Krisztus álarcai

1

LYNN PICKNETT és CLIVE PRINCE

KRISZTUS ÁLARCAI Az istennek hitt ember körüli titkok és hazugságok feltárása A sion-rend titkai és A Templomosok titkai szerzőitől Első, puha fedeles kiadás: 2008, Sphere, The Masks of Christ - Behind the Lies and Cover-Ups About the Man Believed to be God Sphere An imprint of Little, Brown Book Group 100 Victoria Embankment London EC4Y ODY An Hachette Livre UK Company www.hachettelivre.co.uk www.littlebrown.co.uk Copyright © Lynn Picknett és Clive Prince 2008 All rights reserved A szerzők erkölcsi jogai fenntartva. A nyomtatott könyv: Oldalszáma: 416 oldal Mérete: 163 x 235 x 39 mm Kiadója: Gold Book Kft., Debrecen, 2008 ISBN 978 963 426 121 6 Minden jog fenntartva. Tilos ezen kiadvány bármely részét sokszorosítani, információs rendszerekben tárolni, vagy a kiadóval történt előzetes megállapodás nélkül bármely formában, bármely módon sugározni. E pdf fájl oldalszáma: 517 oldal

2

Eric Taylor (1922-2007), az igazi úriember és igaz barát emlékére, szeretettel

KÖSZÖNETNYILVÁNÍTÁS Keith Prince-nek, mint mindig, kutatómunkánkhoz nyújtott nagylelkű és lelkes segítségéért, különösen pedig a Jézus és Néró élete közötti párhuzamokkal kapcsolatos meglátásaiért. Jeffrey Simmonsnak, ügynökünknek és barátunknak, akire mindig számíthatunk. A Little, Brown kiadónál: Sarah Rustinnak és munkacsoportjának Zoë Gullennek, Richard Dawesnak és Linda Silvermannek. Rendíthetetlen barátságukért, segítségükért és bátorításukért, az alábbi személyeknek: Vida Adamoli; David Bell; Ashley Brown; Jenny Boll; Robert és Lyndsey Brydon; Deborah és Yvan Cartwright; Michele Cascarano; Bert de Wit; Carina Fearnley; dr. Robert Feather; Stewart és Katia Ferris; Andrew Gough; William Kirchen; Vera Koutou; Sarah Litvinoff; Jane Lyle; Lisa Mead; John és Joy Millar; Charmaine Misson; Sally Morgan; Paul Nemeth; Craig és Rachel Oakley; Graham Phillips; Phyllis Pointer; Trevor Poots; Lily és David Prince; Francesca Prior; Nathan Renard; Rat Scabies; Javier Sierra; Mick Staley; Sheila és Eric Taylor; Mike Wallington és Caroline Wise.

Köszönet továbbá a British Library munkatársainak.

BEVEZETÉS

3

Bármily hihetetlennek tűnjék is manapság, a XIX. század elején Angliaban törvényszegésnek számított nem hinni abban, hogy Jézus Krisztus Isten Fia. A kereszténység szó szerint kötelező volt: nem hinni, legalábbis a szolgálók, az egyenrangúak és (legfőképpen) az idősebbek és feljebbvalók számára látható módon - nos, ez a lehetőség nem létezett. Mindenkitől, mindenféle társadalmi helyzetben elvárták nemcsak azt, hogy privát módon, magánemberként higgyen, de azt is, hogy nyilvánosan imádkozzon például a kórtermekben reggelente nem kezdődött meg a munka, míg a doktorok és nővérek nem mondtak el egy közös imát. Ennek a kötelezően előírt vallási szokásnak a hagyatéka még jócskán tetten érhető volt a XX. században is, amikor, ha valaki ateistának vallotta magát, az igazi szörnyülködést váltott ki másokból - az idősebb nemzedékek tagjaiból legalábbis bizonyosan, akik számára kereszténynek lenni gyakorlatilag egyet jelentett azzal, hogy az ember tisztességes és jó honpolgár. A dolgok azonban mára nagyon megváltoztak. A XXI. század elején, mikor a fejlett államok között Anglia hírhedten az egyik legvilágiasabb nemzet, az embernek megbocsátják (ebben az országban legalábbis), ha úgy véli, hogy a kereszténység jórészt irreleváns. Az ősi kereszténység gyökerei azonban még mindig igen mélyre nyúlnak, York város karizmatikus és energikus ugandai érseke, és egy sereg elkötelezett és merész, papi gallért öltött nő pedig napjainkban lehel új életet az anglikán közösségbe. Ám könnyen lehet, hogy már így is túl késő az anglikán egyháznak: Nagy-Britanniában az emberek túlnyomó többsége szemében egyre jelentéktelenebbé válik a szerepe, miközben a televíziós műsorok manapság rutinszerűen úgy ábrázolják a hívő keresztényeket, mint akik némileg vészjóslóak, az idegösszeomlás határán ingadoznak, vagy akár egyenesen komikus és - bocsánat - lökött különcök. Ám az, hogy az egyház többé már nem képes úgy inspirálni és lázba hozni a tömegeket, a jelek szerint összességében véve mégsem vezetett teljes apátiához a kereszténység egésze irányában. Ugyanis mind ez idáig példátlan mértékű, teljesen váratlan és megújult erejű érdeklődés támadt fel a vallás iránt - méghozzá ironikus módon nem valamiféle evangélikus hadjáratnak vagy misztikus

4 kinyilatkoztatásnak köszönhetően, hanem egyszerűen egy reptéri ponyva, egy akcióregény révén. Természetesen Dan Brown zseniális krimijéről, A Da Vinci-kódról van szó. A könyv sikere az elmúlt években az egész bolygón végigsöpört, új és sürgető vágyat ébresztve az emberekben, hogy mögéje láthassanak mindazon hazugságoknak, ködösítéseknek és nyilvánvaló elleplezéseknek, amik jórészt olyanná tették a kereszténységet, amilyennek azt ma ismerjük. Mindazonáltal, amint azt készek vagyunk az elsők között elismerni, ennek a lelkes divathóbortnak semmi esetre sem A Da Vinci-kód jelentette sem a kezdetét, sem a végét. A közelmúltban a médiában világszerte egyre erősebben eluralkodott egyfajta növekvő, lázas érdeklődés, mivel napvilágot láttak bizonyos felfedezések, amelyek komolyan megkérdőjelezték a Jézussal kapcsolatos hagyományos nézeteinket. Két főbb példája ennek a neves hollywoodi rendező, James Cameron látszólag "Jézus családjának sírját" leleplező filmje, valamint a rég elveszett Júdás evangéliuma újrafelfedezését övező jókora hírverés. Számunkra azonban mégis a legfontosabb szempont ezzel a két média-"revelációval" kapcsolatban az a hatalmas felhajtás és csaknem hisztériaszerű rajongás, valamint a sebtében összegyűlt szószólók közötti általános viták, és a keresztények nyugtalan izgatottsága, ami mindenütt fogadta őket. Nyilvánvaló, hogy Jézus még mindig nagyon aktuális és népszerű téma; nem szabad elfelejtenünk azonban, hogy a sajtó által csapott hűhó csupán meglovagolta a kialakult komoly érdeklődést, és nem létrehozta azt. A szenvedélyek felkorbácsolása pedig tovább folyik majd. Amint azt ritkán mulasztjuk el kihangsúlyozni, Dan Brown bestsellere fő inspirációjaként és elsődleges forrásaként ismerte el The Templar Revelation: Secret Guardians of the True Identity of Christ (1997) című könyvünket [magyarul megjelent: A templomosok titka - Krisztus valódi kilétének titkos őrzői; Gold Book, Debrecen, 2005]. Művünk minden szégyenérzet nélkül az "alternatív történelem" egy olyan részterületéhez tartozik, amelyet a tudományos világ jórészt túlzónak tekint és elvet: azon szerzők munkái közé, akik - miután megkísérlik lehántani az egyházi propaganda, és a kánoni cenzúrák és átszerkesztések számos rétegét - fundamentális kérdéseket tesznek fel a kereszténységgel

kapcsolatban, és igyekeznek érvényes különösen annak valódi eredetét illetően.

