eál - gýlden ×

ili;

ˊ / ˊ × ˋ Fórð / néar ætstòp ×

E: ˊˋ × / ˊ

Héngèstes / héap

(27)

×

„ bóar áll - gòlden “

(1111)

×

„ fórth néarer wènt “

(745)

×

„ Héngèst his tróop “

(1091)

Opšte rečeno, polustihovi A, D i E podsećaju na trohej, dok je B očigledno jamb. Za C se može reći da predstavlja neku vrstu mešavine između troheja i jamba. Naravno, klasifikacija koju daje književna teorija je jedno, a čitanje samih pesama nešto sasvim drugo. Zavisno od promene osećanja, teme, opšteg tona, anglosaksonski stih će bezbroj puta odstupiti od gornje šeme. Najčešće se javljaju dve vrste odstupanja: dodavanje sloga na početku stiha ili dodavanje cele prekobrojne stope. Dodavanje prekobrojnog sloga na početku stiha zove se anakruza (gr. anakrisis). Sivers ovu pojavu zove Auftakt, po analogiji s muzikom, i ona je zaista, po mišljenju nekih drugih autora, i bila uslovljena muzičkom pratnjom, tj. normalni stih je imao takt 4/8 a stih sa anakruzom 4/4 /175/. Npr. ×

× ×

ic ðǽt gehýre – polustih sa anakruzom. („ I have heard that “) Beowulf, 290 Dodavanjem jedne ili dve prekobrojne stope dobija se tzv. produženi aliterativni stih, koji se po pravilu upotrebljava kada se prelazi na posebno značajnu temu ili na svečan ton izlaganja: 75

Swá cwæð snóttor on móde gesǽt him súndor æt rúne („ Thus spoke the wise in heart as he set apart in privacy “) Wanderer, 111 Takav produženi stih, sa šest naglašenih slogova umesto uobičajena četiri često se javlja u hrišćanskoj poeziji kasnijeg datuma (Kinevulfova škola), ali to ne znači da je tada i nastao. Naprotiv, sudeći po Runskom zapisu na krstu iz Ratvela (Runic inscription on the Ruthwell Cross) /165/, taj stih je bio poznat i korišćen u Nortambriji još u VII ili VIII veku. Upravo ovakve, i mnoge druge metričke varijacije anglosaksonskog stiha bile su predmet žive naučne diskusije /172/, /173/, /170/, pre svega one koja se odnosi na muzičku pratnju, jer taj element je Sivers bio zanemario /175/, /174/. Ovde ne možemo ulaziti u detalje tih diskusija. Dovoljno je reći da je rezultat svega bio da je Siversova teorija u principu zadržana, uz odgovarajuće dopune /166/, /167/, /168/. Opšta struktura anglosaksonske pesme takođe je imala svoje karakteristike. Germanska metrika na principu polustihova bila je izuzetno pogodna za figuru poznatu pod imenom opkoračenje (enjambement) – odnosno, povezivanje jednog ili više stihova u smisaone celine time što se rečenica ne završava na kraju stiha već se „ smisao različito prenosi iz jednog stiha u drugi “ – da upotrebimo Miltonovu formulaciju. Na primer: Đa com of more under misthleoÞum Grendel gongan Godes yrre baer („ Then from the moorland undercover of mists Grendel came stalking; God’s wrath he bore “) Beowulf, 710 - 11 Vezivanje niza stihova u metričke forme veće od opkoračenja – u strofe, nije svojstveno anglosaksonskoj versifikaciji. U svega dve pesme (Deor i Wulf and Eadwacer) javlja se refren, što bi moglo da ukaže na prve pokušaje stvaranja 76

strofe. Ali to su, ujedno, i jedina dva takva primera. Strofa, dakle, gotovo i ne postoji. Ali zato, naročito u poeziji kasnijeg datuma, postoji više primera rimovanja. To je unutrašnja rima, ili leoninska rima (str. 41) o kojoj je već bilo reči. Rimuju se: poslednje reči iz dva polustiha, ali se celi stihovi ne rimuju jedan s drugim: Þus ic frod on fus Þurh Þæt fæcne hus wordcraeftum wæf ond wundrum læs Þragum Þreodode ond geÞanc reodode nihtes nearwe... („ Thus I, aged and ready to depart because of this deceitful bodily frame, wove with skilful words and wondrously gathered matters, from time to time pondered and sifted them in my thought by night...“) Elene, 1236 - 9a Za razliku od sporadične upotrebe unutrašnje rime u jednom ili više izolovanih stihova, što bi se moglo pripisati i slučaju (The Battle of Maldon), ovaj primer iz Kinevulfove Jelene, kao i slični delovi iz pesme Feniks svedoče o svesnim pokušajima rimovanja. Da se ti pokušaji nisu završili na svega nekoliko odlomaka dokazuje Rimovana pesma koja se cela sastoji od aliterativnih stihova sa unutrašnjom rimom. Međutim, sve ovo su još uvek pokušaji menjanja tradicionalne germanske forme. U staroj engleskoj književnosti nije se sačuvalo ništa nalik na staroislandsku poeziju skalda /157/, /159/ u kojoj se aliteracija i unutrašnja rima kombinuju u složene strofe da proizvedu jedinstven estetski doživljaj. Ono što su Islanđani uspeli da stvore – doduše znatno kasnije – Anglosaksoni su tek pokušavali. Nije se sačuvao ni jedan tekst koji bi posvedočio da su odmakli dalje od prvih pokušaja. Među mnogim i ozbiljnim posledicama tragičnog sukoba kod Hestingsa ova i ne pada toliko u oči. Ali normansko osvojenje nije preseklo i ukinulo ritam engleske rečenice i sistem akcentovanja, koji su ostali bitno nepromenjeni od najstarijih vremena do danas. Istraživači su dokazali da u današnjem engleskom jeziku reklamne parole, naslovi romana i pozorišnih dela, tzv. „ frazalni idiomi “ i još neke druge strukture

77

potpuno odgovaraju osnovnim metričkim sistemima staroengleskog stiha /169/, /177/. Činjenica je, bolje rečeno aksiom, da poezija, bez obzira kakva – čak i današnji ,, slobodni stih “ koji ne podleže klasičnim pravilima metričke analize – mora biti u skladu sa sistemom jezika na kome je pisana. Jezički sistemi dozvoljavaju mnogo varijacija ali njihov broj ipak nije neograničen jer, u protivnom poruka gubi koherentnost, smisao se pretvara u buncanje. Jezik i njegovi sistemi, čak i kad nisu precizno definisani u svesti pesnika već se samo maglovito nazivaju „ osećanjem za jezik “ imaju presudnu ulogu u kvalitetu poezije, što, inače, dobro znaju urednici časopisa i drugi koji su osuđeni da čitaju moderna diletantska ostvarenja. Metrika će samo brojno ograničiti taj već ograničeni broj jezičkih struktura, odnosno izostaviće neke od njih koji se inače upotrebljavaju u prozi iii govornom jeziku. Ali ona ne može izmisliti nešto što u tom jeziku već ne postoji u drugim oblicima izražavanja. Na prvi pogled proizvoljni sistemi modernog slobodnog stiha i govorni sistemi iz kojih je nastala stara engleska poezija imaju velikih sličnosti. Isto tako, anglosaksonski stih i renesansni blank verse su približno iste dužine i akcenatski se poklapaju. Jedno istraživanje /168/ pokazalo je da stihovi kao što su: maiden and mistress of the months and stars ili there is a silence where no sound may be ili and the fog rose out of the Oxus stream savršeno dobro mogu stajati i u nekoj staroengleskoj pesmi. Ovakva poređenja staroengleske i moderne metrike besumnje će pomoći da se stara poezija približi današnjem čitaocu i da je on lakše estetski doživi, ali nikada ne treba gubiti iz vida činjenicu da su i razlike znatne.

78

7. 2. Poetski jezik, formule i stilske figure Uočavanje metričkih i strukturalnih principa na kojima se zasniva versifikacija stare engleske poezije prvi je korak ka njenom estetskom poimanju. No, da bi se mogli doneti vrednosni sudovi koji se ne zasnivaju na ličnim utiscima i „ osećanju “, što je samo drugo ime za predrasude i pristrasnost, potrebno je još mnogo takvih koraka. Sledeći vodi u pesnički jezik – koji se u staroj književnosti znatno razlikuje od onoga što smo navikli da podrazumevamo kad mislimo na današnje pesme. Bilo je već reči o tome da je na jezik stare poezije uticala činjenica da se ona prvobitno prenosila usmeno i daje imala tačno određenu tematiku – jer stvarali su je ratnici i kaluđeri za publiku iz istog društvenog kruga. Poezija koju su pevali pripadnici nižih slojeva društva, oni koji pevaju uz harfu na gozbi u Bidovoj priči o Kedmonu – nije zapisana, tako da o jeziku stare poezije može da se sudi ugiavnom na osnovu herojskih i religioznih pesama. Izgleda da su herojske i religiozne pesme postojale u anglosaksonskom društvu još pre doseljavanja u Britaniju, na šta ukazuju siedeće Tacitove tvrdnje: ,, U tradicionalnim pesmama koje su njihovo jedino svedočanstvo o prošlosti Germani slave jednog boga rođenog od zemlje koji se zove Tiusto /Tiw – S. J./. Za njegovog sina Mana /Mannus/ veruje se da je bio praroditeij toga naroda (...)“ (Germania, gl. II) ,, Kaže se da je Germane kao i mnoge druge narode nekada posetio Herkul, i oni pevaju o njemu kao o najvećem heroju, kada se spremaju za bitku. “ (Germania, gl. III) Ova poslednja Tacitova rečenica izvanredno se slaže sa nekim savremenim naučnim istraživanjima /136, 166/: ,, Kada je u sudanskom plemenu Fulbe plemić kretao u rat on je pevao, uz pratnju gitare, o herojskim delima svojih predaka jer na taj način je pokazivao kakav je čovek on sam i kakve mu obaveze njegovo poreklo nameće. Uoči bitke, pričali su 79

nam, gitara bi išla iz ruke u ruku kako bi svaki plemić postao svestan dužnosti koje ima prema sebi samom i prema drugima. “ Ta prva poezija, dakle, služila je očuvanju svesti o identitetu plemena i aristokratskih, ratničkih porodica, i ratniku ukazivala na njegove dužnosti u skladu s herojskim kodeksom. Bila je, takođe, strogo ritualna. Ritual, u nešto izmenjenom vidu, postojao je i prilikom manje formalnih okupljanja kao što su bile gozbe. Govoreći o gozbama Tacit ne pominje pevanje pesama ali zato postoji svedočanstvo jednog anonimnog rimskog pesnika, zapisano tri veka nakon Tacitovog, u kome se kaže da Goti imaju običaj da na gozbama redom svako otpeva poneku pesmu /131, 75/. Isti običaj pominje Bid u svojoj priči o Kedmonu. Aristokratske, ratničke gozbe takode predstavijaju određenu vrstu rituala, gde okupljeni učesnici, uz jelo i piće, razgovaraju o veoma ozbiljnim temama (,, pomirenje dve zavađene strane, ugovaranje bračnih veza, biranje poslova, čak i pitanja rata i mira “ navodi Tacit). Zavisno od teme javiće se i odgovarajuća prigodna pesma. U Beovulfu se na više mesta (sth. 89 - 90, 496, 867 - 74, 1063) pojavljuje, sada već profesionalni pevač – skop – koji uz pratnju harfe peva pesme na odgovararjuće teme. Uglavnom su to stare legende, ali ako se ukaže potreba, skop ume da improvizuje na licu mesta. Upravo o tome govore stihovi 867 - 74 iz Beovulfa. Sutradan nakon Beovulfovog prvog podviga, pobede nad Grendelom, Danci su se okupili da to proslave: ,, S vremena na vreme jedan od kraljevih ljudi, čovek vičan pesničkom jeziku i koji pamti stare pesme, koji ume da prizove u sećanje mnoga stara predanja, spevao bi na licu mesta (fand) nove stihove (word oÞer) pravilno sročene (soðe gebunden): potom je počeo vešto da sklapa i majstorski da recituje odgovarajuću pesmu, sve novim i novim, sve raznovrsnijim rečima. “ Deor, junak istoimene pesme, bez sumnje je bio jedan od takvih dvorskih pevača koje su izdržavali kraljevi i plemići. Njegov položaj u ratničkoj družini u osnovi bio je isti kao i ostalih članova, samo što se od njega pre svega tražilo da peva, i za tu pesmu, a ne za junačke podvige gospodar ga je nagrađivao blagom. Takav profesionalni pevač, koji očigledno nije mogao da se proslavlja junaštvom, sticao je u mladosti reputaciju putujući i pevajući po drugim dvorovima, a nagrade koje je pri tom dobijao davao je gospodaru isto kao i oni ratnici koji su osvajali blago

80

u bitkama. O tome svedoči Vidsit, opet junak istoimene pesme (Wiđ – sith na staroenglekom znači „ onaj koji daleko putuje “) /132/, /137/, /139/. Ta herojska poezija koju su negovali pesnici od zanata, skopi, čini najveći deo usmene poezije. To je poezija koja je, kao što se moglo zaključiti, ritualna, prigodna po tematici i pevana na osnovu zapamćenog teksta, ,, iz glave “ – kako bi deca kazala, te stoga nužno strogo formalna, složena u sisteme, da bi se lakše rnogla pamtiti. Kasnije, kada su kaluđeri poput onih kojima Alkuin prebacuje što vole da slušaju o Ingeldu počeli da zapisuju ono što im se dopalo i što su mislili da im može koristiti, bez sumnje su nastajale i određene izmene. Ti stari zapisivači bez sumnje su svoj posao obavljali na isti način na koji su prepisivali i prevodili stare autore. Pisali su ili po diktatu (poput Kedmonovih zapisivača) ili po sećanju, nekada su se doslovno držali izvora, nekada parafrazirali, dodavali ili ulepšavali po svom ukusu. Jedino što nisu mogli da izmene bili su forma i stil koje su razvili germanski skopi, jer bez te forme i stila nije ni postojaia poezija na engleskom jeziku. A to nasleđe skopa podrazumevalo je pored germanskog aliterativnog stiha i tradicionalni poetski jezik – naročito strukture i reči koje se retko ili nikada ne upotrebljavaju u prozi, tzv. poetske formule, zatim određene složenice, metafore, sinonime, varijacije, nabrajanja zvana katalogizacija – sve ono što se vekovima usmenom tradicijom razvilo da olakša pamćenje pevaču i slušanje publici koja je biia vaspitavana i od malena naviknuta na tu vrstu pesničkog izražavanja. Naravno, izbor odgovarajućih stilskih figura u velikoj meri je zavisio od teme. U svom religioznom prapočetku ova poezija je verovatno imala i zadatak da sačuva u pamćenju i saopšti drugima magijske i ritualne simbole, poput runa koje su se sačuvale urezane u drvo i metal. Pored svesti o nacionalnom i porodičnom identitetu i ratničkim dužnostima, ta poezija je takođe izražavaia i sve ono u čemu su germanski ratnici nalazili lepotu i uživanje: borbeni duh i postojanost u nedaćama, ratničku čast, ljubav prema oružju i iepo izrađenim skupocenim predmetima, uzvišeni govor i zdravice, plemenitost i dostojanstvo u ophođenju. Kasnije, istim nasleđenim pesničkim sredstvima i na herojski način, ta poezija – sada već u pisanom obliku – obrađivala je biblijske i hagiografske teme. Jedino što su Kedmon i njegovi sledbenici uneli kao novinu u tu tradicionalnu formu bio je određeni misticizam, asketizam i simbolika prirode. Tako se vremenom, najpre kao posledica potreba da se pesma usmeno prenese i sačuva u pamćenju, a kasnije i potrebe da se prilagodi noviin temama, razvio 81

sistem poetskih formula, koji je jedna od najupadljivijih obiika anglosaksonske poezije. Poetska formula je „ grupa reči koja se redovno ponavlja pod istim metričkim uslovima da izrazi određeni pojam “ /199, 80/. Pojam prošlosti, npr, izražava se formulom in gear – dagum (in days of old) – ,, u danima davnim “, pojam trajanja formulom lange hwile ili lange Þrage (for a long time) – koja se na naš jezik može prevesti samo kao „ dugo vremena “. Ove formule, koje se danas uglavnom obrađuju računarima /189/, /vidi takođe OEN, 18 (1985)/, neki naučnici su smatrali neoborivim dokazom da je celokupna stara engleska poezija u suštini usmena, tradicionaina tvorevina nepismenih narodnih pevača, zapisana kasnije /199/, /200/, /197/, 198/, dok su drugi tvrdili da je ona pisano (anonimno) autorsko delo pojedinaca koji su se samo služili tradicionalnim formulama usmene poezije /183/, /186/, /139/, /297/. Činjenica je da takve formule postoje u svakoj poeziji koja se usmeno prenosi, o čemu su upravo naše narodne pesme uzimane kao dokaz /197/, /190/. No, to još uvek ne isključuje mogućnost i pisanog nastanka, o čemu najbolje svedoči Kinevulfov kanon (str. 120 - 1). Ne ulazeći u detalje ove naučne rasprave /206/, dovoljno je zaključiti da obilje poetskih formula koje karakterišu staru poeziju ima ne samo svoj praktični već i estetski smisao. Naročito kada se nađu kombinovane u tzv. sistem formula, jer tada određuju ton i emotivni naboj cele pesme ponekad, upućuju slušaoca na određeni žanr /348, 30-59/, /182/. Grupa od dve ili više takvih formula čine sistem, koji se može definisati kao sintagma iii grupa sintagmi koje imaju istu metričku vrednost i koje su po značenju međusobno slične, tako da nema sumnje da ih je pesnik koji ih je koristio poznavao ne samo kao pojedinačne formule, već i kao formule određenog tipa /199, 85 - 6/. Tako formula Hwere cwom (lat. ubi sunt) „ Gde je sad... “ uvodi tužbalicu i smesta asocira na elegiju. Elegične su po tonu i tzv. izgnaničke formule duguðum bedæled (of joys deprived), bukvalno „ lišen radosti ratničkog prijateljstva “, i eðle bedæled (of native land deprived) – „ lišen otadžbine “ – da pomenemo samo neke /194/ . Formula sum... sum (some... some) – „ neki... neki “ uvodi nabrajanje ili katalogizaciju kojom se po pravilu ilustruje i dočarava u pojedinostima neka neprijatna opšta tema kao, npr, kada potukač iz istoimene pesme nabraja razne načine na koje je smrt zadesila njegove prijatelje ili kad đavo u Julijani nabraja na koje sve naćine ubija duše u živim ljudima. Takva pojedinačna nabrajanja (upor. kraj Gildinog teksta, str. 18) čine da se jezovitost glavne teme oseti mnogo 82

neposrednije. Isto tako, formula poznata pod nazivom beasts of battle „ životinje koje prate bitku “ ili još bolje „ tri iešinara “ – jer to su po pravilu vuk, gavran i orao (u našoj poeziji se javljaju kao ,, dva vrana gavrana “) – priziva u svest groznu sliku opustelog bojnog polja prekrivenog leševima. „ Spomenuti ma koju od te tri životinje znači isto što i govoriti o crvima i epitafima na modernom engleskom. ,, Spomenuti više od jedne znači evocirati sve ono čega se ratnici najviše užasavaju “ /204, 443/. Poetske formule, specifični vokabular i stilske figure – te tri najveće oblasti na koje se može podeliti staroengleski poetski jezik potiču iz jednog zajedničkog germaskog praizvora, jer se istovetni deskriptivni i figurativni jezički sistemi mogu i u islandskoj Mlađoj Edi i u visokonemačkoj Pesmi o Hildebrandu (Hildebrandslied) /131, 48/. Pod specifičnim poetskim vokabularom podrazumevaju se reči koje se upotrebljavaju samo u poeziji, najčešće arhaizmi i metonimije. Npr. mece – ,, mač “ (reč u opštoj upotrebi je sweord – ,, sword “), ili ceol – „ brod “ (bukvalno: „ keel “ – reč koja označava samo tzv. kilj, kobilicu broda). Taj posebni pesnički jezik u Engleskoj su naročito negovali dvorski skopi, a na Islandu, u poeziji skalda imao je čak i posebno ime – heiti /157/, /159/. Po ugledu na skalde anglosaksonski pesnici razvili su do savršenstva jedan poseban oblik metafore koji se zove kening (kenning – od staroislandske reči kent – heiti) /191 /, /102/. To je složenica koja se sastoji od glavne reči (head-word) i odrednice (modifier) u genitivu, koja opisno određuje glavnu reč na osnovu nekog od njenih atributa. Na primer u keningu hron-rad osnovna reč je rad – „ staza za jahanje “, a odrednica u genitivu je hron – „ kitova “. Umesto da kaže „ more “ pesnik će reći „ kitova staza “. Čijenica da je to posebna vrsta staze – za jahanje – doprinosi da se u svesti stvori slika kita koji se kreče po moru kao ogromni konj na širokoj, valovitoj ravnici. Ovakva izuzetna sažetost i istovremeno slikovitost izraza čini posebnu estetsku vrednost keninga. Zato ga još zovu i sažetom metaforom. Strela će postati „ zmija bitke “ jer je munjevita i smrtonosna, čak i otrovna, poput zmije. Mač je „ bljesak bitke “ (hilde-leom) – reč koja smesta dočarava sliku izmešane ljudske gomile u oblaku prašine kroz koji sevaju mačevi. Žena je „ tkalja mira “ – jer pažljivo i mudro, poput vešte tkalje, stvara postepeno sklad između raznorodnih interesa u svojoj porodici ili kod dva susedna plemena (upor. str. 116).

83

Pored keninga, koji se po pravilu sastoji od dve imenice od kojih je jedna u genitivu, postoje i druge složenice koje isto tako slikovito mogu dočarati neki pojam. Npr. banhus (bukvalno: bone house) – „ telo “, ili goldwine (bukvalno: gold-friend) – „ gospodar, vođa ratničke družine “. U prvom slučaju potrebna su dva proširena poređenja da bi se dobila predstava o pojmu: ono što je kuća za čoveka to je telo za dušu, a kostur čovečiji koji drži telo sličan je drvenoj konstrukciji na kojoj počiva kuća. Još je dublji i bogatiji značenjima kontekst reči goldwine: gospodar ukazuje svoju naklonost ratniku darujući mu zlato, a ujedno taj poklon ima i simbolični smisao jer ukazuje na uzajamnu vernost, prijateljstvo i oslonac u životu (str. 24-25). U pesmi Potukač cela jedna ljudska tragedija stala je u složenicu anhaga – „ onaj koji živi sam samcit, prognanik “ (str. 161). U istoj pesmi (sth. 24) složeni pridev winter-cearig – „ zimski tužan “ podrazumeva da je usamljenik tužan (cearig) zbog same zime koja na njega deluje depresivno, a istovremeno i zabrinut (cearig u značenju koje ima mod. engl. care) pomišljajući na starost koja mu se približava. Jer staroengleska reč winter označava i pojam kalendarske godine. Fraza waÞema-gebind – „ ledom okovanih valova “ pokazuje da potukač putuje morem koje je počelo da se ledi. U germanskom folkloru pojam zaleđenog mora kao vode koja je sputana i okovana ledom, (kao da je obmotana lancima), predstavlja takoreći opšte mesto. Prevod stiha 24 iz Potukača glasio bi: „ putovao sam, zimski tužan, preko ledom okovanih valova “ (/Ic/ wod winter-cearig ofer waÞema gebind). To je korektan prevod sa jezičke tačke gledišta ali ne može ni približno da prenese bogatstvo značenja originala. Još je gore pokušati da se taj stih prevede prozom, nalik na: „ Putovao sam, potišten hladnoćom i pun strepnje pri pomisli na usamljeničku starost koja mi se bliži, preko valova koje je prvi led već počinjao da sputava svojim okovima “. To je tačno prepričana poruka originala, ali tu više nema poezije. Jezik ovako majstorski sažet i snažan po izrazu nije nešto što se razvija preko noći. On svedoči o generacijama pesnika koji su glačali i izmišljali što sugestivnije i kraće izraze. Potreba da se sve sažme u jedan kening, jednu složenicu, jednu efektnu frazu, kao i obilje sinonima koje ova poezija uz sve to poseduje, nesumnjivo je bila nametnuta aliteracijom. Nemoguće je spevati makar i kratku aliterativnu pesmu – o epu da se i ne govori – ako se ne raspolaže 84

ogromnim brojem reči sličnog značenja ali sa različitim početnim slovom. Zato će se često u toj poeziji naći i kovanica koje je pesnik upotrebio samo jednom. Uspeh poetskog izraza u aliterativnoj pesmi u velikoj meri zavisi od obima poetskog vokabulara. Ali nije samo aliteracija osnovni razlog ovom obilju reči. Postoji i drugi, ne manje značajan činilac u stvaranju sugestivnog i po značenju višeslojnog izražavanja. Po rečima jednog kritičara /297, 37-8/: ,, Opšte uzev, rečnik poezije nastaje i iz potrebe za jezikom koji je u stanju da izrazi misli i osećanja samog pesnika. I ako svu težinu koju argument zaslužuje stavimo na nagomilano stvaralaštvo više pesničkih generacija, još uvek moramo priznati da i pojedinac oseća potrebu da komunicira i sposoban je da tu potrebu zadovolji. Usmeno stvaralaštvo i saobraćanje ne ograničavaju poetski jezik uvek i nemilice, i ne potiskuju svaku individualnost izražavanja. “ Odgovarajućim izborom iz tradicionalnog fonda reči i stilskih figura anglosaksonski pesnik može da postigne veliku sugestivnost, da prenese na slušaoca onu karakterističnu „ atmosferu “, kojom se odlikuje simbolizam svake velike poezije i, u tom izboru, pre nego u izmišljanju novih izraza, ispoljiće se njegova darovitost i posebnost pesničkog izražavanja koje je isključivo njegovo /334/, /196/, 95//201/. Čuvena su dva opisa Grendelove močvare iz Beovulfa. Prvi rečima kralja Hrotgara (sth. 1357-76) i drugi (sth. 1408-30), viđen očima Beovulfa i njegovih drugova dok se približavaju mestu okršaja sa Grendelovom majkom. Po Hrotgarovim čima, Grendel i njegova majka žive ,, u tajanstvenoj zemlji, vučjih padina, vetrovitih visoravni, opasnih, zaraslih staza, gde se planinski potok spušta u mračnu dubodolinu, podzemna voda. Nedaleko odatle mereno miljama, močvaru ćeš naći. Nad njom visi zaleđeno žbunje, drveće dubokog korenja nadnosi se nad vodu. Noću se može videti jeziva i čudna pojava: 85

vatra nad vodom. Nema tog mudraca među sinovima ljudi koji zna gde je dno toj crnoj vodi. Čak i onaj što luta pustarama, jelen razgranatih rogova, kad gonjen psima uleti u tu šumu, radije će poginuti na obali nego da se spase skočivši u tu vodu. Neprijatno je to mesto. Iz te bare se dižu uskovitlani talasi i crna isparenja sve dok sam vazduh ne potamni i nebo počne da roni suze. “ Već i površan pogled dovoljan je da se utvrdi veoma smišljen izbor prideva kao što su „ tajanstven “, „ vučji “, „ opasan “, „ podzemni “, ,, jeziv “, „ čudan “ – što zajedno sa efektnom pričom o jelenu savršeno dočarava osećaj nelagodnosti i straha. Kad se Beovulf sa svojom družinom približava močvari pesnik dodaje nove detalje strave i užasa: krv koja pliva po vodi, vodena čudovišta, glavu ratnika Ešera oblivenu „ još toplom krvlju “ na jednoj steni. Od prethodno upotrebljenih prideva ne ponavlja se skoro ni jedan: močvara je „ tmurna “, a „ potomak plemenitih junaka “ reće se preko „ strmih “, „ kamenitih “ padina, „ uskim “ stazama kojima ne mogu ići vojica uporedo – dakle sve ukazuje na opasnost lcoja vreba. U oba slučaja ilustrativni detalji izabrani su tako da se nema utisak opisa u pravom smislu te reči, utisak o nekom određenom pejzažu, već preovladava jedno opšte osećanje straha i naslućuju se mračne sile koje tu vladaju. Močvara nije predmet opisa već simbol – simbol zla u njegovom najjezivijem vidu. Ovako prilagodljiv, sugestivan i umetnički snažan poetski jezik nemoguće je pripisati nekakvoj „ opštoj “ tradiciji. Takav izbor reči može da bude samo rezultat darovitosti pojedinca. Izborom odgovarajućih reči, naročito atributa, daroviti pesnik uspeva da sa više strana osvetli neki pojam. Pričajući kralju Hidželaku o svojoj borbi s Grendelom, Beovulf započinje ovako:

86

,, .... Pošto je dragulj neba /kening: „ sunce “ – S. J./ obišao zemlju, gnevni zloduh dođe, grozan, noću najstrašniji... “ (sth. 2072b-2075a) U tri prideva Beovulf je opisao Grendelov bes (gnevan), njegov nakazni izgled (grozan) i osobinu da napada samo noću, kada su sile zla najjače (noću najstrašniji). Pred publikom se nalazi ceo portret paklenog čudovišta koje mrzi ljude, ono na šta je u prethodnom tekstu bilo utrošeno dvanaest stihova (sth. 102 - 14). Odavde do stilske figure koja se zove varijacija samo je jedan korak. „ Varijacija je “ – po definiciji Stenlija Grinfilda /130, 77/ – „ dvostruko ili višestruko ponavljanje jednog pojma, i svako od tih ponavljanja izborom reči ukazuje na neku opštu ili specifičnu osobinu, na drugi atribut tog pojma. Takva ponavljanja mogu (...) i ne moraju (...) biti apozicija. “. Npr: ,, .................. Zatražiću to od gospodara Danske, kralja /plemena/ Šildinga, tačno kao što zahtevaš – od našeg darodavca... “ (Beovulf, sth. 350b-353a) U originalu prva varijanta „ gospodar Danske “ (wine Deniga) ukazuje na bliskost između Hrotgara i njegovih ratnika, jer reč wine znači i „ prijatelj “; druga „ kralj Šildinga “ (frean Scyldinga) pokazuje njegovo gospodstvo, jer reč frean znači „ moćni i veličanstveni gospodar “; treća „ darodavac “ (beaga brytta) bukvalno „ gospodar koji deli prstenje “ – označava njegovu izdašnost u deljenju osvojenog blaga, što je jedna od najvećih vrlina anglosaksonskog vladara. Kraljevo ime, Hrotgar, ne pominje se, ali publika zna da je o njemu reč. ,, Varijacija je (...) glavna karakteristika poetskog izražavanja (...) Ona obuzdava tempo stare engleske narativne poezije, daje dijalogu ili monologu onaj neužurbani, dostojanstveni karakter, reljefno ističe one pojmove koje pesnik želi da naglasi i omogućava mu da predmet svojih misli prikaže iz svih uglova. Ali ona ume da bude i opasna u rukama lošeg pesnika: s jedne strane može ostaviti utisak nepotrebne opširnosti, a s druge neprijatno isprekidanog ritma

87

pripovedanja; može učiniti da stil postane krut i da se protok misli zaguši /297, 39/. “ U današnjoj poeziji varijacija je gotovo nepoznata stilska figura. Ona, kao, uostalom, i svi prethodno navedeni elementi staroengleske poetske forme i stila, pripada vremenu kada je poezija još bila ritual – nešto što ne pripada svakodnevici ali je zato savršeno upriličeno i svima poznato u okvirima svoga trajanja i svog domena. To je bio jedan zaokruženi i samodovoljni vid stvarnosti u koji se ulazilo uz određenu pripremu. Onaj kome se žuri, ko nema strpljenja za ponavljanja, za pronicanje u nove nijanse značenja nečega što mu izgleda već odavno poznato – ne treba da čita staru poeziju. Jer svojom formom i strukturom, i u svakom svom detalju ona je namenjena trajanju. Svojim strogo određenim sistemima jezika i versifikacije ona ima za cilj da umetnikovu osećajnost i trenutna raspoloženja – upravo ono što naše doba ceni – podvrgne diktatu volje i razuma. Ništa nije prepušteno slučaju, čak je i inspiracija svedena na veštinu izbora iz već postojećih šema i šablona. Sve je podignuto na nivo opšteg. Ali upravo zbog toga što nije stvarana ex tempore ta poezija onome ko je u stanju da se disciplinuje i prihvati njen ritual i njene vrednosti ne pokušavajući sebe da nametne tekstu vremenom otkriva jedinstven estetski doživljaj. To je ono osećanje mita, večitog ponavljanja i večnosti čovekove sudbine, osećanje da „ niko od nas nije ostrvo “ – kako bi rekao Džon Don, da je sve ono što se događalo Deoru, Beovulfu ili Ingeldu nešto što se stalno ponavlja, iako nikada nije sasvim isto; da je postojalo od pamtiveka i da će postojati i onda kada nas više ne bude. To osećanje, bez obzira da li ga trenutno doživljavamo kao utehu ili kao frustraciju, igra značajnu ulogu u našem poimanju realnog sveta i sveta mašte i umetnosti. Taj večiti i uvek isti sistem istovetnih ili veoma sličnih stihova i stilskih figura koji se neumitno ponavlja poput plime i oseke, u ritmu koji je on sam izabrao, a ne čovek koji recituje ima u sebi nečeg kosmičkog, datog, sudbinskog i leži u osnovi svake velike usmene poezije, Homerove kao i Kedmonove. Sve što je do sada rečeno odnosi se na zapisanu poeziju, onu koja nam je ostala. No, to je samo vrh ledenog brega. Jer pored ove, zapisane poezije aristokratskih skopa i učenih kaluđera, postojala je bez sumnje i narodna pesma u pravom smislu te reči. O tome nam je Bid ostavio podatke u svojoj priči o Kedmonu. Običaj da se na gozbi peva uz harfu vladao je, očigledno, od dvora do kolibe i čudo o kome govori Bid kad priča kako je Kedmon propevao, nije bilo čudo što je nepismeni seljak naučio da peva, već što je pevao o biblijskim temama i to ,, milozvučnim 88

stihovima ” – onakvim kakve su stvarali aristokratski skopi. Pesme seljaka sigurno su se razlikovale od ovih za koje znamo i na osnovu kojih se donose zaključci o anglosaksonskom poetskom stilu. Ako ništa drugo morale su biti prostije, stilski manje uglađene, metrički nesavršene. Ali kada je tragični sukob kod Hestingsa zauvek ućutkao skope, i kada je tek posle tri stoleća normanske okupacije – u doba tzv. obnove aliteracije (Alliterative Revival) – prvi put izronila iz zaborava i bila zapisana aliterativna pesma na engleskom jeziku, to je bila upravo takva, neuglađena i metrički veoma „ nepravilna “ pesma, koja je vrvela nespretnim poređenjima, beskrajnim opisima i krajnje nerazumljivim metaforama. Možda nije preterano reći da je upravo zahvaljujući svojim „ nepravilnostima “ i slobodi forme, ta poezija nadživela blistavo zanatsko savršenstvo aristokratskih skopa. 8. Najstarija germanska herojska poezija: rodovi i predstavnici Sudeći po već navedenim Tacitovim podacima (str. 64-5), germanska plemena u I veku n. e. imala su već razvijenu usmenu poeziju koja je bila posvećena mitološkim i herojskim temama. Normalno je pretpostaviti da se to odnosi i na plemena Angla, Saksona i Juta pre njihovog doseljavanja u Britaniju. Takođe se može smatrati da su tu poeziju preneli u svoju novu postojbinu. I tu sve mogućnosti hipoteza o tome kakva je ta prvobitna anglosaksonska herojska poezija bila uglavnom i prestaju. Nepoznati pesnici koji su je stvarali davno su poumirali, a pesme koje su ostale zapisane nalaze se u rukopisima znatno kasnijeg datuma. Pa čak i te i takve pesme ne mogu biti predstavnici celokupnog originalnog poetskog korpusa iz više razloga. Prvi je, naravno, selekcija koju su vršili sami kaluđeri zapisivači i koja je, kao što je već rečeno, imala za posledicu da je još u samom početku sav germanski religiozni i mitološki materijal suzbijen asimilacijom i zaboravljen. Drugo, politika crkve takođe je nametala izbor po kome su se pesme svetovnog karaktera – a tu ulazi i herojska poezija – smele zapisivati samo ako su se mogle upotrebiti u poučne svrhe. Estetski kriterijumi dolazili su tek na drugo mesto. Čak je i Beovulf, najverovatnije, sačuvan samo zato što se mogao čitati i tumačiti u duhu hrišćanske pouke. I treće, pergament se morao štedeti i nije ga uvek bilo, tako da se i ono što je već zapisano kasnije ponekad moralo brisati da bi se isti list upotrebio za zapisivanje poučnijeg i manje svetovnog teksta. Tako se, recimo, herojska pesma Valder sačuvala u svega dva odlomka, a i ti odlomci su preživeli zahvaljujući samo pukoj slučajnosti. Listovi 89

na kojima se nalaze trebalo je da posluže kao unutrašnji omot („ forzac “) za povezivanje drugih rukopisa u knjigu. Zato se o najstarijoj germanskoj herojskoj poeziji u anglosaksonskoj književnosti može govoriti samo uslovno. U stvari, reč je samo o nekoliko pesama – uglavnom odlomaka – koje su poznog datuma ali nose tragove germanske usmene tradicije iz IV, V i VI veka n. e. To su Vidsit, Deor i odlomci Valder, Bitka kod Finsburga i Vulf i Edvaser. To su, naravno, naslovi koje su im dali izdavači. Originalni rukopisi su bez naslova. Veliki anglosaksonski ep Beovulf iako nosi tragove stare germanske tradicije, isuviše je složeno i po značenju mnogostruko delo da bi se mogao tumačiti isključivo satog stanovišta. On je pravi proizvod anglosaksonske hibridne književnosti (str. 31-2), njena prva velika sinteza i zato od kritičara zahteva pristup koji se razlikuje od pristupa gore navedenih pesama. Prvo što pada u oči prilikom čitanja tih pet poetskih zapisa jeste činjenica da je jezik jedino u njima što je izrazito anglosaksonsko. Po svojim žanrovskim karakteristikama, kao i po ličnostima i legendama koje se u njima pominju te pesme u stvari pripadaju danskoj, skandinavskoj i donjonemačkoj tradiciji. Ne ulazeći u neko iscrpno nabrajanje, koje se lako može naći na drugom mestu /156/, ovde je dovoljno istaći da se, npr. u Vidsitu, pominju gotski kralj Eormanrik i lombardski kralj Elvin (Alboin); u Deoru se pominje Veland, legendarni kovač iz južnogermanskih priča zajedno sa istorijskim ličnostima, kraljevima Eormanrikom i Teodorikom koji su bili Goti; u Bici kod Pinsburga sve se događa na dvoru kralja Fina, koji je poreklom Jut i kralj Frižana, a jedna od ličnosti, Hengist, možda je isti onaj Hengist koji je po tradiciji doveo Angle, Saksone i Jute u Britaniju /39, 52/, /243, 242 n. 25, 30/. Neke od ovih ličnosti, Veland, Eormanrik, Fin i Hengist biće pomenute i u epu Beovulf, a Ingeldova i Finova tragedija, dve poznate epizode iz Beovulfa, pominju se takođe i u Vidsitu. Hronologija tu ne igra nikakvu ulogu, jer se u Vidsitu, recimo, Eormanrik i Alboin pominju zajedno, a zna se da je prvi vladao u IV, a drugi u VI veku /375/. Isto tako, Guter i Hagena, dve ličnosti iz odlomaka Valdera, čiji tekst najverovatnije datira oko 1000. godine /240, 4/, u stvari su burgundski kralj Ginter i njegov vazal Hagen, ličnosti opštepoznate u germanskim legendama, od kojih je najpoznatija ona o Nibelunzima, i to u svojoj donjonemačkoj verziji /158/, /156/. Ličnosti iz pesme Vulf i Edvaser nisu identifikovane. Jedan pokušaj da se Edvaser

90

identifikuje kao Odoakar, ozloglašeni uzurpator Zapadnog rimskog carstva iz V veka n. e, nije bio prihvaćen u naučnoj literaturi /129, 193 n. 10/. Očigledno je da ove pesme predstavljaju izuzetno interesantan legendarni i istorijski materijal i dugo vremena su sa tog stanovišta bile i proučavane, dok je njihov estetski aspekt bio u drugom planu. Ali one su veoma interesantne i sa književno-teorijskog stanovišta, jer pripadaju najstarijim rodovima usmene poezije. Mišljenja su, naravno, podeljena, i to uglavnom kada je reč o Deoru i odlomku Vulf i Edvaser. Deora su pojedini autori smatrali elegijom /130, 228-9/, /345/, bajalicom /291/, pesmom kojom lutajući pevač prosi da bi preživeo /323/, /324/, ili prosto, pesmom koja pripada germanskoj herojskoj tradiciji, bez nekih bližih odrednica /131, 80/. Odlomak Vulf i Edvaser bio je smatran zagonetkom /280/, /260/, elegijom /346/, /130, 223-4/, a postojali su i pokušaji da se objasni kao deo jedne veće legende na koju se aludira u Deoru /331/, /332/. Ne isključujući mogućnost da se u oba slučaja radi o elegijama – jer obe pesme, naročito Vulf i Edvaser, jesu napisane u elegičnom tonu, ipak izgleda da je u oba slučaja važnija jedna druga činjenica koja postaje očigledna ako se primeni princip da se u tumačenju pesme pre svega treba rukovoditi njenim tekstom /150, 3/, 406, 353/. Jedino tako mogu se razdvojiti logične od manje logičnih predpostavki. Činjenica je da u anglosaksonskoj poeziji jedino Vidsit i Deor sadrže tzv. tule (od staroislandske reči Þylr) /159/, odnosno mnemoničke poetske kataloge koji se dovode u vezu sa verovatno najstarijim žanrom usmene poezije, tzv. mnemoničkom poezijom. Tula je karakteristična za usmeno stvaralaštvo uopšte i mogla bi se najjednostavnije opisati kao svojevrstan stihovani spisak legendarnih i istorijskih ličnosti i tema koje pesnik pamti po određenom ključu, tako da je u svako doba spreman da odrecituje celu legendu, samo ako mu se pomene odieđeno ime ili događaj. Vidsit i Deor, čiji sačuvani tekstovi potiču iz X veka predstavljali bi, dakle, dve savršenije redakcije prastarih tula. Savršenije zato što tule u njima nisu više same sebi cilj već samo element u jednoj estetski svesno obiikovanoj celini. Medjutim, da je taj element od bitnog značaja može se lako utvrditi ako se tule izbace iz teksta. U Vidsitu će ostati samo uvodni deo, dva - tri komentara koji sad postaju bez smisla, i zaključak. U Deoru ostaće samo refren za koji se, takođe, više ne može znati na šta se odnosi, i zaključak. Prema tome, Vidsit i Deor su, u suštini, tule.

91

Kako god tumačili odlomak Vulf i Edvaser uvek će biti prisutna činjenica da je to lirski, elegični monolog koji izgovara (nepoznata) žena koja tuguje jer je razdvojena od čoveka koga voli (takođe nepoznatog). Elegični ton ove pesme ni malo se ne kosi sa pretpostavkom da pripada najstarijoj germanskoj tradiciji lirskih „ ženskih “ pesama (Frauenlieder) /386/. Kao što je prethodna diskusija pokazala, sve ostalo što bi se u toj pesmi moglo uzeti kao podatak nije dovoljno čvrst oslonac za bilo kakve pretpostavke. Zato izgleda najpodesnije da se o ovoj pesmi govori u poglavlju o elegijama, pošto u ovoj vrsti razmatranja žanrovska klasifikacija ima prednost nad hronološkom. Odlomci Valder i Bitka kod Finsburga predstavljaju daleko manji problem. Sudeći po stilu i po analognim izvorima /158/ izdavači Valdera /251/, /265/ uglavnom se slažu da su to ostaci jedne duže pesme koja je imala oko 1000 stihova. Jezičke osobenosti Bitke kod Finsburga /33 8/ ukazuju na relativno pozni datum sačuvane redakcije, ili svi izdavači pretpostavljaju da je u pitanju tekst otprilike istog datuma kao i Beovulf /243/, /259/, /264/, /308/ što ne znači da je i sama pesma tada nastala, pošto se nastanak samog Beovulfa stavlja u razne periode između VIII i XI veka /235, 5-25/. Pozni datum ukazivao bi da je u pitanju deo većeg epa, ali za razliku od Valdera stil pokazuje da je originalni tekst bio jedva nešto duži od sačuvanog odlomka, i zato su tu nepodeljena mišljenja da Bitka kod Finsburga pripada žanru herojske pesme (heroic lay) za koji se pretpostavlja da je prethodio epu. Herojska pesma se razlikuje od epa pre svega po dužini, a i po tematici jer opeva samo jedan podvig nekog junaka ili samo jednu čuvenu bitku, bez opisa i epizoda. Događaj je, dakle, od prevashodne važnosti. Zato je herojska pesma sva usredsređena na akciju, dijalozi i monolozi su kratki, jezgroviti, bez mnogo varijacija i ukrasa /304/. Iako sačuvani odlomci Valdera, u stvari dva monologa, deluju opširno i ukazuju na veću celinu, činjenica je da se odnose na jedan jedini događaj i da zajedno sa svim prethodnim pesmama ukazuju na opšte-germansku pre nego na anglosaksonsku poetsku tradiciju. S druge strane, analogni izvori ne mogu predstavljati dovoljno pouzdan dokaz o prirodi konkretnog teksta. Zato izgleda najpodesnije da se sačuvani tekst Valdera takođe tretira kao herojska pesma koja opeva jedan događaj, o kome se, kao i kod Bitke kod Finsburga podaci o širem kontekstu mogu dobiti samo iz analognih izvora. /Potpuna legenda o Finsburgu nalazi se u tzv. „ epizodi o Finu “, sth. 1063-1159 Beovulfa i o njoj je već bilo leči (sti. 26)/.

92

I konačno, iako po načinu i datumu nastanka ne pripadaju ovoj grupi, po svojim žanrovskim i tematskim karakteristikama dve herojske pesme, Bitka kod Brunanburga i Bitka kod Moldona, biće analizirane u ovom poglavlju. To su jedine izrazito anglosaksonske pesme koje govore o ličnostima i o dva događaja poznatim iz engleske istorije, i obe su napisane (ne usmeno ispevane) u desetom veku. Ali uprkos ovako poznom datumu i pisanom poreklu, obe ove pesme u punoj meri oživljavaju autentičnu ratničku germansku tradiciju Valdera i Bitke kod Finsburga, u obe se oseća ono isto oduševljenje u trenutku kad „ štit zazvoni pod kopljem “, u obe vuk, gavran i orao dolaze po svoj plen, a vernost ratnika koji ginu za svoga vođu i herojska postojanost do smrti isti su kao i u Tacitovo doba. 8. 1. Mnemonička poezija – tule Vidsit i Deor Vidsit je pesma za koju se pretpostavlja da je nastala još u Bidovo doba, krajem VII veka /227/, /248/, iako je konačni oblik najverovatnije dobila u X veku /375/. Sačuvana je u Ekseterskom kodeksu iz X veka. Današnji izdavači su joj dali taj naslov nesumnjivo rukovođeni činjenicom da je imaginarni skop koji o sebi govori u prvom licu i čiji monolog u stvari i čini ovu pesmu, mnogo putovao (str. 65). Pesma se sastoji iz prologa – u kome se predstavlja Vidsit, njegovog monologa i poučnog, uopštenog epiloga. Monolog se opet deli u tri dela ili „ fita “ (fitts) – kako su ih zvali Anglosaksoni, a svaki je od njih po jedna tula, uvedena drukčijom kom formulom. Svaka tula završava malim, pohvalnim komentarom o Vidsitu i njegovoj pesničkoj veštini koji nas svaki put vraća na ličnost govornika i između ostalog time pomaže da se održi jedinstvo pesme. Takva kompozicija, sva u funkciji broja 3 takođe je mnemonička po karakteru (u srednjovekovnom Velsu su bardi upotrebljavali umesto tula tzv. „ trijade “). Sve tri tule su komponovane po ođređenoj formuli i versifikacija im je starijeg tipa nego što je materijal iz prologa, komentara i epiloga. To ukazuje na interpolacije tokom transmisije teksta. Prolog i epilog imaju svaki po devet stihova, odnosno tri tri puta po tri. U prologu, po tradicionalnoj rodovskoj formuli – ime, poreklo, reputacija – uvodi se ličnost skopa sa simboličnim imenom, Vidsit, daju se podaci o njegovom poreklu i ukazuje se na glavnu osobinu kojom se razlikuje od svojih saplemenika 93

– mnogo je putovao. Ističe se njegova poseta Eormanriku, ostrogotskom kralju i njegovj ženi, „ tkalji mira “. Tako se da naslutiti da je taj događaj bio od izuzetnog značaja za njegovu reputaciju. To će se kasnije pokazati kao tačno. Potom, nakon nekoliko poučnih gnomskih stihova počinje prva tula (sth. 18) po formuli ,, A je vladao (nad) B “: „ Atila je vladao Hunima, Eormanrik Gotima... “ itd. Posebno je naglašeno junaštvo kralja Ofe, koji je vladao Anglima, i danskih kraljeva Hrotgara i Hrotvulfa (sva trojica pominju se i u Beovulfu). Potom (sth. 50) sledi kraći komentar, nekoliko pohvalnih reči o Vidsitu samom da bi posle šest stihova (sth. 57) počela sledeća tula, ovoga puta po formuli „ Bio sam kod (naroda, kralja) C “: ,, Bio sam kod Huna i kod plemenitih Gota... “ itd. Naglašena je darežijivost burgundskog kralja Gutera (Gintera) i lombardskog kralja Elvina (Alboin) ali posebna pažnja posvećena je kralju Eormanriku i kraljici Elhildi. Od Eormanrika – kaže pevač – dobio je prsten ogromne vrednosti koji je po povratku predao svom gospo-daru i dobio od njega zemlju u posed (str. 22), a od kraijice je dobio sličan poklon i zato je hvali i njenu slavu pronosi svojim pesmama svuda gde putuje. Drugu i treću tulu povezuju opet šest stihova (130-8) kojima Vidsit opisuje svoj največi podvig: kako je pesmom stekao dragocene poklone od Eormanrika : ,, Kad smo Šiling i ja, jasnim glasom, zajedno zapevali pred tim nepobedivim kraljem, kad se uz harfu uzvila zvonka pesma, mnogi su odličnici, vični pevanju, bili prisutni; i svi su oduševljeno rekli da nikada nisu slušali bolju pesmu. “

Da li je Šiling ime drugog pevača ili ime harfe nije potpuno jasno /164/, ali Vidsitovo hvaljenje samog sebe, koje se u ovom drugom komentaru još jasnije ispoljava nego u prvom treba shvatiti u istorijskom okruženju toga doba. Smatralo se normalnim da ratnik hvali sebe, nabrajajući svoja junačka dela na gozbi, pri zdaravicama i drugim prilikama. To je bio deo dvorske etikete, ritual kojim se procenjivao ugled pojedinaca i njihovih porodica (heroic boasting). Vidsit u svoja dva komentara hvali svoju pesničku veštinu i nabraja nagrade koje je dobio na isti način kao ratnik svoje podvige. Jer on je pevač, nije ratnik. Zato je teško poverovati tvrdnji jednog današnjeg autora da je Vidsit ustvari istinski pevač koji traži zaposlenje /333/.

94

Nakon treće tule, po formuli „ Potražio sam D “: ,, Potražio sam Hetka, i Bedeka i Harlunge... “ Vidsitov monolog u prvom licu završava se sa nekoliko didaktičkih opaski o vrlinama vladara, kojima se ukrašava završetak poslednje tule. Reč „ ukrašava “ ovde nije nasumice izabrana. O estetskoj funkciji takvih stihova Čarls Ren daje ubedljive argumente: ,, Ono što današnjem čitaocu mora da izgleda kao banalno moralisanje, čini se daje staroengleskoj publici bilo izvor zadovoljstva; jer prosto je nemoguće poverovati da bi onako vešti i obdareni pesnici koji su ispevali Beovulfa i Potukača unosili u svoja dela te moralizatorske teme kad ne bi bili sigurni da će im slušaoci u njima naći ne samo pouku već i uživanje. Drugim rečima, izgleda da su Anglosaksoni nalazili čisto estetska zadovoljstva u ponavljanju – čak i u najboljim pesmama – nečega što predstavlja očigledne etičke činjenice. “ /131, 13/ Vidsit je daleko od toga da uđe u krug najboljih anglosaksonskih pesama. Ali njega je ispevao pesnik koji je, jasno se vidi, bio veoma vešt u komponovanju pesničkih formi i zato nije teško zaključiti da je isto tako svesno ukrašavao svoje delo gnomskim stihovima koje je publika znala napamet i baš zato u njima uživala. Epilog, poslednjih devet stihova, zajedno sa prologom iste dužine lepo i simetrično zaokružuje celu pesmu. Pošto je publika u njoj upoznala jednu idealnu sliku pevača, prirodno je da će epilog biti opet jedna moralna pouka o životu skopa i o njegovom značaju u društvu: ,, Putuju pevači, onako kako im sudbina odredi, kroz mnoge zemlje. Rečima izražavaju svoje potrebe, rečima i svoju zahvalnost. Pošli ka severu ili jugu, uvek će sresti nekoga ko ume da ceni dobre stihove, ko nije škrt na poklonima, i želi da mu slava raste pred plemenitim ratnicima da čini podvige, sve dok ne prođu i život i svetlost dana. Onaj ko čini dela vredna /pesnikove hvale/ steći će najveću slavu pod nebesima. “ /sth. 135-43/ 95

Današnjem čitaocu, sem ako nije stručnjak, nabrajanje imena u tulama više ništa ne kazuju, kao ni ukrasi u vidu gnomskih stihova koje je Ren onako dobro nazvao „ očiglednim etičkim činjenicama “. Ali vešta kompozicija, raznovrsnost metričkih sistema u pojedinim tulama i jednostavnost izražavanja kvaliteti su koji se i danas mogu uočiti pri pažljivijem čitanju i koji još uvek imaju odrađenu vrednost. Zato se nekima možda neće učiniti preteranom ocena koju ovoj pesmi daje jedan od njenih izdavača /248, 76/: ,, Ova pesma je zaista malo remek - delo strukture i stila. Naš pesnik se prevashodno ističe svojim stilom, jer sa uspehom dočarava privid jednostavnosti nečemu što je, ustvari, veoma složeno. Njegove komplikovane rečenice su tako vešto isprepletane da čitalac – ukoliko ne obrati pažnju – ne primećuje zanatsko i umetničko savršenstvo pesme, pa mu se čim da je jezik jednoličan i čist, kao u narodnoj pesmi. Istini za volju, stilskih šablona ima u izobilju, ali oni (kao i u narodnim pesmama) upravo zato što su nam toliko dobro poznati i očigledni samo doprinose prividnoj jednostavnosti koju pesnik, u stvari, sve vreme i želi da postigne. “ Vidsit je po datumu nastanka mnogo stariji od Deora, i njegova prva tula verovatno je najstariji poetski sastav na engleskom jeziku koji uopšte postoji. Deor, takođe iz Ekseterskog kodeksa i takođe sa izmišljenim pevačem kao naratorom, koji takođe nosi simboličko ime (deor – „ plemenit “, „ cenjen “) – ipak se bitno razlikuje od Vidsita. Razlikuje se po vrsti tula, po tonu i po strukturi, kao i po činjenici da ima refren, što je, prirodno, izazvalo već pomenuta različita mišljenja o tome kom žanruova pesma pripada. Tekst je – još u samom rukopisu, što je inače retkost – podeljen u grupe stihova nejednake dužine (od tri do osam stihova u jednoj grupi) i svaka je obeležena tako da podseća na strofu: ima veliko početno slovo i refren na kraju. Taj refren nedostaje šestoj „ strofi “ (sth. 28-35) koja je na taj način ustvari spojena sa sedmom i poslednjom „ strofom “. Osim Deora jedino još Vulf i Edvaser ima nešto što podseća na refren, ali ništa nalik tako doslednoj podeli u strofe ne postoji u staroj engleskoj poeziji. Deor je u tom pogledu jedinstven. Za razliku od putujućeg Vidsita, Deor je skop koji živi na dvoru i zavisi od milosti svog gospodara. Ali podatke o njemu saznaćemo tek na kraju pesme. Jer Deor nema prologa, već su delovi koji sadrže materijal koji se u Vidsitu nalazio u 96

prologu i epilogu stavljeni na kraj pesme. Na taj način cela pesma biva jasno podeljena u dva dela: na tulu – izdeljenu u strofe i protkanu refrenom – i zaključak od dve spojene strofe koji se ceo završava opet istim refrenom. Delovi tule uzajamno su spojeni asocijacijom, a ne jezičkim formulama, a zaključak je spojen sa celom tulom opet po sistemu asocijacije. Tula govori o pet primera iz germanskih legendi koji ilustruju razne oblike životnih patnji i tragedija. Zaključak povezuje Deorovu životnu tragediju sa legendarnim primerima. ,, Žalostan čovek sedi, lišen radosti, turobna srca; čini mu se da su mu dosuđene patnje bez kraja. Neka tad pomisli da širom ovog sveta mudri Gospod stalno unosi promene; mnogim ljudima on dodeljuje počast i slavu, nekima, pak, i deo patnji. Evo šta ću o sebi da kažem: bio sam nekada skop /plemena/ Hedeninga, drag svom gospodaru; ime mi beše Deor. Mnogo zima sam uživao lep položaj, milost gospodara, sve dok Heorenda, vičan pevanju, ne dobi od gospodara pravo na zemlju koju je gospodar bio meni dodelio. “ /sth. 28-41/ Poslednji stih u pesmi /sth. 42/ opet je refren: Þæs ofereode; Þisses swa mæg. Taj refren može se prevesti na dva načina i od njegovog prevoda zavisi tumačenje cele pesme. Prva varijanta bila bi da se pet prethodnih refrena (sth. 7, 13, 17, 20 i 27) prevedu „ To je prošlo; i ovo će proći “, a poslednji refren sa „ moji jadi minuše, i vaši će tako “. Razlog ovakvom prevodu leži u činjenici da se pet puta u toku pesme refren odnosi na upravo ispričanu legendu (to je prošlo) i na jednu nesreću koja tek treba da dođe (i ovo će proći). Po analogiji, poslednji refren (sth. 42) odnosio se na upravo ispričanu nesreću (Deorovu) i neku drugu, još nepoznatu buduću nesreću (možda čitaočevu ili slušaočevu), kako primećuje jedan od izdavača /240, 18-19/. Deor tako postaje samo još jedan od primera koji služi da dovede do neke vrste optimističnog zaključka ,, kad su svi oni mogli (mæg) da prebrode (ofereode – „ overcome “), kad sam mogao i ja moći ćete i vi “, odnosno 97

„ moji jadi minuše i vaši će tako “. Smisao se neće promeniti, ali prevod će biti manje lep ako se refren prevodi kroz celu pesmu jednako s tim da se glagol ofereode upotrebi u bezličnom povratnom obliku: ,, To se prebrodilo, tako će se moći (maeg) i ovo. “ Druga mogućnost, koja se najčešće javlja u prevodima, jeste da se u poslednjem slučaju (sth. 42) naruši princip analogije i da se refren sve vreme prevodi ,, to je prošlo i ovo će proći. “ U tom slučaju, težište značenja leži na reči Þaes koja može imati u staroengleskom jeziku značenje priloga za vreme, tako da bi bukvalni prevod bio „ tada je prošlo; i sada će moći “ (da prođe) – misli se na vreme – ali pošto to ne odgovara ni savremenim engleskim ni našim jezičkim sistemima gornji prevod sa objektom „ to “ i ,, ovo “ izgleda pogodniji i lepši. U stihu 42, dakle, umesto da se odnose na prošlost i budućnost, reči ,, to je prošlo i ovo će proći “ odnose se na prošlost i sadašnjost. Konkretno, ,, to je prošlo “ odnosi se na nekadašnju Deorovu sreću, dok je bio skop Hedeninga, a ,, i ovo će proći “ na njegovu sadašnju nesreću – izgubio je svoj položaj u društvu. Poruka se praktično svodi na rezigniranu konstataciju da vreme leči sve rane, i da je uvek tako bilo, otkako je sveta i veka. Deor će, dakle, morati da se pomiri sa svojom nesrećom, kao što i sve one legendarne ličnosti koje navodi nisu mogle da očekuju neki boljitak. Ovako pesimističan zaključak svodi se na stoičko trpljenje svega dobrog i lošeg što život čoveku donosi, i u skladu je sa gnomskom poukom iz navedenih stihova 28-34 koji kazuju da čovek ne upravlja vlastitom sudbinom. Herojski stoicizam, mudrost stečena kroz patnju je osnovna poruka na koju ukazuju legendarni primeri iz tule i Deorovi vlastiti, pseudoautobiografski stihovi. Bog koji se ovde pominje nije hrišćanski bog već oličenje sudbine (Wyrd) iz anglosaksonske germanske tradicije /396/, koja je u mnogo čemu slična Boecijevoj Fortuni /144/. Po svemu tome Deor je prevashodno svetovna i tradicionalna pesma u duhu herojske germanske etike, i njen elegični ton kao i prividna hrišćanska pouka nisu u suprotnosti sa svetovnom tradicijom – o čemu svedoče brojni primeri iz Beovulfa. Jezik pesme, koji obiluje „ formulama izgnanstva “ da bi izrazio elegični ton /194/ takođe ide u prilog ovoj tvrdnji. No, kako god ga tumačili, činjenica je da Deor u odnosu na Vidsita predstavlja drukčiji kvalitet, iako koristi ista sredstva poetskog izražavanja – monolog profesionalnog pevača i tulu. I dok je Vidsit ostavljao utisak prvenstveno savršenstvom kompozicije i stila, u Deoru će pažnju privući pre svega produhovljeni, misaoni tekst elegičnog tona. Pored toga, Deor zauzima i posebno 98

mesto u istoriji staroengleske versifikacije (upor. str. 63). Deorove strofe različitih dužina, što takođe stvara određeni stilski i estetski utisak, umetnički su skladno objedinjene impresivnim i zagonetnim refrenom, koji navodi na razmišljanje, kako god ga tumačili. Deor možda najbolje od svih pesama stare poezije pokazuje kako se tradicionalne formule i teme mogu prilagoditi novim, čisto filozofskim asocijacijama i kako mogu ostaviti svež utisak novine kad ih upotrebi onaj kome je zaista „ Gospod dodelio dar pevanja “ – kako bi rekli Deorovi savrememci. 8. 2. Herojska pesma – Valder, Bitka kod Finsburga, Bitka kod Brunanburga, Bitka kod Moldona Dva međusobno nepovezana odlomka poetskog teksta na staroengleskom jeziku poznog X veka otkrivena su 1860. godine u Kraljevskoj biblioteci u Kopenhagenu Smatra se da je to prepis neke ranije redakcije teksta koji je imao oko 1000 stihova i koji je nastao u VIII veku, ako ne i ranije. Izdavači su mu dah naslov Valder. Epska legenda o Valteru od Akvitanije, ili Valteru od Španije, jedan je od bočnih ogranaka velikog narativnog ciklusa nemačkih i skandinavskih saga o Volsunzima i Nibelunzima iz kojih je kasnije nastala poznata donjonemačka Nibelungenlied. Odlomci staroengleske verzije Valdera – svega šezdesetak stihova – još jednom svedoče koliko je legendarni epski materijal bio rasprostranjen među svim germanskim narodima kao zajednička baština. Da nema podataka koji se mogu naći u sagama analognim Valderu, postojeća dva odlomka ne bi se uopšte mogla razumeti /158/. Ovako, zahvaljujući tim legendama, a pre svega latinskom epu Waltharius koji jedini potiče otprilike iz istog doba kao i dva staroengleska odlomka, može se rekonstruisati cela priča, onakva kakvoj bi najverovatnije mogli da pripadaju sačuvani staroengleski odlomci. Glavne ličnosti su Hildegunda (u staroengleskoj verziji Hildegit – iako se to ime ne pominje u samom tekstu može se naći na drugom mestu /143, 86 n. 1/), burgundska princeza, Valter (st. engl. Waldere ili Walthere) princ od Akvitanije i Hagen (st. engl. Hagena), franački plemić. Njih troje su zajedno odrasli kao taoci na dvoru hunskog kralja Atile, gde su ih poslali još dok su bili deca. Valter i Hildegunda postaju ljubavnici, a Valter i Hagen pobratimi. Kasnije se Hagen vraća svom gospodaru Gunteru, kralju Burgundije (st. engl. Guter – Guthere). Valter i Hildegunda beže zajedno sa Atilinog dvora, ponevši sa sobom ogromno blago. Lakomi kralj Gunter odlučuje da im ga otme i zajedno sa dvanaest svojih 99

ratnika – među kojima je i Hagen – opseda Valtera i Hildegundu u uzanom planinskom klancu. Prvog dana Valter uspeva da poubija sve ratnike izuzev Guntera i Hagena. U skladu sa herojskim kodeksom Hagen je, izgleda, odbijao da se bori protiv svog pobratima. Sledećeg dana, videvši da je još jedino on preostao da štit, svog gospodara, Hagen ulazi u borbu. U tom sukobu Hagen gubi jedno oko, a Gunter i Valter bivaju takođe osakaćeni. Sklapa se primirje i Valter se vraća u svoju zemlju, zajedno sa Hildegundom i noseći odbranjeno blago. Dva sačuvana odlomka staroengleskog teksta, čiji redosled još nije definitivno utvrđen /307/, /395/ u suštini se sastoje od tri monologa. Dva na jednom odlomku i jedan na drugom. Za ovaj poslednji se svi istraživači slažu da ga izgovara Hildegunda, odnosno Hildegit, koja hrabri Valdera i podstiče ga da se bori jer pravda je na njegovoj strani i mora pobediti. Drugi odlomak teksta sa preostala dva monologa sadrži uobičajeni herojski topos: izazov i odgovor na izazov. Iz teksta se vidi da bi izazov trebalo da izgovara Valder, ali nije sigurno da li mu odgovara Gunter ili Hagen /240, 22-23/. No daleko značajnije u ovom slučaju izgleda da je pitanje tradicionalnih herojskih motiva koji se u tim odlomcima pojavljuju. Kult blaga i kult oružja, naročito mača, koji su karakteristični za herojsku poeziju ovde se nalaze u prvom planu. I izazivač i njegov protivnik hvale se svojim mačevima koji su, u skladu s običajem, personifikovani i čak nose lična imena. Valderov mač zove se Miming (Mimming) i iskovao ga je legendarni kovač Veland, koji se pominje i u Deoru. Kralj Teodorik poklonio ga je Velandovom sinu, junaku Vidiji (Widia), odakle je dospeo do Valdera. Ista formula predstavljanja: ime, poreklo, posebne odlike – upotrebljava se za mačeve kao i za ljude. Mačevi su prosto neka vrsta projekcije vlastitih gospodara. Mesto sukoba takođe je jedna od tradicija germanske herojske legende i može se naći i u skandinavskim, islandskim i donjonemačkim herojskim pesmama i sagama. Po pravilu to je skučeni prostor sa tesnim pristupom, u kome je jedna strana uhvaćena u klopku i opsednuta jačom silom. Opsednuti se relativno lako brani jer ga protivnici ne mogu napasti svi odjednom niti mu prići s leđa, ali zato nije u mogućnosti da se spase bekstvom. U Valderu takva klopka je planinski klanac, u Bici kod Finsburga opsednuta gozbena dvorana, u Bici kod Moldona ostrvo u močvari. Mesto borbe, personifikovani mačevi i ogromna vrednost koja se pridaje blagu, Hagenov sukob lojalnosti koji se podrazumeva i Valderov koji je eksplicitno naveden („ Hej, zar si zaista mislio, kralju Burgundije, /da ćeš me savladati Hagenovom rukom/ i odvratiti me njome od bitke “ - sth. 14-16 a), sve 100

su to tradicionalni herojski motivi. Ali postoji u Valderu i jedan element koji je inače redak u herojskoj poeziji uopšte, a u staroj engleskoj književnosti se javlja samo u nekoliko primera: ljubav između muškarca i žene. Za razliku od nekih drugih primera, kakav je recimo onaj Vulfa i Edvasera gde je prikazana čista ljubavna strast, odnos Valdera i Hildegit kao da predstavlja živu ilustraciju Tacitovog opisa braka u Germana iz XVIII glave Germanije. ,, Žena ne sme da pomisli da je zauvek isključena iz bilo kakvih nastojanja da dostigne muške vrline, ili da je zaštićena od ratnih opasnosti. Zato joj, već na početku samog svečanog čina venčanja, ukazuju na činjenicu da ulazi u kuću svoga muža zato da bi zajedno s njim snosila tegobe i opasnosti, da bi i u ratu i u miru delila s njim patnje i podvige. “ To je odanost i zajedništvo u radu u borbi, u kome muž i žena „ dele život “ u punom smislu te reči i oslanjaju se jedno na drugo. Upravo tako verna Hildegit nastoji da pomogne iscrpljenom Valderu, hrabreći ga posle celog dana provedenog u borbi, dok se neprijatelji opet spremaju da napadnu: ,, ......................... slušala ga pažljivo; , Sigurno neće omanuti Velandovo delo /mač - S. J./ niti izdati onoga ko može da rukuje moćnim Mimingom. U bici su često padali okrvavljeni ratnici, zbog rana koje bi im naneo. O, hrabri ratniče Atilin, ne daj da ti hrabrost i muževna snaga danas popuste. Jer ovo je dan kad moraš učiniti jednu od dve stvari, o, Elfherov sine: il’ poginuti il’ steći večnu slavu među ratnicima ʻ “ (Wald. sth. 1-10) Hildegit se ne pojavljuje u tradicionalnoj ulozi „ tkalje mira “ već naprotiv, kao aktivni podstrekač na junaštva, kao borac na strani svog čoveka. Tu se ona bitno razlikuje kako od ostalih žena anglosaksonske poezije tako i od kasnijih junakinja u viteškim spevovima, iako ima autora koji u Valderu vide neku vrstu prapočetka viteškog romana u engleskoj književnosti /131, 86/.

101

Valder je nesumnjivo odlomak jednog većeg speva, dakle neke vrste prelaznog oblika između herojske pesme i epa. Bitka kod Finsburga, međutim, svojim stilskim osobinama pokazuje da nikada nije mogla biti deo epa, već da je herojska pesma u pravom smislu, koja potpuno odgovara zahtevima žanra (str. 74). U njoj je obrađen jedan detalj tragične legende o Finu i Hengistu, koja je pripadala opštegermanskoj poetskoj tradiciji. Imena nekih ratnika iz Bitke kod Finsburga pojavljuju se i u Vidsitovim tulama, a jedna epizoda iz Beovulfa (sth. 1068-1159), koju najčešće zovu „ epizoda o Finu “ (The Finn Episode) ili „ epizoda o Finsburgu “ (The Finnsburg Episode), daje najviše materijala za rekonstruisanje legende. Naravno, kao i u slučaju Valdera, takva rekonstrukcija je samo hipotetična. Ona predstavlja najverovatniju priču o Finsbergu ali ne i jedino moguću priču, jer se oslanja na prilično oskudne podatke. U herojskoj pesmi, kao i u epizodi iz Beovulfa, o Vidsitu da se i ne govori – dakle u sva tri postojeća izvora – pesnik osvetljava samo najdramatičnije trenutke, pa i njih tek kroz nagoveštaje, jer recituje pred publikom koja dobro poznaje sve detalje stare legende. Nama, posle više od hiljadu godina, mnogo tih detalja ostaće zauvek nepoznato. Na osnovu, dakle, epizoda iz Beovulfa i odlomka od 48 stihova čiji rukopis ne postoji već samo pominjano Hajksovo prvo izdanje (zajedno sa Hajksovim greškama) legenda bi trebalo da izgleda otprilike ovako: ,, Rat (ne zna se kakav i zašto) između Danaca i Frižana (ili Juta?) privremeno je okončan pomirenjem, i pomirenje osigurano udajom princeze Hildeburh za frizijskog kralja Fina. (Činjenica da je ona poreklom iz plemena koje je samo u vazalnom odnosu prema Dancima, a u stvari pripada istoj etničkoj giupi kao i Finovo pleme, kasnije će, kad sukob opet izbije, samo doprineti tragičnom utisku cele priče). Mnogo godina kasnije, kada su sinovi Fina i Hildeburh već odrasli, njen mlađi brat, Hnef, dolazi im u posetu sa svojom ratničkom svitom. Nakon lepog prijema i gozbe, kada su umorni gosti zaspali u gozbenoj dvorani Finovi ljudi ih napadaju i razvija se ogorčena bitka /podvukla S. J./ u kojoj ginu Hnef i njegovi i sestrići (zašto je izbio sukob ne zna se). Hnefov naslednik u vođstvu i najstariji ratnik, Hengist, uspeva da se zabarikadira tako dobro da Fin (najverovatnije) uviđa da ga neće moći pobediti bez mnogo gubitaka u vlastitoj vojsci. Zato Fin nudi Hengistu primirje i mesto u vlastitoj ratničkoj družini, odnosno, nudi mu da stupi u njegovu siužbu (str. 26). Hengist prihvata, iako je to potpuno u suprotnosti sa pravilima kodeksa (zašto? Moguća su samo nagađanja). 102

Cele zime Hengist je zamišljen i sumoran (što verovatno ukazuje na njegovu duševnu borbu zbog sukoba lojalnosti – v. str. 26), ali kada je led stao da puca i njegovi saplemenici (i sami pod obavezom da osvete gospodara?) ga podsećaju sve češće na to šta mu valja činiti, Hengist donosi odluku. Nastaje novi sukob, Fin biva ubijen, a kraljica Hildeburh (i sama razdirana sukobom lojalnosti, upor. str. 26) vraća se svom plemenu zajedno s pobednicima. “ U toj tragičnoj legendi, koja se očigledno sva zasniva na temi sukoba lojalnosti i obiluje nedorečenostima, herojska pesma Bitka kod Finsburga tematski pokriva samo onaj deo koji je podvučen u gornjem tekstu – samo taj detalj. Prostor koji on zauzima u celoj priči možda najočiglednije i najslikovitije pokazuje nesrazmeru onoga što znamo, što je zapisano i sačuvano, i onoga o čemu samo možemo nagađati kada proučavamo staru englesku poeziju. Ali umetnički kvaliteti te kratke herojske pesme takođe najočiglednije ilustruju koliko je to malo što je preostalo – poetski snažno. Jer tih 48 stihova, veličanstveno lakonskih i slikovitih, uspevaju da dočaraju ne samo opis događaja već i sve ono što se zove „ herojski duh “ i na šta se misli kada se govori o „ herojskoj poeziji “. Odlomak počinje od sredine jednog stiha, koji je očigledno govorio o nekom čudnom svetlu koje je uznemirilo princa Hnefa i njegove drugove. Pretpostavke o tome kako je izgubljeni početak izgledao raznovrsne su i u suštini ne znače mnogo. Dovoljno je konstatovati da taj izgubijeni deo, sudeći po zgusnutom izlaganju i pravilima žanra, nije mogao biti mnogo dugačak, možda samo nekoliko stihova. ,, ........................ grede na krovu ne gore. Tad progovori Hnef, mladi ratnik i kralj: , Nije to zora na istoku, niti je ognjeni zmaj u letu, niti se u ovoj dvorani krov zapalio. Ustajte, drugovi moji! Čuje se zov ptica lešinara, a onaj u sivom krznu /vuk – S. J./ već zavija; treperi drvo ratničko /koplja i štitovi/, štit se odaziva koplju. Eno meseca gde sija, luta pod oblacima: ustaju opet aveti negdašnjih patnji koje će okončati sukob između dva naroda. Ustajte, ratnici moji! Svaki nek uzme svoj štit i misli na junaštvo; 103

pohitajte u prve borbene redove, budite odlučni! ʻ Tad poustajaše plemići, zlatom okićeni, pripasaše mačeve, a dva gospodstvena ratnika, Siefert i Ea, prišavši vratima isukaše borbene oštrice /mačeve/. Drugim vratima priđoše Ordlaf i Gatlaf, za njima pođe Hengist lično! Tada Garulf reče Guteru da u prvom napadu ne ulazi u dvoranu ne izlaže svoj plemeniti život opasnosti jer ljuti neprijatelj će mu ga uzeti. A potom on /?/ taj smeli borac, zapita otvoreno ko je to zaposeo vrata. , Zovem se Siefert iz plemena Sedžana ʻ, odgovori ovaj, , ratnik sam čuven na daleko; a ti ćeš danas iz moje ruke odabrati sebi sudbinu: smrt ili slavu! ʻ Tada zatutnja dvorana od smrtonosne bitke štitovi povijeni u luk gotovo popucaše u rukama ratnika, čak su i grede u zidovima odzvanjale! Garulf pade u bici, prvi među plemićima i stanovnicima kopna /kening – „ ljudi “ – S. J./ Gatlafov sin. A oko njega mnogih junaka naslagaše se mrtva tela. Gavran je kružio nad njima, ptica orošena perja. Mačevi su bleštali kao da je sav Finsburg u plamenu. Još nikada nisam čuo da se šezdeset moćnih ratnika bolje držalo u bici; niti da su se ikad oni neiskusniji valjanijom borbom odužili svom gospodaru za svu onu lepu medovinu što su je zajedno ispili nego što su to učinili Hnefovi mladići. Pet dana su se borili i niko nije poginuo, niko od Hnefovih ratnika – junački su branili ulaze. Tada jedan ranjeni ratnik napusti boj: reče da mu je pancir košulja probijena, oklop uništen, šlem takođe proboden. Odmah ga zaštitnik naroda /Fin/ upita kako ratnici preživljavaju ljute rane i koji od mladića... “

104

Na prvi pogled ova herojska pesma deluje pomalo šturo. Ona je – u skladu sa tradicijom žanra – sva u jednom grču, koncentrisana isključivo na sam događaj – bitku. Hnefova retorska antiteza po formuli „ Nije to A, niti je B, već je C “ praktično predstavlja uvod, ukrašen još i tipičnim motivom tri lešinara. Time se uspostavlja atmosfera. Ostatak pesme sledi najjednostavniju narativnu formulu „ Tada... tada “ i tako dalje, nižu se događaji. Ritual izazova napadača i junačkog odgovora napadnutog, koji je takođe jedno opšte mesto, topos herojske pesme, ovđe je sveden na jednu jedinu rečenicu napadača Sieferta („ a ti ćeš danas... “ itd.). Običaj da se imena i poreklo istaknutih ratnika pominju da bi se pamtila ovde je takođe sveden na samo dva tri imena. Istorijski gledano, Bitka kod Finsburga je najstariji i najjednostavniji kompozicioni oblik žanra koji ćemo u poznom i potpuno razvijenom vidu moći da sagledamo na primeru Bitke kod Moldona. Sa estetske tačke gledišta bilo bi nepravedno smatrati je prozaičnom i lošom, ali i hvaliti je kao veliki domet primitivnog usmenog pesništva. Ako se ima u vidu da njena svrha jeste da opeva samo događaj i ništa više, onda se dinamičnost kazivanja i promena slika, lakonsko izražavanie i svedenost na najbitnije elemente, kao i iluzuja da ju je napisao očevidac, moraju smatrati nesumnjivim kvalitetima. U tom slučaju, neka velika „ raspevanost “ samo bi smetala. Bitka kod Brunanburga i Bitka kod Moldona, od kojih se prva nalazi u većini rukopisa Anglosaksonske hronike, a druga postoji samo kao editio princeps Tomasa Herna iz 1726, poslednje su dve herojske pesme u staroj engleskoj književnosti i bile su svojevrstan anahronizam već u vreme kada su nastale. One se mogu shvatiti i kao neka vrsta minijaturnog nacionalnog epskog ciklusa iz X veka. Prva polovina veka, iz koje potiče Bitka kod Brunanburga, bilo je doba kada su Alfredovi unuci, kralj Etelstan od Veseksa i njegov brat Edmund, porazili ujedinjenu vojsku Škotlanđana, Velšana i danskih Vikinga i – premda za kratko – povratili nekadašnji sjaj ujedinjene Engleske pod zastavom Veseksa. Bitka kod Brunanburga slavi taj događaj kao neka vrsta rodoljubive ode. Nasuprot njoj stoji Bitka kod Moldona, koja u herojskom ali tragičnom tonu opisuje poraz viteškog erla Birtnota u bici sa vikinškom vojskom slavnog Olafa Trigvasona (965-1000. god.) koji će kasnije postati kralj Norveške. Ona kao da odražava turobnu drugu polovinu X veka, kada je engleska država pod vladavinom nesposobnog kralja Etelreda počela da propada da bi konačno bila uništena kod Hestingsa 1066.

105

godine. Bitka kod Moldona je poslednji blesak herojskog duha jedne epohe na umoru. Artur Broder je bio prilično nepravedan kada je svojevremeno konstatovao da je Bitka kod Brunanburga „ bogata tradicionalnim rečnikom, a siromašna mislima “ /297, 17/. Jer ta pesma nije ni napisana sa ciljem da pobudi na razmišljanje, već da izazove divljenje pred najvećim trijumfom u dotadašnjoj istoriji engleskog naroda: ,, I nije bilo većeg pokolja u istoriji ovog Ostrva, niti je više ljudi palo pokošeno oštricom mača, kažu nam knjige – i mudri starci – još od vremena kada su Angli i Saksoni došli s Istoka. Prebrodivši široku, opasnu pučinu, ti gordi kovači bitke / ,, kenning “ – ratnici/ nadvladaše Brite junaci osvojiše sebi ovde dom. “ (sth. 65-73) Oduševljenje borbom i ratnički zanos kao da obuzimaju i samog pesnika dok opisuje kako su Etelsten i Edmund „ prosekli sebi put kroz zid od štitova “ da bi odmah potom dočarao prizor bojnog polja: ,, Njihovi razjareni dušmani, Škoti i Vikinzi padahu, smrću pokošeni; polje je bilo klizavo i crnelo se od krvi, /počev/ od trenutka kad se u zoru podiglo blistavo Sunce, ta sjajna Božja baklja, pa sve dok nije, prešav preko ravnice, ta veličanstvena tvorevina večnog Gospoda utonula na počinak. “ (sth. 11-17) Opisa same bitke takoreći i nema, najveći deo teksta je posvećen proganjanju pobeđenog neprijatelja koji nastoji da spase glavu. Na kraju pobedonosni Alfredovi unuci napuštaju bojno polje i na njega ulaze lešinari, da uzmu svoj danak. 106

Za razliku od ostalih herojskih pesama Bitka kod Brunanburga je statična, nije posvećena opisivanju akcije već samo prikazivanju veličanstvene panorame prizora pobede koji se izlaže divljenju publike. Tražiti u njoj neku „ misaonost “ isto je što i očekivati filozofsku raspravu na vojnoj paradi. Njena lepota leži u vizuelnim efektima i trijumfalnom tonu, a ne u produhovljenosti. U poređenju sa kasnijom, jezički i metrički daleko slobodnijom Bitkom kod Moldona – ova pesma pokazuje da je njen autor svesno i namerno nastojao da se pridržava konvencionalnog jezika i klasičnih pravila germanskog aliterativnog stiha /281/. Ako u njoj ima određene izveštačenosti, ona je verovatno namerno uneta, valjda da bi se i tim arhaičnim stilskim sredstvima uticalo na publiku da Etelstenovo i Edmundovo herojstvo poveže sa podvizima slavnih predaka. Naravno, ako je izveštačenost svrsihodna ne znači da je i opravdana. Ima i drugih načina da se postigne uklapanje u legendarni kontekst, ali to su sada već pitanja ličnog ukusa pesnika, kritičara. Ako se Bitka kod Finsburga i Bitka kod Brunanburga strukturno uporede dolazi se do jedne opšte šeme herojske pesme kao žanra. Ta strukturna šema – da je tako nazovemo – sastoji se od sledećih elemenata: 1. Uvod: opis položaja dve vojske i uspostavljanje atmosfere opšte napetosti koja prethodi bici. Vođa bodri svoje ratnike. 2. Izazov napadača. 3. Odgovor napadnutih. 4. Opši prizor bojišta na početku bitke. 5. Opis bitke u detaljima kao niz pojedinačnih dvoboja. Imena ratnika koji učestvuju u njima se pažljivo navode, i to ne samo imena već i poreklo. 6. Pobeda i gonjenje protivnika. 7. Motiv tri lešinara koji ulaze na napušteno bojno polje. Naravno, kao i u slučaju metričkih sistema, pravila su jedno, a konkretna pesma nešto sasvim drugo. Svaka će više ili manje odstupiti od šeme, ili neki detalj u njoj razraditi više od ostalih, ili, pak, neki detalj izmeniti, zavisno od namere pesnika. Tako će u sačuvanom odlomku Bitke kod Finsburga motiv tri lešinara da se pojavi već u uvodu da bi zajedno sa „ avetima negdašnjih patnji “ pojačao napetost. U Bici kod Brunanburga upravni govor je potpuno izostavljen što znači da nedostaju elementi 2 i 3, uvod je modifikovan i počinje kao u svakom analu: ,, 937. Te godine kralj Etelsten... “ itd, a izmenjen je i element 5 utoliko što se ne 107

opisuje borba već se nabrajaju imena poginulih, dok se elementi 6 i 7 posebno naglašavaju, na račun ostalih. U Bici kod Moldona, koja upravo sledi, svi elementi od 1 - 5 bice veoma pažljivo i opširno razrađeni ali će, zbog prirode samog događaja poslednja dva elementa biti iz osnove promenjena. Tako će Bitka kod Moldona da se završi na sledeći način: 6. Herojska pogibija vojskovođe. 7. Junaštvo preostalih ratnika koji ostaju da izginu na bojnom polju. Ono je podvučeno još više upoređenjem sa ponašanjem izdajnika i kukavica koje beže čim vide da im je vođa poginuo. Junaci bodre jedan drugog da istraju onako kako ih je vojskovođa bodrio na početku i time se stvara zaokružena celina pesme. Nauka još uvek nije utvrdila gde se Brunanburg zapravo nalazio, ali se zato tačno zna gde je bio Moldon: na ušću reke Blekvoter, koju su Anglosaksoni zvali Panta /374/. No, to je ipak činjenica koja nema velikog značaja za samo književno delo, kao uostalom ni pitanje da li je Bitka kod Moldona napisana odmah nakon što se sam događaj odigrao ili nije /374/, /285/. Kao što pokazuje primer Vidsita, u kome su Eormanrik, Atila, Teodorik i Alboin prikazani kao savremenici, kada se istorija pretoči u pesmu i postane legenda njene ličnosti i događaji utapaju se u jednu drukčiju i vanvremensku stvarnost. Ušavši u sećanje potomstva, junak praktično postaje besmrtan. To su skopi i njihova publika dobro znali. Zato je lofgeorn – „ žudnja za herojskom slavom “ jedna od najvećih vrlina herojskog kodeksa i nije slučajno što ona krasi i poetski lik vojvode Birtnota, glavne istorijske ličnosti Bitke kod Moldona. Privid realnosti je – kao što pokazuje Bitka kod Finsburga – samo rezultat pesnikove zanatske veštine, i bez obzira na to koliko glavobolje zadavao istoričarima, kritičari ga uglavnom smatraju jednim od dokaza umetničke vrednosti dela. Bitka kod Moldona možda je najočigledniji primer kojim se može ilustrovati već u nekoliko navrata pomenut odnos istorije i legende. Istorijski događaj zapisan je u Anglosaksonskoj hronici na sledeći način: 991. Te godine dođe Anlaf /Olaf Tryggvason – S. J./ sa devedeset i tri broda do Fokstona i opustoši svu okolinu, pa pođe zatim u Sandvič, odatle za Ipsvič i pregazivši celo područje krenu na Moldon. Tu mu vojvoda Birtnot i njegovi

108

ratnici iziđoše na megdan i boriše se s njim. I oni ubiše vojvodu i zadobiše bojno polje. U pesmi je istorijski događaj – jedan pljačkaški vikinški pohod na Istočnu Angliju – zamenjen prikazivanjem samo jednog detalja (Bitke kod Moldona) i usredsređenošću na jednog junaka (Vojvoda Birtnot) i njegovu ratničku družinu. Tako događaji počinju da bivaju motivisani odlukama pojedinaca, koji reaguju svaki na svoj način na pritiske i zahteve koje pred njih u toj situaciji postavlja herojski kodeks. Istovremeno, sve je to prikazano tako da sledi osnovne strukturne elemente herojske pesme kao žanra. I tako se od istorije dobilo književno delo. Redosled strukture ove herojske pesme, o kojoj je već bilo reči, donekle je izmenjen. Element 5 stavljen je na kraj, da bi se što bolje istakao ideal ratničke lojalnosti koji je glavna tema pesme. 1. Pesma počinje prikazom Birtnotove vojske, čiji borbeni moral ilustruju izjave dvojice ratnika da su spremni da delom opravdaju svoje junačke hvale (sth. 1-16). Zatim se pojavljuje vojskovođa koji vrši poslednju smotru pred bitku: ,, Tada Birtnot na konju obiđe svoju vojsku; svakog ratnika je savetovao kakav položaj da zauzme i da ne ustukne, kako da drži štit uspravno i čvrsto i da nikada ne klone duhom. “ (sth. 17-21) Već ovde u uvodu naglašeno je prijateljstvo i upravo očinsko staranje koje Birtnot kazuje prema svojim ratnicima. Time je ocrtan njegov lik kao idealnog vođe herojskom kodeksu (str. 24-5), što će kasnije predstavljati logičnu motivaciju za herojsko držanje njegovih Ijudi. 2. Glasnik vikinške vojske dovikuje Birtnotu preko reke: ,, Poslali su me tebi mornari udaraca hitra tražeći da ti kažem da možeš smesta poslati prstenje kao otkup: i da je bolje za tebe da ova koplja naša pomoću danka odvratiš, da ne bismo mi, stameni ratnici, s tobom megdan delili. “ 109

(sth. 29 - 33) 3. Birtnotov odgovor se svodi na obećanje da će dati ,, .............. koplja kao danak, otrovne džilite i mačeve stare. “ (sth. 46b-47) On je spreman da pogine braneći svoj narod i svoga kralja Etelreda. U stihovima koji zatim slede neki autori su videli glavni uzrok tragičnog engleskog poraza kod Moldona /325/, /362/, /141/. Vikinzi su uhvaćeni u klopku na na rečnom ostrvu sa koga samo jedan gaz vodi do kopna (str. 80) i taj gaz drži Birtnotova vojska. Pobeda im je, takoreći, u ruci. Medjutim, vojvoda Birtnot, for ofermod – kako to penik kaže – iz preterane borbenosti i želje za slavom postupa viteški prema protivniku i dopušta mu da pređe reku da bi borba bila ravnopravna. 4. Počinje bitka, koja je najpre opisana kao opšti prizor bojnog polja: ,, Tada se podiže graja, gavrani su kružili nebom, i orlovi, željni plena; na zemlji se začuše krici. Dobro naoštrena koplja poleteše ratnicima iz ruku – bacali su džilite britke. Lukovi su radili na sve strane, štitovi odbijali strele. Silan je bio nalet bitke: ratnici su padal i na obe strane; mladi i neiskusni izginuli su prvi “ (sth. 106-112) 6. Birtnot junački gine, okružen telima pobijenih neprijatelja. Pred smrt još stiže da se pomoli Bogu. 7. Čim je poginuo, „ kukavički sinovi Ode “ čija imena pesnik veoma pažljivo nabraja (str. 23) beže sa bojnog polja. Isto tako pažljivo pesnik će se postarati da celih 138 stihova kasnije, veličajući hrabrost heroja, ime jednog junaka ne bude greškom zamenjeno za ime kukavice: ,, To nije bio onaj Godrič koji je utekao iz bitke “ (sth. 325). Ovo posebno staranje pesnika da imena ratnika, i kukavica i heroja sačuva za potomstvo, u skladu je sa 110

tradicijom (str. 83) i ima posebni društveni značaj. Nema sumnje da je upravo ta potreba da se pamti i zabeleži kako se ko držao u nevolji prvobitno i navela pesnike ovog žanra da uz opšti opis bitke dodaju i opis detaljima, kao niz pojedinačnih (i poimeničnih) dvoboja. U Bici kod Moldona je to opšte mesto, iz već navedenih razloga, stavljeno na kraju pesme, u poslednjih pedesetak stihova: 5. ,, Na borbenoj liniji još je stajao Edvard Visoki, spreman i borbe željan. Hvaleći se reče da neće odstupiti ni koraka niti se povući, sad kada mu je gospodar pao. Probi se kroz zid štitova i boraše se ljuto sve dok na moreplovcima nije dostojno osvetio svog plemenitog gospodara što ležaše među poginulima. Isto učini i Eterič, Sibirtov brat, plemeniti drugar, boja željan i smeo. (...) Tada u borbi ubi Ofa mornara jednog, tako da pade na zemlju; rođaci Geda takođe padoše, a uskoro i Ofa bi pokošen u bici... itd. “ (sth. 273-81, i 285b-88) Pažljivo i detaljno izveden kontrast između izdajica i junaka učinjen je tim ,, realnijim “ što nisu postavljeni neposredno jedni do drugih, već je između kukavičluka Godričevog i njegove braće i upravo navedenih stihova o junaštvu Edvarda i njegovih drugova umetnut deo u kome pojedini ratnici bodre svoje drugove da istraju (upor. str. 23). Na taj način se opis pojedinačnih podviga prirodno uklapa u radnju, kao logični ishod tih ohrabrenja. Lojalnost i Ijubav koju ratnici ispoljavaju prema svom poginulom vođi takođe se mogu sagledati i u svetlu idealnog odnosa koji je vladao između Birtnota i njegovih ratnika i koji je bio nagovešten u početku. Pesniku Moldona treba odati priznanje što je uspeo da od niza opštih mesta napravi jednu logičnu i uzročno povezanu celinu. Njemu je pošlo za rukom da jedini, u poređenju sa prethodnicima koji su stvarali Bitku kod Finsburga i Bitku kod Brunanburga, umesto opisa pruži publici radnju. Ali svakako najupečatljiviji trenuci su oni kada se u pesmi veliča ideal uzajamne vernosti i ratničkog drugarstva u najlepšem smislu te reči. Oni kulminiraju u već 111

pomenutim monolozima kojima ratnici hrabre jedni druge. Jer oni u tom trenutku žrtvuju svoje živote da bi osvetili smrt čoveka koga su voleli. Herojski kodeks, onako kako je tu prikazan ne gubi ništa od svog prastarog germanskog etosa već biva obogaćen i jednom dubokoljudskom dimenzijom. Nje nema u sačuvanim fragmentima Bitke kod Finsburga i Valdera i ona je doprinos jedne razvijenije i etički složenije civilizacije – anglosaksonske. Za razliku od germanskih junaka Birtnot, kao i Beovulf, umire zahvaljujući Bogu za radosti koje mu je podario za života i moleći ga da mu dušu posle smrti primi u svoje okrilje. Taj detalj, prirodno, ne postoji u germanskoj herojskoj pesmi ali zato neodoljivo podseća na Bidove i druge hagiografske opise smrti svetaca. Ovo uzajamno prožimanje germanskog ratničkog duha sa hrišćanskom produhovljenošću svojstveno je u staroj engleskoj književnosti uopšte i daje herojima upravo tu novu, anglosaksonsku odliku. Reči kojima se mladi ratnik Elvin obraća svojim (sth. 209-224) veoma podsećaju na one kojima mladi Viglaf opominje Beovulfove ratnike da se nađu gospodaru u nevolji (sth. 2631-2660). To ne znači da je pesnik Moldona pisao po ugledu na pesnika Beovulfa, već pre da su se obojica napajali istom tradicijom. Ratnički duh je isti, a razlike su uglavnom žanrovske prirode. Beovulf je ep, sa opširnom radnjom punom epizoda, sa razrađenim likovima, koji govore dostojanstvenim i uzvišenim jezikom. Bitka kod Moldona je sažeta herojska pesma, svedena na jedan događaj, i premda se u njoj može nazreti nešto nalik na krajnje uprošćenu radnju i lik glavnog junaka, ona je još uvek znatno manjeg obima i bez ikakve pompe. Jezik Beovulfa je arhaičan, a metrika mu je uzor klasičnog anglosaksonskog sistema. Jezik Moldona je jednostavniji, na ivici da bude obični govorni jezik, a metrika mu je nepravilnija. No, možda baš zbog svoje sažetosti i zbog jednostavnosti tona, pesnik Moldona na mahove postiže istinski patos dok opisuje tragediju poraza Birtnotove vojske, a u jednom trenutku mu čak polazi za rukom nešto što u opširnijoj poetskoj formi ne bi bilo moguće: da nakon pogibije viteškog vojskovođe uhvati i osvetli onaj vrhunski metafizički trenutak kada se poraz pretvara u moralnu pobedu, kada duh nadvlada materiju i kada se rađa legenda za potomstvo: ,, Tad iskoračiše gordi ratnici, hrabri junaci pohrliše u boj; 112

i svi su imali samo jedno na umu: da polože živote ili da osvete dragog gospodara. “ (sth. 205-8) 9. Kedmon i hriščanska tematika u tradicionalnoj poeziji 9. 1. Kedmonova himna Postoji bar nekoliko valjanih razloga zbog kojih je Bidova anegdota o Kedmonu (str. 49-50) dragocena za istoričare stare engleske književnosti. Prvi je taj što su to jedini podaci kojima savremena nauka raspolaže o postojanju pesnika Kedmona. Bez njih za njega se ne bi znalo. Drugi razlog (str. 50) leži u činjenici da se u toj priči nalazi autentično svedočanstvo o postojanju usmene narodne poezije koju manastirski skriptorijumi nisu sačuvali i za koju se može predpostaviti da joj je stih bio mnogo slobodniji (najverovatnije neka preteča stiha koji se može naći u Langlandovom Petru Oraču iz XIV veka). Treći, takođe već pominjani razlog (str. 121/2) bio je da se „ čudo “ koje su Bid i kaluđeri manastira opatice Hilde u Vitbiju smatrali nesumnjivim delom Božijeg proviđenja /383/, /385/, u suštini svodilo na činjenicu da je neko ko nije bio obučavan od detinjstva da upotrebljava poetski stil aristokratskih skopa odjednom to počeo da čini i to opevajući jednu izrazito hrišćansku temu kakva je Knjiga Postanja. U Kedmonovoj himni, dakle, trebalo bi da postoje bar neki tragovi ovog pesničkog postupka. Poznato je, i već pominjano (str. 51) da je Bid vodio računa da parafrazira, a ne da prevodi na latinski jezik Kedmonovu himnu. Izvorni tekst, dakle, ne bi se mogao naći kod Bida. Međutim, sačuvane su dve kopije Bidove Istorije koje umesto latinske parafraze sadrže pun tekst pesme na nortambrijskom dijalektu, umetnut u odgovarajući pasus Bidovog latinskog originala /87/. Ta dva rukopisa – The Moore MS (koji se čuva u Univerzitetskoj biblioteci u Kembridžu) i The Leningrad MS (Narodna biblioteka u Lenjingradu) napisani su, približno rečeno, 60-80 godina nakon Kedmonovog „ čuda ” (Moore, 737. godine, Leningrad, 746) i smatraju se tekstovima koji bi bili najbliži autentičnoj Kedmonovoj himni da se, nekim slučajem, sačuvala. Iz anglosaksonskog prevoda Bidove Istorije, koji je u doba kralja Alfreda i verovatno po njegovoj želji načinio biskup Verfert (Woerferth), /459/, jasno se vidi da se Kedmonova himna čuvala i cenila kao svetinja, jer Verfertov prevod na tom mestu nije prevod Bidove latinske parafraze, 113

već zapadnosaksonska (jezik kralja Alfreda) redakcija nortambrijskog teksta, onakvog kakav postoji u rukopisima Moore i Leningrad /131, 95 /. ,, Zapevajmo u slavu Čuvara nebeskog carstva, moći Stvoriteljeve i njegove promisli i dela što ga stvori Otac vaskolike slave. /Opevajmo/ kako je on, večiti Gospodar, postavio počela svih čudesa ovoga sveta. On, koji je sveti Gospod Tvorac, stvori prvo nebesa, da budu krov nad sinovima ljudi; potom, Zaštitnik čovečanstva, večni Gospod, večni Vladalac, sačini zemni šar za stanište ljudi. “ (Moore: text. cit. 131,96-7) U devet stihova ove pesme ima bar devet stilskih figura koje pripadaju tradicionalnom aristokratskom poetskom rečniku, a činjenica da su upotrebljene u religioznom kontekstu predstavlja onu prekretnicu u istoriji stare književnosti o kojoj smo govorili. Dovoljno je pomenuti samo nekoliko najupadljivijih primera varijacije, koji se ogledaju u različitim nazivima za Boga, (u gornjem prevodu štampanim velikim početnim slovom). Tako reč Metod – „ Stvoritelj “ koja na anglosaksonskom nosi u sebi konotaciju pojmova merenja i deljenja i stoji u neposrednoj semantičkoj vezi sa biblijskim i patrističkim tumačenjem stvaranja sveta iz bezoblične materije koju božanska mudrost raspoređuje po meri, broju i težini /70, 46/, ovde se upotrebljava kao pojam koji varira kening izrazito svetovnog germanskog sadržaja rices weard – „ Čuvar carstva “. Kening je i sam modifikovan da bi odgovorio hrišćanskom pojmu i glasi heofon - rices weard – „ Čuvar nebeskog carstva “. Slična je i upotreba složenice wuldor - fæder – „ Otac vaskolike slave “ (do tada se reč wuldor upotrebljavala samo u ratničkom kontekstu), ili pojma vladara kao „ Zaštitnika naroda “ (folces weard) koji u ovoj pesmi označava Boga, ovog puta u svojstvu „ Zaštitnika čovečanstva “ (mon cynnes weard), itd. Time je – u stvari – nasleđeno poetsko blago germanske tradicionalne poezije nastavilo da živi i da se razvija preneto u novi kulturni kontekst. Heroji te nove, hrišćanske kulture, bez obzira na to da li potiču iz Biblije i hagiologije ili iz anglosaksonske istorije i legende biće od tada uvek predstavljani u jezičkom i 114

stilskom ruhu germanske herojske tradicije. Time je Kedmon – ili bolje rečeno, Kedmonova pesnička škola koja je negovala Kedmonov stil u predstavljanju starozavetnih tema uspostavila novi duh i dala ton celokupnoj staroj engleskoj poeziji. Alkuinovoj zabrinutosti (Quid Hinieldus cum Christo?) u stvari nikada nije ni bilo opravdanja. Još mnogo pre nego što je postavio to pitanje, Ingeld je već počeo da služi Hristu.

9.2. Starozavetna i apokrifna poezija Kedmonove škole: Postanje A, Postanje B, Izlazak, Danilo, Azarije, Judita Moglo bi se reći da postoji i četvrti razlog zbog kojeg je Bidova priča o Kedmonu dragocena za istoriju engleske književnosti. To je podatak koji Bid daje o Kedmonovom repertoaru: ,, ... Pevao je o stvaranju sveta, o poreklu ljudskog roda i o svemu o čemu govori Knjiga Postanja. Pevao je o izlasku Izrailjaca iz Misira, o njihovom dolasku u obećanu zemlju i o mnogim drugim događajima iz Starog zaveta. Opevao je Ovaploćenje Gospoda našeg, njegovo Raspeće, Uskrsnuće i Voznesenje, dolazak Svetog duha i učenja apostolska. Takođe je spevao mnoge pesme o užasima Poslednjeg suda, o stravičnim mukama u paklu i o radosti rajskog naselja. Pored ovih pesama sastavio je još nekoliko o blagoslovima i kaznama božjim... “ (upor. str. 50). Kedmonov repertoar, dakle, obuhvatao je delove iz Mojsijevog Petoknjižja, i to, naročito prvu knjigu (Genesis) i drugu knjigu (Exodus). Zatim, još neke delove Starog zaveta i pojedine delove Novog zaveta, konkretno, izbor iz Četvorojevanđelja i Otkrovenje Jovanovo (Apocalypsis Iohannis). Na ovo bi trebalo dodati i nekoliko didaktičnih religioznih pesama, nešto nalik na gnomske stihove „ Sudbine ljudi “ (The Fortunes of Men). Izgleda da je najverovatnije baš ovaj Bidov tekst naveo holandskog anglosaksonistu Junija da prvo izdanje – u Amsterdamu 1655. – rukopisa koji i danas nosi njegovo ime (Junius XI) nazove „ Poetska parafraza Postanja od kaluđera Kedmona... itd. “ (Caedmonis monachi paraphrasis poetica Genesios... etc.). Taj naslov prvog izdanja doprineo je i da jedan ugledni naučnik kasnije ceo 115

sadržaj rukopisa, koji se uglavnom slaže sa Bidovim opisom Kedmonovog repertoara, pripiše Kedmonu /211, cvi/. Nije moguće na ovom mestu ulaziti u sve detalje oko Kedmonu pripisanih dela u rukopisu Junius XI /220, I, xlviii-lxviii/, ali današnja nauka je uglavnom stala na stanovište da se Kedmonu u najboljem slučaju mogu pripisati najviše 54 stiha iz teksta Postanje A /413/. U suštini, sadržaj rukopisa Junius XI zaista obrađuje čovekovu istoriju od Postanja do Poslednjeg suda, onako kako to prikazuje Bid. Starozavetni materijal koji se tu nalazi u siobodnom prepevu obuhvata tzv. Postanje A sa apokrifnom interpolacijom (sth. 235-852), Postanje B, zatim delove Druge knjige Mojsijeve Izlazak, delove Knjige proroka Danila i, u tom delu teksta, još jednu interpolaciju (sth. 279-361) tzv. Danilo B. Ta interpolacija je veoma slična jednom tekstu iz Ekseterske knjige koji su izdavači nazvali Azarija i koji je mnogo kasnijeg datuma. Odnos ova dva rukopisa nije tačno utvrđen ali se zna da Azarija nije prepis Danila B /130, 160-1/. Apokrifni novozavetni tekst koji su izdavači nazvali Hristos i Sotona sadrži (a) tužbalicu palih anđela prognanih iz raja, (b) Hristov silazak u ad, (c) Vaskrsenje, (d) Hristovo suđenje na Poslednjem sudu, (e) Hristovo kušanje u pustinji. Detaljnija istraživanja pokazala su, međutim, da te pesme nije pisao isti autor jer se razlikuju i od Kedmonove himne i međusobno. Postanje je veoma slobodna parafraza biblijskog teksta Prve knjige Mojsijeve od početka do žrtve Avramove (gl. 22. 13) sa već pomenutom umetnutom apokrifnom pričom o Sotoninoj pobuni, i pisano je rečnikom germanske herojske poezije. Izlazak bi se gotovo mogao nazvati epom, iako nepotpunim, sa Mojsijem kao glavnim junakom i prelaskom preko Crvenog mora kao centralnom temom. Jer taj spev pokazuje nesumnjivo jedinstvo mesta, vremena i radnje, kao i specifičnu upotrebu pesničkog jezika, potpuno različitu od manira stare poezije i na mahove čak sličnu modernom načinu pevanja. Danilo je opet parafraza biblijskog teksta (Dan. gl. 15), ali u potpuno drukčijem stilu od Postanja, a heterogeni tekst Hristos i Sotona najmanje je nalik na ostale pesme iz tog rukopisa, i po svom naizmeničnom kontrastiranju lirskih i dramatičnih delova pre podseća na Kinevulfovu nego na Kedmonovu školu. Za Kinevulfovu poeziju ga vezuje i deo koji govori o Silasku u ad, Vaskrsenju i Poslednjem sudu, i više podseća na neku uskršnju homiliju nego na biblijski tekst. Očevidno je da ta pesma pripada kasnijem periodu stare engleske poezije, kada se sa starozavetnih tema prešlo na lirsku i moralnodidaktičnu obradu Novog zaveta, hagiologije i patristike. 116

Postanje A je dugo vremena smatrano skupom nepovezanih odlomaka iz Prve knjige Mojsijeve i pominjano je uglavnom sa dve - tri rečenice, dok je glavna pažnja kritičara bila uvek koncentrisana na umetnički daleko snažniju interpolaciju Postanje B. Jedinstvo i smisao Postanja A postali su jasni tek kada je jedan od kritičara tumačeći tu pesmu primenio pravila katoličke egzegeze, onakva kakva su u detalje razradili sv. Avgustin, Grgur, Isidor od Sevilje, Bid i drugi /360, 206-7/: ,, Postanje A nije obična parafraza biblijskog teksta. Ono je komponovano tako da razrađuje srodne pojmove greha i iskupljenja prikazane u Knjizi Postanja da bi se na taj način potkrepila osnovna tema najavljena još na početku pesme – poštovanje Boga. Počevši tom temom, pesnik najpre prikazuje blaženstvo anđela koji pevaju u slavu Tvorca i, nasuprot njima, gorku sudbinu palih anđela koji nisu hteli da ga poštuju. Zatim govori o stvaranju sveta koji će, Božjom voljom naseliti ljudski rod koji će se pokazati dostojnim da nasledi upražnjena mesta na nebu time što će se pokoravati Gospodu. Umetnuti tekst Postanje B govori potom o sagrešenju čoveka. Ostatak teksta Postanja A razrađuje one delove Biblije koji simbolično prikazuju prokletstvo i iskupljenje čovečanstva, počev od Adamovog i Evinog izgnanstva iz raja (...) žrtvovanje Isaka simbolično prikazuje da će Bog ispuniti zavet koji je dao Avramu, da će se roditi Hristos i iskupiti čovekov greh. Pesma završava kao što je i počela – zahvalnicom. Tema celog opusa jeste da čovek treba da poštuje Boga da bi ponovo zadobio svoje mesto na nebu koje je izgubio jer se nije pokoravao Božjoj volji, jer samo tako se može spasti kazne koja čeka prokletnike. Ovako simbolično i duhovno objašnjenje Postanja A jedino je na osnovu kojeg se delo može sagledati kao jedinstvena celina i naći razumno opravdanje za umetnut tekst Postanja B. Ako se ono prihvati, onda se samo treba diviti pesniku koji je uspeo da takvu tematiku odene u jezik herojske poezije. I zato mu se i mogu oprostiti i mnogi promašaji, kojih nesumnjivo ima, jer Postanje A je, u celini, tek osrednje umetničko delo. Najuspelije su, prirodno, ratničke scene, premda su i one previše uopštene, kao ova koja opisuje kako je vojska cara Elamskoga osvojila Sodomu i Gomoru: ,, Tada se stadoše okupljati vojske spremne za borbu; Štitovi su odzvanjali; a mrka ptica orošena perja /gavran/ oglasi se među kopljima željna svog plena. 117

Ratnici hrabra srca hitali su u moćnim odredima sve dok se, heroji pod kacigama, ne okupiše u jednu vojsku i oni sa severa i oni s juga. Zače se surova bitka, razmena smrtonosnih kopalja, komešanje ratne igre, galama sukoba. Ljudi isukaše iz korica prstenjem ukrašene mačeve moćnih sečiva. Bilo je borbe do mile volje i ratnicima i onima koji se još nikad ne behu okušali u bici. Izdajnički se poneše ljudi sa Severa prema narodu s Juga; borci Sodome i Gomore ostadoše u tom boju bez svog darežljivog gospodara, druga po oružju. I razbežaše se s bojnog polja da spasu živote, iako su ih protivnici gonili i ubijali; iza njih ostadoše da leže mrtvi kraljevi sinovi, njihovi drugovi, uspavani mačem za navek. “ (Gen. A. sth. 1982. 2003) I tako dalje, monotonim ritmom, stereotipnim gomilanjem varijacija („ surova bitka “, „ razmena smrtonosnih kopalja “, „ komešanje ratne igre “, „ galama sukoba “), uopštenim prizorima, bez ijednog uzvika, bez dijaloga, bodrenja nalik na ono u Finsburgu, bez traga patosa i herojske veličine makar izdaleka nalik na Moldon. Zaključak je očigledno da su u pravu oni koji u toj pesmi ne nalaze nekih vrednosti. Postanje A je, jednostavno rečeno – dosadna pesma. Utoliko veće osveženje predstavlja interpolacija Postanje B, ustvari prevod jedne starosaksonske (donjonemačke) pesme iz IX veka, čiji je odlomak otkriven u Vatikanskoj biblioteci tek 1894. godine. To je malo remek-delo po živosti i uverljivosti likova Sotone, Adama i Eve, tako da može pobuditi interesovanje i današnjih čitalaca. U odnosima Sotone i njegovih sledbenika jasno se oseća duh herojskog kodeksa. Postoje mišljenja da je Postanje B poslužilo Miltonu kao inspiracija da napiše Izgubljeni raj. Činjenica je da je Milton poznavao Junija i da je Junije imao taj rukopis u Londonu pre nego što je Milton oslepeo. No, ono na čemu se zasniva većina gore navedenih mišijenja je izuzetno velika sličnost između lika Sotone u Postanju B i čuvenog Miltonovog Sotone iz Izgubljenog raja. Ta sličnost se ne ogleda toliko u tekstu koji izgovaraju – jer da postoje sličnosti verbatim njihove 118

uzajamne veze ne bi ostale samo na pretpostavkama. Ali ko god je pročitao stihove 105-24 iz I knjige Izgubljenog raja i stihove 278-91 iz Postanja B ne može poreći da u oba odlomka postoji suštinska sličnost misli i iskaza: ,, Pa šta ako je bitka izgubljena? Nije izgubljeno sve; nepobediva volja, smišljanje osvete, neugasiva mržnja i hrabrost što se ne da pobediti niti se predaje: Da l’ išta tome može odoleti? Tu slavu njegov gnev i sila nikada neće uspeti da mi otmu. Klanjati se i moliti za milost pokorno klečeći, i smatrati božanskom moć onoga koji je do skora i sam sumnjao u nju, pun straha od ove moje mišice – to bi zaista bilo nisko. Bio bi to sram i poniženje veće od ovog pada; a pošto voljom sudbine snaga bogova i ova carstvujušća suština ne mogu propasti, i pošto smo iskusili ovaj veliki događaj da smo mu ravni po snazi, a po dalekovidosti jači od njega, možemo s više nade uspeh odlučiti da silom il’ lukavstvom povedemo večni rat, nepomirljivi prema svom velikom Neprijateiju, koji sad trijumfuje i, van sebe od sreće, k’o samodržac vlada nebesima. “ (Izgubljeni raj, I, 105-24)

„ , Zašto da se borim? ʻ reče on , Meni ne treba gospodar; vlastitim rukama mogu stvoriti isto toliko čudesa; imam moći da pripremim sebi još bolji presto, još više na nebu. Zašto bih sebe predao njemu na milost, klanjao se pred njim? I ja mogu da budem Bog kao i on. Imam uz sebe hrabre ratnike, heroje postojana srca koji me neće izneveriti. Oni su mene izabrali za gospodara. Moćni ratnici! – Sa takvima se može 119

smišljati ratovanje, uz takvu podršku može se uspeti. Verni su prijatelji u srcu i duši; mogu im biti gospodar i vladati ovim kraljevstvom. Zato mi ne izgleda pravedno da se dodvoravam Bogu po svaku cenu: neću više da mu služim! ʻ “ (Postanje B. sth. 278-91)

Nepomirljivi i gordi buntovnik koji je svojevremeno onako očarao pesnika Blejka (Venčanje neba i pakla) i mnoge potonje romantičare među pesnicima i kritičarima ovde se pojavljuje u punom sjaju. Naravno, bilo bi nepravedno porediti Miltonove rafinirane i daleko sadržajnije stihove sa anglosaksonskim prepevom starosaksonske poeme, jer između njih leži ni manje ni više nego cela jedna civilizacija. Ali oba teksta napisana su u istom duhu, iako ne istim rečima. Šta se podrazumeva pod ovim „ razlikama u sličnosti “ možda najbolje ilustruje poređenje Sotoninog monologa iz IX knjige Izgubljenog raja (sth. 115-130) sa sličnim razmišljanjima palog anđela u Postanju B (sth. 364-72). Milton je dao metafizičku sliku same destrukcije kao principa i prikazao strahotu u kome živi biće kojim jedan takav princip vlada: ,, O, kad bih mogao bar malo da uživam u slatkoj naizmeničnosti brda i dolina, reka, šuma i livada, kopna, čas mora i obala šumama ovenčanih, stenja, uvala i pećina; ali za mene nigde tu nema mesta ni utočišta; i što više gledam ta zadovoljstva oko sebe, to više osećam u sebi muke paklene, k’o da me opsedaju mrske suprotnosti: sve što je dobro meni postaje pogubno, a još bi mi gore bilo da sam na nebu. Ali ni ovde ni na nebesima ne bih živeo, sem ako ne bih nadvladao nebeskog svevladara Niti se nadam da ću sam biti manje bedan ako dobijem što želim, već samo želim da druge učinim takvima kakav sam i sam, iako time još teže mi biva. Jer samo u uništenju nalazim olakšanje od misli koje me uporno proganjaju. “

120

Anglosaksonski Sotona je mnogo prizemniji i mnogo više nalik običnom zavidljivcu. Zavist, taj Kainov greh zbog kojeg je Grendel u Beovulfu prikazan kao odvratno čudovište osnovni je motiv očajanja ovog zarobljenog titana. ,, Baš to me najviše boli, što Adam, taj što je od blata skrpljen treba da sedi na mom slavnom mestu i živi u blaženstvu, dok se mi mučimo u ovom paklu. Avaj! Kada bih opet imao snagu u rukama i bio slobodan samo jedan sat, makar i zimski sat, s ovom bih vojskom mogao... Ali obuhvaćen sam čeličnim sponama, okovi su na meni ne mogu da maknem, okovi pakla su me stegli. “ U nastavku pesme, videvši da je sam nemoćan, Sotona se obraća svojim pratiocima tradicionalnim jezikom ratničke družine: ,, Ako sam ikada obdario blagom nekog od svojih ratnika, dok smo još živeli srećno u onom plemenitom carstvu i svak od nas bio slobodan i imao svoje mesto, takav bi sad morao da mi uzvrati svojim podvigom u vreme kad mi je najpotrebniji: ako među mojim pratiocima ima takvog, neka se otrgne odavde, probije se iz ove mračne tamnice, da bi mogao da poleti u Velandovom oklopu od perja, da se u vihoru vine preko oblaka do mesta gde borave Adam i Eva, stvoreni u zemaljskom carstvu, okruženi blagodetima, dok smo mi sunovraćeni tu, u ove ponore. “ (sth. 409-21)

Jedan od njegovih vernih pratilaca preuzima na sebe zadatak. On najpre pokušava da nagovori Adama da uzme jabuku i kada ovaj odbija uspeva da ubedi Evu, prikazavši joj lažnu viziju raja koju ona prihvata kao dokaz da je on zaista glasnik koga Bog šalje. Pošto je ceo dan ubeđivala Adama, on najzad popušta.

121

Tragično prepoznavanje nastupa odmah. Đavo zlurado otkriva ko je i vraća se pobedonosno u pakao, a Adam i Eva mole Boga da im oprosti. Neki autori, verovatno pod uticajem Miltonovog veličanstvenog epa, smatraju da činjenica što Sotona lično ne učestvuje u obmani Adama i Eve, predstavlja ,, izmenu “ biblijske priče /130, 152/ što nije tačno. Pre svega zato što je sam biblijski tekst na tome mestu zagonetan. U Knjizi Postanja na tome mestu se nigde ne pominje reč „ đavo “ ili „ Sotona “ već piše „ zmija “. Biblija, naravno, ne sadrži onaj prethodni, apokrifni deo iz kojeg bi se moglo saznati ko je u stvari ta zmija. Ali činjenica je da se u Bibliji pojavljuje Sotona – u knjizi o Jovu pre svega – i to baš pod tim imenom (satan inače na hebrejskom znači „ protivnik “). Na drugim mestima pojavljuje se ponekad reč ,, đavo “. Biblija, dakle, pravi razliku između Sotone kao Jehovinog glavnog protivnika i „ đavola “ koji je samo jedan od mnogih sotoninih sledbenika. Mogućnost da je ta biblijska zmija bila ipak samo „ đavo “, dakle postoji. Ako je neko menjao biblijski tekst to je pre bio Milton. Ovo izgleda tim verovatnije što mnogi detalji Postanja B ukazuju na činjenicu da se pesnik sve vreme držao neke apokrifne legende, a ne Biblije. Drvo života prikazano je kao odvratno i ružno, dakle, drvo smrti; ceo prizor navođenja na greh počinje nagovaranjem Adama, a toga u Bibliji nema. Nema ni detalja o lažnoj viziji raja, a ni završne scene u kojoj Adam i Eva mole oproštaj, već u Bibliji Adam pred Bogom okrivljuje Evu, a Eva zmiju. Diskusija o tome da li treba smatrati da je Eva „ moralno čista “ jer nije zgrešila svesno već je bila obmanuta /130, 155/ ili je, naprotiv, namerno poverovala /403/ zbog svoje taštine i želje da uradi nešto bolje od Adama /434, 197/, prevazilazi ciljeve i obim ove knjige, isto kao, uostalom, i rasprava o tome da li je kazna nastupila kao prirodna posledica pogrešnog rasuđivanja, a ne kao kazna za moralni prekršaj /321, 115/. Ako se prihvati već navedeno Hupeovo tumačenje celine koju predstavljaju Postanje A i Postanje B (str. 92) onda ovakve teološke finese nisu toliko bitne. Jer ako je tema „ celog opusa “, kako kaže Hupe, da ukaže na potrebu da Boga treba poštovati, onda je Postanje B samo jedan exemplum koji potkrepljuje glavnu temu. I ma koliko Eva delovala simpatično u svojoj ljudskoj slabosti – a ona u ovoj pesmi tako i deluje – njena i Adamova tragedija samo su delić jedne mnogo veće kosmičke kataklizme. To što je taj delić tako suptilno urađen svedoči o nesumnjivim umetničkim kvalitetima njegovog tvorca. Sotona, Adam i Eva su prvi likovi u staroj književnosti koji imaju i nešto od one svakodnevne, realne ljudskosti. 122

Slično Postanju, Danilo je takođe parafraza biblijskog teksta. I to prvih pet glava Knjige proroka Danila, pa su je izdavači, valjda zbog toga, i nazvali Danilo. Jer ako se pogleda tekst kao takav videće se da se prorok u njemu gotovo i ne pominje. Glavna ličnost je zloglasni asirski car Navuhodonosor, i sve do 485 stiha (od ukupno 764) radnja je uglavnom usredsređena na priču o tri dečaka koje je anđeo čudom spasao iz užarene peći u koju ih je bacio car - tiranin. Danilo se pojavljuje tek pred kraj, kada tumači caru njegov drugi san, onaj o čudesnom drvetu (Knjg. pr. Dan. 4. 19-27). Sledi ludilo Navuhodonosorovo, izgnanstvo i povratak, zatim Valtazar nasleđuje carstvo i pesma završava čuvenom gozbom na kojoj nevidljiva ruka ispisuje na zidu zloslutne reči mene, tekel, ufarsin (Knj. pr. Dan. 5. 5). Sličnost između već pominjane interpolacije Danilo B (str. 92) i Azarija iz Ekseterske knjige leži u molitvi Azarijevoj, prikazu čudesnog gašenja vatre u užarenoj peći i pesmi tri dečaka kojom slave Gospoda. Pesnikov komentar da su dečaci bili spašeni jer su im srca bila čista, a vera čvrsta ukazuje na to da ceo taj deo treba da posluži kao kontrast drugom delu pesme, gde se prikazuje propast tiranina i proriče izumiranje njegove loze zbog zločina koje je činio i odbijanja da se pokaje. U tom poređenju po suprotnosti leži i didaktična poruka celog speva. Danilo A potiče iz perioda oko 700. godine: Danilo B (i Azarija) tek iz IX veka. Danilo A je, dakle, iz istog perioda iz koga i Kedmonova himna i može se nazvati tipičnim – što ne znači i estetski najuspelijim – predstavnikom Kedmonove škole. Izlazak je daleko bolja pesma, ali Danilo je tipično Kedmonovski tekst, i to po datumu, po tematici (biblijska parafraza sa simboličnom moralnom poukom) i po načinu na koji opise prirode spaja sa obožavanjem Gospoda. Po tradiciji koju smo sreli još kod Aldhelma, a koja potiče u suštini od Filona Aleksandrijskog i njegovih prethodnika, jevrejskih egzegeta, lepota i celishodnost svemirskog ustrojstva, jedinstvo svega živog i neživog, navode vernika na razmišljanje o tvorcu te lepote i reda: ,, Neka te lepota sveta koji si stvorio i sve na njemu, neka te nebesa i anđeli na njima slave, blagi Oče! I bistre vode što po tvom naređenju borave na nebeskom svodu, neka te slave. I sva stvorenja i zvezde što nebom zrače kružeći svojim stazama, i sunce i mesec, zvezde nebeske, rosa i dragocena kiša – neka te slave! Neka te duše slave, svemogući Bože! Pusti da buktavi plamen i blistavo leto 123

slave Spasitelja, noć i dan zajedno! I pusti da mraz i sneg, ljute zimske oluje i oblaci što lutaju nebom slave Tebe u visinama, o, moćni Gospodaru! I hitra munja što bljesne iznenada neka te slavi! I sav zemaljski šar, brda, ravnice i gorostasne planine slani valovi, talasi što se propinju i ruše, i vrela što nadolaze iz zemlje, svi slave tebe, večiti Gospodaru, pravedni Bože. “ (Dan. sth. 362-85) Ritmično nabrajanje koje uvek ostavlja utisak ritualne pesme i svečanog tona ovde je spojeno sa tekstom koji govori o lepoti prirode i tu se upravo nalazi još jedan novi estetski kvalitet te poezije. Tu je monah koji je čitao Vergilija obogatio staru herojsku tradiciju koja je umela da se divi prizoru bitke i čojstvu junaka ali ne i čudesnoj lepoti sveta koji je okružuje. Jedino u Beovulfu, znatno posle Kedmonove pesničke škole, naći će se u herojskoj poeziji nešto slično kada se opisuje putovanje morem ili prikazuje, već pomenuta, zlokobna Grendelova močvara. Epski karakter jednog dela ne mora značiti da opisima prirode tu nema mesta, što zna svako ko je čitao Homera. Ali činjenica je da su ti opisi ušli u staroenglesku epiku tek nakon pojave Kedmona i pesama Kedmonove škole. I u Izlasku, naročito kada se govori o putovanju pustinjom, pojaviće se slike prirode, mnogo sugestivnije i pune simbolike, a trenutak kada se džinovski talasi Crvenog mora sklope nad faraonovom vojskom predstavlja već antologijsku scenu. Izlazak je prva pesma u kojoj se naracija i deskripcija srećno spajaju, i prvi nagoveštaj velike sinteze herojskog i hrišćanskog duha koja će stvoriti Beovulfa. Ni ova pesma ne obuhvata celu Drugu knjigu Mojsijevu. U stvari obrađuje samo njen najdramatičniji deo (Exodus, 13. 7-14. 31), a u njemu, opet, samo najupečatljivije trenutke. Mojsijev život, sve do oslobođenja Izrailjaca, sažet je u prvih šezdesetak stihova, čija je namena ne toliko da ispričaju priču (deset pomora koje Bog šalje Misircima ovde su svedeni samo na jedan – da uzmemo najupadljiviji primer) koliko da istaknu mudrost i čvrstinu Mojsijevog herojskog lika, koji u tom pogledu ima sličnosti sa Beovulfom /368/. Kada faraon popusti i oslobodi Izrailjce, Mojsije ih povede kroz pustinju:

124

,, Hitali su ka severu; znali su da u pravcu juga leži zemlja Sinova sunca: opaljena brda i narod sav crn od sunčeve vreline. Tu Gospod zaštiti svoj narod od užasne toplote – prebaci zastor preko gorućeg neba; drugo se čudo rađalo svake večeri – plameni stub; nijednom nije propustio da obasja ratnike. Štitovi su svetlucali, senke se povlačile u stranu, taj novi noćni stražar nadnosio se nad njima da ih zaštiti ako im u oluji duše požele da pobegnu, od iznenadnog straha. “ (Ex. sth. 68-80) Ovakvo putovanje koje se već graniči sa mističnim doživljajem prekida se vestima o dolasku faraonove vojske. U stihovima koji zatim slede (sth. 154-204) pesnik Izlaska, po rečima jednog kritičara /130, 155-6/: ,, ... pokazuje znatne scenske veštine, koristeći upravo kinematografsku tehniku prebacivanja ,, oka kamere “ s jedne na drugu vojsku dok se približavaju. Prvo pokazuje preplašene Jevreje kako posmatraju „ odred blistajuće konjice “ koja im se primiče, dok lešinari orošena perja kruže nad leševima i dušama koje odleću – nespretna upotreba formule jer do bitke još nije došlo, ali svakako delotvorna za stvaranje atmosfere (...) Pesnik tada prikazuje scenu gledanu očima konjice koja napreduje, sa kraljem koji blista u oklopu. Kratki, uzgredni flashback kamere na Jevreje uhvaćene u klopku, a onda dugi opis broja, organizovanosti i odlučnosti egipatske vojske da se osveti na izrailjskim plemenima za pomor svoje braće. Opet se „ kamera “ upravlja ka Izrailjcima, čiji strah raste u krešendu zapomaganja; neprijatelj je neumoljiv, a rastojanje se sve više smanjuje; iznenada se umeša Božji anđeo i rastura neprijateljsku vojsku obavivši je oblakom mraka.“ Sličan metod opisivanja primeniće i pesnik Judite, samo dve stotine godina kasnije, kada bude opisivao ključnu scenu sukoba Jevreja i Asiraca /401/. Mojsijeva propoved narodu i prelazak preko Crvenog mora imaju nesumnjivo alegorijsko značenje čovekovog puta ka spasenju duše kroz veru u Boga /241, 20, 29/, /312/, /360, 217-23/, a Elfrič je liturgijskoj simbolici ove teme posvetio svoju poznatu Uskršnju homiliju (Catholic Homilies, II. 15). Današnja tumačenja Izlaska koja u toj pesmi vide carmen paschale, jednu vrstu Uskršnje pesme nisu sasvim bez osnova /296/. 125

No bila alegorijska ili ne, ova pesma poseduje istinsku poetsku snagu. Scena koja istovremeno predstavlja i ironični kontrast onoj čiju smo analizu upravo navodili ubraja se među poetski najjače scene Izlaska. To je trenutak kada se, odmah nakon prelaska Jevreja preko dna Crvenog mora čiji su se talasi na molitvu Mojsijevu razdvojili da ih propuste, faraon upućuje istim putem, gonjen mržnjom i željom za osvetom. Scena je koncentrisana na prizor u kome se vodena stihija obrušava na tu istu vojsku koja je prethodno bila prikazana kao čudo ratničke organizacije i odlučnosti: ,, Panika obuze ljude, strah pred nabujalom vodom steže im tužna srca. Ponor je pretio smrću, gorostasne vodene planine behu prožete krviju. More je bljuvalo krv, talasi hučali, a voda bila puna oružja. Smrtonosna uzmaglica lebdela je nad vodom. Egipćani ustuknuše, razbežaše se u stranu, iznenada suočeni s užasom. Obeznanjeni od straha poželeše svoje domove – tužno su sada zvučala nekadašnja hvalisanja. Crni se kovitlac vode sklopi nad njima. Nijedan se neće vratiti, jer Sudbina /Wyrd/ im je vodom zapečatila put. Tamo gde su do skora pred njima ležale staze sada je besnelo more, voda ih opsela sa svih strana. Šiknuše uvis talasi, a još i više na nebu oluja – taj najmoćniji od svih urlika. I ratnici su vrištali u samrtnom strahu. Čak je i vazduh potamneo, a krv zacrnila vodu. Džinovski se vodeni bedemi sunovratiše – nebo još nikad nije videlo takvu poplavu, niti davljenje poput onog što zadesi vojsku na smrt osuđenu. Kada se nadošli valovi ledenog okeana, tog vesnika tuge, mračnog lutalice, vratiše u svoje večno prebivalište, gde im je mesto, plavo nebo je bilo podliveno krvlju. I tako nadošlo more okonča njihov životni put strahom i smrću, tada kada mu je istinski Bog, Mojsijevom rukom, oslobodio sav bes. “ (Exodus, sth. 447-71) Jezik ratničke i manastirske poezije ovde prvi put postiže jedinstven umetnički izraz koji će od tada postati odlika celokupne stare poezije. Sugestivni 126

apokaliptični opis, urlanje oluje pomešano sa ljudskim kricima, užas onih koji su ugledali „ strašno lice živoga Boga “ savršeno se slažu sa germanskim pojmom neumitne sudbine – Wyrd – onako kako je srećemo na drugim mestima u staroj književnosti /396/, /424/. Ironično podsećanje na ratnička hvalisanja u dvorani za gozbu samo podvlači didaktičnu poruku o krhkosti svega, naročito taštine kada se suoči sa fundamentalnim pitanjima života i smrti. Ovaj pregled pesama Kedmonove škole ne bi bio potpun kad mu se ne bi pridružio i spev Judita, uprkos svome znatno kasnijem datumu (X vek) i činjenici da je zapisan u drugom rukopisu (Cotton Vitellius A. XV). Jer taj spev i tematski i stilski pripada, reklo bi se, maniru Kedmonove škole. Tema mu je, pre svega, starozavetna; zatim, postupak u obradi teme sličan je postupku koji primenjuje autor Izlaska – iz biblijske priče o Juditi (koju je rimokatolička crkva priznala, a protestantski reformatori kasnije odbacili kao apokrifnu) pesnik je izabrao samo najdramatičnije delove, ne bežeći ni od surovih scena, uz povremenu primenu već pominjane „ kinematografske tehnike “ /401/. Po svim tim osobinama Judita bi se mogla smatrati delom kakvo bi najverovatnije napisao autor Izlaska da je živeo dva veka kasnije i imao za sobom celokupno pesničko iskustvo Kedmonove i Kinevulfove škole. Jer Judita pokazuje i određene sličnosti sa Kinevulfovom školom, pre svega u prikazivanju likova, o čemu će biti reči na sledećih nekoliko stranica. Izgled rukopisa i rimski brojevi na marginama koji obeležavaju ođeljke (tzv. fitts) naveo je mnoge na pomisao da je Judita samo sačuvani odlomak, jedva jedna četvrtina nekog većeg epa. Poređenje sa rukopisom Junius XI /432/ pokazalo je, međutim, da je po određenom sistemu tim brojevima obeležavan tekst koji pripada jednom autoru, tako da niz od 1 do 55, npr. može da obuhvati više poetskih dela i ne mora se pojaviti ispisan u kontinuitetu, već se niz može prekinuti pa kasnije opet nastaviti u okviru jednog toma. Ta činjenica, kao i sličnost početnih i završnih stihova koji ističu čvrstu veru heroine i njeno uzdanje u božju pomoć, pokazuju da je tekst pesme sačuvan u potpunosti. Ovo pitanje je značajno za određivanje žanra dela. Jer ako se prihvati tumačenje da Judita nije samo odlomak jednog većeg epa, onda je to – ako se takav izraz može upotrebiti – religiozna herojska pesma, posvećena jednom značajnom događaju iz jevrejske istorije, analogno Brunanburgu ili Moldonu. U korist ove tvrdnje govore i istorijske činjenice, jer Judita bi trebalo da datira iz istog perioda iz kojeg i Bitka kod Brunanburga. Jedan autor je u njoj čak video i alegorični prikaz istorijskih događaja, u kome Asirci predstavljaju Vikinge, 127

Jevreji stanovništvo Veseksa, a Judita Etelfledu, sestru Edvarda Starijeg. Po njegovom mišljenju, stilske karakteristike pesme koje odgovaraju ovom periodu, tj. prvoj polovini X veka, potvrđuju ovu hipotezu /329/. Ne ulazeći u njenu verodostojnost niti u metodologiju takvog zaključivanja, može se ipak izvući nešto što je nepobitno: po svojim stilskim karakteristikama Judita, zajedno sa Brunanburgom i Moldonom, pripada onom kratkotrajnom miholjskom letu germanske herojske tradicije na umoru, koje je ostavilo svoj pečat na poeziji X veka. Ova veoma slobodna adaptacija biblijskog teksta počinje odlaskom Judite u logor asirskog vojskovođe Holoferna, a završava njenim trijumfalnim povratkom svome narodu (sa Holofernovom glavom u korpi) i prikazom borbe u kojoj Jevreji pobeđuju pod njenim vođstvom. Holofernovo oružje i blago, koji po germanskoj pripadaju ovoj ženi-ratniku i koje joj oduševljeni sunarodnici poklanjaju, samo je simbol veće nagrade koja je očekuje od „ nebeskog Gospodara “. Ali za razliku od germanske herojske poezije ovde se očigledno teži da se veoma izoštrenom tipizacijoml likova postigne nešto slično hrišćanskoj alegoriji. Holofern je prikazan kao svirepo i požudno čudovište od čoveka, dok Judita, „ devica lepa kao vila “ koja se moli sv. Trojstvu /sic/ pre nego što će mu odseći glavu (sth. 8386) ima sve osobine svetica kakve se mogu sresti u pesmama Kinevulfove škole. Njena čvrsta i nepokolebljiva vera u Boga čini je sličnom Julijani, a spremnost da svoj narod povede spasenju – Jeleni (str. 129, 132). Njeni ratnički podvizi, pak, pokazuju da joj nije strana ni neka valkira, poput Brinhilde (Brynhild) iz Sage o Volsunzima o kojoj je čuveni islandski pesnik, Egil Skalagrimson, pevao Eriku Krvavoj sekiri u Jorku oko 936. godine. Sem Beovulfa, gotovo da i nema anglosaksonskog epskog dela koji bi se po širini mogućih asocijacija i po savršenoj usklađenosti obe tradicije – germanske i hrišćanske – moglo meriti sa Juditom. Gozba u asirskom logoru, odmah nakon Juditinog dolaska (sth. 7-32), najbolje pokazuje kako se tradicionalni herojski motiv može uspešno parodirati da bi se upotrebio u hrišćansko didaktične svrhe /3 82/. Umesto uglađenog rituala, sa dostojanstvenim zdravicama, ratničkim hvalisanjem i pesmom dvorskog pevača – kakav se može videti na više mesta u Beovulfu – ovde je to pijanka u kojoj ratnici padaju pod sto, a njihov vođa Holofern, koga pesnik sa očiglednom ironijom naziva „ darovalac blaga “, nazivom koji se upotrebljava za prave germanske kraljeve-heroje, ponaša se najrazuzdanije od svih: ,, ................ Tada se Holofern, 128

darovalac blaga, ispuni vinskom radošću. Smejao se i urlao, vikao i galamio tako da su sinovi ljudi već izdaleka mogli da čuju kako se taj hrabri ratnik veseli, obuzet pićem. One koji su sedeli oko njega stalno je podsticao da piju, da se drže pri piću onako kako dolikuje junacima “ (Jud. sth. 21-27) Očigledna ironija u stihovima 25 („ hrabri ratnik “) i 27, (u kome se rečnik bitke upotrebljava za orgijanje) završava se farsom u trenutku kada Holofern odlazi u šator da potraži Juditu: ,, .... On uđe, taj njihov veliki vojskovođa, i sruči se preko postelje, tako pun vina da mu je mozak obamro. Njegovi pratioci žurno napustiše odaju. “ (sth. 67-70) Ali nakon što mu je Judita, onako pijanom, odsekla glavu i vratila se u svoj rodni grad, Betuliju – drugim rečima kada se zbivanja prenesu u jevrejski logor, ova parodija prestaje i u opisu bitke koji uskoro sledi pojavljuje se prastari herojski epski stil u svom najlepšem vidu. Taj odlomak se smatra jednim od najboljih te vrste u celokupnoj staroj engleskoj poeziji. ,, ......................... Tada se obradovaše izgladneli vuk u šumi i gavran mrka perja, željni plena. Znali su obojica da ratnici nameravaju da ih do guše snabdeju telima na smrt osuđenih; u stopu za njima leteo je orao, mrkog, orošenog perja, tvrda kljuna, pevao je svoju ratničku pesmu. Čili borci krenuše u redovima, pokrivajući se okovanim štitovima od lipovine. To behu jevrejski ratnici, oni koji su do skora trpeli podsmevanja i prezir pagana. Tužno uzdarje dobiše Asirci za ono što su činili, kada im Jevreji pod ratnim zastavama umarširaše u logor. Jevrejski strelci napeše svoje lukove 129

sa šiljcima od roga, i kiša otrovnih strela zasu Asirce s neba, grad oštrih šiljaka. Razljućeni Jevreji kricima su pratili pljusak kopalja, kojim zatim zasuše neprijatelja. Gnev ih je gonio napred. Moćni ratnici razbudiše, ne baš nežno, svoje dušmane što ležahu unaokolo umorni od pića; isukaše sjajne, ukrašene mačeve, i tim prekaljenim oštricama navališe na Asirce, svoje podle neprijatelje. Ne poštedeše život nijednom, ni vođi ni običnom ratniku. Ubijali su koga god su stigli. “ (slh. 205-31) „ Kinematografska “ tehnika opisivanja, slična onoj u Izlasku, primenjena je i ovde. Najpre se vidi nastupanje jevrejske vojske pod zastavama, u pratnji tri lešinara, koji i ovde, kao više puta ranije, unose određenu atmosferu groze. Zatim se ,, kamera “ usredsređuje na prve redove (strelci), pa na sledeću formaciju (koplja) i konačno na samu borbu prsa u prsa, kada Jevreji počinju da kolju još bunovne Asirce. Nastojanje da sve deluje verodostojno, kao da se prate događaji na licu mesta, da se motiv osvete i mržnje zbog nekadašnjih poraza jasno istakne, i, iznad svega, živopisni tradicionalni stil daju ovim stihovima upečatljivost koja se ne sreće baš često u poeziji ove vrste. Dovoljno je uporediti ih sa već navedenim stihovima Postanja A (str. 99-100) da bi se videlo koliko visoko mesto zauzimaju u hijerarhiji pesničkih vrednosti Kedmonove škole. U nastavku teksta vide se Asirci kako beže, a potom se „ kamera “ zaustavlja nagrupici doglavnika koji hitaju u Holofernov šator da ga obaveste o nevolji. Mala digresija ka glavnom poprištu – tek da se poveća napetost – a onda se prikazuje jedan od njih kako ulazi u šator i oklevajući prilazi ležaju pod baldahinom sa navučenim zavesama. On unapred strepi od tiraninovog besa kad ga bude uznemirio. Tiho se prikrada, pomera zavesu i – nagli šok u trenutku kad je ugledao krvavi, obezglavljeni trup ispod baldahina. Krici bola i straha smenjuju se sa prikazom potpunog uništenja preostalih Asiraca i scena se završava ponovljenom slikom tri lešinara kojima pobedonosna jevrejska vojska prepušta bojno polje.

130

Majstorstvo poetske naracije praćeno je i odgovarajućim promenama stiha. U tom pogledu Judita zauzima posebno mesto u svakom prikazu anglosaksonske versifikacije. Procenat rime i produženih stihova ovde je izuzetno velik. Stihovi normalne dužine upotrebljavaju se za naraciju, a produženi stih kad god se želi da se podvuče neki poučni komentar ili psihološki značajan deo. U mnemoničkoj poeziji i herojskoj pesmi može se sagledati rađanje epske forme u njenom najprimitivnijem vidu kao i svedočanstvo o rasprostranjenosti epskog materijala u germanskom svetu. U narativnoj poeziji Kedmonove škole jedan za drugim nižu se primeri pomoću kojih se može pratiti kako je ta praiskonska epska tradicija stilski bila prilagođena hrišćanskim temama i oplemenjena uticajem klasične „ poezije prirode “. Tri stotine godina je trajala evolucija dok nije iznedrila dve velike sinteze: Beovulfa i hrišćansku epiku Kinevulfove škole.

10. Prva velika sinteza: Beovulf

10. 1. Značaj i tumačenja Beovulfa Tekst kojem je izdavač Kembl (Kemble) 1833. godine dao naslov Beovulf sačuvan je u jedinom rukopisu čiji istorijat je već pominjan (str. 58-9). Beovulf je najstariji sačuvani herojski ep u književnosti Zapadne Evrope i anglosaksonski kulturni spomenik od prvorazrednog značaja. Možda je upravo ta činjenica donekle bacila u zasenak njegove čisto književne kvalitete, tako da je gotovo sto godina bio proučavan sa istorijskog, lingvističkog i etnološkog stanovišta. Tek kad je Dž. R. R. Tolkin (J. R. R. Tolkien) 1936. godine skrenuo pažnju naučne javnosti na činjenicu da je Beovulf pre svega umetničko delo i da ga kao takvog treba proučavati /424/, počele su da se javljaju i kritičke studije, i to u tolikom broju da bi danas, skupljene zajedno, bez sumnje već ispunile jednu osrednju biblioteku. To je i prirodno, jer Beovulf po svim kriterijumima predstavlja vrhunsko umetničko delo i najveće koje je dala stara engleska književnost za svih šest vekova svoga postojanja. Kao svako veliko delo, i Beovulf se rnože tumačiti na više načina. Postoje tumačenja koja naglašavaju germansko ili keltsko mitološko i folklorno poreklo samog junaka i njegove borbe sa čudovištima /284/, /306/, /197/, /243, xii-xxi\, /320/. Zatim tumačenja koja teže da mu odrede rnesto u germanskoj epskoj tradiciji /308/, /376/, /134/, /343/,/344/, ili da kroz uporedna proučavanja ukažu 131

na veze Beovulfa i antičkog epskog nasleđa /352/. Neki kritičari su uspeli da u Beovulfu sagledaju i elemente hagiološke simbolike, onakve kakve su u hrišćansku kulturnu tradiciju uneli pesnici poput Prudencija /405/, /353/. Postoji i priličan broj studija koje u Beovulfu vide pre svega hrišćansku alegoriju /360/, /290/, /350/, dok izvesna umerenija gledišta traže u njemu samo onu najosnovniju hrišćansku simboliku o borbi dobra i zla, svetlosti i tame /150/, /437/, koja se u tekstu da uočiti i bez mnogo dubokoumne teologije i egzegeze. Postoji i jedno, doduše ne često mišljenje, da je Beovulf delo koje je bilo namenjeno isključivo zabavi i da ga kao takvo treba i čitati /416/. Sva ta tumačenja zasnivaju se na pretpostavkama o društvenom i kulturnom okruženju u kome je delo nastalo i o publici kojoj je bilo namenjeno, a ovo – opet – povlači za sobom i pitanje datuma nastanka dela. Iako je rukopis Cotton Vitellius A. XV, kao što je već rečeno (str. 58) napisan oko 1000. godine, samo delo nastalo je, najverovatnije, još u VIII veku; još nije definitivno utvrđeno da li početkom /419/, sredinom /264/ ili krajem veka. Postoje i gledišta koja Beovulfa stavljaju u još raniju epohu /138/, no većina naučnih mišljenja se slaže da je VIII vek, doba procvata kulture, nortambrijske književne škole i mnogobrojnih manastirskih skriptorijuma u Veseksu i Mersiji pravi trenutak nastanka Beovulfa. Arheološki nalazi kod Saton Hua /160-164/, sada izloženi u Britanskom muzeju u Londonu, ne samo da nesporno potvrđuju opis pogreba Šilda Šefinga kojim počinje ep, nego sadrže i mnoge predmete, pre svega čuvenu harfu, koji pokazuju da je pesnik verno prikazao pojedine detalje iz života engleske aristokratije u VIII veku, tom „ zlatnom dobu “ anglosaksonske civilizacije. Unutrašnjih dokaza o vremenu nastanka epa naravno, nema, jer se, kao i u Vidsitu, istorijski i legendarni materijal, anglosaksonski i opštegermanski uklapa u jedan vanvremenski kontekst. U mnogobrojnim epizodama i digresijama /294/ ličnosti iz germanske istorije, Eormanrik, Fin, Hengist, skladno se prepliću sa mitološkim Sigemundom „ ubicom zmaja “ ili sa legendarnim Ingeldom /384/. Ličnosti iz anglosaksonske istorije, kao što su Ofa i kraljica Trit koji su vladali Mersijom, potpuno se uklapaju u ovaj opštegermanski kontekst kada se ima u vidu da je Hengist verovatno onaj isti Hengist koga pominju Bid i hronike kao vođu anglosaksonske vojske u osvojenju Britanije, i da se Finovo ime nalazi u nekoliko rodoslova kraljeva Anglije /308/, /376/. Iako je sam glavni junak, Beovulf, legendarna ličnost, njegov ujak i sizeren kralj Hidželak je zaista postojao, i ako je verovati francuskom hroničaru Grguru od Tura (Historia Francorum) bitka u kojoj je poginuo i koja se pominje u epu zaista se dogodila 520. godine. 132

Beovulf ima u sebi dosta hrišćanskog materijala, ali ne takvog koji bi bio u vezi sa dogmom i liturgijom, već pre sa moralom i poukom. Na primer, čuveni Hrotgarov monolog (sth. 1700-84) o gordosti koja može da probije oklop kojim je zaštićena čistota duše zvuči kao propoved koja se mogla čuti u bilo kojoj anglosaksonskoj crkvi i ne ukazuje na neke posebno učene teološke izvore. S druge strane, u epu je očigledno posvećena posebna pažnja dvorskom ceremonijalu, lepoti oružja, govora i ponašanja, herojskom kodeksu – dakle svemu što ukazuje na prevashodno aristokratsku sredinu. Opisi lepote prirode, taj nesumnjivi uticaj manastirske kulture, ovde se ispoljavaju na drukčiji, svetovni način: suncem obasjane visoravni, brod razvijenih jedara koji lako i brzo klizi po zapenjenim talasima ,, nalik na pticu “, odblesak sunca na pozlaćenim kacigama ponositih mladih ratnika koji marširaju iza svog vođe. Ti, nazovimo ih „ impresionistički “ trenuci u opisima više su po ukusu svetovne publike nego duhovnika. Aii ta publika je, istovremeno morala biti i dobro obaveštena o legendarnoj tradiciji, hrišćanskoj kao i svetovnoj. Jer ono što današnja kritika i čitaoci često nazivaju „ nerazjašnjenim “ mestima u tekstu, razne aluzije i digresije, pokazuje da pesnik nije osećao potrebu da se upušta u objašnjavanje i prepričavanje onoga što je svima u to vreme biio poznato. Doroti Vajtlok je jamačno u pravu kada na osnovu te činjenice pretpostavlja da je Beovulf bio namenjen obrazovanoj svetovnoj pubiici sa dvora nekog bogatog aristokrate i to – sudeći po stepenu hrišćanskog obrazovanja koje pesnik podrazumeva kad joj se obraća – verovatno iz druge polovine VIII veka /150/. U kritičkoj literaturi često se pominje i termin „ pesnik Beovulfa “. Tu se, u stvari, ne podrazumevaju toliko pretpostavke o samoj ličnosti autora, već diskusija o tome da li je taj ep bio od početka napisan u obliku u kome danas postoji, ili je samo zapisani tekst koji je recitovao nepismeni skop, što bi značilo da je u celini bio rezultat usmene tradicije. U stvari, pitanje autorstva Beovulfa bilo je predmet učenih rasprava još od Torkelinovog prvog izdanja 1815. godine. Mnogo se pokušavalo zaključivati na osnovu istorijskih podataka koji se u epu pominju i to, naravno, nije nikoga dovelo do identiteta samog autora. Možda je to zaista bio čovek koji je bio dovoljno obrazovan i umetnički nadaren da sam sastavi ep, kao Vergilije Eneidu ili Milton Izgubljeni raj. Mogao je to takođe biti i neko ko je pripadao manastiru u kome je tekst napisan /304/, ili neko ko je, pišući svoj ep, koristio već postojeće stilske formule ili cele pesme iz nesačuvanog usmenog korpusa narodne poezije o Beovulfu /421/. Druga pretpostavka naime, da je neki nepismeni skop, na način 133

opisan u samom epu (upor. str. 65) prvi proslavio nečiji podvig, pa za njim generacije pesnika tu temu prihvatile i razradile, takođe ne vodi daleko, jer se i tu, kao uvek u narodnoj poeziji, nlože postaviti pitanje ko je bio onaj poslednji pojedinac u tom nizu, onaj iz čijih usta je pesma zapisana. Zato se većina naučnika danas složila sa prilično neutralnom definicijom da je pesnik Beovulfa bio „ onaj hrišćanski autor koji je poemi dao opšti ton i oblik u kome je sačuvana “ /150, 3/. Isto tako ostalo je otvoreno i pitanje da ii je pesnik poznavao klasične epove Grčke i Rima ili nije; i tu se svi zaključci zasnivaju uglavnom na poređenjima i pretpostavkama. Činjenica je da između anglosaksonske epike i klasičnih epova postoji dovoijno sličnosti da bi se mogli svrstati u isti žanr. Jedan od autora smatra da se Beovulf može u najširem smislu povezati sa grčkim epovima jer kao i oni odražava ponašanja i ideale jednog doba koje se najčešće naziva „ herojskim “ /376/; drugi takođe uočava izvesne opšte sličnosti sa herojskim duhom Homerovih epova, i premda odbacuje mogućnost bilo kakvog direktnog uticaja smatra da ,, taj uticaj nije ni malo manje delotvoran zato što je posredan “ /308,97/; postoji i mišljenje da Beovulf daleko više podseća na Eneidu nego na Ilijadu ili Odiseju. Uticaj Vergilija ogleda se u širini društvenog okruženja koje je ugrađeno u ep kao i u mnogim osobinama stila /352/.

10. 2. Struktura epa Beovulf počinje tipičnom uvodnom epskom formulom, koja se često sreće u germanskoj poeziji, a takođe i u anglosaksonskoj hrišćanskoj epici kao što su pesme Izlazak, Jelena, Andreja, Sudbine apostola. To je formula nasleđena još iz usmene tradicije kojom pesnik poziva publiku da obrati pažnju na ono što se sprema da im otpeva, da se umiri i sluša: ,, Počujte šta sam doznao o minuloj slavi danskih kraljeva i o junaštvu njihovih vladara! “ 7 Zatim sledi opis osnivanja dinastije Šildinga u kome se može naslutiti da je praotac, Šild, božanskog porekla, koga su poslale „ neke tajanstvene sile da obavi veliki zadatak “ /243, 121/ i koji će se vratiti u taj tajanstveni, mitski svet pošto

7

Navodi iz Beovulfa uzeti su iz prevoda dr Ivanke Kovačević /277/ 134

od Danske bude stvorio moćnu državu. Opis završava potresnim i mističnim prikazom njegove sahrane (sth. 32-52). Time je uvod završen. Na kraju epa prikazan je pogreb samog Beovulfa, uz nekoliko dirljivih reči pohvale njegovom životu i podvizima. Tako se već od samog početka uspostavlja zaokružena forma i tragični ton celoga epa, koji počinje i završava velikom i svečanom tajnom srnrti. Rodoslov danske kraljevske loze završava Hrotgarom, kraljem koji je doveo svoj narod do vrhunca moći i podigao Heorot, najveličanstveniju zgradu sa najvećom gozbenom dvoranom na Severu. Ali taj vrhunac svetovne moći i ugleda Danaca istovremeno je i početak njihove tragedije jer Grendel, čudovište Kainovog roda i noseći u sebi Kainov greh – zavist, počinje da napada na Heorot, ubijajući svake noći Hrotgarove ratnike i niko mu se ne može odupreti. Tako se opet već na samom početku uspostavlja moralna pouka koju će razviti Hrotgar u svom, već pominjanom govoru, i za koju ceo ep, u izvesnom smislu, predstavlja određeni exemplum: svetovna moć i bogatstvo su prolazni /353/. Beovulf, mladi princ plemena Geta iz južne Švedske /328/ i rođak i podanik njihovog kraija Hidželaka, dolazi u pomoć sa odabranom ratničkom družinom u svojoj pratnji. Tokom tri susreta (str. 24), sa stražom na obali, stražarom pred Heorotom i Hrotgarovim savetnikom Unferdom, pesnik postepeno izgrađuje pred nama Beovulfovu herojsku ličnost, njegovu dotadašnju reputaciju i ponašanje, koje ne samo da je u skladu sa ritualom civilizovanih normi ophođenja na dvoru već otkriva i mudrost i uzdržljivost, neobične za tako mladog ratnika /290/, /408/, /365/. Publika ima pred sobom ne samo lik glavnog junaka, već i određeno jamstvo da će uskoro uživati u opisima zaista velikih junačkih dela. Posle gozbe, kada su se svi povukli, ostavivši u Heorotu samo Beovulfa i njegove ratnike dolazi Grendel. To je takođe jedan od antologijskih odlomaka stare književnosti, u kojem pesnik majstorski dočarava atmosferu pritajene strave i napetosti /297, 88-94/, /318/, /400/, /182, 49-50/. Najpre se samo očekuje dolazak čudovišta: ,, Po mrkloj noći prikrade im se onaj koji je po mraku tumarao. Svi vojnici čija je dužnost bila da stražare u tom dvoru sa šiljatim krovom bili su pospali – sem jednog. Vojnici su znali da neman ne može da ih odvuče u pomrčinu ako Bog to ne dopusti. A Beovulf je pun srdžbe motrio na dolazak neprijatelja, spreman za okršaj /277, 51/. “ 135

Zatim ga vidimo kako se primiče izdaleka: ,, Onda Grendel, koji je bio mrzak Gospodu, stiže sa močvara ispod golih brda. Opaki pustahija smerao je da prevarom ugrabi nekog iz Heorota. Kretao se pod oblacima dok se pod njim nije jasno ukazao veliki dvor koji je sijao pozlatom. Nije mu bilo prvi put da pohađa Hrotgarov dom, ali ga sreća ni pre ni posle nije tako loše poslužila pri susretu sa braniocima /277, 52/. “ Grendel je pred vratima: ,, Neman se približi zgradi i navali na gvožđem okovane vratnice, koje odmah popustiše. Pun zlobe i besa dušmanin stupi preko praga i zakorači po uglačanom podu. Iz očiju mu je sevao ljuti plamen /277, 52/. Grendel je ušao: ,, U dvorani je zatekao veliku družinu ratnika kako spavaju. To je obradovalo srce gnusnog čudovišta, koje je nameravao da ih pre zore pobije sve do jednog te se radovalo bogatoj gozbi. Ali mu više nije bilo suđeno da posle ove noći proždire ljude /277, 52/. Ovako je postepeno prikazana scena za koju Broder kaže da je „ slika smrti koja korača i od koje se diže kosa na glavi “ /291, 90/. Postepeno približavanje Grendelovo praćeno je i gradacijom emocija. U početku on samo „ smera “ da „ ugrabi nekog iz Heorota “, zatim je već „ pun zlobe i besa “ i konačno se čoveku zaista digne kosa na glavi kad ga vidi kako unapred uživa pri pomisli na pokolj koji sprema. Nije to samo smrt, to je i zlo koje napreduje, i strah ne samo od smrti već i sadističkog uživanja u njoj. Ona dva nagoveštaja da će Beovulf ipak pobediti, suprotno očekivanju ne pomažu da se ublaži opšta napetost. „ Napetost može da se održi i kada se unapred zna kako će se nešto završiti: ona počiva u stepenu i kvalitetu emocionalne tenzije kojoj je podvrgnut slušalac; u delotvornom produžavanju stalnog sukobljavanja straha i nade “ /297, 89/. Utoliko efektnije deluje iznenadni šok koji nastaje u trenutku kada Beovulf zgrabi čudovište i kada pritajena jeza ustupa mesto nagloj akciji, galami i metežu. Beovulf uspeva da čudovištu iščupa ruku i ono beži, poraženo, da skonča u svojoj močvari. Sutradan, u opštem veselju koje nastaje, Hrotgarov skop peva dve pesme koje kao da opet, u trenutku najveće ovozemaljske radosti i trijumfa, unose ton tragične 136

ironije. Jer pesma o Sigemundu, „ ubici zmaja “ (sth. 864-98) čija je pobeda istovremeno bila i njegovo prokletstvo nagoveštava Beovulfovu vlastitu pogibiju u borbi sa zmajem i propast njegovog naroda (upor. /295/); već više puta pominjana ,, epizoda o Finu “ nagoveštava propast Danske, pošto će – kao što je publika Beovulfa dobro znala – sukob između Danaca i Hedobarda koji će Hrotgar pokušati da izgladi dajući svoju kćer, Frevaru, za ženu hedobardskom princu Ingeldu imati iste tragične posledice kao i događaji u Finsburgu /363/, /379/, /384/. Heorot će, tom prilikom, izgoreti do temelja. Drugi Beovulfov podvig nastaje kao posledica prvog, jer već sledeće noći napada Grendelova majka – još strašnije čudovište i još tajanstvenije. Dok se za Grendela bar znalo da je „ nesrećnik u ljudskom obliku “ (sth. 1351-2) o njegovoj majci ne zna se ni toliko. Pesnik i ovde ne opisuje i ne objašnjava već dočarava atmosferu jeze. Osvećujući smrt svoga sina ona ubija Hrotgarovog najmilijeg ratnika Ešera, i Beovulf i njegovi ljudi zajedno s Dancima kreću za njom u avetinjsku močvaru čiji opis podseća na slike pakla iz hrišćanskih homilija (str. 69) konkretno na jednu od tzv. Homilija iz Bliklinga /403/, /484/. Ta slika nagoveštava prirodu čudovišta. Ono se pokazuje i kao mnogo opasniji protivnik. Beovulf je prinuđen da je potraži u njenom obitavalištu, podvodnoj pećini, i tu mu ni snaga mišica, ni mač koji mu je bio pozajmio Unferd ne pomažu. U trenutku kada već sve izgleda izgubljeno Beovulf otkriva jedan stari mač koji tu visi na zidu, „ delo divova “, i taj mač, koji očigledno ima natprirodne moći, konačno ubija čudovište. Oduševljeni Hrotgar bogato nagrađuje mladog heroja. Nakon detaljnog opisa darovanog blaga, u čemu je anglosaksonska publika očigledno uživala, Hrotgar se oprašta od Beovulfa veličanstvenim govorom u hrišćansko-moralizatorskom tonu, upozoravajući mladog ratnika da ne podlegne gordosti koju uspeh u životu često nosi sa sobom: ,, Čudesno je kako svemogući Bog deli mudrost, zemlju i položaj ljudskom rodu. On svime upravlja. Nekad dopusti čoveku visoka roda da uživa u uspehu, pruža mu zemaljska zadovoljstva; daje mu upravu nad tvrđavom punom posade, tako da ovaj u svojoj gordosti ne očekuje da će tome ikad doći kraj. Pošto živi u izobilju, ne brine za bolest i starost; nikakva nevolja mu ne zagorčava misli; neprijatelji mu ne izazivaju oružane sukobe; svet se vlada po njegovoj volji. On za nesreću ne zna.