válaszokkal

5 szolgálni,

A templomosok titkára adott kétféle reakció ébresztett rá minket, hogy szükség van egy olyan könyvre, mint a Krisztus álarcai. Az egyik a keresztény közösség soraiból érkezett. Sokan úgy vélték mint a kereszténység alternatív megközelítését indítványozó más könyvek esetében is -, hogy amennyiben sikerülne kimutatniuk, hogy a hipotéziseink tévesek, azzal azt bizonyítanák, hogy a Jézus személyével kapcsolatos hagyományos elképzelés, amely alátámasztotta az Újszövetség négy evangéliumát, és amelyet az egyház immár két évezrede sulykol híveibe, vitathatatlan és megkérdőjelezhetetlen marad. Ez a hozzáállás azonban egy pillanatig sem tartható. Történelmi perspektívából szemlélve az egyetlen dolog, ami minden kétséget kizáróan bebizonyosodott, hogy a Jézus személyével kapcsolatos konvencionális nézeteink tévesek. Az elmúlt két évszázadban történt felfedezések sora megmutatta, hogy az evangéliumi történetek jelentős részét félreértették vagy eltorzították - és pontosan ez az, amiért a hozzánk hasonló kutatók szükségét érzik, hogy megpróbálják kideríteni, mi is történt valójában, és alternatívákat kínáljanak, egyszerűen mert a hagyományos elbeszélésekben oly sok kínos és zavarba ejtő hézag, következetlenség és ellentmondás található. Mind közül az egyik legfelkavaróbb felfedezésünk az volt, hogy a Szentírást tanulmányozó tudósok és a teológusok készséggel elismerik ezeknek az új ismereteknek a többségét, ám csupán az akadémia magas, zárt falai nyújtotta biztonságban. A köreiken kívül elvétve esik akár csak szó is a dologról - leszámítva az efféle könyveket. Az utolsók pedig, akikhez valaha is eljutnak ezek az információk, épp azok a hívek, akik rendszeresen járnak gyülekezetbe és bibliaolvasó csoportokba. Valami nagyon nincs rendben, ha az egyetlen útját annak, hogy az ember fülébe jusson bármi ebből az új tudásból, azok a (szinte elkerülhetetlen) divathóbortok jelentik, amik olyan lenézett és kigúnyolt alternatív "tudományos" műveket öveznek, mint például Michael Baigent, Richard Leigh és Henry Lincoln már klasszikussá vált The Holy Blood and the Holy Grail (1982) [magyarul: Az abbé titka - Szent vér,

6 szent Grál, General Press, 2000] című munkája, a mi saját könyveink, és természetesen az olyan élénk képzelőerejű feldolgozások, mint Brown thrillere. Az átlagos keresztényeket az évek során elárulták, és még ma is csaknem teljes tudatlanságban tartják az evangéliumi történetekben rejlő, gyakran katasztrofális hibákat és tévedéseket illetően, és a bibliakutatók és papok leereszkedően úgy bánnak velük, mintha gyerekek volnának, akik képtelenek feldolgozni a hírt, hogy a Mikulás valójában nem létezik. (II. János Pál pápa nyilatkozata, miszerint Krisztus valójában nem december 25-én született, a hívek közül igen sokakat mélyen felzaklatott, és az Istennek hitt emberrel kapcsolatos még nagyobb leleplezések akár traumatikus hatással is bírhatnának milliók számára - de végül is, kinek a hibája ez? Ki hazudott nekik már az elejétől fogva?) Egyes konvencionalisták azzal érvelnek, hogy a puszta tény, miszerint oly sok különböző - és gyakran egymásnak is ellentmondó - elméletet vetettek már fel, valamiképpen azt bizonyítja, hogy a Jézussal kapcsolatos hagyományos nézetek többé-kevésbé helytállóak. Ennek az álláspontnak a híve a brit Geoffrey Ashe is, aki így ír The Virgin (1988) című munkájában: [Jézust] feltüntették már moralistának, vagy ördögűzőnek, vagy gyógyítónak, vagy a végítélet prófétájának, vagy szocialistának, vagy pacifistának, vagy holdkórosnak, vagy egy zsidó nacionalistának, vagy az igazságos élet esszénus tanítójának. Azt állították róla, hogy egy Nap-mítosz, vagy egy vegetációmítosz... vagy egy szent gomba. Ebből a kritikai káoszból az az egyetlen nyilvánvaló végkövetkeztetés vonható le, hogy a valóság jóval gazdagabb és sokrétűbb volt annál, mintsem a kritikusok azt beismernék.1 Ashe a fenti megállapításai során két fontos dolgot is teljességgel figyelmen kívül hagy. Az első: az, hogy számos kutató érzi szükségét (az akadémia sorain belül és kívül egyaránt), hogy azonosítsa a történelmi Jézust, ám oly sok maszk és álarc mögé rejtőzve találják őt, pontosan azért van így, mert a hagyományos nézet hemzseg a hibáktól és tévedésektől. A tény, hogy különféle megoldásokkal állnak elő, talán a rendelkezésünkre álló adatok hiányosságának és a saját intellektuális elfogultságaiknak tudható be, ám ez még nem jelenti automatikusan azt, hogy egyiküknek sem sikerült rátalálnia

a helyes magyarázatra. hatálytalanítják egymást.

Elméleteikkel

nem

feltétlenül

7

A második pont, ami fölött elsiklik a figyelme, hogy a "kritikai káosz" teóriák listájába kellene tartoznia annak az elképzelésnek is, hogy Jézus Isten (egyszülött) Fia volt, aki azért jött, hogy megmentse az emberiséget a saját bűneitől. Pusztán attól, hogy az egyház felkarolta és (gyakran tűzzel-vassal) állandósította ezt a koncepciót, még nincs kőbe vésve. Valójában, objektíven szemlélve a dolgot ahogyan kellene -, ez is csak egy az elméletek közül, és nem követelhet magának semmilyen nagyobb, eredendő és elidegeníthetetlen igazságtartalmat, mint bármelyik másik. Jézus álarcainak egyik legnyugtalanítóbb aspektusa az, hogy mennyire ellentmondásosak. Az egyik prominens német protestáns teológus már 1908-ban megjegyezte, hogy a tudósok ugyanazokból az adatokból kiindulva olyan eltérő és összeegyeztethetetlen képekkel rukkoltak elő, mint "király és koldus... forradalmár és bölcs, harcos és a béke hercege, uralkodó és szolga, a tettek embere és költő."2 Jóval biztatóbb, hogy a keresztény egyház könyvünkre adott válaszát nagymértékben ellensúlyozta a számos olvasótól érkezett hangos és erőteljes pozitív reakciók sora. Miközben A templomosok titkában bemutattuk a Jézustörténet általunk támogatott alternatív verzióját, természetesen meg kellett kísérelnünk megmagyarázni a hagyományos megközelítés hiányosságait és gyenge pontjait - és be kell mutatnunk a felfedezéseket, amelyek megkérdőjeleztek bizonyos régóta dédelgetett elképzeléseket, amelyekről sok esetben világosan be is bizonyították, hogy tévesek. A hely hiánya azonban egyszerűen azzal járt, hogy bár röviden össze kellett foglalnunk néhányat a legfrissebb felfedezések közül, elkerülhetetlenül is a könyvünk fő témái szempontjából legjelentősebb aspektusokra - konkrétan a Jézus, Keresztelő János és Mária Magdolna közötti személyes kapcsolatokra - kellett koncentrálnunk. Az olvasóinkkal való beszélgetések azonban ráébresztettek minket, hogy az emberek többet szeretnének tudni a hagyományos kép problémáiról és az azt megkérdőjelező információkról - különösen mivel az iskolákban és templomokban továbbra is úgy tanítják a tradicionális verziót, mintha mi sem változott volna.

8 A fenti okok miatt úgy éreztük, szükség van egy könyvre, amely ezekre az aspektusokra koncentrál, összefoglalja az újszövetségi felfedezések aktuális helyzetét, és rendszerezve bemutatja, jelenleg miről tudjuk, hogy pontos, miről bizonyították be, hogy téves, és mi az, ami még mindig kétséges Jézus életével és missziójával kapcsolatban. Az elmúlt tíz évben természetesen tovább folytattuk a kereszténység mélyreható kutatását, és igyekeztünk megoldani a megválaszolatlanul hagyott kérdéseket. A Krisztus álarcai nem csupán tovább szövi a történetet, de egyúttal váratlan, új területekre vitt minket, ami némely esetben azt jelentette, hogy felül kellett bírálnunk addigi nézeteinket, és itt-ott át kell helyeznünk a hangsúlyt egyes elemek között. Örömünkre szolgál azonban, hogy A templomosok titka fő végkövetkeztetései nem csupán kiállták egy újabb évtized tüzetes vizsgálatait és próbáit, de az új kutatások és felfedezések is igazolták azokat - saját magunk és a terület más kutatói részéről egyaránt. Most már sokkal tisztább és életszerűbb képet nyújthatunk: bizonyos dolgok, amikről nagyjából tíz éve még legfeljebb csak spekulálhattunk, mára megszilárdultak, biztosabbá és izgalmasabbá váltak. Természetesen soha nem tehetünk úgy, mintha a birtokunkban lenne az összes válasz - a rendelkezésre álló információk ebben a témában egyszerűen nem elégségesek -, úgy véljük azonban, minden tőlünk telhetőt megtettünk, és még annál is többet. Egyvalami viszont döbbenetesen világossá vált: az, hogy az egyház milyen mértékben leplezett el bizonyos dolgokat, amelyek pedig abszolút alapvető fontosságúak a kereszténység, és magának Krisztus személyének a megértéséhez. És tévedés ne essék: az igazságnak az elpalástolása mind a mai napig folyik.