137

U njemu gordost raste, a savest mu se uspavljuje. I ukoliko ga više obuzimaju lične brige, utoliko njegova savest spava dubljim snom. Jedan ubica podmuklo ga pogađa strelom iz neposredne blizine, ispod oklopa, po sred srca; a on ne može da se brani jer vlast nad njim ima sam đavo. Ono što je taj čovek već dugo posedovao čini mu se nedovoljno jer je postao pohlepan. Nikome ne deli zlatno prstenje. Pošto ga je Bog obasuo blagoslovima, on se i ne osvrće na sudbinu. Na koncu njegovo telo slabi i umire, kao što je suđeno. Drugi za njim dolazi na vlast, koji štedro deli dugo sakupljano blago, jer nije škrt i u tome nalazi zadovoljstvo. Čuvaj se takvog zla, moj dragi Beovulfe; izaberi drugi put koji će ti doneti večnu korist. Kloni se gordosti, veliki ratniče. Jedno kratko vreme bićeš na vrhuncu svoje snage, a onda će nešto doći da ti je oduzme. Bolest ili mač umanjiće ti snagu, učiniće to, možda, vatra ili uzburkano more, ili udarac noža, ili fijuk koplja, ili, pak, odvratna starost. Zamućene oči će ti potamneti i smrt će doći po tebe, ratniče. “ /277, 77-8/ Hrotgarova ,, propoved u stihu “ (sth. 1700-84), kako je jedan kritičar nazvao i je u duhu anglosaksonske poučne retorike (tema „ darova božjih “ na početku i formula sum... sum na kraju) i nema sumnje da je za tadašnju publiku imala i estetski značaj (upor. str. 76). Ali ona, po mišljenju mnogih kritičara ima i svoju ulogu u strukturi celog epa. Slično prethodnim digresijama, ovi stihovi kriju u sebi tragičnu ironiju, predskazujući Beovulfovu sudbinu kada postane kralj. Jer jedno od ključnih pitanja u tumačenju epa jeste – kao što će se uskoro videti – da li je Beovulf i u starosti, do kraja života, ostao savršeni heroj i u svetovnom i u duhovnom smislu, ili je, nastojeći da se do kraja drži vrlina herojskog kodeksa došao u protivurečnost sa hrišćanskim idealom savršenstva kakav mu prikazuje Hrotgar /350/, /319/, /377/. Nakon trijumfalnog povratka u domovinu Beovulf kralju Hidželaku ukratko prepričava šta se događalo u Danskoj. Opet smo svedoci vrlina njegovog herojskog lika, jer to je prikaz kratak, sveden na činjenice, bez pokušaja samohvalisanja koje bi bilo ne samo tradicijom dozvoljeno već, u ovom slučaju, i potpuno opravdano. Mudrost i trezvenost koje je mladi ratnik pokazao još u razgovoru sa Unferdom opet dolaze do izražaja. U nekoliko širokih poteza pesnik zatim daje sliku istorijskih događaja koji su usledili i koji su doveli Beovulfa na getski presto. Nakon pedeset godina njegove mudre i srećne vladavine pojavljuje se zmaj, i od tog trenutka (sth. 2210) ton 138

počinje da se menja, raspoloženje je sve sumornije, jer to biće zla – za razliku od prethodnih – doneće smrt Beovulfu i propast Getima. Prirodno je, dakle, što u ovom delu epa ima i najviše elegičnih digresija koje govore o prolaznosti ovozemaljskih vrednosti. Blago koje zmaj čuva potiče od jednog izumrlog naroda, i to je prilika da se uvedu čuveni stihovi, obično nazvani ,, elegoka poslednjeg preživelog “ (sth. 2247-66): „ Zemljo, sad ti čuvaj kneževsko blago koje ljudi ne mogaše sačuvati. Junaci su nekad uzeli ovo blago od tebe. Smrt u borbi, pokolj na bojištu odnese sve do jednog moje saplemenike koji su nekad učestvovali u veselju za dvorskom trpezom. Ne ostade mi niko da razmahuje mačem, da glača zlatne pehare i skupoceno posuđe. Otišli su hrabri ratnici. Sa čvrste kacige otpašće zlatni ukrasi. Spavaju oni koji bi trebalo da glačaju te kacige. Oklopi koji su odolevali udarcima mačeva usred zveke štitova trunuće zajedno sa ratnicima. Oklope neće pronositi junaci na leđima, pošto su ratnici izginuli. Nema više slatkog zvuka harfe; nema sokola da proleti kroz dvoranu; ni brzih konja da biju kopitama u dvorištu. Surova smrt prognala je one koji su ovde živeli. “ /277, 91/ Elegična formula (ubi sunt...) kojom se ovaj odlomak završava podvlači temu beskorisnog blaga koja će se opet pojaviti na kraju, posle smrti glavnog junaka, kada se bude govorilo o propasti Geta. Na taj način postignuto je jedinstvo tona svega što se događa, paralelizam prošlosti i budućnosti, i tragični hrišćanski nauk o uzaludnosti ovozemaljskih ambicija. Neki neoprezni lopov, koji je uspeo da ukrade jedan zlatan pehar, budi kod zmaja gnev i želju za osvetom. Svake noći on izleće i kruži nad zemljom Geta, bljujući vatru i smrt. Ostareli kralj-heroj, Beovulf, prinuđen je da se suoči sa čudovištem da bi spasao svoj narod. Njegove zle slutnje, koje pesnik unosi neupadljivo ali delotvorno, na način dostojan jednog Sofokla, pokazale su se opravdane. Beovulf pobeđuje ali i sam biva smrtno ranjen, i niko od njegovih ratnika, izuzev mladog rođaka Viglafa, nije se usudio da mu pritekne u pomoć. Zato Viglafov glasnik, koji odlazi da obnaroduje vest o Beovulfovoj smrti pretskazuje propast Getima: „ ... To je naša raspra i uzrok mržnje sa Šveđanima. Oni će nas, bez sumnje, napasti čim čuju za smrt Beovulfa, koji je do sada branio našu zemlju i vlasništvo od neprijatelja /upor. str. 21 – S. J./ koji se brinuo za dobro naroda i vazda bio na 139

glasu junak. Najbolje što sada možemo učiniti jeste da odemo do mesta gde leži naš kralj i da ga prenesemo na posmrtnu lomaču. Sa njim ćemo spaliti i jedan deo blaga – mnogo je dragocenosti, nebrojenog zlata i prstenja koje je skupo platio glavom – sve to mora plamen progutati, oganj sagoreti. Kneževi neće nositi taj nakit za uspomenu, niti će devojke stavljati ogrlice oko vrata, već će žalosni, bez zlatnih ukrasa, tumarati u izgnanstvu, pošto je narodni vojskovođa prekratio smeh i zadovoljstvo. A ranim jutrom mnoga će ruka hvatati hladno koplje. Neće zvuk harfe buditi junake već će crni gavran obletati mrtve, hvaleći se orlu kako je s vukom delio gozbu nad poginulima. “ /277, 109/ Beovulfu je priređen veličanstven pogreb. Pepeo njegovog spaljenog tela, zajedno sa blagom koje je osvojio od zmaja položen je u ogromnu humku na morskoj obali. „ Dvanaest vojskovođa kneževskog roda “ jašu u krug oko humke, pevajući tužbalice. Pesnik završava kratkom – i utoliko dirljivijom pohvalom mrtvom junaku /277, 112/: ,, Geti su žalili svog gospodara koji je sa njima delio svoju trpezu, govoreći da je bio najblagorodniji među ljudima, najbolji prema narodu i da se najviše brinuo o svom dobrom glasu. “ Radi jasnoće i preglednosti ovog analitičkog prikaza poetskog materijala i njegovog rasporeda u epu mestimično je bilo neophodno da se samo ovlaš pomene ili čak sasvim izostavi pravo obilje detalja, digresija i epizoda koje su karakteristična odlika Beovulfa. Slika o epu može biti potpuna tek ako se uzme u obzir i taj dodatni materijal za koji je jedan od izdavača utvrdio – nakon što ga je izdvojio i popisao /243, liii/ – da obuhvata oko 700 od ukupno 3182 stiha, dakle gotovo jednu četvrtinu epa. Prirodno je da će se te epizode i digresije u onom delu priče koji se odigrava u Danskoj odnositi prvenstveno na istoriju Danaca: na detaljni rodoslov Sildinga i podvige vladara poreklom od te loze, zatim na priču o jednom Hrotgarovom pretku, na sukob Danaca i Frižana u priči o Finu, na sukob Danaca i Hedobarda u priči o Ingeldu. Tu valja ubrojati i aluzije na buduće izdajstvo Hrotgarovog nećaka Hrodulfa (koji je u istoriji poznat kao danski kralj Hrólf Kraki) i na sudbinu Heorota. Ima i nešto mitskog (pesma Hrotgarovog skopa o Sigemundu) i apokrifnog materijala (pesma Hrotgarovog skopa u Postanju i o prokletstvu Kainovom i njiegovom potomstvu). U okviru Beovulfovog dijaloga sa Unferdom pominju se i Beovulfovi mladalački podvizi pre dolaska na Hrotgarov dvor – 140

takmičenje u plivanju sa Brekom, poglavicom Brondinga, i ubijanje morskih čudovišta. Na anglosaksonski legendarni materijal odnosi se jedna aluzija na kralja Ofu od Anglije i njegovu zlu i samoživu suprugu Trit. Kada se Beovulf vrati u domovinu sve epizode i digresije, izuzev „ elegije poslednjeg preživelog “, odnose se na događaje iz istorije Geta i opisuju: tragediju dinastije Hredlinga, pogibiju kralja Hidželaka, dva rata Šveđana sa Getima i u okviru tih ratova pogibiju Švedskog kralja Ondženteova, ubistvo getskog kralja Herdreda, poslednjeg maloletnog vladara iz dinastije Hredlinga, i Beovulfov olazak njegovu osvetu nad švedskim kraljem Onelom. Sav taj raznorodni materijal jedan od istraživača pokušao je da klasificira podelivši ga na epizode i digresije /294, xi/: ,, Striktno govoreći, epizodom se može smatrati jedna manja zasebna celina koja ipak pripada glavnom toku pripovedanja, dok je digresija nalik na neku vrstu dodatka i po pravilu izaziva iznenadno prekidanje naracije. “ Kao klasičan primer epizode on navodi epizodu o Finu, a kao primer digresije pominjanje kraljice Trit (sth. 1931-62). U svome kritičkom prikazu dotadašnjih teorija o strukturi Beovulfa /308, 11217/ Čejmbers je doneo zaključak sa kojim se, prećutno ili eksplicitno u osnovi slažu svi današnji autori: ,, ... ep se deli u dva osnovna dela: priču o tome kako je Beovulf u Heorotu ubio Grendela i Grendelovu majku i priču o zmaju, koga je, pedeset godina kasnije, ubio u svojoj zemlji. Ta dva dela povezana su odeljkom u kome se govori o tome kako se Beovulf vratio iz Heorota kući i kako ga je kralj Hidželak primio sa svim počastima. /308,117/ Čejmbersovo tumačenje ističe jedinstvo dela i u osnovi je, kao takvo, nesporno. Međutim, ono ne uzima u obzir epizode i digresije, pa ga je neophodno dopuniti i rezultatima kasnijih istraživanja Džona Lejerla /378/ o tzv. prepletenoj strukturi kao narativnom metodu pesnika Beovulfa. Po Lejerlu ta prepletena struktura se najbolje može objasniti kada se uporedi sa ornamentima na umetničkim delima iz tog perioda (VII-VIII vek) kao što su, npr, zlatna kopča iz Saton Hua /161/ ili iluminacije u rukopisu Kodeksa iz Lindisfarna (Codex Lindisfarniensis). Taj stil ornamentike sastoji se od četiri do šest linija koje su međusobno isprepletane i 141

izukrštane na neverovatno složene načine i završavaju se stilizovanim glavama ptica ili životinja. ,, Narativna struktura Beovulfa, iz približno istog doba i mesta nastanka, takođe je isprepletana: ona se sastoji od veoma komplikovane šare uzajamnih preseka i ponovljenih delova sa varijacijama, ali ima relativno malo osnovnih tema, koje, ako se pažljivo prate, redovno završavaju glavama čudovišta. “ /377, 89/ Takva struktura omogućava pesniku da ne ide hronološkim redom, da detalje priče sažima ili proširuje, zavisno od značaja koji im pridaje. Možda je najbolji primer drugi deo Beovulfa u kome se događaji koji su trajali pedeset godina prepričavaju u vremenskom okviru od nekoliko časova – poslednjih nekoliko časova Beovulfovog života, kada se on seća i svodi račune sa samim sobom i sa Svevišnjim. U celom epu, kao što se do sada moglo uočiti, događaji između kojih postoji ogromni vremenski razmak postavljeni su jedan do drugog, uzajamno upoređeni i tako povezani da otkrivaju tragičnu ironiju sudbine koja se inače ne bi mogla zapaziti da je priča tekla hronološkim redom. Takve kombinacije same za sebe nose određeno značenje, a posmatrane u preseku sa drugim događajima nose i dodatna značenja i svaki deo je neraskidiva celina sa svim ostalim delovima. Rezultat ovakvog narativnog metoda je složeno, čvrsto prepleteno i jedinstveno delo, koje u tom pogledu nema premca u celoj staroengleskoj poeziji.

10. 3. Stilske osobine: gradacije, kontrasti, paralelizmi

Ne može se poreći da Beovulfu, kao što je rekao jedan izdavač, „ nedostaje ravnomerni tempo razvoja radnje “ /242, lvii/. Za današnji ukus priča se zaista sporo odvija (preko 1300 stihova su monolozi) i možda nije preterano reći da pesnik Beovulfa „ opisuje radnju “, a ne da je stvara. Međutim, kada se čita sam tekst to se manje primećuje nego kad se prepričava sadržaj. Jer, uprkos elokvenciji i ceremonijalnom, dostojanstvenom govoru likova, pesnik sve vreme uspeva da održi određeno osećanje kulminacije, jedan polagani ali sudbinski neumitni krešendo koji dovodi do tragičnog finala. Čudovišta su sve strašnija, sve tajanstvenija i Beovulf ima sve više muke da ih pobedi. Grendela je savladao goloruk, u borbi s njegovom majkom već mu je bio potreban čarobni mač, a u borbi sa zmajem ni oružje nije pomoglo. Istovremeno, junak sve više i više biva 142

prepušten sam sebi. U prvoj bici ratnici su bili okupljeni oko njega, spremni da pomognu; u drugoj su ga čekali na obali uklete močvare, i premda su Danci, kako kaže pesnik, posle nekog vremena otišli, ubeđeni da je Beovulf našao smrt pod vodom, njegova ratnička družina, ljudi iz njegove pratnje, ostali su da čekaju, da vide ko će da izroni, spremni da tu, na obali, izginu ako bude potrebno, osvećujući smrt svoga gospodara. U poslednjoj bici svi ratnici beže, izuzev Viglafa, prepuštajući svog kralja njegovoj sudbini /406/. Taj objedinjujući i sve intenzivniji tragični ton još više je naglašen onim što je jedan kritičar nazvao strukturalnim kontrastom dva pojma /130, 86-9/. Mladost i starost glavnog junaka stoje u neposrednoj vezi sa pojmovima uspeha i neuspeha i, na jednom širem planu, sa usponima i propastima naroda. U prvom delu prikazuje se uspon dinastije Šildinga u Danskoj i događaji na Hrotgarovom dvoru kad su kralj i narod na vrhuncu moći. Sama scena na kojoj se događaji odvijaju, način na koji se dešavaju, epizode i digresije – sve to ukazuje na idealni germanski herojski milje, kakav se može naći u starim legendarna. Nasuprot tome, u drugom delu je prikazano opadanje i propast dinastije Hredlinga i samih Geta. Istorijski događaji imaju prevagu nad legendarnim i umesto raskošnih dvorskih gozbi je slika vetrovite i hladne pustare u kojoj se, na ulazu u podzemnu pećinu, jedan starac očajnički bori sa zmajem, sam i napušten. Mladost i starost, uspon i propast, praćeni su i već pominjanim promenama u tonu između dva dela epa (str. 109). U prvom delu preovlađuje herojski optimizam mladog junaka da se suprotstavi sudbini: ,, Bolje je osvetiti prijatelja no za njim žaliti. Svi znamo da će doći kraj našim ozemaijskim danima. Ko može nek se proslavi pre smrti, jer će najbolji pomen poginulom ratniku. “ /277, 70/ Ove Beovulfove reči upućene Hrotgaru koji tuguje zbog pogibije svog miljenika, Ešera, najbolje ilustruju opšti ton prvog dela epa. U drugom delu to bi se moglo reći samo za već navođenu „ elegiju poslednjeg preživelog “. Epizode i digresije obezbeduju određene paralelizme, kako u samoj priči, tako u dva dela epa. Aluzije na požar koji će progutati Heorot, na izdajstvo Hrodulfa u govoru kraljice Velteov, bespomoćnost samog Hrotgara i njegovih ratnika pred Grendelom i njegovom majkom, aluzije, već u prvom delu, na Hidželakovu smrt

143

imaju zloslutni prizvuk. I tako tragedija polako narasta od početka, poput lavine, da bi konačno zauvek pokopala heroje i kukavice, čudovišta i blago.

10. 4. Lik Beovulfa, istorija i legenda, simbolično značenje i hrišćanski nauk koji nagoveštava Beovulf kao idealni heroj i kralj /299/, /152/, /377/, /363, 2-15/, predstavlja žrtvu sudbinske kontradikcije koja leži u samoj osnovi herojskog kođeksa. Kodeks nalaže pojedincu da ne poklekne pred teškoćama, da do kraja teži herojskoj slavi i junačkim delima. Ali taj isti kodeks zahteva od kralja da više vodi računa o dobru i blagostanju svojih ratnika i nacije nego o svom vlastitom prestižu. Tako gledano, idealni kralj je Hrotgar, jer on je, u skladu sa moralnom poukom svoje ,, propovedi “ (str. 194-5), pobedio vlastitu gordost, nije izložio svoj život opasnosti da se sam sukobi sa Grendelom, već je mudro žrtvovao svoju sujetu i od dva zla, ,, odvratne starosti “, kako sam kaže i vlastite smrti, izabrao ono manje. Jer, kao što mnogi primeri „ prepletene strukture “ pokazuju /377/, „ smrt vladara predskazuje bedu “ (mors regum miseriae signum est), kao što kaže Alkuin u jednom pismu Enbaldu, arhiepiskopu od Jorka (upor. /150, 88-9/). Hrotgar nije bio slabić, kao što poštovanje njegovih Ijudi i samog pesnika prema njemu pokazuju. On je samo bio mudar čovek i dobar kralj. Da je poslušao njegov savet, od trenutka kada je prihvatio da bude kralj Geta, Beovulf više ne bi smeo dozvoliti sebi da slavno pogine. Ili, kako je to izvanredno formulisao jedan od kritičara /377, 97/: ,, Poema predstavlja kritiku jedne bitne slabosti društva koje prikazuje. Takva kritika je prema kriterijumima D. H. Lorensa obeležje velike literature. Herojsko društvo samo po sebi podstiče kralja da bude junak, a ipak takav kralj - heroj, ma koliko bio slavan, istovremeno je i smrtna opasnost za vlastiti narod. Želja za slavom pojedinca, domes ær dæthe /slava pre smrti – S. J. / po rečima samog Beovulfa (1388) postaje sve opasnija onako kako raste i njegova odgovornost kao vođe. Čak i kad nema te želje, vođino preterano samopouzdanje i vera u vlastite snage lako mogu dovesti do katastrofe. Birtnotova ofermod (89) kod Moldona može da posluži kao primer. Uprkos svemu, „ nepobediva volja heroja “ – priznaje isti kritičar, „ nosi u sebi neospornu lepotu, kakva se ne može sresti u onom svetu koji se sastoji od spavaćih 144

soba i kakav prikazuju Čoserov Troil ili Ser Gavejn i zeleni vitez. Beovulf je grandiozan lik i kao takav zaslužuje divljenje “ /377, 98/. U ovo naše današnje doba individualizma nije teško shvatiti divljenje koje oseća moderni kritičar. Ali kako to da su ga osećali i pesnik Beovulfa i pesnik Moldona, ljudi koji su pripadali dobu u kome bi, po svakoj logici, kralj kao Beovulf i vojskovođa poput Birtnota trebalo da se smatraju prestupnicima kodeksa a ne velikanima? Već se moglo uočiti, a mestimično je već i bilo reči o tome, da se istorijske činjenice u trenutku kada postanu legenda menjaju tako da se izgubi svaka predstava o hronologiji (str. 72, 86) i da se širi istorijski događaji svode na prikazivanje ponašanja i motivacije pojedinaca i njihovog comitatusa (str. 86). Tako vremenom manja plemena i manje značajni kraljevi polako padaju u zaborav i njihovi podvizi počinju da se pripisuju nekolicini velikana, čime se njihova veličina još više potencira. Konačno se iznedri jedan veliki herojski lik: junak koji do smrti održava svoju reputaciju na taj način što dosledno, do samouništenja odoleva svim izazovima koje mu, kao ličnosti, nameće situacija. Ti izazovi najčešće direktno stavljaju na probu osnovne kvalitete vernosti i hrabrosti, suočavajući heroja ili sa sukobom lojalnosti, ili sa potrebom da se bori do smrti iako vidi da neće pobediti. Tragedija i patos tu su očevidni, čak i kada su emocije koje izazivaju samo nagoveštene, i smrt heroja, uprkos osećanju gubitka koji je neizbežan, istovremeno je i trenutak njegovog najvećeg trijumfa, njegov vrhunski podvig. Stalno prisutni izazov i potencijalno tragični ishod daju legendi o njemu određenu dinamiku koja bi nedostajala kada bi se priča svodila na neprekidno nizanje lako postignutih pobeda, i tako upravo vođe koje gube postaju središte ciklusa legendi, a potom, ponekad, i jednog epa. Ono što nikada ne izgube, što predstavlja njihovu konačnu pobedu i glavni razlog pesnikovog interesovanja za njih, upravo je ta herojska reputacija, slavno ime koje ostavljaju potomstvu. I nije slučajno što se ep o Beovulfu završava rečima „ ...da se najviše brinuo o svom dobrom glasu “. U tom dobrom glasu sadržane su i sačuvane najveće ljudske vrednosti epohe, koje su se kroz pokolenja vezale za njegovo ime. Postavši stecište i ovaploćenje svih ideja i oblika kroz koje se ispoljavaju etički principi i predstave o vrlinama jednoga društva, heroj se delimično približava i pojmu koji bi Jung verovatno nazvao arhetipom, a koji je samo konkretizovani skup svih onih praiskonskih sadržaja čovekove psihe koji su vezani za predstavu o dobrom. To su sadržaji koji delimično prevazilaze svest i u tom pogledu su srodni simbolima. 145

Heroj je, dakle, stecište i svesnih i nesvesnih sadržaja psihe ljudi određene epohe. On nije ni tip, ni alegorijski lik, ni simbol u pravom smislu te reči. On stoji na razmeđi između svesnog i nesvesnog, između čoveka i simbola, on je bogočovek, quasi humanum, čovek obdaren nadljudskim moćima, pojedinac u koga su generacije običnih ljudi uložile svoju najbolju arhetipsku sadržinu, najbolji deo svog vekovnog ljudskog nasleđa. Kroz poeziju, kroz legendu, ljudi posredstvom takvog heroja uspostavljaju dodir sa svojim praizvorima i svaki put, kroz osećanje da nisu sami, da su deo jedne velike i vekovne celine, stiču određeno regenerativno i katarzično osećanje moći i sigurnosti. Ti praiskonski svesni i nesvesni sadržaji čovekove psihe vezani za heroja kao njihovo ovaploćenje predstavljaju veoma složenu kategoriju čija razrada i definisanje spada u specijalizovane domene antropologije, psihologije i sociologije, i ne mogu se definisati na uprošćen način. Ali ako se teško definišu ne znači da se ne mogu videti na delu, i to gotovo svakodnevno. Počev od detinjastog obožavanja pop - pevača pa do zrelog i dubokog poštovanja koje svet ukazuje velikanima svoje istorije i kulture. Nasuprot heroju, na onoj istoj razmeđi koja razdvaja svest i nesvesno, kontrolu i stihiju, dobro i zlo, nalaze se i čudovišta. Kao što je poznato iz antropologije, prvi i najstariji izvor iz koga su potekla jesu one nepredvidljive, moćne i čovekovom poimanju i kontroli nedostupne sile prirodne stihije, sile spoljnog sveta i bioloških zakona kao što je, npr, smrt. U strahu od njih leži, kao što je već bilo pomenuto (str. 48) i poreklo religije. Kasnije, uporedo sa razvojem društvenog ustrojstva u najširem smislu te reči i s razvojem svesti pojedinca o nužnosti da pripada tome ustrojstvu, što podrazumeva potrebu za disciplinovanjem svojih nagona i podsvesti, u čoveku se razvija i druga vrsta straha. To je strah od demona koji čuči u njegovoj vlastitoj duši, od onih isto tako nepredvidljivih, moćnih i nekontrolisanih sila mikrokozma, od stihije podsvesti koja tinja u njemu samom, ne u svetu u kome živi. I u ovom slučaju, kao i u prethodnom, strah je izazvan osećanjem nemoći da se tim silama vlada, osećanjem da one u datom trenutku mogu ovladati čovekom. Psihološke pojmove koji se danas stručno nazivaju invazija podsvesti, incest tabu, regresija, Edipov kompleks itd. primitivni čovek je sebi simbolično predstavljao kao čudovišta. Ako im nije znao stručne nazive, ne znači da njihovo dejstvo nije osećao na sebi. Za njega su ona bila realnost. Zato čudovišta u srednjovekovnoj literaturi treba shvatati ozbiljno, jer u njima se nalaze, kao i u

146

heroju, okupljeni i koncentrisani svi oni doživljeni i nesvesni sadržaji psihe generacija ljudi. I čudovišta su arhetipovi, samo sa negativnim predznakom. Pesnik Beovulfa je još jednom dokazao veličinu svoga genija time što je čudovišta upravo tako i predstavio – kao arhetipove. Izuzev nekoliko aluzija i najneophodnijih detalja bez kojih se ne bi mogla uvesti u priču, pesnik nigde ne pokušava da svoja čudovišta objasni ili čak opiše. Ne zna se kako je izgledao Grendel ili njegova majka; postoji samo opis Grendelove iščupane ruke i Hrotgarova lakonska primedba o njihovom humanoidnom obliku (sth. 1343 i 1349), zatim pesnikovo pominjanje vatre koja seva iz Grendelovih očiju. To je sve. Svako ko danas čita Beovulfa ima opštu predstavu o tome kako je izgledao zmaj ali ne na osnovu pesnikovog opisa. Pesnik samo kaže da je leteo noću, bljuvao vatru i da je bio gmizavac sa krljuštima. Kako su pesnik i njegova publika zamišljali zmajevu glavu? Da li je imao noge ili se kretao kao neka vrsta krilate zmije? Pesnik ne daje odgovore. Ali zato i današnja publika može u punoj meri da oseti grozu i strah i da nagađa o prirodi tih čudovišta na osnovu atmosfere koja ih okružuje i koju pesnik majstorski uspeva da dočara: kroz opis močvare, kroz opis približavanja Grendela Heorotu, kroz sliku pustoši koju zmaj ostavlja za sobom. Ovakvim stilskim postupcima pesnik u nama izaziva predstavu upravo o toj univerzalnoj, arhetipskoj prirodi svojih destruktivnih čudovišta, koja se ne može shvatiti svešću i razumom, već samo naslutiti iskustvom oblika njenog ispoljavanja, kroz posledice koje se vide na svetlosti dana, dok se sama njihova aktivnost odvija noću, jer mrak i podsvest su njihova prirodna sredina. Ali pored toga što su univerzaini simboli destruktivne stihije prirode (Grendel i njegova majka su vodena čudovišta, zmaj je asociran sa vatrom), pojmova zla i tame /437/, ta čudovišta imaju u sebi i ljudsku komponentu, čega je pesnik takođe svestan. On ne samo da se poigrava telesnom čovekolikošću Grendela i njegove majke, on svim svojim čudovištima daje i savršeno ljudske motivacije za sukob sa herojem, pokazujući nam tim putem da mogućnost identifikacije sa čovekom uvek postoji, i to ih čini još strašnijima. Jer ona su, u suštini, fizički i psihološki izvitoperena ljudska bića, posebno destruktivna u odnosu na društvo i njegove vrednosti. Grendel je inkarnacija zla i potomak prvog ubice u biblijskoj istoriji ljudskog roda, ali njegova sličnost sa anglosaksonskim ratnikom spušta ga i na jednu konkretizovanu razinu i dovodi ga u sukob sa vrednostima herojskog kodeksa. On ne pripada ni jednom društvu i zato je „ nesrećnik u ljudskom obliku “ (sth. 13512) koji zavidi radostima comitatusa. On je sve drugo samo ne ono što 147

anglosaksonski pesnik podrazumeva kad – uzmimo kralja Ofu za primer (sth. 1958) – za nekoga kaže da je „ hrabar u bici. “ On ne napada neprijatelja otvoreno, pun borbenog elana, s oružjem u ruci, prsa u prsa. On se prikrada po mraku, pun satanskog gneva i sadizma. On prezire oružje i ratničku veštinu – jednostavno zgrabi iz potaje protivnika i proždere ga, kao zver. On i jeste zver, zver u čoveku, i tu upravo ieži pesnikova moralna pouka: ako se borbene moći i ratnička veština ne upotrebljavaju u nekom etičkom, društveno opravdanom interesu i na način koji herojska hrabrost podrazumeva, borac postaje čudovišna parodija ratnika. Beovulfova pobeda nad njim je trijumf dobrih nad zlim konotacijama herojskog kodeksa. U trenutku kada ga Beovulf zgrabi on shvata da je pobeđen i urlajući beži, iščupane ruke. U sukobu s njim Beovulf lako pobeđuje. Grendelova majka je, na sličan način, parodija idealne anglosaksonske žene. Dovoljno je uporediti je sa već pominjanim likovima Hildeburh i Frevaru, tim „ tkaljama mira “ koje svesno potiskuju svoje prirodne porodične osćaje i izlažu se opasnosti da izgube svoje najmilije – za opšte dobro. Za razliku od njih, Grendelova majka živi sama, voli jedino svoga sina i mrzi ljude toliko da je spremna da ih uništava. I dok Hrotgarova kraljica Velteov pruža sliku idealne supruge i domaćice koja održava sve rituale i duh gostoprimstva i stara se da očuva civilizovano ophođenje u ratničkoj družini svoga muža, Grendelova majka ne samo da je i fizički „ čudovište od žene “ (sth. 1259), ona svojim ponašanjem izvitoperava sve vrline gostoprimstva. Pesnik njenu podvodnu pećinu naziva „ kućom “ (1507) i „ neprijateljskom dvoranom “ (1984). Isti izrazi koje na drugim mestima upotrebljava za Heorot („ kuća “ – sth. 1236; „ prijateljska dvorana “ – sth. 1984) ukazuju na ironiju po kojoj je njena prazna podvodna jazbina parodija Heorota. Umesto da sedne kraj svoga gosta, Beovulfa, i ponudi mu pehar, ona će ga oboriti pokušaće da ga udavi. Sve to su više nego slučajni paralelizmi. Ali motiv njenog napada na ljude (osveta sina) nije potpuno bez opravdanja po pravilima kodeksa, kao i njen način ubijanja (ona ne kolje svakog koga dohvati, ubija samo Ešera). Zato Beovulf ima toliko muke da je pobedi i mora da pribegne oružju, doduše, čarobnom. Zmaj je tu najzagonetniji i njegova priroda i ishod Beovulfovog sukoba s njim su od ključnog značaja za svaku kritičku interpretaciju. Tolkin ga je smatrao ,, čudovištem koje je ljući i zlobniji protivnik od bilo kojeg ljudskog bića u kući ili kraljevstvu “ /425, 259/, a to isto mišljenje je delio i Adrien Bonžur /295/. Poreklo zmaja leži do te mere u opšteljudskoj prošlosti i on je, kao simbol, do te mere sveprisutan – počev od Kine, Japana i Meksika – da je bespredmetno 148

upuštati se u neka šira tumačenja. U Beovulfu zmaj je asociran sa vatrom, blagom i smrću. Ni istorija blaga, kao ni razlog prokletstva koje nosi takođe se ne mogu rekonstruisati bez mnogo nagađanja /416 /. ,, On je surov, zao i opše uzev destruktivan za čoveka i čovekove tvorevine, ali to nije isto što i neprijatelj samoga Boga, kao Grendel. Zmaj gine boreći se u tesnacu na ulazu u njegovu earthsele /pećinu – S. J./ što je klasični borbeni položaj germanskih heroja. Njegov leš prihvata more, za razliku od Grendelovog: him hel onfeng /njega pakao uze – S. J./. Geti mu mrtvo telo bacaju u more, kao što bi porinuli pogrebni brod. Ne može se daleko ići u opravdavanju zmaja, ali on očigledno nije zlo stvorenje poput Grendela, već pre destruktivna sila prirode koja igra ulogu izvršioca sudbine. “ /377.91/ Po mišljenju istog autora, zmajeva motivacija je takođe opravdana, on se sveti za krađu i uništava tuđu svojinu zato što je njegova ukradena. Ovo poslednje tumačenje, međutim može se dovesti u pitanje (kako spaliti imanja i kuće, a da ljudi koji u njima spavaju ostanu živi?), a ako se poveže sa „ ulogom izvršioca sudbine “ (Wyrd) onda čak i samo sebi protivureči. Suštinu zmaja zaista je nemoguće do kraja objasniti, ali njegova uloga u epu očigledno nije samo osveta, sudbina i uništavanje imovine. Zmaj nema ljudski oblik, ali strast za zlatom mu je osobina koja je veoma svojstvena Ijudima. Posedovanje blaga povezuje ga na određeni način sa pojmom germanskog kralja, dakle i sa samim Beovulfom, „ darovaocem blaga “ (sth. 1012) i „ prijateljem koji daruje zlato, izdašnim gospodarem “ (2584). Za razliku od idealnog vladara i vođe comitatusa, zmaj ne deli svoje blago sa drugima već ga ljubomorno čuva. Zato je blago „ beskorisno “. Zmaj je pervertirana slika idealnog vladara po herojskom kodeksu, bolje rečeno slika takvog vladara u odnosu na njegovu ratničku družinu. On je oličenje srebroljublja, pohlepe i sebičnosti. I tu se događa nepredviđeni obrt – Beovulf i sam gine, pošto je ubio čudovište. On je u tom pogledu izuzetak i poređenju sa tradicionalnim likovima germanskih boraca sa zmajem, Sigemundom, Heremodom, Zigfridom. Zašto je pesnik, ovoga puta, izneverio tradiciju? Hrotgarova „ propoved “ nije jedini pokazatelj koji bi kritičara doveo u iskušenje da donosi zaključke o promenama koje su se, eventualno, mogle odigrati u liku Beovulfa. Ne dajući opise situacija, pesnik – slično kao što je postupio sa 149

čudovištima – kroz aluzije, detalje i opštu elegičnu atmosferu koja sugerira nekadašnju slavu na zalasku daje da se nasluti da Beovulf možda više nije onaj isti heroj koji je nekada bio. Dovoljno je pomenuti samo tri značajna detalja. Beovulf je ostareo: on na samrti traži od Viglafa da mu donese zlato i dragulje da bi umro uživajući u njima; njegovi pratioci su, kao što je već pomenuto, pobegli u trenutku kada je trebalo da mu pomognu. Ne izgleda potpuno bez osnove pretpostavka da je Beovulf, vremenom, boreći se i savlađujući čudovišta i sam postepeno stao da se udaljuje od vlastitog ljudskog lika, da je – u trenutku kada se sukobio sa zmajem – u stvari ušao u borbu protiv samog sebe. Iako se ima u vidu već pominjano gledište da je ep u celini kritika herojskog društva koje kralja dovodi u tragičnu protivurečnost između želje za ličnom slavom i potrebe da se ne izlaže riziku, pojavljuje se i onaj drugi deo slike o Beovulfu koji sadrži pesnikovu didaktičnu poruku i hrišćansku poentu celoga epa: herojski kodeks etike može čoveka, pojedinca, da dovede samo do određene tačke u životu i karijeri ali mu ne omogućuje i da umre kao čovek ako tu tačku pređe. Pobeđujući bez prestanka, savlađujući jedan po jedan izazov, Beovulf se istovremeno penje i na lestvicama društvenog uspeha i zalazi u sve složenije društvene odnose koji će se na kraju sukobiti sa njegovom čovečnošću. U svom usponu on završava na samom vrhu, potpuno otuđen – ali ne porocima već herojskim vrlinama. Jer herojska etika je – bar to se čini da pesnik želi da poruči – u krajnjoj liniji samoubilačka čak i za pojedinca, ako nije pod starost ublažena hrišćanskom skromnošću i predavanjem sebe drugima. Kada se mladi ratnik oslobodi zavisti koju oseća prema boljima od sebe ili onima koji su njegovom gospodaru miliji – drugim rečima kad pobedi Grendela u sebi; kada se oslobodi instinktivne slabosti prema porodici u kojoj je odrastao i kada postane spreman da je žrtvuje u interesu opšteg dobra – dakle kada pobedi Grendelovu majku – ratnik postaje heroj i polako se pretvara u legendu, uz njegovo ime počinju da se vezuju pozitivni svesni i nesvesni sadržaji kolektivne psihe. To je nevidljivi ali ogromni teret koji on već nosi u trenutku kada je zbog junačkog ugleda i reputacije izabran i postao „ čuvar svog naroda “ – junak koji taj narod mora obezbediti vlastitim prestižom i čovek za koga je, kako kaže Tacit „ sramota da ga njegovi ratnici prevaziđu u hrabrosti “. Istovremeno on mora stalno, neprestanim ratovima (poput Šildinga, Hredlinga i samog Beovulfa-kralja) osvajanjem plena i izdašnim poklonima u zlatu da potkrepljuje sliku o sebi i podstiče lojalnost svojih ljudi /423/. Šta se događa kad jednog dana takav kralj-heroj ostari i kada više ne može da se vlastitim snagama održava na pijedestalu na koji su ga, u očima njegovih ljudi, uzdigli junaštvo i darežljivost? Ne mogući više mačem da osvaja blago koje 150

mu je potrebno da li će možda postati tvrdica? I završiti kao zmaj, pokopan, ležeći na „ beskorisnom blagu “, omrznut i prezren? Pesnik je izvanredno, sa puno osećanja za meru dao da se nasluti ova mogućnost. To je poslednja opasnost, poslednji izazov koji preti i kraljevima poput Hrotgara, onima koji su čuvajući svoj narod izabrali „ odvratnu starost “. I Hrotgar i Beovulf vladali su pedeset godina pre nego što ih je sustigla sudbina i poniženje u vidu čudovišta što izlazi noću (sth. 100-1 i 2210-11). Ali Beovulf „ nije hteo da krilatog zmaja progoni velikom vojskom “ /277, 93/, nije dozvolio ni onoj jedanaestorici svojih pratilaca da mu pomognu: „ Ovo nije vaša bitka, niti ičija do moja; ja sam jedini pozvan da se ogledam sa nemani i da steknem slavu. Jedno će se zbiti ili ću svojom snagom zadobiti zlato, ili će vaš kralj poginuti u borbi “ /277, 98/. Može se sve to pripisati i sujeti /377/ ali tolika sujeta je, najblaže rečeno, zbunjujuća za nekoga ko je još kao mladić ispoljavao onoliko mudrosti i suzdržanosti u odnosima sa Unferdom, tako da ga je čak pridobio za prijatelja u onom kratkom periodu koliko je boravio na Hrotgarovom dvoru /365/. Zar čovek koji je svom kralju Hidželaku skromno i u najosnovnijim detaljima, bez i reči samohvale prepričao svoje podvige u Danskoj da se onoliko hvališe pred svojim ratnicima, zabranjujući im da, u početku, uđu u borbu, gotovo se pravdajući što nosi štit i oklop /277,98/! Izgleda verovatnije da se u njegovom usamljenom i – prema kodeksu potpuno nepotrebnom – sukobu sa zmajem krije ljudski uzvišeni gest samoubilačkog ponosa, odbijanje da umre kao ostarela tvrdica, jer mu vlastita priroda, neukrotiva volja za junaštvom, onemogućava da izabere mudro i ponižavajuće Hrotgarovo rešenje. Sudbina je sustigla heroja koji je postao simbol društvenih vrednosti i, time što je odbio da ustukne, pokazao koliko ih poštuje. U određenom smislu, iako je Hrotgar po kodeksu uzor, vladar onakav kakav bi trebalo da bude, Beovulf se pokazuje većim i od samog kodeksa, i pesnik, aludirajući na staračku samoživost, istovremeno pokazuje otvoreno divljenje prema Beovulfu. Uz to on kritikuje i kodeks koji ne dozvoljava čoveku da izabere dostojanstveno rešenje. Beovulf ne sme da se uzda u bilo čije milosrđe, za njega nema hrišćanskog izlaza koji se sastoji u priznavanju vlastite nesigurnosti, kao što bi učinio sv. Andreja (str. 126) ili u oslanjanju na božju pomoć dok čovek sam, bez molitve, ništa ne preduzima, onako kako to čini Julijana (str. 127). Beovulf mora poginuti da se i sam ne bi pretvorio u zmaja, ako prihvati „ odvratnu starost “. Sa tačke gledišta čoveka to je rešenje, ali sa tačke gledišta hrišćanstva nije. Pesnik je primoran, iako suptilno, da kritikuje svog junaka.

151

Beovulf jeste nosilac pesnikove hrišćanske pouke, ali je istovremeno utoliko delotvorniji u toj ulozi ukoliko je kao lik više dostojan divljenja. Pesnik Beovulfa bio je u stanju da prikaže u jednoj krajnje efikasnoj i snažnoj sintezi kritiku društva i veličinu pojedinca, ali ne kroz njihovo suprotstavljanje i crno - bela, propagandna rešenja, već kroz uzajamno sažimanje sudbinskih prednosti i nedostataka dva etosa – hrišćanskog i germanskog. Tako se u Beovulfu, toj prvoj velikoj sintezi, nalaze književni i estetski elementi koji su, sudeći po svemu, odgovarali ukusu obrazovane, aristokratske, hrišćanske anglosaksonske publike. Uz odgovarajuće mudre, gnomske komentare, pesnik Beovulfa ispričao je priču o opasnim borbama, slavnim deloma koja zahtevaju ratnički i moralni heroizam, o svetovnom sukobu lojalnosti i o hrišćanskom sukobu dobra i zla, u onom vanvremenskom, delom legendarnom, a delom arhetipskom kontekstu smeštenom u okruženje istorijskih događaja vezanih za dve severnogermanske dinastije.

11. Druga velika sinteza: Kinevulf i hrišćanska epika

11.1. Kinevulfov kanon i srodna dela U dva od četiri velika kodeksa anglosaksonskih rukopisa, u Ekseterskom i Kodeksu iz Verčelija, sačuvana je jedna grupa dela srodnih po stilu i izrazito hrišćanske tematike. Nalazi se u rukopisima tzv. pozne zapadnosaksonske redakcije, koja se još smatra i klasičnim staroengleskim standardnim jezikom, a pripada periodu benediktinske renesanse, oko 950 - 1050. /42/, /68/, /72/. Ime pesnika Kinevulfa (Cynewulf ili Cynwulf) pojavljuje se ispisano runama /165/ na kraju četiri od tih pesama, uz molbu čitaocima da se pomole za spas njegove duše. Ovakav epilog je, inače, opšte mesto manastirske književnosti. Sa nekim izuzecima /414/, današnja nauka uglavnom smatra da je pesnik bio poreklom sa severa Engleske, iz Nortambrije ili Mersije, i o njegovom identitetu postoji nekoliko pretpostavki /230, lxxii - lxxvi/. Nekada se smatralo da je Kinevulf (ko god da je bio) autor svih pesama o kojima će ovde biti reči. Kasnije, nakon detaljnih stilskih i jezičkih proučavanja, ispostavilo se da samo četiri potpisane pesme – Jelena, Julijana, Hristos II i Sudbine apostola (str. 58) – mogu 152

sa sigurnošću da se pripišu Kinevulfu i one se najčešće zovu zbirnim imenom Kinevulfov kanon; za pesme San o raspeću, Gatlak B i Hristos (str. 58) pretpostavlja se da su nastale pod njegovim neposrednim uticajem, dok su Andreja, Feniks, Gatlak A i Hristos III (str. 58) napisane takođe u duhu Kinevulfove škole i tu se obično i svrstavaju, ali imaju najmanje sličnosti sa četiri potpisane pesme /316/, /409/. Sve su ovo, naravno, naslovi koje su tim pesmama dali izdavači, a ne autori koji su, uzgred budi rečeno, svi anonimni sem Kinevulfa. Čak i od Kinevulfove biograflje – ako se pomenute pretposfavke shvate kao ono što i jesu: samo hipoteze – u književnim dokumentima ostalo je samo ime. O Kedmonu je Bid ostavio bar legendu, ma koliko ona bila istorijski nepouzdana. Postoje takođe i legende o Bidu i Aldhelmu; o Kinevulfu – nijedna. Jedno vreme se verovalo da bar stihovi na kraju Jelene, oni sa runskim potpisom koji kažu da je vodio grešan život sve dok ga Bog nije obdario pesničkim talentom (sth. 1247-77), predstavljaju neki podatak. Sada je dokazano da je i to samo topos, a ne lična ispovest /130,108/. Na osnovu tekstova koje je ostavio može se samo zaključiti da je pripadao crkvenom staležu, bio učen, iako ni izdaleka ne tako kao Bid, da mu je maternji jezik bio najverovatnije mersijski i da je živeo u prvoj polovini IX veka /414, 27-8/. Dela su mu, međutim, sačuvana u zapadnosaksonskoj redakciji u rukopisima koji potiču iz perioda koji je usledio bar sto godina, ako ne i više, nakon njegove smrti. Originalni rukopisi nisu mu se sačuvali jer su, najverovatnije, bili uništeni tokom vikinških osvajanja i pljačkanja u IX veku. Kralj Alfred, o čijoj će prosvetnoj politici još biti reči, nije se toliko bavio crkvenom kulturom već je tu svoju politiku delom zasnivao na svetovnom obrazovanju i za svetovne potrebe (str. 196). „ Svi istorijski podaci iz doba kralja Alfreda ukazuju na potpuni pad manastirske kulture tokom IX veka “ /68, 33/. U doba Etelstena, velikog pobednika kod Brunanburga (str. 84) ,, u Engleskoj nije postojao nikakav organizovan manastirski život “ /68, 36/. Sve dok sv. Danstan (Dunstan) nije postao opat u Glastonberiju 940. godine nije, dakle, moglo biti reči o nekom istinskom kulturnom kontinuitetu pismenosti jer postojeći manastiri, ti jedini srednjovekovni centri kulture, nisu ni brojno ni organizaciono bili u stanju da sistematski rade na čuvanju i daljem razvijanju pisane tradicije. Tek su Danstan u Glastonberiju, Etelvold /Æthelwold/ u Vinčesteru i Osvald (Oswald) u Vusteru – iako su sami pisali isključivo na latinskom – uspeli da pokrenu i iskoriste darovitost onih sveštenika koji su dobro pisali na engleskom jeziku. Tako je velika 153

obnova crkvenog života i manastirske kulture koju su oni pokrenuli i koja se obično naziva benediktinskom renesansom značila istovremeno i obnovu književnosti i hrišćanske poezije na engleskom jeziku. Tu su konačno našla svoje mesto i dela Kinevulfa, odnosno njihovi prepisi u drugoj jezičkoj redakciji, zajedno sa delima njegovih sledbenika. Iako su najveći književni dometi benediktinske renesanse ostvareni u prozi, ova poetska dela, u celini gledano, u mnogo čemu nadmašuju poeziju Kedmona i njegove škole. Ona se skladno uklapaju u svoju epohu, o kojoj jedan naučnik kaže /131, 12/: ,, To je bilo doba u kome su cvetale i razvijale se do savršenstva sve vrste umetnosti – izrada ukrasnih predmeta od metala i emajla, vajarstvo, radovi od slonovače, pisanje i prepisivanje knjiga i iluminacija rukopisa, arhitektura, liturgija i prozna dela na engleskom jeziku. Bilo je to zaista doba renesanse; jer renesansa ne mora nužno značiti i originalnost, sve dok u sebi nosi onaj elan vital, koji joj daje živototvornu snagu. “

11. 2. Stilske i tematske osobine Kinevulfove škole Kao što Beovulf predstavlja najplemenitiji domet herojske poezije u staroj književnosti, tako se i u pesmama Kinevulfa i onih koji su pisali posle njega ogledaju autentične vrednosti hrišćanske kulturne baštine i naziru se počeci budućih, umetnički bogatijih pravaca razvoja nakon normanskog osvojenja. Ali za razliku od herojske poezije, u kojoj je hrišćanska etika bila samo dodatna i oplemenjujuća patina, dok je pravu suštinu činio herojski kodeks, u delima Kinevulfa i pesnika njegove škole vrednosti kodeksa kao što su hrabrost, vernost gospodaru i nepokolebljiva volja heroja služe samo kao ovozemaljska ilustracija suštinskih, hrišćanskih duhovnih vrednosti svetaca i svetica koje opisuju. Jer to je poezija izrazito religiozna i didaktična, poput homilija u stihu, a teme su joj uglavnom uzete iz latinskih martirologija8, ili iz Novog zaveta i to ne samo kanonskih već i apokrifnih jevanđelja kao i legendi o apostolima /74-82/. U to su utkane još i alegorijske parabole crkvenih otaca, prilagođene staroengleskom stilu i duhu.

Lat. martyrologium. Knjiga koja sadrži popis mučenika, svetaca i blaženika i kratak opis njihovog mučeništva i smrti. Pripada prvom delu katoličkog brevijara koji se zove prima i moli se svakodnevno. 8

154

Istorijski gledano, Kinevulfova škola nastavlja i obogaćuje delo Kedmona i drugih ranohrišćanskih pesnika. Pesnici Kedmonove škole učinili su prve pokušaje da stvore neku vrstu biblijskog epa u engleskoj književnosti, a Kinevulf i pisci benediktanske renesanse su tome dodali i potpuno razrađene hagiološke epske likove, koje su uz to učinili otvoreno i namerno didaktičnim. Usvojivši opise bitaka i opise prirode iz prethodnih dela i iz herojske poezije, dodali su im alegorijska značenja, a u pogledu versifikacije započeli su i svesno eksperimentisanje (kod Kinevulfa već se može naći leoninska rima u spoju sa aliteracijom), inače potpuno nepoznato pesnicima Kedmonove škole. Svemu tome valja dodati i neospornu veštinu naracije koja je mnogo bliža Beovulfu nego starozavetnoj poeziji Kedmonove škole. Ona na mahove dostiže dubinu i snagu emocije blisku lirskoj pesmi ili čak drami. U toj poeziji već se mogu naslutiti prapočeci mistične lirike, alegorije i liturgijske drame XIII i XIV veka, jer ona se ne zadovoljava samo homiiijom i biblijskom poukom. S druge strane, neosporne sličnosti, ponekad skoro doslovne, sa Beovulfom /334/ i herojskom pesmom, kao i poštovanje anglosaksonske klasične metrike – uprkos svim eksperimentima – opšte gledano, ipak vezuju ovu poeziju za period krajem VIII veka i početkom IX veka, a ne za one slobodnije varijante versifikacije koje su karakteristične za X vek. Te pesme odzvanjaju poznatom tradicionalnom formulom već na samom početku: ,, Počujte šta sam doznao o minuloj slavi dvanaest junaka, ratnika Gospodnjih... “ (Andreas, sth. 1-2) ili ,, Počujte šta sam, umoran od puta, saznao s mnogo strana o tome kako su se junaci pročuli svojim delima, podvizima slavnim. Dvanaest ih je bilo, koje je Gospod odabrao... “ (Fates of the Apostles, sth. 1-5) Nisu samo uvodne formule slične, već i sam ratnički stil pripovedanja, što je navelo jednog kritičara da duhovito primeti kako „ Hristos i njegovi sveci ulaze marširajući, u mnogo čemu nalik na Beovulfa ili Birtnota .“ /130, 102/ „ Dvanaest 155

ratnika “ iz gornjih navoda očigledno su dvanaest apostola, a Hristos se često naziva „ moćnim gospodarem “, čija se različitost od ovozemaljskih kraljeva iskazuje kroz varijacije standardnih keninga kao npr. „ zaštitnik prinčeva “ (varijacija keninga „ zaštitnik naroda “) ili „ slava kraljeva “ (varijacija „ slave naroda “, keninga kojim se izražava pojam čuvenog vladara). Ne može se poreći da ta ratnička terminologija u duhovničkom kontekstu može zvučati neobično: ,, Njihova slava nikada nije omanula u bici, kad se sukobe dve protivničke zastave. Proslavili su se širom sveta, ti odvažni i ratoborni podvižnici, hrabri ratnici, kada na bojnom polju ruka i štit brane kacigu. “ (Andreas, sth. 3-8) Otkuda ovaj, na prvi pogled, neobični spoj apostola sa vikingom i o kakvim bitkama je tu reč? Uvodni stihovi Kinevulfove Sudbine apostola razjašnjavaju o čemu se radi: ,, Omiljeni behu za života; proslaviše se nadaleko sav svet upoznade njihovu moć, što je velika slava za ratnike Moćnog Gospodara. Sudbina je vodila tu svetu družinu da propovedaju Božje Jevanđelje, šire ga među ljudima. “ (Fates of the Apostles, sth. 6-11) Očigledno je da se propovedanje hrišćanskog učenja shvata kao podvig ravan herojskoj pobedi nad silama mraka. Normalno je, dakle, očekivati u ovim pesmama svojevrsni nastavak alegorijske tradicije Prudencijeve psihomahije (str. 42). Na to ukazuju i one stilske nijanse koje se razlikuju od pravih herojskih motiva. To je, npr. elegični ton početne formule u prvom licu u Sudbini apostola (str. 122) kao i činjenica da se njihovi podvizi pominju uopšteno, apstraktno, bez pravih detalja ratničkog sukoba i zveke oružja iz herojskih pesama /130, 110/. Ta metaforičnost celog iskaza postaje još jasnija kada se već navođena analiza Grendelovog dolaska u Heorot (str. 107) uporedi sa ovim sugestivnim stihovima:

156

,, Tada će, iznenada, moćni Dan Gneva svemogućeg Sudije, u sred ponoći ščepati sve živo na zemlji, sva ta prelepa stvorenja; poput razbojnika, lopova što se prikrada krećući se u tami, u mrklu ponoć iznenadiće bezbrižne ljude, utonule u san i oboriti se na one što ga ne očekuju spremni. “ (Hristos III, 867-74)

Ideja o Poslednjem sudu koji grešnike zatiče nespremne je ono što je u ovom poređenju bitno, a ne slika stvarnog neprijatelja koji se noću prikrada da ubije. Još upečatljivije deluje kada se tradicionalno germansko čudovište poput Grendela pretvori u alegorijski prikaz hrišćanske ideje o smrti /275, 256/: ,, Nikada nijedan od sinova ljudi, smrtni ratnik, još od postanja sveta nije izbegao gutljaj onog gorkog napitka iz pehara Smrti. Kad prispe sudnji čas, reza se sama od sebe digne i otvore se vrata. I nikada još smrtnik, od mesa i puti, moćan ii’ bednik, nije spasao svoj život, kad bi se Sinrt ustremila da ga pohlepno zgrabi. Tako se taj usamljenik što noću hoda, ratnik upala lica, željan plena, prikrade Gatlaku... “ Slično opisu prikradanja Grendela Heorotu (na koji poslednjih nekoliko stihova liče i verbatim, što se u prevodu ne vidi) i ovde je dolazak smrti prikazan u tri etape, uz postepeno povećavanje napetosti i groze. Smrt je najpre prikazana uopšteno i izdaleka, kao neko ko će sve nas uslužiti svojim „ gorkim napitkom “, da bi se u sledećoj slici jeza povećala u konkretnom prizoru nalik na filmove strave i užasa, kada se avetinjska vrata otvaraju kao sama od sebe, da bi se konačno postigla kulminacija u direktnom napadu strašnog ratnika „ upala lica “. Ovakva primena tehnike poetskog opisa kakvu smo navikli da srećemo u Beovulfu i ratničkoj poeziji uopšte kad god se govori o nečemu što kod ratnika izaziva stravu nije ovde ograničena samo na hrišćanske pojmove smrti i sudnjeg 157

dana, odnosno na podjednako stravične slike. Tu tehniku ćemo naći čak i u opisima prirode, koji su, kao što je rečeno, svojstveni baš hrišćanskoj poeziji (str. 98) i kulturi odakle su dospeli u Beovulfa, i to u kontekstu koji je izražavao divljenje lepoti sveta. Svojevrsni izuzetak bile su scene potopa i već navođeni deo Izlaska koji govori o uništenju faraonove vojske, gde je stihija prirode služila kao instrument božjeg gneva. Međutim, ovaj opis bure na moru samo prividno je analogan opisu iz Izlaska: ,, Tada se uznemiri okean, staza kitova, sabljarka iskoči kao strela, prosecajući tamne dubine, sivi galeb je kružio, željan plena. Svetiljka neba potamne, vetar huknu; talasi stadoše da šibaju, voda da besni; pramac zaškripa, i jedra se promočiše. “ (Andreas, sth. 369-75) Kroz niz pojedinačnih detalja, onako kako se to dešavalo u herojskoj pesmi pri opisu bitke, more je ovde prikazano baš kao poprište bitke i akcije, ništa manje od Moldona ili Brunanburga. A bitka koja se na njemu vodi ustvari je kosmička drama sveta između stvaranja i propasti: borba dobra i zla, Boga i Sotone i njihovih vojnika – svetaca i đavola – u stvari, jedna, može se čak reći vremenski strogo ograničena dramska radnja sa jedinstvenom i neponovljivom peripetijom kao vrhuncem: pojavom Spasitelja. U Andreji on će se pojaviti i lično, zajedno sa svoja dva anđela u vidu krmara koji će brod (alegorijski prikaz vernika koji prolazi kroz ovozemaljski život) spasti od oluje (sth. 250-2). U Julijani čuće se samo njegov glas, kad bude uslišio molitvu svetice i pomogao joj savetom; u Jeleni javiće se samo simbolično, kao vizija krsta koja u najkritičnijim trenucima zbivanja epa ukazuje na pravi put; u Gatlaku A u sličnoj ulozi pojaviće se njegov izaslanik sv. Vartolomej. Da se, dakle, u ovoj poeziji zaista odigrala bitna promena u pristupu neka na kraju posvedoči i čuveni alegorijski prikaz čovekovog života kao putovanja morem iz Hrista II /399/, odnosno upotreba klasičnog motiva iz Beovulfa (sth. 205- 24; 1903-12) u čisto hrišćanske svrhe. ,, Sada je zaista kao da putujemo brodovima po moru, po toj ledenoj plimi, našim morskim konjima po širokoj pučini. Vrtlozi su sve opasniji, valovi bez kraja, 158

dok prolazimo kroz ovaj svet pun ména; talase vetar goni nad dubokim moreuzom. Put je bio težak, pre nego što smo se dohvatili zemlje preko podvodnog stenja; i tada nam je došla pomoć i prevela nas do luke spasenja: duhovni Sin Gospodnji i udelio nam je milost da još na brodu saznamo gde ćemo nasukati svoje morske konje, privezati za sidra iskusne atove za put po talasima. “ (Hristos II, sth, 850-63)

11.3. Ecclesia militans u likovima svetaca Kinevulfa i njegove škola: Julijana, Sudbine apostola, Andreja, Gatlak A i B, Jelena U prelazu sa konkretnog ka metaforičnom stilu i značenju ogleda se i onaj veliki prelaz od ranohrišćanskog idealizma ka sistemu i hijerarhiji crkve kao organizacije, učvršćivanje rimokatolicizma među duhovnicima i prvi nagoveštaji budućeg otuđenja crkvene prakse od narodne vere. Crkva je postala organizacija za osvajanje moći, ecclesia militans, vojujuća crkva, koja se u ikonografiji simbolizuje kao mučeništvo braće Makabejaca /3/ i koja će u svojoj pragmatici sa duhovnog uskoro krenuti i u praktična osvajanja – krstaške ratove. U tome svetlu treba posmatrati i pojavu novog izvora pesničkih tema, tzv. „ mučenikoslovlje “ ili martirologiju. Prvu takvu knjigu sačinio je sv. Jeronim još u IV veku i kasnije je dopunjavana praktično svuda, ali u anglosaksonskoj poeziji postala je izvor inspiracije tek u doba benediktinske renesanse, na razmeđu X i XI veka, uoči krstaških ratova. Tada se na alegorijski način, kroz likove svetaca i mučenika koji postaju sve popularniji poetski junaci arhetipska umetnička tema borbe dobra i zla, svetlosti i tame, prenela sa konkretnog, tradicionalnog germanskog i herojskog, fizičkog, na duhovni, hrišćansko - crkveni, metafizički plan. U liku anglosaksonskog heroja, kao što je već rečeno, ovaploćene su i idealizovane najveće aristokratske etičke vrednosti: aktivna borba protiv materijalno postojećeg, opipljivog neprijatelja, vernost gospodaru i herojski stoicizam. U liku hrišćanskog sveca najbitnija osobina je nepokolebljiva vera u Boga (u stvari slika u ogledalu germanske ratničke lojalnosti) i umesto aktivne borbe ponizno hrišćansko trpljenje. Time se svetac odupire napadima 159

(iskušenjima) sila Zla u velikoj borbi između videla i tame, tako on postaje Hristov vojnik, miles Christi. Hrišćansko spokojno trpljenje nije isto što i onaj stoički fatalizam s kojim Beovulf ulazii u borbu sa zmajem, kada kreće u susret svojoj „ slavnoj sudbini “. To je smireno poverenje i uzdanje u božanskog oca koji će sve nepravde na kraju izravnati i sve poremećaje u kosmičkom ustrojstvu izazvane delom Sotone dovesti na svoje mesto. Zato u liku sv. Đorđa koji ubija zmaja hrišćanski pesnici pokušavaju da nađu odgovor na tragičnu protivurečnost koja je slomila kult paganskog heroja. Jer za razliku od tog veličanstvenog bogočoveka, koji sem sebe samog nema drugog oslonca i drugog merila, hrišćanski svetac – figurativno rečeno – uživa podršku „ odozgo “ i može sebi dozvoliti da bude običan čovek. Iz usta germanskog heroja bile bi upravo nezamislive reči koje izgovara sv. Andreja u trenutku kada mu Bog poverava zadatak da sa svojom družinom otplovi preko mora i oslobodi apostola Matiju koga je zarobilo ljudoždersko pleme Mirmidonaca: ,, O, Gospodaru neba i slavni Gospode, kako da krenem na tako dalek put preko dubokog okeana – i tako, nekako – odmah! Pa tvoj anđeo bi to obavio s lakoćom: sa neba on vidi sva prostranstva okeana, sve staze labudova i slane morske struje, i sve puteve što se pružaju širom kopna. Nemam ni jednog prijatelja među tim strancima, ne znam šta misle; a vodene staze preko ledenog mora nepoznate su mi. “ (Andreas, sth. 191-10)

U ovoj prvoj reakciji uplašenog čoveka koju je jedan kritičar nazvao „ toliko ljudskom “ /130, 106/, nema ni traga želji za herojskom slavom, samouverenom hvalisanju koje će na kraju biti potvrđeno delom. Doduše i Andreja će na kraju odneti pobedu ali uz pomoć jedne druge hrabrosti – hrabrosti u trpljenju, koju mu uliva uverenje da Bog, taj vrhunski princip dobra, mora na kraju pobediti i da je on, Andreja, iako sam po sebi tek neznatni crvić u toj gigantskoj borbi dobra i zla, ipak važan i nešto predstavlja čim se i sam svemogući Gospod oslanja na njega, onako kao što se u Bibliji oslonio na Jova. Ta velika pouka, da nema stvorenja 160

koje je toliko nišče, toliko neznatno i malo da ne bi moglo zaslužiti carstvo nebesko i tako dati svoj doprinos borbi sa Sotonom, leži i u osnovi jedne druge velike promene u pristupu koja se zapaža u Kinevulfovoj poeziji: to je, naime, činjenica da sada i žene mogu da budu heroji. Mučenice poput Julijane, svetice poput Jelene, predstavljaju dotad nezapamćene ženske likove u poeziji koju su prevashodno stvarali ratnici, o ratnicima i za ratničku publiku. Žene su u toj poeziji – i to ne samo herojskoj već i onoj starozavetnoj – bile tek ovlaš pominjane i tačno im se znala uloga. U Beovulfu ih najčešće viđamo kako služe goste za stolom ili oplakuju poginule. U najboljem slučaju ženski lik će poslužiti kao ilustracija sukoba lojalnosti ili da prikaže, kao Hildegit u Valderu, određeni vid drugarstva i podrške na koji je verovatno mislio i Aristotel kada je jednom rekao da se u izuzetnim slučajevima ljubav između dvoje supružnika može uporediti sa ljubavlju između dva prijatelja. Biblijski likovi poput Eve (Judita u doba kada je živeo Kinevulf još nije bila napisana) nisu igrali neku pozitivnu ulogu, a još manje glavnu. I premda u staroj engleskoj književnosti nema ničega što bi se ma i izdaleka moglo uporediti sa kultom Bogorodice iz druge polovine XI veka u Evropi, ipak valja uočiti presedan koji je učinio Kinevulf kada je žene izabrao za glavne likove čak dva svoja speva. I možda se baš na primeru njegove Julijane najbolje mogu uočiti promene koje je herojski etos pretrpeo u trenutku kada su prave ratnike zamenili „ vojnici i sluge Hristove “. Prema latinskom životopisu rimske mučenice Julijane – koji je Kinevulfu poslužio kao izvor – Julijana je bila devojka iz ugledne porodice koja je tajno primila hrišćansku veru. Kada je otac zaželeo da je uda za senatora Eleuzija, ona mu je priznala da, pre svega, ne želi da se udaje kako bi ostala „ verenica Hristova “, a sem toga, ako bi i pristala na udaju, to bi se desilo samo pod uslovom da i mladoženja bude hrišćanin. Razljućeni otac prepustio je uvređenom mladoženji, po čijem naređenju su je stavili na muke da bi se odrekla svoje vere. Zatim slede opisi sedam vrsta mučenja uz sve one sumorne sadističke detalje kojima obiluju dobre martirologije, no devica Julijana ostaje nepokolebljiva u svom odbijanju da se odrekne vere u Hrista, i konačno joj odseku glavu. Tako ona uspeva da zadobije nagradu – palmovu grančicu mučeništva i oreol svetosti. Potpuno je jasno da je u ovoj vrsti priče zbivanje preneto sa materijalne na duhovnu ravan. Tamo gde su se u herojskoj poeziji fizički sukobljavali junak i njegov protivnik (bilo da je u ljudskom obliku ili čudovište – materijalizovani simbol pervertiranih ljudskih vrednosti) ovde se nalaze dve suprotstavljene volje – Julijanina i njenih mučitelja; jedna koja se ne da pokolebati, druga koja je izlaže 161

sve novim i novim iskušenjima. Pobeda junakinje takođe je isključivo moralna pobeda, a umesto konkretnog blaga ona dobija kao nagradu simbole koji joj određuju mesto u duhovnoj – ne društvenoj – hijerarhiji. I dok u svetovnoj poeziji konkretni, ovozemaljski nivo stoji u prvom planu, pa se tek kroz proces tumačenja i apstrahovanja može govoriti o arhetipskom sukobu dobra i zla, u hrišćanskoj poeziji koju predstavlja Julijana upravo taj metafizički sukob je ono što je bitno, a konkretne ličnosti su tu samo da ilustruju tu glavnu tezu. To se možda najbolje da uočiti u jednoj epizodi iz Julijane, koja je u latinskom tekstu tek usput pomenuta, a koju je Kinevulf znatno proširio pridajući joj očigledno veliki značaj /263/, /130, 112/. On priča kako je Julijani, dok je bila u tamnici između dva mučenja, došao đavo prerušen u anđela i slagao je kako ga je Bog poslao da joj poruči da se odrekne svoje vere da bi je poštedeo daljih muka. Ali se Julijana, za razliku od Eve (str. 96), obraća Bogu molitvom da joj otkrije istinu. On joj odgovara savetom da zgrabi posetioca i da ga natera da joj sve kaže. Ona tako i učini. Đavo se predaje smesta, bez ikakvog otpora, i obraća joj se jednim podužim monologom u elegičnom tonu /341/ kakav i odgovara prognaniku iz raja i sluzi najomraženijeg gospodara, Sotone (upor. str. 136): ,,Sad čujem da ću zbog tvoje molitve biti prinuđen da tebi, što si me odbila, otkrijem svoje namere, onako kao što naređuješ i da pretrpim patnje. Tuga mi je golema, muke bezmerne! Moram ispuniti sve što od mene tražiš, otkriti svoje grehe, mračna dela, sve što sam ikad učinio. “ (Jul. sth. 461-8a) Ovaj lament pobeđenoga nastavlja se nabrajanjem po formuli neki... neki (sum... sum): ,, .... često sam otimao očinji vid, oslepljivao bezbrojne ljude zlim mislima, ili kacigom magle prekrivao svetlo zenica, ili otrovnim dahom, ili podmuklom ranom; nekima sam, pak, pomoću surovih zamki lomio noge; neke sam poslao da gore u zagrljaju plamenih jezika tako da im se 162

zameo svaki trag; neke sam zgnječio, tako da im je krv briznula iz tela na sve strane i naglo ih stao napuštati život u mlazevima iz vena; neke dok su plovili... itd. “ (Jul. sth. 468b-78) Suštinu metafizičkog sukoba, koji je opisan pravim ratničkim slikama i stilom otkrivaju ovi stihovi: ,, Ali kad se suočim s hrabrim ratnikom, zatočnikom Božjim, što ne ustupa u borbi, već protiv mene diže, čuvajući srce, svoj duhovni štit; i ne napušta Gospoda, već, stojeći na meti i dalje je veran i moli se – e, tad moram bežati, ponižen u borbi, tužna srca, tražeći utočište u okrilju plamena, oplakujući svoj jad što nisam mogao da pobedim u toj bici. Tad moram, kukavac sinji, naći nekog slabijeg, manje odvažnog pod zastavom, koga mogu uhvatiti u zamku, zavesti iskušenjima i nadvladati u borbi. On možda u početku ima i dobre namere, al’ ja mu hitro nađem najtajnije misli, vidim kako mu je srce utvrđeno, odbrana raspoređena. Uz pomoć pokvarenosti polako dubim kapiju na zidu. Kad je kula probijena, ulaz otvoren, u dušu mu smesta, uz pljusak kopalja, odapinjem strele zlih misli. “ (Jul. 385-405) Završetak naročito podseća na „ Hrotgarovu propoved “ iz Beovulfa (str. 108): ,,I onda mu gordost stane da klija u srcu, tajno posejana da cveta. I dok mu čuvar duše spava, dok savest miruje, a svet se sve brže kreće, ubica mu se prikrada, noseći dobro zategnut luk sa strašnim strelama. I ti oštri vrhovi pogađaju cilj, odapeti pravo u njegove grudi. 163

Nema mu spasa. I tako biva ranjen, uz đavolovu mračnu taktiku. “ (Jul. sth. 406-14)

Pada u oči daje, sudeći po ovoj epizodi, osnovni đavolov protivnik Bog, ne svetica Julijana. Jer ona se Bogu obraća za pomoć. Štaviše, dok je u Beovulfu Bog sve vreme ostajao nekako u pozadini, prisutan ali istovremeno i bez vidljivog mešanja u tok đogađaja i samo nam je pesnik u deklarativnom obliku prikazivao šta taj Bog zapravo hoće, ovde on postaje jedan od aktivnih učesnika. Drugo, dok su čudovišta u Beovulfu prisutna na čisto fizičkom nivou – ni zmaj ni Grendel ne mogu da se pojave ili iščeznu po svojoj voiji – đavo se materijalizuje i nestaje, pokazujući time da je po svojoj prirodi duh, apstrakcija. I dok je mogućnost identifikacije heroja sa čudovištem uvek postojala (str. 115-17) ovde je ona unapred uklonjena upravo razlikama u prirodi protivnika – sveca i đavola. Oni nisu ravnopravni, i smrtni čovek (svetac) može pobediti metafizički princip zla (đavo) samo uz pomoć suprotnog metafizičkog principa (Bog). I upravo zato što nije on taj koji u krajnjoj liniji odlučuje, svetac je heroj koji ne može imati tragičnu grešku. On se nikada ne može ponosito osloniti na vlastite snage, poput Beovulfa, jer tada više ne bi bio ono što jeste. Svečevo savršenstvo sastoji se upravo u poniznosti pred Bogom. Ona odgovara herojskom „ ponosu “ i „ časti “ pred ljudima. Kada se Beovulf obraća Bogu on to čini na način na koji se obraćao Hidželaku, smireno i svestan svojih vrednosti. On ne traži pomoć koju traži Julijana u času kad posumnja u svog posetioca. Ona, poput Andreje, nema poverenja u vlastite snage jer zna da može uspeti samo uz Božju pomoć. Ta bezgrešnost na koju su likovi svetaca osuđeni samom svojom prirodom uklanja napetost koja je postojala u herojskom epu. Ne postoje protivurečnosti, ni u svečevoj prirodi ni u svetu koji ga okružuje, sve je to deo jednog savršenog, logičnog i usklađenog sistema. Zato je đavo, ,, one snage deo što večno hoće zlo, a večno dobro stvara “ – kako kaže Gete, po pravilu uvek interesantniji od svog savršenog protivnika. I zato Kinevulf i pesnici njegove škole pokušavaju da nadoknade nedostatak napetosti u radnji i likovima pomoću kontrasta – jednog mnogo slabijeg stilskog sredstva: ,, Đavolova brza predaja čim ga je Julijana zgrabila i njegovo izdajstvo svog gospodara, Sotone, služe u strukturi pesme kao kontrast kojim se ističe

164

postojanost svetice i njena nepokolebljivost u veri, i to pod mnogo težim okolnostima /130, 112/. “ Postoje i paralelizmi koji ističu glavnu temu. U Julijani đavo je duhovni dvojnik Eleuzija, a muke i nesreće koje nanosi čovečanstvu podsećaju na mučenja kojima je podvrgnuta Julijana. Druga Kinevulfova pesma, Sudbine apostola, u poređenju s Julijanom kratka je i uopštena. Nakon već pomenutog uvoda, pesnik se zadovoljava najosnovnijim podacima o životima apostola i opisima njihovih mučeničkih smrti. Ova pesma u rukopisu Knjige iz Verčelija sledi neposredno nakon Andreje i ranije je čak smatrana epilogom Andreje. Pošto ju je potpisao Kinevulf, to je i spev Andreja svojevremeno bio njemu pripisivan /131, 128/. Dve pesme koje ne pripadaju Kinevuifu, ali su po tematici veoma srodne Julijani i Sudbinama apostola nesumnjivo su Andreja i Gatlak A i B. Apostol Andreja – koji će kasnije postati svetac - zaštitnik Škotske – izgleda da je pobuđivao veliko interesovanje anglosaksonskih autora jer su se pored pesme u Knjizi iz Verčelija sačuvale i dve prozne verzije, dve homilije. Jedna se obično zove Homilija br. 19 i nalazi se u zbirci homilija iz Bliklinga /460/, tzv. Blickling homilies, a druga je sačuvana u rukopisu Corpus Christi College 198, u Kembridžu. U priči o Andreji, koja inače stilom i jezikom u svim verzijama neodoljivo podseća na Beovulfa /103, 103-4/, centralno mesto zauzima alegorijski opis putovanja morem veoma nalik onom iz Hrista II (str. 124), koji postaje izuzetno dramatičan kada se podigne oluja (str. 124) i kada družina odbije da napusti Andreju (str. 134). Tada se Hristos pojavljuje u vidu krmara (upor. str. 124) i spasava lađu. Krmar i Andreja vode savršeno spokojan i miran razgovor o Hristovom životu iz jevanđelja dok oko njih besni stihija i taj kontrast zrači izuzetno snažnom porukom, slično Bidovoj paraboli o vrapcu. U drugom delu speva opisuje se Andrejino zatočeništvo i mučenje u Mirmidoniji, što se sve razrešava čudom (dakle opet božjom intervencijom) kada veliki stub u neznabožačkom hramu stane da bljuje ogromne količine vode i preživeli Mirmidonci prihvataju hrišćanstvo. „ Očigledna nastava “ koju Bog obavlja s Mirmidoncima prilično je sumnjiva kao metod pokrštavanja (papa Grgur koji je sigurno znao za legendu o Andreji nigde je u svojim spisima ne pominje – verovatno s razlogom), a pored toga i ceo drugi deo speva, opšte gledano, predstavlja svojevrstan pad u odnosu na prvi

165

/364/. Andreja je u celini, iako podseća na Beovulfa, mnogo slabije delo. Međutim, kao što dobro primećuje Stenli Grinfild /130, 105/: ,, Ne bi trebalo smatrati nekim velikim nedostatkom to što Andreja nije po poetskim kvalitetima ravan Beovulfu, jer u celokupnoj engleskoj književnosti malo je dela koja se po umetničkoj snazi mogu približiti tom staroengleskom epu.“ Spokojstvo kojim zrači razgovor Andreje i Spasitelja, i s kojim Apostol kasnije podnosi muke na koje ga bacaju đavoli i Mirmidonci (koji, zauzvrat, sve vreme kipte od besa i zavisti) karakteristično je i za Gatlaka, jednog od svetaca domaćeg porekla, koji je umro kao pustinjak u močvarama Linkolnšira 714. godine. Na zahtev Elfvalda (Ælfwald), kralja Istočne Anglije, kaluđer Feliks od Kroulenda napisao je latinsku hagiografiju Vita Guthlaci najverovatnije između 730. i 740. godine /91/. Taj životopis, ili tačnije rečeno njegov prevod na engleski jezik (MS Cotton Vespasian D. XX, danas u Britanskom muzeju), poslužio je kao osnova za jednu homiliju u Knjizi iz Verčelija i za pesme iz Ekseterskog kodeksa koje su izdavači nazvali Gatlak A i Gatlak B. Ratnik koji se zakaluđeri i završi život u isposništvu nije velika retkost u istoriji toga doba. Ali autori svih verzija Gatlakovog životopisa našli su u tome liku idealnu mogućnost da prikažu ne samo odricanje od ovozemaljske slave već i neposredan sukob dobra i zla, sveca i demona, u kome doskorašnji svetovni ratnik postaje miles Dei i odoleva stalnim napadima, pretnjama i iskušenjima đavola. Tako je osnovnatema Gatlaka A opisivanje upravo tog sukoba, u kome pobesneli demoni Kroulendskih močvara – čiji je opstanak ugrožen Gatlakovim doseljavanjem i molitvama – pokušavaju da ga oteraju na sve moguće načine, a prvenstveno time što nastoje da u njemu izazovu sumnju i očajanje umesto vere i nade. Grinfild je skrenuo pažnju na ono malo umetničkih kvaliteta koje ima Gatlak A /130, 119-20/. To su pre svega naglašeni kontrasti u strukturi pesme, kao i kod Julijane, samo što se ovog puta vrlina pojedinca suprotstavlja grešnoj gomili, zemaljska prolaznost nebeskoj nepromenljivosti, prazne reči delima. U tom kontekstu valja pomenuti i protivurečni uticaj Dobrog i Zlog anđela na Gatlakovu dušu. Dobri i Zli anđeo, koji su u ovu pesmu dospeli nesumnjivo pod uticajem klasične psihomahije (str. 42) predstavljaju standardne likove srednjovekovnih moraliteta, i interesantno je konstatovati da su već tako rano bili poznati u anglosaksonskoj tradiciji. Naravno, o bilo kakvom začetku drame tu još nema ni 166

govora, i Dobri i Zli anđeo prikazani su isključivo kroz epski kontrast bez ikakvog pokušaja mimetičkog predstavljanja, čak i bez dijaloga. Za razliku od teksta A, Gatlak B samo ukratko govori o svečevom životu i delima da bi se gotovo isključivo usredsredio na opisivanje njegovog umiranja i posvećenja. Katolička tradicija ars bene moriendi („ umetnost dobrog umiranja “) koja ima za cilj da čoveku olakša poslednje časove života pripremajući ga za smrt pojaviće se na Zapadu tek krajem XIII veka i zato je možda ipak preuranjeno smatrati Gatlaka B prvim meditativnim štivom tog žanra, ali po svom neskrivenom interesovanju za svečevo umiranje neki prapredak tradicije kao takve bi ipak mogao da bude. Gatlak umire dugo, iznuren bolešću, sve vreme uopšte ne pomišljajući na sebe već tešeći svoga slugu i poučavajući ga bogougodnim delima. Tema smrti razvija se od samog početka, tzv. prologa, o čijim je poetskim kvalitetima već bilo reči (str. 123). Lepota svetačke smrti naglašena je ne samo kroz iskreno i duboko prijateljstvo koje vlada između Gatlaka i njegovog sluge i toplinu koja stalno provejava u njihovom dijalogu već i kroz opis njegove smrti i apoteoze: ,, I tako se dizaše dah svetog čoveka čitavog dana do večeri. Tada blistava svetiljka neba krenu na počinak; crno severno nebo natušti se pod oblacima; svet se umota u maglu, prekri tamom; noć se sunovrati na zemlju i prekri sve njene dragulje. Tada zasjaše zraci svetla nad svetlima, prosuše se, jasni, sa svetih nebesa, blistajući nad gradovima, tim staništima ljudi. “ (Guth. B. 1276-85)

Malo je stihova u staroj engleskoj književnosti koji se mogu meriti sa ovima po lepoti i simboličnom značenju. Izbegavši neposredan opis samog trenutka umiranja, pretvorivši ga u arhetipski prizor umiranja dana, pesnik je izvanredno efektno – postupkom sličnim onom u Beovulfu – samo nagovestio ono što je neizgovorivo, nedostupno umu: veliku kosmičku tajnu smrti. Isto tako, kada se

167

svetlost rajske apoteoze pojavi na nebu pobeđujući smrt i noć, nema tog opisa blaženstva koji može zameniti ovu jednostavnu sliku. Trijumf svetlosti nad tamom, dobra nad zlom, prisutan je i u Jeleni, koja se smatra najzrelijim Kinevulfovim delom /131, 125/. ,, Jelena se razlikuje od ostalih svetačkih životopisa jer se ne bavi temom mučeništva i smrti, već nizom otkrovenja, a čudesima u fizičkom, spoljnom svetu odgovaraju unutrašnja, duhovna ozarenja. U stvari borba dobra i zla, koja je kod Kinevulfa stalno prisutna tema, ovde je predstavljena kao kontrast svetlosti i mraka, i na fizičkom i na duhovnom nivou. “ /130, 114/ Glavna ličnost je Jelena, majka cara Konstantina, (str. 6) i pesma počinje epskim prikazom poslednjih nekoliko godina njegove vladavine, kada pod stalnim napadima Franaka i Huna, dakle u bukvalno najmračnijem periodu svoga života, Konstantin doživljava blistavu viziju krsta (čuveni Konstantinov krst – crux gemmata /3/) sa natpisom in hoc signo vinces – ,, u ovom znaku ćeš pobediti “. Konstantin naređuje da se napravi takav krst i da se nosi umesto zastave u bici s Hunima koja mu predstoji i u kojoj – uz tradicionalne opise pokolja i uz obavezna tri lešinara – njegova vojska odnosi pobedu. Tako on biva preobraćen u hrišćanstvo i šalje svoju majku Jelenu u Jerusalim da traži krst na kome je Hristos bio razapet. Sledi opis putovanja morem, tema koja po samoj svojoj prirodi prosto zahteva tradicionalne epske poetske figure, kao što je i prethodni deo nametao tradicionalni ratnički stil kazivanja i sliku Konstantina koji više liči na germanskog poglavicu comitatusa nego na rimskog imepratora. Najveći deo pesme posvećen je Jeleninom traganju za krstom i teološkim raspravama u kojima ona uspeva, citirajući Davida, Isaiju i Mojsija, da ubedi Jevreje da joj pokažu mesto gde bi trebalo da se nalaze ostaci krsta na kome je Hristos bio razapet. Uz pomoć mudroga Jude (ne treba ga mešati sa apostolom Judom Tadejem, a još manje sa Judom Iskariotom) koga je uspela da preobrati i koji je pristao da ih vodi, Jelena i njeni ljudi stižu na Golgotu. Tu se odigrava konačna borba između videla i tame koja nije bez dramatičnih efekata. Na Judinu molitvu Bog odgovara čudom: Na određenom mestu podiže se stub dima i na tom mestu bivaju iskopani ostaci tri krsta. Još jedno čudo – vaskrsavanje jednog umrlog čoveka – pokazuje im koji je krst pravi. Tada se pojavljuje razgnevljeni Sotona lično, preteći Judi najstrašnijom smrću, zato što ga je izdao. Ali Juda, „ mudri junak, heroj nepokolebijiv u bici “, odgovara mu da će on, Sotona, u stvari 168

stradati jer će na kraju biti „ bačen u ambis pun muka, ponižen i proklet “. Zatim se govori o Judinom konačnom pokrštenju i imenovanju za biskupa jerusalimskog pod novim imenom Cirijak (lat. Cyriacus) i o tome kako je u ovom novom svojstvu pomogao da se nađu „ sveti klinovi “ kojima je Hristos bio prikovan za krst. Jelena se vraća u Rim, noseći sa sobom relikvije, i time se priča o njoj završava. U epilogu autor u elegičnom tonu govori o sebi, i premda je ovaj tekst samo standardno opšte mesto u duhovnoj poeziji (str. 120), vredi zapaziti veštinu s kojom je uspeo ne samo da napiše stihove čiji će sadržaj uključiti imena runskih znakova od kojih se sastoji njegovo ime, Cynewulf, već i da tim stihovima da određenu stilsku ulogu u okviru speva kao celine. Prevedeni prema Elitovom tumačenju runa /165/, Kinevulfov potpis i nekoliko sledećih stihova glasili bi: ,, Do tada su čoveka stalno morile sve veće muke, bio je poput baklje (C) što tinja, čak i kad bi dobijao blago u dvorani za gozbu, rumeno - zlatno poput jabuke. Napušteni ratnikov luk (Y), taj drug mu u nevolji (N) patio je i sam, pritisnut tugom, zabrinut i tužan, tamo gde mu je nekada bojni konj (E) miljama ponosito galopirao u bogato ukrašenoj opremi. Radosti (W) je sve manje, a i zadovoljstva, onako kako godine prolaze; minula je mladost i negdašnja slava. Muževna snaga (U) nekada je bila. zadovoljstvo mladosti. Sad su ti dani prošli, prošla je životna radost, kao što se i voda (L) povlači plima opada. Bogatstvo (F) je tu samo privremeno, svakome ko živi pod nebesima; lepote zemaljske prolaze poput vetra što naglo hukne i ustremi se u oblake, besneći nad ljudima, pa isto tako iznenada utihne i klone, sputan i zatvoren, savladan jačom moći. Tako će proći i ovaj svet, i surovi plamen će na sličan način uništiti sve rođeno na njemu, kad Gospod Bog, s vojskom anđela, dođe da sudi. “ (Elene, sth. 1256-74)

Po mišljenju Stenlija Grinfilda ovakav epilog odražava u sažetom vidu najvažnije delove pesme /130, 118/. Ratničke slike podsećaju na uvod gde se govori o Konstantinu, „ voda “ asocira na Jelenino putovanje morem a „ prikaz

169

Poslednjeg suda odražava razna pominjanja večnog prokletstva tokom cele pesme “. Jelena nosi u sebi tragove nekoliko tradicionalnih hrišćanskih legendi. Poznato je iz istorije da je krst u starom Rimu bio pojam sramnog pogubljenja najtežih zločinaca i pobunjenih robova, pa je zato imperator Konstantin nakon zvaničnog proglašavanja hrišćanske vere – želeći da krstu oduzme to značenje – naredio da se ogromni krst, ukrašen zlatom, dijamantima i biserima obesi pod kupolu crkve na Golgoti. Taj čuveni Konstantinov krst, poznat još kao i jerusalimski krst i kao ukrašeni krst (crux gemmata) vekovima se javljao u ikonografiji /3/. U vezi s tim krstom nastala je i legenda o otkrivanju istinskog krsta (inventio crucis) i taj legendarni događaj proglašen je za crkveni praznik (3. maja) koji je počeo da se slavi u Engleskoj u drugoj polovini VIII veka, pa se smatra da je i Kinevulfova Jelena napisana tim povodom /131, 124/. Pošto životopis sv. Cirijaka dolazi odmah zatim u Acta Sanctorum, (4. maja), Kinevulf je izgleda povezao legendu Inventio crucis sa životopisom sv. Cirijaka (Acta Cyriaci). Postoje i mišljenja da je koristio i jednu irsku verziju latinske legende /238, 15-20/. Pesma o Jeleni namerno je ostavljena za kraj ovih razmatranja jer može da posluži kao neka vrsta uzorka za donošenje zaključaka o opštem karakteru onog dela Kinevulfove i srodne poezije koja govori o svetačkim podvizima, a istovremeno može da posluži i kao polazna tačka za razmatranje onog dela istog poetskog korpusa u kome figurira Hristos kao glavni junak. Taj deo je tematski posebna celina i zato će se o njemu govoriti odvojeno. Pesme o hrišćanskim svecima po pravilu predstavljaju poetske parafraze zvaničnih latinskih izvora koji spadaju u oficijelnu crkvenu literaturu i najčešće su deo brevijara. Na određenim mestima pesnici te svoje parafraze sažimaju ili proširuju u poređenju s izvorima (epizoda s đavolom u Julijani, lik i delovanje Jude u Jeleni) da bi što bolje podvukli osnovnu arhetipsku temu svemirskog sukoba dobra i zla, svetlosti i tame. Te pesme su pisane tradicionalnim herojskim rečnikom i stilom (deo o Konstantinu u Jeleni, elegični monolog đavola u Julijani, odbijanje Andrejinih pratilaca da ga napuste u buri), ali se u njemu već mogu nazreti počeci alegorijskog pristupa svojstvenog poeziji poznog srednjeg veka (opisi putovanja morem u Jeleni, personificirana smrt i Dobri i Zli anđeo u Gatlaku). I konačno, u liku hrišćanskog sveca pokušano je da se da odgovor na tragičnu protivurečnost germanskih heroja-kraljeva. Nedostatak napetosti i unutrašnjeg sukoba koje svetački likovi i teme samom svojom prirodom nameću,

170

pesnik nastoji da nadoknadi kontrastiranjem likova ili delova strukture određene pesme. Ako se zanemari određeni fanatizam koji u današnjem kulturnom kontekstu direktno smeta – možda upravo u tom nedostatku napetosti i leži razlog jedne naizgled paradoksalne činjenice: Te pesme u istorijskom smislu predstavljaju nesumnjiv napredak u razvoju stare poezije, veću zrelost i umetničku veštinu, ali ipak današnjeg čitaoca uglavnom ostavljaju hladnim. Na jednom intelektualnom nivou, uz odgovarajući „ napor istorijske mašte “ – kako bi rekao K. S. Luis – mogu se shvatiti ili, bolje rečeno, delimično shvatiti značaj i estetski kvaliteti te poezije za ondašnju publiku. Jer to je bila bez sumnje obrazovana laička ili redovnička publika koja – za razliku od današnje – nije umetnički doživljaj tražila u intenzitetu i neposrednosti emotivnih katarzi ličnog proživljavanja, već pre u pobožnom i spekulativnom odgonetanju onoga što je smatrala da su krajnje duhovne istine, skrivene u delovanju božje promisli i u čudu Postanja: ko smo mi, odakle potičemo i kuda idemo, koje su norme života i koji je put koji vodi oslobođenju od patnji. Odgovori koje je tada našla danas spadaju u domen teologije, ne poezije. Trenuci kada ta poezija ipak i danas može da izazove estetski doživljaj upravo su oni momenti kada zazvuči lirskom toplinom i ljudskošću (Andrejina strahovanja, Gatlakov predsmrtni dijalog sa slugom), ili kada se ponekim izuzetnim simboličnim uzletom približi neizrecivom. No, takvi trenuci su pre rezultat individualne i, može se slobodno reći, nesvesne stihotvornosti talentovanog autora nego što predstavljaju karakteristiku epohe. I možda baš zbog toga – kada se dogode plene svojom umetničkom snagom i intenzitetom lirskog doživljaja, isto kao što i oaza u pustinji deluje drukčije od iste takve grupe rastinja u šumi ili nekoj drugoj okolini. Tu je ne bismo ni primetili. Ovaj sporadični lirski pristup u poeziji o Hristu postaće dominirajući. Zato je taj deo korpusa izdvojen u posebnu celinu. Jelena je na određen način povezana sa ciklusom pesama o Hristu prvenstveno svojim asocijacijama sa vrhunskom pesmom tog ciklusa, Snom o raspeću. Prvo, obe pesme su sačuvane u Knjizi iz Verčelija, drugo obe govore o viziji krsta i u obe te vizije krst koji se pojavljuje je isti – ukrašeni Konstantinov crux gemmata, a ne neka druga od ukupno 42 moguće verzije krsta koje su poznate u ikonografiji /3/. Pored sličnosti u stilu i iz još nekih drugih razloga San o raspeću nekada se pripisivao Kinevulfu, no ta teorija je sada uglavnom napuštena /131, 125 i 134/. 171

11.4. Christus triumphans u poeziji Kinevulfa i njegove škole: Hristos i Sotona, Silazak u ad, Hristos I, II i III, Poslednji sud I i II, San o raspeću

Prirodno je da lik Spasitelja, te ključne ličnosti u peripetiji kosmičke drame sukoba dobra i zla, odvajkada pobuđuje najveći interes u hrišcanskoj mitologiji i umetnosti. Hristos kao druga božanska osoba svetog Trojstva, sin Boga stvoritelja, njegova Mudrost (Sapientia) i Reč (Logos), koji se ovaploćuje u smrtno biće da bi poučio ljudski rod normama života koji vodi spasenju i da bi, konačno, i samog sebe prineo na žrtvu radi iskupljenja čovečanstva od praroditeljskog greha – glavna je ličnost četiri kanonska i nekoliko apokrifnih jevanđelja. Kao osnivač crkve, nakon svog Uskrsnuća, i ustanovitelj njenih sakramenata i obreda, Hristos se pojavljuje u Poslanicama i Delima apostolskim, i konačno, u Apokalipsi, tom poslednjem tekstu Novog zaveta (kanonskog kao i apokrifnog). Njegov lik se pojavljuje poslednji put, na završetku istorije čovečanstva da kao pravedni sudija i kralj (Rex justus) „ plati svakome po delima njegovim. “ Dakle ceo Novi zavet (a ne samo Četvorojevanđelje kako sto se obično misli), apokrifi, spisi crkvenih otaca iz prvih stoleća hrišćanstva (patristika), meditacije svetaca (mistika) kao i mnogobrojna narodna verovanja, sujeverice, legende, uključujući tu i privatne „ objave “ raznih vizionara – sve su to izvori bezbrojnim delima srednjovekovne umetnosti posvećenim Hristu, među kojima se nalazi i anglosaksonski poetski korpus. On obuhvata, pored već pominjanog dijaloga Hristos i Sotona (str. 92) i jedan trodelni spev o Hristu, u kome prvi deo, Hristos I, sadrži tzv. Pesme adventa 9; drugi deo, Hristos II, obrađuje Voznesenje (Ascension), a treći deo, Hristos III, zove se još i Poslednji sud. Nezavisno od te pesme postoje još i dve didaktičke poeme Poslednji sud I i II (od kojih je druga znatno uspelija od prve), zatih Hristov Silazak u ad i San o raspeću. Pesma Hristos II nosi Kinevulfov potpis. Poetska dela koja su izdavači nazvali tim imenima mogla bi se grupisati u neku vrstu tematskog ciklusa o Hristovom životu i delovanju. Njih su pisali razni anonimni autori (sa izuzetkom jednog Kinevulfovog dela) u raznim razdobljima, a sačuvala su se u više rukopisa. Dijalog Hristos i Sotona u MS Junius XI; Hristos I, II, III, Silazak u ad i Poslednji sud I u Ekseterskom kodeksu; pesma San o 9

Lat. adventus – „ dolazak “. Advent je deo liturgijske godine koji se sastoji od četiri nedelje uoči Božića. 172

raspeću u Knjizi iz Verčelija; a Poslednji sud II u MS Corpus Christi College 201, iz XI veka (upor. str. 58). Već pominjani dijalog Hristos i Sotona potiče iz pera tri različita prepisivača i sudeći po paleografskim studijama znatno je kasnijeg datuma nego ostatak rukopisne knjige popularno nazvane „ Kedmonov kodeks “. Rukom poslednjeg prepisivača naslovljen je Liber II što bi podrazumevalo da je odvojena celina u odnosu na narativni starozavetni deo o kojem je već bilo reči (str.92) i koji bi trebalo da bude „ Liber I “ Spev je podeljen u tri dela. Prvi deo sadrži Sotoninu elegičnu tužbalicu nakon što je bio pobeđen i prognan iz raja, drugi deo se odnosi na biblijske i druge priče o Hristovom Silasku u ad, Uskrsnuću, Voznesenju i Poslednjem sudu, a treći deo izdvaja iz Hristovog života po Četvorojevanđelju jednu od ranih epizoda, kušanje u pustinji (Mt. IV. 1-11 i Lk. IV, 1-13). Ovakav, najblaže rečeno, hronološki neobičan raspored materijala u odnosu na opšte poznati redosled, kao i činjenica da se jasno razlikuju tri rukopisa navodila je na pomisao da su u pitanju tri različita dela, ali je na kraju preovladalo mišljenje da je u pitanju ipak jedna jedinstvena pesma /228/, /220/. Objašnjenje celine dao je Bernard Hupe /360, 227-31/ koji je težište značenja pesme stavio na temu „ svemoći božje “ koju ilustruju svi pomenuti delovi, jer svi u krajnjoj liniji govore o raznim vidovima Sotoni poraza pred Bogom. Poslednji deo nosi poruku čoveku da treba da bude nalik Hristu u pustinji i odbije đavolova iskušenja. Sotonin elegični lament (sth. 1-365) koji obiluje formulama izgnanstva 34 /346/, još jednom ocrtava sliku prokletstva kakvu su već pružili Grendel u Beovulfu i Đavo u Julijani. To je pre svega ogromna usamljenost i nemoć da se pripadne ma kakvom društvu srodnih bića s kojim će se deliti sve životne radosti i tuge. Na sličan način izvitoperene su i ostale društvene vrednosti, o čemu će biti reči kasnije. Sotona je prikazan poput zlog, omrznutog vladara kome vlastiti ratnici prebacuju da je kriv za njihove muke. Slika pakla, u kome on izgovara svoju tužbalicu „ sipajući otrov i varnice “ kad progovori, takva je da Drihtelmova vizija (str. 51-2) pored nje deluje veoma sređeno, čak civilizovano – ako bi se takva reč mogla ovde upotrebiti. Jer ova mračna pećina na čijem ulazu stražare zmajevi i po kojoj duše prokletnika puzaju izmešane s gmizavcima, gde se kroz avetinjski plamen probijaju samo njihovi krici i siktanje otrovnica – to je slika prvobitnog mraka i haosa, one kosmičke kolevke zla koja je preostala kada je Bog odvojio svetiost od tame. Utoliko je veća i sjajnija slika olakšanja i trijumfa kada se iznenada raspuknu kapije pakla i u njega uđe Hristos, okružen svetlošću „ koja je lepša od ma koje 173

što je videh, izuzev one kad smo bili gore, s anđelima “ – veli Sotona. Pojanje anđela nadjačava siktanje zmija, isto kao što i Hristos nadjačava arhiđavola i izvodi duše starozavetnih pravednika iz pakla. Apokrifna legenda iz Jevanđelja Nikodemovog /74/ poznata pod imenom Silazak u ad ili Silazak u limb, govori o tome kako je vaskrsli Hristos sišao u predvorje pakla (ad ili limb) da iz njega izvede i povede u raj sve duše starozavetnih pravednika i predaka čovečanstva, počev od Adama i Eve, koje su tamo čekale na čas iskupljenja od prvobitnog greha. U kanonskim jevanđeljima, odnosno u zvanično priznatim crkvenim verzijama Hristovog života po Mateji, Marku, Luki i Jovanu, nema ni traga toj priči, ali se njeni odjeci mogu uhvatiti tu i tamo u Delima apostolskim (I, 27) i Poučnim knjigama (npr. Prva poslanica Petrova, III, 18-20). Očigledno je da su od najranijih vremena u hrišćanstvu postojala verovanja (a) da oni koji nisu hrišćani ne mogu ući u raj i (b) da ipak nije pravedno da oni koji su živeli pre Hrista i poštovali Boga (praktično sve istaknute ličnosti iz Starog zaveta koje se obično zovu „ patrijarsi “, u srnislu „ starešine i preci “ : Adam i Eva, Noje, Mojsije, Jov, Car David, Jovan Krstitelj i dr.) budu posle smrti bačeni u pakao kao i hrišćanski grešnici. Zato ih ranohrišćanske legende stavljaju u predvorje pakla, mesto gde duše, navodno, ne trpe rnuke kao duše prokletih, ali su svejedno zatočene i duhovno pate. Iste legende vele da je u periodu između svog polaganja u grob i uskrsnuća (dakle na Veliku subotu uoči Uskrsa) Hristos sišao u ad i oslobodio duše u njemu, koje od tada borave s njim u raju očekujući Poslednji sud. Ova, naizgled obična i veoma efektna legenda zadavala je grdne muke teolozima (i neukim umetnicima), tako da samo Toma Akvinski mora celo jedno poglavlje svog čuvenog dela Summa Theologica (III, 52-2) da posveti pitanjima nalik na ova: da li je samo Hristov duh silazio u ad dok mu je telo ostalo u grobu do Vaskrsenja? Da li već i sama pojava Hristova nije olakšala duhovne muke patrijarha, tako da su proveli s njim dva dana u adu, čekajući Vaskrsenje ili nisu? Da ii se Hristos zaista borio sa Sotonom ili tu borbu za duše pravednika treba shvatiti kao alegoriju itd. No, uprkos tim problemima legenda je bila veoma popularna, i mogla se naći praktično svuda: u homilijama, propovedima, poeziji, kasnije i u moralitetima, a naročito u ikonografiji gde u vizantijskoj tradiciji taj motiv Silaska u ad (tzv. anastasis „ ustajanje “) potpuno zamenjuje scenu vaskrsenja /3/.

174

Interesantno je da staroengleska pesma Silazak u ad pokazuje određena odstupanja i od Novog zaveta i od apokrifnog Jevanđelja Nikodemovog i – ako se tako može reći – bliža je istočnim verzijama priče i vizantijskoj ikonografiji. Struktura pesme u celini podrazumeva da se Silazak u ad odigrao na Uskršnju nedelju, drugim rečima, onda kad i samo Vaskrsenje. Počinje poznatom scenom iz Četvorojevanđelja (Mt. 28, 1-6; Mk. 16, 1-8; Lk. 24, 1-12; Jv. 20, 1-3) kada žene mironosnice dolaze da pohode Hristov grob očekujući da u njemu nađu mrtvo telo. Umesto toga – prema staroengleskoj pesmi – nalaze otvorenu grobnicu, okruženu anđelima. Istoga časa – veli pesnik – Hristovo telo oživljava, zemlja se zatrese, a duše u adu počinju da se smeju, sa olakšanjem i pobedonosno. Jovan Krstitelj im se obraća – smejući se – i predskazuje Hristov dolazak. Zidovi pakla se ruše, Hristos ulazi jašući (!) i odmah biva okružen mnoštvom duša. Jedna od njih (Jovan? Adam? - /357/, /254, 40 - 1/) obraća mu se govorom zahvalnosti koji završava zahtevom da sada te duše budu krštene da bi mogle otići u raj. Time se pesma završava. Grobnica okružena „ vojskom “ anđela, istovremenost Vaskrsenja i Silaska u ad, ili čak Silazak posle Vaskrsenja, kao i govor kojim se pesma završava nemaju sličnosti ni sa Četvorojevanđeljem ni sa Jevanđeljem Nikodemovim. Zato moraju biti veoma bukvalno shvaćene reči Stenlija Grinfilda da je izvor te pesme samo ,, u krajnjoj liniji /podvukla S. J./ Jevanđelje Nikodemovo “ /130, 141 /. U suštini pesnika više interesuje umetnički efekat nego sam izvor, i zato je ova pesma možda loša teologija ali veoma dobra poezija. Postupak koji pesnik primenjuje isti je kao i kod svih ostalih – veoma slobodna parafraza. Rezultat je poetsko delo znatne psihološke uverljivosti i emotivnog naboja, umetničko delo sui generis, a ne obično prepričavanje izvora ili ilustracija crkvene doktrine. Centralno mesto u pesmi zauzima prizor Hristovog trijumfalnog ulaska u ad: ,, Gospodar čovečanstva hitao je napred; zaštitnik nebesa nameravao je da sruši bedeme pakla; najveći vladalac krenuo je protiv te moćne tvrđave. Nije se postarao da povede ratnike pod kacigama, niti da predvodi oklopnike u jurišu na gradske kapije. Brave su popustile same, šipovi popadali. Kralj je ujahao. “ (sth. 33-40)

175

Ako igde postoji prava slika onoga što prorok Isaija naziva „ Gospod nad vojskama “ (Is. 25, 6) onda je to ova. Hristov je trijumf upravo zato toliko veliki što se ne bori sa Sotonom. Ta borba, tzv. Osvojenje pakla (The Harrowing of Hell), biće prikazana tek kasnije, u XIII veku /77/. Svojim uzdržavanjem od neposrednog opisa sukoba – te inače veoma zahvalne herojske teme koja se često prikazuje i u ikonografiji /3/ pesnik je pokazao umetnički senzibilitet i snagu izraza ravnu onoj iz Beovulfa (str. 209). Motiv Hristovog silaska u ad pojavljuje se i u trodelnom spevu Hristos, koji je, inače, najmanje od svih ovih pesama podložan uticaju apokrifa. Pošto nosi Kinevulfov potpis ranije se smatralo da su u pitanju jedan autor i jedno delo /220/, /230/, ali savremena nauka je tu tezu u principu odbacila /316/, /409/, /226/. Izdavači su, u skladu s tim, spev podelili u tri dela, Hristos I (sth. 1-440), Hristos II (sth. 441-866) i Hristos III (sth. 867-1664) od kojih svaki obrađuje pojedine delove Hristovog života uglavnom onako kako su poznati iz Četvorojevanđelja. Hristos I sastoji se od dvanaest lirskih obrada crkvenih antifona10 koji se pevaju za vreme dok traje advent (str. 135 n. 9) i zato se taj deo zove još i Pesme Adventa (Advent Lyrics). Bilo je čak mišljenja da je ceo taj trodelni spev o Hristu bio namenjen za crkvenu upotrebu o praznicima od Božića do Uskrsa i da je zato i ušao u Ekseterski kodeks /131, 126/. Hristos II, koji se zove još i Voznesenje, jeste Kinevulfova poetska parafraza tzv. Homilije 29 iz Moralia pape Grgura (88, LXXVI, col. 1218-19) u koju je Kinevulf uneo i epizodu o Hristovom silasku u ad, dok treći deo ovog speva, Hristos III, u glavnim crtama sledi ideju jedne tzv. azbučne pesme – pesme ukojoj se stihovi nižu tako da prva reč uvek počinje slovom po alfabetnom redu – koji Bid navodi u svom traktatu De arte metrica (Apparebit repentina dies magna Domini...) kao jedno od dela o Poslednjem sudu /119/, /409, 37/, /230, 171-77/. No, uprkos ovim učenim izvorima, u sva tri dela poeme o Hristu oseća se jedan prevashodno lirski, a ne intelektualni pristup. Lirski u smislu emotivni, ali ne i lično emotivni, onako kako se taj termin upotrebljava u postromantičarskim delima. Normalno je da se u obradama antifona u Hristu I smenjuju osećanja radosti i tuge, zavisno od liturgijskog teksta. Ali iste promene tona naći će se i u Hristu II, u sceni njegovog rastanka sa apostolima, i u Hristu III, u kome stravična slika sudnjeg dana i svi užasi apokalipse na kraju ipak bivaju krunisani blaženom lepotom rajskog smirenja kojom zrače poslednji stihovi. 10

Antifoni su pevani liturgijski tekstovi, najčešće psalmi, koji se pevaju u dva poluhora. 176

Dvanaest lirskih pesama adventa imaju nekoliko zajedničkih tema koje ih, u stvari, i objedinjuju u celinu nazvanu Hristos I. To su: božanska priroda Hristova, Marijina čistota i misterija bezgrešnog začeća, čovekova nemoć da shvati tajnu božanske promisli, i konačno, njegovo prolazno i mučno bitisanje na zemlji kome je neophodna milost božja i otuda i potreba da se Bog slavi i zaziva njegovo milosrđe /130, 128/. Ova poslednja tema naročito je podvučena slikama izgnanastva u pesmama br. 2 (progon Adama i Eve iz raja), br. 5 i 6 (gde duše u adu prizivaju dolazak Izbavitelja), br. 8 (rasuto stado vernika nakon Raspeća) i br. 10 (gde se govori o čovekovom duhovnom izgnanstvu i potrebi da ga obasja božja milost) /341/. Pesme adventa nesumnjivo pripadaju najlepšim lirskim dometima staroengleske religiozne poezije. Ali one imaju i istorijski značaj jer u njima su još odavno zapaženi delovi teksta koji podsećaju na liturgijsku drarnu. U pesmi br. 4 (,, O, joy of women in heavenly glory... “) Wülker je još 1885. godine video dijalog Bogorodice (jedan deo hora) sa građanma Jerusalima (drugi deo hora) /129, 207 i 211 n. 2/, a opšte je prihvaćeno mišljenje da je pesma br. 7 (,, O, my Joseph... “) u stvari izvanredno zanimljiv dramski dijalog između Josifa i Marije o njenom bezgrešnom začeću koje, sasvirn prirodno, zbunjuje Josifa / 305 /, /226/, /230, xxxv - xliii/. Pesma počinje njenim naivnim pitanjem zašto je izbegava i odbacuje, i pošto joj on odgovori da se naslušao raznih ogovaranja koja ga vređaju ona mu, još uvek ne shvatajući, veli da je on takav čovek da nema šta sebi da prebacuje. Tada joj Josif objašnjava svoju nedoumicu: ne radi se samo o optužbama zlih jezika i njegovom ličnom poniženju već i o moralnom raskolu koji oseća u samom sebi – da li da kaže istinu i time je optuži za preljubu što podrazumeva da će ženu koju voli izložiti užasnom pogubljenju kamenovanjem, ili da provede život kao lažljivac, prikrivajući njen prestup i „ prezren među ljudima “. Marija mu tada objašnjava šta se s njom zbilo i time je problem rešen. Pesma ne samo da je u obliku dijaloga već zaista i podseća na odlomak iz dramske radnje jer se isključivo kroz ponašanje i reči učesnika (Aristotelova mimesis) može videti zaplet. Nigde se eksplicitno ne navodi da je Marija trudna, ali se pominju ogovaranja i muževljeva sramota, a isključivo njeno neshvatanje o čemu se radi od početka ukazuje na njenu nevinost i daje ubedljivost objašnjenju koje će uslediti. Isto tako psihološki suptilno prikazan je i lik Josifov i njegova ljubav prema njoj, jer on odbija da kaže otvoreno svoje sumnje i ne želi da je optuži. Za razliku od ostalih anglosaksonskih pesama, pa čak i samog Beovulfa 177

ovo nije opisivanje neke radnje već njena mimetička obrada. Po tome je ova pesma jedinstvena u celoj staroj književnosti, jer u njoj se ne radi više samo o odstupanju u detaljima od nekog, inače poznatog izvora. ,, Poreklo ovoj pesmi se ne zna; ne zasniva se ni na jednom antifonu, ali njene đramske osobine, psihološki realizam i stil – toliko drukčiji od ostalih anglosaksonskih pesama ukazuju na neki posebni izvor inspiracije njenog autora /130, 128/. “ Međutim, jedno je potpuno sigurno u svim pretpostavkama o ovom zagonetnom tekstu koji je jedan od izdavača, u nedostatku ma kakve bolje žanrovske odrednice, nazvao prosto Passus /230/: pesnik je ideju da na ovakav način obradi svoju temu morao uzeti iz same dramske prirode liturgijskog obreda koji je – kao što je opšte poznato – bio izvor srednjovekovne drame. ,, Poreklo drame je u verskom ritualu, i već u IX veku postoje zapisi o manastirskim proslavljanjima Uskrsa u kojima su anđeli i tri Marije pevali na latinskom dijalog u stilu antifona nad grobom uskrslog Hrista. Ovaj napeti razgovor između Marije i Josifa (sth. 164-214) veoma je blizu toga da liturgijski dijalog u Uskršnjoj misi proširi u istinski dramski fragment “ /131, 131/. „ Veoma blizu “, ali još uvek nije to. Svaka pretpostavka o liturgijskoj drami kod Anglosaksona ne može se održati zbog proste činjenice da sem ovog dijaloga, koji zaista veoma liči na dramu, ni jedan takav tekst nije sačuvan u literaturi bilo pre bilo posle Kinevulfa. Čuvena tropa Quem queritis? iz katedrale u Vinčesteru najstariji je zaista dramski fragment koji se sačuvao, ali njegov datum je kraj X veka. Zato izgleda najrazumnije zaključiti da ovaj tekst ima istorijsku vrednost samo kao prvi primer svesne upotrebe određene književne forme iz koje će se mnogo kasnije razviti iiturgijska drama. To što je taj tekst mnogo življi, i slobodno bi se moglo reći, „ dramatičniji “ (odnosno, kako kaže Ren, „ napet “) od bilo koje kasnije nastale trope, možda je baš zasluga njegovog nepoznatog autora. Tradicija ne mora uvek da isključuje individualni talenat, o čemu najbolje svedoči već pominjano Broderovo mišljenje (str.69). Kinevulfov Hristos II može se smatrati i nekom vrstom poetske epistole, jer autor se obraća nepoznatom „ slavnom čoveku “ i traži od njega da razmisli zašto anđeli prilikom Hristovog rođenja nisu bili obučeni u belo, a nosili su bele haljine kada se uzneo na nebo. To pitanje, inače, prvi je postavio papa Grgur u već 178

pominjanoj homiliji (str. 138) i odmah dao odgovor: rođenje je bilo trenutak kada se Bog ponizio, ušavši u smrtno ljudsko telo, a prilikom Voznesenja se ljudski rod uzvisio, jer od tada nosi u sebi božansku prirodu Hristovu. Za razliku od Grgura, Kinevulf ne daje odgovor odmah, već prepušta čitaocu da ga nasluti dok sam opširno razrađuje Grgurovu teoriju o Hristovom životu u pet „ stupnjeva “: Ovaploćenje, Rođenje, Raspeće, Skidanje s krsta i Polaganje u grob, Voznesenje. Između Polaganja u grob i Voznesenja Kinevulf je ubacio i šestu, apokrifnu fazu, Silazak u ad. U epilogu, koji sadrži njegov runski potpis Kinevulf govori o Poslednjem sudu i završava svoju pesmu velikim alegorijskim prikazom putovanja morem o kome je već bilo reči (str. 124). Silazak u ad, sudeći po svemu, nije u pesmu dospeo slučajno. U prethodnom tekstu Kinevulf na jednom mestu govori o „ darovima “ koje je Bog dao ljudima – što je inače tradicionalna pesnička tema /313/ i koji, kod Kinevulfa, obuhvataju obdarenost za muziku, veštinu orijentacije pod zvezdama, ratničke veštine i moreplovstvo. Po tumačenju Stenlija Grinfilda /130, 130/, ovim svetovnim darovima Gospod je dodao i duhovni u trenutku kada je oslobodio pravednike iz pakla, a to, opet, mogu da razumeju samo oni koji su dovoljno mudri da o tom razmišljanju, poput „ slavnog čoveka “ kome je pesnik naslovio svoje delo. Tema Poslednjeg suda iz zaključnih stihova Hrista II opširno je razrađena u Hristu III, čiji je snažni, sugestivni početak ovde već bio naveden (str.123). Moćni i stravični prizor biblijske Apokalipse u ovoj pesmi je prikazan onako kako bi izgledao u očima ljudi, a manje je vođeno računa o redosledu i značenju biblijskog teksta. Četiri anđela sa trubama najavljuju dolazak Hrista sudije, a potom se opisuje pustošenje sveta (devastatio mundi) i ustajanje mrtvih da pristupe suđenju. Pesnik zatim podseća čitaoca na Hristove muke na krstu, kada je sav svemir tugovao samo su grešnici ostali tvrda srca, Pošto je tako obrazložio motiv Božjeg gneva (Dies irae), pesnik prelazi na opisivanje tri oblika blaženstva pravednih i tri vida patnji prokletih. Na kraju Hristos pozdravlja blažene duše i prima ih u raj, čiji je idilični opis suprotstavljen grozoti početnih stihova i istovremeno daje optimističku završnicu celoj poemi. I u ovoj pesmi, kao i u prethodnoj, naglašava se da je put spasenju stalno razmišljanje i preispitivanje sebe, da bi čovek na vreme otkrio zlo u svojoj duši. Poslednji sud I i II su slični prethodnoj pesmi utoliko što obrađuju istu temu. I to ne samo Apokalipsu kao takvu, već poučnu poruku da će samo „ onaj ko misli kao što treba imati sreću da stekne rajsko naselje “. Poslednji sud I je u umetničkom pogledu znatno lošija pesma od Poslednjeg suda II jer je pun 179

ponavljanja i lutanja s teme na temu. Ukoliko se tu i može govoriti o nekoj strukturi, bolje rečeno principu na kome je delo komponovano, onda je to asocijacija po poukama, kao u Ekseterskim gnomskim stihovima (Maxims I i II). Na prvi pogled reklo bi se da pesnik počinje in medias res, jer veoma kratko i poslovno veli: ,, Evo šta će se desiti: more će nabujati, prekriće zemlju; i to će biti kraj životu svakog od nas... “ (sth. 1-13) No već posle prvih nekoliko stihova pesnik prelazi na opisivanje ne vode, kojom je počeo, već velike vatre koja će progutati svet, tako da će se sav pretvoriti u ugljevlje: ,, ... taj svet kojim sad vladaju ljudi tvrda srca, što gomilaju blago... “ (sth. 13a-14) I umesto da nastavi o budućem sudnjem danu, pesnik je već utonuo u opis savremenih grešnika da bi se opet potom vratio na vatru, ali sada to nije više vatra očišćenja iz Apokalipse, već paklena vatra koja kažnjava grešne duše. Napravivši nekoliko opštih primedbi o kratkovidosti onih koji greše kao da ne znaju šta ih čeka, pesnik opet počinje gotovo identičnom formulom: „ Evo kakav će dan doći... “ (sth. 34b) i kao da opet sve počinje iz početka. Nije potrebno navoditi dalje da bi se videlo kakav je tekst u pitanju. Haotičnost kompozicije je očigledna, ako se izostavi mogućnost neke vrste „ slobodne asocijacije “ koja možda ne bi smetala današnjim nadrealistima, ali je potpuno nezamisliva u bilo kom drugom kontekstu. Ponavljanja takođe ne otkrivaju nikakvu strukturu, ali bar ukazuju na pesnikovu nameru da mu publika dobro nauči lekciju. Konačno, i sam pesnik to kaže: ,, ... zato mi je želja neprestano da podučavam ljude da slave Boga u visinama, da žive u veri, nadajući se spasenju, i stiču delima svojim ljubav Božju, pre nego što nastupi onaj dan... “ (sth. 46b-51a) 180

I ova njegova konstatacija je uvod u još jedno ponavljanje. U otvorenoj samouverenosti naivnog autora koji zna sve o tome kako će izgledati Sudnji dan („ Evo šta će se dogoditi... “), i uopšte ne sumnja da on može i zna „ neprestano da podučava “ svet šta mu valja činiti, vidi se tradicionalno nasleđe narodne gnomske poezije /254/, o čemu će još biti reči. Možda je upravo zato, zbog prevashodno poučnog i praktično - moralizatorskog karaktera ove pesme ličnost Hristova u drugom planu, bolje rečeno gotovo da je i nema. No to je ipak pesma koja je po tematici srodna Hristu III, a isto bi se moglo reći i za Poslednji sud II, jer sva tri dela, u krajnjoj liniji raspravljaju o tome koji je bio smisao i svrha Hristovog života na zemlji i njegove žrtve. U sva tri dela se takođe naglašava značaj i neophodnost samoispitivanja i meditacije o Poslednjem sudu kada će sve izaći na videlo, kada će se „ nebo izmaći kao knjiga kad se savije “ – kako kaže Jovan Bogoslov (Ap. 6, 14-17) – i kada niko neće moći da se sakrije od božjeg gneva. Treba se, dakle, za to pripremiti. Poslednji sud II se samo u osnovnim crtama zasniva na jednom latinskom izvoru (str. 58) i kao što je već rečeno, predstavlja daleko uspelije poetsko delo od Poslednjeg suda I. Opšte uzev, u ovoj pesmi preovlađuje lirski, a ne didaktički pristup. Kada bi Kinevulfov „ slavni čovek “ iz Hrista II poslušao njegov savet i zaista utonuo u mistične meditacije, verovatno bi mu se misli kretale nalik na Poslednji sud II. Jer tu su upravo izložene misli govornika, jednog fiktivnog ,, ja “ – opet u skladu sa didaktičnom tradicijom (str. 170) – koji se osamio, poput pustinjaka i sav je opsednut strahom od sudnjeg dana. ,, Nesrećni um svoj ja pitam: Zašto toliko oklevaš i ne smeš da se pojaviš pred svojim Isceliteljem? O, grešni jeziče moj, zašto ćutiš? “ (sth. 65-8) Ovakvi lirski izlivi očajanja i straha stoje u oštrom kontrastu sa lepotom prirode koja pesnika okružuje i koja, po mišljenju jednog kritičara /360, 80-94/ podseća na rajski vrt, što naravno asocira na prvobitni greh, potrebu za pokajanjem i Poslednji sud. Sledi dramatični prikaz pojedinih detalja Apokalipse. Plamen i led pakla (upor. Drihthelmovu viziju kod Bida, str. 51-2) sručiće se na grešnike koji će morati da podnose sve vrste fizičkih i duhovnih muka, i to u večnosti, bez kraja, bez nade. Zato sledi pesnikovo lično pokajanje (sth. 175-79) i konačno, slika pravednika koji uživaju u rajskom naselju: 181

,, Tu nema tuge, ni bola, ni klecave starosti, ni teškog rada, gladi, niti žeđi, ni noćnih mora; nema groznice ni bolesti ni naglih pomora i pošasti, ni proždrljivih požara, ni odvratne zime. “ (sth. 255 - 8) U ovom nabrajanju jasno se prepoznaje pomalo naivna slika životnih tegoba ondašnjeg običnog čoveka iz naroda i isto tako naivna nada da će rajsko blaženstvo pre svega značiti oslobođenje od tih konkretnih, ovozemaljskih muka. Možda ova dirljiva i priprosta projekcija zlatnih snova o raju i nema onu poetsku lepotu opisa koja se može sresti u pesmi Feniks (str. 154), ali upravo ljudska neposrednost koja iz nje zrači daje joj u očima današnjeg čitaoca posebnu vrednost. Sud, raj i pakao, tri od „ četiri poslednje stvari “ u hrišćanskoj eshatologiji 11 (prva u tom redosledu je smrt) neizbežno navode i na motiv sedam smrtnih grehova o kome je već bilo reči (str. 42). Prisustvo tog motiva u Poslednjem sudu II, iako neodoljivo asocira na nmogo kasnije moralitete, ipak u ovom slučaju nije u vezi sa dramom već prosto, sa eshatoloskom tradicijom koja ga vezuje za temu pokajanja i očiščenja: ,, Pijanstvo i Proždrljivost će pobeći, Smeh i Ruganje otići ruku pod ruku, Pohotljivost i Pohlepa daleko će se uputiti, Porok će nestati i svako preterivanje k’o krivac će pohitati da se skrije u magli. I San će odleteti, slab i istrošen, sav bunovan će tiho iščileti. “ (sth. 234 - 40) Malo je neobičan ovaj spisak. Smeh shvaćen kao (pod)smeh može još i da se ubroji u smrtne grehove kao jedan vid ludosti (stultitia), koja se obično suprotstavlja vrlini razboritosti (prudentia). Ali San ne pripada ovom skupu ukoliko se pod tom anglosaksonskom reči ne podrazumeva samozaborav, ili smrt duha (oblivio mentis) koja uspavljuje čovekovu savest i čini da on istraje u grehu, što ga automatski vodi u večno prokletstvo. O tome opširno raspravlja papa Grgur 11

O eshatologiji vidi str. 148 182

u jednoj od svojih homilija /88, LXXV. col. 652 - 53/ ali te rasprave ne ulaze u temu ove knjige. Međutim, ovakav prikaz smrtnih grehova pokazuje da se tu još uvek ne radi o pesničkom postupku koji vodi u dramu, već o alegoriji koja ima prevashodno didaktičnu i meditativnu namenu. Od svih pesama koje ulaze u tematski ciklus o Hristu San o raspeću bez sumnje je najinteresantnije delo, i po istorijskom značaju i po umetničkoj vrednosti. Njen istoriski značaj naročito je postao predmet ispitivanja od kako je otkrivena sličnost između te anglosaksonske pesme i dva natpisa na krstovima potpuno različitih datuma i mesta porekla. Iz VIII veka ili čak iz druge polovine VII potiče runski natpis urezan u bogato izrezbareni kameni krst iz Ratvela, mesto koje se nalazi u današnjoj Skotskoj, a tada je pripadalo Nortambriji /165/, /233, 1-13/: ,, Gospod svemogući pripremio se da se uspne na stratište, hrabro, i na očigled sviju da se prikloni... (runski znak) Nisam se usuđivao da držim Moćnog kralja, Gospodara nebesa. Ljudi nas psovahu obojicu; bio sam natopljen krvlju koja je tekla... (runski znak) Hristos je bio na krstu. Ali dobri ljudi pohitaše izdaleka, da budu kraj Čoveka – sve sam video. Bejah pritisnut tugom ponižen... (runski znak) izranjavljen čavlima. Spustiše ga, izlomljenog; stajahu mu čelo glave upirući pogled u nebesa. “ Pored ratvelskog krsta, jednog od najlepših spomenika nortambrijske umetnosti iz Bidovog doba – kada je to bila jedna od vodećih kultura na Zapadu /62/ – postoji i relikvijar u obliku krsta, optočen srebrom u koje je urezan natpis:

183

,, Ja sam drvo krsta 12, nekada sam nosio Moćnog kralja, drhtalo, natopljeno krvlju. Ovaj relikvijar izradili su Etelmer i Etelvold, njegov brat, u slavu Hrista i za spas duše Elfriča, njihovog brata. “ /233, 13-15/ Relikvijar se nalazi u katedrali u Briselu i zove se briselski krst. Datira iz poznog X veka otprilike istovremeno kada i anglosaksonska pesma San o raspeću u Knjizi iz Verčelija. U oba natpisa, i ratvelskom i briselskom, upotrebljena je ista poetska konvencija kao i u anglosaksonskoj pesmi. To je određena vrsta personifikacije poznata pod imenom prozopopeja – kada neka stvar progovori u prvom licu i priča svoju istoriju. Ako se tome doda činjenica da se u oba natpisa mestimično mogu naći doslovno iste fraze kao i u Snu o raspeću nije nikakvo čudo što je uzajamna veza između ovih tekstova bila predmet mnogih diskusija /129, 152 n. 50/, /130, 136/, /131, 136-7/, /233/, /300/, /433/. Danas je uglavnom napuštena ideja da natpis na ratvelskom krstu potiče od Kedmona, i da je pesma San o raspeću samo proširena verzija istog teksta. U pesmi se prvih 79 stihova koji opisuju sam čin razapinjanja po stilu veoma razlikuju od preostalih 77, koji bi mogli biti neki kasniji dodatak. Ali, gledano u celini, ta pesma je toliko samosvojna da bi se teško mogla nazvati parafrazom natpisa na ratvelskom krstu. Isto tako, napuštene su i teorije o njenim mogućim asocijacijama sa latinskim himnama /131, 137/ i San o raspeću ostaje ne samo anonimna već i izrazito originalna tvorevina po svojoj koncepciji, jedinstveno umetničko delo pozne anglosaksonske religiozne poezije /300/, /433/. Naslov potiče od izdavača Bendžamina Torpa (Thorpe) koji je 1836. godine napravio editio princeps poetskih tekstova Knjige iz Verčelija. Taj naslov, San o raspeću (The Dream of the Rood) pojavljuje se u nekim izdanjima kao Vizija o krstu (The Vision of the Cross) /233/, a u stvari to je i vizija i san istovremeno, ono što bi se možda najbolje izrazilo našom reči snoviđenje. Međutim, kod nas se ustalio prevod San o raspeću,a ne Snoviđenje o raspeću, pa će i ovde biti usvojen ovaj ustaljeni naziv. Snoviđenje nije bilo neka naročita novina u anglosaksonskoj književnoj tradiciji (upor. str. 42-3), a vizije u snu imali su i Kedmon i car Konstantin, ako je verovati delima u kojima se spominju. Ali snoviđenje u kombinaciji sa prozopopejom – latinskom stilskom figurom koju su upotrebljavali uglavnom pisci zagonetki, nije do tada korišćeno u poetskoj tradiciji. Veoma originalno – za ono vreme – bilo je 12

O razlici pojmova Rood i Cross vidi /4/ 184

i spajanje sna sa alegorijom. To je tek mnogo kasnije postala standardna književna konvencija. U prva tri stiha pesnik daje ton svome delu, karakteristično osećanje spokojstva tišine koje još od antičkih grčkih vremena prethodi svakom božanskom otkrovenju: ,, Počujte! Ispričaću vam najlepši san što mi se spustio na dušu u ponoć, to tino doba kad sve počiva. “ (sth. 1-3) Zatim sledi opis vizije u kojoj nije teško prepoznati sliku ukrašenog krsta (crux gemmata) koji simbolizuje pobedu hrišćanstva nad silama mraka. Tako je pesnik uspostavio ton i nagovestio temu svoga dela u svega osam stihova: ,, Učini mi se da vidim čudesno drvo kako stremi nebu, blistavi krst, sav okupan svetlom, optočen zlatom; dragulji su bili posejani oko njega po zemlji, a pet ih je blistalo na krstu samom. “ (sth. 4-8) Pogled na suze pravednika i kapi Hristove krvi (jer to je alegorijski prikazano drago kamenje posejano po zemlji i na samom krstu) izaziva kod pesnika pored divljenja i čuđenja i osećanje straha i pokajanja: ,, Bilo je to drvo pobede i sjaja, a ja pred njim stajah, okužen grehom. Pa ipak sam ga video gde blista od sreće, ukrašeno zlatom, prekriveno njime – drvo Gospodnje – sve blistavo od dragog kamenja. I tada, kroz ukrase spazih tragove negdašnje patnje, mrlje od krvi na desnoj strani. Bejah uzbuđen i uplašen tim prizorom. I ono se stade menjati. U trenutku blistavo, sada je bilo umrljano krvlju što kapaše s njega; potom opet zasja k’o srebro. “ (sth. 13-23)

185

Ovo je bio još jedan majstorski izveden prelaz na novu temu, jer krst ukrašen zlatom i dijamantima, a ipak okrvavljen simbolično uvodi čitaoca u ključni deo pesme – sam trenutak raspeća, kada je božanskim paradoksom Isus, u trenutku svog najvećeg poniženja i patnji kao čovek, doživeo svoj vrhunski trijumf kao Bog – pobedu nad silama mraka. Ali nije ideja kao takva ono što daje umetničku snagu tim stihovima već sam prizor raspeća koji krst opisuje pesniku na način na koji bi, recimo, član ratničke družine opisivao smrt svog vojskovođe kome ne samo da ne može da pomogne već mora i da učestvuje u njoj: ,, Tada ugledah Gospodara sveta gde hrabro i odlučno hita da se popne na me, a ja se ne usudih da se savijem il’ slomim bez njegove naredbe. Osetih kako zemlja drhti. Mogao sam da smrvim sve njegove neprijatelje, pa, ipak, ostadoh uspravno. “ (sth. 33b-38) Šta je ovo ako ne specifičan oblik sukoba lojalnosti, u kome se krst pokora želji svog gospodara uprkos vlastitim osećanjima. ,,Tada mladi heroj, Gospod svemogući, skide odeću sa sebe i hrabro se, ne oklevajući, pope na raspeće na očigled sviju. Zeleo je da iskupi svet. “ (sth. 39-41) Ovakav prizor ne podseća na ikonografske scene Hristovog poniženja i muka raspeća već ističe nešto što bi se pre moglo očekivati kod Beovulfa i junaka sličnih njemu – herojsku volju, spremnost da se izvrši podvig po cenu života. To Hristovo veličanstvo u patnji karakteristično je i za ranu romaničku ikonografiju koja prikazuje „ živog “ Hrista (za razliku od gotičkog, „ mrtvog “ Hrista koji će se pojaviti oko 1160. godine), pobednika smrti (Christus Triumfhans), negde čak i sa kraljevskom krunom na glavi umesto trnovog venca /3/. Christus Triumphans ulazi u kategoriju najranijih književnih prikaza arhetipske teme pobede nad smrću, koja će vekovima ostati prisutna u poeziji, sve do Džona Dona i Dilena Tomasa. Ali tu još nije kraj gradacije. Vrhunac umetničkog izraza pesma dostiže kada krst opisuje svoj doživljaj onoga što se desilo na Golgoti:

186

,, Zadrhtah kada me njegove ruke obgrliše, pa ipak, nisam se smeo saviti, sručiti se na zemlju, morao sam ostati čvrsto. Bio sam podignut da budem krst, da nosim telo Gospodara, Kralja nebeskog. Nisam se smeo saviti. Proboli su me oštrim čavlima, još uvek se vide rane na meni. Ali nisam smeo da ih povredim, ni jednog. Psovali su nas obojicu; bejah sav natopljen krvlju, što je isticala iz Čovekovog tela; on ispusti dušu. Mnogo sam svireposti već bio video na tome brdu, a videh sada i Gospoda nad vojskama gde leži razapet. Oblaci su se valjali iz tame da sakriju telo što je blistalo u slavi; olovna senka neba prekri svetlost dana. Vasiona je tugovala, oplakujući svog Kralja. Hristos je bio na krstu. “ (sth 42-55) „ Hristos je bio na krstu “. Jednostavna rečenica, puna patosa, veoma nalik na onu iz Silaska u ad: „ Kralj je ujahao “. Pa, ipak, tako znalački upotrebljena da čoveku od nje staje dah. Ako u poeziji postoji nešto čime se može izraziti suština jednog mističnog strahopoštovanja koje danas najčešće doživimo kad slušamo veliku muziku, onda je to takva rečenica i baš tako upotrebljena. I ništa manje ili više od toga. Scena skidanja s krsta koja potom sledi uspeva takođe da na izuzetno efektni način spoji umetnički izraz i teološku doktrinu: ,, Ali dobri ljudi pohitaše izdaleka, da budu uz Čoveka u tom času. Sve sam video. Pun tuge, savih se voljno u ruke poniznih. Oni uzeše Boga svemogućeg, izneše ga iz muka; ratnici me ostaviše tako da stojim, okrvavljen i izboden čavlima. Spustiše ga, izlomljenog, i stadoše mu čelo glave, motreći Kralja nebeskog kako mirno spava, iscrpljen mukama i bolom. Stadoše praviti grobnicu, na očigled ubica. Isklesaše je u belom kamenu i smestiše u nju Kralja svih pobedilaca. “ (sth. 56-66)

187

U prikazivanju Hrista koji „ spava “, poput ratnika iscrpljenog borbom pesnik je opet umetnički efektno upotrebio jedan topos da opiše mrtvog Hrista. Ali način na koji upotrebljava varijaciju (Čovek, Bog svemogući, Kralj Nebeski, Kralj svih pobedilaca, itd.) bez sumnje je jedinstven po svom estetskom efektu i zato je izazvao sledeći komentar /433, 151-2/: ,, U trideset stihova dramatičnog opisa Raspeća (...) mogu se uočiti deset primera communicatio idiomatum /sjedinjenost božanskih i čovečanskih svojstava – S. J./ i svaki od njih iznova podstiče iznenađenje izazvano tim paradoksom, i to iznenađenje biva sve veće onako kako se pesma sve dalje odvija (...) Varijacija kao stilsko poetsko sredstvo i bogatstvo sinonima u anglosaksonskoj poeziji pomažu pesniku da svaki put upotrebi neki novi atribut božji (...) Time je savršeno istaknut teološki nauk da je Hristos tek svojim raspećem postao u punoj meri i Bog i čovek istovremeno, a postignut je i pun imaginativni efekat što ga izaziva communicatio idiomatum, naime čuđenje pred velikim paradoksom hrišćanstva da Gospod Bog mora tako nešto da pretrpi. Ostatak pesme, kao što je već rečeno (str. 144) stilski se razlikuje od prethodnog teksta. Najviše pada u oči određeni pad emotivnog intenziteta, bez sumnje usled toga što su rečenice koje započinju glagolom u ličnom obliku zamenjene tzv. sceal rečenicama (sceal – „ treba da...“) koje podrazumevaju poučni i propovedni ton. I tako taj deo pesme, koji govori kako hodočasnici još uvek dolaze da vide simbol Hristove pobede nad silama mraka neizbežno dobija karakter homilije, uprkos dirljivoj iskrenosti s kojom je izražena nada u pomoć s neba kroz još jednom – prizor Hristovog silaska u ad. San o raspeću se, kao i Kinevulfova Jelena, završava epilogom u duhu pobožne meditacije – da pomenemo još jednu sličnost između ta dva dela. Kao i u Jeleni, pesnik samo prividno govori o sebi, dok u elegičnom tonu izlaže niz opštih mesta: ,, Malo je ostalo moćnih ljudi koji su mi prijatelji; svi su napustili radosti ovozemaljske, otišli da služe najslavnijem Kralju, Oni sad žive na nebu, sa Ocem u visinama, borave u slavi; a ja se nadam svakoga dana da će me Krst gospodnji što ga gledam na zemlji poneti u visine, odvojiti me od ovog prolaznog života i odneti me velikoj sreći, radosti nebeskoj, tamo gde Gospod sa svojim ratnicima 188

sedi na gozbi i gde je večno blaženstvo, i gde će me On pustiti da sednem i da ostanem zauvek, boraveći u slavi, deleći radost i sreću sa svetiteljima. “ (sth. 131-44) Ma koliko se trudio, Anglosaksonac će uvek ostati ono što jeste, pa će i u najpobožnijim meditacijama predstavljati sebi rajsko blaženstvo kao veliku herojsku gozbu zadovoljne i srećne ratničke družine čiji je on član. Ali, mora se priznati da ta slika uopšte ne deluje neprirodno. Za Hristovim stolom našlo se mesto i za Ingelda. Po svojoj prirodi i tokom cele svoje istorije hrišćanska crkva je opstajala u odrednicama koje bi se mogle smatrati razdobljem između božjeg iskupljenja čovečanstva putem žrtve Hristove i konačnog ispunjenja svrhe tog iskupljenja na kraju sveta, kad nastupi Poslednji sud. Otuda i veliki značaj – kako za crkvu kao religioznu ustanovu, tako i za vernika, pojedinca – svih onih tema koje govore o krstu, raspeću, iskupljenju i Poslednjem sudu. Tokom prvih hiljadu godina poseban naglasak u crkvenoj doktrini, kulturi i umetnosti bio je stavljen na činjenicu da je božja volja promenila i da će još menjati čovekovu sudbinu. U tom kontekstu treba shvatiti i naglasak koji hrišćanska umetnost stavlja na pobedu koju je Isus - Bog i Isus - čovek izvojevao na krstu. Jer od tada je otvorena mogućnost da Đavo izgubi svoju vlast nad čovečanstvom. Svaki ljudski stvor mogao je od tada da se spase večnog prokletstva koje ga je pratilo još od prvobitnog greha Adama i Eve, ako bude sledio nauk Hristov. Spasenje čovečanstva, kao i svakog pojedinca u njemu, bilo je, dakle, nešto što je tek trebalo da nastupi. Dogmu o očekivanju tog krajnjeg ishoda (tzv. eshatologiju) u Zapadnom hrišćanstvu utemeljio je još sv. Avgustin iz Hipa u V veku. Po njemu Bog je, kroz Apokalipsu, predvideo kraj čovečanstva kada će svi mrtvi vaskrsnuti da bi im Hristos konačno sudio i kada će i grešnici i pravednici dobiti ono što su zaslužili – večno prokletstvo (u paklu) ili večno blaženstvo (u raju). Zato je Poslednji sud, po Avgustinu, bio dan konačnog ispunjenja i nada celog čovečanstva i svakog pojedinca u njemu. Anglosaksonska religiozna književnost, pa i pesme Kinevulfa i njegove škole, obrađuje upravo te teme i to u skladu sa duhom svoga razdoblja (450 – 1100. godine), stavljajući naglasak na objektivnu, opštečovečansku stranu crkvene doktrine. Otuda motiv Hrista vladara i borca, i motiv Hrista koji trijumfuje nad smrću, kao i posebni naglasak na svetačkom životopisu kao opštem obrascu koji 189

ipak, u suštini, ne pripada ovom svetu. Otuda i pojam zla na zemlji kao kosmičke tragedije koja se može shvatiti samo kroz sliku borbe koja se završava eshatološkim ispunjenjem. U periodima koji će kasnije nastupiti, u lirici, moralitetima i mističnoj prozi XII, XIII i XIV veka, ovakav pristup će – opet u skladu sa duhom toga doba – biti zamenjen većim naglašavanjem subjektivnog doživljavanja hrišćanske doktrine. Književna dela o Hristovom životu više će se baviti prirodom i suštinom njegove ljubavi i patnje, što će u ikonografiji biti praćeno prikazivanjem „ mrtvog “ Hrista i većim obiljem motiva zvanim imago pietatis – prizor Hristovih muka /3/. Razmišljanje o njima, uživljavanje u njih sa željom da se tim putem doživi ujedinjenje sa božanstvom veoma često su tema mistične lirike i proze koje se u principu bave odnosom „ Bog i ja, ja u njemu “. Kinevulfovi i drugi pozivi čitaocima da razmišljaju o Hristu i ispituju svoju dušu prvi su nagoveštaji tih kasnijih srednjovekovnih dela. S druge strane, obožvanje Hrista spojeno sa osećanjem lične obaveze i željom da se čovek posveti njegovoj službi potpuno je u duhu sa nastupajućim periodom krstaških ratova. šta više, može se reći da je njihova propaganda u Evropi u velikoj meri zavisila upravo od takve ideološke podrške. Jedan od traktata Bernara od Klervoa (Bernard de Clairvaux) nazvan Militia Christi pored teorijske osnove i opravdanja za vođenje krstaškog rata upućivao je i na meditiranje o svetim mestima u kojima je Isus živeo, od Vitlejema do Golgote 1551. Ali nije potrebno ići tako daleko u budućnost. Već u anglosaksonskim zakonima može se naći konstatacija da su „ kaluđeri u svojim manastirima ratnici božji “ (Godes cempan innan heora mynstran) – /32, 431/ i Andreja, Gatlak i Julijana u svojoj pasivnosti i oslanjanju na Boga da ih zaštiti i da on bude taj koji će odneti pobedu ponašaju se potpuno u skladu sa tradicijom ratnika božjih. No mora se imati u vidu da oni pripadaju onom periodu kada se borba protiv zla – ili bar onoga što je crkva takvim bila proglasila – još uvek nije vodila s oružjem u ruci. I upravo zahvaljujući tome što su još uvek na nivou opšteljudske idealizacije hrišćanskih vrednosti, a ne i konkretne propagande crkvene borbe za moć, anglosaksonske religiozne pesme imaju određeni umetnički značaj i u naše vreme. One su još uvek na nivou mitskom i arhetipskom koji je vanvremenski.

11. 5. Mit i realnost u anglosaksonskoj religioznoj poeziji Isto kao što su u herojskoj poeziji čudovišta i neprijatelji predstavljali izvitoperene društvene vrednosti anglosaksonskog comitatusa tako se i u 190

religioznoj poeziji zlo predstavlja kao pervertirana duhovna imitacija dobrog. Sotona pokušava da imitira Boga, grešnici imitiraju Sotonu i doživljavaju istu sudbinu: večno izgnanstvo i uskraćivanje božje milosti. Ono što i Sotonu i njegove sledbenike navodi na pokušaj da dostignu svoje uzore u stvari su negativne emanacije duhovnih vrednosti – zavist i gordost. Sistem vrednosti u kome se ispoljava takva imitacija koja vodi u parodiju u suštini je isti kao i sistem realnog anglosaksonskog društva. Sa tačke gledišta herojskog kodeksa Sotona je, svojom pobunom, uskratio službu gospodaru i zato je bio prognan iz njegove nebeske ratničke družine. Otuda tolike elegične lamentacije i formule izgnanastva u njegovim monolozima iz Postanja B i iz Hrista i Sotone. Parodija nastaje u trenutku kada se jasno vidi da u paklu u kome je bio sa svojirn sledbenicima Sotona pokušava da uspostavi drukčije, svoje carstvo: odbacivši moralne vrednosti jednog, nazovimo ga rajskog herojskog kodeksa on ne može svoju vladavinu da zasnuje na tim istim vrednostima i doveo je samog sebe u paradoksalnu situaciju. Zato njega interesuje isključivo vlast kao takva i rivalstvo s Bogom, i zato su odnosi koji vladaju u paklu samo izvitoperena slika nog herojskog comitatusa. Gordi pobunjenik koji se s onoliko ponosa poziva na svoju družinu i apeluje na njenu lojalnost u Postanju B (str. 166-9) u stvari je, kao što je još tamo nagovešteno, samo zavidljivi tiranin, čije se carstvo zasniva na strahu i mržnji, a ne na uzajamnoj lojalnosti i ljubavi. Takva slika je još bolje razrađena u pesmama Kinevulfa i njegove škole. U pesmi Hristos i Sotona nije samo pakao – to Sotonino carstvo – prikazan kao tragična parodija raja (upr. str. 136 sa str. 142, 148, 154) već su i odnosi uzajamne lojalnosti i ljubavi nešto što je u tim uslovima nezamislivo. U Andreji (sth. /134344) Sotona prebacuje đavolima što nisu uspeli da sprovedu njegov naum, a oni mu drsko odgovaraju da je trebalo sam da izađe na megdan (sth. 1345-57). U Julijani /sth. 325-44/ đavo se žali na Sotoninu tiraniju i unapred strepi od njegove kazne za svoj neuspeh. U paklenom comitatusu niti je vođa spreman da se bori u prvim redovima i štiti svoje ratnike niti su mu oni odani i vole ga, već ih samo goni napred strah od njegove kazne. Njegovo carstvo opstaje samo dotle dok on uspeva da održi svoju strahovladu i u Hristu i Sotoni đavoli mu čak otvoreno prebacuju da ih je zaveo lažnim obećanjima. Osnovni biblijski izvor koji govori o pobuni anđela je Knjiga proroka Isaije (14, 12-15) u kojoj se pominje kako je Lucifer hteo da se podigne i „ izjednači sa Višnjim “. Ta njegova gordost često se pominje u anglosaksonskoj religioznoj poeziji (Julijana, 424; Gatlak, 663-5; Hristos i Sotona 50, 69, 225). Zbog te 191

gordosti i Sotona i njegovi sledbenici odbijaju da se pokaju, i ostaju u večitom progonstvu isključivo po svom vlastitom izboru (Hristos III, 1519-20), nalazeći zadovoljstvo u grehu i zlu (Gatlak A, 508-9). U delima crkvenih otaca provlači se ideja da su svi ljudi rođeni nakon prvobitnog greha i izgnanstva iz raja u stvari izgnanici, koji to nisu postali svojom voljom. Čak i Adam i Eva, iako su na određeni način imitirali Sotonu i poželeli da se izjednače s Bogom, bili su žrtve prevare i zato se mogu nadati spasenju. U jednom svom komentaru Knjige Postanja, na pitanje zašto čovek može biti spasen, a pali anđeo ne može, Alkuin odgovara /88, C. col. 517/: ,, Zato što je Anđeo sam bio uzročnik svoga greha, a čovek je bio obmanut pa je zgrešio. Prema tome, što je više bio uzdignut u slavi, anđeo će utoliko strašnije stradati; a što je po prirodi svojoj bio slabiji, čovek će tim lakše dobiti oproštaj. Ova doktrina koja leži i u osnovi legende o Hristovom silasku u ad podrazumeva takođe da će svaki hrišćanin - izgnanik koji to nije postao svojom voljom – moći da se vrati u svoju rajsku postojbinu ako bude služio Bogu verno i dragovoljno. Vernost gospodaru koga je ratnik sebi izabrao ili čijoj porodici pripada nije nepoznata u herojskom kodeksu. Isto tako i potreba da se porodični (u ovom slučaju lični) interesi podvrgnu jednoj višoj službi princip je na kome se ne zasniva samo germanska ratnička družina već i militia Christi. Čak je i onaj najstrašniji od svih izbora – žrtvovanje samoga sebe radi gospodara koji se voli bio poznat ratnicima kod Moldona. Drugim rečima, žrtva iz ljubavi nije bila nepoznata u anglosaksonskom ratničkom moralu. Ali poniziti se do te mere da čovek žrtvuje sebe iz ljubavi koja uključuje i vlastitog ubicu bilo je zaista nezamislivo. Tu prestaje čovek i počinje Bog. Hristos, kao vrhunsko, arhetipsko ispunjenje oba ideala je pojam koji anglosaksonski pesnik pokušava da shvati svojom intuicijom. Kad mu to pođe za rukom, kao u prizorima Hristovog trijumfa u Silasku u ad i Snu o raspeću, nastaje velika poezija. U njoj Ingeld i Hristos konačno postaju jedno Biće.

192

12.Alegorijska, elegična i didaktična poezija

12. 1. Alegorije iz anglosaksonskog Fiziologa: Feniks, Panter, Kit, Jarebica U Ekseterskom kodeksu nalazi se grupa pesama koja se najčešće zove Fiziolog (Physiologus), po uzoru na priče o životinjama poteklim iz Aleksandrije u V veku, u kojima su, već tada, životinjama pridavana alegorijska značenja. Fiziolog je osnova celog jednog žanra u književnosti, tzv. bestijarija, koji je aleksandrijsku ideju prilagodio patrističkoj koncepciji da se u materijalnom svetu (visibilia) može otkriti skriveni smisao onoga što je božja promisao u taj svet ugradila (invisibilia Dei). Sve što je Bog stvorio, (creatura), kosmos u celini i svaki njegov delić za sebe nose skrivenu božju poruku. Alegorija (gr. allos – „ drugi ” i agoreion – „ govoriti “) je samo još jedan od načina koji su ovde već bili pominjani da se ta ideja izrazi. U njoj se apstrakcije i duhovni pojmovi prikazuju u konkretnom materijalnom obliku, i zato svaka alegorija, pa i ona iz bestijarija, ima dva značenja: skriveni smisao i njegovo tumačenje. Možda je najbolji primer upravo Feniks, jedna od pesama iz Ekseterskog Fiziologa koji je i formalno podeljen u dva dela. U opisu mitske egipatske ptice feniksa u prvom delu krije se sensus spiritualis, koji u drugom delu biva razjašnjen kroz sensus litteralis pesnikovog egzegetskog tumačenja. Feniks, koji samog sebe obnavlja rađajući se uvek iznova iz vlastitog pepela postaje tako alegorijska slika čovekovog iskupljenja i prefiguracija Hrista i Vaskrsenja po biblijskoj tradiciji. Na sličan način, samo mnogo kraće i manje učeno, a istini za volju, i sa znatno manjim poetskim efektom, u Ekseterskom Fiziologu prikazani su još Panter, Kit i (pretpostavlja se) Jarebica. Panter je prikazan kao plemenita, blaga i krotka životinja (!) prema svima osim prema zmaju. Spava tri dana u svojoj pećini, a zatim se budi uz strahoviti urlik, dok mu iz usta izbija slatki miris koji privlači sve ljude i životinje. Prema pesnikovom objašnjenju, panter je figura Hrista, koji je blag prema svima izuzev prema Sotoni (zmaj kao slika Sotone postoji i u ikonografiji /3/). Njegov san i buđenje označavaju Hristovu smrt i Vaskrsenje. Slatki miris koji mu izlazi iz usta – i koji je delimično nalik na tradicionalno verovanje da mošti svetaca takođe imaju prijatan miris – jesu dobra dela koja privlače pravednike.

193

Ovaj detalj ima svoju ironičnu paralelu u opisu kita, koji takođe, kad je gladan, razjapi čeljusti iz kojih izlazi miomiris koji privlači sitnije ribe. Samo kit ih, za razliku od pantera, proguta. Kit kao alegorijska figura đavola koji obmanjuje grešnike još bolje je ilustrovan popularnom legendom o tome kako ima običaj da izroni tako da mu leđa, nalik na ostrvo, vire iz vode. Umorni mornari, privučeni tak „ ostrvom “, iskrcaju se na njega i zapale vatru, i u trenutku kada se najviše opuste, drugim rečima kad vrlina opreznosti (prudentia) potpuno zaspi, kit iznenada zaroni i tako ih podavi. U prvoj od ove dve priče o kitu nije teško uočiti srodnost sa ikonografskim prikazima pakla kao razjapljenih čeljusti čudovišta Levijatana /3/ koji se, uzgred budi rečeno, mogu uočiti i na današnjim freskama o Strašnom sudu. Levijatan potiče iz starojevrejske mitologije, gde je prikazan kao vodeno čudovište sa ogromnim čeljustima, nalik na krokodila (Knjiga o Jovu, 40, 25-41-26), a pojavljuje se kao zmaj i u novozavetnoj Apokalipsi (Otkr. Jovanovo, 20, 1-3). Taj đavo, „ Aždaja velika, stara zmija, koja se zove đavo i Sotona, koji vara sav vasioni svet... “ (Otkr. Jov. 12, 9) prikazan je kao vodeno čudovište u Knjizi o Jovu i sasvim je logično da i u Fiziologu podmukli kit koji mami životinje i ljude u propast bude alegorijska figura Sotone. Jarebica (?) je fragment od samo 16 stihova – ostatak je izgubljen, i o njoj se ne može mnogo reći. Ali i iz ovoga što je do sada rečeno može se doneti zaključak o jednoj osobini po kojoj se alegorija razlikuje od svis ostalih književnih rodova. U njoj svaki detalj, i svaka ličnost, imaju tačno i precizno tumačenje, A = B. Po tome se alegorija razlikuje od simbolizma, jer simboli, kao što smo videli, imaju i značenja koja prevazilaze racionalno tumačenje i mogu se osetiti samo intuicijom, značenja koja se obično nazivaju arhetipskim slikama. S druge strane, alegorija se kao pesnički pristup tradicionalne hrišćanske poezije razlikuje i od tipologije. Alegorija polazi od apstrakcije i prikazuje je kao konkretnu figuru ili detalj u priči. Tipologija polazi od konkretnog, vidljivog sveta i traži u nizu visibilia ono što im je zajedničko, tipično, da bi tako otkrila skriveni dublji smisao. Zato se, u krajnjoj liniji, celokupna anglosaksonska poezija može smatrati simboličnom sa izuzetkom, naravno, Fiziologa. Uprkos činjenici da postoje kritičari koji uvek u tim pesmama, čak i onim svetovnim, vide alegoriju /360/, /350/, /290/, i uz sve dužno poštovanje njihovom nesumnjivom doprinosu u mogućnostima da se ta dela sagledaju i iz takvog ugla, (jer ona – kao i svaka dobra umetnost – mogu biti shvaćena na više načina), izgleda ipak svrsishodnije usvojiti jedan umereniji pristup u njihovom tumačenju /407/, /348/. U tom ogledu nije na odmet pamtiti upozorenje Džefrija Šeperda (Geoffrey Shepherd).