A történelem Jézusa és a hit Krisztusa Azok a könyvek (mint ez is), amelyek igyekeznek megtalálni a történelmi Jézust, rendszerint olyan nyilatkozattal indulnak, ami élesen megkülönbözteti a "történelmi Jézust" a "hit Krisztusától". Az előbbi egy személy - talán ember, talán isten, esetleg kicsit mindkettő -, aki a történelem egy adott korszakában, meghatározott

9 földrajzi helyen élte le furcsa, mégis jelentős életét, és ily módon ugyanúgy alkalmazhatók rá ugyanazok a történelmi vizsgálati módszerek, mint bármely másik történelmi személyiség esetében. Másfelől azonban a tiszta hit Jézus Krisztusa a történészek hatáskörén túl található, mivel azoknak nincs megfelelő eszközük a transzcendentálissal és a szavakkal kifejezhetetlennel való bánásmódra, és amit az emberek saját állításuk szerint a szívüklelkük mélyén "tudnak", azt semmiféle megszokott tudományos módszerrel nem lehet megmérni, felbecsülni, számszerűsíteni. Ez a különbségtétel azonban több szempontból is kibúvó csupán. A kereszténység minden más vallásnál inkább megköveteli és fenntartja, hogy bizonyos események valóban megtörténtek, méghozzá valós helyszíneken és speciális, konkrét időpontokban. A legtöbb vallásban maga a kinyilatkoztatás az igazán fontos, és nem a körülmények, amelyek között az zajlott. Ezzel szemben a kereszténység egy adott eseményen, vagy inkább események során Jézus Krisztus keresztre feszítésén és feltámadásán - alapul, amely révén a megváltás mindenkinek elérhetővé vált. Ez a mozzanat azonban a történelmi vizsgálatok számára is hozzáférhetővé teszi a kereszténység "kinyilatkoztatását", ami bizonyos kockázatot jelent a vallásra nézve - például, amennyiben be lehetne valahogy bizonyítani, hogy ezek az események valójában soha nem történtek meg, vagy az evangéliumi beszámolóktól alapjaiban eltérő módon mentek végbe, akkor a kereszténységnek egy igen komoly problémával kellene szembenéznie. A fentiek miatt elsődleges fontosságú megállapítani azoknak az íróknak a megbízhatóságát, akik feljegyezték az állítólagos kinyilatkoztatást. A Jézussal kapcsolatos fő információs forrásunk a szent szövegek sorozata - az újszövetségi evangéliumok -, amelyeket ugyanazon kritériumok alapján vizsgálhatunk, mint bármely más történelmi dokumentumot. És amint az általuk bemutatott elbeszéléseket a kritika éles fényében szemléljük, nyilvánvalóvá válik, hogy a szerzőik nem csupán átírták a történeteket, hogy azok megfeleljenek a saját személyes céljaiknak, de ráadásul azt, amit alkottak, a továbbiakban is módszeresen átszerkesztették és megváltoztatták, olykor jóval a bemutatott események után. Súlyos hiba tényként kezelni bármit, amit az evangéliumok Jézusról kijelentenek, egyszerűen csak mert "ez áll a Szentírásban".

10 Sokaknak - különösen a modern evangélikus és újjászületett keresztények - a kereszténység tapasztalat, és nem érvelés kérdése. Krisztus jelenléte olyasvalami, amit érezni lehet, és ami olyan belső bizonyosságot teremt, hogy az túllép minden logikai analízisen vagy kritikán. Való igaz, egy kívülálló nem szállhat vitába az efféle élményekkel, és semmilyen alapon nem állíthatja, hogy amit az adott illető tapasztalatként átélt, nem azt jelenti, amit az ő hite szerint az jelent. Ám még egy ilyen szubjektív futóhomok esetében is van egy lényeges pont, amit ki kell emelnünk. Az evangéliumi keresztényekkel folytatott eszmecsere során különösen A Da Vinci-kód által kiváltott nyilvános viták alatt - egy bizonyos kettős, ellentmondásos gondolatmenetre bukkantunk Jézus személyének történelmi megközelítését illetően. Sokan ugyanis egyszerűen elvetik a történelmi és nyelvészeti részletek megvitatását, mint a belső tapasztalatukhoz képest jelentéktelen és elhanyagolható tényezőket. Ezzel nem is volna semmi baj - azt leszámítva, hogy ugyanezek az emberek azután az evangéliumokhoz fordulva igyekeznek másoknak elmagyarázni a hitüket, vagy meggyőzni őket arról, hogy nekik is meg kellene térniük, és kereszténnyé kellene válniuk. Egyszerre, akarják fenntartani a két ellentétes álláspontot.

Zsidó Jézus kontra pogány Jézus A másik fő okot ennek a könyvnek a megírására az szolgáltatta, hogy A templomosok titka egyik legfontosabb témája körüli viták idővel egyre intenzívebbé váltak. Érvelésünk szerint Jézus legalább olyan mértékben merített a korabeli nem zsidó - azaz pogány - világ vallási és spirituális eszméiből, mint a zsidó miliőből. 1997 óta ez a "hitszakadás" csak még jobban kiéleződött az újszövetségi írásszakértők tudományos köreiben. Az egyik irányzat - azt kell mondanunk, a többség - még inkább zsidó szempontok szerint kezdte látni Jézust, azzal érvelve, hogy az ő küldetése csakis a zsidóságra irányult, és kizárólag a zsidó hagyományoknak megfelelően jutott kifejezésre, így aztán egy külön vallás létrehozása az ő nevében valójában hatalmas tévedés. E csoport számára - ide tartozik például James D. Tabor és Robert

11 Eisenman - mindazon passzusok, amelyek különbséget tesznek a kereszténység és a judaizmus között (Jézus jelentősége és a későbbi vallási praktikák szempontjából egyaránt), csupán utólagos kitalációk, amiket a nem zsidó világ fűzött hozzá az eredeti szövegekhez. Ezzel éles kontrasztban, egy nagyon befolyásos frakció, amit például Burton L. Mack képvisel, pont fordítva látja a helyzetet: ők egy még kevésbé zsidó kontextusban érzékelik Jézust, és úgy vélik, inkább a Júdea körüli görög világból származó eszmék befolyásolták őt. Utóbbi gondolati iskola számára épp a Jézustörténet zsidó elemei a későbbi betoldások és koholmányok. Leleplező erejű, hogy egyformán kiváló tudósok két csoportja hajszálpontosan ugyanazokból a forrásanyagokból kiindulva két ennyire homlokegyenesen ellentétes konklúziókra juthatott. Ám azt kell mondanunk, a bibliakutatás tudományos melegházi világában sajnos ez a norma, és nem a kivétel. A Krisztusra aggatott álarcok közül ez a kettő a legkritikusabb. Az, hogy vajon elsősorban zsidó vagy pogány volt-e, valószínűleg a legfontosabb kérdés, amit egyáltalán feltehetünk Krisztussal kapcsolatban, minthogy soha nem érthetjük meg őt igazán, ha erre nem tudjuk a választ. Ennek a problémának a megoldása - akár perdöntő bizonyítékot találva a kettő közül valamelyik lehetőségre, akár összebékítve az egymásnak ellentmondó elemeket - képezi jelen könyvünk igazi gerincét.

Lynn Picknett, Clive Prince London, 2008

1. FEJEZET

12

A SOROK KÖZÖTT OLVASVA Ahhoz képest, hogy a történelem egyik legszeretettebb és legbefolyásosabb alakja, Jézus Krisztus furcsán megfoghatatlan. A küldetésünket, hogy felfedezzük az igazságot az I. századi palesztinai tanítóról, akiről még ma is világszerte sok millióan hiszik, hogy nem kevesebb volt, mint a megtestesült Isten, komolyan akadályozta a róla született megbízható írások erősen korlátozott száma. Maga Jézus nem hagyott hátra semmilyen írott tanúságot, és valójában senki más sem az életének és sarkalatos fontosságú halálának elsődleges szemtanúi közül. Ilyen egyedülállóan jelentőségteljes személy létére az élete furamód feljegyzések nélküli maradt. Léteznek ugyan irományok, amelyek elvileg pontos beszámolók Jézus életéről - ezek közül a legismertebb természetesen a négy újszövetségi (vagy "kánoni") evangélium: Máté, Márk, Lukács és János evangéliumai. Ám ahogy a dolgok jelenleg állnak, ezek a dokumentumok különböző hangok valóságos kakofóniái, valamint utólagos átszerkesztések és évszázados gyarapodások eredményei. És bár igen valószínű, hogy korabeli feljegyzések egyes részeit is beágyazták ezekbe a korai szövegekbe, a mintegy két évezred alatt hozzájuk épült mítoszok, és amint azt hamarosan felfedezzük, olykor - ki kell mondanunk - leplezetlen propaganda egymásra rakódott rétegeinek lehámozását akár csak megkezdeni sem valami egyszerű feladat.

Mélyreható kutatások Még csak olyan régészeti maradványok sem ismertek, amik legalább valamelyest kompenzálnák az írott feljegyzések viszonylagos hiányát. Nem túl meglepő módon a modern Izrael szinte mágnesként vonzza a keresztény turistákat. Hisz melyik odaadó híve ne akarna az ő nyomdokain lépkedni a Galileai-tó partján, vagy végigmenni a rettenetes úton Jeruzsálemen át a Golgotáig, a "koponyák helyéig", ahol kiszenvedett a kereszten? Mindazonáltal a keresztény turistatérképeken szereplő számos helyszín - mint például a

13 betlehemi Születés temploma és a jeruzsálemi Szent Sír-templom - között a kapcsolat minden esetben pusztán tradicionális. Szomorú - és sok kereszténynek kétségtelenül megdöbbentő - tény, hogy nem létezik semmilyen cáfolhatatlan bizonyíték arra, hogy e konkrét helyszínek bármelyike ténylegesen kapcsolatban állt volna Jézussal. Mindegyikük kétséges és bizonytalan, a legtöbbjük pedig igazolhatóan hamis. Az a probléma e helyszínek bármelyikének hitelesként való elfogadásával, hogy az adott területen a lakosság összetétele időben és térben is elég vegyes volt Jézus életének kora, és az első zarándokok IV. századi megjelenése között, miután a kereszténység lett a Római Birodalom hivatalos államvallása. Mikor a rómaiak elnyomták a zsidók két nagyobb felkelését i. sz. 66-70 és i. sz. 13235 között, egész városok néptelenedtek el akár a mészárlások, akár rabszolgasorba jutás következtében. Tehát, vajon valóban emlékezett volna bárki is háromszáz évvel később, hogy pontosan hol történtek ezek az események - vagy egyszerűen csak próbáltak némi pénzt kicsalni az első keresztény "turistákból"? Ezek mellett a kétséges hagyományos helyszínek mellett bizonyos régészeti felfedezések közvetlenül kapcsolódhatnak Jézus életéhez, ám egyikük sem nyert minden kétséget kizáró bizonyítást, és még ha így is volna, közülük csak kevés szolgáltatna bármilyen lényeges adalékot tudásunk összességéhez. Például, az 1960-as években ásatásokat végeztek az ősi zsinagóga körüli területen Kafarnaum (a modern Kefar Nahum) városában, a Galileai-tó partján, ahol három evangélium szerint Jézus prédikálni kezdett, és ahol kiválasztotta első tanítványait. A régészek feltárták több közeli ház alapjait ugyanabból az érából, amelybe a halászok tartoztak (ez aligha nagy felfedezés egy tóparti városka esetében). Az egyik maradványai fölé keresztény templom épült az i. sz. V. században - mintegy négyszáz évvel Jézus kora után. A gipszfalba karcolt graffiti tanúsága alapján a hívők szerint a templom annak a Péter nevű tanítványnak a háza helyén épült, aki az Újszövetség szerint a legközelebb állt Jézushoz. Mindez azonban csupán annyit árul el nekünk, hogy négyszáz évvel Péter halála után a helybéli keresztények úgy hitték, az övé volt a kérdéses ház. Hogy erre mi okuk lehetett, nem tudni, ezért lehetetlen eldönteni, igazuk volt-e, vagy sem. Kafarnaum teljesen

14 elpusztult a két zsidó felkelés alatt, azután pedig újra benépesült. Az V. századi keresztények talán egyszerűen csak kiszemeltek egy házat az evangéliumi beszámolók alapján, amik burkoltan arra céloznak, hogy Péter háza a zsinagóga közelében állt. A legdrámaibb állítások némelyike az osszáriumokkal, vagyis csontkamrákkal kapcsolatos régészeti leleteken alapulnak; az I. századi zsidók ezekben a kőből vagy agyagból készült ládákban őrizték halottaik csontjait. Helyhiány miatt egy évre sírboltba helyezték a halotti lepelbe burkolt holttesteket, míg a hús lerohadt róluk, majd a csontokat egy osszáriumban tárolták a családi kriptában, rendszerint egy barlangban. A XX. század végén több olyan médiaszenzáció kapott szárnyra, amely azt állította, hogy bizonyos csontkamrák direkt vagy indirekt kapcsolatban állnak Jézussal. Ezek közül egyeseket régészek találtak meg; mások a régiségpiacon bukkantak fel - habár az efféle műemlékeket mindig is kellő óvatossággal kezelik, és lényegbevágó a származásuk cáfolhatatlan bizonyítékának ismerete, mielőtt elfogadhatnánk az eredetiségüket. Nem túl meglepő módon a legdrámaibb felfedezések azt állították, hogy magának Jézusnak a csontjait tartalmazzák, mivel amennyiben eredetiek, azok nem csupán megdönthetetlen bizonyítékkal szolgálnának a létezésére, de egyúttal aláásnák azt az okot is, ami miatt ilyen nagy befolyásra tett szert a történelemben. Mivel a feltételezések szerint győzedelmeskedett a halál felett azzal, hogy feltámadt a sírboltjából, és miután többször megjelent követői előtt, testi mivoltában felemelkedett a mennybe, az eltemetett földi maradványainak felfedezése teljes mértékben lerombolná a nevében alapított vallás alaptételét. Az évek során több olyan csontkamrát találtak, amelyre a "Jesus" (vagy Yeshua) nevet vésték, vagy akár egyenesen a "Jézus, József fia" feliratot. Ez aligha meglepő: a vizsgálattól függően, a Jézus akkoriban a harmadik-hatodik leggyakoribb férfi keresztnév volt,1 és mivel a József a második legnépszerűbbnek számított, önmagában nem túl figyelemreméltó dolog egy olyan Józsefet találni, aki az egyik fiát Jézusnak nevezte el.