194

,, Izgleda mi da anglosaksonski pesnici prilikom stvaranja svojih dela nisu baš uvek ispoljavali toliku suptilnost, učenost i dovitljivost koju pokazuju današnji kritičari, trudeći se da dokažu jedinstvo i logiku njihove koncepcije. “ /148, 151/ Ako se ovaj, u suštini umereni istorijski pristup dovede do ekstrema, pa se reči „ nisu baš uvek “ pročitaju kao „ nikada nisu “, dolazi se do stava koji je svojevremeno izazvao jedan od većih problema u tumačenju Feniksa /311/. Pitanje je bilo da li Feniks, po tome što pokazuje znatna odstupanja od svog izvora koji nije isti kao izvor ostalih delova Fiziologa 13 po svom poetskom savršenstvu /275, 221/ i komplikovanosti svojih alegorijskih značenja koja se ogledaju u stilu /348, 140-5/, može zaista da se smatra delom Fiziologa ili možda čini zasebnu pesmu. Činjenica je da je Feniks, iako u suštini mitska ptica, bio za svoga pesnika „ stvaran “ i pripadao je kategoriji visibilia /407, 12-13/, dakle mogao je da se uklopi u jednu alegorijsku koncepciju Plinijeve Istorije prirode. Postojala je i jedna unutrašnja logika, u skladu s tradicijom, da pored pantera, kita i jarebice – koji su predstavnici životinja koje pripadaju zemlji, vodi i vazduhu, treba u Fiziolog ubrojati i feniksa, koji je asociran sa suncem i vatrom /131, 133/, da se i ne pominje izrazito alegorijski pristup pesnika koji je očevidan i u samoj podeli pesme o čemu je bilo reči. Savršenstvo stila je, pak, nešto što se može pripisati isključivo autoru, a ne izvoru, i zbog te svoje osobine Feniks zaslužuje posebni kritički osvrt u svakom razmatranju staroengleskog Fiziologa. Iako izgleda preterana tvrdnja da je Feniks „ možda najelegantnija i zanatski najsavršenija među sačuvanim staroengleskim religioznim pesmama “ /275, 221/, činjenica je da sadrži nekoliko nezaboravnih odlomaka, koji nemaju svoju paralelu u latinskom originalu. Pesma pseudo - Laktancija počinje samo jednom kratkom konstatacijom da postoji jedno blaženo mesto daleko na Istoku (Est locus in primo felix oriente remotus – 223, 88). Nepoznati anglosaksonski pesnik proširuje tu lakonsku rečenicu u šest stihova sročenih u tradicionalnom epskom stilu, po kome je felix locus preveden kao „ najplemenitija zemlja “ (æpelest londa):

kod Feniksa taj izvor je Carmen de ave phoenice – pesma koja se pripisivala Laktanciju dok se anglosaksonski Fiziolog u principu zasniva na Pliniju. 13

195

,, Pričali su mi da se daleko odavde, na Istoku, nalazi najplemenitija zemlja za koju se zna. Taj predeo nije lako dostupan mnogima na ovoj zemlji, već je voljom Stvoritelja smešten daleko od onih koji zlo čine. “ (sth. 1-6) Laktancijeva pesma ima samo 170 stihova, Feniks ima ukupno 677, a stihovi 381 - 667 nemaju svoju paralelu u Laktanciju. Pesnik je dakle nešto manje od polovine uzeo od latinskog pesnika, a ostatak je ispevao sam, i u tim stihovima se mogu otkriti uticaji ne samo Plinijevi (jer i Plinije i Herodot pominju legendu o feniksu) već i biblijskih knjiga, Postanja, Jezekilja i poslednjeg dela Otkrovenja Jovanovog koje opisuje Nebeski Jerusalim /361/. Pesma započinje opisom rajskog vrta, Edena, prekrasne, mirisne i raskošne zemlje ispunjene lepotama koje svedoče o slavi njihovog Tvorca. Tu, u jednoj šumi, živi feniks, božanska ptica koja se svake noći dvanaest puta kupa u svežem potoku da bi potom uzletela zajedno sa suncem koje se rađa i pesmom proslavila blistavo nebesko znamenje Stvoritelja. Jedanput u hiljadu godina feniks odleće na zapad, u Siriju (možda ga zato Čoser na jednom mestu zove „ Feniks od Arabije “), gde pravi sebi gnezdo na vrhu palmovog drveta. Vreli sunčevi zraci zapale gnezdo, zajedno sa pticom, i u pepelu se nađe „ čudesna jabuka “ iz koje izlazi najpre crv (taj detalj potiče iz Plinija), a potom od njega, kao od larve, nastaje mladi feniks koji se trijumfalno vraća u svoj rajski vrt, praćen ostalim pticama koje pevaju njemu u slavu. Tako je besmrtna ptica feniks „ upotrebljena kao metafora za doktrinu o vaskrsenju, i u svakoj fazi svog preporoda daje tipologiju za figure dobrog hrišćanina i njegovog Spasitelja “. /367, 13/ Ono što Feniksa čini izuzetno lepom pesmom upravo su oni delovi koji nemaju odgovarajuće latinske izvore i koji uglavnom govore o raju. Ne postoji ni jedno anglosaksonsko poetsko delo koje je do te mere prožeto toplim dahom egzotičnih predela. Pesnik kao da i sam uživa dok blistavim bojama slika svoj zlatni san o raju zemaljskom, o pitomom pejzažu toplog podneblja. Jedva tridesetak latinskih stihova prošireno je ovde u 84 kada se, na početku, opisuje feniksova postojbina: ,, To je prijatna ravnica; zelene šume prostiru se pod nebesima. Ne mogu ni kiša ni sneg, ni ledeni mraz, ni plamen vatre, 196

ni pljusak grada, ni popalo inje, ni vrelina sunca, ni ljuta hladnoća, ni toplo vreme, ni zimski pljusak da je naruže, već ta ravnica ostaje uvek ista i rascvetana. “ (sth. 13-20a) Kao i svi opisi raja, te zemlje blaženih duša, i ovaj je sačinjen u nizu negacija, što je inače u evropskoj književnosti bila ustaljena tradicija još iz Homerovih vremena. Za ovog pesnika, međutim, karakteristično je da raj zamišlja kao jedan nepromenljivi, večno lepi predeo – što nije uvek slučaj u drugim opisima raja (str. 142) – i da je umeo da upotrebi unutrašnju leoninsku rimu sa izvanrednim efektom, poput onog što ga pokazuje Kinevulf u svojoj Jeleni i Hristu II. ,, ne frostes fnæst, ne fyres blæst, ne haegles hryre, ne hrimes dryre “ (sth. 15-16 gore) Kasnije (sth. 60-84) pesnik će ovu sliku proširiti dodavanjem slika vode, dvanaest rajskih potoka koji podsećaju na „ vode života “ iz Biblije (Otkr. Jov. 22, 1). Vizuelni efekti dopunjeni su i zvučnim naročito u opisu feniksove trijumfalne pesme koja je, kao i sve što nije ,, od ovoga sveta “ pojmljiva samo kroz negacije: ,, Sazvučje te pesme je slađe i lepše od ma koje muzike, nežnije od svake melodije. Ni truba ni rog, ni treptaji harfe, ni ljudski glas, ni pisak frule, ni blago pojanje, ni krilo labuda, ni ma kakvo uživanje koje je Bog smislio da čoveku olakša život na ovoj odvratnoj zemlji, ne može se uporediti s tom pesmom. “ (sth. 129-37a) Nije potrebno navoditi dalje da bi se videlo šta to Feniksa čini izuzetnom pesmom. Ali ipak, s njim ili bez njega, staroengleski Fiziolog u celini još uvek se ne može uporediti sa svojevrsnim opšte ljudskim temama i humorom – tim

197

posebno privlačnim dodatkom – engleskih i francuskih bestijarija iz XII i XIII veka.

12. 2. Elegije: Vulf i Edvaser, Muževljeva poruka, Ženina tužbalica, Potukač, Moreplovac, Ruševine, Rimovana pesma Pesme kojima je izdavač Torp 1836. godine dao pojedinačne naslove i klasificirao ih kao elegije sve se nalaze u Ekseterskom kodeksu i imaju dve objedinjujuće teme koje ih odvajaju u kategoriju za sebe. Prva je tema izgnanstva, bilo iz realne, ovozemaljske sredine bilo iz nebeske prapostojbine (str. 150-1), a druga je sećanje na nekadašnju sreću i životne radosti i tuga zbog tog gubitka, koju hrišćanski pesnik može da podnese samo kad misli na sreću rajskog naselja koje ga čeka. Ali samo Potukač, Moreplovac i Rimovana pesma mogle bi se zaista nazvati hrišćanskom poezijom. Vulf i Edvaser, Ženina tužbalica, Muževljeva poruka i Ruševine, mnogo su bliže germanskoj tradiciji, a među tim pesmama prve tri su najbliže pojmu svetovne ljubavne lirike u staroj književnosti. Ruševine su prva topografska pesma elegičnog tona u engleskoj književnosti, i smatra se da je mesto koje pesma opisuje Bat /245, 22-36/ ili Čester /322/. Vulf i Edvaser (Wulf and Edwacer), odlomak koji sledi odmah nakon Deora u Ekseterskom kodeksu, nazvan je „ najstarijim lirskim izlivom ljubavnog bola koji je napisan na staroengleskom “ /131, 84/. Obično se smatra daje to najstarija pesma u ovoj grupi, iako je pitanje periodizacije još uvek nerešeno (str. 59 i 723). Isto tako nerešeno je i pitanje izvora. Pretpostavlja se da su protagonisti – žena čiji je to monolog, njen ljubavnik Vulf, i Edvaser (njen muž?) – glavne ličnosti: (a) neke zaboravljene germanske legende nalik na one koje nabraja Deor u svojim tulama 331 /; ili (b) izgubljene priče iz herojske tradicije o Odoakru (Edwacer?), što bi ih stavilo u istorijski kontekst /280/; i (c) neke pesme iz germanske folklorne „ ženske “ poezije o ljubavnom trouglu, za koju bi Ženina tužbalica predstavljala drugi takav prirner u engleskoj književnosti /386/, /420/. Sve ove pretpostavke slažu se u tome da je pesma veoma stara, bar koliko Vidsit i Deor, i da njena česta nedorečenost ukazuje na poreklo u usmenoj tradiciji, kada je publika bila dobro upoznata sa ličnostima i događajima koji stoje s njima u vezi. ,, Za moj narod to je kao da im je neko učinio poklon; Oni će ga primiti ako ga neko zlo snađe drukčije je sa nama. 198

Vulf je na jednom ostrvu, a ja na drugom; njegovo je ostrvo tvrđava, močvarom okružena, svirepih ljudi na tom ostrvu ima. Oni će ga primiti ako ga neko zlo snađe drukčije je sa nama. O Vulfu i njegovim putovanjima s tugom sam razmišljala; kada bi vreme bilo kišno i ja sedela plačući, tad bi me ratnik (Edvaser?) zagrlio svojim rukama: to mi je bila radost, a ipak mi nije prijalo. Vulfe, moj Vulfe, čežnja za tobom učini da se razbolim, tvoje retke posete, ojađeno srce, a ne glad za hranom. Cuješ li Edvaseru? To naše kukavno derište odneće vuk (?) u šumu. Lako je rastaviti ono što nikad spojeno ne beše, pesmu (?) nas dvoje. “ Upitnici obeležavaju samo neka od nerazjašnjenih mesta u pesmi. ,,Oni “ se valjda odnosi na ,, moj narod “ (sth. 2 i 7), „ vuk “ (sth. 16) može da bude istinski vuk, a možda je u pitanju i igra reči sa imenom ljubavnika (Wulf). Vuk je usamljena i divlja životinja, možda je Vulf odmetnik? Na to bi upućivao i simbolizam imena Edvaser, koja na anglosaksonskom znači „ čuvar svojine “ /204/. Očigledno je jedino da žena mrzi dete koje ima sa Edvaserom, dakle i njega, i da čezne za Vulfom i ne treba mnogo domišljanja da bi se shvatilo da je „ kišno vreme “ simbolični izraz njene tuge, i da je „ ostrvo “ simbol njihove razdvojenosti. Govoriti o ljubavnoj strasti kao o „ bolesti “ je topos u baladama i, uopšte u usmenoj ljubavnoj poeziji. Kratkoća odlomka ne dozvoljava neke pouzdanije zaključke ali zato čini da unutrašnji intenzitet teksta bude ogroman. Opšti utisak snažnog umetničkog dela čiji se samo tragovi mogu ovde naslutiti uglavnom je posledica upravo te kratkoće teksta i sažetosti izraza. I u znatno dužoj pesmi, Ženinoj tužbalici, vidi se da je pesnik „ želeo da evocira raspoloženje, ne da priča priču “ /245, 10/. U suštini, ova priča je isto toliko nedorečena kao i prethodna, i isto kao i njoj, ne zna joj se izvor. Moguće je da je to bila tradicionalna verzija priče o „ odbačenoj kraljici “ Konstanci, koju će kasnije obraditi i Gauer (Gower) i Čoser (Chaucer) /410/, ili pak, bajka o Krescentiji (Crescentia), koja takođe ima motiv odbačene supruge u centru radnje /420/, a postoje i neke asocijacije sa irskim legendama /245, 9-10/. Ono što je još 199

vezuje za tradiciju „ ženskih pesama “ je i činjenica da je to takođe monolog koji izgovara žena. Njen muž je morao da ode „ preko uskovitlanih valova “ (sth. 7), ona ne kaže zašto. Ostala je sama da traži utehu. Njegovi rođaci pokušavaju spletkama da ih razdvoje. Iz pesme se ne vidi zašto – tek, on joj je naredio da potraži sebi drugo boravište. Ona sada živi sama, u pećini okruženoj šumom, i tu razmišlja o nekadašnjoj sreći i sadašnjoj nesreći koja ju je snašla. Ima nagoveštaja da je neki drugi čovek, bar delimično, bio uzrok ovom njenom progonstvu (sth. 18-21a). Ona se seća zakletve na vernost koju su ona i njen muž davali jedno drugom: a sada je sve to poreknuto „ kao da ga nikad nije ni bilo “ (sth. 23). Priroda koja je okružuje u skladu je s njenim raspoloženjem: ,, Tužne su doline, brda ogromna, ti oštri zaštitnički bedemi, žbunjem obrasli, boravišta lišena radosti. Često bi me ovde ščepala tugom pomisao na odlazak mog gospodara. Ima parova što žive u ljubavi, dele postelju, dok ja, u zoru, koračam usamljena gore - dole, kroz ovu pećinu pod hrastom. I tu presedim dan – dug mi je kao godina – i tu oplakujem svoju bedu, jade mnoge, i zato nikada neću moći da se odmorim od svojih patnji, ni od čežnje koja me je obuzela. “ (sth. 30-41) Zatim se, počev od sth. 42 naglo menja ton i prelazi se sa lične ispovesti na bezličnu gnomsku formulu sceal („ treba da... “), a potom se opet pominje „ prijatelj koji sedi sam (...) vodom optočen u pustom dvoru “ (sth. 46b-50). Ovi stihovi mogu se različito shvatiti, ne zna se da li ona misli na muža, rođake ili onog nepoznatog čoveka koji je bio uzrok njenim patnjama (130, 226 n. 8). Ipak je možda najlogičnije objašnjenje jednog od izdavača koji smatra da žena tu opet misli na svoga muža: ,, Upravo ta živost s kojom zamišlja njegovu situaciju podseća je opet na tugu koju oseća što je odvojena od njega, i time se objašnjava i njen završni krik čežnje.“ /245, 8/

200

Ti završni stihovi su istovremeno i poruka i opšta slika raspoloženja cele pesme: „ Avaj onome koji čeka na ljubljenog svoga “ (sth. 52a-53). Izlivi osećanja, „ krici slomljenog srca “, kako ih je nazvao Čarls Ren /131, 84/, ne samo da pesmi daju psihološku ubedljivost, već su njima, poput neke vrste emotivnog ako ne i verbalnog refrena obeležene smisaone celine u pesmi. ,, ... u tajnosti snuju da nas razdvoje – ne bi li nas dvoje, što je moguće više bili rastavljeni: i ja da patim od čežnje. “ (sth. 12-14) ,, Naredio mi je da živim u šumi, pod hrastovim stablom, u pećini. Stara je ta podzemna kuća. Sva opsednuta mojom čežnjom. “ (sth. 27-29) ,, i zato nikad neću moći da se odmorim od svojih patnji i svih svojih čežnji što me u ovom životu obuzimaju. “ (sth. 39b-41) Taj, nazovimo ga emotivni, refren čežnje ujedno ovoj pesmi daje i nekakav strukturalni okvir, ako se o formi tu uopšte može govoriti. Pre bi se mogao otkriti neki sistem po principu asocijacije. Ali za razliku od, npr, Poslednjeg suda I, u kome asocijacija samo vodi u ponavljanje opštih mesta bez ikakvog umetničkog značaja, ovde je ona – upravo zbog intenziteta subjektivnog emotivnog sadržaja – pravi oblik za postizanje psihološke ubedljivosti. To je žena koja pati ali se ne zavarava nadama u neki bolji život, makar i onaj zagrobni. Njen raj je ovde, na zemlji, i ona zna da ga je izgubila. Drugi ne traži ili, možda, ni ne zna za njega. Ima u tom stavu neke iskrenosti i herojstva, neke unutrašnje snage i stoicizma, poput onoga u ratnika koji kreće u susret svojoj „ slavnoj sudbini “ da se nikada više ne vrati. Potpuno je drukčija pesma koju je viktorijanac Torp u svom izdanju nazvao Muževljevom porukom iako se na osnovu teksta ne može sa sigurnošću tvrditi da je pošiljalac poruke bio zaista u braku sa ženom kojoj je poruka upućena. Njegovo nastojanje da je ubedi u svoju vernost kao da podrazumeva da nije mnogo siguran da će ona pristati da nastavi život sa njim /245, 18-19/ – što nije dokaz, ali bar dovodi u sumnju mogućnost da se tu radi o bračnoj vezi. No, ovo pitanje je u 201

krajnjoj liniji sporedno, i – po već ustaljenom postupku, ovde će biti prihvaćen naslov pod kojim je pesma poznata i izdavana. Ono samo pokazuje sa koliko se malo sigurnosti može govoriti o značenju tako nejasno definisanih situacija kakve su ove u elegijama. Muževljeva poruka, u stvari, teško da bi se i mogla nazvati elegijom, jer je u suštini veoma optimistična i prosto zrači željom da se počne život iznova. Ratnik koji je morao da napusti voljenu ženu i ode (pobegne?) u progonstvo preko mora opet je stekao u novoj sredini istaknuti položaj u društvu, obogatio se, i sada šalje glasnika ženi koju je ostavio da ga čeka i poziva je da mu se pridruži, da nastave život onako kako dolikuje njenom visokom rodu (nazvana je „ prinčevom kćeri “ sth. 48). Glasnik kao znamen nosi drvenu pločicu u koju je pošiljalac urezao rune koje potvrđuju njegovu odanost voljenoj ženi /165/. Ovako bar izgleda tumačenje koje većina autora daje tom, inače prilično oštećenom tekstu. Krajem prošlog i početkom ovog veka postojala su gledišta da je ta pesma u vezi sa Ženinom tužbalicom /245, 18 n.1/ ali danas su uglavnom odbačena kao neubedljiva /245, 18-20/. Pesma se ne može nazvati elegičnom ni po svojim stilskim osobinama jer formule izgnanstva, ma koliko bile tipične za anglosaksonsku elegičnu poeziju /194/, ipak su nešto što se prirodno može očekivati u svakoj pesmi koja govori o razdvojenosti dvoje ljubavnika i o njihovoj želji da se opet sastanu. Ono što ovu pesmu čini ako ništa drugo ono bar srodnom prethodnim elegijama upravo je ta tema – razdvojenost i čežnja. Bogatstvo i moć ništa ne znače ako čovek nema voljenu ženu da joj to sve pokloni: ,, sad je taj čovek opet stekao blago, i ništa mu neće nedostajati, ni bojni konji, oi drago kamenje, ni gozbe, ni ma kakvo blago na ovoj zemlji ništa sem tebe, o prinčeva kćeri. “ (sth. 44b-48) Tako kaže glasnik završavajući svoju poruku. Tu nema onog beznađa iz Ženine tužbalice ni bolesne čežnje Vulfove dragane. Ali nema ni tog emotivnog intenziteta. Ne samo sredina koja se pominje već i sam ton pesme je aristokratski, suzdržan, reči pažljivo odabrane. Cela poruka ima određenu formu. 202

Glasnik se prvo predstavlja gospođi (sth. 1-12) a potom joj prenosi poruku svoga gospodara da se seti „ nekadašnjih zakletvi “ iz vremena dok su još živeli u blagostanju i čim bude čula „ tužnu kukavicu “ (sth. 23) kako se oglašava u šumi neka se odmah ukrca na brod i doputuje kod njega. Kukavica kao vesnik proleća pominje se i u Moreplovcu (sth. 53-55), a proleće je doba kada se led na moru topi i kada se može isploviti. U Moreplovcu kukavica je simbol čežnje i želje za promenom. U Muževljevoj poruci taj topos ima trostruku ulogu, simbolizuje promenu sa goreg na bolje (zima prelazi u proleće); čovekovu čežnju za voljenom osobom (iako „ tužna “ kukavica inače ne postoji u severnjačkom folkloru, njen glas samo označava dolazak proleća kao kod nas „ prva lasta “); i želju da se počne život iznova (može se krenuti na put). Pesma se završava kratkim epilogom od svega pet stihova u kome se nalazi runski zapis. Taj zapis urezan u parče drveta pominjan je u vezi sa Zagonetkom br. 60, koja u Ekseterskom kodeksu stoji neposredno ispred Muževljeve poruke, ali u tom slučaju cela pesma bi se morala tumačiti kao prozopopeja, nalik na onu iz Sna o raspeću /369/. Takvo tumačenje, ipak, ne izgleda mnogo ubedljivo /348. 145-53/. Zato izgleda logičnije danas već ustaljeno mišljenje /245, 12-22/, /130, 226-8/, /131, 151/ da su rune samo znamenje vernosti pošiljaoca i da se pesma završava opet glasnikovim rečima da će njegov gospodar ,, ispuniti obećanje i održati zakletvu na vernost dok je živ, onako kako ste vas dvoje nekada često govorili. “ (sth. 51-4) Iako govornici u prethodne tri pesme nisu ličnosti u pravom smislu te reči već jedno uopšteno ,, ja “ ili, kako ga Grinfild zove, persona, za te pesme se ipak može reći da na razne načine izražavaju jedno subjektivno elegično raspoloženje izazvano gubitkom voljene osobe. U pesmi Ruševine nema ni persone ni subjektivnih, ličnih patnji. Ruševine su izraz „ svetskog bola “, uopštena razmišljanja o prolaznosti ovozemaljskih vrednosti. Ta pesma je – ako se upotrebi poređenje sa primerima koji su vremenski bliži našem dobu – po svome tonu bliža Grejovoj Elegiji napisanoj na seoskom groblju (Gray, Ellegy written in a Country Churchyard) nego Tenisonovoj In Memoriam (Tennyson, In Memoriam). Otprilike jedna trećina ove kratke pesme od ukupno 49 stihova, koja sledi neposredno nakon Muževljeve poruke u Ekseterskom kodeksu, izgubljena je zbog oštećenosti rukopisa. Razmišljanja pesnikova pred ostacima nekog starog 203

rimskog grada, „ dela divova “ (enta geweorc – sth. 2) veoma su slična razmišljanjima potukača iz istoimene elegije koji posmatra „ staro delo divova “ (eald enta geweorc – sth. 87). Ruševine simbolizuju propadanje svega ovozemaljskog i poznati elegični lajtmotiv drugog dela Beovulfa – lyf is læne, „ život je prolazan “ – ovde je jedina i glavna tema. Ali slično Beovulfu i za razliku od Potukača razmišljanja o prolaznosti ovde nisu praćena hrišćanskim moralisanjem: ,, Sjajne behu gradske palate, kupatila mnoga, visoko obilje zabata, ratnička buka velika, i mnoga dvorana za medovinu puna veselja dok sve ne iščeznu – o, sudbino moćna! Padahu zidovi na sve strane, došli su dani pošasti. Smrt ih sve odnese, valjane ratnike, opusteše njihovi bastioni. Propada grad; graditelji su popadali, vojske na zemlju. Zato su sada zgrade opustele i crvene izrezbarene opeke odvajaju se od kostura krova. Ruševine na tlo padoše smrvljene u hrpu kamenja, tu, gde nekadašnjih ratnika mnoštvo, veselo i blistavo od zlata sijaše u svojoj ratničkoj opremi, ponosno i vinom razgaljeno. I gledali su junaci blago, srebro, alem - kamenje, nakit, bogatstvo i sve posede ovog sjajnog grada širokih domena. “ (sth. 21-37) Gornji navod potvrđuje prethodno izneto mišljenje da pesma ne nosi nikakvu eksplicitnu hrišćansku poruku. Uzrok propasti grada je u suštini germanska sudbina (wyrd – sth. 24), a ne božja volja. Etimološka i semantička istorija reči wyrd /424/ pokazuje sledeća značenja: (a) ono što se dogodilo (uopšte ili pojedincu); (b) ono što se slučilo (kako bismo mi rekli „ igrom sudbine “ ili „ sticajem okolnosti “); (c) čudesni događaj; (d) čudotvorno delo. Poslednja dva značenja javljaju se isključivo u hrišćanskom kontekstu. Ali uopšte uzev, ni jedno od ova četiri značenja sudbine ne protivi se ostalima. Sudbina (wyrd, ,, fate “, lat. fatum) i pojam božje volje (wyrd ,, destiny “, lat. praedestinatio) stoje u uzajamnom odnosu koji je Boecije detaljno razradio /144/, a anglosaksonska interpretacija /464, 128/ svodila se na to da je božja volja ili promisao (Godes 204

foreÞonc – bukvalno „ God's forethought “) ono što Bog zna da će se dogoditi, a kada se to zaista i desi, kad se božja volja materijalizuje, postaje sudbina (wyrd). Prema tome, značenje reči wyrd u jednom anglosaksonskom tekstu zavisiće isključivo od konteksta pesme u celini. Ova činjenica ne samo da pokazuje opštu istinu da nije ni lako ni preporučljivo odvajati oštrom granicom „ hrišćanske “ interpolacije od „ paganskih “ originala, o čemu je već bilo reči (str. 31-2), već objašnjava i zašto se, npr, polustih ,, o, sudbino moćna! “ (24b) u Ruševinama drugačije tumači od polustiha 5b u Potukaču /424, 27-30/, koji glasi „ sudbina je nepromenljiva “ (str. 300). Iako je osnovna tema o prolaznosti ista u obe pesme u Ruševinama se ne vidi da je epidemija koja se pominje u stihu 25 na bilo koji način bila prouzrokovana božjom voljom, a u Potukaču se ona itekako podrazumeva. Jedan od izdavača uočio je u pesnikovom postupku „ smenjivanje opštih, panoramskih pogleda sa oštrim koncentrisanjem na značajne detalje “ /245, 28/. Ono što je u prethodnim elegijama bilo na nivou konkretizovanom – likovi protagonista upleteni u svoje specifične tragične situacije – ovde je zamenjeno prikazivanjem propadanja „ značajnih detalja “: kula (sth. 3), vrata (sth. 4), vetrobrana (sth. 5), zida koji je „ posiveo od lišaja i crvenilom posut “ (sth. 10), krova (sth. 30-1). Tih detalja zaista ima isuviše mnogo da bi se tu našli tek slučajno. Oni igraju određenu ulogu i metod prikazivanja slike koji ih uključuje isti je kao i „ kinematografska tehnika “ pripovedanja u starozavetnoj narativnoj poeziji (str. 98-9), isti koji pesniku nalaže da ponekad upotrebi formulu nabrajanja, tzv. sum...sum (str. 67) formulu. Ti detalji kroz konkretizovane, pojedinačne prizore živopisno dočaravaju sliku opšte tragedije: smrt koja je neizbežna, i uzaludnost svih ljudskih napora. Neskriveno divljenje koje pesnik pokazuje pokušavajući da zamisli kako je grad nekada izgledao samo podvlači tu glavnu temu. Ista ta tema prolaznosti, ali ovoga puta hrišćanski obojena, nalazi se i u drugom delu Potukača, jedne od najlepših i za tumačenje najsloženijih elegija. Ako se ostave po strani tumačenja iz prve dve decenije ovog veka koja su imala za cilj da odvoje „ izvorne “ ili „ paganske “ delove od „ naknadnih interpolacija “ „ hrišćanskih “ prepisivača /359, 516/, još uvek je preostalo pitanje strukture i žanra oko kojih se mišljenja razilaze. Potukača – koji je često bio tumačen zajedno sa Moreplovcem ili u poređenju sa njim – različiti autori su smatrali: alegorijom /418/, pokajničkom pesmom /204/, gnomskom poučnom pesmom /293/, dijalogom odnosno disputom dve suprotstavljene strane (lat. disputatio) /398/, 205

utešiteljskom pesmom (lat. consolatio) /398/, /314/. Naravno, nikada nije bilo uverljivo dokazano da Potukač ne pripada staroengleskim elegijama. Navedena raznovrsna tumačenja su u sličnostima Potukača sa konvencionainim srednjovekovnim žanrovima tražila opravdanje za jedinstvo strukture i pretpostavke o glavnoj temi, pokušavajući da utvrde ono što bi se moglo nazvati poetskom koncepcijom dela. Opšti elegični ton pesme je toliko očigledan da nikad nije bio dovođen u pitanje. Sudeći po promenama iskaza (konkretno označenim kao promene iz prvog u treće lice jednine glagolskih oblika) može se reći da se Potukač u principu sastoji iz dva dela (I – sth. 6-62a; II – sth. 62b-111). Prvi deo izgovara fiktivno ,, ja “ i on je posvećen njegovoj ličnoj sudbini. Drugi deo, iako je po mišljenju mnogih persona ostala ista, ipak je sav u trećem licu i sadrži uopštena razmišljanja o prolaznosti čovekove sreće i svih ovozemaljskih vrednosti. Ta dva dela uokvirena su kratkim prologom (sth. 1-5) i epilogom iste dužine (sth. 112-16), u kojima prvi stih prologa i poslednji stih epiloga pominju „ milost božju “, što, sudeći po svemu, nije slučajno. ,, I usamljenik često dočeka milost Od Boga, iako, pun mučnine, puteve morske dugo mora da preorava svojim veslima, ledenu pučinu da prevaljuje, staze lutanja. Sudbinaje nepromenljiva! “ (sth. 1-5) U sledeća dva stiha taj „ usamljenik “ (anhaga) iz prologa biva i formalno predstavljen, sada već kao „ potukač “ (eardstapa) i počinje da opisuje surovu životnu situaciju u kojoj se našao ,, tada, kada je mog darežljivog gospodara crna zemlja pokrila, a ja, kukavac, lud od bola, tužan kao zima, preko talasa ledom okovanih žalosno sam žudeo za dvorom drugog darodavca, gde bih, blizu ili daleko, mogao naći nekoga ko će podeliti sa mnom radost gozbene dvorane, ili me, bar, napuštenoga tešiti, postupati sa mnom prijateljski. “ (sth. 22-9)

206

Težinu tragedije koju današnji čitalac može shvatiti samo u istorijskom kontekstu (str. 24-5) potukač izražava kroz jezičke figure poput poređenja „ tužan kao zima “ i slike talasa „ ledom okovanih “ (str. 68), ali je ipak najsugestivnija antiteza koja se javlja u sth. 32-3: ,,Onaj ko je to doživeo najbolje zna kako je svirep pratilac tuga onome ko nema pravih zaštitnika: njegove su staze - lutalice, a ne žeženo zlato, smrznuti oklop oko srca a ne životne radosti. “ (sth 29-33) „ Zeženo zlato “ i smrznuto telo („ oklop oko srca “) simbolizuju gubitak materijalnih udobnosti i blagostanja, a „ staze - lutalice “ i „ životne radosti “ gubitak duhovnih vrednosti – ratničkog prijateljstva, gozbi, podele blaga. Kada čovek izgubi i jedno i drugo, šta mu preostaje? Tu je beda izgnanstva dovedena do kraja, a izgnanik do granica ljudskog postojanja. U agoniji totalne usamljenosti čovek se i dalje bori. Kada mu je sve uskracen i pokušaće bar da živi u iluzijama: ,, Često san i tuga udruženom snagom obhrvaju bednog beskućnika, pa mu se u duhu prikaže kako gospodara svoga grli i ljubi, i na koleno mu polaže ruke i glavu, baš kao nekada... “ (sth. 39-43) Ali tog idealnog vođe comitatusa, koji mu je očigledno bio poput oca (upor. str. 24-5) više nema i njegovo bekstvo iz stvarnosti, kao i sva ostala takva bekstva završiće se razočarenjem. Kontrast lepog sna i sumorne jave prikazan je kroz sliku zimskog morskog pejzaža koji je i ovde, kao i u mnogo ranijih primera, u skladu s govornikovim raspoloženjem: ,,Tada se opet budi čovek bez prijatelja i vidi pred sobom samo mutne talase, olujne morske ptice mokrog perja, i ledenu susnežicu kako pada, izmešana s gradom. “ (sth. 45-8)

207

Iluzije su srušene i potukač konačno shvata da je svet njegove mladosti propao. To još više potvrđuju utvare njegovih nekadašnjih prijatelja koje plivaju kraj njega ,, na putu “ (on weg – sth. 53) u carstvo smrti /418/, /205/, /204/, preko one iste „ ledene pučine “ (sth. 57) kojom je pesma i započela (sth. 4). Razočarani potukač opet se našao u istom začaranom krugu beznađa i patnji. Put kojim će prevazići ovo stanje i preći na razmišljanja koja će ga utešiti vodi preko desetak gnomskih stihova (sth. 62-9) koji govore da čovek tek sa starošću i iskustvom stiče umerenost ponašanja i misli, i jedan uravnoteženi pogled na svet (latinski pisci bi ga verovatno nazvali prudentia, imenom jedne od kardinalnih vrlina hrišćanstva). Njegova razmišljanja sada počinju da se kreću oko teme prolaznosti i približavanja sudnjeg dana, što je inače opšte mesto u propovednoj literaturi. Isto tako već poznato deluje i činjenica da se ova razmišljanja odvijaju pored jedne zidine, „ vetrom šibane, mrazom raspuknute, ruševine nečijeg boravišta “ (sth. 77b-8). Ali neponovljiv je način na koji pesnik spaja dve stereotipne stilske figure anglosaksonske poezije, katalogizaciju i retorsko pitanje, ili, bolje rečeno sum...sum i ubi sunt formule: ,, Polako se krune gozbene dvorane dok ratnici leže večnim snom ophrvani; ratnički cvet nacije klonuo je u ponosu svome kraj bedema: sumorni rat je jednoga odveo na daleki put, drugog je orao odneo preko pučine sinje, ponekog sivi vuk smrti na poklon dao, a jednoga je njegov tužni ratnik skrio u pećinu pod zemljom. Tako je stvoritelj ljudi opusteo ovu zemlju umuknuo je žagor stanovnika zidina i drevno divova delo ostalo je prazno. A onaj ko je razmišljao o temeljima ustrojstva stvari, ko je mislima prodro u dubine ovog mračnog života, mudar i star, u duhu svome često se seća bitaka mnogih i ovim rečima zbori: , Gde ode konj? gde ode jahač? gde ode darovalac blaga? Kamo nestaše ta mesta gde se slavilo? Gde su sad gozbe? Avaj, pehari zvonki! Avaj, vi ratnici u pancir - košuljama! Avaj, kneževska slavo! Kako li samo prohujaše ta vremena, utonuše u senku pod kacigom noći kao da ih nije ni bilo! ʻ “ (sth. 79-97) 208

Melanholično mrmljanje starog mudraca prerasta odmah potom u prizor bliskog uništenja pesnikovog sveta. Sada je već svejedno da li je to imitacija Ragnareka (Ragnarok), „ sumraka bogova “ ili početak otvaranja sedam pečata apokalipse. Jer to je, prosto – dobra poezija: ,, Iza ratnika milih preostaše samo te zidine, čudesne visine, zmijolikih šara: plemiće je zbrisala silina jasenovih kopalja, oružja žednog krvi – sudbina ta slavna! A o liticu ovu vetrina se slama, oluja što se obara; zemlju okiva zimska grozota. Zatim nastaje tama, sve mračnija biva senka noći, sa severa šalje ledene mećave, ljudima na strah. Sve je puno muka u ovom zemaljskom carstvu i odluka sudbine menja ovaj svet pod nebesima: smrtan je čovek, smrtna je žena pa i ova čvrsto postavljena zemlja opusteće jednoga dana! “ (sth. 98-111) U poređenju sa ovom olujom „ ledena susnežica /koja/ pada izmešana s gradom “ (sth. 48) liči na dečju igru. Oluja koja se „ obara “ na zemlju, nalik na noć iz Gatlaka B (str. 240) sa asocijacijama vetra, hladnoće i okivanja nosi u sebi utisak paklene strave, koju još više podvlači „ zimska grozota “ (wintres woma – sth. 104) – termin toliko prepun podteksta da se može samo opisno prevesti. To je avet mraza, čudovište bez lica koje samo čujemo kako nam se približava kroz nešto što je Ren pokušao da prevede kao „ strašnu lomljavu zimskog vetra “ /131, 51/, a što je daleko od svega ostalog, neizrecivog, što podrazumeva. „ Senka noći “ (nihtscua – sth. 105) kao što se vidi iz teksta je varijacija koja objašnjava „ zimsku grozotu, a istovremeno je i personifikacija noći i simbol smrti, na način koji ima svoje paralele u Beovulfu (sth. 649-51) i Gatlaku B (sth. 1097-8). Semantička i morfološka veza između reči „ senka noći “ (nihtscua) i „ senka smrti “ (deathscua) očigledna je. Ali „ senka smrti “ kojom se opisuje i jedno drugo čudovište bez lica, Grendel u Beovulfu (sth. 160), ima još jedno značenje koje se danas već izgubilo. U religioznoj poeziji ista reč upotrebljava se da označi đavola (Hristos i Sotona, sth. 450-4; Hristos I – sth. 118), a u crkvenim tekstovima umbra mortis označava i pojam večnog prokletstva:

209

,, Senka smrti /umbra mortis/ tumači se na tri načina u svetim spisima. U jednima se pod njom podrazumeva samozaborav duše /oblivio mentis/, u drugima podražavanje đavola /imitatio diaboli/, u nekima, opet, smrt telesne puti /mors carnis/. /88, LXXV. cols. 652-3/ Za Anglosaksonca koji je redovno slušao propovedi o smrtnim grehovima (str. 143) navedeni stihovi iz Potukača nosili su u sebi pre svega pouku i upozorenje. Naravno, u kulturnom kontekstu savremene književnosti – kao što je rečeno – to značenje nije preživelo. Ali navedeno je prosto da bi se ilustrovalo koliko u onome što se danas naziva hrišćanskim moralisanjem može da bude ogromne sugestivne snage kada se pretoči u umetnost i kada to učini pravi majstor. Retko ko je danas čitao Moralne pouke /Moralia/ pape Grgura iz kojih je uzet gornji navod. Ali i bez njih taj vanvremeni, arhetipski prizor svetske kataklizme u Potukaču zrači sugestivnošću koja, eto, traje već najmanje hiljadu godina. Jer ti stihovi nose u sebi pre svega simbol, nešto što prevazilazi sva razumna i analitička tumačenja onoga što se naziva apokaliptičnom literaturom. Već kod navedenih stihova 108-11 oseća se određeni pad intenziteta, jer pripadaju svome dobu i hrišćanskoj pouci. To se isto može reći za epilog u kome ,, mudri čovek, upućen u tajne mnoge “ (snottor on mode – sth. 112) konstatuje da jedino što čoveku preostaje jeste da traži milost od Nebeskog oca “ (sth. 11516). Lumjanski /380/, a potom Grinfild /340/ skrenuli su pažnju na promene koje doživljava lik protagoniste, samo dok je Lumjanski te promene vezivao isključivo za uticaj Boecijeve filozofije, Grinfild je – ne protiveći se tome mišljenju ipak uspeo da razradi jedno tumačenje lika i pesme u celini koje se ne zasniva na paralelnim tekstovima: ,, To je, po mome mišljenju, suptilni komentar pesnika o razvoju misli u potukačevom govoru. Jer, nazivajući govornika prosto eardstapa u uvodu, ali snottor on mode u zaključku, pesnik ustvari upoređuje potukačevo napredovanje od čoveka koji je zaokupljen ovozemaljskim stvarima i koji se uzalud nada da će naći sigurnost kod novog zemaljskog gospodara, do mudraca koji savršeno dobro sagledava promenljivost ovozemaljskih stvari i nemogućnost da se nađe sigurnost u ovome svetu (...) Jedistvo Potukača postaje jasno kada se pesma sagleda u ovom svetlu. U uvodu se konstatuje hrišćanska istina: Bog je jači od sudbine, on može, a često zaista i ukazuje milost onima koji su dugo patili u njenim neumitnim 210

kandžama. Pesma u celini ilustruje nepopustljivi tok sudbine: u obliku potukačevog monologa ona nam govori o neumitnom uništenju čoveka i prirode (...) i opisuje granice do kojih čovekova inteligencija i hrabrost, bez ikakve druge pomoći, mogu da se odupru sudbini – tj. da ga dovedu do svesti o univerzalnosti promene i propadanja. Zaključak razvija logični odgovor sa hrišćanske tačke gledišta: u obliku gnomskih stihova on bodri čoveka da postane svestan svojih najboljih ljudskih mogućnosti i da se ponaša u skladu sa njima; ali pošto je to nedovoljno da bi se stekla istinska sigurnost, čovek mora aktivno težiti da obezbedi za sebe milost od Boga da bi olakšao intervenciju te milosti u svoju korist. Iako ovo jedinstvo možda nije po volji modernom ukusu, to je ipak jedno prihvatljivo jedinstvo. “ /340, 463-5/ Kasniji pokušaji da se ovo mišljenje dovede u pitanje /398/ bili su uspešno pobijeni /347/ i Grinfildovo tumačenje je ostalo prihvaćeno u dosadašnjoj literaturi. ,, Teško je odoleti iskušenju da se Moreplovac tumači u poređenju s Potukačem. O tome svedoče i brojni takvi pokušaji u naučnoj literaturi. Poređenje je zaista i očigledno – do izvesne granice. U obe pesme govornik je persona (to uopšteno ,, ja “ je poznato kao stilska figura etopoeja) i u oba slučaja taj zamišljeni protagonista je čovek koji luta morem; i jedan i drugi monolog imaju prividan preokret misli negde oko sredine teksta i prelaženje sa pojedinačnog primera na opšte izlaganje; osnovna tema je ista – prolaznost sreće na zemlji i večnost sreće koja se može naći u duhovnim stvariina i pod zaštitom Boga. To je mnoge, s pravom, navelo na pomisao o istovetnosti žanra, a jednog autora čak i na pomisao da je u pitaniu isti pesnik /418, 152-3/. A da se i ne govori o sličnosti detalja kao što je motiv koji jako potseća na ubi sunt formulu (sth. 80b-85) i ideje o bliskom kraju sveta prikazane na način koji neposredno asocira na Potukača: “ ,, Sve tamnija bivaše senka moći; sa severa je padao sneg, mraz okivaše zemlju, grad je obasipao njen šar, to najhladnije semenje. “ (sth. 31-33) Međutim u obe pesme postoje i razlike, i to isuviše bitne da bi se mogle zanemariti. Dok je u Potukaču protagonista bio u središtu izlaganja i tema pesme polako izranjala iz njegovih razmišljanja – kako se tvrdi u Grinfildovom tumačenju koje 211

je ovde usvojeno – u Moreplovcu je ličnost protagoniste u drugom planu, a centralno mesto zauzima tema, odnosno već postavljena hrišćanska istina koju glavni junak želi da sledi. Na to bar liči njegova odlučna tvrdnja ,, Ne verujem da svetovna blaga traju večito “ (sth. 66b-67). Jedini razlog koji on navodi za ovaj svoj stav jeste da mu „ toplije i življe izgledaju radosti koje Gospod nudi od ovog mrtvog života, prolaznog na zemlji “ (65-66a). Kako je došlo do ovakvog stava nigde se u pesmi ne vidi, jer ni on kao ličnost ne poseduje onu specifičnost koju je potukaču davala njegova intimna tragedija. On ništa nije izgubio, jer ovozemaljska uživanja kojih se odriče ne mogu se nazvati gubitkom. On ih unapred smatra bezvrednim, i to i kaže. Njegova jedina dilema je borba između „ slabe puti “ i „ jakog duha “ : ,, I zato me muče sada moga srca misli što kažu da debelo more, razigrane talase slane sam istražujem – navaljuje želja srca moga svaki čas, srce željno puta tražeći da ja, daleko odavde strane zemlje potražim. Jer nema na zemlji čoveka tako ponosna srca, ni u poklonima izdašnog, ni zbog mladosti odvažnog, ni u delima tako hrabrog, niti mu je gospodar tako plemenit, a da se, na putovanju morem, ne zabrine o sudbini koju mu je Nebeski gospodar namenio. Misli mu nisu o harfi ni o dobijanju prstenja, niti mu je zadovoljstvo u ženi, ni radost u zemaljskim stvarima, niti misli ma o čemu drugom sem o valjanju talasa: O, zauvek će patiti onaj ko se otisne na more. “ (sth. 33b-47) Navigare necesse est. Uprkos svemu. I zato moreplovac svoju dvoumicu – da li da izabere lagodni život na kopnu ili da se otisne u neizvesnost, dilemu slabe puti i jakog duha, rešava u korist duha: ,, Gajevi se behar zaodenuli, gradovi se okitili, livade se prolepšale, svet je oživeo. Sve to podstiče misli nestrpljive, srce za put spremno u onog ko vazda smišlja da se otisne daleko po stazama morskim. Tako i kukavica poziva svojim tužnim glasom, peva taj čuvar leta, čežnju oglašava 212

gorku u grudima. To ne zna onaj ratnik koji je blagosloven udobnošću. Ne zna šta podnose oni koji krče staze izgnaničke do poslednjih granica. I zato se duša moja sada otrže od tamnice srca, misli mi zajedno sa plimom putuju stazama kitova, tim predvorjem sveta, pa mi se tek vrate pune čežnje; klikće taj usamljeni letač podstiče neodoljivo moje srce ka stazama kitova, ka debelom moru, jer življe i toplije su mi radosti koje Gospod nudi nego ovaj mrtvi, prolazni život na zemlji. “ (sth. 43-66a) Alegorijska tumačenja /418/ na kakva bi ovi stihovi mogli da navedu ipak su teško primenjiva jer početak pesme je tako živopisan da daje utisak konkretnog ljudskog doživljaja: ,, O sebi ću istinitu pesmu da pevam pričaću o onome što sam doživeo: kako sam u onim tegobnim danima nevolje duge podnosio mnoge, i gorke patio srca bole, istražio na brodu mnoga mesta tuge, to grozno talasa poigravanje, i obhrvan bivao brižnim noćnim bdenjem na pramcu broda svog dok bi kraj grebenja grabio napred. Hladnoćom sputane behu noge moje, mraznim okovane okovima hladnim, a vreli očaja vapaj stezao je srce: glad, mi je razdirala dušu, morem iznurenu. “ (sth. 1-12a) Zvučni i vizuelni utisci (nabrajanje ptica) samo potvrđuju utisak individualne impresije: ,, Ništa ne čuh tamo, sem urlika mora, ledenih talasa. Pesma divljeg labuda beše mi ponekad razonoda, divlje guske krik; 213

klepetanje šljuke zamenjivalo je ljudski smeh, kreštanje galebova zdravice uz medovinu. Oluj je šibao hridi, a morska lasta mu se odazivala, ptica zaleđenog perja; često bi orao kliktao unaokolo, perja orošenog; i ni jednog srodnika, ili zaštitnika, da uteši srce usamljeno. “ (sth. 18-26) Očigledno je da su doživljaji moreplovca isuviše konkretni (ili možda isuviše opšteljudski i simbolični) da bi se uklopili u sistem alegorije /237, 8-10/, /351/, /346/, /429/, /345, 11-15/. Pokušaj da se pesma tumači kao disput /398/ bio je pobijen /347/. Pokušaj da se protumači kao pokajnička pesma takođe ne stoji, jer u Moreplovcu nema jednog od bitnih elemenata žanra – ispovesti grehova. Gnomske pesme i homilije daju daleko bolji izvor poređenja /351 /, /237, 12-32/. Na to bar izgleda da upućuju stihovi koji odjekuju ubi sunt porukom i eshatološkim opštim mestima: ,, Prohujaše dani, sva veličanstva zemaljskih carevina; nema više kraljeva, nema cezara, nema ni darovalaca blaga kakvih nekada beše, kada su najveći među njima podvige činili i živeli u gospodskoj slavi. Popadao je taj cvet junaštva, radost iščezla; sad žive samo slabotinje i one drže ovaj svet, drže ga s mukom. Slave nema više. Plemstvo na zemlji stari i gasi se, kao i svaki čovek na ovom svetu. Starost mu se bliži, lice bledi, osedeo tuguje, zna da mu je nekadašnji gospodar plemenita roda zemlju napustio. Neće mu vredeti ovaj omotač od mesa kad bude život izgubio, neće okusiti poslastice ni osetiti bol, ni ruku pokrenuti, ni duhom misliti svojim. Iako će poželeti da zlatom obloži grob brat bratu svome, da sahrani kraj mrtvaca blago raznovrsno – ono neće otići s njim; niti će duši njegovoj, prepunoj greha 214

pred gnevom božjim pomoći zlato što ga je zgrnuo još za života na ovom svetu. “ (sth. 80b-112) Po svemu sudeći izgleda daje najprihvatljivije tumačenje koje daje jedan od izdavača na osnovu određenih tekstualnih poređenja, i po kome Moreplovac pripada grupi lirskih elegija (a ne konvencionalnih lamentacija koje potiču iz latinske crkvene poezije, /237, 13-14/) u kojima je ,, lirsko - elegična tema razvijena i koriščena kao simbol koji prikazuje hodočašće ili peregrinatio (str. 30. S. J.), dobrih hrišćana ka njihovoj nebeskoj otadžbini. Međutim ta tema nije postala samo jedan pogodan način da se izrazi hrišćanska metafora. Ona je zadržala svoj lirsko - elegični karakter koji na fizičkom i emocionalnom nivou stvarnog iskustva osvetljava i nagoveštava ono što simbolizuje “ /237, 8/. Da je takvo tumačenje koje stavlja u prvi plan religiozno i simbolično značenje dela ispravno svedoči i zaključak Moreplovca u obliku psalma: ,, Velika je i strahotna moć božja, zbog nje će zemlja skrenuti sa svog puta, to ustrojeno, čvrsto tlo, predvorja zemlje i nebesa višnja. “ (sth. 103-5) koji odmah potom prerasta u propoved:

,, Lud je onaj ko se Gospoda ne boji, smrt će ga snaći nepripremljenog. Blažen je onaj koji živi u pokajanju; snaći će ga nebeska milost. Svevišnji će mu dušu ojačati jer on veruje u njegovu moć. “ (sth. 106-8) da bi, odmah potom prešao u gnomske stihove:

,, Čovek mora upravljati silinom svoje ćudi i držati je vazda na uzdi, prema ljudima pošten biti – živeti neokaljano. “ (sth. 109-10) 215

i na kraju psalam, propoved i gnome prerastaju u homiliju i molitvu: ,, Razmislimo najpre gde je dom naš, a zatim kako ćemo do njega stići, a uz to još nastojmo da budemo primljeni u to večno blaženstvo, gde je izvor života u ljubavi božjoj visoko na nebesima. Neka je Bogu svetom hvala i slava mu budi, presvetlom vladaru, večitom gospodaru, vo vjeki vjekova Amen “ (sth, 117-24) Ovaj završni katalog raznih stihova bolje nego bilo kakav komentar ilustruje raznovrsne uticaje pod kojima se formirala pesma koju je jedan od kritičara nazvao „ najpoetičnijom od svih elegija “ /131, 145/. Pesma koju je Torp 1842. godine nazvao Rimovanom pesmom i za koju je verovao da je veoma slobodna parafraza gl. 29 i 30 biblijske Knjige o Jovu, nosi sve karakteristike pokajničkog žanra, i u tom pogledu je slična Molitvi pokajnika. Ona govori o ratniku plemenita roda koji je uživao sve ovozemaljske blagodeti (sth. 1-42) da bi potom, ne zna se kako, zgrešio i postao ponižen i usamljen (sth. 43-54), što ga navodi da svoju ličnu tragediju prevede na opštiji nivo prolaznosti i propadanja sveg zemaljskog (sth. 55-69). Ta vrsta razmišljanja logično vodi u konstataciju da i njega samog čeka smrt i raspadanje tela (sth. 71-79) te da mora potražiti put koji vodi spasenju duše, pošto je sve materijalno uvek osuđeno na propast (sth. 80-87). Jedinstvo mikrokozma i makrokozma na koje je ukazao Dž. E. Kros /341, 11-15/ jedina je činjenica od značaja pri tumačenju ove, inače veoma minorne pesme. Rima, po kojoj je pesma i dobila svoje ime, jeste leoninska rima u kombinaciji sa aliteracijom o kojoj je već bilo reči (str. 41-2 i 63). Činjenica da su mnoge reči izvitoperene da bi se uklopile u rimu pokazuje da je pesnik bio prilično nevešt i da je cela pesma pre neka vrsta metričkog eksperimenta nego zanatski uspelo poetsko delo. No, ne može joj se poreći ni dostojanstvo ni dubina osećanja i misli, ma koliko one bile nevešto sročene.

216

12.3. Didaktična poezija: Darovi ljudi, Sudbine ljudi, Taština, Saveti, Ekseterske gnome, Gnome iz Kotnove zbirke, Duša i telo, Razgovori Solomona i Saturna, Pesma o Runama, Zagonetke, Bajalice

Jedan od savremenih anglosaksonista, Čarls Ren, veoma precizno i jezički iznijansirano definisao je četiri specifične karakteristike anglosaksonske kulture ,, pa prema tome i poezije “ /131, 18/: (a) ljubav prema cermonijalu i ukrašavanju, (b) urođeni dar da se sačuva tradicija, (c) gnomsko moralisanje, (d) znatno ispoljena sposobnost prilagođavanja i asimilovanja stranih uticaja. „ Gnomsko moralisanje “ je jedina kategorija kojoj Ren nije dodao odrednicu poput „ urođeni dar “ ili „ znatno ispoljena sklonost “, a trebalo je, jer pouka je sveprisutni element anglosaksonske poezije. Počev od mnemoničkih pesama, preko herojskih pesama i Beovulfa – o hrišćanskoj epici i elegijama da se i ne govori – svuda je uočljiva, može se bez preterivanja reći „ znatno ispoljena sklonost “ ka aforizmima i drugim oblicima iskaza kojima se definišu ustrojstvo sveta i ljudskog društva i nastoji se da se odredi mesto pojedinca u njemu putem saveta i pravila ponašanja. Inače, zahtev da književnost mora sadržati – da upotrebimo formulaciju Metju Arnolda (Matthew Arnold) – „ moralnu ideju “ ostao je i danas prisutan u engleskoj kulturi /131, 17-34/. Ali ta „ moralna ideja “ koja u savremenoj književnosti još uvek postoji – dakle ne smeta – u anglosaksonskoj poeziji danas deluje odbojno na čitaoca i uzrok je mnogih predrasuda o lošem kvalitetu tih pesama kod manje strpljivih i neobaveštenih kritičara. Teško je, npr, shvatiti da neko troši vreme i hartiju da bi zapisao: „ Ima mnogo ostrva širom sveta i na njima žive razna stvorenja “ (Exeter gnomes, sth. 14-15a). A još je manje shvatljivo da generacije ljudi posle njega čuvaju takav tekst u kome, između ostalog stoji i ovakva mudrost: „ Kad se čovek razboli, treba mu lekar “ (sth. 45). Potreban je „mali napor istorijske mašte “, kako bi rekao K. S. Luis, pa da se shvati da ni autor tih stihova ni ljudi koji su ih sačuvali nisu bili svi sišli s uma, već su i ovakve očigledne i banalne činjenice primali i poštovali kao deo jednog opšteljudskog iskustva u kome su pokušavali da nađu odgovore na vekovno pitanje: „ Šta je svet i šta ja, kao čovek, predstavljam u njemu? “ 217

Didaktična anglosaksonska poezija u principu se bavi razmišljanjima o raznim oblicima i načinima života, nastojeći da odgonetne kako čovek može postići uspeh u ovozemaljskom životu i – posle njega. Neke od tih pesama često su upoređivane sa Potukačem i Moreplovcem /254, 13/ po čisto formalnim sličnostima. U takvim pesmama se, kao i u elegijama, pojavljuje persona, imaginarno ,, ja “ govornika, koji je obično mudrac ili čovek velikog životnog iskustva i koji poučava svog đaka ili sina. Ali za razliku od elegija, ti govornici se već posle nekoliko uvodnih stihova izgube – sa konkretnog prelazi se na uopšteni iskaz, sa glagola u prvom licu jednine prelazi se na glagole u trećem licu i na bezlične oblike sceal i bith – jer nisu ni zamišljeni da budu ličnosti niti da govore o svojoj pojedinačnoj sudbini. Možda je to jedan od razloga što većini pouka koje takav mudrac izgovara nedostaje težina ličnog iskustva i emotivni stav koji samo takvo jedno iskustvo može da stvori. Zato one zvuče neverovatno banalno, a često su i toliko nejasno formulisane da se to ne može smatrati slučajnim. Pesnik je, kao svi nedoučeni i naivni ljudi, verovao da nešto mora biti rečeno na što komplikovanji i nejasniji način da bi zvučalo učeno. Ta banalnost misli, udružena sa nejasnim stilom, i sve to krunisano navikom da se nabraja, da se u beskraj nižu primeri za nešto što od početka nije bilo jasno definisano – čini da lošije pesme anglosaksonske didaktične poezije zaista treba prenebreći. Ali to ne znači da one bolje ne zaslužuju pažnju današnjih stručnjaka i čitalaca uopšte. I to baš zato što se toliko razlikuju od svega što smo navikli da nazivamo književnošću u ovom postromantičarskom periodu. Tek kada se one prouče mogu se potpunije i na autentičan način – bez nasilja, predrasuda i ,, učitavanja “ u tekstove nekakvih značenja koja oni nemaju – shvatiti bar neki od temelja na kojima počiva današnja engleska književnost i koji se često isuviše olako odbacuju: ,, Anglosaksonska mudrost izgleda da nisu ni znanje, ni vera, ni moralni principi, već jedna neugodna mešavina svega toga i još koječega, način života pre nego posed, jedna vrsta ravnoteže koja se može steći (kao što nekolicina pesnika i kaže ili podrazumeva) tek u poznim godinama i kroz iskustvo, a ne čitanjem pesama. Čoveku se mirne duše može oprostiti ako pomisli da su te pesme tada imale neku svrhu, ali da danas zaista više ničemu ne služe. Pa, ipak, opšte je poznato da sve civilizacije, uključujući i ovu našu, precenjuju tačnost i objektivnost svojih sudova. U svim didaktičnim pesmama stare engleske poezije postoje tanane niti smisla i lepote, i kritičarima i istoričarima isplatiće se ako ih budu pratili: one nas

218

vode ka boljem razumevanju pojma poezije kod Anglosaksona, a mogu nam otkriti i neke njihove kulturne preokupacije. “ /254, 4/ Pesme o kojima će ovde biti reči i koje su nabrojane u naslovu spadaju u tu kategoriju. Rasejane su u raznim rukopisima. Većina je u Ekseterskom kodeksu; Duša i telo imaju dve verzije, jednu u Ekseterskom kodeksum drugu u Knjizi iz Verčelija. Ta druga verzija, poznata kao Duša i telo I smatra se uspelijom i o njoj će ovde biti reči. Isto tako, od Razgovora Solomona i Saturna, koji su sačuvani u više tekstova /242/, ovde će biti reči samo o tzv. Drugom razgovoru iz rukopisa MS Corpus Christi College 422, Cambridge. Ekseterske gnome (Exeter Gnomes) ili Mudre izreke I (Maxims I) zovu se tako po Ekseterskom kodeksu u kome su zapisane, kao što se i Gnome iz Kotnove zbirke (Cottonian Gnomes) ili Mudre izreke II (Maxims II) zovu po rukopisu MS Cotton Tiberius B.I, u kome su se sačuvale. Pesma o Runama sačuvala se blagodareći isključivo štampanom prvom izdanju Džordža Hajksa /208/, jer je originalni rukopis izgoreo u velikom požaru Kotnove biblioteke 1731. godine. I konačno, Bajalice se nalaze rasejane čak u pet rukopisa, od kojih se četiri čuvaju u Britanskom muzeju (MS Cotton Caligula A. VII, MS Harley 585, MS Royal 12 D. XVII, MS Royal 4 A. XIV) i jedan u Kembridžu (MS Corpus Christi College 41). Inače same pesme potiču iz VIII i prve polovine IX veka. To su samo najpoznatije pesme iz didaktičnog anglosaksonskog korpusa koji je, inače, znatno veći. U ovim razmatranjima izostavljene su pesme namenjene isključivo za manastirsku i liturgijsku upotrebu, kao što su Uputstvo o hrišcanskom životu, Poziv na molitvu, Molitva pokajnika, Pesme o očenašu (kojih ima tri), i takođe tri pesme pod nazivom Gloria Patri /261 /, zatim Menologium (stihovani crkveni kalendar), Postovi itd. Sve ove pesme nalaze se u Knjizi iz Verčelija i u rukopisu Junius XI. Isto tako, izgledalo je nepotrebno razmatrati i takve diletantske tvorevine kao što su Čudopostanja i Ustrojstvo sveta, koje na konfuzan i zanatski neuglađen način manje kažu u svojih stotinak stihova nego Kedmonova himna (str. 90) u svojih devet. Darovi ljudi i Sudbine ljudi su dve nabrajalice (catalogue poems) i kao takve ulaze po svojoj formi među najstarije oblike mnemoničke poezije, veoma nalik na tule iz Vidsita. Obe koriste standardnu sum... sum formulu i obe imaju istu jednostavnu strukturu: uvod, nabrajanje i poučni zaključak. Ali u pristupu se znatno razlikuju, i upravo tu se može uočiti i razlika između prosečne i dobre didaktične poezije.

219

U uvodu, pesnik Darova ljudi prosto konstatuje da je Bog ljude različito obdario. Nekima je dao jedne, drugima druge zanate i veštine. Nabrajanje koje zatim sledi obuhvata između ostalog poetski dar, ratničke veštine, veštinu da se stekne bogatstvo, sticanje mudrosti, građevinarstvo, sviranje u harfu, veštinu gađanja iz luka, moreplovstvo, igranje šaha, lov sa sokolima itd. U zaključku se opet konstatuje da je Bog bio pravedan jer je svakome dao ponešto da opstane u svetu. To je sve. U poređenju s takvim pristupom odmah pada u oči da se pesnik Sudbina ljudi nije zadovoljio običnim nabrajanjem, već je u vidu svojevrsne antiteze izložio različite primere nesrećnih i srećnih ljudskih sudbina. Isto tako, već na početku pada u oči da je prenebregao jednu od konvencija žanra i nije uveo personu i nije davao nikakve savete. Priroda tematike upravo i zahteva takvo odstupanje. Sudbina je nešto što se događa ili ne dogada – kao što pesnik podvlači ponovljenom frazom – „ onako kako Bog hoće “ (sth. 1 i 58) i tu mudrac i njegovi saveti ne pomažu. Bilo bi čak i bogohulno pokušati bilo šta protiv tako shvaćene sudbine, i zato pesnik mirnim i potpuno bezosećajnim tonom opisuje razne grozote koje se mogu dogoditi uključujući i sliku obešenog čoveka kome gavran kljuje oči (sth. 33-42). Ma koliko ta smirenost delovala danas čudovišno /245, 10/, ona je ipak savršeno normalna i čak preporučljiva u svom istorijskom i kulturnom kontekstu. Opisi sa tog mračnog spiska nisu bez umetničke snage: ,, Jedan će u šumi pasti s visokog drveta; nema krila a ipak će leteti, uvijajući se u vazduhu, jer neće više visiti poput voćke na grani. Tada će pasti, razbiti se o korenje, pun očajanja; duša će mu biti oteta, život ga napustiti. “ (sth. 21-26) Letenje bez krila ovde nije cinizam već služi da podvuče agoniju čoveka koji se u padu bespomoćno uvija na sve strane, pokušavajući da se uhvati za neku granu. Kulminacija nastupa njegovim očajanjem u magnovenju pre nego što će poginuti, kad shvati da više nema nade. Slika nije mnogo prijatna, ali je verna i upečatljiva. Takvih prizora ima u ovoj pesmi nekoliko. Niz srećnih sudbina u drugom delu pesme govori o blagodetima koje su već poznate iz herojske poezije, i među kojima glavno mesto zauzimaju blago, pesma, 220

gozbe, lov sa sokolima. Istorijski je značajan opis dvorskog pevača koji sedi kraj nogu svog gospodara, prebira veštim prstima po harfi i dobija darove (sth. 77-84). Redosled izlaganja – sa lošeg na dobro – u mnogome doprinosi da pesma ipak ne ostavi gorak utisak na čitaoca. Pesnik kao da veli: To su sudbine ljudi, ništa se ne može učiniti protiv božje volje i zato valja uvek potražiti onu lepšu sliku života jer kukanje ne pomaže. U tom stavu ima rezignacije ali ne i očajanja. Iako to na prvi pogled nije uočljivo, pesma Sudbine ljudi odiše istim onim herojskim stoicizmom zbog kojeg je Beovulf toliko hvaljen. Potpuno je različita Taština, koja imaton propovedi. Izgovara je persona, koja se pojavljuje samo u prvih osam stihova. Pesma je podeljena u dva dela: „ Ljudski su umovi podeljeni u dve vrste, jer nisu svi ljudi slični “ (sth. 21b-23a). Jedni su nalik na „ božjeg sina “ (sth. 6 i 80), a drugi su „ deca đavola “ (sth. 47). Imitatio diaboli (str. i 64) biće, naravno, u vidu gordosti, a ona će se useliti u čoveka na način koji opisuje Hrotgar u Beovulfu (sth. 1743-7) – pomoću strela koje đavo iz zasede odapinje na dušu neopreznog čoveka. Ovako prikazana iskušenja nečastivog potiču, pored hrišćanske metafore, i iz anglosaksonskog verovanja da se čovek može fizički razboleti ako ga pogodi strela zlog duha /204/. Slikajući svoga grešnika pesnik je sav usredsređen na potrebu da mu taj portret ispadne što odvratniji. U svega dvadesetak stihova (sth. 23-44) polazi mu za rukom da nabroji gordost, zavist, razmetljivost, neznanje, ogovaranje, proždrljivost, izdajstvo – i da ih sve pripiše samo jednom čoveku, svom „ tipičnom grešniku “. Oholost duše, koja mrzi sve što je bolje od nje, prikazana je i fizički odvratnom slikom tela lcoje je svo naduveno od jela i pića, pa „ dahće i podriguje “ (sth. 28a). ,, ... i budi siguran: ako takvog čoveka sretneš među drugim ljudima, znaćeš po ovim osobinama da je to dete nečastivog u ljudskom telu... “ (sth. 44b-8a) Jedan od izdavača duhovito primećuje /254, 9/ da je upozorenje pesnikovo ,, toliko nepotrebno da je upravo smešno što uopšte postoji, jer bi nekoga u kome se tako upadljivo spajaju zloća i fizička odvratnost izbegavali čak i oni koji se ne odlikuju nekim naročitim darom zapažanja “. Nasuprot njemu stoji čovek koji služi za uzor i koji živi u miru sa svima, čak i sa svojim neprijateljima:

221

,, ... i zapamti dobro: ako slučajno sretneš skromnog čoveka, među drugim ljudima, s njim će uvek biti u društvu i sam Sin božji – gost kakav se samo poželeti može – ako me onaj prorok nije prevario. “ (sth. 77b-81) Ovaj neočekivani završetak kao da nagoveštava da i sam pesnik dobro zna da se takvi ljudi obično ne sreću u stvarnom svetu. Sličnim formulama upozorenja i pouke ,, i zapamti dobro “ (sth. 77b) „ drži se toga “ (sth. 8), „ Strogo poštuj ovo pravilo “ (sth. 16 i sth. 30), „ uvek imaj na umu “ (sth. 50) – obiluje i pesma Saveti u kojoj otac deset puta savetuje sina kako da se vlada da bi uspeo u životu. Forma je očigledno analogna sa deset božjih zapovesti, tzv. Dekalogom, ali su saveti očigledne i banalne životne istine, kao npr. da su gnev i pijanstvo opasni, da ne treba kršiti zakon niti se družiti s lošim ljudima. Ali zato stav pesnika nije ravnodušan, kao u Sudbinama ljudi. Čestim upozorenjima kao što su ona gore navedena, on uspeva da ostavi utisak da je ,, ocu “ zaista stalo da mu „ sin “ primi pouku i da u tome vidi jedino sredstvo koje će ga u životu zaštititi od zla. Mudrost predaka i hrišćanski moral bili su očigledno pomoć onome ko treba da spozna svoj identitet i opstane u okvirima ličnih i društvenih pravila ponašanja. Zato su i imali toliki značaj i čuvali se zapisani u poetskim delima. Ista je svrha i gnomskih stihova ili Mudrih izreka (Maxims I i II) koje se razlikuju od poslovica (proverbs) u pravom smislu te reči. Gnome su po pravilu bukvalne, opširne i u obliku saveta: ,, Mladića treba poučavati i podsticati da upozna stvari, pre nego što se osamostali (...) Ne treba ga često grditi dok je još dete, pre nego što je u stanju da se dokaže; tako će se postići da stekne čvrstinu i samopouzdanje među drugima. “ (Maxims I, 45-50)

222

Poslovice su mahom lakonske i metaforične: ,, U svakoj reci, što gori gaz to bolja riba.“ (Proverbs of Alfred) Mudre izreke I ili Ekseterske gnome počinju kratkim uvodom koji je očigledno obraćanje učitelja učeniku, u situaciji koja veoma podseća na kolokvijum (str. 212-13): ,, Postavljaj mi pametna pitanja. Ali ne skrivaj svoje mišljenje, jer ono što najdublje poznaješ tako nikada neće izaći na svetlo dana. Ni ja tebi neću saopštiti svoja tajna znanja ako budeš krio od mene snagu svoje pameti i misli koje su ti u srcu. Ljudi koji jasno spoznaju stvari treba da razmenjuju svoju mudrost. “ (sth. 1-4) Tu mudrost je prepisivač podelio u tri dela, označivši ih sa A, B, i C. Prvi deo (A) govori o tome kako je Bog stvorio svet, velik i raznolik, i podvlači prolaznost i promenljivost čoveka u antitezi s Bogom. Zatim se naglašava značaj razuma, koji bi, kao i u Savetima (str. 173), trebalo bar donekle da čoveku obezbedi mir i sigurnost: ,, Mudri ljudi treba da se sastaju; jer misli su im slične. Oni uvek mire zavađene i uče nas miru koji su nesrećnici, u svojoj zloći prethodno poremetili. Dobar savet ide s mudrošću, pravda je uz mudraca, a dobar čovek uz dobrog čoveka. “ (sth. 18b-22a) Pošto je na ovaj način počeo u mislima da spaja po dva pojma, govornik u stihu 22b prelazi na drugu vrstu parova – na muža i ženu, potom na rađanje i smrt, i to ga dovodi do zaključka u kome spaja mudrog i glupog čoveka i koji asocira na Moreplovca (sth. 106-8): ,, Lud je onaj ko ne poznaje Boga, smrt će ga zateći nespremnog; mudrac vodi računa o svojoj duši, pravdom održava svoju istinu. “ (sth. 35-6) 223

Sa smrti se zatim prelazi na bolest i na druge tegobe, da bi se potom konstatovalo da nije samo telo važno već i duh, i zato počinje tema o čovekovom ulasku u život i značaju dobrog vaspitanja (str. 173-4). Ljudska razularenost (podrazumeva se, valjda, da je ona posledica lošeg vaspitanja) poredi se sa olujom na moru koja će se ipak razbiti o tvrde stene. Nije potrebno nabrajati dalje da bi se uočilo da je asocijacija jedini princip izlaganja /317/, što daje privid haotičnosti, ali istovremeno pokazuje da je pouka ovde na prvom mestu, a ne forma. Stalno mešanje mikrokozma i makrokozma – najverovatnije pod uticajem patristike – ostavlja utisak jednog jedinstvenog i celovitog pogleda na svet u kome je čovek deo opšteg sistema svega što je Bog stvorio. Na taj način – a ne prividom ličnog iskustva – pesnik postiže ubedljivost onoga što govori. Njegove pouke dobijaju težinu prirodnih zakona, one su prosto tu, očigledne, nepobitne i ne podvrgavaju se analizi. One su samo još jedna kosmička činjenica pomoću koje pesnik pokušava da odredi i razgraniči mesto čoveka u tom vaseljenskom, sveobuhvatnom jedinstvu. Deo B i C prelaze na konkretniji nivo i podrobno razrađuju ustrojstvo ljudskog društva i odnose u njemu: kako treba da se ponaša kralj, kako ratnici i – najverovatnije po asocijaciji sa vernošću – kako žena treba da se ponaša prema mužu. Tom prilikom ističe se primer žene frizijskog mornara: ,, svoga najdražeg pozdravlja žena Frižanina, kada mu se brod ukotvi u luci, vrati se s njenim čovekom, hraniteljem porodice. Ona ga prima s radošću, pere mu odeću i daje čistu, i pruža mu sve ono za čim mu ljubav žudi. “ (sth. 94-99) Pored Valdera, Ženine tužbalice, Muževljeve poruke i Vulfa i Edvasera, ovo je još jedini preostali tekst u staroj engleskoj književnosti koji govori o ljubavi između muškarca i žene. Taj često citirani odlomak više podseća na praktične i zdravorazumske odnose kakve opisuje Tacit u svojoj Germaniji (gl. XVIII) nego na strasne izlive iz Vulfa i Edvasera. Zato se i smatra da ima nesumnjivu istorijsku vrednost u rekonstruisanju društva, običaja i pogleda na svet Anglosaksona. Treći deo (C) posebno naglašava temu čovekove usamljenosti i potrebe za društvom:

224

,,Nesrećnik bez prijatelja udružiće se i s vukom, najprevrtljivijom zveri. Taj drugar će ga rastrgnuti. Čuvaj se sive zveri, sahrani mrtvaca. Ali sivi vuk samo misli na glad i neće obilaziti grob uz tužbalicu. “ (sth. 9-13a) Život u zajednici, pripadanje društvu, očigledno pesniku nisu samo etički ideali nego i nužnost koju nameće surova životna činjenica – ne može se opstati sam, društvo čoveku pruža ono najneophodnije: hranu i sigurnost u životu. Ni Bog neće voditi brigu o neverniku i bezobzirnom čoveku, o čoveku koji laže i zavidi (sth. 2-6). I zato ratnici treba uvek da se drže zajedno, do smrti, i da ne dozvole da ih zli jezici razdvoje. Ratnička družina, uzajamna vernost, ljubav ratnika prema gospodaru i njegov očinski odnos prema njima – svi ti pojmovi na kojima se temelji herojski kodeks ovim dobijaju još jednu novu vrednosnu dimenziju. Oni više nisu pitanje izbora već nužnost koju nameće potreba za opstankom. Prosto rečeno, nema života izvan comitatusa. Biti pripadnik nečije družine neizbežna je potreba, neumitna kao i sudbina sama. Mudre izreke II (Maxims II) ili Gnome iz Kotnove zbirke (Cottonian Gnomes) razlikuju se od prethodnih po tome što je u njima još teže uočiti neku, makar i asocijativnu vezu. Gotovo da je svaki stih posvećen nekoj drugoj temi, i misao se retko objašnjava zavisinim rečenicama. Priroda i čovek, ustrojstvo makrokozma i sistem čovekovog društva i kulture tesno su prožeti jedni s drugima i svaka pojedinost u tom sistemu ima svoje mesto. Soko boravi na rukavici sokolara, usamljeni vuk u šumi; koplje je namenjeno ruci čovekovoj, ,, Lopov se prikrada noću, čudovište živi u močvari, usamljeno na zemlji “ (sth. 42-44a) Neodoljiva asocijacija na Grendela postaje još jača zbog stihova: ,, Zmaj mora da živi u pećini, star i gord na svoje blago. “ (sth. 26b-27)

225

Međutim u pitanju je jedno opšte kulturno nasleđe pre nego neposredna veza s Beovulfom. Veza između lopova koji se prikrada i čudovišta što živi u močvari stoji na istoj razini kao i veza između iskusnog ratnika i mača: ,,Ratnik mora biti hrabar, mač mora iskusiti udarce o šlem. “ (sth. 16b-17) ili veza između stada ovaca i zvezda na nebu: ,, Stoka na zemlji treba da se množi; zvezde na nebu treba da sijaju, onako kako Gospod naređuje. “ (sth. 48b-50) Sve su to delovi jednog opšteg sistema i igraju u njemu određenu ulogu. Poslovice iz Darama (Durham Proverbs – Durham Cathedral MS B. III 32), su najstarije poslovice u engleskoj književnosti. Slične su gnomama utoliko što upotrebljavaju formulu treba da... (tzv. sceal i byth formule) ali su istovremeno često lakonske i aforistične, kao poslovice kasnijih razdoblja. Pored toga – a to je osobi-na koja se veoma retko sreće u staroj književnosti – te poslovice na mahove bivaju i humoristične: ,, Ne svađaju se oni koji su razdvojeni “, čak i cinične: „ Ovo mi nikako ne liči na dobro, reče onaj koji je čuo kuknjavu iz pakla “ /221, 125/. Pesma Duša i telo sačuvana je u dve verzije, prva u Knjizi iz Verčelija, a druga u Knjizi iz Eksetera. Postoje i nekoliko homilija u prozi koje razrađuju taj omiljeni propovedni motiv, u čijoj osnovi leži eshatološka doktrina o sudbini čovekovoj posle smrti. Dijalozi duše i tela su topos srednjovekovne religiozne literature koji je i kasnije privlačio interesovanje umetnika, sve do pred kraj XVII veka. Tako, npr, Endru Marvel (Andrew Marvell, 1621-1678) u svom nevelikom ali značajnom opusu ima i pesmu Dijalog između duše i tela (Dialogue between the Soul and Body). Taj dijalog je u stvari u obliku disputa, odnosno rasprave između dva suprotstavljena životna principa, telesnog i duhovnog, i kao takav književni oblik neposredno se nadovezuje na srednjovekovnu tradiciju /354/. Međutim staroengleska pesma Duša i telo (I i II) nije u obliku dijaloga, a još manje disputa, i po tome se bitno razlikuje od kasnijih delate vrste. Zato je 226

ponekad zovu Govor duše telu /427/. Od dve sačuvane pesme smatra se da je ona iz Knjige iz Verčelija, odnosno Duša i telo I, daleko bolja od Ekseterske verzije. U njoj se duša svake sedme noći (sth. 10) vraća pogrebenom telu i ogorčeno mu prebacuje za grehove koje je činilo za života i zbog kojih ona sada ispašta: ,,Ti zemaljska gnusobo, sva smežurana, ti glinena maso, nisi ni pomišljao gde će ti duša... “ itd. (sth. 17-) 9a) ,, ... Ti hrano za crve, nisi pomišljao – dok si se uživanjima odvratnim prepuštao – da ćeš i ti biti gozba crvima u zemlji. “ (sth. 21b-24a) Prebacivanja puna mržnji i slike poniženja grešnog tela kulminiraju u opisu njegovog raspadanja, kojem nema premca u staroj književnosti: ,, Lobanja se raspukla, ruke odvojile od tela, vilice zjape, usta su razderana, žile i tetive omekšale, vrat izglodan, prsti pootpadali. Gladni crvi glođu rebra, razdiru jezik u deset delova, da zadovolje glad: zato ono /telo/ ne može razmeniti reči sa prokletom dušom. “ (sth. 108-14) Slike strave i užasa, pored nesumnjivo senzacionalističkog efekta, pokazuju takođe i da pesnik nema baš mnogo simpatija za telo i da se slaže s dušom u njenoj osudi. Pored toga, ovi stihovi duhovito objašnjavaju i zašto je pesma u obliku monologa, a ne dijaloga – telo bez jezika ne može da odgovori, čak i kada ga izbezumljena duša očajnički pita: „ Šta ćemo sada? Šta da kažemo Gospodu? “ Materijalni, ovozemaljski svet (telo) tu je nemoćan. Nesrećna duša vraća se u pakao „ plačući od muke “. Konačno je shvatila da je sada prekasno, da žalost i bes ne pomažu, da pomoći nema. Otuda snažno osećanje tragičnog gubitka. Kontrast između nepomičnog i nemoćnog tela i – danas bi se reklo – „ neurotičnog “ ponašanja proklete duše, koja nema mira i spokoja i uvek se vraća na isto mesto uzalud tražeći spasa, izvanredno je upečatljiv.