15 2002-ben újabb felbolydulást keltett egy izraeli régiségkereskedő birtokába jutott osszárium, amire az alábbi feliratot vésték: "Jakab, József fia, Jézus fivére". Habár ez a lelet bizonytalan eredetű volt, különböző nyomra vezető jelek - az írás stílusa és laboratóriumi tesztek - mégis arra utaltak, hogy a csontkamra az i. sz. 60-as évekből származik, mikor a közhit szerint Jézus fivére, Jakab életét vesztette. Azonban a kereskedő, Oded Golan, és három másik személy ellen 2004 decemberében vádat emeltek, mert egy olyan körbe tartoznak, amely már húsz éve hamisít antik műtárgyakat, és állítólag a kérdéses osszárium is a csalásaik részét képezte. E sorok írása idején, 2007-ben a per még folytatódik. Mivel a Jakab, József és Jézus akkoriban egyaránt közönséges és gyakori keresztnevek voltak, nem vehetjük biztosra, hogy a felirat tényleg a bibliai karakterekre vonatkozik. De még ha így volna is, az csupán azt erősítené meg, amit az írott forrásokból máris tudunk: hogy Jézus létezett, és volt egy Jakab nevű testvére. 2007 februárjában azonban egy újabb "Jézus-osszárium" felfedezése okozott csaknem szeizmikus szenzációt világszerte, nem csupán, mert az Oscar-díjas filmrendező, James Cameron adta mellé a nevét, hanem azért is, mert végre úgy tűnt, cáfolhatatlan bizonyíték létezik arra, hogy a csontkamra valóban Jézus Krisztus csontjait tartalmazza. De vajon igaz lehet ez? Először is, a főcímek hirtelen lármája ellenére a felfedezést igazából még 1980-ban tették, és 1996-ban egy BBC-dokumentumműsor is foglalkozott vele. Állítólag azonban a további vizsgálatok azóta új bizonyítékát hozták napvilágra a Jézussal való kapcsolatnak. Részletesebben is tárgyaljuk majd a "talpioti osszáriumot", mikor Jézus feltámadásáról beszélünk, ezért hát legyen elég itt annyit megjegyeznünk, hogy akad néhány komoly - sőt egyenesen kínos - hiba és ellentmondás a hitelessége melletti érvelésben. A keresztény történelem során mindig akadtak olyan állítások, miszerint fennmaradtak a Jézussal, vagy az evangéliumok történeteinek egyéb szereplőivel kapcsolatos bizonyos tárgyak szent ereklyék -, úgymint egy szilánk a keresztből, amelyre Jézust felfeszítették, a szögek és a töviskorona darabkái, és így tovább. Határozottan kijelenthetjük azonban, hogy mindezen állítólagos relikviák csupán hamisítványok voltak, és olyan, könnyen

16 becsapható zarándokok között forogtak közkézen, akiknek több volt a pénzük, mint a józan eszük. A középkori és korai reneszánsz éra európai "ereklyeipara" tetőfokán többtucatnyi Miasszonyunk köpenye, a kisded Jézus legalább féltucatnyi előbőre, és az Igaz Kereszt egy egész faraktárnyi szilánkja járt kézről kézre a hívek között. Ahogy az ereklyeőrület egyre nagyobb méreteket öltött, a kolostorok és katedrálisok egymással versengve igyekeztek szert tenni a legimpozánsabb műalkotásokra. Jelen kutatómunkánk szempontjából azonban még a valóban hiteles és eredeti relikviáknak is csak korlátozottan látnánk hasznát. Még ha egy keresztfából hasított szilánkról, vagy egy szögről meg is állapíthatnánk, hogy az valóban az i. sz. I. századból származik, akkor sem volna rá semmi garancia, hogy tényleg Jézus kivégzésekor használták. És bizonyosan nem szolgálnának annak bizonyítékául, hogy az evangéliumokban elbeszélt események bármelyike valóban megtörtént - de ha mégis, akkor sem nyújtanának sok hasznos információt azokról. Egyesek azt mondhatnák, hogy a torinói lepel az egyetlen kézzelfogható bizonyíték, ami összekapcsol minket Jézussal és korával. Ám amint azt világosan megmutattuk a Turin Shroud: How Leonardo da Vinci Fooled History (1994, átdolgozott kiadás: 2006) című könyvünkben [magyarul lásd: A torinói lepel - Leonardo da Vinci legnagyobb történelmi csalása, 2. átdolg. kiadás, Gold Book, Debrecen, 2006], a bizonyítékok elsöprő erővel utalnak arra, hogy a lepel valójában szintén csak egy hamisítvány.

Pál, az istenteremtő Maga Jézus a jelek szerint semmit nem írt. Nem csak hogy nincs semmink, amit legalább neki tulajdonítanának, de egyetlen korai keresztény kommentátor - evangéliumi író vagy egyházatya - sem tesz semmiféle utalást arra, hogy lejegyezte volna a gondolatait. Mindig csak úgy jellemezték, mint aki szóban adta át a tanításait, vagy tanítványai belső körének tartott magánüléseken, vagy nyíltan, a nyilvánosság előtt.

17 Ám a dolog ennél is rosszabbá válik. Még csak olyan írások sem ismertek, amelyek Jézus életének tényleges éveiben, vagy közvetlenül utána keletkeztek - habár természetesen a legközelebbi követői és azok, akik a keresztre feszítést követő években csatlakoztak a mozgalomhoz, kétségtelenül továbbadták egymásnak, vagy lejegyezték a róla szóló történeteket, miközben igyekeztek részletesen ismertetni a tanításait. Ezeket a szóbeli és írott emlékeket később azután az evangéliumok és más korai keresztény írások gyűjtötték egybe. Azonban már nem rendelkezünk az eredeti forrásművekkel, és amink van, azt a közbeeső időben nyilvánvalóan megváltoztatták; ezért aztán hiba volna szó szerint venni ezeket a szövegeket. Mindazonáltal lehetséges elszánt és kitartó detektívmunkával eldönteni, milyenek lehettek az eredeti művek, és ennek segítségével megállapítani a rendelkezésünkre álló anyag értékét. Hihetetlen módon az első ismert keresztény írások olyasvalakitől származnak, aki semmit nem tudott Jézusról, és ami azt illeti, nem is óhajtott tudni róla. Szent Pál, az üldözőből lett buzgó hívő megteremtett egy új és erőteljes vallást egy olyan ember nevében, akit soha nem ismert, méghozzá úgy, hogy a saját eleven és misztikus módján értelmezte annak életét és küldetését, átformálva ezzel a saját képére Krisztust. Azonban bár manapság a kereszténységnek csaknem egyedül a Pál-féle verzióját ismerik és gyakorolják világszerte, a saját idejében a krisztusi üzenetnek semmi esetre sem csak az általa képviselt interpretációja létezett. Pál tizennégy levele (episztolája) durván az i. sz. 40-és évek vége és a 60-as évek eleje között keletkezett. A Galatáknak (az i. sz. 48 és 54 között) írt levelét általánosan a legrégebbi keresztény iratként ismerik el. Világos, hogy a levelek Pál életművének csak egy kis töredékét képezik, és - különösen a modern olvasók számára rendkívül frusztrálóak, mivel még csak kísérletet sem tesznek arra, hogy bemutassák Jézust, az embert, vagy életének hátterét. Pál fanatikus prédikátora és misszionáriusa volt annak az új spirituális mozgalomnak vagy szektának (akkor még nem minősült tulajdonképpeni vallásnak), ami egyszerűen "az Út"-nak (odosz) nevezte magát - a vallási mozgalmak akkoriban általánosnak számító leírásaként, mindenféle kivételes és egyedülálló jelentőség

18 nélkül. (A "keresztény" ["Christian"; "Krisztus híve"] szó akkor még nem is létezett. Az Apostolok Cselekedetei szerint elsőként a szíriai Antiochia hívőire használták ezt a kifejezést, és feltehetően sértésnek szánták.) Pál, miközben az Utat hirdetve bejárta a Római Birodalmat - főként a mediterrán térség keleti részét -, újonnan megtért híveket szerzett, és megszervezte a helyi csoportok hálózatait, az eklézsiákat, vagy gyülekezeteket. Egyetlen, személyes problémákat érintő kivételtől eltekintve, Pál a leveleiben az új közösségek szervezési, adminisztrációs és fegyelmezési kérdéseivel foglalkozik - bátorítva, serkentve, dorgálva és kritizálva a híveket - amellett, hogy igyekszik tisztázni az új hit sokat vitatott kérdéseit. Görögül írt, ami a Római Birodalom keleti felének köznyelve lett, miután a rómaiak lényegében átvették az uralmat a görög Nagy Sándor meghódította nemzetek felett. Pontosabban, Pál a görög népies dialektusát, a koinét használta, amit gyakorlatilag szinte mindenki második nyelvként beszélt; mikor az evangéliumok megjelentek a színen, azok is koinéül íródtak. Mivel az akkori papirusztekercsek túl törékenyek voltak ahhoz, hogy hosszú távon fennmaradjanak, Pál eredeti írásai közül egy sem maradt ránk; a leveleit azonban már korán összegyűjtötték és lemásolták. Ám a szerzőséget egész másként értelmezték az I. században, és akik Pál után jöttek - minden nagyrabecsülésük és az emléke iránti tiszteletük mellett - a legkisebb aggály és lelkifurdalás nélkül egészítették ki műveit a saját betoldásaikkal, sőt: olykor akár még teljesen meg is változtatták azokat. Mint ahogy Pál "csaknem kortársai" abban sem láttak semmi kivetnivalót, hogy vadonatúj szövegek mellé biggyesszék a nevét. Amint azt a francia teológus és filozófus, Jean-Yves Leloup megjegyzi: "Az ókori világban az irodalmi szerzőségi és tulajdonjog koncepciója radikálisan különbözött a maitól. A szerzőre, aki egy apostol neve alatt írt, úgy tekintettek, mint aki ezzel tiszteleg előtte, és nem úgy, mint aki meghamisítja mások művét."2 Pál egyes leveleinek eredetiséét már azokban a korai napokban is vitatták. Például habár belevették az Ujszövetségbe, és ma is része annak, a Zsidóknak írt levélről már egészen korán, legalább a IV. században felismerték, hogy valójában egy másik szerző munkába.3

19 De mit árulnak el nekünk Pál levelei Jézusról, és az Út korai napjairól? És egyáltalán, vajon honnan szerezte az Urával kapcsolatos információit? Ezen a ponton máris "a történelem Jézusa kontra a hit Krisztusa" probléma kellős közepén találjuk magunkat. Ennek az az oka, hogy Pál nem ismerte Jézust személyesen. A Jézus isteni mivoltába vetett egész hite nem olyasvalamiből eredt, amit egy élő, valóságos ember mondott vagy tett, hanem a Jézus halála után átélt vízióiból és a hallott belső hangokból. Objektíven szemlélve akár könnyen elképesztő pimaszságnak, vagy egyszerűen csak érzéketlen arroganciának is tekinthető módon, Pál úgy hitte, hogy azok, aki valóban ismerték és követték Jézust, beleértve még a családját és legközelebbi tanítványait - legjelentősebb módon Pétert is, az egészet teljesen félreértették. Ő, és csak ő ismerte az igazságot. Nem túl meglepően ez a fennhéjázó és elitista attitűdje nagy felzúdulást keltett a keresztény közösségek soraiban. Habár a kereszténység, ahogy azt ma ismerjük, kétségbevonhatatlanul a Jézus-misszió páli értelmezésén alapul, ez már a kezdet kezdetétől fogva megkívánta az ő [Pál] misztikus tapasztalataiba vetett hitet - és itt nem csupán a Damaszkuszba vezető úton történt híres megtéréséről van szó, hanem azokról a hangokról és víziókról is, amik saját állítása szerint a továbbiakban is irányították misszionáriusi munkáját. Ez a meggyőződés tükröződik a mai evangélikus keresztények hozzáállásában is, akik lényegtelennek és elhanyagolhatónak tekintik a Jézus személyét a történelmi tények kontextusába helyező (vagy arra törekvő) próbálkozásokat saját erőteljes és bensőséges belső tapasztalataikhoz képest. Pál élettörténetének puszta csontvázát csak a leveleiben és az Apostolok Cselekedeteiben elszórt és elejtett megjegyzések alapján lehet valahogy összerakosgatni. Utóbbi könyv a Lukács-evangélium folytatása, lényegében véve Pál biográfiája. Az Apostolok Cselekedeteit azonban valószínűleg csak két-három évtizeddel a halála után állították össze, ezért aztán nem árt az óvatosság vele kapcsolatban. Valójában olyan nyílt ellentmondások találhatók az Apostolok Cselekedetei életrajzi vonatkozású információi és Pál saját írásai között, amelyek (nem túl meglepő módon) rámutatnak, hogy az Apostolok Cselekedetei írója legalábbis kiszínezte, ha nem egyenesen aktívan mitologizálta a történetét.

20 Nagyjából azonban össze lehet rakni Pál történetét, ami az alábbiakban körvonalazható: senki nem tudja, hol született, vagy pontosan hány éves lehetett, mikor belefogott önként vállalt missziójába. Az Apostolok Cselekedetei "fiatalember"-ként írja le (a neaniasz, vagyis "serdülő ifjú" szóval), mikor először üldözni kezdte Jézus követőit Jeruzsálemben, legfeljebb öt évvel (de mint hamarosan látni fogjuk, csaknem egészen bizonyosan sokkal hamarabb a keresztre feszítés után. Ennek viszont rögtön ellentmond a tény, hogy az Apostolok Cselekedetei szerint vezető szerepben irányította a keresztények üldözését, amit pedig csak felnőtt férfiként tehetett volna meg. Azonban Pál legnagyobb misszionáriusi tevékenysége, mikor az episztoláit is írta, csak az i. sz. 40-és évek végén vette kezdetét, és a hatvanas évek elején tűnt el a történelem lapjairól; ekkorra már az időskor nyűgeiről és fájdalmairól írt. Ésszerű feltételezés, hogy ötven és hatvan év között lehetett a kora, mikor utolsó leveleit írta - ami i. sz. 1 és 10 közé helyezné a születési dátumát. Pál születése és vallása révén zsidó volt - mint írja, Benjámin törzséből származott -, és a farizeusok iskoláiban nevelkedett. Az Apostolok Cselekedetei szerint büszke volt római polgárságára is: ez olyan privilégiumokkal járt, amiket sűrűn ki is használt. Az Apostolok Cselekedetei elbeszéli, hogy Tarzuszban született, egy virágzó ciliciai tengeri kikötővárosban (a mai Törökország déli részén), és mestersége szerint a sátorkészítők közé tartozott, ami fontos és tiszteletre méltó szakmának számított. Mikorra története igazán megkezdődött, már letelepedett Jeruzsálemben. Az Apostolok Cselekedeteiből megtudjuk, hogy két néven ismerték: Saulként (ami zsidó) és Pálként (ami római), habár a jelek szerint misszionárius napjai alatt jobban szerette az utóbbit használni, valószínűleg mivel a "Pál" azonosította őt keresztény (nem zsidó) gyülekezetével. A római polgárok szokás szerint három nevet használtak, amik közül az utolsó "cognomen"-ként, azaz afféle gúnynévként vagy becenévként szolgált. Ez a ragadványnév a megjelenésüket, vagy valamely egyéb megkülönböztető jellegzetességüket tükrözte. A "Pál" névnek csakis cognomenként van értelme, mivel a szó azt jelenti: "alacsony". Sehol nem találjuk meg Pál teljes nevét.

21 Pál elismerte magáról, hogy szinte fanatikusan buzgó zsidó, és feltehetően azért költözött Tarzuszból Jeruzsálembe, hogy közelebb lehessen a Templomhoz, a zsidó hit szívéhez. Ám mint a legtöbb fanatikust, paradox módon őt sem volt nehéz áttéríteni. És pontosan ez történt. Aki a szélsőségek híve, mindig az is marad, csak nem feltétlenül végig ugyanazon az oldalon. Pál a zsidóság iránti fanatizmusa miatt hevesen szembehelyezkedett a Jézus követői által létrehozott új szektával, amely Jeruzsálemben kivívta a zsidó hatóságok rosszallását. Az Apostolok Cselekedetei kijelenti - és ez szembetűnően hiányzik a leveleiből -, hogy Pál részt vett az első keresztény mártír, Szent István kivégzésében, bár csupán oly mértékben, hogy ő vigyázott azok köpenyeire, akik halálra kövezték a vértanút. Ezt követően Pál önként felajánlotta szolgálatait, hogy segít elnyomni ezt az új szektát, végül meghatalmazó leveleket kérve a Templom vezetőségétől, hogy a szíriai Damaszkuszba mehessen, és visszahozhassa Jeruzsálembe az időközben odaköltözött keresztényeket. Vagy az odaútja során, vagy már magában Damaszkuszban történt Pál híres és drámai jelenése, avagy látomása (görögül: apokalipszise) - egy olyan vízió Jézusról, ami a legvehemensebb ellenségéből a legnagyobb hősévé változtatta őt. Különös módon maga Pál nem szolgál semmilyen részlettel megtéréséről a leveleiben, csak annyit árul el, hogy "kinyilatkoztatta bennem [nem "nekem"] Fiát", és hogy az eset Damaszkuszban, vagy a város közelében történt.4 Az Apostolok Cselekedetei viszont előadja a drámai történetet, amelyben egy káprázatos fény kísérte Jézus hangját, szó szerint megvakítva Pált, akit azután csodálatos módon meggyógyított egy Ananiás nevű keresztény. A látomás nem történhetett i. sz. 33 előtt vagy 37 után. Maga Pál mondja, hogy ezt követően három évig nem tért vissza Jeruzsálembe, hanem Damaszkusz és Arábia között vándorolt. Leírja, hogy visszaútján a damaszkuszi látogatása során hogyan engedték le őt a városfalról egy fonott kosárban, hogy elmenekülhessen a IV. Aretász nevű nabateus arab uralkodó embereitől. Ez a király i. sz. 36-ban foglalta el Szíriát a római irányítás alatt álló Palesztinától, és négy évvel később hunyt el. Nem tudjuk meg, hogy Aretász uralkodott-e Damaszkuszban Pál első