227

Valjda da bi ublažio ovu mračnu sliku i postigao pun efekat svoje didaktične poruke da se na vreme treba postarati za spas duše, pesnik na kraju uvodi suprotni primer, blaženu dušu koja teši svoje telo: ,, Najdraži druže, iako te crvi još uvek napadaju, evo tvoje duše, ozarene milošću, gde dolazi iz Očevog carstva. O, gospodine, kad bih mogla da te povedem sa sobom da vidiš sve anđele i lepote nebeske... “ itd. (sth. 135-40) Širi strukturni kontrast između proklete i blažene duše podvlači pouku pesme ali nema onu umetničku snagu opisa i emocije, koji ima deo koji govori o prokle- toj duši i njenom telu. Činjenica da je u pitanju monolog duše, a ne dijalog između nje i tela, opis raspadanja tela deo po deo, kao i još neke pojedinosti, naveli su jednog autora /372/ da izvor ovoj anglosaksonskoj pesmi potraži ne u latinskoj poeziji, kao što je slučaj sa srednjovekovnim verzijama, već u patrističkoj literaturi, konkretno u jednoj propovedi koja se nekada pripisivala sv. Avgustinu. U njoj nepoznati autor priča o „ užasavajućem primeru “ (exemplum horribile) jednog egipatskog bogataša čija duša posle njegove smrti nije htela da iziđe iz tela, jer je videla đavole kako na nju čekaju. Đavoli su se vrpoljili razgovarajući: „ Zašto okleva? “ „ Što ne izlazi? “ „ Hajd’mo po nju “. Žurilo im se jer su se bojali da bi arhanđeo Mihailo mogao da dođe i otme im plen. Ali jedan ih umiri: „ Naša je, ne brinite. Bio sam uz njega za života i danju i noću “. Čuvši to, duša pada u očajanje i počinje da napada telo što se za života predavalo grešnim uživanjima i proklinje ga, opisujući mu paklene muke koje ga čekaju. Telo ispušta dušu. Đavoli je grabe i nose je u pakao, „ kažnjavajući deo po deo “ (membratim punientes), odnosno zabadajući svoje trozupce u oči, usta, srce, ruke, noge – jer svi su ti delovi tela grešili. Anglosaksonska pesma se znatno razlikuje od propovedi, ne samo po tome što nije toliko naivna i detinjasta, već i po jednom značajnom detalju: ona se ne bavi trenutkom same smrti (exitus animae) već izričito kaže da je to jedno od obraćanja duše telu jedanput u sedam dana (sth.10). Ta razlika je veoma značajna jer verovanje o vraćanju duše, koje potiče iz apokrifne Apokalipse po Pavlu /78/, /79/, crkveni oci nisu zvanično prihvatili, ali je zato bilo veoma popularno u Evropi sve 228

do Danteovog doba. Najranije svedočanstvo o tom verovanju upravo je ova anglosaksonska pesma. Još jedna jeres, ideja da je duša za života pasivna i da telo upravlja njenom sudbinom posle smrti, ne bi izdržala iole ozbiljniju teološku raspravu. Pesnika očito nije interesovala doktrina – on je težio za umetničkim efektima. Zato je ova pesma, iako teološki neprihvatljiva, umetnički snažna, a njena apokrifna verovanja čine je veoma značajnom za razumevanje kasnijih dela. Pored apokrifne priče o vraćanju duše telu u određenim vremenskim intervalima, u ovoj pesmi se nalazi i detalj kojeg u Apokalipsi po Pavlu nema, naime ve rovanje da duša odleće i vraća se u pakao ,, kad petao kukurikne “ i kada zajedno sa rađanjem dana duhovnici upućuju prve molitve Gospodu. Tu vidimo nešto što više nije spajanje hrišćanskih i paganskih elemenata, već sam proces nastajanja hrišćanskog folklora, koji još uvek živi na Zapadu, u paraliteraturi, ali je nekada imao i tako slavnog domaćina kao što je Šekspirov Hamlet. U novije vreme teme proklete duše koja se vraća svome telu i odlazi „ kad petao zapeva “ prešla je, preko tzv. gotskog romana i priča „ strave i užasa “ Edgara Alana Poa, u paraliteraturu „ horor žanra “ i svela se najvećim delom isključivo na vampirizam. To je i logično, jer činjenica da mora da se vrati u pakao kad se rodi sunce, dušu praktično pretvara u stvorenje mraka, poput Grendela ili trolova iz nordijske literature, automatski joj pripisuje arhetipske atribute zla (jer zlo je u neposrednoj vezi sa mrakom) i odatle do vampira samo je jedan korak. Naravno, bilo bi besmisleno tvrditi daje apokrifna Apokalipsa po Pavlu prethodnik, npr, Poovoj priči Pad kuće Ašer, a da se ne istaknu svi oni mnogobrojni uticaji koje je hrišćanska sujeverica o povratku duše pretrpela tokom tih hiljadu i pet stotina godina. Ali zato nije preterano tvrditi da upravo anglosaksonska pesma Duša i telo pomaže da se rasvetli bar jedan od književnih motiva koji su nastali pod uticajem narodnih verovanja ranijih epoha: ,, Kada se uporede sa širokim i dobro utabanim putevima pravovernih patrističkih dela, apokrifne knjige su tek sporedne stazice – ne baš uvek raščišćene i prijatne za šetnju. Ali kada bi neki budući istoričar želeo da shvati i doživi verovanja mnogih običnih hrišćana našega doba, bez sumnje bi mu u mnogome pomogle „ bapske priče “ iz poslednjih tridesetak godina. Isto toliko informacija o verovanjima prosečnih hrišćana ranijih epoha mogu se skupiti iz apokrifnih knjiga. “ /78. 15/

229

Duša i telo su očigledno jedna od tih „ niti koje vredi slediti “ (str. 171) u proučavanju istorije ideja. I uprkos tome što danas može delovati na mahove detinjasto ili senzacionalistički, što na mahove „ odiše proračunatom mržnjom asketizma i strahom od smrti “ /372/ ne mogu joj se poreći ni poetske vrednosti. Solomon i Saturn, Pesma o runama, Zagonetke i Bajalice mogu se svrstati u posebnu kategoriju anglosaksonske didaktične poezije. Zajednička im je težnja da se sačuva „ tajno znanje “ (reč run na staroengleskom ima dva značenja: „ runa “ i ,, tajna “). Zato se u njima mogu naći na okupu hrišćanska apokrifna tradicija i sujeverice, homeopatska magija i tragovi germanskog folklora, kao i ona karakteristična sklonost ka verbalnim i slovnim igrarijama koja je postojala još kod latinskih pesnika kenterberijske škole i koja se najčešće pripisuje irskom uticaju. Razgovori Solomona i Saturna (u skraćenom obliku samo Solomon i Saturn) sačuvali su se u dve poetske i dve prozne verzije /457/, /242/, /250/. Dve poetske verzije potiču očigledno od dva različita autora i razlikuju se po stilu. Razgovor Saturna, princa haldejskog (Haldejci su bili čuveni po svojim magijskim znanjima), sa Solomonom po svoj prilici potiče iz jevrejskog folklora koji je opisivao nadmetanje između Solomona i nekog demona. U nekoliko evropskih verzija koje su znatno kasnijeg datuma od jevrejskih izvora i već pod arapskim uticajem (dakle kasniji i od anglosaksonskog materijala), taj demon se zove Markalf. Anglosaksonska verzija je najstarija evropska verzija te priče i u njoj Solomon ne figurira kao jevrejski kralj već kao prototip hrišćanskog mudraca – što je očigledan istorijski i teološki apsurd – a Saturn, po mišljenju istoričara /131, 162/, može u krajnjoj liniji da se dovede u vezu s germanskim bogom magije i mudrosti Vodnom, kao i sa nekom germanskom folklornom predstavom o rimskom bogu Merkuru. U prvom poetskom dijalogu, tzv. Solomon i Saturn I, koji veoma podseća na kolokvijum /492/ u kome učestvuju učitelj i učenik, Saturn moli Solomona da mu objasni magijska svojstva Očenaša. Najveći deo pesme posvećen je zatim Solomonovom objašnjenju čudesnih i egzorcističkih moći svakog od devetnaest početnih slova latinske molitve Pater noster. Slova latinice zamenjena su sa devetnaest runskih simbola koji se, personifikovani, bore protiv đavola, uz mnogo upotrebe mačeva, bičeva i mamuza, ne izbegavajući ni tako konkretne stvari kao što je razbijanje zuba i čupanje kose. Jedan od izdavača /250/ rekao je da se u

230

pesmi jasno vidi fantastično sujeverje i upravo detinjasta sklonost ka bukvalnom, konkretizovanom opisu. Nije teško složiti se sa njegovim mišljenjem. U drugoj pesmi, Solomon i Saturn II, Saturn se pojavljuje kao potpuno drukčija ličnost. On nije više naivni učenik već mag, učen bar isto toliko koliko i Šekspirov Prospero, i on sa Solomonom raspravlja na ravnoj nozi. Pesma započinje kao pravi sholastički disput u kome dva učena doktora raspravljaju o ozbiljnim i laiku teško razumljivim stvarima. No, uprkos tome što bukvalnog prikazivanja više nema, sujeverje je ostalo prisutno. Isto kao što se u prvoj pesmi tvrdi da onaj ko isuče mač treba da izmoli Pater noster da se đavo ne bi umešao i začarao mu oštricu, tako se i ovde tvrdi da onaj ko hoće da podigne sa zemlje ispušteni komad hrane treba da ga blagoslovi i oslobodi od čini. Teme razgovora su raznovrsne: postanak svemira i sveta, odnos dobra i zla i njihov neprestani sukob, sudbina i predskazanje, starost i prolaznost života. Saturnova pitanja su često u obliku zagonetke: Saturn reče:

Koje je to čudo što putuje širom sveta i, nezaustavljivo, potkopava sve temelje? Plačemo zbog njega, a često navraća? Ni zvezda, ni dragulj što oko privlači, ni voda, ni zver, ne mogu ga prevariti, već mu i naprasiti i blagi, i mali i veliki, kad - tad dopadnu šaka. Svake godine pojede petnaest hiljada svega što živi na zemlji, u moru, i u vazduhu.

Solomon reče:

Starost ima moć nad svim stvarima; širok je obuhvat ropskih joj lanaca, tvrdi okovi, dugačko uže. na zarobljava sve što poželi. Očas smrvi drvo i slomi mu grane, i još ga, usput, iščupa iz korena. Potom proguta divlju pticu u vazduhu. Ona se bori bolje od vuka, čeka duže i strpljivije od kamena, jača je od čelika, gvožđe čak izjede rđom: a isto to čini i s nama. 231

(sth. 104-23) Kako pesma dalje odmiče tako se rasprava sve češće pretvara u slaganje i uzajamno dopunjavanje: Saturn reče:

Noć je najmračnije doba, nužda najteža sudbina tuga je najteži teret, san najsličniji smrti.

Solomon reče:

Lišće je zeleno samo za časak; potom požuti, pada na zemlju i truleći pretvara se u prah. Isto tako padaju i oni koji su dugo činili zlodela, živeli u mržnji, krijući blago, čuvajući ga ljubomorno da bi đavo u njemu uživao. I još očekuju, glupaci, da će ih Bog slušati, kad mu se obrate!

Saturn reče:

To će postati jasno svima, kad more bude smelo da preplavi zemlju. Neće se zaustaviti, kada mu kucne čas, i kad bude čulo trube Sudnjega dana! (sth. 135-49)

Ton se polako menja, i Solomon sve češće u svojim odgovorima ukazuje Saturnu na rešenja koja hrišćanska doktrina daje za probleme koji Saturna opsedaju, a koji su u suštini isti kao i oni iz gnomske poezije i Sudbina ljudi: Tuga i radost neizbežno se smenjuju u ljudskom životu, sve je prolazno i podložno starenju i propadanju, sudbina je neumoljiva, a čovek pred njom nemoćan. Na Saturnovo pitanje, slično onome iz Potukača, zašto ne bi trebalo da tuguje kad sve to vidi, Solomon mu uzvraća da čovek ipak za života ima priliku da izabere pravi put, da uprkos mračnim i destruktivnim silama prirode i stalnom sukobu dobra i zla pravednika čuvaju anđeli. Nesrećni i sumnjičavi Saturn polako se preobražava od protivnika u pažljivog i sve skromnijeg slušaoca. I pesma završava neočekivanim i naizgled paradoksalnim zaključkom: Saturn je pobeđen i srećan istovremeno: ,, Tako je mudri Davidov sin pobedio i posramio haldejskog princa, pa ipak, on, koji je doputovao iz daleka, radovao se: 232

nikada se tako od srca nije smejao. “ (sth. 333-6) To je smeh čoveka kome je laknulo. U pesmi je stalno prisutna emotivna napetost, počev od prvog verbalnog sukoba, punog oštrih i kratkih pitanja i odgovora, pa sve do umirujućeg i oslobađajućeg završetka. Naravno, istraživače je mnogo više mamilo otkrivanje danas već uveliko zaboravljenih „ tajnih znanja “. Ali nezavisno od pitanja šta pojedini delovi dijaloga zapravo znače, ostaje činjenica da je Solomon i Saturn II, u prikazu Saturnovog lika i u postupnom razrešenju početnog emotivnog naboja, pesma koja se i danas može čitati sa zadovoljstvom. Verovanje u natprirodne moći runskih simbola i neki od elemenata zagonetke mogu se naći i u Pesmi o runama, koja bi se mogla nazvati germanskom verzijom alfabetskih pesama koje su se pisale u latinskoj poeziji, i po ugledu na koje je – najverovatnije – i nastala. Starogermanska runska azbuka, zvana fupark, od pamtiveka se upotrebljavala u magijske i ritualne svrhe /165/. Anglosaksoni su je donekle modifikovali i na 24 germanska runska simbola dodali još 9, uz odgovarajuća imena:

Neka od tih imena, kao što se vidi iz gornje tabele, ostala su nerešena, a neka su bar ako je suditi po Pesmi o runama – dvosmislena. Različiti autori, npr, različito tumače (i prevode) imena runa ger i os: ,, Ger svi očekuju s radošću, kada Bog, sveti nebeski kralj, pušta da zemlja pruži svoje plodove i bogatima i siromašnima. “ (sth. 32-4)

233

Reč gear (ova varijanta u pisanju smatra se normalnom) u staroj poeziji ponekad označava novu godinu, ili početak godine (Beowulf, sth. 1134) i zato bi bilo prirodno da se ovde shvati kao „ proleće “. Ali iz teksta pesme se vidi da je pre reč o letnjoj ili jesenjoj žetvi. Leto i jesen, s druge strane, nikad se ne označavaju rečju gear. Isto tako, os – od starogermanske arhaične reči ansuz ,,bog “ može da se odnosi, i etimološki i kontekstualno na boga Odina ili Vodna, ali većina izdavača radije tumači tu reč latinskim homonimom os „ usta “, pa stihovi 10-12 Pesme o runama mogu da glase: ,, Usta su Odin je izvor svakog govora, podrška mudrosti, uteha mudracu, i svakom plemiću olakšanje i utočište. “ Naravno, treba imati u vidu da je predikat, u ovom slučaju glagol „ biti “ u prvom licu različit po broju samo u srpskom. U engleskom reči mouth i Odin su obe u trećem licu jednine, tako da se na osnovu predikata ne može odrediti kako glasi subjekat. No uprkos toj i sličnim nejasnoćama, pesma je sa istorijskog stanovišta izuzetno interesantna, jer daje podatke o nekim germanskim mitološkim ličnostima koje su od značaja za tumačenje stare književnosti. Mit o Ingu nije se sačuvao nigde u pisanim spomenicima, i isključivo na osnovu ovog teksta Kleber je u svom izdanju Beovulfa /243/ lik Šilda Šefinga protumačio kao mitsku ličnost, u asocijaciji s Ingom: ,, Inga su prvo ugledali Istočni Danci a kasnije se vratio na more, dok su mu se kola kotrljala za njim. (?) Eto, tako su ga ratnici nazvali. “ (sth. 67-70) Stihovi koji se odnose na more (lagu) izgledaju kao veoma sažeti prikaz zagonetke o oluji, odnosno zagonetke br. 2 i 3 u Ekseterskom kodeksu (str. 185): ,, More ljudima izgleda beskrajno ako isplove u nesigurnom čamcu, morski ih talasi izpunjavaju strahom a njihov morski konj više ne sluša uzdu. “ (sth. 63-66) 234

„ Morski konj “ (brimhengest) je standardni kening koji obeležava brod kada hitro klizi po talasima, ljuljajući se, poput konja koji jezdi po brežuljcima. Zagonetke po kojima su Aldhelm i njegovi saradnici postali čuveni prešle su i u poetski korpus pisan na staroengleskom jeziku. Najstarija zagonetka na engleskom je slobodni prepev Aldhelmove latinske zagonetke Lorica („ pancirkošulja “), poznate još i kao br. 33 u zbirci Ænigmata /103/. Taj slobodni prepev na nortambrijskom dijalektu sačuvan je u jednom rukopisu iz IX veka koji se čuva u Univerzitetskoj biblioteci u Lajdenu i poznat je kao Lajdenska zagonetka (The Leiden Riddle). Smatra se da je napisana u VIII veku i da od toga doba, otprilike, datira pisanje zagonetki na staroengleskom jeziku. Lajdenska zagonetka ima mnoge osobine kasnijih zagonetki iz Ekseterskog kodeksa: prozopopeju, definisanje predmeta na koji se odnosi kroz niz negativnih konstatacija ili, ponekad, i paradoksa: ,, Mokra zemlja, stravično hladna, ispustila me je iz svoje utrobe. Ne sećam se da su me ikad oblagali vunenim nitima, tkali me na razboju, čudesnom veštinom. Ne znam šta su to uzdužne ni poprečne niti, niti se, pak, tkanje širi oko mene; a tkački čunak nikada neće zbog mene da se protne ma u kom pravcu. Svilene bube nisu me tkale, one što ukrašavaju šarama žutim kraljevske haljine. Pa, ipak, širom sveta me zovu odećom što nosi sreću ratnicima. Ti što vešto misliš, mudro reci, i istinito, kakva je to odeća? “ (220, VI, 109) Kao što je već rečeno, ta zagonetka sačuvana je i u kasnijoj zapadnosaksonskoj redakciji, kao br. 35 u Zagonetkama iz Ekseterskog kodeksa. U tom rukopisu zbirka zagonetki je podeljena u tri grupe, a izdavači su potom pojedine zagonetke obeležili brojevima. Prva grupa se sastoji od brojeva 1 - 59, zatim sledi druga verzija zagonetke br 30 iz te grupe i zagonetka br 60 koja neposredno prethodi Muževljevoj poruci, i o kojoj je već bilo reči (str. 159) i konačno grupa 61-95. 235

Poslednjih nekoliko zagonetki su oštećene, rukopis je nepotpun i ne zna se da li ih je bilo više /260/, /266/. Predmeti na koje se zagonetke odnose nisu svi sa sigurnošću identifikovani jer rukopis – za razliku od latinskih – ne sadrži i rešenja. Prepisivači kao da su želeli da sve do kraja ostane – zagonetno. Izdavači su, uglavnom, sigurni da se zagonetke odnose na pet kategorija pojmova (1) prirodne pojave, kao što su oluja, zima, led; (2) nebeska tela – sunce i mesec; (3) zemaljska stvorenja, kao što su labud, kukavica, gavran; (4) predmete iz svakodnevnog života: oružje, alat, harfa, medovina itd.; (5) manje uobičajene stvari, kao što je rukopis Biblije, ili čak tako ekscentrična bića kao što je moljac koji jede knjige ili jednooki prodavac belog luka. Raznovrsnost stila u skladu je sa raznovrsnošću tematike. Početna formula u prvom licu jednine i prozopopeja – kao u Lajdenskoj zagonetki – javljaju se najčešće, a isto tako i završna formula „ reci (pogodi) kako se zovem? “. Ona se ponekad javlja u jednom još starijem obliku, koji potiče još iz indijskih vedskih himni /131, 173/: „ Pitaj kako se zovem? “ Slično Pesmi o runama, na početku teksta može se pojaviti runski simbol čije ime daje odgovor na zagonetku. Kriptogram na početku teksta takođe će imati istu funkciju. Tako u zagonetki br 23 reč ,, luk “ (za strele), odnosno na anglosaksonskom boga, kojom tekst započinje, zapisana je unazad, a b je zamenjeno za f (što se inače događa u rukopisima) tako da prvi stih započinje kriptogramom ,, Agof /boga/ je moje ime .“ Igra reči ponekad je praćena i onomatopejskim efektima, kao u zagonetki br. 28 (harfa) u kojoj se zvučanje muzičkog instrumenta imitira ponovljenim glasovima i ritmom, dok same reči nemaju neku čvrstu smisaonu vezu. Tekst originala ovde može biti od pomoći: ,, Corfen, sworfen, cyrred, thyrred, bunden, wynden, blæced, wæced, frætwed, gætwed, feorran læded, to durum dryhta. “ (sth. 4-7) ,, Sečena, svinuta, svedena, sušena, vezana, varena, izbeljena, umekšana, ukrašena, ulepšana, izdaleka donošena 236

u kuće plemenitih ratnika. “ Od najvećeg istorijskog značaja i ne bez poetskog efekta su zagonetke koje nose tragove folklornog nasleđa, kao što je ona o suncu i mesecu (br. 29) ili ona o kukavici (br 9) koju su roditelji napustili, misleći da je mrtva, i spasla je jedna rođaka. Ali nezahvalna ptica je izgurala iz gnezda ptičice svoje pomajke. Isti motiv će se naći kasnije u srednjovekovnom disputu Sova i slavuj (The Owl and the Nightingale). Normalno je očekivati da prastara umetnost zagonetanja, još od biblijske priče o Samsonu (Knjiga o sudijama, 14, 12-19) i poznatog antičkog mita o Edipu i Sfingi, uvek podrazumeva pitanje koje je formulisano tako da pronalaženje odgovora zahteva vrhunsko oštroumlje i dovitljivost. Intelektualna igra značajnija je od poetske lepote. Međutim, kada ona preovlada, kao npr. u tri zagonetke o oluji (br. 1, 2 i 3 u Ekseterskom kodeksu), rešenje je toliko očigledno da nije više ni važno, ali je zato lepota opisa ravna bilo kom drugom takvom odlomku u staroj poeziji. Tri zagonetke o oluji zasnivaju se na grčkim i rimskim izvorima (Platon, Lukrecije, Plinije), kao i na ranim srednjovekovnim kosmološkim delima Isidora od Sevilje i Bida /326/. Na tu osnovu anglosaksonski pesnik je dodao sva ona asocijativno bogata poetska sredstva da bi dočarao opis prirodne stihije, ravan onima koji se mogu naći u Andreji, Izlasku, i Moreplovcu. Prva zagonetka opisuje oluju na kopnu – maglovite visoravni, zlokobno nebo, potmulu i stravičnu grmljavinu nad „ staništima ljudi “, ubilački blesak munje. Zagonetke br. 2 i 3 – koje se mogu tumačiti i kao jedna celina – opisuju buru ispod vodene površine, buru ispod zemlje (zemljotres), oluju koja besni na pučini i baca brodove i, opet, oluju na zemlji. Oluja na pučini i grčevita borba mornara izuzetno mnogo podsećaju na prethodne slične opise: ,, Ponekad ja uzburkam talase, i uskovitlanu, tamnu masu vode bacam na obalu. Zapenjeni valovi rvu se sa stenjem, dok se uzdižu, mračni i suri, nad dubinama. Tad se uzavrele mase crne vode sudaraju, nabujale, dok kroz njih dopiru krici mornara. Visoke stene kao da su se ukočile za tren, očekujući moćni udarac vode, 237

dok u vihoru lomi sve pred sobom. Nema tog broda koji se neće grčevito boriti, ako se u tom zlosrećnom času nađe na moru, pun ljudskih života. Jer tad postaje sasvim bespomoćan dok pokriven penom poigrava na vrhovima talasa. Tada pred ljudima – koje čujem kako se bore za život na ogromnom, ubilačkom moru – izranja prikaza užasa i straha. Ko će je umilostiviti? “ Ni jedan prevod ne može dobro preneti široki i raznoliki poetski vokabular koji se ovde javlja, kao i veoma individualne i često neobične slike opisa. U poređenju sa odgovarajućim tekstovima iz Izlaska i Andreje može se samo naslutiti iskonska snaga i lepota ovih stihova. Prostor ne dozvoljava dalje razmatranje tih raznovrsnih i živopisnih zagonetki. Neke od njih su gotovo alegorične, ona o knjiškom moljcu koji se najeo knjiga pa ipak nije postao pametniji toj alegoriji dodaje i satiru, groteska o jedookom prodavcu belog luka isto je tako duhovita kao i vragolasta i opsceno dvosmislena priča o vezenoj košulji /422/. Ta maštovita zbirka svega i svačega podjednako je interesantna i za umetnička i za folklorno - mitološka proučavanja, i otkriva jednu neočekivanu stranu anglosaksonskog duha. Bajalice na mahove deluju isto tako sveže i neusiljeno kao i zagonetke, ali ni jedna ne dostiže poetsku upečatljivost ravnu onoj iz zagonetke o oluji. One su interesantne za istoričara književnosti zato što njihova slobodna i često neujednačena metrika ukazuje natragove usmene tradicije kojaje još starija od anglosaksonske poezije /426/, a za antropološke i kulturološke studije one takođe pružaju obilje materijala. U rukopisima koji su već pomenuti i koji svi datiraju iz X ili XI veka sačuvalo se ukupno oko dvanaest bajalica, pomešanih sa proznim uputstvima za spravljanje i primenu raznih medikamenata od lekovitih trava /220, VI, 116-28/, /239/, /256/, /270/. Najpotpunija i značenjem najbogatija je Bajalica za plodnost zemlje, koja ne upotrebljava trave već je čisto ritualna po karakteru. Iako očigledno potiče iz prastarog paganskog kulta plodnosti i – kao sve bajalice – ima isključivo magijsku 238

namenu, tekst joj je potpuno hrišćanski, sa prizivanjem sv. Trojstva, Bogorodice i četiri evanđelista, sa pevanjem tri bogoslužbene molitve (Sanctus, Benedicite i Magnificat), uz čitanje Očenaša tri puta i čestu upotrebu znaka krsta. Latinske fraze i delovi iz liturgije takođe su posejani po tekstu. Sve ovo upućuje na učešće sveštenika koji bi trebalo da obesnaži čini, jer (ovo se podrazumeva), zemlja je izgubila plodnost zato što ju je neko urekao. Tom svešteniku, izgleda, nije smetalo što zamena paganskih bogova hrišćanskim – onako kako je svojevremeno preporučivao papa Grgur (str. 30-1) – nije u tekstu ove egzorcističke „ službe “ sprovedena do kraja, pa se sačuvao i čuveni stih: ,, Erče, Erče, Erče, majko zemlje “ kojim se tri puta priziva paganska boginja plodnosti. Pet bajalica u rukopisu Harley 585 obično se zovu staroengleskim imenom lacnunga („ isceliteljke “) jer govore o izradi i primeni lekova od trava 270/. Među njima je već pominjana (str. 28) čuvena Bajalica o devet trava (Nine Herbs’ Charm), koja, izgleda, treba da pomogne u lečenju lumbaga kod čoveka koga su napale veštice ili zli vilenjaci – elfi. Poznata je i pod naslovom Protiv iznenadnih probada (For a Sudden Stich), koji su joj dali neki izdavači /220/. Ideja o tome da su veštice svojim nevidljivim kopljima izazvale kod bolesnika lumbago, jasno se vidi iz sledećih stihova: ,, Bučne su bile, da, bučne dok su jahale nad brdima, odlučne su bile, dok su jahale po zemlji. Zaštiti sebe da bi preživeo njihovu mržnju. Napolje, malo koplje, ako si tu unutra! Napolje, koplje! Ne ostaj, već izlazi, koplje! “ (sth. 3-7) U sledećih dvadeset stihova bajalica opisuje kako veštice, zli bogovi i vilenjaci pripremaju svoja kratka koplja i gađaju njima žrtvu. Svaki put se ponavlja već navedeni refren (sth. 6-7), u kome se taj nevidljivi džilit tri puta poziva da iziđe, dok vrač, po homeopatskom principu, mimikom vadi slično kratko koplje iz svoga boka i baca ga na zemlju. Pošto je tako suzbio čini veštica, bogova i vilenjaka (jer ne zna se koji od njih su u konkretnom slučaju ranili bolesnika), vrač na kraju isteruje zlog duha i obraća se bolesniku neočekivanom hrišćanskom formulom: „ Budi zdrav i neka ti Gospod pomogne “. Tako je, za svaki slučaj, na kraju paganskog rituala prizvan i hrišćanski Bog – jedna od te dve sile će svakako 239

pomoći. Praktični Anglosaksoni očigledno nisu bili mnogo izbirljivi, i bilo im je „ svejedno koje je boje mačka, samo ako lovi miševe “, da upotrebimo popularnu kinesku izreku. Ova i druge zagonetke otkrivaju nastojanje da se sačuvaju germanska magija i „ tajna znanja “, u obliku koji je samo površno prilagođen novoj veri, tako da ih mogu koristiti hrišćani umesto nekadašnjih vračeva. Ne treba naglašavati od kakve su ogromne vrednosti bajalice kao dokument jedne epohe. Ali kao književni spomenik nemaju izuzetne umetničke kvalitete.

240

III DEO STARA ENGLESKA PROZA

13. Najstarija izvorišta prozne tradicije U poglavlju o jeziku i stilu poezije (str. 59-71) bilo je opisano kako je ta umetnost prirodno izrasla iz jezičkih i drugih tradicija stare Engleske. Ona je u osnovi zadržala svoj tradicionalni germanski etos i pošto su je preuzeli učeni kaluđeri Kedmonove i Kinevulfove škole i u nju uneli uticaje latinske manastirske kulture. Za razliku od poezije, proza je prvo započela na latinskom jeziku – dakle ne spontano – i od samog početka bila je svesno didaktični oblik saobraćanja sa publikom koja je bila na višem stupnju duhovnog razvitka i od najučenijeg anglosaksonskog ratnika. Ti ljudi koji su prošli kroz crkvene škole i razvili naviku da se služe pisanom reči imali su i drukčija shvatanja o književnosti. Ona za njih više nije bila kolektivni umetnički čin koji pre svega deluje na uho i srce, već individualni intelektualni napor, izoštren kroz dijaloge i rezonovanje, kroz svesnu i razumom obrazloženu upotrebu stila i retorike, kroz zanatsko savršenstvo: „ Umetnost (ars) se zove po tome što počiva na čvrstim (artis) načelima i pravilima “ 14. posao je Isidor od Sevilje. Po ugledu na latinsku prozu i kroz prevođenje, proza na engleskom jeziku se tek u IX i X veku razvila do te mere da je postigla i autentične književne vrednosti. Pošto je za uzor imala latinske modele, engleska proza se ističe prvenstveno stilom i zanatom, dok istovremeno nastavlja da neguje latinske didaktične sadržaje i namenu. U doba benediktinske renesanse (str. 121), kada je dostigla najviši nivo svog stila, engleska proza je i dalje ostala namenjena pouci, a ne zabavi. To je bila tzv. propovedna proza Elfiriča i Vulfstana, koji su prvi uspeli da ujedine didaktičnu tematiku sa emotivnim izrazom koristeći se veštinom govorništva (oratio). To im je bilo neophodno da bi zadržali pažnju slušalaca tokom propovedi, a i da bi ti slušaoci lakše primili poučnu poruku. Njihova proza namenjena je čitanju naglas, Cit. po Rozario Asunto, Teorija o lepom u srednjem veku, prev. Gligorije Ernjaković, Beograd, 1975, str. 142. 14

241

pa otud i upotreba poetskog ritma i sintaksičke strukture sa po dva nukleusa (naglašene reči) u paralelnim rečenicama /493/, /499/, /497/. Takav stil jasno pokazuje da su bili svesni potrebe da im tekst ima čisto zvučne efekte koji će publici olakšati emotivni doživljaj. No, iako su bili namenjeni glasnom čitanju, tekstovi propovedne proze nisu i nastajali uz mnemoničku pomoć usmenog kazivanja. Zato su se, po pravilu, zasnivali na nekom dobro poznatom latinskom izvoru. U stvari, ako se izuzme Anglosaksonska hronika i ono što je pisao kralj Alfred, a što nisu prevodi, može se slobodno reći da latinski izvori leže u osnovi celokupne umetničke anglosaksonske proze. Čak je i Apolonije od Tira, jedina svetovna ljubavna priča sačuvana u prozi, prevod latinskog (ne grčkog) originala /494/. I zato, ako se želi da se staroj engleskoj prozi pristupi sa književnog, a ne sa filološkog ili društveno - istorijskog stanovišta (premda je ona i u tom pogledu više nego zahvalan materijal), taj pristup će nužno biti usmeren na jezik i stil, pre nego na tematsku podlogu. Proučavanje jezika i stila podrazumeva bar delimično uzimanje u obzir i onih tekstova koji nisu prevashodno umetničke prirode. Izuzev jedne interpolacije u Anglosaksonskoj hronici – o kojoj će još biti reči, engleska proza iz vremena koje je prethodilo vladavini kralja Alfreda (stupio na presto 871. godine), nije književna po svom karakteru. Ona obuhvata zakone, povelje, testamente, kraljeve naredbe (writs) i tzv. glose – engleski prevod latinskog teksta koji su prepisivači najčešće ubacivali između redova originala. Zakoni kralja Etelberta od Kenta /27/, /32/ koje pominje Bid u svojoj Istoriji /32, 610/ nisu se sačuvali kao poseban tekst, ali se smatra da zajedno sa zakonima kralja Vihtreda predstavljaju deo anglonormanskog zakonika sačinjenog u vreme kralja Henrija I, koji se čuva u biblioteci katedrale u Ročesteru pod naslovom Textus Roffensis /32, 351/. Najstariji sačuvani zakoni pre Normanskog osvojenja su, prema tome, zakoni kralja Alfreda, koji se služio i zakonima kralja Ine iz ranog VIII veka. Ti Alfredovi zakoni, s kraja IX veka, nalaze se u jednom od sedam rukopisa Anglosaksonske hronike (MS Corpus Christi College 173, Cambridge), nazvanim još i Rukopis Parker (Parker MS), po imenu prvobitnog vlasnika, arhiepiskopa Parkera, koji ga je poklonio svome koledžu 1575. godine. Treći zbornik pravnih tekstova je MS Corpus Christi College 173, Cambridge, koji sadrži zakone kralja Etelreda, s početka XI veka, u čijoj izradi je učestvovao i

242

arhiepiskop Vulfstan, pisac čuvene propovedi Sermo Lupi ad Anglos (str. 21415). Jezik i stil prva dva zbornika pokazuju mnoge mnemoničke formule koje u suštini vode poreklo iz običajnog prava anglosaksonske usmene tradicije /479/. Ti zakoni, koje su pamtile starešine plemena, morali su obilovati formulama, aliteracijom, asonancom, čak i ritmičkim povezivanjem pojedinih fraza. U pisanom tekstu taj kodifikovani jezik usmenog prenošenja je manje upadljiv, pogotovu u prevodu, ali se povremeno može prepoznati: ,, 26. Ako se slobodnjak uhvati da poseduje robu za prodaju, kralj će odlučiti o jednoj od ove tri stvari: ili će biti pogubljen, ili prodan u ropstvo, ili otkupljen za iznos svoga vergilda. “ /478, 3/ U zakonima kralja Etelreda (1008. godine) može se prepoznati pažljivo skrojena Vulfstanova rečenica, u kojoj sveze i sa negacijom, i već sa afirmacijom održavaju ravnotežu dveju sintaksičkih struktura: ,, 2. I odluka je našega kralja i njegovih savetnika da nijedan hrišćanin i ni jedan neosuđeni čovek ne budu prodani u ropstvo van zemlje, i nikako neznabošcima. Već treba pažljivo voditi računa da one duše koje je Bog otkupio po cenu svog života ne budu uništene. “ /478, 7/ U poveljama kojima se dodeljuje zemlja pojedinim vlasnicima /31/ ili u testamentima mogu se ponekad naći i duži narativni delovi, koji govore o tome kako je određeni posed pripao vlasniku koji ga poklanja ili daje u nasleđe. Ali takvi odlomci pripadaju jednom relativno poznom razdoblju, pošto najstarija povelja pisana na engleskom jeziku datira tek iz godine 828. /468, 443-4/. Do tada su se povelje i testamenti pisali na latinskom, a ta tradicija je nastavljena i kasnije, tako da su ti tekstovi na engleskom jeziku relativno malobrojni i njihov stil nije od nekog posebnog značaja u poređenju s drugim dokumentima. Kraljeva naredba (Royal Writ) je zvanično pismo koje vladar šalje nekom od svojih visokih činovnika sa uputstvima i naredbama o pojedinim pitanjima od opšteg značaja i njen tekst se obično objavljuje. Kao potvrdu svoje autentičnosti, takva naredba obavezno nosi i kraljev pečat na svilenoj traci. Njena forma je u suštini ista kao već pominjana forma poslanice (str. 37), i ostala je nepromenjena 243

u Engleskoj do danas /29/. Jedan od najvažnijih dokumenata Alfredovog doba, njegov poznati predgovor prevodu Pastirske knjige (Cura Pastoralis) pape Grgura, u stvari je jedna takva naredba upućena biskupu Verfertu, u kojoj Alfred izlaže koncepcije svoje prosvetne politike i daje mu uputstvo kako da postupi sa knjigom koju mu šalje. Taj tekst (str. 194-5) je jedan od malobrojnih za koje se sa sigurnošću može tvrditi da ih je sročio Alfred lično, i predstavlja važan istorijski i književni spomenik. I konačno, tradicija ispisivanja glosa u bogoslužbenim knjigama, naročito psaltirima, koja je počela još krajem VIII veka /510/, doprinela je veštini prevođenja, iako je ono bilo ,, reč po reč “ – kako kaže Alfred (str. 195) – a ne ,, po značenju “. Te glose su važan i jedan od najstarijih lingvističkih izvora. Naročito su u tom pogledu informativne tzv. Glose iz Vespazijana, nazvane tako po rukopisu Cotton Vespasian A.I, odnosno po delu rukopisa koji se zove Vespasian Psalter /458/. Takve glose su prethodile prvim prevodima Biblije na engleski jezik. Ustvari, najstariji engleski prevod jednog biblijskog teksta upravo i potiče iz Alfredovog vremena. To je prozni prevod prvih 50 psalama iz tzv. Pariskog psaltira (Paris Psalter) /471/. Iz svega do sada rečenog vidi se da se ne samo latinska već i anglosaksonska proza – po tradiciji koja ne mora nužno biti crkvena – oduvek smatrala utilitarnom, odnosno pisala se da bi se mogla praktično upotrebiti – na sudu, za dokazivanje prava poseda, kao naredba ili uputstvo, za prevođenje. Tom činjenicom se bar delimično može objasniti upadljivi nedostatak umetničke proze u ranoj anglosaksonskoj baštini. Ukoliko je i bilo umetničke proze – makar i usmene – u periodu pre Alfredove vladavine, ona je ili ostala nezapisana ili se nije sačuvala iz istih razloga iz kojih i mnoga poetska dela iz tog doba (str. 172). Jedini izuzetak u tom pogledu je zapis za godinu 755. u Anglosaksonskoj hronici, u već pominjanom rukopisu Parker (str. 190). Taj zapis je mnogo opširniji od ostalih, koji su velikom većinom lakonski anali (str. 52-3), i deluje kao interpolacija jedne starije anglosaksonske sage, koja je tu dospela iz usmene tradicije /39, 26/. Njen stil pokazuje upadljivu sličnost sa klasičnim islandskim istorijskim sagama, koje su prepričavali profesionalni pripovedači i koje su zapisane znatno kasnije /514/, /153/. Taj tekst je prvi primer zapisane narativne proze, ne samo u engleskoj, već u germanskim književnostima uopšte /131, 205/, /54, 208 n. 3/. Jedna od osobina istorijske sage je da nastaje ubrzo nakon događaja koje opisuje; otprilike 20 do 50 godina kasnije njen tekst već biva utvrđen. Za zapis za godinu 755 – u stvari 757, jer postoji greška u datiranju /438/, /465, 10/ – utvrđeno je da 244

je prepisivač koristio jedan izgubljeni stariji dokument /465, 6-7/; a pošto njegov rukopis prestaje godine 891, i njegov posao preuzima neko drugi – što se iz rukopisa vidi – može se pretpostaviti da je njegov izvornik, izgubljeni dokument, nastao u gore navedenim vremenskim odrednicama. Stil i nedorečenost teksta upućuju takođe na činjenicu da je morao biti namenjen publici koja je znala za zbivanja i uzajamne veze između protagonista. ,, 755 /757/. Te godine, Kinevulf i savetnici kraljevine Veseks oduzeli su Sigebertu, jer je kršio zakone, sve njegove posede izuzev Hemšira; a i njega je zadržao samo dotle dok nije ubio onog jedinog vođu plemena koji mu je poslednji ostao veran. I Kinevulf ga tada protera u Veld, gde je živeo sve dok ga jedan pastir nije proburazio pored reke Privet, osvetivši tako smrt svoga vođe plemena koji se zvao Kumbra. I taj Kinevulf je često ratovao sa Velšanima; i u trideset prvoj godini svoje vladavine odlučio je da protera erla Kineherda; a taj Kineherd je bio Sigebertov brat. I on je saznao da je kralj otišao da poseti svoju ljubavnicu u Mertonu, sa malom pratnjom. I on ga tamo iznenadi: oni opkoliše njenu kuću pre nego što su ljudi iz kraljeve pratnje mogli da ih primete. I kada je kralj to video, on iziđe na vrata, i hrabro se branio sve dok ne ugleda erla, i tada jurnu na njega i teško ga rani; i oni se svi okomiše na kralja, dok ga nisu na kraju ubili. I tada ženini krici upozoriše kraljeve ratnike da se desila nesreća, i ko god je od njih bio spreman hitro je dojurio na poprište. I erl svakom od njih ponudi novac i da mu poštedi život, i ni jedan od njih ne pristade, već su se borili sve dok nisu svi izginuli, osim jednog velškog taoca, a i on je bio teško ranjen. Kada su sledećeg jutra drugi ratnici iz kraljeve pratnje – oni koje je bio ostavio da ga sačekaju – saznali da je kralj ubijen, svi su odjahali na to mesto: i njegov vojskovođa Ozrik, i ratnik Vigfrid, i svi drugi koje je ostavio za sobom. I našli su erla u utvrđenju u kome je ležao ubijeni kralj, i oni /Kineherd i njegovi ljudi – S. J./ su već bili zamandalili kapiju. I erl im tada ponudi da sami izaberu onoliko novca i zemlje koliko žele, samo da pristanu da im on bude kralj. I reče im da su s njim njihovi rođaci koji ne žele da ga napuste. I oni mu odgovoriše da je isto to već nudio njihovim drugovima koji su bili s kraljem, pa su odbili. I rekoše mu da im ni jedan rođak nije miliji od njihovog ubijenog gospodara i da nikada neće pristati da slede njegovog ubicu. (...) I borili su se na kapiji sve dok se nisu probili unutra, i ubili erla i sve njegove ijude, izuzev jednog koji je bio vojskovođino /Ozrikovo – S. J./ kumče, i on mu je zato poštedeo život, iako je ovaj bio ranjen na više mesta. /462, 46 i 48/ 245

Uprošćena fabula svedena je samo na bitne događaje, bez epizoda, bez digresija, čak i bez objašnjenja. Odnosi između protagonista mogu se samo naslutiti /498/, jer tadašnja publika, kao što je već rečeno, nije imala potrebe za objašnjenjima. Običan, govorni jezik, stalno započinjanje rečenice sa ,, i... “, a iznad svega veština da se krizni trenuci u priči istaknu i zablistaju bez ikakvih komentara, emotivnih izliva ili retorike, ona nepojmljiva, homerovska veština da se prostim nizanjem činjenica koje govore same za sebe izazove pun umetnički efekat – to su sve karakteristike stila svojstvenog sagama germanske usmene tradicije /498/. U ponašanju onih koji pripadaju obema zaraćenim stranama jasno se ispoljava tradicionalni germanski herojski duh i kodeks što asocira na herojsku pesmu, ali samo tematski. Po svemu ostalom to nije prepričana pesma, već autentična pripovedna proza, za koju neki autori smatraju da je „ snažna i puna života “ /511/. Kasniji razvoj anglosaksonske prozne književnosti nije se nastavio tim putem. Razlog su bili istorijski događaji, koji su naterali kralja Alfreda da, silom prilika, počne iz početka i da prevođenjem klasičnih latinskih hrišćanskih dela ponovo postavlja temelje kulture koju su vikinzi bili uništili.

14. Proza Alfredovog doba – rodovi i predstavnici

14. 1. Alfredova prosvetiteljska politika Trideset godina posle Alkuinove smrti, napadom na luku Šipi (835. godine) danski Vikinzi su započeli osvajanje Britanskih ostrva. Taj prvi nalet njihove invazije nije trajao ni pola veka ali je, sudeći po svedočenju savremenika (čak i kada se uzme u obzir neizbežno preterivanje), iz temelja razorio sve na svom putu. Bio je okončan velikom bitkom kod Edingtona (878. godine) u kojoj je kralj Alfred Veliki (849 - 900?) pobedio Vikinge, i tokom sledeće decenije uspeo da utvrdi svoju vrhovnu vlast u državi Veseks, koja tako postaje politički i kulturni centar stare Engleske. Otprilike deceniju i po posle bitke kod Edingtona, negde između 890. i 896. godine, Verfert, tadašnji biskup od Vustera, primio je knjigu u kojoj se nalazila bogato ukrašena traka za obeležavanje stranica na kojoj je visio dragi kamen i koja je podsećala na traku s pečatom kojom se overavala kraljeva naredba (str. 191). U muzeju Ešmol, u Oksfordu, danas se nalazi čuveni „ Alfredov dragi kamen “ od kristala i emajliranog zlata u koje je urezan natpis „ Alfred je naredio 246

da me naprave “, i za koji se veruje da je pripadao takvoj traci za obeležavanje. Propratno pismo, u formi kraljeve naredbe (Royal Writ – str. 191) izdavači su nazvali Alfredovim predgovorom i uneli ga u sva izdanja njegovog prevoda knjige pape Grgura zvane Cura Pastoralis (orig. naslov Liber regulae pastoralis), koju je sam Alfred, inače, nazvao „ pastirska knjiga “ (Hierdeboc). Taj „ Alfredov predgovor “ smatra se prekretnicom u istoriji engleske proze /131, 218/, /147,1407/. Pošto je ne samo dragoceni izvor istorijskih podataka, već i jedan od retkih primera neprevedene, originalne anglosaksonske proze toga doba, biće naveden u potpunosti: ,, Ova knjiga da se otpremi u Vuster. Kralj Alfred šalje pozdrave biskupu Verfertu, svojim rečima, ljubaznim i prijateljskim: I želim da ti saopštim da sam često razmišljao o tome kakvih je nekad bilo učenih ljudi u svom našem engleskom narodu – i u sveštenim i u svetovnim staležima; i kako su kraljevi koji su tada vladali poštovali Boga i njegove zastupnike na zemlji, održavali mir, moral i svoju vlast u državi, a pokoravali i druge svojoj vlasti; i kako su imali uspeha u ratu i mudrosti u miru; a takođe i kako su sveštenici predano učili sami i podučavali druge, i savesno služili Gospodu; i kako su ljudi iz daleka dolazili u ovu zemlju tražeći znanje i pouku, a kako sada, ako želimo da dođu, moramo mi njih da pozivamo da oni nas podučavaju. Učenost je toliko opala u engleskom narodu, da se s ove strane Hambera može naći veoma malo onih koji su u stanju da razumeju službu božju na engleskom, a kamoli da prevedu neko pismo s latinskog na engleski; a mislim da ih nema baš mnogo ni s one strane reke Hamber. Toliko ih je malo da se ja ne sećam ni jednog jedinog južno od Temze, u vreme kada sam nasledio presto. I treba da zahvalimo Bogu svemogućem što još uopšte i imamo ponekog učitelja. I zato ti naređujem – a verujem da i sam to želiš – da se što je moguće češće oslobađaš svetovnih poslova, da bi mogao mudrost koju ti je Gospod podario preneti drugima gde god možeš. Seti se kako smo bili kažnjeni u vreme kad svoja znanja ni sami nismo voleli niti ih činili dostupnim drugima – hteli smo samo da nas zovu hrišćanima, ali malo ih je bilo koji su voleli vrline. I setivši se svega toga, setio sam se i kako sam – pre nego što je Engleska bila sva opljačkana i popaljena – viđao svuda crkve ispunjene blagom i knjigama, i mnoštvom božjih slugu, a nisu im te knjige mnogo koristile, jer ništa u njima nisu razumevali, pošto nije bilo napisano na njihovom jeziku. I kao da i sami rekoše: 247

, Naši dedovi koji nekada življahu u ovim svetim mestima voleli su nauku i pomoću znanja stekoše bogatstvo i nama ga ostaviše. Još uvek se mogu videti otisci njihovih stopala, ali mi te tragove ne možemo više pratiti i zato smo izgubili i bogatstvo i znanje, jer nismo umove svoje priklonili njihovom putu ʻ. I setivši se svega toga grdno se začudih tim dobrim mudracima što su nekada živeli u engleskom narodu i proučili sve te knjige a nisu poželeli da makar i deo prevedu na svoj vlastiti jezik. Ali tad odmah odgovorih samome sebi i rekoh: , Nisu ni pomišljali da će ljudi ikada postati tako nemarni i učenost toliko opasti: namerno nisu prevodili nadajući se da će znanje u ovoj zemlji bivati tim veće što više jezika budemo znali ʻ. A potom sam se setio kako je božji zakon prvi put zapisan na hebrejskom, a zatim, kad su Grci naučili taj jezik preveli su ga celog na svoj jezik, a i sve druge knjige. A isto tako i Rimljani, kada su saznali za njih preveli su ih sve na svoj jezik pomoću učenih prevodilaca; i svi drugi hrišćanski narodi prevedoše ih – bar delom – na svoje jezike. I zato mi izgleda da će bolje biti, ako i ti tako misliš, da mi takođe prevedemo na jezik koji svi znamo neke od tih knjiga, one najneophodnije, koje bi trebalo svi da pročitaju, a takođe i da učinimo – što će nam s božjom pomoću lako uspeti ako ne budemo još ratovali – da svi engleski mladići, sinovi slobodnih ljudi, koji su dovoljno bogati da se mogu posvetiti učenju, pohađaju škole dokle god ne mogu biti od koristi na neki drugi način, i to sve dok ne budu u stanju da dobro pišu i čitaju na engleskom jeziku; a potom bi se moglo nastaviti sa podučavanjem iz latinskog jezika onih među njima koje se želi unaprediti u crkveni stalež. A potom, kada sam se setio kako je znanje latinskog jezika bilo opalo u ovom engleskom narodu, a ipak su mnogi još uvek umeli da čitaju engleske tekstove, počeo sam, uprkos zaokupljenošću raznim poslovima ovog kraljevstva, da prevodim na engleski knjigu koja se na latinskom zove Pastoralis, a na engleskom Pastirska knjiga, nekad reč po reč, a nekad po značenju, kao što su me naučili arhiepiskop Plegmunt, i biskup Ešer, i sveštenik Grimbold i sveštenik Jovan. Kad sam je proučio preveo sam je na engleski onako kako sam je razumeo i kako mi je izgledaio da će biti najjasnije. I poslaću po jedan primerak u svaku biskupiju u svom kraljevstvu, a u svakom tom primerku biće po jedna traka za obeležavanje stranica vredna pedeset mankuza. I u ime Boga naređujem da niko ne sme ukloniti tu traku, niti, pak, knjigu samu iz katedrale: ne znamo dokle ćemo još imati tako učenih biskupa kao što ih sada, Bogu hvala, imamo gotovo svuda; i zato želim da

248

se te knjige čuvaju na tom mestu, ukoliko ih sam biskup ne uzme k sebi, ili ih negde ne uzmu na zajam, ili ne budu na prepisivanju. “ /466, tom. 45, 3-9) Slika epohe koja izranja iz Alfredovog teksta pokazuje da je zlatno doba latinske učenosti VII i VIII veka otišlo u nepovrat, a divljenje kraljevo pred „ otiscima stopala “ „ dedova “ – među koje ulaze i anglolatinski autori, nije daleko od divljenja njihovih varvarskih predaka kada su ugledali ostatke rimske civilizacije, „ delo divova“. Alfred, naravno, preteruje, jer crkva je, po rečima jednog današnjeg autora „ bila itekako živa i zdrava tokom celog IX veka “ /129, 260/, o čemu će uskoro posvedočiti i procvat benediktinske renesanse. Međutim, daleko je važnija Alfredova briga da osnuje škole, što je i učinio, kako tvrdi njegov biograf Ešer /99, gl. 75/. Njegova želja da obezbedi obrazovanje na maternjem jeziku svim mladićima iz plemićkih porodica i bogatijih slojeva srednjeg staleža pokazuje da je nameravao da od njih stvori ono što se danas naziva državnom administracijom: ljude koji će sprovoditi ono što je neophodno da bi se održalo društveno i političko ustrojstvo zemlje. Ali crkvenu i svetovnu vlast očigledno nije nameravao da razdvaja na višim nivoima, jer je latinski jezik još uvek smatrao obaveznim za one „ koje se želi unaprediti u crkveni stalež “. Bilo mu je jasno da se te namere neće moći sprovesti bez dobrih škola, a škole su pripadale isključivo crkvi, bez obzira da li su se u njima obrazovah laici za svetovna zanimanja ili sveštenici. Trebalo je obezbediti obrazovane učitelje među sveštenstvom, a to nisu mogli samo pojedinci poput Verferta, čak i kada bi se potpuno oslobodili administrativnih biskupskih dužnosti kako im je kralj „ naređivao “. Otuda njegova želja da obezbedi „ najneophodnije knjige koje bi svi trebalo da pročitaju “ u prevodu ,, na jezik koji svi znamo “, što će reći zapadnosaksonski dijalekt, koji će od tada postati standardni jezik staroengleske kulture. Tom prevođenju Alfred je pristupio sam, uz pomoć grupe učenih ljudi čija imena navodi, i među kojima se nalazio i biskup Ešer, pisac kraljeve biografije na latinskom jeziku (str. 55). U vreme kada je Alfred radio taj svoj prvi prevod, svoju „ pastirsku knjigu “, kako je sam naziva, biskup Verfert kome je navedeni tekst bio upućen i koji je, kako Ešer kaže, bio Alfredov lični prijatelj, već je bio preveo Dijaloge Grgura Velikog /454/. To je bila zbirka legendi o ranohrišćanskim svecima koja je – sudeći po pričama o isterivanju đavola i vaskrsavanju mrtvih uz pomoć svete mise – očigledno bila namenjena za pisanje propovedi širokim narodnim slojevima.

249

Ali knjige iz kojih je trebalo da uče učitelji bile su, naravno, nešto sasvim drugo. Da bi im obezbedio neophodni priručnik u svakodnevnim aktivnostima Alfred je preveo knjigu pape Grgura Liber regulae pastoralis /88, LXXVII, 13-128/, koju su još Bid i Alkuin svojevremeno preporučivali biskupima – a preko njih i nižem sveštenstvu /130, 30/. I jedni i drugi bili su u očima pape Grgura „ pastiri ljudskih duša “, i zato je knjiga koja im je davala uputstva kako da svojim vernicima pomognu da na hrišćanski način rešavaju svoje svakodnevne životne i ljudske probleme (da „ leče duše “), bila popularno nazvana Cura Pastoralis, – bukvalno: „ pastirsko lečenje “ – pa ju je Alfred prekrstio u Pastirsku knjigu (Hierdeboc). Da bi se upoznali sa istorijom svoje vlastite crkve i naroda, Alfred je – kako je danas definitivno utvrđeno /130, 31 n. 7/ – izdao naređenje da se prevede Bidova Historia ecclesiastica gentis Anglorum /459/. On sam, pak, uzeo je na sebe da prevede Orozijevu Istoriju protiv pagana /467/, (Historiarum adversum Paganos Libri VII), zvanu još i Univerzalna istorija (Historia universalis), koju je ovaj španski sveštenik napisao na zahtev svoga učitelja, sv. Avgustina od Hipa, početkom IV veka, da bi dokazao da tadašnje nevolje rimske carevine nisu nastale kao posledica primanja hrišćanstva i uvrede koja je time naneta starim bogovima. Pošto je tako istoriji engleske crkve i naroda dodao i jednu istoriju sveta u osvedočeno hrišćanskom duhu, Alfred je verovatno smatrao da sledeći stepen njegovog obrazovnog programa treba već da zađe u apstraktnije sfere, pa je preveo Boecijevo delo O utesi filozofije (De consolatione Philosophiae Libri V) /464/, takođe jedno od nezaobilaznih klasičnih dela srednjovekovnog hrišćanstva. Konačno, da bi i sebi i onima koji su savladali praktičnu, istorijsku i moralno filozofsku osnovu tadašnje kulture dao povoda za meditiranje o vrednostima koje su večne i uputio ih u hrišćanske duhovne discipline. Alfred je napravio na svom jeziku zbirku tekstova koju je sam nazvao „ cvetovi “ (Blostman), a koja je u stvari najvećim delom bila prevod Avgustinovih Monologa (Soliloquia), uz odlomke drugih Avgustinovih dela kao i dela pape Grgura i sv. Jeronima. To su bili tekstovi posvećeni hrišćanskoj meditaciji, koje je Alfred u svom prevodu ustvari slobodno parafrazirao i često ih koristio kao povod za vlastita razmišljanja. Alfredov sistematični i dalekovidi pristup narodnom prosvećivanju, kao i ovaj njegov curriculum, izgleda da su bili toliko dobro smišljeni i uspešno primenjeni, da je skoro dva veka kasnije, 1072. godine, poklanjajući tek osnovanoj biblioteci ekseterske katedrale izvestan broj knjiga koje je „ smatrao neophodnim “, biskup Lefrič među njih ubrojao je i sva navedena dela iz Alfredovog školskog programa /31, 226 - 30/, /478, 19 - 21/. Alfredov program, drugim rečima, još nije bio prevaziđen. Otprilike u isto to vreme, Elfrič, jedan od najvećih umova 250

benediktinske renesanse, sa žaljenjem je mogao da konstatuje da na engleskom jeziku nema dobrih prevoda svetih otaca, izuzev onih koje je Alfred ostavio (Catholic Homilies, II, 116-118). Zato je IX vek u anglosaksonskoj prozi dobio ime „ Alfredovo doba “. „ Elfričovo doba “, koje je zatim usledilo (X i XI vek), iako po mnogo čemu značajno i na umetnički daleko višem nivou, verovatno ne bi nikada dostiglo svoj puni sjaj da nije bilo utemeljeno na delima ovog velikog državnika i prosvetitelja.

14. 2. Alfredovi prevodi Prevodeći knjige svetih otaca Alfred je činio ono što i svi drugi srednjovekovni autori – uglavnom je prevodio ,, po značenju “, što će reći da je pravio veoma slobodnu parafrazu originala, sažimao ili potpuno izostavljao pojedine delove koji su mu se činili manje značajnim, a proširivao objašnjenjima ili čak potpuno novim materijalom ono što mu je izgledalo važno. Najmanja odstupanja od originalnog teksta ima u njegovom prevodu Pastirske knjige /481 /, a naviše u Oroziju i Avgustinu. Tamo gde je dopisivao svoje delove teksta Alfred je pisao tečnom i jednostavnom prozom, bez mnogo umetnutih rečenica i stilskih ukrasa, koja u mnogome podseća na latinsku prozu nortambrijske škole. Ona je primer autentičnog engleskog književnog teksta iz IX veka. Sedam knjiga Orozijevog originala Alfred je sveo na šest /442/, 14671, znatno proširivši geografsko - etnički na račun istorijskog materijala. Orozije je, naime, svoju Istoriju protiv pagana započeo na ustaljeni srednjovekovni način, prikazom „ delova sveta “. Naravno, to je bio svet onakav kakav su poznavali Orozije i njegovi savremenici – delovi Evrope, Azije i Afrike oko Mediteranskog bazena. Ono malo podataka koje je Orozije dao o skandinavskim zemljama Alfred je dopunio onim što je njemu bilo poznato o oblastima i narodima srednje i severne Evrope, a uz to još i opisima putovanja dva moreplovca, Ohtera i Vulfstana, onako kako su ih, navodno, „ ispričali svom gospodaru, kralju Alfredu “. Prevedeno na nomenklaturu današnje geografije, Ohter je putovao duž severnih obala Norveške i stigao do Belog mora. Vulfstan je plovio duž južne obale Baltičkog mora i stigao do ušća Visle u Gdanjskom zalivu /469/, /500/. Ti prvi putopisi na engleskom jeziku predstavljaju dragocen istorijsko - etnički materijal jer pored dalekih i nepoznatih severnih predela opisuju i narav i običaje tamošnjih naroda, jedinih severnih plemena koja nisu indoevropskog porekla, Laponaca, Fina i Estonaca. Ohter govori o Laponcima, koji žive u divljim i zabačenim mestima severne 251

Norveške, hraneći se uglavnom ribom i loveći morževe, jer ta stvorenja „ imaju veoma plemenitu kost u zubima “ /478, 34/. ,, Južno od ove zemlje, s druge strane planinskog lanca leži zemlja Šveđana, koja se pruža na sever; a duž njene severne granice leži zemlja Finaca. Ponekad Finci ratuju s Norvežanima, preko planina, ponekad Norvežani s njima. I svuda po tim planinama ima mnogo velikih, slatkovodnih jezera; i Finci nose svoje čamce preko kopna, sve do jezera, i odatle, onda, ratuju s Norvežanima; čamci su im veoma mali i laki. “ /478, 35/ Isto tako jednostavnim i prirodnim jezikom, Vulfstan opisuje neobične pogrebne običaje Estonaca i način na koji dele imovinu: ,, Tada polože na zemlju najveći deo pokojnikove ostavštine, milju daleko od naselja; potom drugi, manji deo, pa treći i tako dalje, dok sve nije raspoređeno u prostoru od jedne milje tako da najmanji deo ostavštine bude najbliži mestu u kome leži pokojnik. Onda se svi oni koji imaju najbrže konje okupe na pet do šest milja od pokojnikove imovine. Zatim svi, u galopu, pojure k njoj: onaj ko ima najbržeg konja stigne do prvog i najvećeg dela, onaj drugi do sledećeg, i tako redom, dok sve ne bude prisvojeno (...) Zato su brzi konji tamo na velikoj ceni. “ /478, 36-7/ Vredna pažnje je i tajna pravljenja leda u svako doba godine, za koju su znali Estonci. „ Lord Bekon “ – kaže jedan od današnjih autora /129, 272/ – ,, u sedamnaestom veku, bio bi oduševljen ovim estonskim dostignućem, ali u Alfredovoj priči ono je samo jedna činjenica koja se pominje i ništa više. Eto, po tome se vidi razlika između srednjovekovnog i modernog čoveka “. Alfred je gotovo doslovno i bez vlastitog umetničkog nadahnuća preveo Orozijeve istorijske delove. U ostalom, ni sam Orozijev original nije mnogo inspirativan. Pojedine priče iz grčke i rimske istorije, poput onih o Aleksandru Velikom i o Antoniju i Kleopatri, pune zanimljivih događaja i dramatičnih ljudskih odnosa, tek će srednjovekovni i renesansni pisci umeti da iskoriste kako treba. Alfred je – sudeći po svemu – prvenstveno imao u vidu didaktičnu i informativnu namenu svoga rada /505/. Utoliko je upadljivija razlika kada se pređe na Alfredov prevod Boecija, koji se smatra njegovim najboljim i najzrelijim delom /131, 219/. Već sama ličnost i 252

tragična sudbina velikog mislioca, kao i okolnosti u kojima je pisao svoju knjigu O utesi filozofije – jedno od najvećih filozofskih i etičkih dela srednjovekovne civilizacije – ostavljali su snažan utisak na Alfreda i njegove savremenike, a i na ljude potonjih vekova. Anicije Manlije Severin Boecije, rođen oko 480. godine, bio je poreklom iz jedne od najuticajnijih patricijskih porodica, gens Anicia, koja je dala mnoge konzule, dva imperatora i jednog papu. Odrastao je u kući svoga očuha i budućeg tasta, takođe veoma uglednog konzula Simaha, koji je rano uočio dečakovu obdarenost i uputio ga u svet filozofije i književnosti. Već u dvadesetoj godini Boecije postaje senator, jedan od miljenika varvarskog kralja Teodorika Ostrogota, konzul u tridesetoj, i nešto kasnije magister officiorum – najpoštovanija ličnost na dvoru. Sam Boecije kaže da je doživeo vrhunac sreće kada mu je Teodorik 522. godine ukazao do tada neviđenu čast i oba njegova sina, koji su bili još maloletni, imenovao titulamim konzulima. Boecijev vrtoglavi uspon u karijeri, kao i njegovi strogi etički principi i platonski ideali o savršenoj državi kojom treba da vladaju filozofi morali su ga kad - tad dovesti u sukob sa okolinom. U velikom teološkom i političkom sakobu između Istočnog i Zapadnog carstva, koji je započeo još 484. godine, i koji je Teodorik uspešno koristio da učvrsti svoju moć, Boecije je podržavao Istok, pokušavajući da pomiri dve zavađene strane. Verovatno je i on imao udela u zvaničnom pomirenju 519. godine, kojim je, bar prividno, bila zalečena velika šizma, i Teodorikov položaj bio opet ugrožen. Još uvek nisu potpuno razjašnjene sve okolnosti jedne zavere koja je imala za posledicu optužbu da je Boecije pokušao da Senat uzdigne iznad imperatora. Bio je uhapšen i poslat u Paviju, dok se ne odluči njegova sudbina. Senat, u strahu od Teodorika, potvrdio je presudu, i Boecije je bio svirepo pogubljen 524. ili 525. godine – svega tri godine nakon što je doživeo najveće počasti. Boecijev spektakularni uspon i isti takav pad, njegova stalna unutrašnja borba između težnje da se posveti filozofiji i onih aktivnosti koje je smatrao svojom građanskom dužnošću, učinili su od njegove ličnosti i života svojevrsnu paradigmu u hrišćanskoj kulturi Zapada, donekle sličnu tragičnom oreolu koji su u antici nosili Ciceron i Seneka /70, 359/. Ali iako je – za razliku od njih – živeo u doba kada je zlatni vek rimske kulture bio već na izdisaju, Boecijev potonji uticaj na zapadnu kulturu daleko je prevazišao njihov /144/. Ne ulazeći u značaj njegovih traktata o aritmetici, astronomiji i mehanici kojiina je utemeljio školski quadrivium (str. 44); njegovih teoloških spisa u kojima je primenio Aristotelovu logiku i tako postao „ poslednji Rimljanin, prvi sholastičar “ /144, 127/; njegovog 253

traktata o muzici koji je bio standarni udžbenik u Oksfordu sve do XVIII veka – dovoljno je reći da su Aristotelova dela o logici ušla u srednjovekovnu naučnu paradigmu isključivo zahvaljujući Boecijevim prevodima, i da je pažljivim prevođenjem grčkih filozofskih termina na latinski jezik Boecije stvorio potrebni vokabular i modele svim srednjovekovnim sholastičarima. Ali De consolatione philosophiae zauzima počasno mesto među njegovim delima jer ono je mnogo više od običnog filozofskog argumentativnog teksta. To su razmišljanja čoveka koga više ne interesuju toliko logičke finese već široki, opšteljudski stav koji će mu pomoći da – suočen sa vlastitom smrću, reši problem života; da odgovori na ključna pitanja koja pred čoveka stavlja etički čista i dostojanstvena egzistencija. Zato je to delo imalo najviše uticaja u umetnosti. I zato će Dante, i posle sedam vekova, Boecija postaviti na jedno od najviših mesta u svome Raju, (Il Paradiso, X, 125), i ceo spev završiti podsećanjem na Boecijevu caelo imperitus amor „ ljubav koja pokreće sunce i druge zvezde “. U engleskoj književnosti, Alfredov prevod Boecija samo je prvi u nizu takvih pokušaja, među kojima su najpoznatiji Čoserov prevod i prevod kraljice Elizabete I, prvi po kvalitetu, a drugi po imenu prevodioca. Sa Boecijem se neposredno može uporediti i Utešni razgovor (Dialogue of Cumfort against Tribulation) ser Tomasa Mora (1478 – 1535), koji je takođe napisan u tamnici i u očekivanju pogubljenja, kada je ovaj – takođe poznati državnik, filozof i bivši kraljev štićenik doživeo istu gorku sudbinu kao i Boecije, i kao i on, počeo da preispituje značenje pojma čovekove sreće. ,, Karakterišući psihološke premise religiozne svesti, religijski pragmatist Vilijam Džejms je pisao: , Činjenica da možemo umreti, ili čak da se možemo razboleti, stalno nas uznemirava; to što smo sada, u izvesnom trenutku zdravi, ne uklanja taj nemir. Mi bismo želeli život nevezan sa smrću, zdravlje nepodložno bolesti, dobro koje ne prolazi, tj. faktički takva dobra, koja izlaze van okvira promenljivih dobara prirode ʻ “. /70, 417/ Upravo to je osnovna tema Boecijevog dela, i njen arhetipski kvalitet bez sumnje je razlog što je to delo bilo toliko uticajno. Ali i u književno - estetskom pogledu, Boecije je autor koji se ne može zaobići. Njegova knjiga De consolatione philosophiae /88, LXIII i LXIV/ nastavlja tradiciju prastarog consolatio žanra (str. 161) koji u rimsku kulturu iz Grčke prvi prenosi Ciceron, svojim De amicitia „ O prijateljstvu ”. U Senekinim delima već postoji meditacija koja pruža „ moralni 254

lek “ za sve ljudske patnje. Konvencije žanra kao što su „ lek “ i „ isceljenje “ koje pruža filozofija, Fortunin točak, istorijska exempla koja ilustruju bezvrednost zemaljske slave – našle su svoje mesto i u Boecijevoj knjizi. Forma u kojoj je izložio svoja razmišljanja još je starija od žanra, i vodi poreklo još od biblijske Apokalipse i apokrifne Druge knjige Ezdrine. To je tzv. „ sveti razgovor “ u kome se autoru teksta prikazuje neznana natprirodna sila, koja rnu otkriva neku božansku tajnu. Boecije je „ sveti dijalog “ udružio sa grčkom menipejskom satirom, književnom formom u kojoj se smenjuju stihovani i prozni delovi teksta. Obično se smatra da se on tu ugledao na delo Marcijana Kapele, Venčanje Filologije i Merkura, ali ono što je on učinio od menipejske satire daleko prevazilazi Kapelino delo. Trideset i devet pesama posejanih kroz Utehu filizofije u početku služe kao neka vrsta predaha od učenog dijaloga, da bi kasnije postale sve ređe i da bi se delo – suprotno menipejskoj satiri – završilo ozbiljnom i učenom prozom. Boecije se tu pokazao kao darovit pesnik. Neke od tih pesama, kao čuvena elegija Ubi sunt (II, 7) „ Gde su sad kosti Fabricijeve? “ ili ona o Orfeju i Euridiki (III, 12) su antologijski odlomci, a veličanstvena Gloria (III, 9) „ O, Ti što vladaš večnim razumom... “ koja u sebi spaja neoplatonsku himnu sa hrišćanskim psalmom i danas ne ostavlja čitaoca ravnodušnim. Delo je podeljeno u pet knjiga. U I knjizi Boecije priča kako je lažno optužen, čeka pogubljenje i zato je izgubio veru u pravednost i pao u očajanje. Njegove muze – pesničko nadahnuće – ne mogu da mu pruže utehu. Pojavljuje se jedna veličanstvena žena koja mu se predstavlja kao filozofija, njegova pratilja u životu i utešiteljka, koja i sada želi da ga „ izleči “. Na kraju jednog podužeg sokratovskog dijaloga ona zaključuje da je uzrok njegovom očajanju upravo sumnja u božju pravdu i verovanje da zlo prolazi nekažnjeno. U II knjizi ona mu dovodi boginju sreće Fortunu, i dokazuje mu da su blagodeti koje ona pruža prolazne i nezadovoljavajuće. Zatim mu, u III knjizi, pokušava da dokaže da je Bog najveće dobro, pa prema tome i istinska sreća. Budući da je svemoguć i da ne želi zlo, Bog je istovremeno i negacija postojanja zla. U IV knjizi, Boecije, koji baš nije ubeđen da zlo ne postoji, traži da mu se objasni zašto dobri propadaju a zli uspevaju, ako je Bog zaista tako svemoguć i dobar. Filozofija mu, uz odgovarajuće primere, dokazuje da zlo uspeva samo prividno, i da na kraju uvek biva kažnjeno. Svaka ljudska sudbina je dobra, ako se uzme u obzir božja promisao u odnosu na slobodnu volju i predodređenost. U V knjizi ona upoređuje čovekovu slobodnu volju sa božjom promisli i dokazuje da jedna drugoj ne protivureče i da se obe sjedinjuju u Bogu. Ljubav božja, vrhunski princip koji

255

upravlja kosmosom i ljudima vodi čoveka sjedinjenju sa božanstvom što je za čoveka najveće i neprolazno dobro i sreća. Alfredov prevod sačuvao se u dve verzije; jedna je napisana u vreme njegove vladavine (MS Cotton Otho A. VI), a druga je prepis iz XI veka (MS Bodleian NE C. 311). One se međusobno razlikuju po tome što su Boecijevi poetski tekstovi u starijoj Alfredovoj verziji prevedeni u aliterativnom stihu, dok su u kasnijoj verziji u prozi /464/. Na pitanje koja je od njih autentični Alfredov prevod još nije nađen odgovor. Obe verzije se već na prvi pogled razlikuju od Boecijevog originala po rasporedu teksta. Alfredov prevod nije podeljen u pet knjiga već u 24 poglavija, a ona, opet, u mnogo odeljaka. Alfred je, takođe, na više mesta menjao i tekst /477/, pokušavajući da ga prilagodi i učini što razumljivijim publici svoga vremena /502/. Ponekad takve izmene i prilagođavanja jednoj drugoj, germanskoj kulturnoj tradiciji mogu potpuno da izmene poruku originala. Boecije, npr, kaže u jednoj od navedenih pesama (II, 7): ,, Gde su sad kosti Fabricijeve? Gde leži nepokolebljivi Katon? Gde je Brut? Kratka je slava upisana u kamen, tek redak – dva praznih pohvala: znamo im sjajna imena, al’ ne znamo njih same. I ti ćeš tako ležati nepoznat, i nema priznanja koje može da te obesmrti: jer ako misliš da slava produžuje život, da smrtna Fama večnim te čini, znaj da će doći dan i tvoga zaborava – i tu na tebe čeka druga smrt. “ Kod Alfreda taj tekst glasi ovako (gl. XIX): ,, Gde su sad kosti Fabricijeve? Gde je čvrsti Katon? Gde je Brut? Gde su sad kosti slavnog i mudrog kovača Velanda? Mudrim ga nazivam, jer onaj ko je nekoj veštini vičan, nikad je neće izgubiti, niti će biti nje lišen, kao što se ni sunce ne može pomeriti sa svoga puta. “ 256

Mitski kovač Veland, taj svojevrsni germanski Dedal koji se pominje i u Deoru, očigledno je kod Alfreda izazvao drukčije asocijacije od onih na koje upućuje Boecijev tekst. Boecije i sam pokušava da kroz metaforičko prikazivanje konkretizuje i učini razumljivim neoplatonske apstrakcije, kao što je ova koja govori o odnosu večnosti i vremena, božjeg proviđenja i promenljivog kretanja sudbine (IV, 6): ,, Zamisli izvesni broj koncentričnih krugova koji se okreču. Onaj najmanjeg obima najbliži je nepomičnom centru, dok i sam predstavlja centar za one koji su većeg obima od njega. Krug najvećeg obima rotira kroz najširu putanju i što je dalji od nedeljive i jedinstvene tačke centra, utoliko veći prostor opasuje (...) Isto tako, sve ono što je udaljeno od Prvobitnog uma biva tim čvršće upleteno u lance sudbine, a što je bliže centru svih stvari, tim je slobodnije. A ako se sjedini sa nepomerljivim umom božjim, oslobađa se svakog kretanja i svih nevolja koje mu sudbina nameće. “ Alfred će otići korak dalje i još više pojednostaviti razumevanje poruke, uvodeći svima poznate slike iz svakodnevnog života – točak i tipove ljudi: ,, Kao što se na osovini kola točkovi okreću, a osovina stoji nepomično premda je nosilac svega kretanja, tako da se glavčina točka, koja je tik uz osovinu, kreće čvršće i stabilnije od njegove spoljne ivice, isto tako ta osovina predstavlja najveće dobro, koje nazivamo Bogom, a najbolji ljudi se kreću odmah uz njega, kao što se i glavčina okreće oko osovine... “ (poređenje se nastavlja, pa se srednji ljudi upoređuju sa paocima točka, čiji je jedan kraj na glavčini, a drugi na spoljnoj ivici. Ti ljudi čas misle na ovozemaljski život, čas dižu pogled ka Bogu – itd.). /130, 36/ Ali ova obrada rimskog filozofa tako da bude razumljiv engleskom laiku iz IX veka nigde nije tako upadljiva kao u Alfredovim nastojanjima da prelepe i poetične antičke mitove, pune arhetipskog simbolizma, svede na hrišćansku alegoriju. Boecijeve priče o Orfeju i Euridiki (III, 5), Odiseju i Kirki (IV, 3), za Alfreda su samo „ priče pune laži “ koje imaju smisla isključivo kao poučni primeri. No, izgleda da se ni on ne može oteti lepoti Boecijeve pesme o Orfeju, pa njegova proza dobija na tom mestu onu naivnu čistotu narodnih bajki (gl. XXXV): 257

,, Bio jednom jedan svirač na harfi u zemlji koja se zvala Trakija, u kraljevini Grčkoj. Taj svirač je bio bez premca. Zvao se Orfej. Imao je ženu neviđene lepote. Zvala se Euridika. I onda sam doznao o tom sviraču da je umeo da povlači strune tako lepo da se šuma njihala i kamenje se komešalo na te zvuke, i divlje životinje su mu pritrčavale i stojale unaokolo kao da su pitome... “ Cela priča o Orfeju ispričana je verno i u tom uljuljkujućem, očaravajućem ritmu, sve do kraja kad Orfej izvodi Euridiku iz ada pod uslovom da je ni jednom ne pogleda: ,, Ali ljubav se može obuzdati teško ili nikako: Avaj! Počujte! Orfej je vodio svoju ženu sve dok nije stigao do one granice koja razdvaja svetlost i tamu. Izišavši na svetlost, osvrnuo se i pogledao ženu; i ona je smesla iščezla. “ I tu dolazi Alfredov neočekivani zaključak: ,, Svaki čovek želi da pobegne iz mraka pakla i da iziđe na svetlo istinskog Gospoda, ali ne sme se ni za trenutak osvrnuti na svoje stare poroke, jer će inače nastaviti da ih upražnjava kao i ranije. “ Boecije, koga je Kasiodor hvalio kao najvećeg helenistu V veka, verovatno bi se užasnuo kad bi znao da jedan engleski varvarin naziva nesrećnu Euridiku ,, starim porokom “. Ali u IX veku nikome to nije izgledalo čudno. To ne znači da su Alfred i njegovi savremenici mrzeli žene, već da je tradicija egzegeze bila uhvatila dubokog korena u prozi – tom prevashodno didaktičnom vidu izražavanja. Ono što Alfred daje u ovom svom prevodu, kao i u svim ostalima, ustvari je jedno potpuno drugo delo, u kome je slika sveta prilagođena njegovoj epohi i njegovom kulturnom okruženju. U svom prevodu /445/ Avgustinovih Monologa /88, XXXII, 896-904/, Alfred se poduhvata teškog zadatka, da na engleski jezik prenese razmatranja sv. Avgustina od Hipa, ,, oca patristike “, o prirodi Boga i čovekove duše. Jedini sačuvani tekst Alfredovog prevoda potiče iz XII veka i danas se može naći povezan zajedno sa Beovulfom i Juditom u MS Cotton Vitellius A. XV. Avgustinov original podeljen je u dva dela, od kojih se u prvom istražuju dokazi za postojanje Boga, a u drugom dokazi o besmrtnosti čovekove duše. Na ta dva dela Alfred je dodao i treći – videćemo zašto.