22 látogatása idején, azonban a hároméves periódus végén bizonyosan igen, aminek ezért valamikor i. sz. 33 és 37 között kellett kezdődnie. Pál hitte, Jézus kiválasztotta őt (és nem csupán a damaszkuszi úton, hanem már a születése előtt), hogy elvigye Isten üzenetét nemcsak a zsidóknak, de az egész emberiségnek. Még a keresztények Pál általi üldöztetése is az isteni terv része volt, mivel hirtelen pálfordulása nagyobb nyomatékot adott az Úr nevében tartott prédikációinak. Nem csupán abban hitt, hogy közvetlenül magától Jézustól kap instrukciókat, de ami a legfontosabb, arról is meg volt győződve, hogy egyedül ő értette meg teljesen és igazán Krisztus üzenetét - az ő legközelebbi tanítványainál is jobban. Pál saját missziójának tekintette, hogy olyan sok emberhez juttassa el az evangéliumot - az "örömhírt" amennyihez csak lehetséges, és jellemző módon legalább olyan buzgó és fanatikus lelkesedéssel vetette magát bele új küldetésébe, mint amivel azelőtt a keresztényeket üldözte. Pál üzenetének az volt a lényege, hogy közel a vég. Az ő szemében Istennek az volt a célja Jézus földre küldésével, hogy elindítsa azon események sorozatát, amelyek végül a világ végéhez és az utolsó ítélethez vezetnek -amiről Pál nyilvánvalóan azt hitte, hogy még az ő élete alatt bekövetkezik. Igazi szenvedéllyel és sürgető hévvel prédikált arról, hogy a megváltás Jézus halála és feltámadása révén jött el, mivel hitte, hogy csak az Út igaz követői - mint jómaga állják ki az isteni végítélet próbáját, és menekülnek meg. Pál önmagával is versenyt futva igyekezett kihirdetni a "jó hírt" annyi embernek, ahánynak csak tudta, mielőtt még letelne a kiszabott idő. Amint azt Ed Parish Sanders, az Újszövetség kiváló amerikai szakértője és a Pálról írt számos tanulmány szerzője megjegyzi: Pál gondolkodásának két legbizonyosabb és legállhatatosabban kifejezett eleme egyrészt az a meggyőződése volt, hogy a hívek teljes megváltása és a hitetlenek elpusztítása hamarosan bekövetkezik, másrészt pedig az ezzel kapcsolatos hite, hogy a keresztények az eljövendő megváltás jelenbeli garanciájaként birtokolják a Szellemet.5

23

Így tehát, noha Pál alapította meg a kereszténységet, mint vallást, hangsúlyozottan nem ez volt az eredeti szándéka. Ha tudta volna, hogy az ő eszméire alapozva még két évezred múltán is létezik egy globális keresztény egyház, az valószínűleg teljességgel elborzasztotta, kiábrándította és letörte volna, hiszen mindez alapjaiban semmisítette volna meg a hitét. Őt igazából az a kilátás motiválta és izgatta, hogy nem vár semmilyen jövő az emberiségre. Igazi iróniát találunk tehát itt: a mai keresztény egyházak puszta léte érvényteleníti azt a alapot, amelyre a vallás eredetileg épült. Mindazonáltal szolgálhat-e nekünk Pál bármilyen felvilágosítással Jézus személyével kapcsolatban? Ami azt illeti, szinte semmit nem tudunk meg Jézusról Páltól, aki naiv módon egyáltalán nem foglalkozott Ura földi életének részleteivel. Mivel közvetlen kommunikációs vonallal bírt Jézushoz és Istenhez, ennek nem is érezte szükségét. Páratlan magabiztossággal jelentette ki: "az általam hirdetett evangélium nem embertől való. Hiszen nem embertől kaptam vagy tanultam, hanem Jézus Krisztus kinyilatkoztatásából."6 Pál számára Jézus története a kereszthalálával kezdődött; minden azt megelőző esemény lényegtelen volt. Pál távolról sem igyekezett felkutatni azokat, akik személyesen ismerték Jézust, hogy összegyűjtse és magába szívja az emlékeiket, ahogy azt a mai hagiográfusok [a szentek életrajzírói] tennék; ehelyett fáradhatatlanul igyekezett elkerülni minden szemtanút, és semmilyen érdeklődést nem tanúsított a Jézus társai és tanítványai között keringő történetek és írásos szövegek iránt sem. Amit Pál tudott - vagy fontosnak vélt - Jézus életével kapcsolatban, azt gyakorlatilag szinte teljes egészében magában foglalja a Korintusiaknak írt I. levelének egyetlen szakasza: ...Krisztus meghalt bűneinkért, az Írások szerint, eltemették és harmadnap feltámadt, az Írások szerint. Megjelent Péternek, majd a tizenkettőnek. Később egyszerre több mint ötszáz testvérnek jelent meg, ezek közül a legtöbben még élnek, néhányan azonban már meghaltak. Azután Jakabnak jelent meg, majd az összes apostolnak. Utánuk pedig, mint egy elvetéltnek ["abnormálisan születettnek", ami szó szerint azt jelenti: "az alom vakarcsa"], megjelent nekem is.7

24 Korábban ugyanebben a levélben utal arra, hogy Jézust "elárulták" - anélkül, hogy részletesebben kifejtené a dolgot - azon az éjszakán, mikor bevezette az úrvacsora rítusát, a kenyér és bor misztikus megosztását. Más episztolákban beszél Jézus keresztre feszítéséről, és a Timóteusnak írt első levelében hivatkozik rá, hogy [Jézust] kivallatta Poncius Pilátus, Júdea római helytartója (habár ez a levél is a bizonytalan hitelességű iratok közé tartozik). Akad néhány alapvető - és figyelemreméltóan jelentős - kihagyás is. Például Pál soha nem céloz Jézus fizikai feltámadására, amit pedig a mai keresztények a hitük alapjának tartanak. Habár ő "feltámadt" a harmadik napon, Pálnak csupán szellemi valójában jelent meg. Hasonlóképpen soha nem hivatkozik úgy Jézusra, mint aki szűztől született vagy szeplőtelenül fogant volna.

Pál szemével Habár Pál sosem késlekedett burkoltan sejtetni, hogy az övé a legfontosabb misszió, a levelei nyilvánvalóvá teszik, hogy az új mozgalom több egyéb formáival kellett versenyeznie; megemlít más, birodalomszerte prédikáló apostolokat, és hogy az Utat még magában Rómában is megalapították, méghozzá nélküle. Pál mozgalmának legkomolyabb versenytársai Jézus korábbi tanítványai - akiket a későbbi keresztény iratok tanúsága szerint személyesen Jézus utasított, hogy folytassák tovább a munkáját, és terjesszék szavait -, valamint a családja voltak. A kereszténységnek ez a másik formája, ami radikálisan különbözött a Pál-féle verziótól, Jeruzsálemben összpontosult Jézus fivére, Jakab, "az Igaz", valamint Péter, a fő tanítvány vezetésével. Ám már ez is úgy elterjedt, hogy túlnyúlt Palesztina határain. A "páli" és a jeruzsálemi kereszténység közötti fundamentális szakadék ma jól ismert, azonban hihetetlen módon csak egészen a közeli múltban, 1831-ben történt, mikor egy német bibliatudós, Ferdinand Christian Baur először felvetette, hogy akár már a legkorábbi keresztények között is lehetett hitszakadás és komolyabb nézeteltérés. Egészen addig, a magában az Újszövetségben található bizonyítékok ellenére is az az elfogadott elképzelés uralkodott, hogy