258

Avgustinove logičke bravure poput ove /70, 248/: ,, 1) Sve istinito jeste takvo zbog sudelovanja u istini; 2) ako nema istine, ne može biti ni istinitoga; 3) ali ako bi istine nestalo, bilo bi u svakom slučaju istinito da istine nema... “ itd. potpuno su van Alfredovog domašaja. Na početku on se drži originala, ali postepeno sve više odstupa od njega, kao da se trudi da samom sebi razjasni Avgustinove deduktivne paradokse u koje se i on sam u toj knjizi upleo /70, 2489/. Na kraju, kada i sam Avgustin kaže da se odgovori na pitanja iz drugog dela Monologa nalaze u njegovom delu De videndo dei (O viđenju Boga) Alfred prelazi na taj tekst, pa pošto – izgleda – ni tu nije našao jasan odgovor, uključuje u svoje izvornike i delove Avgustinove Božje države, Dijaloge; Moralne pouke i Homilije pape Grgura i Jeronimove komentare Starog zaveta i Jevanđelja po Luki. Tako nastaje i dodatna, treća knjiga, jedna vrsta antologije koju je sam Alfred nazvao Cvetovi (str. 197). Zato se, uopšte uzev, o Alfredovom prevodu Monologa ne može govoriti kao o prevodu, čak i u srednjovekovnom smislu te reči. To je potpuno novo, trotomno delo za koje se u najboljem slučaju može reći da je samo inspirisano Avgustinom. O nastanku toga dela postepenim dodavanjem sve novih i novih izvora, najrečitije govori Alfredov predgovor, u kome kralj na alegorijski način govori o svojoj knjizi kao o kući u kojoj nalazi utehu u svim životnim tegobama (promene godišnjih doba) i opisuje kako je radio (skupljanje građevinskog materijala) i izvore na koje se oslanjao (drvo iz šume). Taj predgovor, koji je sam za sebe uspela književna tvorevina bolie nego ijedan drugi Alfredov tekst govori i o ličnosti svoga tvorca /478, 37-8/: ,, Tada sam prikupio kijače, stubove i poprečne grede, i držalja za sav alat koji sam umeo da upotrebim, i drvo za gradnju i šipove, i koliko god sam mogao da ponesem najlepšeg drveta za svaku građevinu koju sam umeo da podignem. Svaki put kad bih se vratio kući sa tovarom poželeo bih da mogu poneti sa sobom celu šumu; u svakom stablu video sam ponešto što mi je bilo potrebno za kuću. I zato savetujem svakoga ko može – a usto raspolaže i mnogim kolima za prevoz – da se uputi u tu istu šumu gde sam isekao svoje grede. Neka još više donese za sebe, i natovari svoja kola lepim granama, da bi mogao od njih da isplete mnogo lepih zidova i sagradi mnogo lepih kuća, dok ne podigne čitav grad u kome će boraviti veselo i udubno i zimi i leti, onako kako se meni do sada nije pružila prilika. Ali onaj koji me je nadahnjivao, i kome se šuma dopadala, ima tu moć da učini da 259

živim udobnije i u ovoj privremenoj kućici pored druma, dok sam na ovome svetu, a takođe i u onom večnom domu koji nam je On obećao preko sv Avgustina, sv. Grgura, i sv. Jeronima i preko mnogih drugih svetih otaca. “ Ovim predgovorom, po mišljenju jednog autora /131, 221/, Alfred kao da se oprašta od svog književnog i prosvetiteljskog rada, na isti način na koji je – predgovorom Pastirskoj knjizi – oglasio svoje početke. Na to se može dodati i konstatacija da će onaj ko pročita ta dva predgovora steći uvid ne samo u Alfredov rad, već i u njegovu skromnu i požrtvovanu ličnost. Ima nečega što podseća na Bida u njegovoj skromnoj želji da drugi, koji budu krenuli njegovim putem i budu bolje opremljeni znanjima (kola za prevoz) urade više od njega. Alfred je svojim delom postavio osnove intelektualnog pogleda na svet u Engleskoj IX i X veka, tako da se Elfrič, krajem X veka, još uvek poziva na njega. Ali on sam nije bio ni naučnik, ni filozof, već pre svega čovek koji se trudio da svoje sposobnosti i znanje iskoristi kako je najbolje umeo za dobrobit svoga naroda. U pamćenju potomstva ostala je njegova slika kao velikog državnika i prosvetitelja. Elfrič je verovao da je Alfred preveo Bidovu Istoriju, ali današnja istraživanja su pokazala da to nije tačno /130, 31 n. 7/, isto kao što još uvek nije sa sigurnošću utvrđeno da li je treća knjiga Alfredovog prevoda Monologa u stvari njegov Enchiridion ili liber manualis (priručnik), koji pominju i Ešer 199, gl. 89/ i Vilijam od Malmzberija u XII veku /15, V, sec. 188/ kao knjigu koju je kralj stalno nosio sa sobom i u nju upisivao tekstove u kojima je nalazio duhovno okrepljenje. Tradicionalna predstava o Alfredu kao nekoj vrsti engleskog mudrog kralja Solomona još uvek je toliko jaka u XII veku, da se u jednoj anonimnoj zbirci poslovica /473/ izričito tvrdi da potiču od njega, iako su u stvari kompilacija latinskih Katonovih distiha, Alfredovog Boecija (u odlomcima) i biblijske knjige Ponovljenog zakona (Liber Deuteronomii). Zato autor pesme Sova i slavuj (The Owl and the Nightingale) iz 1200. godine, još uvek počinje rečenicu sa „ Alfred je rekao... “ kad god navodi neku mudru izreku. Alfredovo ime imalo je snagu autoriteta, a ono što je ,, on rekao “ bio je automatski argument u diskusiji. Vilijam od Malmzberija takođe navodi i podatak da je kralj Alfred, do pred smrt, prevodio jedan psaltir koji je ostao nedovršen /15, II, 123/. Pretpostavlja se da je to bio prozni deo današnjeg Pariskog psaltira /471/ čiji tekst, prema paleografskim podacima, vremenski odgovara Alfredovom dobu (str. 191). Takođe je utvrđeno da njegove stilske karakteristike veoma podsećaju na Alfredove prevode Boecija i pape Grgura. Taj tekst, bi se, dakle, mogao smatrati poslednjim Alfredovim prevodom /130, 39/. 260

U istoriji engleske književnosti Alfred će ostati zabeležen kao utemeljivač veštine prevođenja na engleski jezik, koji ga je prvi obogatio terminima iz oblasti filozofije i teologije. Tako je taj narodni jezik, jezik ratnika i seljaka, postao sredstvo kojim su se mogli izraziti i veoma učeni i apstraktni pojmovi. Alfred je takođe bio i prvi začetnik originalnih književnih proznih tekstova koji se ne oslanjaju na latinske izvore. U istoriji engleske kulture on je bio i prvi osnivač svetovnih škola, gde su se – bar u onoj koju pominje Ešer /99, gl. 76/ – proučavale humanističke nauke (artes humanae) ,, i psalmi i saksonske knjige – naročito poezija “. Ali Alfred je zadužio i potonje generacije kao inicijator prikupljanja, prepisivanja i čuvanja istorijskih i poetskih dela, i nije preterano reći da je isključivo njegova zasluga što najveći deo stare književnosti danas uopšte i postoji. Autori i prepisivači benediktinske renesanse X i XI veka, čiji su rukopisi danas jedini sačuvani, temeljili su svoj rad uglavnom na prepisima iz Alfredovog doba, koji su kasnije, većinom, uništeni. 14. 3. Proza Alfredovog doba: Martirologija, Anglosaksonska hronika, Boldova knjiga – vidarica Smatra se da je Alfred, okupivši oko sebe plejadu saradnika od kojih neke pominje u svom Predgovoru Pastirskoj knjizi (str. 195), pokrenuo prevođenje većeg broja knjiga. Verfertov prevod Dijaloga pape Grgura i prevod Bidove Istorije bili su svojevremeno pripisivani Alfredu, pa je to opovrgnuto /503/. Neki rukopisi prevoda Bidove Istorije (naročito MS Tanner 10 u Bodlejanskoj biblioteci u Oksfordu) pokazuju uticaj jednog ranog originala, poreklom iz Mersije /496/. Isti uticaj može se videti i u Životopisu sv. Čada (The Life of st. Chad) koji je sačuvan u jednom jedinom prepisu iz ranog XII veka, načinjenom u Vusteru, na zapadnosaksonskom, Alfredovom, dijalektu /472/. Na osnovu tih podataka može se pretpostaviti da je u Mersiji pre Alfredove vladavine, u VIII veku, postojala izvesna književna tradicija, kojoj – možda – pripada i izgubljeni prototip Beovulfa (str. 59). Ako je to tačno, onda je Alfred pomogao da se bar deo te tradicije sačuva u prevodima na zapadnosaksonski. Životopis sv. Čada je deo jedne veće Martirologije za koju se zna da potiče iz Alfredovog doba. Ali Alfredov najveći doprinos očuvanju tradicije bez sumnje je podsticaj da se prikupi i sačuva Anglosaksonska hronika. Taj podsticaj je bio toliko delotvoran da se pisanje Hronike nastavilo i sledeća dva veka posle Alfredove smrti. Pod imenom Anglosaksonske hronike, tog nezaobilaznog spomenika stare engleske 261

istorije i kulture koji je ovde bio pominjan u više navrata, krije se u stvari sedam rukopisa, sedam anala poteklih sa raznih mesta, koji su se počeli pisati još pre Alfredove vladavine, ali su tek na kraljevu naredbu bili prikupljeni i sređeni, i posao bio kasnije nastavljen. Kada se, dakle, uzme u obzir svih sedam rukopisa, Anglosaksonska hronika pokriva period od 60. godine pre n.e. do 1158. godine. Njihov najpoznatiji izdavač Plamer /462/, obeležio ih je slovima abecede po hronološkom redu i taj sistem je postao opšte prihvaćen. A je najstariji, ovde već pominjani rukopis Parker (str. 95 i 351), koji se sada nalazi u Kembridžu, a po mestu porekla zove se još i Vinčesterska hronika /465/, /438/. Ona traje do 1001. godine, a potom se dalje piše u Kenterberiju do 1070. godine. Rukopisi B i C zovu se Abingdonška hronika i pripadaju Kotnovoj zbirci u Britanskom muzeju (B – Cotton Tiberius A. VI; C – Cotton Tiberius B. I.). Nekada ih još nazivaju i „ kraćom “ i „ dužom “ Abingdonškom hronikom, zato što prva (B) završava godinom 977, a druga (C) traje sve do 1066. Rukopis D, čuvena Vusterska hronika, takođe pripada Kotnovoj zbirci u Britanskom muzeju (Cotton Tiberius B. IV) i završava godine 1079. Dodatak iz srednjoengleskog perioda pokriva samo još jednu godinu – 1080. Isto tako čuvena je i Hronika iz Piterbora (rukopis E) koja se danas čuva u Bodlejanskoj biblioteci u Oksfordu (MS Laud 636). Ona se završava 1154. godine i najbolje obrađuje materijal iz XI i XII veka. Najdramatičniji i najlepši delovi pripadaju dobu posle normanskog osvojenja, u kome je naročito period nesrećne vladavine kralja Stivena (1135-53) ispričan sa mnogo živih pojedinosti. Ona praktično već pripada srednjeengleskom istorijskom periodu. Isto bi se moglo reći i za dva poslednja rukopisa, takođe iz Kotnove kolekcije u Britanskom muzeju. Rukopis F (Cotton Domitian A. VIII) i sačuvani fragment rukopisa H (Cotton Domitian A. IX) oba su poreklom iz Kenterberija. Rukopis F je delimično pisan i na latinskom, a ima i delova na normanskom francuskom jeziku, i završava se godine 1058, dok je rukopis H ceo na zapadnosaksonskom i prestaje već 1001. godine. Na tim rukopisima radile su generacije letopisaca različitih pripovedačkih sposobnosti /485/. Neki su čak imali i pesničkog dara, o čemu svedoči Bitka kod Brunanburga i još nekoliko manje značajnih stihovanih delova. Dramatična saga o Kinevulfu i Kineherdu već je pomenuta. Alfredovi ratovi sa Dancima opisani su u sličnom stilu, rečito ali suzdržano, tako da činjenice govore same za sebe. Interesantno je uporediti taj deo Vinčesterske hronike sa onim koji govori o drugoj danskoj invaziji koju je vodio Svejn (1004. godine), kada se jedan daleko manje junački kralj, Etelred, suprostavljao neprijatelju podmićivanjem, umesto da se 262

bori, a njegov vojskovođa Elfrič se pretvarao da je bolestan da bi izbegao bitku sa Svejnom. Kada se zna da je to bilo i doba u kome je nepoznati pesnik napisao Bitku kod Moldona, njen herojski duh dobija još veći značaj. U Abingdonškoj hronici najlepši i najdramatičniji je deo koji govori o sukobima kralja Edvarda Ispovednika i erla Godvina 1051. godine. To su događaji koji su imali svoj tragični epilog u bici kod Hestingsa 1066. godine. U Hronici iz Piterbora pored već pominjane vladavine kralja Stivena postoji i jedan kratki portret Vilijama Osvajača (zapis za godinu 1086.) kome nema premca u savremenoj literaturi. Anglosaksonska hronika je, kao što se vidi, daleko od toga da bude samo istorijski dokument. Ona ima svojih izvanrednih pripovedačkih minijatura, ispričanih tako živo da imaju privid autentičnog svedočanstva očevidaca /485/. Iako ona, striktno govoreći, nije književno delo, neosporno je da bi stara engleska književnost bez nje bila osiromašena. Ona je, takođe, jedini anglosaksonski dokument koji je bio smatran dovoljno značajnim da bude preveden na latinski jezik. Krajem X veka Elfričov prijatelj Etelverd napravio je na latinskom neku vrstu „ skraćenog i uprošćenog izdanja “ – kako bi se danas reklo, Anglosaksonske hronike /444/. Etelverdov latinski jezikje veoma loš, a i prilagođavanja koja je pravio u tekstu nisu najuspelija, tako da je njegova hronika interesantna samo utoliko što se – izgleda – služio jednim veoma dobrim tekstom, drukčijim od ovih koji su se sačuvali. Verovatno je postojalo još više istorijskih proznih dela u vreme kralja Alfreda i njegovih sledbenika, ali ona su uništena, delimično potiskivanjem književnosti na engleskom jeziku posle normanskog osvojenja – tako da se prepisi nisu sačuvali – a delimično i raspuštanjem i pljačkanjem katoličkih manastira u vreme Henrija VIII. S druge strane, svetovna proza, za razliku od homilija, nije se više ni prepisivala ni čitala u XII veku, i tako je Anglosaksonska hronika ostala jedinstveni književni i istorijski spomenik koji je po mnogo čemu, ne samo hronološki, bio prvi u Evropi. Za Alfredovo ime vezana je i jedna neobična knjiga u tri dela, napisana oko 950. godine, Boldova knjiga - vidarica (Bald’s Leechbook), nazvana tako po prvobitnom vlasniku rukopisa /441/, /446/. U njoj se, pri kraju drugog dela, tvrdi da je neke od vidarskih recepata kralju Alfredu poslao lično jerusalimski patrijarh Ilija (Elias) – valjda da bi ti recepti izgledali autoritativnije. Prvi deo govori o lečenju puštanjem krvi, dakle tematski je sličan Bidovom traktatu o flebotomiji 263

(str. 45). Drugi deo daje zaista precizne anatomske opise pojedinih organa i simptoma bolesti koji se u njima javljaju, opise kakvih se ne bi postideli ni mnogo kasniji medicinski tekstovi. Ali kada se pređe na lekove, nastaje najfantastičnija mešavina „ tajnih znanja “ Istoka i Zapada puna magijskih rituala /482/. Treći deo je potpuno posvećen toj vrsti recepata homeopatske medicine i simpatičke magije. Povremeno se čak i ne govori o bolestima, već se prelazi na najprizemnija vračanja: ,, III, 57. Protiv ženskog ogovaranja: u vreme posta pojedi noću jednu rotkvicu. Sledećeg dana ogovaranje neće moći da ti naškodi. “ /478, 185/ Šta treba raditi u vreme kada nema postova, naravno, ne piše. Izgleda da je i samom prepisivaču ponekad bilo smešno ono što piše. Tako je bar zaključio Stenli Grinfild /130, 41/: ,, Knjiga - vidarica teško se može nazvati literaturom, ali povremeno iz njenog teksta izbije onaj opori lekarski humor, kao u ovom komentaru na kraju recepta protiv zmijskog ujeda u kome se preporučuje da se upotrebi kora drveta koje raste u raju: , tada onaj koji je napisao ovu knjigu reče da se do nje teško može doći.ʻ “

15. Proza benediktinske renesanse

Prvih šezdeset godina nakon Alfredove smrti (901 - 960), književnost kao da je bila potpuno zamrla u Engleskoj. Izuzev Bitke kod Brunanburga ni Anglosaksonska hronika nije u to vreme imala neki veći zapis, vredan pomena. Alfredovi biskupi, ma koliko sposobni, izgleda da nisu uspeli da za sobom ostave iste takve naslednike. Tek kada je sv. Danstan postao opat u Glastonberiju, 940. godine i preneo iz Francuske u Englesku tada aktuelnu reformu benediktinskog reda, u Engleskoj crkvi i kulturi osetile su se prve blagotvorne posledice zapadnoevropskog pre- poroda koji se obično naziva benediktinskom renesansom (str. 220-1). U tom drugom zlatnom dobu manastirske kulture (prvo je bilo u VIII veku i zovu ga Bidovim dobom), kada je pisanje i prepisivanje knjiga dostiglo do tada nezapamćene razmere, propovedna proza doživljava svoj najveći procvat, a njen jezik i stil svoje najveće umetničke domete (str. 349). Homiliju i propoved – dva 264

do tada različita, iako srodna žanra – Elfrič je prvi spojio u skladnu celinu, u kojoj je misaona egzegeza homilije bila obogaćena elokvencijom i melodijom izgovorene reči /493/. Londonski biskup i čuveni orator Vulfstan doveo je tu vrstu proze do savršenstva /499/. Njihovo delo u svim istorijama književnosti baca u zasenak druga, nesumnjivo dobra književna ostvarenja kakve su bile anonimne Homilije iz Bliklinga /440/, /460/, i Homilije iz Verčelija /210/. Iako prevashodno religiozni pokret, benediktinska renesansa proizvela je i prve lingvističke tekstove na engleskom jeziku i prve traktate iz oblasti prirodnih nauka. Pionir na tom polju bio je Elfrič – kome kasnija tradicija nije bez razloga dala nadimak Grammaticus. Njegova Gramatika sa glosarom /474/ i Razgovor (Colloquium) /451/, kao i prevod, naravno sa dopunama, Bidovog traktata De temporibus anni /455/ prva su dela te vrste na engleskom jeziku. Zajedno sa već pomenutim homilijama ta dela predstavljaju u izvesnom smislu kulturni presek cele epohe. Zato se ona ponekad i naziva Elfričovim dobom /483/.

15.1 Elfrič i njegovo delo Iako najznačajnija ličnost anglosaksonske književnosti u periodu između Alfredove smrti i normanskog osvojenja (1066. godine), Elfrič (c. 955 – c. 1020) nije bio duhovni vođa i čovek od inicijative poput „ velike trojice “ benediktinskog preporoda (str. 121). Kao i prečasni Bid, Elfrič je više voleo povučeni monaški život i proveo je mladost u Vinčesterskoj opatiji, a zrelo doba (989 - 1005) u manastiru Černel (Cernel) u Dorsetu, gde je napisao gotovo sva svoja dela. Poslednjih dvadeset godina života bio je opat manastira Ejnšam (Eynsham) u Oksfordširu /495/. Elfrič je, kao i Alfred, u osnovi bio prosvetitelj. Ali za razliku od Alfreda, koji nije bio sveštenik već samo učeni laik koji se trudio da širi prosvećenost, Elfrič je bio školovani benediktinski intelektualac, koji je jasno pravio razliku između potreba svetovne i crkvene publike. Svoje homilije, životopise svetaca, prevode i komentare Biblije bio je namenio sveštenicima koji žive i rade po parohijama – a preko njih i svetovnoj publici. To se jasno vidi iz predgovora koji je napisao svome najvećem delu, Životima svetitelja (Lives of Saints) /469/, /470/, /473/, gde kaže da će namerno prećutati sve one teme koje nisu za svetovnu upotrebu, kao i izvesne stvari koje ,, ni mi sami ne možemo potpuno razumeti “. Latinsku

265

gramatiku i kolokvijum, kao i traktat iz prirodnih nauka Elfrič je napisao imajući u vidu isključivo redovnike i njihove mlade učenike – akolite. Današnji autori se uglavnom slažu da je redosled njegovih dela /509/ bio sledeći: u periodu 990 – 994. godine napisao je – iako on sam skromno tvrdi da je samo preveo – dve velike zbirke propovedi koje je sam nazvao Sermones catholici, (Propovedi pravovernih), a koje su danas poznate pod nazivom koji im je dao njihov prvi izdavač Velok (Wheloc) 1643. godine – Katoličke homilije (Catholic Homilies) /470/, /473/. Pisane su da posluže kao propovedi i budu u više prepisa razaslate po parohijama u zemlji pod pokroviteljstvom kenterberijskog arhiepiskopa Sijeriča (Sigeric) kome je Elfrič posvetio svoja dva predgovora, pisana na engleskom i latinskom. Svaka od te dve knjige sadrži približno po 40 propovedi, i svaka propoved odgovara po jednom prazniku u liturgijskoj godini. Pošto je tako obezbedio tekstove pogodne i za sveštenike i za laike, Elfrič se posvetio potrebama sveštenika i preveo, odnosno napravio slobodnu adaptaciju na engleskom jeziku Bidovog traktata De temporibus anni /455/, koji je služio kao uputstvo za izračunavanje datuma pokretnih crkvenih praznika. Zatim je napisao latinsku Gramatiku sa glosarom /415/ da bi najmlađi učenici manastirskih škola mogli na svom maternjem jeziku da dobiju osnovna objašnjenja latinskih gramatičkih termina i klasifikacije. To je bila prva bilingvalna gramatika u Evropi. Za njim je sledio latinski Razgovor (ColIoquium), takođe sa engleskim glosama, koje – najverovatnije – nije pisao sam Elfrič, već ih je neko kasnije dodao između redova /451, 8-11/. Poslednje veliko delo u Elfričovom prosvetnom programu /509 /je treća zbirka od 37 propovedi poznata pod nazivom Životi svetitelja (Lives of Saints) /469/, /470/, da bi se razlikovala od zvanične crkvene knjige Vitae Patrum (88, LXXIII), koju je i sam Elfrič u svom predgovoru naznačio kao jednu od onih stvari o kojima neće govoriti. Životi svetitelja su napisani između 993. i 998. godine, na zahtev njegovih prijatelja i za njihove potrebe. To se vidi iz predgovora u kome Elfrič kaže da je u prethodne dve knjige „ preveo “ životopise onih svetaca „ koje engleski narod slavi o praznicima “, i da se na zahtev prijatelja Etelmera i Etlevulfa u ovoj poslednjoj zbirci nalaze životopisi „ onih svetaca koje kaluđeri slave među sobom “. Tokom rada na ovim svojim najvećim i najznačajnijim delima, a i kasnije, Elfrič je pisao epistole i prevodio i komentarisao delove Biblije, tako da i ti tekstovi čine veliki deo njegovog bogatog opusa. Međutim ta – nazovimo ih – prigodna dela više su istorijskog nego književnog značaja. Od epistola najpoznatije su mu tzv. 266

Pastoralne poslanice (Canones) /450/. To su Pisma Vulfsiju (Letters to Wulfsige), u kojima objašnjava principe reforme benediktinskog reda, i dva pisma arhiepiskopu Vulfstanu (Letters to Wulfstan), na latinskom i engleskom u kojima raspravija o dužnostima sveštenika. Od ostalih epistola valja pomenuti i njegovo Pismo Sijeverdu (Letter to Sigeweard) koje je, kako sam kaže, „ napisano jednom čoveku, ali može biti od koristi mnogima “. U obliku epistole, a po već poznatim tradicijama toga žanra (str. 37) Elfrič je u stvari napisao traktat u dva dela koji sadrži iscrpne komentare i tumačenja Starog i Novog zaveta, tako da se ovo Pismo Sijeverdu veoma često naziva Elfričovim traktatom O Starom i Novom zavetu (On the Old and New Testaments) /447/. Najpoznatiji prevodi su mu iz oblasti egzegeze. To su Heptateuh (Heptateuch) /447/ i Pitanja Sijevulfova (Interrogationes Sigewulfi), koje čine uvodni deo u Živote svetitelja, i koja je Elfrič zasnovao na Alkuinovom komentaru biblijske Knjige Postanja (str. 53). Pred kraj života napisao je i latinsku hagiografiju Životopis sv. Etelvolda ( Vita sancti Æthelwoldi) /461/. Dve knjige Katoličkih homilija raziikuju se po tematici. Prva knjiga se bavi tumačenjem osnovnih problema hrišćanske vere i doktrine o Bogu, postanju. čoveku i prvobitnom grehu, o prirodi sv. Trojstva, o liku i delovanju Hristovom. Druga knjiga je više okrenuta crkvi kao organizaciji, objašnjavanju značenja rituala i sakramenata i životima svetaca kao uzorima koje vernici treba da imaju na umu. Elfrič u svojim predgovorima tvrdi da je bio samo prevodiiac i da su mu izvori bili Avgustin od Hipa, Jeronim, Grgur Veliki i Bid. Ali u suštini on nije prevodio već parafrazirao i adaptirao njihove tekstove, koristeći se povremeno i drugim egzegetičarima iz VIII veka. Iako je sam svoja dela nazivao propovedima (sermones) i uvek započinjao propovednom formulom obraćanja pastvi (,, Dearly beloved... “) on se striktno pridržavao pravila pisanja homilije. Najpre bi preveo određeni odlomak iz Biblije, zatim dao iscrpno tumačenje prema zvaničnim crkvenim kanonima, potom raspravu o moralnoj i duhovnoj pouci koja iz tumačenja sledi i konačno savete i uputstva. U tumačenjima se držao doslovce svih pravila egzegeze: ,, Na hebrejskom jeziku ovaj deo godine se zove Pascha, na latinskom Transitus, na engleskom Passover /„ prelazak “/, jer na današnji dan božji narod je iz Egipta 267

prešao preko Crvenog mora, iz ropstva u obećanu zemlju. Naš Gospod je takođe u ovo doba godine prešao iz ovoga sveta svome Nebeskom Ocu, kao što kaže jevanđelista Jovan. I mi treba da sledimo svoje izvore, i da pređemo od đavola Hristu, iz ovog prevrtljivog sveta u njegovo postojano kraljevstvo; ali najpre treba u sadašnjem životu da pređemo sa grehova na svete vrline, sa loših navika na dobre, ako želimo da nakon ovog prolaznog života pređemo u večni, i da nas posle našeg vlastitog vaskrsenja prihvati Hristos Spasitelj. “ /478, 96/ U ovom kratkom odlomku njegove homilije O uskršnjoj žrtvi (On the Sacrifice of Easter Day – Cath. Hom. II, 15), koji na prvi pogled izgleda veoma jednostavan i lak za razumevanje, kriju se sva četiri nivoa značenja koje zahteva egzegeza /73/: (1) bukvalni – prelazak Jevreja preko Crvenog mora /Exodus, 13, 17-15, 21/; (2) alegorijski – njihov prelazak je prefiguracija Hristovog prelaženja iz zemaljske u nebesku egzistenciju; (3) tropološki – prelazak iz greha u vrline; (4) anagogijski – u egzistenciji posle smrti, prelazak duše u večiti život uz Hrista /73/, /130, 50/. Elfrič je posedovao onaj retki talenat dobrog učitelja da i najteže stvari izloži na jednostavan i razumljiv način, a da pri tom ne zaluta u proizvoljna tumačenja, i da ne vulgarizuje temu, onako kako se Alfredu ponekad dešavalo. Homilija iz koje potiče prethodni citat čuvena je po njegovom nenadmašnom tumačenju simbolizma i realizma euharistije, a preko njega i jednog od najtrnovitijih problema katoličke doktrine – problema transsupstancijacije. Pedeset godina pre nego što je Rimski Koncil osudio preterano simbolističko tumačenje ove svete tajne, dva stoleća pre nego što su se vodile metafizičke rasprave o tome da li se pričesni hleb i vino zaista pretvaraju u telo i krv Hristovu (lat. transsubstantinatio) ili ne, i celih šest vekova pre nego što će anglikanski arhiepiskop Parker, iz polemičkih razloga, dati da se ta Elfričova homilija štampa u Londonu 1567. godine /131, 233/ – Elfrič je pisao: ,, Zašto se euharistija naziva telo i krv Hristova, ako to nije? U stvari hleb i vino koje sveštenik posvećuje prilikom mise drukčije se prikazuju čovekovom razumu u spoljnom svetu, dok u unutrašnjem, u njegovoj duši i srcu, evociraju potpuno druge stvari (...) Telo je obličje u kojem je Hristos podneo žrtvene muke i koje je bilo od krvi i mesa (...), a njegovo duhovno telo, koje nazivamo euharistijom (...) ne sastoji se od krvi i kostiju, udova i duše; zato se i ne može tumačiti u telesnom već u duhovnom smislu (...) zato se euharistija i naziva božanskom tajnom, jer jedno se u njoj vidi, a drugo podrazumeva. “ /470, II, 268-70/ 268

Pošto je emotivna pozivanja na „ dušu i srce “ vernika i Hristove patnje vešto spojio sa najjednostavnijim rezonovanjem, Elfrič će u vrhunskom stilu religiozno strahopoštovanje pred „ božanskom tajnom “ dovesti do oslobađajućeg razrešenja, i tako dati svojim slušaocima čisto emotivnu motivaciju da ne razmišljajući prihvate njegove argumente: ,, Ta tajna je zakletva i simbol; Hristovo telo je istina. Zakletvu ćemo mistično poštovati dok ne stignemo do istine i tada ćemo biti razrešeni zakletve. Zaista vam kažem, to je telo i krv Hristova, ne u telesnom već u duhovnom smislu. Ne treba da razmišljate kako je to /pretvaranje – S. J./ učinjeno, već da verujete da je tako učinjeno. /470, II. 272/ I kao pisac homilija i kao stilista Elfrič očigledno ima jedinstvenu osobinu da jednostavno izložen i racionalan argument ujedini sa iskrenom pobožnošću i da kod slušalaca izazove ono praiskonsko religiozno osećanje koje traži samo veru i intuiciju, nadvladavši razum. Obično se smatra da su Vulfstanove propovedi efektnije. Međutim, Elfrič je umeo – kad je hteo i kada je tema to nalagala, da se uzdigne do govorničkih vatrometa koji ne ustupaju mnogo Vulfstanovima: ,, Bogati i siromašni samo su putnici na prolazu kroz ovaj svet. Bogataš nosi teško breme svoga blaga, a siromah ide praznih ruku. Bogataš nosi više nego što mu je potrebno, siromah praznu torbu. Zato bogataš treba da podeli svoj teret sa siromahom; tako će umanjiti breme svojih grehova i pomoći će siromašnome. Svi smo mi siromasi pred Gospodom. I zato treba da posvetimo svoju pažnju siromašnima koji nam se obrate, da bi i Bog posvetio svoju pažnju nama, kada od njega nešto zatražimo. Ko su ti koji traže od nas? Ljudi nesrećni, slabi i smrtni. Od koga oni traže? Od ljudi nesrećnih, slabih i smrtnih. Izuzev svojih poseda, oni što traže i oni od kojih traže – jednaki su. O, kako ćete se usuditi da bilo šta zatražite od Gospoda, ako svome bližnjem uskratite ono što mu tako lako možete pružiti? “ /478, 87/ Prevod ne može dovoljno da istakne aliteraciju i rečenični akcenat koji su karakteristični za Elfričovu ritmičku prozu. Donekle se može uočiti struktura rečenice, paralelizam, ponavljanja, gradacija i retorska pitanja. Međutim, upravo aliteracija i akcenti su ono što Elfričovu prozu izdvaja od dotadašnjih dela i približava je poeziji. Čak su i neki izdavači štampali Živote svetitelja u obliku 269

stiha /469/. Da li je Elfrič tu svoju ritmičku prozu preuzeo od latinskih pisaca /480/ ili je prosto sledio prirodni sistem starog engleskog jezika /140/, /493/ ostaje još uvek nerešeno pitanje. Ali činjenica je daje učinio veliki doprinos razvoju anglosaksonske proze. I kao prevodilac Elfrič je pokazivao izuzetan smisao za jezik i stii. To se može videti iz njegovog prevoda odabranih biblijskih tekstova iz Mojsijevog Petoknjižja (Pentateuch), Knjige Isusa Navina (Liber Josuae) i Knjige o sudijama (Liber Judicum). Sakupio ih je i izdao Edvard Tvejts (Edward Thwaites) 1698. godine i dao im čudan naziv koji asocira na Mojsijevo Petoknjižje – Elfričov heptateuh (Ælfric’s Heptateuch). Međutim taj naziv ostao je do danas. U tom svom „ sedmoknjižju “ Elfrič je svojim izborom obuhvatio uglavnom one delove koji govore o borbi Jevreja za nacionalnu emancipaciju, imajući u vidu pouke koje se mogu primeniti na tada aktuelnu borbu Engleza sa Dancima. U tom cilju vršio je potrebna prilagođavanja biblijskih tekstova da bi što delotvornije podsticao patriotizam anglosaksonske publike i na kraju je biblijskim herojima dodao imena tri velika engleska pobednika nad Vikinzima: Alfreda, Etelstena i Edgara. No, bez obzira na te adaptacije, priče su uvek ispričane jasno, efektno i sa smislom za dramsku napetost. Elfrič je svesno koristio izražajni medijum engleskog jezika o čemu svedoči i njegov Predgovor Knjizi Postanja, u kome kaže: ,, Onaj ko prevodi sa latinskog na engleski, ili podučava na tim jezicima, mora uvek da podesi da engleski jezik sačuva svoje specifične osobine izražavanja. Inače će ga veoma teško čitati onaj ko ne zna kakve su osobine latinskog jezika.“ /131, 229-30/ Koliko je i sam posvećivao pažnju izražavanju svedoče i ispravke koje je svojeručno uneo u dva rukopisa Katoličkih homilija /507/. Od vremena Alkuinovog (str. 54) pa sve do XVIII veka /451,1 n. 1/ razgovor je u engleskoj književnosti bio tradicionalna forma u kojoj je – u obliku dijaloga – autor izlagao neki svoj traktat, kao što je činio Alkuin, ili se u obliku razgovora između učitelja i njegovih đaka učio latinski jezik. Ova poslednja forma je, u stvari Elfričov colloquium. Ali on se, za razliku od ostalih udžbenika te vrste, ne sastoji samo od pitanja učenika i odgovora učitelja, već od početka učenici imaju glavnu ulogu i najviše oni govore. Učitelj samo postavlja pitanja ili usmerava diskusiju. Otuda živost i spontanost običnog govornog jezika koji upotrebljavaju učenici u ulogama ribara, lovca, orača, itd, jer razgovor je posvećen raznim vrstama zanimanja od kojih su živeli ljudi srednjeg i nižeg staleža u tadašnjem 270

anglosaksonskom društvu. Utisak realizma je potpun, tako da je to delo, u izvesnom smislu, i istorijski dokument. Na kraju učitelj podstiče raspravu između tih predstavnika pojedinih zanimanja o tome čiji je posao najvažniji. Tako se prelazi – potpuno neosetno – na viši stupanj srednjovekovne nastave, sa razgovora se prelazi na diskusiju ili disput. Tokom celog razgovora prave se neupadljiva poređenja i zaključci, a likovi – ili bolje rečeno tipični predstavnici svoga staleža – potpuno su uverljivi. Sve je to navelo jednog od današnjih kritičara da konstatuje /130, 52/: ,, Elfričovo delo je dobar primer kako i materijal koji sa moderne tačke gledišta najmanje obećava može postati „ književno delo “ u rukama majstora. “ Među jedinstvena dela u svojoj vrsti može se ubrojati i Elfričov traktat O lažnim bogovima (De falsis deis) koji govori o poreklu antičkih bogova i o germanskim bogovima koji im odgovaraju, ali prvenstveno danskim (str. 29). Taj neobični traktat je potpuno u ritmu slobodnog stiha, i smatra se da je bio napisan prvo na latinskom, pa tek potom preveden na engleski /457, II, 120-5/. Taj traktat i još jednu Elfričovu homiliju De septiformi spiritu (prevedeno: On the Sevenfold Gifts of the Holy Spirit), O sedmostrukim darovima svetog Duha, pozajmio je biskup Vulfstan /423/ i donekle doterao /497/, verovatno dok je i sam eksperimentisao trudeći se da svoje propovedi što više prilagodi isključivo govornoj komunikaciji. Smatra se da je Elfrič napisao i Službu benediktinskog reda (Benedictine Office) u koju je Vulfstan kasnije uneo samo neke manje izmene /471/. Međutim ima i drukčijih mišljenja, koja pobijaju Elfričovo autorstvo /130, 58 n. 27/. Zato nije teško složiti se sa mudrom i opreznom konstatacijom Stenlija Grinfilda da ,, još mnogo toga treba da se razjasni o literarnim vezama između ta dva najeminentnija prozna stilista u Engleskoj ranog XI veka “ /130, 58/.

15. 2. Vulfstan i njegovo delo Elfričov savremenik Vulfstan takođe je pripadao benediktinskom redu, ali su njegove sklonosti i životni put bili sasvim drukčiji. Ne zna se kada je rođen i gde, zna se samo da je to bilo u istočnoj Angliji. Zabeleženo je, međutim, daje bio biskup u Londonu 996. godine, i da je od 1003. do 1017. držao i biskupski položaj u Vusteru i arhiepiskopski u Jorku. Godine 1017. napustio je Vuster i ostao u Jorku sve do smrti, 1023. /513/. Pored najviših položaja u crkvi držao je i najuticajnije položaje u državnoj upravi. Kao jedan od najbližih savetnika kralja 271

Etelreda i kasnije Knuta, napisao je delo koje je danas poznato pod imenom koje mu je dao izdavač Torp, 1840. godine /32, II, 304-40/: Osnovi državne zajednice (The Institutes of Polity). U tom svom delu, najstarijem tekstu te vrste u zapadnoj Evropi /456/, Vulfstan govori o pravima i dužnostima, osobinama i vrlinama svih staleža. ,, Svaki zakoniti presto koji stoji pravo, oslanja se na tri stuba: prvi su oratores, drugi laboratores, a treći bellatores. „ Oratores “ su oni koji se mole i moraju služiti Bogu, moliti ga za milost danonoćno u ime cele nacije. „ Laboratores “ su radnici koji obezbeđuje ono od čega živi ceo narod. „ Bellatores “ su vojnici, koji brane zemlju oružjem. U svakom hrišćanskom narodu presto počiva na ta tri stuba. Ako makar i jedan popusti, presto će se odmah zaljuljati; ako se makar i jedan od njih sruši, srušiće se i presto, a to je veoma loše po narod. Zato neka budu marljivo učvršćeni i ojačani mudrim učenjem božanskih i svetovnih zakona; to će naciji doneti trajne dobrobiti. “ /478, 127/ Zatim slede uputstva za sve staleže i slojeve stanovništva – osim robova, koji ne podležu zakonima. Vulfstan je to očigledno znao, jer je i sam učestvovao u pisanju zakona (str. 190). Ovaj tipični dokument srednjovekovnog državotvorstva nije književno delo. U književnosti Vulfstan će ostati zabeležen kao pisac nevelike ali značajne zbirke propovedi /443/, /439/. Napisao je svega 21 propoved, i sve su prilično kratke u poređenju s Elfričovim. Tematski se takođe razlikuju. Dok se povučeni i sistematični Elfrič trudio da napiše propoved za svaki praznik u crkvenom kalendaru, Vulfstan je prvenstveno nastojao da obradi opšte i aktuelne teme, one koje odgovaraju trenutnom interesovanju najšire publike i nije se mnogo bavio teologijom. Četiri osnovne tematske oblasti po kojima se njegove propovedi klasificiraju su /443/: 1. eshatološka – gde se naglašava potreba da se misli na Poslednji sud. Takve apokaliptične teme su tipične za kraj milenijuma (str. 217); 2. verska – gde se raspravlja o značenju Očenaša i vjeruju, o krštenju, hrišćanskom životu, darovima sv. Duha i opasnostima od „ lažnih bogova “; 3. pastoralno - arhiepiskopska – koja se odnosi na posvećivanje biskupa, posvećivanje nove crkvene zgrade, pravila ponašanja redovnika i davanje oproštaja grehova; 272

4. moralno - didaktična – koja se izričito bavi temom propasti sveta zbog grehova ljudi, i tipična je za društvo u rasulu, izloženo varvarskim napadima (str. 17). U ovu poslednju oblast spada i njegova najčuvenija Propoved Vuka engleskom narodu (Sermo Lupi ad Anglos) /474/, u kojoj se pod pseudonimom Lupus (eng. Wulf) obraća 1014. godine Englezima, u doba kada su zaista i prolazili kroz jedan od najmračnijih perioda svoje istorije, vladavinu nesposobnog i nemoralnog kralja Etelreda: ,, Voljeni ljudi, priznajte istinu koja je pred vama: ovaj svet se užurbano bliži svome kraju, i što duže bude trajao, sve gore će biti na njemu... “ /478, 116/ Smesta i neposredno, bez biblijskog teksta i učenih tumačenja, ali sa mnogo govorničkog žara i zastrašujuće sugestivnosti, Vulfstan podseća svoju pastvu na razne primere strahota i patnji iz neposredne stvarnosti koja ih okružuje, u kojoj žive. Sve te nesreće su posledice poroka i nemorala koji su uhvatili korena u društvu, i zato Vulfstan počinje prosto da šiba rečima svoje sunarodnike, neumorno im nabrajajući njihove grehe /478, 120/: ,, I nikakvo čudo što nam ovako loše ide. Jer veoma dobro svi znamo da već mnogo godina ljudi ne vode računa o onome što čine rečima i delom; i ne samo to, već se ova nacija potpuno iskvarila kroz mnogobrojne grehove i mnogostruka nedela: kroz smrtne grehove i kroz zločine, kroz tvrdičenje i kroz pohlepu, kroz krađu i kroz pljačku, kroz prodaju ljudi i kroz paganske poroke, kroz izdaje i kroz zavere... “ Parovi sinonima nastavljaju da teku, sve jedan gori od drugog, poput serije šamara, da bi se posle još nekih razmišljanja u istom tonu prešlo na završne savete i poruke /478, 122/: ,, No, počujte, u ime Boga, dajte da učinimo ono što treba, da se branimo kako najbolje umemo da ne bismo svi zajedno propali (...) priklonimo se pravdi i ostavimo nepravdu, i pažljivo nadoknadimo sve ono što smo do sada uništili (...) I ispravimo svoje reči i dela, istinski očistimo svoju savest, i vodimo računa da ispunjavamo svoja obećanja i zakletve, i budimo jedni drugima verni bez prevare... “ Mnoge karakteristike Vulfstanovog stila mogu se uočiti već na ovo nekoliko odlomaka prevoda. Karakteristično spajanje sinonima i retorsko nabrajanje – 273

odmah padaju u oči. Paralelizam i kontrast, dva omiljena stilska sredstva u anglosaksonskoj poeziji nalaze se i ovde, kako u manjim sintaksičkim segmentima – kao što su dve fraze, tako i u širim narativnim jedinicama – pasusima, pa i u opštoj kompoziciji. Jezik je pun emfatičnih prideva i priloga, tako da je emotivni intenzitet ogroman i neposredan. Poređenja na originalnom jeziku između Elfričovih homilija koje je Vulfstan preuzeo i tih tekstova onakvih kakvi su potekli od samog Elfriča /497/, /130, 57/, /131, 239/, /457, II, 120-5/ pokazuju da su Vulfstanove rečenice znatno kraće od Elfričovih, i da se pored aliteracije (koja je postojala i kod Elfriča) sada vezuju i sa po dva akcenta – dakle još više su nalik na stih (str. 190). U stvari, one još bolje od Elfričovih rečenica ispunjavaju zahteve i namenu njegove „ ritmičke proze “ /499/. Držeći se najvećim delom Elfričovog teksta Vulfstan zamenjuje pojedine izraze njihovim emfatičnijim ekvivalentima, a ponekad Elfričov jednostavan i razumljiv vokabular zamenjuje komplikovanijim i – za tadašnja shvatanja – svečanijim i dostojanstvenijim izrazima, kao što i dolikuje gospodstvenom položaju koji mu pripada u crkvi i državi. Ali zato ipak, u krajnjoj liniji, Elfrič često ostavlja dublji i trajniji utisak na čitaoca i mnogo više navodi na razmišljanje.

15. 3. Homilije iz Bliklinga i Homilije iz Verčelija Elfričovo doba, doba teških političkih prilika u zemlji, intenzivne crkvene obnove i velikog interesovanja za homilije i propovedi – kojima se nastojala vratiti stabilnost poljuljanom društvu i moralu – verovatno je obilovalo propovednom literaturom. Medjutim, sačuvale su se samo dve anonimne zbirke: Homilije iz Bliklinga (Blickling Homilies), nazvana tako po mestu gde su se čuvale pre nego što su prodate jednom privatnom kolekcionaru u SAD /440/, /460/, i Homilije iz Verčelija /210/, koje su dobile ime po Kodeksu iz Verčelija, gde se nalaze zapisane, zajedno sa nekim poetskim delima (str. 58). Obe ove zbirke nikada ne dostižu Vulfstanovu emotivnu retoriku niti Elfričovu duboko učenu i briljantno jednostavnu teologiju. One se pre mogu shvatiti kao de lo manje obrazovanih sveštenika, koji su se često oslanjali na narodne i apokrifne „ bapske priče “ (str. 179-80), poput gnomskih pesnika, i čiji je jezik često nekontrolisan – a o svesnoj upotrebi ritma, aliteracije, asonance, ne može biti ni reči. Ali zato često ostavljaju utisak spontanog umetničkog izraza, koji podseća na poetsku sugestivnost anglosaksonskih skopa. 274

Devetnaest Homilija iz Bliklinga upisano je po redosledu praznika u liturgijskoj godini – počev od Blagovesti – ali za razliku Od Elfričovih Katoličkih homilija – značenju tih praznika ne pristupaju sa stanovišta teoloških autoriteta. Apokrifne priče, sujeverice, narodne legende, mogu se naročito dobro uočiti u homiliji br. 13, koja govori o uspenju Bogorodičnom, i u kojoj se u detalje opisuje njeno telesno uspenje, u skladu sa svim elementima istočnjačke tradicije, uključujući i neverovatnu, zaslepljujuću belinu njenog tela i duge govore okupljenih ljudi. Slična je i propoved br. 15. koja je, ustvari, narodna priča o nadmetanju apostola Petra i Pavla sa Simonom Magom. Propoved br. 17, napisana očigledno prigodom posvećenja jedne crkve sv. Mihaila, pokazuje nam baš njega lično kako dolazi da prisustvuje osvećenju svoje crkve, i završava se pričom koja potiče iz apokrifne Vizije sv. Pavla (Visio Pauli) /484/, o tome kako je arhandjeo Mihailo poveo sa sobom sv. Pavla i pokazao mu pakao: ,, Dok je sv. Pavle gledao ka severnoj strani ovoga sveta, ispod koje poniru sve vode, ugledao je nad vodom jednu suru stenu. A severno od nje behu izrasle zaledjene šume; i kovitlale su se crne magle; a ispod stene je bilo boravište vodenih čudovišta i zlih duhova. I video je na tom grebenu kako mnogobrojne cme duše vise okačene vezanim rukama za zaledjene grane; i đavoli u obliku vodenih čudovišta iskakali su da ih dohvate, poput gladnih vukova. I voda pod kamenom bila je crna; a izmedju vode i vrha stene bilo je oko dvanaest milja. I kada bi se tanje grane slomile, duše koje su visile na njima pale bi dole i vodena čudovišta bi ih ščepala. “ /478, 75/ Asocijacija sa opisom Grendelove močvare iz Beovulfa nije slučajna. Na više mesta autor homilija kao da je bio inspirisan anglosaksonskom poezijom. Homilija br. 19, koja govori o životu sv. Andreje često se poklapa sa istoimenim spevom. Homilija br. 10, koja govori o bliskom kraju sveta, mestimično veoma podseća na slične delove Potukača i Moreplovca i, ne manje, na gnomsku poeziju: ,, I neka ni jedan podanik ovog svetovnog kraljevstva ne bude suviše brzoplet u mislima, ni telom odviše snažan, ni odveć spreman za sukobe, ni previše hrabar u bici (...) I neka niko ne pretpostavlja da mu telo može pomoći da lakše podnese teret svojih grehova u grobu; već tamo, u glini, ima da trune i čeka Sudnji dan kada će svemogući Gospod odlučiti da okonča postojanje ovoga sveta, i kada će izvući svoj plameni mač i raseći zemlju i probosti telo, i raspolutiti vaseljenu: i

275

mrtvi će ustati. Tada će tek telo biti očišćeno kao staklo, i sve ono što je zlo neće se više moći skrivati. “ /460, 106-7/ Apokaliptična literatura cvetala je krajem X veka, pa su i ove homilije, (u homiliji br. 11 stoji datum 971. godine), potpuno prožete duhom milenijuma, kada se verovalo da će Hristos doći na Poslednji sud tačno 1000. godine. Uskršnja homilija br. 7, čiji su izvori uglavnom apokrifni, cela je posvećena toj temi. Prvi deo govori o već poznatom Hristovom silasku u ad prema Jevanđelju Nikodemovom /76/ i Knjizi iz Černa /80/, a drugi deo je posvećen znacima koji predskazuju da će apokalipsa nastupiti uskoro, i zasniva se na Apokalipsi po Tomi /75/. Dvadeset i tri Homilije iz Verčelija svojim temama prate poetske delove u Kodeksu: Andreju, Sudbine apostola, Dušu i telo, San o raspeću. Bilo bi preterano tvrditi da svaka pesma ima svoj prozni odgovarajući odlomak, jer ima i homilija koje se ne vezuju za te teme, ali podudarnost je procentualno ipak isuviše velika da bi bila slučajna. Postoji mišljenje da je ceo Kodeks iz Verčelija – sakupljen verovatno krajem X veka u Vusteru – bio zamišljen kao neka vrsta antologije poetskih i proznih tekstova koji bi se mogli koristiti prilikom odgovarajućih praznika u liturgijskoj godini /210/. Činjenica je da taj plan nije dosledno sproveden, ako je uopšte i postojao, tako da su kasnije, kako je zbirka rasla, u nju ušle i druge teme. Homilija o sv. Gatlaku, poslednja u nizu, govori o epizodama poznatim iz Gatlakovog životopisa (MS Cotton Vespasian D. XX) /452/, koji je, u stvari, slobodni prevod latinskog teksta Feliksa od Krolenda /91/, /452/, (str. 130). U stvari, gotovo sve Homilije iz Verčelija su prevodi i adaptacije popularnih, a ne patrističkih latinskih izvora. U tom pogledu razlikuju se od homilija koje su pisali Elfrič i Vulfstan, a i od Homilija iz Bliklinga, koje su izrazito apokrifne i mnogo se više oslanjaju na lokalnu tradiciju.

276

16. Poslednja prozna dela stare književnosti i prvi viteški roman

Početak XI veka bio je u engleskoj književnosti period kada su blagotvorne posledice benediktinskog preporoda počele da izbijaju na videlo. I premda se anglosaksonska proza u celini teško može porediti sa estetskim kvalitetima poezije, ona je ipak u to doba bila najbolja u Evropi, prednjačeći bar za dva veka u odnosu na prozu drugih naroda, koja se teško i sporo oslobađala od prevlasti latinskog jezika. Zahvaljujući Elfričovim naporima to je već bila izuzetno visoko razvijena i kultivisana umetnost, sposobna da na lep – ponekad čak i otmen način, govori o teološkim, filozofskim, lingvističkim i istorijskim temama, pa i o temama iz oblasti egzaktnih nauka, da ih uobliči u određene kanone i forme, da im da živost i ubedljivost. Uoči normanskog osvojenja 1066. godine već su se počele pojavljivati i čisto umetnička, beletristička dela, namenjena pre zabavi nego pouci, čije obavezno prisustvo su svela na drukčiji, neupadljiviji oblik. Već su se začinjali onaj specifični umetnički jezik i pogled na svet koji će anglosaksonska proza ostaviti budućim pokolenjima /135/. Ako ostavimo po strani veštinu prevođenja, koja u tom periodu dostiže svoje vrhunce prevodom Novog zaveta – tzv. Zapadnosaksonskim jevanđeljima (West Saxon Gospels), prvim evropskim prevodom Biblije u većem obimu, koji je, po nekim mišljenjima, ,, u svakom pogledu bolji od Viklifovog “ /131, 258/ – i ako ostavimo po strani prevode i pisanje drugih crkvenih knjiga, pada u oči – za ono doba – veliki broj dela koja nisu prevashodno religiozna po karakteru. Pre svega, tu su sve češći pripovedački uspeli delovi Anglosaksonske hronike, koja sada iz anala zaista prerasta u hroniku nalik na onu koju je pisao Bid i kakvu će pisati Vilijam od Malmzberija. Ti delovi su već bili pomenuti (str. 206). Zatim, postoji i veliki broj kraćih i dužih tekstova nalik na Bajalice i Boldovu knjigu vidaricu, koji u sebi spajaju elemente folklora, magije i empirijske informacije. Među njima se izdvajaju staroengleski Herbarius Apuleii, pripisivan latinskom autoru čuvenog Zlatnog magarca, i traktat Medicina de quadrupedibus /446/, koji nije veterinarski priručnik, već uputstvo o tome kako se različiti delovi životinjskog tela mogu koristiti za lečenje čovekovih obolenja. Kao i ostala dela te vrste i ova su prvenstveno materijal za sociološka i istorijska proučavanja jer predstavljaju prvorazredni dokument o običajima i verovanjima Anglosaksona /489/. Izgleda da je interesovanje publike za tu vrstu tekstova bilo uzrok što su se javile i prozne verzije dijaloga između Solomona i Saturna /457/. 277

Daleko je ozbiljniji Birhtfertov priručnik (Byrhtferth's Mannual) /448/ u kome ovaj ugledni astronom i matematičar iz opatije Remzi (Ramsey) daje prikaz neoplatonske i Ptolomejeve slike univerzuma, povezujući u jednu čvrstu i sveobuhvatnu celinu nebeskatela, računanje vremena, krug zodijaka, godišnja doba, četiri elementa, četiri čovekova životna doba. Prvi put na engleskom jeziku pojavljuju se principi srednjovekovne kosmologije, slika sveta koja leži u osnovi svih velikih književnih dela sve do Miltonovog Izgubljenog raja. Ali Birhtfert nije samo umeo da prikaže nešto što se u njegovo vreme smatralo visokom naukom, već je to umeo da prikaže i na – kako bi Rimljani rekli – elegantan način. Njegova proza nije bez književnih kvaliteta, uravnoteženih i jasnih rečenica, a povremeno, kao npr. pri kraju svoga uvoda u Priručnik, on ume da razvije i lepu alegorijsku sliku, sličnu onoj koju je razvio Alfred u predgovoru prevoda Avgustinovih Monologa: ,, Svojim veslima uskomešali smo talase nad ogromnim dubinama; ugledali smo planine koje okružuju obalu mora; i razvivši jedra, uz povoljan vetar, uspeli smo da pristanemo i da podignemo logor u najlepšoj zemlji (...) Ja neću ćutati zato što su drugi drugi autori rečitiji, ili zato što učeni ljudi o ovome ne moraju da raspravljaju. Jer mi smo dodirnuli duboko more i planine njihovog dela. Uz božju pomoć odgajićemo i ovo naše /delo/ dok ne donese obilje plodova. /478, 188/ Birhtfert je pisao i homilije i hagiografije na latinskom jeziku /130, 61 n. 35/ i uopšte, bio je svestrano obrazovan i plodan pisac. Činjenica da je kod savremenika imao pre svega reputaciju astronoma i matematičara govori da kao pisac verskih tekstova nije imao onog autentičnog duhovničkog žara svojih prethodnika – homilista. Iako sam toga nije bio svestan, on je već bio zakoračio u jedno drugo doba koje je bilo na pomolu i čiji su prošireni horizonti sve više počeli da obuhvataju ovaj materijalni svet. U reformisanim manastirima XI veka počeo je ponovo da oživljava uticaj Istoka i egzotike, koji je posle Alkuina i kenterberijanske škole vekovima životario i izbijao na površinu tek povremeno, u uspelijim prepričavanjima apokrifnih tekstova. S druge strane, elegije i herojske pesme već su pripadale cenjenoj i svima dragoj prošlosti, zapisivale se i čuvale, ali i sve manje bivale izvor inspiracije i kreativnosti; a Alfred, Elfrič i Vulfstan već su bili utrli put novom načinu proznog izražavanja i dali umetnicima jezik koji je u toj formi već mogao da se otisne u najviše sfere mašte i lepote. 278

Herojstvo ratnika i muke svetitelja – ma koliko lepo ispričani – više nisu zadovoljavali istančanije duhove. Epska i hagiografska tradicija postale su isuviše sputavajuće, ograničene. Umetnici su osetili potrebu i raspolagali jezičkim mogućnostima da slobodnije biraju svoje teme i da ih više ne izražavaju samo aliteracijom i ritmom. Drugim rečima, javila se potreba za pravom umetničkom prozom, za pričom radi priče, koja više neće biti samo exemplum učenih teologa. Novi prodori u neobične pustolovine, u zemlje daleke i čudesne, bili su u XI veku još uvek skromni i nesigurni, još uvek ograničeni na „ prevođenje po smislu “. Tek kasnije, u XIII i XIV veku, a naročito u predrenesansnom periodu, oni će procvetati u svoj svojoj raskoši i dati romanse i cikluse viteških romana, taj najlepši cvet koji je ikada nikao iz snova poznog srednjeg veka. Njegovi prvi zameci mogu se naslutiti u tri anglosaksonska dela: u Apoloniju od Tira (Apollonius of Tyre) /453/, u Čudesima Istoka (Wonders of the East), i u Aleksandrovom pismu Aristotelu (The Letter of Alexander to Aristotle) /463/. Iako naslov Apolonija od Tira ukazuje na grčke izvore, anglosaksonski tekst iz prve polovine XI veka zasniva se na latinskoj verziji Historia Apollonii regis Tyri, koja potiče iz III veka. Ta ljubavna priča pozne grčke kulture, poreklom iz Male Azije, u III veku i u svom latinskom izdanju već je bila pretrpela hrišćanske uticaje. U rukopisu MS Corpus Christi College 201, Cambridge sačuvala se jedina anglosaksonska verzija, pa i ona nije potpuna. Sačuvali su se samo početak i kraj, dok ceo jedan tabak od 24 arka nedostaje iz rukopisa. Apolonije se udvara kćeri tiranina Antioha, i rešivši zagonetku koja mu daje pravo na njenu ruku, ipak je primoran da beži, da bi spasao život od gneva ljubomornog oca. Posle brodoloma nalazi ga jedan ribar, daje mu odeću i šalje ga u grad Pentapolis. Tamo on slučajno, u javnom kupatilu, sreće kralja Arkestrata, koji ga poziva na gozbu. Tako dolazi na dvor, postaje učitelj kraljevoj kćeri, koja se zaljubi u njega i izabere ga za muža i pored trojice uglednih prosaca. Tu se anglosaksonska priča prekida i nastavlja se tek pred kraj. Ali iz latinskog teksta koji pripada zbirci Gesta Romanorum iz ranog XV veka, obično se rekonstruiše izgubljeni deo. Tim pre što se i sačuvani anglosaksonski odlomak na kraju priče slaže sa tom rekonstrukcijom. Apolonije se ženi princezom i, saznavši da mu je neprijatelj Antioh umro, kreće na put preko mora da se vrati u svoje kraljevstvo. Princeza na brodu rađa kćer i pri tom umire. U kovčegu je bacaju u more, ona otplovi u Efes, gde je pronalaze, vraćaju u život, i ona postaje sveštenica boginje Dijane. Apolonije je odgajio 279

svoju kćer i dao da se vaspitava u kući njegovog prijatelja Strangila. Ali Strangilova ljubomorna žena naređuje sluzi da ubije devojku. Spasavaju je gusari, prodaju u ropstvo i – nakon još mnogo pustolovina i peripetija na kraju zli bivaju kažnjeni, dobri nagrađeni, a Apolonije nastavlja da živi srećno sa ženom i ćerkom koje je u međuvremenu pronašao. Već samo na osnovu ovakvog prepričavanja sadržaja uočljive su raziike između ovog dela i herojskog epa. Na Apolonija se potpuno može primeniti Spenserova rečenica o njegovoj Vilinskoj kraljici: ,, Fierce warres and faithfull loues shall moralize my song “. Osvajanje devojčine ruke rešavanjem teškog zadatka, ljubav, pustolovine, brodolom, gusari, razdvajanje i ponovni susret ljubavnika, izdajnici, zla „ maćeha “, zli sluga, ljubomora, lepotica koja – prividno mrtva – plovi u stranu zemlju: sve su to potpuno novi elementi naracije, kojih nema u sačuvanim angiosaksonskim delima ali kojima će obilovati poeme i viteški romani poznog srednjeg veka, bajke i balade. Priču o Apoloniju ispevaće i Džon Gauer (John Gower) krajem XIV veka u svojoj Ispovesti zaljubljenog (Confessio Amantis), da bi je konačno Šekspir obesmrtio u svom Periklu. Anglosaksonski prevodilac dao je svojoj priči onaj blagi ton naklonosti prema dvoje ljubavnika, koji je uvek prisutan u viteškom romanu, a nikada u herojskom epu. I uprkos tome što govori o stvarima koje pripadaju potpuno drukčijoj kulturi i podneblju, on često ubacuje prisne detalje – human touches, kako kažu Englezi – koji njegove ličnosti čine prihvatljivijim. Ono što je bilo izvan moći izražavanja, ili možda ispod dostojanstva epskog pesnika, u ovoj priči može da se ubroji među najlepše detalje. Takav je razgovor između Apolonija i ribara koji ga je spasao; ili trenutak kada Apolonije shvati da ga je princeza izabrala za muža, ,, i čim je video da je voljen, sav pocrvene u licu “. „ Može li iko zamisliti Beovulfa kako se zaljubio, a pogotovu kako je porumeneo u trenutku kad mu se ta ljubav otkrila? “ – bio je lucidni komentar jednog današnjeg autora /129, 377/. Nesumnjivo je lep i trenutak kada kralj Arkestrat shvati daje njegova kći izabrala za muža svog učitelja Apolonija, koji se i njemu samom dopada: „ Raduj se, raduj, Apolonije, jer moja kći želi ono što želim i ja! Odista, u tim stvarima ništa se ne događa mimo božje volje! “ Arkestrat se zatim obrati trojici mladića i reče: „ Ono što sam vam malopre kazao – da niste došli u pogodno vreme da prosite moju kćer – istina je; kada se manje bude posvećivala učenju – javiću vam .“ /453, 34/ 280

Kraljeva neposrednost i dvosmisleni humor očigledno više ne pripadaju epskoj tradiciji, pa čak ni kasnijoj engleskoj književnosti, onoj koja se prvi put javlja vek posle Hestingsa. Tek će majstori poput Malorija i Čosera prvi umeti da poseju po svojim delima takve dragulje, Njih nema ni u preostala dva dela, Aleksandrovom pismu i Čudesima Istoka. Čudesa Istoka pripadaju sredini XI veka (MS Cotton Tiberius B. V; MS Cotton Vitellius A. XV) i – kao i Aleksandrovo pismo u osnovi vode poreklo od jedne latinske zbirke Čudesa (Mirabilia), u kojoj se prikazuju razne fantastične stvari koje putnik – navodno – može da vidi kad putuje po dalekim zemljama. Plinije i Herodot bez sumnje su bili među izvorima, kao, uostalom, u već pominjanom delu Fiziolog. Ali Čudesa ga daleko prevazilaze po maštovitosti, i ne nose nikakvu moralnu pouku ili alegoriju. Dvoglave zmije, rogati magarci, čudovišta nalik na pse sa konjskom grivom i veprovim zubima koja bljuju vatru – i razna druga neverovatna stvorenja, zaprepašćujućeg izgleda i još strahovitijih latinskih imena, praktično ispunjavaju ceo tekst, tako da posle izvesnog vremena počinju čak i da zamaraju. U tom pogledu je ipak lakše za čitanje Aleksandrovo pismo Aristotelu (MS Cotton Vitellius A. XV) jer u njemu bar postoji neka objedinjujuća priča, ili, preciznije rečeno, legendarni prikaz Aleksandrovih osvajačkih pohoda na Istok, u kome su čudovišta i fantastični predeli ipak podređeni kakvoj - takvoj fabuli. Na kraju se pojavljuje sveštenik, star trista godina, visok deset stopa, koji Aleksandra dovodi do tajanstvenog drveta i ono mu proriče skoru smrt. Do tada oholi pobednik menja način pripovedanja, želi da se vrati kući u Makedoniju, majci i sestrama, i u završnom pozdravu svome učitelju Aristotelu predviđa da će njegov život biti uzor mnogim velikim kraljevima. Aleksandravo pismo Aristotelu prvi je engleski tekst legende o Aleksandru, koja će postati jedan od tri velika ciklusa srednjovekovnih viteških romana. Izvor svih srednjovekovnih priča o Aleksandru, pa i ove anglosaksonske, u krajnjoj liniji vodi do Pseudokalistena, čije delo predstavlja vrhunac grčke usmene tradicije o Aleksandru, onako kako se skupljala oko ličnosti velikog kralja. Njega je Julije Valerije preveo na latinski 340. godine, u IX veku taj prevod je bio poznat i prepisivan u Engleskoj u obliku nekoliko epistola, a anglosaksonski sačuvani tekst potiče od jednog izgubljenog starijeg prototipa iz X veka. Pošto su Aleksandrovo pismo i Čudesa Istoka sačuvani u rukopisu Beovulfa (MS Cotton Vitellius A. XV), a pošto ceo rukopis počinje legendom o sv. Kristoferu koji je, navodno, bio divovskog rasta i poreklom od psoglavih ljudoždera, kinokefala (Cynocephali), bilo je pretpostavki daje ceo rukopis bio svojevremeno 281

zamišljen kao knjiga o čudovištima, liber monstrorum, za zabavu učenih benediktinaca /414/. Ta pretpostavka, međutim, ne objašnjava odkuda onda i spev Judita u istom rukopisu, i uopšte, s tom pretpostavkom teško će se složiti svako ko je bez predrasuda pročitao Beovulfa. Jer ljudi tako istančanog ukusa kao Danstan i njegovi sledbenici, ma koliko bili zaslepljeni svojom visokom teologijom, sigurno ne bi nikada do te mere potcenili jedan veliki ep kao što to čine pojedini današnji kritičari. U vekovima koji su usledili nakon smrti Vilijama Osvajača (jer otprilike u to vreme prestaje Anglosaksonska hronika), stara književnost prestala je da privlači pažnju umetnika, prvenstveno zato što je pripadala pokorenom narodu i bila pisana njegovim jezikom. Izuzev jednog kratkog perioda u XIV veku, poznatom pod imenom aliterativna obnova (alliterative revival) metričke forme stare poezije više nisu bile oživljene. Međutim, sve značajnije književne vrste iz starog perioda nastavile su se i još više procvetale u poznom srednjem veku. Narativna poezija – ep i herojska pesma ustupili su mesto ciklusima viteških romana i viteškim poemama. ,, Pisci viteških romana, nastavljajući svoje delo nakon herojske književnosti, uglavnom su zamenili plićim, ograničenijim i formalnijim likovima široke i slobodne portrete herojskog doba, nadoknađujući taj nedostatak u ličnostima preterivanjima druge vrste – zbivanjima, načinom izražavanja, sentimentalnim patosom, retorskim finesama. “ /143, 354/ Lirika je dobila obilje novih vrsta stihova – uglavnom pozajmljenih iz Francuske – ali refleksivna poezija, ljubavna pesma, razni oblici didaktične i religiozne lirike zadržali su se i dalje. Pod uticajem francuske trubadurske lirike ljubavna poezija doživeće veliki preokret u pristupu i osećajnosti već u XIII veku. A kada još Ričard Rol od Hempola (Richard Rolle of Hempole) unese u refleksivnu poeziju misticizam XIV veka, svi osnovni elementi potonje lirske poezije naći će se na okupu. Njihove odjeke moguće je pratiti kod Spensera. kod metafizičkih pesnika XVII veka, kod Vordsvorta, Jejtsa, Hopkinsa. Naravno, forme su se menjale, značenja rasla i bivala složenija, bogatija novim iskustvima i novim kulturnim uticajima, jezik se menjao – onako kako se menjala i rasla civilizacija. Ali kada Šekspirov Magbet kaže da je „ život samo senka koja luta “, kada Hopkins poželi da ode tamo ,, gde proleća ne prolaze “, njihove reči imaju odjek koji – makar izdaleka – podseća na elegične delove Beovulfa ili na sliku zemaljskog raja iz Feniksa. 282

Drama, balada i ljubavna alegorija tri su nova srednjovekovna žanra koje stara književnost nije poznavala. Nagoveštaji liturgijske drame postojali su, doduše, i u anglosaksonskom dobu (str. 138-9), a znalo se i za alegoriju, iako ne ljubavnu. S druge strane, obilje religiozne proze kasniji vekovi su sveli na znatno manji obim, a to se isto dogodilo i sa gnomskim i „ prirodoslovnim “ delima. Interes za religioznu prozu bio je oživeo u jednom kratkom periodu u doba reformacije, kada su arhiepiskop Parker, Lorens Nouel, Vilijam Lombard i drugi, sredinom XVI veka pokušali da u starim engleskim spisima nađu opravdanje za svoje ideje o uspostavljanju samosvojne engleske crkve i nezavisne države. Ali njihovo interesovanje nije obuhvatilo i književnu vrednost tih tekstova. Međutim, protestantizam kojim je obojena engleska kultura sve do XX veka uvek je u osnovi težio moralnoj pouci u umetnosti. Možda nije preterano reći da je i u engleskoj prozi, za sve vreme njenog postojanja, uvek bila prisutna nekad manje, nekad više upadljiva moralno - didaktična crta. Na više mesta u ovoj knjizi pominjani su prvi nagoveštaji budućih književnih motiva, formi i tema, koje će tek sledeći vekovi obogatiti i razviti ih u punom sjaju. Pominjani su i klasični odlomci staroengleske književnosti koji snagom umetničkog izraza uspevaju da dosegnu do praiskonskih, opšteljudskih suština. Može li se od bilo koje književnosti, u bilo kom istorijskom razdoblju očekivati nešto više?

283

BIBLIOGRAFIJA Ova bibliografija zamišljena je kao uvod u samostalan naučnoistraživački rad i zato je (a) selektivna i (b) propraćena brojnim opštim uputstvima kao i čestim anotacijama uz pojedine naslove. Izbor obuhvata osnovnu literaturu zaključno sa 1983. godinom. Uputstva i anotacije trebalo bi da pomognu onima koji žele da pišu magistarske ili doktorske teze iz ovog književnog perioda, jer – najteže je početi. Materijal je klasificiran tako da u najosnovnijim crtama odgovara redosledu izlaganja građe u ovoj knjizi, ali ga ni u kom slučaju ne treba shvatiti kao obaveznu propratnu lektiru uz pojedina poglavlja – pogotovu ne na nivou opšteg kursa, jer tu bi u tom slučaju došlo do nepotrebnog detaljisanja. U skladu sa svojim planom i programom, kao i sa mogućnostima dostupnog bibliotečkog fonda svaki nastavnik će moći da preporuči svojim studentima šta da pročitaju – ukoliko nađe za shodno. Zato je i izbor dela u ovoj bibliografiji nešto širi, iako ni izdaleka ne obuhvata sve što poslednjih godina napisano u ovoj oblasti. Imajući u vidu da su naši bibliotečki fondovi, naročito kad je u pitanju stara engleska književnost i kultura tog perioda, silom prilika često veoma šaroliki i nesistematični, pošlo se od pretpostavke da će malo veći broj naslova olakšati izbor dostupne literature. Dostupnost materijala bila je i razlog što se u ovoj bibliografiji daje prednost zbornicima, antologijama kritičkih tekstova i sličnim izdanjima u kojima se mogu naći na okupu preštampani članci iz stručnih časopisa. Pretpostavka je bila da je lakše doći do jedne takve knjige nego do desetak i više brojeva usko stručnih časopisa koji se teško – a najčešće nikako ne mogu naći u našim bibliotekama. U želji da se početniku što više olakša prvi pristup naučnoj literaturi iz ove oblasti bibliogrfaski materijal klasificiran je na odeljke (obeležene rimskim brojevima), pododeljke (obeležene arapskim brojevima) i tematske pododeljke (obeležene slovima abecede). Klasifikacija je sledeća:

284

I. Priručnici 1. Enciklopedije i leksikoni a. opšti b. posebni 2. Bibliografije a. opšte – koje obuhvataju i staru književnost b. posebne – posvećene isključivo staroj književnosti 3. Katalozi

II. Društvo i kultura epohe 1. Izvorni materijal – izdanja i prevodi a. istorije i hronike - izdanja - prevodi b. sabrani dokumentarni materijal (sa prevodima) 2. Opšte studije - istorija društva i kulture - arheologija – izuzev nalazišta kod Saton Hua 3. Posebne studije – Anglo - latinska manastirska kultura a. crkvena istorija i filozofija b. apokrifi c. manastirske biblioteke d. paleografija (latinskih rukopisa)

285

III. Književnost na latinskom jeziku 1. Tekstovi – izdanja i prevodi a. fototipsko izdanje b. sabrano izdanje c. ostala izdanja i izdanja sa uporednim prevodima d. prevodi 2. Studije i kritike

IV. Književnost na engleskom jeziku 1. Opšti deo a. istorije stare engleske književnosti b. opšte studije stare engleske poezije i proze c. uporedni književni i naučni izvori d. spomenici materijalne kulture od značaja za proučavanje stare engleske književnosti - arheološko nalazište kod Saton Hua - runski zapisi 2. Posebni deo A. Stara engleska poezija a. versifikacija b. jezik i stil c. tekstovi – izdanja i prevodi - prva izdanja koja zamenjuju originale - fototipska izdanja i paleografske studije (rukopisa na engleskom jeziku) - sabrano izdanje - ostala izdanja - prevodi d. studije i kritike

286

B. Stara engleska proza a. tekstovi – izdanja i prevodi - fototipska izdanja - ostala izdanja i izdanja sa uporednim prevodima - prevodi b. studije i kritike U okvirima gornjih odeljaka i pododeljaka pojedine bibliografske jedinice numerisane su kontinuirano, od 1 do 514, arapskim brojevima. Da bi se izbeglo ponavljanje istih naslova pod različitim odrednicama interdisciplinarna dela klasificirana su kao „ opšte studije “ (primera radi, u bibliografiji Renvika i Ortona /10/, jedinica Growth of Literature /40/ pojavljuje se jedanput u kategoriji „ etnologija “, a drugi put kao „ književna istorija i kritika “. Ovde je ona svrstana u tematski odeljak II. Društvo i kultura epohe pod odrednicom „ opšte studije “, jer predstavlja neizbežni opšti uvod za podrobnije razmatranje bilo koje teme iz oblasti stare književnosti). Iz istih razloga – da bi se početniku olakšao prvi pristup naučnoj literaturi – pojedina dela koja bi normalno trebalo da uđu u kategoriju „ opštih studija “ odeljka II, svrstana su tamo gde tematski imaju najbolju primenu. Tako su bibliografske jedinice koje se odnose na arheološko nalazište kod Saton Hua i runske zapise ušle u odeljak IV. Književnost na engleskom jeziku – opšti deo, jer imaju značaja prilikom postavljanja teorija o versifikaciji kao i za tumačenja delova Beovulfa, Sna o raspeću i Kinevulfovih dela. Iz istih razloga paleografske studije latinskih i engleskih rukopisa su odvojene jedne od drugih i stavljene tamo gde je to tematski najcelishodnije.

287

LISTA SKRAĆENICA ABC

An Anthology of Beowulf Critcism / Ed. Lewis Nicholson, Univ. of Notre Dame Press, Indiana, 1963/.

AGB

Studies in Old English Literature in Honour of Arthur G. Brodeur /ed. S. B. Greenfield, Oregon, 1963/

AL

Anglo-Latin in the Context of Old English Literature /ed. P. Szarmach, OEN Subsidia 9, Binghampton, N. Y. 1983/.

BP

The Beowulf Poet: A Collection of Critical Essays /ed. Donald K. Fry, Englewood Cliffs, New Jersey, 1968/.

CB

Continuations and Beginnings: Studies in Old English Literature /ed. E. G. Stanley, London, 1966/.

EAS

Essential Articles for the Study of Old English Poetry /ed. Bessinger and Kahrl, Hamden, Conn. 1968/.

EEMF

Early English Manuscripts in Facsimile

EETS

Early English Text Society

EETS.OS

Early English Text Society, Original Series

EETS.SS

Early English Text Society, Special Series

JEGP

Journal of English and Germanic Philology

OEE

Old English Elegies; New Essays in Criticism and Research / ed. Martin Green, London, Toronto, 1983/.

OEN

Old English Newsletter

288

OEPES

Old English Poetry; Essays on Style /ed. Daniel Calder, Berkeley, L. A. 1979/

PBA

Proceedings of thh British Academy

PMLA

Publications of the Modern Languages Asscociation of America

SH

Studies in the History of OE Litarature /ed. Kenneth Sisam, Oxord, 1953/.

289

BIBLIOGRAFIJA I. Priručnici 1. Enciklopedije i leksikoni a. opšti 1. Enciklopedija Leksikografskog zavoda SFRJ 2. Encyclopaedia Britannica b. posebni 3. Badurina, Anđelko, prir. Leksikon ikonografije, liturgike i simbolike Zapadnog kršćanstva. Liber, Zagreb, 1979. rprt. 1985. 4. Gross, L, ed. The Oxford Dictionary of the Cristian Church. Oxford, 1957. 5. Ekwall, Eilert, ed. The Oxford Dictionary of the English Place - Names. Oxford, 1936. 6. Harvey, Sir Paul, ed. The Oxford Companion to English Literature. 3rd. ed. Oxford, 1946. 2. Bibliografije a. opšte – koje obuhvataju i staru književnost 7. Annual Bibliography of English Language and Literature: published for the Modern Humanities Reserch Association, Cambridge. 8. Annual Bibliography PMLA, New York - počev od 1956. godine ova bibliografija registruje i dela objavljena van SAD 9. The Cambridge Bibliography of English Literature. Vol. I, Cambridge, 1941. i Vol.V, Supplement. Cambridge, 1957. 10. Renwick, William L. and Orton, Harold, eds. The Beginnings of English Literature to Skelton, 1509. 2nd. ed. London, 1952. 290

11. The Year's Work of English Studies. Oxford - izlazi svake godine počev od 1921. b. posebne 12. Bonser, Wilfrid. An Anglo - Saxon and Celtic Bibliography, 450-1087. Berkeley, Cal. 1957. 13. Greenfield, Stanley, B. and Robinson, Fred C. A Bibliography on Publications on Old English Literature to the end of 1972. Toronto and Manchester, 1980. Za literaturu koja je štampana posle 1972. godine najbolje je pregledati OEN: published for the Old English Division of the Modern Languages Association of America, State University of New York, Binghamton. Ova publikacija izlazi dva puta godišnje i obuhvata i dela objavljena van SAD. 3. Katalozi 14. Ker, N.R, Catalogue of Manuscripts Containing Anglo-Saxon. Oxford, 1957. - za razliku od kataloga starijeg datuma ovaj je rađen po principima savremene naučne obrade rukopisa. Sadrži veoma iscrpan opis rukopisa i njihov sadržaj. Pored ovog kataloga mogu se koristiti – ukoliko su dostupni – i katalozi pojedinih univerzitetskih biblioteka, naročito The Bodleian Library, Oxford, i The University Library, Cambridge, i katalozi biblioteka pojedinih kembridžskih koledža koje je uradio M. R. James. U katalogu Britanske nacionalne biblioteke, The National Library, British Museum, London, zbirke rukopisa Cotton, Harley, Lansdowne i Additional Manuscripts. Katalozi manastirskih biblioteka često se mogu pronaći u publikacijama naučnih društava (a uputno je pregledati i druga njihova izdanja). To su Camden Society, Canterbury and York Society, Caxton Society, Early English Text Society, English Historical Society, Pipe Roll Society, Roxburghe Club.

II. Društvo i kultura epohe 1. Izvorni materijal – izdanja i prevodi 291

a. Istorije i hronike izdanja 15. Hamilton, N.E.S.A. Willam of Malmesbury: Gesta pontificum Anglorum. Rolls Series, London, 1870. 16. Mommsen, Theodore. Gildas: De excidio et conquestu Britanniae. Monumenta Germaniae historica: Auctorem antiquissimorum, XIII. Berlin, 1898, str. 1-110. 17. ________. Nennius: Historici Britonum. ibid. str. 113-219. 18.Sleeman, J. H. Tacitus: Agricola and Germania. 7th. ed. Cambridge, 1958. prevodi 19. Fisher, Peter. transl. Saxo Grammaticus: History of the Danes. Vol. 1. text, ed. Hilda Elis Davidson. Cambridge, 1979. Vol. II commentary. Hilda Elis Davidson and Peter Fisher. Cambridge, 1980. 20. Giles, John A. Works of Gildas and Nennius. London, 1841. - prevod Momzenovog izdanja /16/ /17/. 21. _______. Six Old English Chronicles. London, 1848. - sadrži prevode hronika Gilde, Nenija i Etelverda, kao i Aserove biografije kralja Alfreda. Preostala dva autora (Džefri od Monmuta i Ričard od Čirenstera) pripadaju periodu posle 1066. godine 22. Mattingly, H. transl. rev. by S. A. Handford. Tacitus: The Argicola and The Germania. Harmondsworth, 1970. - prevod Slimanovog izdanja /18/. 23. Mierow, Charles Christopher. The Gothic History of Jordanes. 2nd ed. Cambridge and New York, 1915. 24. Rolfe, John C. ed. & transl. Ammianus Marcellinus: History. London and Cambridge Mass. 1935-9. - latinski tekst sa uporednim prevodom -

292

25. Wade-Evans, A.W. Nennius's " History of the Britons " together with " The Story of the Loss of 'Britain ". London, 1939. - prevod i komentar tekstova Nenija i Gilde. b. Sabrani dokumentarni materijal (sa prevodima)

26. Ashdown, Margaret. English and Norse Documents relating to the Reign of Ethelred the Unready. Cambridge, 1930. - sadrži originalne tekstove i uporedne prevode. 27. Attenborough, F. L. The Laws of the Earliest English Kings. Cambridge, 1922. 28. Chambers, R. W. England before the Norman Conquest. London, 1928. - sadrži, između ostalog, i izbor izvornog istorijskog materijala sa komentarima. 29. Harmer, F. E. Anglo-Saxon Writs. Manchester, 1952. 30. Robertson, A. J. The Laws of the Kings of England from Edmund to Henry I. Cambridge, 1925. 31. _______. Anglo-Saxon Charters. Cambridge, 1939. 32. Thorpe, Benjamin. Ancient Laws and Institutes of England. London, 1840. 33. Whitelock, Dorothy. Anglo-Saxon Wills. Cambridge, 1930. 34. _______. English Historical Documents, I, 500 - 1042. London, 1953. - obuhvata skoro svu istorijsku prozu, naročito hronike i zakone, i epistole anglo - latinskih autora, sa bibliografijom i uvodom. Dokumenti su svi u prevodu. Ne navodi originalne tekstove. -

2. Opšte studije

35. Artz, Frederich B. The Mind of the Middle Ages, A. D. 200 - 1500: a historical survey. New York, 1953. 293

36. Ault, Norman. Life in Ancient Britain. London, 1920. - dobar opšti uvod u praistoriju i najstarije civilizacije na tlu Britanije. 37. Blair, Peter Hunter. Roman Britain and Early England, 55 B.C. – 871 A.D. Edinburgh, 1963. 38. _____. An Introduction to Anglo-Saxon England. Cambridge, 1956. 39. Chadwick, H. M. The Origin of the English Nation. Cambridge, 1907. 40. ______ and Chadwick, Nora K. The Ancient Literature of Europe, Vol. I of The Growth of Literature. Cambridge, 1932. 41. Clemoes, Peter and Hughes, Kathelin. eds. England before the Conquest. Cambridge, 1971. 42. Crawford, S. J. Anglo - Saxon Influence on Western Christendom. London, 1933. 43. Curtius, E. R. European Literature and the Latin Middle Ages. transl. W. R. Trask. London, 1953. 44. Haverfield, F. The Roman Occupation of Britain. Oxford, 1942. 45. Hodgkin, R. H. A History of the Anglo-Saxons. 3rd. ed, Oxford, 1936. - obrađuje samo period do smrti kralja Alfreda. 46. Kendrick, Thomas D. A History of the Vikings. London, 1930. 47. Kovačević – Ćuković Ivanka. Istorija Engleske: kratak pregled. Beograd, 1982. - str. 1-54 odnose se na anglosaksonski period. 48. Le Goff, Jacques. Srednjovekovna civilizacija Zapadne Evrope. prev. Dobrila Stošić, stručna red. Dr Sima Ćirković. Beograd, 1974. - klasično delo marksističkog pristupa srednjovekovnoj epohi. 49. Levison, Wilhelm. England and the Continent in the Eighth Century. Oxford, 1946. 50. Musset, Lucien. The Germanic Invasions: The Making of Europe A.D. 400-600. transl. Edward and Columba James. London, 1975. 294

51. Sims – Williams, Patrick. " Gildas and the Anglo-Saxons ". Cambridge Medieval Celtic Studies, 6 (1983), str. 1-30 52. _______ " The Settlement of England in Bede and the Chronicle ". AngloSaxon England, 12 (1983), str. 1-41. 53. Southern, R. W. The Making of the Middle Ages. London, 1953. 54. Stenton, Sir Frank W. Anglo - Saxon England. 2nd, ed. Oxford, 1947. 55. Thompson, J. W. The Middle Ages, 300-1500. London and New York, 1931. 56. Wadstein, E. On the Origin of the English. Uppsala, 1927. 57. Wallace - Hadrill, J. M. The Barbarian West 400-1000. 3rd. rev. ed. London, 1967. 58. Whitelock, Dorothy. The Beginnings of English Society. Pelican History of England, II. Baltimore and London, 1952.

arheologija (izuzev nalazišta kod Saton Hua) 59. Brown, Paul. The Great Wall of Hadrian in Roman Times. London, 1936. 60. Codrington, Thomas. Roman Roads in Britain. London 1903. 61. Collingwood, R. G. Roman Britain and English Settlements. Oxford. 1936. 62. Kendrick, Tomas D. Anglo - Saxon Art to A.D. 900. London, 1938. 63. Leeds, Edward T. Early Anglo - Saxon and Celtic Archaelogy, London. 1936. 64. Mothersole, Jessie. The Saxon Shore. London, 1924. 3. Posebne studije – Anglo - latinska manastirska kultura

295

a. Crkvena istorija i filozofija 65. Duckett, Eleanor S. Anglo - Saxon Saints and Scholars. New York and London, 1947. 66. Godfrey, John. The Church in Anglo - Saxon England. Cambridge, 1962. 67. King, M. and Stevens W. M. eds. Saints, Scholars and Heroes: Studies in Medieval Culture in Honour of Charles W. Jones. Collegeville, MN. 1979. 68. Knowles, Dom David. The Monastic Order in England. 2nd. ed. Cambridge, 1963. 69. Leff, G. Medieval Thought: St. Augustine to Ockham. Harmondsworth, 1958. 70. Majorov, G. G. Formiranje srednjovekovne filozofije: latinska patristika. prev. Petar Vujičić, Beograd, 1982. 71. Mason, A. J. The Mission of Saint Augustine to England according to the Original Documents. Cambridge, 1897. 72. Robinson, J. Armitage. The Times of St. Dunstan. Oxford, 1923. 73. Smalley, Beryl. The Study of the Bible in the Middle Ages. 2nd. ed. Oxford, 1952.

b. Apokrifi 74. Crawford, S. J. ed. The Gospel of Nicodemus. Edinburgh, 1927. 75. Forster, Max. " Apocalypse of Thomas ". Anglia, 73 (1955), str. 17-33. 76. Hulme, William Henry. " The OE Version of the Gospel of Nicodemus ". PMLA, 13 (1898), str. 457-541. 77. ________ The Middle English Harrowing of Hell and Gospel of Nicodemus. EETS, ES. 100. London 1907. - u uvodu Helm daje istorijat tradicije i obuhvata i ceo stari period. -

296

78. James, M.R. ed. Apocrypha Anecdota: Texts and Studies. Cambridge, 1893. 79. ________. transl. The Apocryphal New Testament. Oxford, 1924. rev. ed. 1953. 80. Knypers, A. B. ed. & tr. Book of Cerne. Cambridge, 1902. - sadrži i odlomak latinskog teksta Hristovog silaska u ad. 81. Roberts, A. and Donaldson, J. transl. The Ante - Nicene Fathers. New York. 1908. - sadrži izbor apokrifnih jevanđelja i legendi. 82. Tischendorf. Evangelia Apocrypha. Leipzig, 1876. c. Manastirske biblioteke 83. Bressie, Ramona. " Libraries in the British Isles in the Anglo - Saxon Period ". The Medieval Library: Collection of Essays. ed. James W. Thompson. Chicago, 1939. 84. Ogilvy, J. A. D. Books Known to Anglo - Saxon Writers from Aldhelm to Alcuin. Cambridge, Mass. 1936. 85. Wormland, F. and Wright, C. E. eds. The English Library before 1700: Studies in its History. London, 1959. - u ovom zborniku posebno su značajni eseji: C. H. T'albot. " The Universities and the Medieval Library "; R. M. Wilson, " The Contents of the Medieval Library " i F. Wormland. " The Monastic Library ". d. Paleografija Paleografija latinskih rukopisa je usko stručna oblast koja daleko prevazilazi potrebe onih koji se bave starom engleskom književnošću. Većina anglo – latinskih autora, navedenih u ovoj knjizi, zastupljena je u: 86. Lowe, E. A. Codices Latini Antiquares: A paleographical guide to Latin manuscripts prior to the ninth century. Oxford, 1935. 297

III.

Književnost na Iatinskom jeziku

1. Tekstovi – izdanja i prevodi a. Fototipsko izdanje 87. Baedae Historia Ecclesiastica. EEMF, II i IX eds. O. Arngart (1952); P. H. Blair and R. A. B. Mynors (1959). Copenhagen and London. - sadrži dva najstarija rukopisa Bidove Crkvene istorije... tzv. Moore MS. i Leningrad MS. U njima se nalaze i izvorni tekstovi Kedmonove himne. b. Sabrano izdanje 88. Migne, J.P. Patrologia Latina. Paris, 1844-55. - ogromna kolekcija koja sadrži gotovo celu evropsku manastirsku književnost pisanu na latinskom jeziku. Između ostalog i pisma i celokupna dela Aldhelma, Bida, Alkuina i ostalih anglo - latinskih autora, kao i sve što su Elfrič, Vulfstan i ostali pisci benediktinske renesanse pisali na latinskom. Najautoritativnije naučno izdanje. c. Ostala izdanja i izdanja sa uporednim prevodima 89. Browne, R. A. British Latin Selections, A. D. 500 to 1400. Oxford, 1954. 90. Colgrave, Bertram. Two Lives of St. Cuthbert. Cambridge, 1940. - sadrži tekstove i uporedni prevod životopisa od anonimnog autora i obe Bidove verzije, proznu i stihovanu. 91. ________. Felix's Life of St. Guthlac. Cambridge, 1956. - Tekstovi i uporedni prevod životopisa koji se pripisuje kaluđeru Feliksu. 92. Ehwald, Rudolph. Aldhelmi Opera. Monumenta Germaniae historica: Auctorem antiquissimorum, XV, Berlin, 1919. 93. Giles, J. A. Bonifacii opera omnia. London, 1844. 94. Giles, J. A. The Venerable Bede Miscellaneous Works in Latin, with translation of the Historical Works. 2 toma. London, 1843. i 1848. 95. Jaffé, Phillip. Monumenta Alcuniana. Bibliotheca rerum Germanicarum. Berlin, 1873. 298

96. Jones, Charles, W. Baedae opera De Temporibus. Cambridge, Mass, 1943. 97. King, J.E. Baedae opera historica. London, 1930. - latinski tekst i uporedni prevod. – 98. Plummer, Charles. Venerabilis Baedae opera historica. Oxford, 1896. - smatra se najboljim izdanjem Bidovih istorijskih dela. Plamer daje i hronologiju Bidovog stvaralaštva na kojoj se kasnije zasnivaju sve naučne pretpostavke o Bidovom kanonu. 99. Stevenson, W. H. Asser's Life of King Alfred. 2nd. rev. ed, Oxford, 1959. - ovo drugo izdanje (prvo 1904.) sadrži i bibliografski esej Doroti Vajtlok.d. Prevodi 100. Emerton, Ephraim. The Letters of St Boniface. New York, 1940. - Neka od ovih pisama prevela je i Doroti Vajtlok /34/. 101. Howel, W. S. The Rhetoric of Alcuin and Charlemagne. Princeton Studies in English, 13. Princeton, 1941. 102. Jane, L. C. Asser's Life of Alfred, London, 1964. - prevod Stivensovog izdanja 1991. 103. Pitman, James H. The Riddles of Aldhem. New Haven, 1925. - prevod u stihu. 104. Sherley - Price, Leo. Bede: A History of the English Church and People, rev. rprt. Harmondsworth, 1965. - prevod Plamerovog izdanja /98/. 105. Tanenhous. " Bede's De Schematibus et Tropis – a Translation ". Quarterly Journal of Speech, 48 (1962), str. 237-253. 2. Studije i kritike 106. Bolton, W. F. " A Bede Bibliography: 1936 - 1960 ". Traditio, 18 (1962), str. 436-445. 299

107. Bonner, Gerald. ed. Famulus Christi: Essays in Commemoration ofthe Thirteenth Centenary of the Birth of the Venerable Bede. London SPCK, 1976. 108. Browne, George F. St. Aldhelm: His Life and Times. London, 1903. 109. Brown, George H. " The Age of Bede ". AL str. 1-6. 110. Chambers, R. W. " Bede ", Annual Lecture of the Master Mind, PBA, 22. London, 1937. str. 129-156. 111. Colgrave, Bertram. "The Earliest Saint’s Lives Written in England". PBA, 42. London, 1959. str. 35-60. 112. Davidse, Jan. " The Sense of History in the Works of Venerable Bede ". Studi Medievali, 23 (1982). str. 647-695. 113. Duckett. Eleanor S. Alcuin. Friend of Charlemagne. New York, 1951. 114. Gillett, N. M. Saint Bede the Venerable. London, 1935. - pokušava, drukčije od Plamera /98/, da rekonstruiše Bidovu biografiju i kanon na osnovu originalnih dokumenata. 115. Jones. C. W. Saints' Lives and Chronicles of Early England. Ithaca, N. Y. 1947. - jedna od najboljih studija žitija kao književnog roda. 116. Kurtz, B.P. From St. Anthony to St, Guthlac. Univ. of California Publications in Modern Philology, 12 Berkeley, 1926. - odlična studija žitija kao književnog roda. – 117. Martin, Ronald H. " Alcuin on Style ". Proceedings of Leeds Philosophical and Literary Society, 18 (1981), str. 25-37. 118. Montague, Jatnes R. Two Ancient English Scholars. Glasgow, 1951. -sadrži studiju o Aldhelmu. 119. Palmer, R. B. " Bede as Textbook Writer: A Study of His De Arte Metrica ". Speculum, 34 (1959), str. 573-584.

300

120. Patch, H. R. The Other World. Cambridge, Mass. !950 - nezaobilazna studija koja čini osnovu za proučavanje žanra vizija i apokalipsa. 121. Papperdene, M. W. " Bede's Historia Ecclesiastica: A New Perspective ". Celtica, 4 (1958) str. 253-262. 122. Raby, F. J. E. A History of Secular Latin Poetry in the Middle Ages. Oxford, 1934. - sadrži studije Aldhelmove i Alkuinove poezije. 123. Stallbaumer, V. R. " The Canterbury School of St Gregory's Disciples ". American Benedictine Review, 6 (1955-56), str. 389-407. 124. ______" St Benedict Biscop's Wearmouth – Jarrow Monastic School ". Benedictine Review, 17 (1962), str. 11-35. 125. Szarmach, Paul. ed. Anglo – Latin in the Context of Old English Literature. OEN Subsidia 9. Center for Mediaeval and Renaissance Studies, State University of New York, Binghampton, N. Y. 1983. 126. Thompson, A. Hamilton. Bede, His Life, Times and Writings. Oxford, 1935. 127. Wallach, L. Alcuin and Charlemagne. Cornel Studies in Classical Philology, 32. Ithaca, N.Y. 1959. 128. ______" Charlemagne and Alcuin: Studies Epistolography ". Traditio, 9 (1959) str. 149-151.

in

Carolingian

IV. Književnost na engleskom jeziku 1. opšti deo a. Istorija stare engleske književnosti 129. Anderson, George K. The Literature of the Anglo – Saxons. Princeton, 1949. 301

130. Greenfield, Stanley B. A Critical History of Old English Literature. New York, 1965. 131. Wrenn, Charles L. A Study of Old English Literature. London, 1967

b. Opšte studije stare engleske poezije i proze 132. Anderson, L. F. The Anglo – Saxon Scop. Univ. of Toronto Studies in Philology, 1 (1903). 133. Bowra, Sir Maurice. Heroic Poetry. London, 1952. 134. Chadwick, H. M. The Heroic Age. Cambridge, 1912. 135. Chambers, R. W. " On the Continuity of English Prose from Alfred to More and His School ". Harpsfield's Life of More. ed E. V. Hitchcock. EETS 186. London, 1932. - preštampano više puta u mnogim zbornicima i antologijama. 136. De Vries, Jan. Heroic Song and Heroic Legend. transl. B. J. Timmer. London, 1963. 137. Gatch, M. M. Loyalties and Traditions. New York, 1971. 138. Girvan, Ritchie. Beowulf and the Seventh Century. London, 1935. 139. _______. " The medieval Poet and His Audience ". English Studies Today. ed. G. Bullough and C. L. Wrenn. Oxford. 1951. 140. Gordon, I. A. The Movement of English Prose. London, 1966. 141. Janoski, S. ,, Tragične implikacije germanskog herojskog kodeksa u staroengleskoj književnosti “. Zbornik radova Filozofskog fakulteta u Nišu. ur. G. Zaječaranović i M. Cekić, Sv. III Niš, 1975. str. 211-226. 142. Keiser, A. The Influence of Christianity on the Vocabulary of Old English Poetry. Urbana, III. 1919. 143. Ker, W. P. Epic and Romance. 2nd. rev. ed. London, 1908. rprt. New York, 1957.

302

144. Patch, Howard R. The Tradition of Boethius, a Study of His Importance in Medieval Christian Culture. New York, 1935. - izuzetno značajno za proučavanje elegija i Alfredovog prevoda Boecija. 145. Robinson, Fred C. " The Significance of Names in Old English Literature ". Anglia, 86 (1968), str. 14-58. - etimologija i tradicionalna simbolična tumačenja značenja imena imaju veliku ulogu u razumevanju stare književnosti. 146. Shippey, T. A. Old English Verse. London, 1072. 147. Sisam, Keneth. Studies in the History of Old English Literature. Oxford, 1953. - sadrži značajne studije stila u Beovulfu i Kinevulfovim i Elfričovim delima. 148. Stanley, Eric G. ed. Studies in Old English Literature: Continuations and Beginnings. London, 1966. 149. Wardale, Edith E. Chapters on Old English Literature. London, 1935. 150. Whitelock, Dorothy. The Audience of Beowulf. Oxford, 1951. 151. Wilson, R. M. The Lost Literature of Medieval England. London, 1962. 152. Wormland, Patrick, ed. et. al. Ideal and Reality in Frankish and Anglo Saxon Society: Studies presented to J. M Wallace - Hadrill. Oxford, 1983. 153. Wright, Cyril E. The Cultivation of Saga in Anglo – Saxon England. Edinburgh, 1939. c. Uporedni književni i naučni izvori 154. Allen, Michael J. B. and Calder, Daniel G. Sources and Analogues of Old English Poetry: The Major Latin Texts in Translation. Cambridge and Totowa, 1976. 155. Calder, Daniel, et. al. Sources and Analogues of Old English Poetry II: The Major Germanic and Celtic Texts in Translation. Cambridge, 1983. 156. Gillespie, George T. A Catalogue of Persons Named in German Heroic Literature (700-1600). Oxford, 1973. 303

157. Hollander, Lee H. The Scalds. New York, 1945. 158. Smyser, H. M. and Magoun, F. P. jr. Survivals in Old. Norvegian of Medieval French and German Literature together with the Latin Versions of the Heroic Legend of Walter of Aquitane. Connecticut College Monograph, I. Baltimore, 1941. 159. Turville – Petre, E. O. G. Scaldic Poetry. Oxford, 1976. d. Spomenici materijalne kulture od značaja za proučavanje stare engleske književnosti arheološko nalazište kod Saton Hua 160. Bessinger, J. B. " Beowulf and the Harp at Sutton Hoo ". Univ. of Toronto Quarterly, 27 (1959). str. 148-168. 161. Bruce - Mitford, Rupert. The Sutton Hoo Ship - Burial. Provisional Guide, British Museum, 1947. 162. ______. " The Sutton Hoo Ship Burial ". Appendix to 3rd. ed. Hodgkin: History of the Anglo - Saxons, Vol. 2. Oxford, 1952. str. 698-734. notes 749-756. - najbolji od svih kratkih prikaza nalazišta kod Saton Hua i posebno dobro obrađuje vezu sa Beovulfom. -

163. Wrenn, C. L. " Sutton Hoo and Beowulf ". Mélanges de linguistique et de philologie in memoriam Fernand Mossé. Paris, 1959. str. 496-507. - preštampano u ABC. 164. _______. " Two Anglo – Saxon Harps ". Comparative Literature, XIV (1962), str. 119-128.

runski zapisi 165. Elliott, Ralph W. V. Runes. Manchester, 1959. 304

- jedino delo koje ne samo što daje dobar opšti uvod u ovu, inače specifičnu problematiku, već obuhvata i analizira sve anglosaksonske runske zapise, uključujući i Kinevulfove potpise i zapis na Ratvelskom krstu, koji stoji u vezi s pesmom San o Raspeću. -

2. posebni deo A. Stara engleska poezija a. versifikacija 166. Bliss, Alan J. The Metre of Beowulf. Oxford, 1958. - odbrana Siversove teorije /178/ dopunjena najnovijim naučnim rezultatima. Smatra se nezaobilaznim delom u diskusiji o staroengleskoj metrici. 167. An Introduction to Old English Metre. Oxford, 1962. - veoma sažeta (samo 32 str.), informativna i konkretna analiza namenjena studentima koji se upoznaju sa temom. 168. ______. " The Appreciation of Old English Metre ". English and Medieval Studies (1962). - iscrpno poređenje stare i moderne engleske metrike. 169. Daunt, M. " Old English Verse and English Speech Rhythm ". Transactions of Philological Society (1946). str. 56-72. - jezičke konstrukcije koje su preživele od starog do modernog perioda u istoriji engleskog jezika. 170. Heusler, A. Deutsche Versgeschichte. Berlin, 1925 - napada Siversovu teoriju /178/. 171. Lehmann, Winfred Phillip. The Development of Germanic Verse - Form. Austin, Texas, 1958. - komparativna studija anglosaksonske versifikacije i germanskog sti- ha na lingvističkim osnovama. -

305

172. Leonard, W. E. " Beowulf and the Niebelungen Couplet ". Univ. of Wisconsin Studies in Language and Literature, 11 (1918), str. 99-152. 173. _____ . " Four Footnotes to Papers on Germanic Metrics ". Studies in English Philology: A Miscellany in Honor of Frederick Klaeber. Minneapolis, Minn. 1929, str. 1-13. 174. Nist, John A. The Structure and Texture of Beowulf. Sao Paolo, 1959. gl. VII. - Podržava Poupovu teoriju /175/. 175. Pope, John C. The Rhythm of Beowulf New Haven, Conn. 1942. -odličan istorijski prikaz metrike uz uvođenje muzičke pratnje kao bitnog elementa u pesmi. Najbolje do sada napisano delo koje pobija Siversovu teoriju /178/. 176. Schipper, Jakob. A History of English Versification. Oxford, 1910. 177. Scott, F. N. " The Accentual Structure of Isolable English Phrases ". PMLA, 33 (1918). str. 73-84. 178. Sievers, Edouard. " Zur Rhythmik des altgermanichen Alliterationsverses ". Paul Braunes Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und. Litteratur: tom X. Halle, 1884. - prvi prikaz teorije o pet metričkih tipova koja je, u osnovi, još uvek prihvaćena u naučnoj literaturi. 179. ______. Altgermanische Metrik. Halle, 1893. - potpuno razrađena i objašnjena i dopunjena teorija koju je Sivers prvi put izložio 1884. 180. Slay, D. " Sorae Aspects of the Technique of Composition of Old English Verse ". Transactions of the Philological Society, London, 1952. str. 1-14 - prikaz sintaksičke i metričke funkcije određenih nenaglašenih reči u anglosaksonskom stihu. -

306

181. Quirk, Randolph. " Poetic Language and Old English Metre ". Early English and Norse Studies. ed. A. Brown and P. Foote. London, 1963. str. 150-171. - veze između sintaksičkih i metričkih sistema u jeziku i poeziji. b. jezik i stil 182. Bartlett, Adeline C. The Larger Rhetorical Patterns in Anglo – Saxon Poetry. New York, 1935. - pokazuje kako stilske figure ujedinjuju po značenju pojedine pesme za koje se na prvi pogled ne bi reklo da imaju sličnosti. 183. Benson, Lary D. " The Literary Character of Anglo – Saxon Formulaic Poetry ". PMLA, 18 (1966). str. 334-341. - iscrpno poređenje stihovanih prevoda sa latinskim originalima kao dokaz da upotreba formule ne mora automatski da označava da je delo poreklom iz usmene tradicije. Suprotstavlja svoje gledište Pariju /199/, /200/ i Lordu /197/. 184. Calder, Daniel G. ed. Old English Poetry: Essays on Style. Berkeley, Los Angeles, 1979. 185. ______" The Study of Style in Old English Poetry: A Historical Introduction ". ibid. str. 1-65. 186. Campbell, Jackson, J. " Learned Rhetoric and Old English Poetry ". Modern Philology, 63 (1966). str. 189-201. - pokazuje kako su anglosaksonski pesnici upotrebljavali klasične latinske stilske figure – upor. /183/. 187. Cross, J. E. " Ubi sunt Passages in Old English: Sources and Relationships ". Vetenskaps – Societetens i Limd Arsbok. Lund, 1956. str. 25-44. 188. ______. " Aspects of Microcosm and Macrocosm in Old English Literature ". Comparative Literature, 14 (1962). str. 1-22. 189. Edwards, Carol L. " The Parry – Lord Theory Meets Operational Structuralism ". Journal of American Folklore, 96 (1983). str. 151-169. 307

190. Foley, John Miles. " Literary Art and Oral Tradition in Old English and Serbian Poetry ". Anglo – Saxon England, 12 (1983), str. 183-214. 191. Gardner, T. " The Old English Kenning: A Characteristic Feature of Germanic Poetical Diction ". Modern Philology, 67 (1969). str. 109-115. 192. _______. " The Appllication od the Term 'Kenning ". Neophilologus, 16 (1972). str. 464-467. 193. Gribble, Barbara. " Form and Function in Old English Poetry ". Language and Style, 16 (1983), str. 456-467. 194. Greenfield, Stanley B. " The Formulaic Expression of the Theme of Exile in Anglo – Saxon Poetry ". Speculum, 30 (1955), str. 200-206. - razmatra odnos između formule i teme, konvencije i originalnosti u staroj poeziji. 195. _______. " The Canons of Old English Criticism ". Journal of English Literary History, 34 (1967), str. 141-155. - dokazuje da i verbalne i sintaksične formule uvek stoje u funkciji znaćenja pesme i da se ne biraju proizvoljno. 196. Leslie, Roy F " The Editing of Old English Poetic Texts: Questions of Style ". OEPES. str. 111-125. 197. Lord, A. B. The Singer of Tales. Cambridge, Mass. 1960. - ispitivanje poetske formule kao dokaza o usmenom poreklu jedne pesme.198. Magoun, Francis P. " Oral – Formulaic Character of Anglo – Saxon Narrative Poetry ". Speculum, 28 (1953), str. 446-467. - preštampano u ABC. U osnovi dokaz u prilog Pari – Lordove teorije. 199. Parry, Milman. " Studies in the Epic Technique of Oral Verse – Making, 1: Homer and Homeric Style ". Harvard Studies in Classical Philology, 41 (1930), str. 73-147.

308

200. " Studies in the Epic Technique of Oral Verse Making, II: The Homeric Language as the Language of Oral Poetry ". Harvard Studies in Classical Philology, 43 (1932), str. 1-50. - ovaj i prethodni članak su osnova teorije o formuli kao dokazu o usmenom poreklu jedne pesme. Tu teoriju je Lord /197/ praktično proverio najednom jugoslovenskom uzorku a Magun /198/ je razradio u anglosaksonskom kontekstu. 201. Robinson, Fred C. " Lexicography and Literary Criticism: a Caveat ". Philological Essys in Honour of H.D. Meritt. ed. J. L. Rosier. The Hague, 1970. str. 99-110. - ukazuje na potrebu da se značenja pojedinih anglosaksonskih reči tumači prema kontekstu pesme a ne prema rečniku, što je značajno za razumevanje poetskog jezika. 202. ______. " Two Aspects of Variation in Old English Poetry ". OEPES. str. 127-145. 203. Rogers, R. L. " The Crypto – Psychological Character of the Oral Formula ". English Studies, 47 (1966), str. 89-102. 204. Stanley, Eric G. " Old English Poetic Diction and the Interpretation of the Wanderer, the Seafarer and the Penitent's Prayer ". Anglia, 73 (19551956), str. 413-466. - u prvom delu eseja autor daje veoma značajnu studiju anglosaksonskog poetskog jezika uopšte i njegove veze sa ,, stvarnošću “. 205. Wyld, Henry Cecil. " Diction and Imagery in Anglo – Saxon Poetry ". Essays and Studies by Members of the English Association, tm XI. London, 1925, str. 49-91. 206. Watts, A. C. The Lyre and the Harp. New Haven and London, 1969. - revizija teorije o poetskim formulama. c. tekstovi – izdanja i prevodi prva izdanja koja zamenjuju originale

309

207. Hearne, Thomas. Johannis Confratris et Monachi Glastoniensis Chronica sive Historia de Rebus Glastoniensibus. London, 1726. - editio princeps izgubljenog teksta Bitke kod Moldona. 208. Hickes. George. Linguarum Vetterum Septentrionahum Thesaurus. Vol. I. Oxford, 1705. - na str. 192-3. nalazi se editio princeps Bitke kod Finsburga. Fototipska izdanja i paleografske studije Danas već postoje fototipska izdanja sve četiri zbirke rukopisa anglosaksonske poezije /209/, /210/, /211/, /214/. Pojedinačni tekstovi redovno izlaze od 1951. godine u ediciji EEMF, čiji su urednici K. Malone, K. Schisbye i B. Colgrave. Osnovni principi i ciljevi ove edicije izloženi su u uvodu u prvi tom /213/. 209. Chambers, R. W, Förster, Max and Flower, Robin. eds. The Exeter Book of Old English Poetry, with Introductory Chapters. Printed and Published for the Dean and Chapter of Exeter Cathedral. London, 1933. 210. Förster, Max. ed. II Codice Vercellese con Omelie e poesie in lingua anglosassone a cura della Bibliotheca Vaticana. Roma, 1913. 211. Gollancz, Sir Izrael. ed. The Caedmon Manuscript of Anglo – Saxon Biblical Poetry, Junius XI in the Bodleian Library. for the British Academy. London, 1927. 212. Malone, Kemp. The Nowel Codex: British Museum Cotton Vitellius. A. XV. Second MS. EEMF. tom XII. Copenhagen and London, 1963. 213. ______. The Thorkelin Transcript of Beowulf EEMF, tom 1. Copenhagen, 1951; London 1952. 214. Zupitza, J. Beowulf Reproduced in Facsimile from the Unique Manuscript British Museum MS Cotton Vitellius A. XV. EETS OS. 77. London, 1882. 215. Beowulf Reproduced in Facsimile from tthe Unique Manuscript British Museum MS Cotton Vitellius A. XV. With a Transliteration and Notes. 2nd. ed. EETS OS. 245. London, 1959. 310

- fototip pravljen pomoću infra - snimka i razlikuje se od prvog izdanja 1882. Uvod napisao Norman Davies. Ima za cilj da reprodukuje i rekonstruiše tekst prethodne redakcije. Mišljenja o ovom pokušaju su podeljena. paleografija 216. Denholm - Young N. Handwriting in England and Wales. Cardiff, 1954. 217. Dodwell, C. R. The Canterbury School of Illumination. Cambridge, 1954. 218. Falconer, Madan. Books in Manuscript: A Short Introduction to Their Study and Use. London, 1893. 219. Hill, B. " Early English Fragments and MSS Lambeth Palace Library 487, Bodlerian Library Digby 4. " Proceedings of the Leeds Philosophical and Literary Society, 14 (1972), str. 269-280. - komentar o navodnom tekstu Bitke kod Finsburga na koji se poziva Hajks /208/. sabrano izdanje Naipoznatije i najbolje sabrano izdanje stare engleske poezije izlazilo je u šest tomova od 1931 - 1942. To je: 220. Krapp, G. P. and Dobbie, E. v. K. The Anglo – Saxon Poetic Records. Tom 1: The Junius Manuscript, ed. Krapp; tom II: The Vercelli Book. ed. Krapp; tom III: The Exeter Book. ed. Krapp and Dobbie: tom IV: Beowulf and Judith, ed. Dobbie; tom V: The Paris Psalter and the Meters of Boethius; tom VI: The Anglo – Saxon Minor Poems, ed. Dobbie. London, 1931 – 1942. ostala izdanja 221. Arngart, O. The Durham Proverbs. Lunds Universitets Arsskrift. tom LII, No.2. Lund, 1956. 222. Blackburn, F. A. Exodus and Daniel. Boston and London. 1907. 223. Blake, N. F. The Phoenix, Manchester, 1964. - sadrži i tekst latinskog izvornika. 311

224. Brooks, Keneth R. Andreas and the Fates of the Apostles. Oxford, 1961. 225. Campbell, Alistair. The Battle of Brunanburh. London, 1938. 226. Campbell, Jackson J. The Advent Lyrics of the Exeter Book. Princeton, 1959. - poznatjoš i kao Christ I, ovaj tekst je ovde izdat sa prevodom i potpunim naučnim aparatom. 227. Chambers, R. W. Widsith. Cambridge, 1912. - pored izdanja u ovoj knjizi nalazi se i Čejmbersova studija teksta, koja se smatra jednom od najboljih. 228. Clubb, Merrel D. Christ and Satan. New York, 1915. 229. Cook, Albert S. The Old English Elene, Phoenix and Physiologus. New Haven, 1919. 230. ______. The Christ of Cynewulf. Boston, 1900. 231. ______. The Old English Physiologus: with a Verse Translation by James Pitman. New Haven, 1921. 232. Dickins, Bruce. Runic and Heroic Poems of the Old Teutonic Peoples. Cambridge, 1915. - sadrži i staronordijske tekstove kao i jedno od najboljih izdanja anglosaksonske Pesme o runama. 233. and Ross, A.S.C. The Dream of the Rood. 4th. ed. London, 1954. 234. Dobbie, Elliott van Kirk. The Manuscripts of Caedmon's Hymn and Bede's Death Song. New York, 1937. - potpuna studija svih poznatih rukopisa. 235. Fry, Donald K. Finnsburgh Fragment and Episode. London, 1974. 236. Gordon, E. V. The Battle of Maldon. London 1937. 237. Gordon, Ida. The Seafarer. London, 1960. - naročito značajan uvod, koji povezuje pesmu sa patrističkom tradicijom i starim velškim elegijama. 238. Gradon, Pamela. Cynewulf's Elene. London, 1958. 312

239. Grendon, F. The Anglo – Saxon Charms. New York, 1930. 240. Hill, Joyce. Old English Minor Poems. Durham, 1983. - pored izdanja Vidsita, Deora, Valdera i Bitke kod Finsburga, sadrži i odličan uvod i bibliografiju. 241. Irving, Edward. The Old English Exodus. New Haven. 1953. 242. Kemble, Jolin M. The Anglo – Saxon Dialogues of Solomon and Saturn. Published for the Ælfric Society. tom 3. London, 1848. - izdanje sadrži prozne tekstove (u prva dva toma) i poetski tekst u ovom, trećem tomu. Pored toga sadrži i studiju celokupnog apokrifnog i folklornog materijala o ovoj temi, i ta studija još uvek ima naučnu vrednost. 243. Klaeber, F. Beowulf and the Fight at Finnsburg. Boston, 1922: 3rd. edition with Supplements, Boston and London, 1950. - smatra se najiscrpnijim i najboljim akademskim izdanjem. Sadrži potpun naučni aparat i kritički prikaz tekstova, kao i srodne pesme, Valder, Deor i delove Vidsita. 244. ______. The Later Genesis and Other Old English and Old Saxon Texts Relating to the Fall of Man. 2nd. ed. Heidelberg, 1931. 245. Leslie, R. F. Three Old English Elegies. Manchester, 1961. 246. Lucas, Peter J. Exodus. London, 1977. 247. Malone, Kemp. Deor. London, 1933; 4th.rev.ed. Exeter, 1977. 248. _____. Widsith. Anglistica, XII. Copenhagen 1962. 249. Macrae – Gbson, O. D. The Old English ' Riming Poem '. Cambridge, 1983. 250. Menner, R. J. The Poetical Dialogues of Solomon and Saturn. New York, 1941. - sadrži magijsku Pesmu o Očenašu (Pater Noster Poem). 251. Norman, F. Waldere. London, 1936; 2nd. ed. 1949. 252. Schwab, Ute. Waldere: Testo e Commento. Messina, 1967. 253. Scragg, D.G. The Battle of Maldon. Manchester, 1981.

313

254. Shippey, T. A. Poems of Wisdom and Learning in Old English, Cambridge, 1976. - sadrži uporedne prevode, bibliografiju i ceo naučni aparat, kao i iz-danja pesama: Taština, Sudbine ljudi, Gnomski stihovi iz Kotnove zbirke i ekseterske knjige, Pesma o runama, Drugi dijalog Solomona i Saturna. 255. Smith, A. H. Three Northumbrian Poems. London, 1933. 256. Storms, G. Anglo – Saxon Magic. The Hague, 1948. - sadrži, pored ostalog, i tekstove bajalica sa uporednim prevodima. 257. Timmer, B. J. Judith. London, 1952. 258. _____. The Later Genesis. 2nd. rev. ed. Oxford, 1954. - sadrži i starosaksonski tekst Postanja B. -

259. Tolkien, J. R. R. (ed. A. J. Bliss). Finn and Hengest: The Fragment and the Episode. London, 1982. - Tolkinovo izdanje posthumno priredio Blis. – 260. Tupper, Frederick. The Riddles of the Exeter Book. Boston, 1910. 261. Ure, James, M. The Benedictine Office. Edinburg, 1957. - poznat još i kao Paris Psalter; ovaj tekst sadrži pedeset psalama u prozi, čiji se prevod često pripisivao kralju Alfredu, i stotinu psalama u stihu. 262. Williams, Blanche C. Gnomic Poetry in Anglo – Saxon. New York, 1914. 263. Woolf. Rosemary. Cynewulf 's Juliana. London, 1955. 264. Wrenn, Charles L. Beowulf London, 1953; 2nd. rev. ed. 1958; 3rd. ed. rev. by W. F. Bolton, 1973. - izdanje nije tako iscrpno kao Kleberovo /243/ ali se izdavač u uvodu više bavi čisto književnim vrednostima epa. U primedbama ima značajnih inovacija u odnosu na Kleberova rešenja. 265. Zettersten. Arne. Waldere. Manchester, 1979. prevodi 266. Baum, P. F. Anglo – Saxon Riddles of the Exeter Book. Durham, 1963. 267. Bone, Gavin. Anglo – Saxon Poetry. Oxford, 1943. 314

- prevod odabranih pesama propraćen izvrsnim kritičkim uvodom. 268. Donaldson, Talbot E. Beowulf: A New Prose Translation. London, 1967. - prevod Renovog izdanja /264/ izuzetno čitljiv i savremen. 269. Gordon, R. K. Anglo – Saxon Poetry. 2nd. ed. rev. London, 1954. - prozni prevodi gotovo celokupnog poetskog korpusa stare književnosti, ali je jezik veoma arhaičan i težak za čitanje. 270. Grattan, J. H. G. and Singer, Charles. Anglo – Saxon Magic and Medecine. London, 1952. - prevodi tekstova iz rukopisa Harley 585, British Museum. 271. Garmonsway, G. N. and Simpson, Jacqueline. Beowulf and its Analogues. London and New York, 1968. 272. Hall, J. Clark. rev. by C. L. Wrenn. Beowulf London, 1950. - prozni prevod. Sadrži i uvodni esej o versifikaciji koji je napisao J. R. R. Toikin. Veoma iscrpno delo. 273. Kennedy, Charles F. Old English Elegies Translated into Alliterative Verse with Critical Commentary. Princeton, 1936. - Kenedijevi prevodi se još uvek smatraju najboljim prevodima u stihu, jer nisu bez potrebe ,, slobodni “, a ipak lako čitljivi i u duhu modernog jezika.274. ______. Beowulf, The Oldest English Epic, Translated into Alliterative Verse. New York, 1940. 275. ______. Early English Christian Poetry, Translated into Alliterative Verse with Critical Commentary, Princeton, 1952. 276. Kovaćević, dr Ivanka. Iz stare engleske književnosti: izbor, komentari, prevod. Beograd, 1968. 277. Kovačević, dr Ivanka, Beovulf: staroengleski junački spev i odlomci iz junačkih pesama. Beograd, 1982. 278. Malone, Kemp. Ten Old English Poems put into Modern Alliterative Verse. Baltimore, 1941. 315

279. Morgan, Edwin. BeowuIf: A Verse Translation into Modern English. Addington, Kent. 1952. - sadrži i dva uvodna eseja od kojih je onaj o prevođenju izuzetno dobar. d. Studije i kritike 280. Adams, J. C. " Wulf and Eadwacer: An Interpretation ". Modern Language Notes, 73 (1958), str. 1-5. 281. Addison, James C. Jr. " Aural Interlace in the Battle of Brunnanburh ". Language and Style, 15 (1982) 267-76. 282. Allen, Mark. " Name Play and Structure in the Old English Exodus ". Literary Onomastics Studies, 10 (1983). str. 301-313. 283. Amies, Marion. " The Journey Charm: A Lorica for Life's Journey ". Neophilologus, 67 (1983), str. 448-462. 284. Barnes, Daniel R. " Folktale Morphology and the Structure of Beowulf ". Speculum, 45 (1970), str. 416-434. 285. Bessinger, J. B. " Maldon and the Olafsdrapa: An Historical Caveat ". Comparative Literature, 14 (1962), str. 23-35. 286. _____ and Creed, R. R. eds. Franciplegius: Medieval and Linguistic Studies in Honour of Francis F. Magoun. New York and London, 1965. 287. _____ and Kahrl, S. J. eds. Essential Articles for the Study of Old English Poetry. Hamden, Conn. 1968. 288. Blake, N. F. " Caedmon's Hymn ". Notes and Queries, New Series, 9 (1962), str. 243-246. 289. Bloomfield, Joan. " The Style and Structure of Beowulf " Review of English Studies, 14 (1938), str. 396-403. - preštampano u BP. 290. Bloomfield, Morton W. " Beowulf and Christian Allegory: An Interpretation of Unferth ". Traditio, 1 (1949-51) str. 410-15. - preštampano u BP. 291. _______ " The form of Deor ". PMLA. 79 (1964). str. 534-541. - zastupa gledište da je Deor bajalica. 316

292. _______ " Patristics and Old English Literature ". AGB. str. 41-43. - daje tumačenje Kedmonove himne u skladu s pravilima katoličke egzegeze. 293. ______ " Understanding Old English Poetry". Annuale Medievale, 9 (1968). str. 5-25. - smatra Potukača i Moreplovca gnomskom poezijom. 294. Bonjour, Adrien. The Digressions in Beowulf Medium AEvum Monographs. Oxford, 1950. 295. ______ " Monsters Crouching and Critics Rampant: or the Beowulf Dragon Debated ". PMLA, 43 (1953). str. 304-312. 296. Bright, J. W. " The Relation of the Caedmonian Exodus to the Liturgy ". Modern Language Notes, 27 (1912). str. 97-103. 297. Brodeur, Arthur G. The Art of Beowulf. Berkeley, 1959. 298. ______ " Design and Motive in the Finn Episode ". Univ. of California Publications in English, 14 (1943), str. 1-42. 299. Brynteson, William E. " Beovvulf, Monsters and Manuscripts: Classical Associations ". Res Publica Literarum, 5, no. 2 (1982), str. 41-57. 300. Butow, W. Das altenglische " Traumgesicht vom Kreuze ". Heideiberg, 1935. - izuzetno dobra studija pesme San o Raspeću. 301. Cabaniss, Alen. " Beowulf and the Liturgy ". JEGP, 54 (1955). str. 195-201. 302. Caie, Grahm D. The Judgment Day Theme in Old English Poetry. Publications of the Department of English, University of Copenhagen, 2. Copenhagen, 1976. 303. Calder, Daniel G. " Setting and Mode in The Seafarer and The Wanderer ". Neuphilologische Mitteilungen, 72 (1971), str. 264. 275. - tvrdi da se Potukač može tumačiti kao alegorija ali Moreplovac ne može. 304. Campbell, A. " The Old English Epic Style ". English and Medieval Studies Presented to J. R. R. Tolkien. London, 1962, str. 10-21. - na str. 14-15. izuzetno dobro prikazana razlika između epa i herojske pesme. 305. Campbell, J. J. " Structural Patterns in the Old English Advent Lyrics ". ELH: A Journal of English Literary History, 23 (1956). str. 239-255.

317

306. Carney, James. " The Irish Element in Beowulf ". Studies in Irish Literature and History. Dublin, 1957. gl. III. 307. Carrol, B. H. jr. " An Essay on the Walther Legend ". Florida State University Studies, 5 (1952). str. 123-179. 308. Chambers, R. W. Beowulf, an Introduction to the Study of the Poem with a Discussion of the Stories of Offa and Finn. Cambridge, 1921; 3rd. ed. with Supplements by C. L. Wrenn, Cambridge, 1959. rprt. 1963. - smatra se jednom od najboljih studija o Beowulfu uopšte. Dopunski materijal i bibliografija Čarlsa Rena daju naučne rezultate zaključno sa godinom 1957. 309. Clark, Cecily. " On Dating the Battle of Maldon. Certain Evidence Reviewed ". Nottingham Medieval Studies, 27 (1983). str. 1-22. 310. Cook, A. S. " The Old English Andreas and Bishop Acca of Hexam ". Transactions of the Connecticut Academy, 26, New Haven, 1924. str. 245-332. 311. Cordasco, F. " The Old English Physiologus. Its Problems ". Modern Language Quarterly, 10 (1949). str. 351-355. 312. Cross, J. E. and Tucker, S. I. " Allegorical Tradition in the Old English Exodus ". Neophilologus, 44 (1960). str. 122-127. 313. Cross, J. E. " The Old English Poetic Theme of the ' Gifts of Men ' ". Neophilologus, 46 (1962). str. 66-70. 314. Cross, Tom Pete. " On the Genre of the Wanderer ". Neophilologus, 45 (1961). str. 63-75. - Potukač pripada consolatio žanru. 315. Crotty, G. " The Exeter Harrowing of Hell: A Reinterpretation ". PMLA, 56 (1939). str. 349-358. 316. Das, Satyendra Kumar. Cynewulf and the Cynewulf Canon. Calcutta, 1942. 317. Dawson, R. MacGregor. " The Structure of the Old English Gnomic Poems ". JEGP, 61 (1962), str. 14-22. 318. Dietrich, Lana Stone. " Syntactic Analysis of Beowulf's Fight with Grendel ". Comitatus, 14 (1983). str. 5-17.

318

319. Donahue, Charles. " Beowulf and Christian Tradition: A Reconsideration from a Celtic Stance ". Traditio, 21 (1965). str. 55-116. - tipološko tumačenje zasnovano na keltskoj, a ne rimokatoličkoj hrišćanskoj egzegezi, po kome heroj postaje u krajnjem vidu, figura Hrista. 320. Dronke, Ursula. " Beowulf and Ragnarok ". Saga Book of the Viking Society, 17 (1969). str. 302-325. 321. Du Bois, A. E. " The Unity of Beowulf '', PMLA, 49 (1934). str. 374-405. 322. Dunleavy, G. W. " A De Excidio Tradition in the Old English Ruin ''. Philological Quarterly, 38 (1959). str. 112-118. 323. Eliason, Norman F. " Two Old English Scop Poems ". PMLA, 81 (1966). str. 185-192. - Deor i Vidsit su " begging poems ". 324. _______ " Deor – a Begging Poem? ". Medieval Literature and Civilization. ed. D. A. Pearsall and R. A. Waldron. London, 1969. str. 55-61. 325. Elliot, R. W. V. " Byrthnoth and Hildebrand: A Study in Heroic Technique ". AGB, str. 57-59. 326. Erhardt – Siebold, E. von. " The Storm Riddles ". PMLA, 64 (1949). str. 884888. 327. Evans, J. M. " Genesis B and its Background ". RES. NS. 14 (1963). str. 116; 113-123. 328. Farrell, R. T. Beowulf, Swedes and Geats. London, 1972. 329. Finnegan, Robert E. " The Gospel of Nacodemus and The Dream of the Rood 148b-156 ". Neuphilologische Mitteilungen, 84 (1983). str. 338-343. 330. Foster, Gregory T. Judith. Studies in Metre Language and Style. Strasbourg, 1892. 331. Frankis, P. J. " Deor and Wulf and Eadwacer. Some Conjectures ". Medium Ævum, 31 (1962). str. 161-175. 332. ______ " The Hild Story (Hjaðningavíg) as a Saga – Motif ''. Proceedings of the Fourth International Saga Conference. Munich, 1979. 333. French, W. H. " Widsith and the Scop ". PMLA, 60 (1945). str. 623-630. 319

334. Frey, L. H. " Exile and Elegy in Anglo – Saxon Christian Poetry ". JEGP, 62 (1963). str. 293-309. - upoređuje ovaj motiv u tekstovima Andreje i Beovulfa, ukazujući na sličnost tradicije ali i inferiornost pesnika Andreje u odnosu na pesnika Beovulfa. 335. Fry, Donald K. ed. The Beowulf Poet: Collection of Critical Essays. Englewood Cliffs, New Jersey, 1968. 336. ______. " The Artistry of Beowulf ''. ibid. str. 1-7. 337. Gang, T. M. " Approaches to Beowulf ''. RES. NS. 3 (1952). str. 1-12. 338. Girvan, Ritchie. " Finnsburuh ". PBA, 26 (1940). str. 327-360. 339. Green, Martin. ed. The Old English Elegies: New Essays in Criticism and Research. London and Toronto, 1983. - sadrži i bibliografiju: " Elegy scholarship, 1973-82 ". naravno, to je selektivna bibliografija. 340. Greenfield, Stanley B. " The Wanderer: A Reconsideration of Theme and Structure ". JEGP, 50 (1951). str 451-465. 341. ______- " The Theme of Spiritual Exile in Christ I ". Philological Quarterly, 32 (1953). str. 321-328. 342. ______. " The Formulaic Expression of the Theme of ' Exile ' in Anglo – Saxon Poetry ". Speculum, 30 (1955). str. 200-206. 343. ______. " Geatish History: Poetic Art and Epic Quality in Beowulf ''. Neophilologus, 47 (1963). str. 211-217. 344. ______. " Beowulf and Epic Tragedy ". Comparative Literature, 14 (1962). str. 91-105. - preštampano u AGB. 345. ______. ed. Studies in Old English Literature in Honour of Arthur G. Brodeur. Oregon, 1963. 346. _______. " The Old English Elegies ". CB str. 142-175. 347. _______. " Min, Sylf. and Dramatic Voices in The Wanderer and The Seafarer ". JEGP, 68 (1969). str. 212-220. - Pobija Poupovu teoriju /397/ o dijaloškoj strukturi ovih pesama. 320

348. ______. The Interpretation of Old English Poems. London and Boston, 1972. 349. Grendon, F. The Anglo – Saxon Charms. New York, 1930. 350. Goldsmith, Margaret E. The Mode and Meaning of Beowulf. London, 1970. - tumačenje alegorijsko, u tradiciji neoplatonske hrišćanske egzegeze Grgura i Avgustina, po kome heroj nikada ne može doseći ideal Hrista. / upor. 319/. 351. Gordon, Ida. " Traditional Themes in The Wanderer and The Seafarer ". RES. NS. 5 (1954). str.1-13. 352. Haber, T. B. A Comparative Study of the Beowulf and the Æneid, Princeton, N. J, 1931. 353. Hamilton, Marie Padgett. " The Religious Principle in Beowolf ". PMLA, 61 (1946). str. 309-331. - preštampano u ABC. 354. Heningham, E. K. An Early Latin Debate of the Body and Soul. New York, 1939. - pokazuje veze koje postoje između anglosaksonskih pesama te vrste i apokaliptične literature uopšte. 355. Henry, P. L. The Early English and Celtic Lyric. London, 1966. - tumači Potukača i Moreplovca kao tzv. ,, pokajničke “ pesme. 356. Hermann, John P. " Some Varieties of Psychomachia in Old English ". American Benedictine Review, 34 (1983). str. 74-86; 188-222. 357. Hill, T. D. " Cosmic Stasis and the Birth of Christ: the Old English Descent into Hell, lines 99-106 ". JEGP, 71 (1972). str. 382-389. 358. Hotchner. Cecilia A. Wessex and Old English Poetry with Special Consideration of' The ' Ruin '. New York. 1939. 359. Huppé Bernard F. " The Wanderer: Theme and Structure ". JEGP. 42 (1943). str. 516-538. 360. _______. Doctrine and Poetry: Augustune's Influence in Old English Poetry. New York, 1959. - zalaže se za alegorijska tumačenja stare engleske književnosti u duhu rimokatoličke egzegeze, jer smatra da je ta književnost pisana isključivo radi (po Avgustinu) ,, usavršavanja duše “ (caritas) i te da se u tom svetlu može 321

jedino i tumačiti. Upor. suprotstavljena gledišta Grinfilda /348/ i Rolinsona /407/. 361. Irving, Edward B. Jr. " On the Dating of the Old English Poems Genesis and Exodus ". Anglia, 77 (1959). str, 1-11. - raspravlja ne samo o datumu već i o strukturi – tri pesme ili jedna 362. ______. " The Heroic Style in the Battle of Maldon " . Studies in Philology, 58 (1961). str. 457-467. 363. ______. A Reading of Beowulf. New Haven, 1968. - posebno naglašava tragičnu ironiju i simbolizam dela. 364. ______. " A Reading of Andreas: The Poem as Poem ". Anglo – Saxon England, 12 (1983). str. 215-237. 365. Janoski, Sonja. " Unferth the Thyle: His Double Role in Beowulf ". Zbornik radova Katedre za anglistiku Filozofskog fakulteta u Nišu u čast prof. Ljiljane Mihailović. ured. Vida E. Marković, Niš, 1980. str. 151-161. 366. ______. ,, Savremena tumačenja staroengleske poezije: esej o metodologiji “. Gradina, god. XVIII, br. 3 (1983). str. 71-86. 367. Kantrowitz, J. S. " The Anglo – Saxon Phoenix and Tradition ". Philological Quarterly, 43 (1964). str. 13-27. 368. Kaske, Robert E. " Sapientia et Fortitudo as the Controlling Theme of Beowulf ". Studies in Philology, 55 (1958). - preštampano u ABC. 369. _____. " A Poem of the Cross in the Exeter Book: ' Riddle 60 ' and ' The Husband's Message ' ". Traditio, 23 (1967). str. 41-71. - tumači Muževljevu poruku kao alegoriju. 370. _____. " Beowulf ". Critical Approaches to Six Major English Works. ed. R. M. Lumiansky and H. Baker. Philadelphia, 1968. str. 3-40. 371. Klinck, Anne L. " Christ as Soldier and Servant in The Dream of the Rood ". Florilegium, 4 (1982). str. 109-116. 372. Kurtz, B. P. " Gifer the Worm ". Univ. of California Publications in English, 2. Berkeley, 1929. str. 235-261. 322

373. Laborde, E. D. " The Style of the Battle of Maldon ". Modern Language Review, 19 (1924). str. 401-417. 374. _____. " The Site of the Battle of Maldon ". English Historical Review, 40 (1925). str. 161-167. 375. Langenfelt, Gösta. " Some Widsith Names and the Background of Widsith ". VI Internationaler Kongres für Namenforschung. München, 24-28 August 1958. ed. Gerhard Rohlfs and Karl Puchner. (München, 1960-1). Vol. III, str. 496-510. 376. Lawrence, William W. Beowulf and the Epic Tradition. Cambridge, Mass. 1928: rprt. 1961. 377. Leyerle, John. " Beowulf, the Hero and the King ". Medium Ævum. 34 No. 2 (1965). str. 89-102. 378. ______. " The Interlace Structure of Beowulf ". Univ. of Toronto Quarterly, 37 (1967). str. 1-17. 379. Liggins, Elizabeth. " Irony and Understatement in Beowulf " Perergon, 29 (1981). str. 3-7. 380. Lumiansky, R. M. " The Dramatic Structure of the Old English Wanderer ". Neophilologus, 34 (1950). str. 104-112. 381. ______. " The Dramatic Audience in Beowulf ". JEGP, 51 (1952). str. 545 550. - preštampano u BR – 382. Megennis, Hugh. " Adaptation of Biblical Detail in the Old English Judith: The Feast Scene ". Neuphilologishe Mitteilungen, 84 (1983). str. 331-337. 383. Magoun, Francis P. jr. " Bede's Story of Caedmon: The Case History of the Anglo – Saxon Oral Singer ". Speculum, 30 (1955). str. 49-63. - pokušava da racionalizuje priču o ,, čudu “ koje se dogodilo Kedmonu, objašnjavajući to kao uklanjanje psihološkog bloka, koji može biti izazvan tremom pred javnim nastupom. 384. Malone, Kemp. "The Tale of Ingeld". Studies in Heroic Legend. eds. S. Einarrson and N. A. Eliason. Copenhagen, 1959. str. 1-62. - upor. potpuno drukčije tumačenje A. Brodera /297/, str. 157-181. 323

385. _____. " Caedmon and English Poetry ". Modern Language Notes, 76 (1961). str. 193-195. - tvrdi da je Magunovo tumačenje priče o Kedmonu /383/ potpuno nebitno za književnu istoriju. 386. ______. " Two English Frauenlieder ". AGB. str. 106-128. 387. McCulloch, J. A. The Harrowing of Hell: A Comparative Study ofan Early Christian Doctrine. Edinburgh, 1931. 388. McNamee, M. B. Honor and the Epic Hero. New York, 1960. - tumači lik Beowulfa u kontekstu sukoba lojalnosti. 389. Mitchell, Bruce. " Until the Dragon Comes... Some Thoughts on Beowulf ". Neophilologus, 47 (1963). str. 126-138. 390. Nicholson, Lewis. ed. An Anthology of Beowulf Criticism. Univ. of Notre Dame, Indiana, 1963. 391. Niles, John D. Beowulf The Poem and Its Tradition. Cambridge, Mass. and London, 1983. 392. Norman, F. " Deor: A Criticism and an Interpretation ". Modern Language Review, 32 (1937). str. 374-381. 393. Orton, P. R. " Caedmon and Christian Poetry ". Neuphilologische Mitteilungen, 84 (1983). str. 163-170. 394. Patch, H. R. " The Liturgical Influence on The Dream of the Rood ". PMLA, 34 (1919). str. 233-251. 395. Pheifer, J. D. " Waldere I. 29-31 ". RES. NS, 11 (1960). str. 183-186. - diskusija redosleda odlomaka u Valderu. 396. Phillpotts, P. S. " Wyrd and Providence in Anglo – Saxon Thought ". Essays and Studies by Members of the English Association. 13 (1928). str. 7-27. 397. Pilch, Herbert. " The Elegiac Genre in Old English and Early Welsh Poetry ". Zeitschrift für celtische Philologie, 29 (1964). str. 209-224. 398. Pope, John C. " Dramatic Voices in The Wanderer and The Seafarer ". Franciplegius /v. 286/. str. 164-193.

324

- kritikuje ranije teorije o strukturi i značenju te dve pesme tvrdeći da su one u stvari dijalog, odnosno disputatio. 399. Pulsian, Phillip. " The Sea of Life and the Ending of Christ II ". In Geardagum, 5 (1983). str. 1-12. 400. Renoir, Alain. " Point of View and Design for Terror in Beowulf ". Neuphilologische Mitteilungen, 63 (1962). str. 154-167. - preštampano u BP. 401. ______. " Judith and the Limits of Poetry ". English Studies, 43 (1962). str. 145-155. 402. ______. " Wulf and Eadwacer: A Noninterpretation ". Francipleguis /v. 286/, str. 147-163. 403. ______. " The Self – Deception of Temptation: Boethian Psychology in Genesis B ". Old English Poetry: Fifteen Essays. ed. R. Creed. Providence, Rhode Island, 1967. 404. ______. " The Old English Ruin: Contrastive Structure and Affective Impact ". OEE /v. 339/. str. 148-173. 405. Robertson, D. W. " The Doctrine of Charity in Medieval Gardens: A Topical Approach through Symbolism and Allegory ". Speculum, 26 (1951). str. 2949. - preštampano u ABC. - tumačenje Beovulfa u asocijaciji sa žitijama svetaca i alegorijama poput Prudencijevih. 406. Rogers, H. L. " Beowulf 's Three Great Fights ". Review of English Studies, 6 (1955). str. 339-355. - preštampano u ABC. 407. Rollinson, Phillip. " Sorne Kinds of Meaning in Old English Poetry ". Annuale Medievale, 11 (1970). str. 5-21. - zalaže se za slobodniju interpretaciju poetskih žanrova nego što to dozvoljava alegorijski ili istorijski pristup staroj književnosti. 408. Rosier, J. L. " Design for Treachery: The Unferth Intrigue ". PMLA, 77 (1962). str. 1-7. 409. Schaar, Claes. Critical Studies in the Cynewulf Canon. Copenhagen, 1949. 325

410. Schlauch, Margaret. Chaucer 's Constance and Accused Queens. New York, 1927. - povezuje Ženinu tužbalicu sa opštim motivom oklevetane supruge. 411. _____. " Widsith, Víthförull and Some Other Analogues ". PMLA, 46 (1931). str. 969-987. 412. Shepherd, A. " The Prophetic Caedmon ". RES. NS. 5 (1954). str. 113-122. 413. Sievers, E. " Caedmon and Genesis ". Britannica: Max Förster zum sechzigsten Geburtstage. Leipzig, 1929. str. 57-87. - zastupa tezu da bar 54 stiha teksta Genesis A pripada zaista Kedmonu. 414. Sisam, Keneth. " Cynewulf and His Poetry ". SH. str. 1-28. 415. ______. " The Compilation of the Beowulf Manuscript ". SH. str. 65-96. 416. ______. The Structure of Beowulf. Oxford, 1965. - na mahove veoma subjektivno suprostavljanje modernim tumačenjima epa i naglašavanje nejedinstva njegove strukture. 417. Sleeth, Charles R. " Christ and Satan ". The Explicator, 42. no. 1 (1983). str. 2-4. 418. Smithers, Geoffrey V. " The Meaning of The Seafarer and The Wanderer ". Medium Ævum, 27 (1957). str. 137-153; 28 (1959). str. 99-104. - najubedljivije od svih alegorijskih tumačenja ovih pesama, naročito Moreplovca. Argumenti potkrepljeni poređenjima sa homilijama. 419. Stanley, Eric G. " Beowulf ". CB. str. 104-141. 420. Stefanović, S. " Das angelsächsische Gedicht Die Klage der Frau ". Anglia, 32 (1909). str. 399-433. 421. Stevick, R. D. " Christian Elements in the Genesis of Beowulf ". Modern Philology, 61 (1963). str. 79-89. 422. Stewart, Ann Harleman. " Double Entendre in the Old English Riddles ". Lore and Language, 3. no. 8 (1983). str. 39-52. 423. Swanton, Michael J. Crisis and Development in German Society 700- 800: Beowulf and the Burden of Kingship. Göppinger Arbeiten zur Germanistik, 333. Goppingen, Ktimerle, 1982. 326

424. Timmer, Benno J. " Wyrd in Anglo – Saxon Prose and Poetry ". Neophilologus, 26 (1940). str. 24-33; 27 (1941). str. 213-228. 425. Tolkien, J. R. R. " Beowulf: The Monsters and the Critics ". PBA 25 (1936). str. 245-295. - preštampano u BP, u ABC i izdato kao separat UOP. 1936. Tekst koji predstavlja prekretnicu u proučavanju stare književnosti uopšte. 426. Vaughan - Sterling, Judith A. " The Anglo – Saxon Metrical Charms: Poetry as Ritual ". JEGP, 82 (1983). str. 186-200. 427. Willard R. " The Address of the Soul to the Body ". PMLA 50 (1935). str. 957-983. 428. Whitebread, T. " The Old English Poems of the Benedictine Office and Some Related Questions ". Anglia, 80 (1962). str. 363-378. 429. Whitelock, Dorothy. " The Interpretations of The Seafarer ". Early Cultures in North – West Europe. ed. Cyril Fox and Bruce Dickins. Cambridge, 1950. str. 261-272. - tipološko tumačenje pesme u kome se moreplovac sagledava kao hodočasnik koji hoće da spase svoju dušu. 430. Whitman, F. H. " Riddle 60 and Its Sources ". Philological Quarterly, 50 (1971). str. 108-115. 431. Woolf, Rosemary. " The Devil in Old English Poetry ". RES. NS, 4 (1953). 432. _____. " The Lost Opening to Judith ". Modern Language Review, 50 (1955). str. 168-172. 433. _____. " Doctrinal Influences on The Dream of the Rood ". Medium Ævum, 27 (1958). str. 137-153. 434. _____. " The Fall of Man in Genesis B and the Mystere d'Adam ". AGB, str. 187-199. - ukazuje na veze teoloških tradicija jevrejskih apokrifa i hrišćanske egzegeze u spevu. 435. Wrenn, C. L. " On the Continuity of English Poetry ". Anglia, 76 (1958). str. 41-59. - osnovne ideje koje će autor temeljno razraditi u istoimenom poglavlju 2 svoje knjige /v. 131/. 327

436. ______. " The Poetry of Caedmon ". PBA, 32 (1946). str. 277-295. 437. Wright, Herbert. " Good and Evil; Light and Darknees; Joy and Sorrow in Beowulf ". RES. NS. 8 (1957). str. 1-11. - preštampano u ABC. -

B. Stara engleska proza

a. Tekstovi – izdanja i prevodi fototipska izdanja 438. Flower, Robin and Smith, Hugh. The Parker Chronicle in Facsimile. London, 1941. - u uvodu izložen tačan metod korekcije datuma tako da odgovaraju gregorijanskom kalendaru. 439. Loyn, N. R. A Wulfstan Manuscript. EEMF, 10. Baltimore, Copenhagen and London, 1971. 440. Willard, Rudolph. The Blickling Homilies. EEMF, 10. Baltimore, Copenhagen and London, 1961. 441. Wright, C. E. Bald's Leechbook. EEMF, 5. Baltimore, Copenhagen and London, 1955. Ostala izdanja i izdanja sa uporednim prevodima 442. Bately, Janet. The Old English Orosius. EETS. SS. Oxford, 1980. 443. Bethurum, Dorothy. The Homilies of Wulfstan. Oxford, 1957. 444. Campbell, A. The Chronicle of Æthelweard. Edinburg, 1959. 445. Carnicelli, A. King Alfred's Version of St. Augustine Soliloquies. Harvard, 1969. 446. Cockayne, Oswald. Leechdoms, Wortcunning and Starcraft in Early England. London, 1864 – 1866. - između ostalog sadrži i Boldovu Knjigu vidaricu. -

328

447. Crawford, S. J. The Old English Version of the Heptateuch: Ælfric's Treatise on the Old and New Testaments and his Preface to Genesis. EETS. OS. 160. London, 1922. 448. ______. Byrhtferth's Manual. EETS. OS. 177. London, 1929. 449. Earle, John. Two of the Saxon Chronicles. Oxford, 1865. - uvodni tekst još uvek ima naučnog značaja. 450. Fehr, B. Die Hirtenbriefe Ælfrics in altenglischer und lateinischer Fassug. Hamburg, 1914. 451. Garmonsway, G. N. Ælfric's Colloquy. Methuen 2nd. ed. London, 1947. - sadrži i tekst i glose. 452. Gonser, Paul. Das angelsächsische Prosa – Leben des heillgen Guthlac. Angelistische Forschungen. 27 Heidelberg, 1909. - još uvek značajno kritičko izdanje sa uporednim latinskim i staroengleskim tekstom i fototipskim ilustracijama. 453. Goolden, Peter. The Old English Appolonius of Tyre. Oxford, 1958. 454. Hecht, Hans. Bischof Werferths Übersetzung der Dialoge Gregors des Grossen. Hamburg, 1907. 455. Henel, H. Ælfric's De Temporibus Anni. EETS. OS. 213. London, 1942. 456. Jost, Karl. Die " Institutes of Polity, Civil and Ecclesiastical ". Bern, 1959. 457. Kemble, John M. Anglo – Saxon Dialogues of Solomon and Saturn. Published for the Ælfric Society, London tom 1, 1845; tom II, 1847. - uporedi podatke sa jedinicom br. 242 u ovoj bibliografiji. 458. Kuhn, Sherman. The Oldest English Texts. Ann Arbor, 1965. 459. Miller, T. Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum: The Old English Version. EETS. OS. 95, 96, 110, 111, London, 1890-1898. - sve staroengleske verzije Bidove Crkvene Istorije. 460. Morris, R. The Blickling Homilies. EETS. OS. 58, 63, 73. London, 18741880. 461. Needham, G. I. Ælfric's Lives of Three English Saints. London. 1966.

329

462. Plummer, Charles. Two of the Saxon Chronicles Parallel: with Supplementary Extracts from Others: A Revised Text edited with Introduction, Notes, Appendices and Glossary. on the Basis of an Edition by John Earle. Oxford, 1892-1899. - smatra se standarnim naučnim izdanjem i često se citira u skraćenom obliku kao " Earle and Plummer ". upor. br. 449. 463. Rypins, Stanley. Three Old English Prose Texts in MS Cotton Vitellius A. XV. EETS. OS. 161. London, 1924. - sadrži Čuda istoka, odnosno Aleksandrovo pismo Aristotelu. 464. Sedgefield, Walter John. King Alfred's Old English Version of Boethius' De Consolatione Philosophiae. Oxford, 1899. 465. Smith, A. H. The Parker Chronicle (832-900). London, 1935, rprt. 1966. 466. Sweet, Henry. King Alfred's West Saxon Version of Gregory's Pastoral Care. EETS. OS. 45, 50. London, 1871; 1872. - sadrži i prevod na moderni jezik. 467. _____. King Alfred's Orosius. EETS. OS. 79. London, 1883. - sadrži i Orozijev latinski original. 468. _____. The Oldest English Texts. EETS. OS. 83. London, 1885. 469. Skeat, W. W. Ælfric's Lives of Saints. EETS. OS. 76, 82. London 1881; 94, 114. London, 1900. - sa uporednim prevodom. 470. Thorpe, Benjamin. The Homilies of the Anglo – Saxon Church. Published for the Ælfric Society, London, 1844-1846. - Elfričove Katoličke homilije sa uporednim prevodom. 471. Ure, James M. The Benedictine Office. Edunburg, 1957. - prvih pedeset psalama. Upor. bibl. br. 261. 472. Vleeskruyer, R. The Life of St. Chad: an Old English Homily. Amsterdam, 1953. 473. Warner, R. D .N. Early English Homilies. EETS. OS. 152 London. 1917. - na str. 3-7 nalazi se tekst poslovica, tzv. The Proverbs of Alfred, ili Distichs of Cato. 330

474. Whitelock, Dorothy. Sermo Lupi ad Anglos. London, 1952. 475. Zupitza, Julius. Ælfric's Grammatik und Glossar. Berlin, 1880. prevodi 476. Garmonsway, G. N. The Anglo – Saxon Chronicle. London, 1953. rprt. 1972. - prevod tzv. ,, Earle and Plummer “ izdanja. Upord. 462. 477. Sedgefield, Walter John. King Alfred's Version of the Consolations of Boethius: Done into Modern English with an Introduction. Oxford, 1900. - prevod njegovog izdanja iz 1899. /upor. br. 464/. Delovi teksta kojih nema u Boecijevom latinskom originalu štampani su kurzivom, tako da se odmah mogu uočiti ,, slobodni prevodi “ iz Alfredovog pera. 478. Swanton, Michael. Anglo – Saxon Prose. London, 1975. - do sada najbolja antologija proznih tekstova u prevodu koja daje presek kroz celokupnu građu, i jezik prevoda je takav da se može upotrebiti i na opštem kursu, za rad sa studentima. –

b. Studije i kritike 479. Bethurum, Dorothy. " Stylistic Features in the Old English Laws ". Modern Language Review, 27 (1932). str. 263-279. 480. _____. " The Form of Æfric's Lives of Saints ". Studies in Philology, 29 (1932). str. 515-533. 481. Brown, W. H. " Method and Style in Old English Pastoral Care" . JEGP, 68 (1969). str. 666-684. 482. Cameron, M. L. " Bald's Leechbook: Its Sources and Their Use in its Compilation ". Anglo – Saxon England, 12 (1983). str. 153-182. 483. Chase, Colin. " The Age of Ælfric ". AL. str. 17-24. 484. Cillufo, Gilda. " La versione anglosassone della Visio Pauli ". Schede Medievali, 4 (1983). str. 78-83. 485. Clarke, C. " The Narrative Mode of the Anglo – Saxon Chronicle before the Conquest ". England Before the Conquest, ed. Peter Clemoes and K. Hughes. Cambridge, 1971. str. 215-235. 331

486. Dalbey, M. A. " Hortatory tone in the Blickling Homilies ". Neuphilologische Mitteilungen, 70 (1969). str. 641-658. 487. Ekblom, R. " Alfred the Great as Geographer ". Studia Neophilologica, 14 (1941-2). str. 115-144. 488. Emmerson, R. R. " From Epistola to Sermo: The Old English Version of Adso's Libellus de Antichristo ". JEGP. 82 (1983). str. 1-10. 489. Flom, George. " On the Old English Herbal of Apuleus, Vitellius, C. III ". JEGP, 40 (1941). str. 29-37. 490. Fowler, R. " Some Stylistic Features of the Sermo Lupi ". JEGP, 65 (1966). str. 1-18. 491. Frantzen, Allen J. " The Age of Alfred ". AL. str. 7-15. 492. Garmonsway, G. N. " The Development of the Colloquy ". The Anglo – Saxons. ed. Peter Clemoes. London, 1959. str. 248-261. 493. Gerould, G. H. " Abbot Ælfric's Rhythmic Prose ". Modern Philology, 22(1925). str. 353-366. 494. Goepp, P. H. " The Narrative Material of Appolonius of Tyre ". English Literary History, 5 (1938). str. 150-172. 495. Hurt, J. Ælfric. New York, 1972. 496. Knovvles, Dom David. Bede's Ecclesiastical History of the English Nation. London, 1954. - pored latinske daje studiju i svih engleskih verzija. 497. Kubochi, Tadao. " A Note on Prose Rhythm in Wulfstan's De Falsis Dies /sic/ ". Poetica, 15-16 (1983). str. 57-106. 498. Magoun, Francis P. jr. Cynewulf, Cyneheard and Osric. Anglia, 57 (1933). str. 361-376. 499. Mclntosh, Angus. " Wulfstan's Prose ". PBA, 35 (1949). str. 109-142. 500. Malone, Kemp. " King Alfred's North: A Study in Medieval Geography ". Speculum, 5 (1930). str. 139-167.

332

501. Orton, P. R. " King Alfred's Prose Preface to the Old English Pastoral Care, 11. 30-42 ", Peritia, 2 (1983). str. 140-148. 502. Payne, F. A. King Alfred and Boethius. Madison, 1969. 503. Potter, Simeon. On the Relation of the Old English Bede to Werferth's Gregory and to Alfred's Translation. Prague, 1931. 504. _____. " The Old English Pastoral Care ". Transactions of the Philological Society, 1947. str. 114-125. 505. _____. " Commentary on King Alfred's Ororsius ". Anglia, 71 (1953). str. 385-437. 506. Sisam, Keneth. " The Publication of Alfred's Pastoral Care ". SH. str. 140147. 507._____. " MSS Bodley 340 and 342: Ælfric's Catholic Homilies ". SH. str. 173. i 174. 508. _____. " The Verses Prefixed to Greorgy's Dialogues ". SH. str. 225-231. 509. _____. " The Order of Ælfric's Early Books ". SH. str. 298-301. 510. Tolkien, J. R. R. " Sigelwara Land ". Medium Ævum, 1 (1932). str. 183- 196. 511. Towers. T. H " Thematic Unity in the Story of Cynewulf and Cyneheard ". JEGP, 62 (1963). str. 310-316 512. Waterhouse, R. " The theme and Structure of 755, Anglo – Saxon Chronicle ". Neuphilologische Mitteilungen, 70(1969). str. 630-640. 513. Whitelock, Doron. " Archbishop Wulfstan, Homilist and Statesman ". Transactions of the Royal Historical Society, 4th series, 24 (1942). str. 25-45. 514. Wrenn, Charles L. " A Saga of the Anglo – Saxons ". History. 25 (1940) str. 208-215.

333

Sonja Dekanić – Janoski Kritička istorija stare engleske književnosti Izdavači Filološki fakultet, Beograd IDP „ Nova svetlost “, Kragujevac Korektura Vesna Tonić Likovno – grafička oprema Aleksandar Đoković Slog i prelom „ Dečje iskre “, Kragujevac Štampa NIG DP „ Svetlost “, Kragujevac Tiraž 1000

CIP – Katalogizacija u publikaciji Narodna biblioteka Srbije, Beograd 820 (091) (075.8) DEKANIĆ – Janoski, Sonja Kritička istorija stare engleske književnosti / Sonja Dekanić – Janoski. – Beograd : Filološki fakultet; Kragujevac : Nova svetlost, 1998 (Kragujevac : Svetlost). - 257 str. ; 24 cm. Prema predgovoru, ovo je 2, ispravljeno izd, Tiraž 1000. – Bibliografija: str. 223-257. ISBN 86-7247-023-0 a) Engleska književnost – Istorija – kritika ID= 64920332

334