25 a kereszténységnek mindig is csak egyetlen formája létezett, amit Jézus tanított, és az apostolai folytattak, Pált is beleértve. Pál bámulatos arcátlansággal még "áltestvéreknek"8 is nevezte "a másik Jézus" hirdetőit - ami egészen elképesztő, tekintve azok Jézussal való szoros kapcsolatát -, azonban kétségtelenül sokatmondó, hogy soha nem próbálta felvenni velük a versenyt. Kimondottan kerülte az evangelizációt azokon a helyeken, ahol más apostolok már megalapozták a saját missziójukat, talán némi virtuskodással kijelentve: "De önérzetbeli dolognak tartottam, hogy ne ott hirdessem az evangéliumot, ahol Krisztus nevét már ismerték, és ne a mások rakta alapra építek".9 Ami keveset a jeruzsálemi csoportról tudunk (csaknem teljes mértékben a megbízhatatlan Apostolok Cselekedeteiből, valamint Pál episztoláinak darabkáiból), annak tagjai kommunákban éltek, közössé tett vagyonnal és pénzzel. A judaizmuson belüli külön szektának tekintették magukat, nem pedig szakadár mozgalomnak: betartották a zsidó törvényeket, és istentiszteletet folytattak a Jeruzsálemi Templomban. Ám a zsidó hatóságok ezzel együtt is gyanakodva tekintettek ezekre a "disszidensekre", és olykor drákói tettekre ragadtatták magukat, sőt végül még a csoport vezetőit is kivégeztették - és ezen a ponton lépett színre Pál. Hogy egészen pontosan miért nem kedvelték a jeruzsálemi keresztényeket, nem világos. Minthogy a korai feljegyzések erősen páli attitűddel bírnak, nincs rá mód, hogy teljesen biztosak lehessünk benne, a zsidó hívők pontosan hogyan tekintettek Jézusra - azonban nyilvánvalónak tűnik, hogy a zsidó szent iratokban megjövendölt Messiást látták benne, az isteni [származású] királyt, aki majd felszabadítja népüket az elnyomás alól. Pál viszont egy ettől radikálisan különböző felfogást hirdetett, amelyben Jézus halála vált az egész küldetése lényegévé: elismerte ugyan, hogy Jézus beteljesítette a nagy zsidó próféták lefektette kritériumokat, amik alapján fel lehet ismerni a Messiást, ám úgy érvelt, hogy Isten meggondolta magát a messiási szerep természetét illetően. Jézust nem azért küldte, hogy fizikailag megszabadítsa a zsidó népet, hanem hogy beharangozza az utolsó ítélet napját - a világvégét. Tulajdonképpen Pál volt az, aki megteremtette a Jézus, mint megváltó/megmentő koncepcióját.

26 Pál azt hirdette, hogy Jézus önként öltött emberi alakot, és önként áldozta fel magát a kereszten, hogy megmentse nem csupán az emberiséget, de még magát a kozmoszt is; a halála az egész történelem és teremtés sarkalatos eseménye lett. És ez volt az az eszme, ami azután a keresztény (katolikus) egyház alapvető doktrínájává vált. Pál egy fontos változtatást is bevezetett Jézus Krisztus (Khrisztosz) titulusát illetően. Az evangéliumok elbeszélik, hogy közvetlen követői "a Krisztusnak" (ho Khrisztosz) nevezték, megmutatva ezzel, hogy őt tartották a megjövendölt Messiásnak. Pál azonban elhagyta a határozott névelőt, és egyszerűen Khrisztosznak nevezte Jézust Jézus Krisztus - [vagyis tulajdonnévvé változtatta a titulust], alighanem hogy még egyedülállóbbá tegye, és ha lehet, még jobban eltávolítsa őt a küldetése zsidó értelmezésétől. Egy másik lényegbevágó különbség, hogy Pál úgy hitte, az "örömhír", és a Jézus által felkínált megváltás lehetősége nem kizárólagosan a zsidóknak van fenntartva, hanem bárkinek (férfi és nő) egyaránt elérhető, aki elfogadja annak igazságát. Ez a fundamentális különbség á vallás páli látomása és a jeruzsálemi közösség értelmezése között érthetővé teszi a levelekben olyan kérdések tárgyalását, mint a mózesi törvények jelentősége, vagy például hogy körül kell-e metélni a keresztény férfiakat. Pál számára a Jézus Krisztusban való hit felváltotta a törvény elfogadását, mint az Isten választottjai közé tartozás feltételét. A kiválasztottak közé tartozás lényegét egyfajta misztikus unió képezte a hívő és Jézus között. Számos szaktekintély úgy érvel, hogy ebben a tekintetben Pált erősen befolyásolták a római és görög világ misztériumkultuszai, amelyeket jól ismerhetett, és hogy szabadon kölcsönzött belőlük bizonyos elemeket és koncepciókat. Az, hogy Pál átértékelte Jézust, és átfogalmazta üzenetét a birodalom pogány (nem zsidó) lakosságának, azt jelenti, hogy a keresztény vallásnak már a kezdetén alapvető szakadék tátongott a "jézusizmus" jeruzsálemi bázisú zsidó formája, és egy hellenisztikus vagy pogány forma között. A kettő közötti, sokszor kusza és bonyolult kapcsolat jelenti az egyik gyakran ismétlődő problémát a mögöttük meghúzódó történelmi Jézus felismerésében. Michael

27 Goulder, a bibliatudományok professzora a Birminghami Egyetemen, így foglalja össze mindezt A Tale of Two Missions (1994) című munkájában (saját kiemelése): A legkorábbi ponttól kezdve, ameddig vissza tudunk nyomozni az időben (az i. sz. 40-és évekig), soha nem létezett egy egységes, kizárólagos egyház. Két misszió létezett (valójában már a 30-as évektől): az egyiket Jeruzsálemből vezették, Péterrel és Zebedeus fiaival, később pedig Jakabbal, Jézus fivérével és családjának egyéb tagjaival az élen; a másikat Pál irányította, különböző központokból. A két küldetés egyetértett ugyan Jézus páratlan jelentőségében, azonban gyakorlatilag szinte minden egyébben ellenkeztek a nézeteik - például a Biblia érvényességét, a szexet, pénzt, munkát, nyelveken szólást, víziókat, gyógyításokat, Jézus isteni mivoltát, a holtak feltámasztását illetően, vagy hogy vajon elérkezett-e már Isten országa, vagy sem. Az Újszövetség egy egységes, élénken fejlődő hit benyomását kelti, mivel az válogatott iratok gyűjteménye; természetesen ezt a szelekciót a győztes misszió, vagyis Pál hívei végezték, és ezért alkotják a zömét a Pál (és követői) által írt levelek, valamint négy evangélium, amelyek közül kettő ultrapáli, kettő pedig hidakat épít Jeruzsálem felé.10 A mai uralkodó nézet szerint a Jézus alapította mozgalom teljességgel zsidó volt, és Pál "elpogányosította" azt, létrehozva egy olyan vallást, ami totálisan különbözött a Megváltó eredeti szándékaitól. E nézet szerint a történelem egy "véletlen balesete" révén a rómaiak eltörölték a jeruzsálemi verziót a zsidó felkelés leverésekor, i. sz. 70-ben, mikor a lakosság jó részét vagy lemészárolták, vagy eladták rabszolgának. A történet azonban sokkal komplikáltabb ennél. Először is, a zsidó keresztények a jelek szerint túlélték Jeruzsálem bukását. A II. században az egyházatyák eretneknek bélyegeztek egy ebioniták néven ismert keresztény szektát (az arámi ebionim, "a szegények" szóból), akik tisztán abból a szempontból értelmezték Jézus életét és misszióját, hogy ő volt a zsidó Messiás. Az ebioniták akiket ezért még két évszázaddal később is kárhoztattak és megbélyegeztek - valószínűleg a jeruzsálemi egyház maradványát képezték. (Pál egy helyütt "a szegényekként" jellemzi az Igaz Jakab által vezetett csoportot.)

28 Az az elképzelés pedig, miszerint a kereszténység teljes mértékben zsidó volt, míg meg nem jelent Pál, hogy pogánnyá tegye - egy teljesen új vallást teremtve abból, ami mindaddig csupán egy zsidó szektának számított -, egyértelműen túlzott leegyszerűsítése a dolgoknak. Mint ahogy az a koncepció is, hogy a kezdetleges, még csírájában lévő kereszténység csupán két ágra szakadt: valójában számos egyéb formái is léteztek, amelyek mindegyike ugyanazon a területen versengett a hívekért. Maga Pál is óva intette híveit azoktól, akik "más Jézusokat" hirdetnek.11 Azonban nem egyedül Pál volt, aki "hellenizálta" Jézus mozgalmát az istenség pogány koncepciói szerint értelmezve azt. A jelek szerint már igen korán felvirágzott egy hellenisztikus-keresztény közösség Antiochiában (a Római Birodalom harmadik legnagyobb városában Róma és Alexandria után), amihez Pál is csatlakozott, ám amit nem ő alapított. Ez a közösség úgy döntött, nem tartja meg többé a mózesi (zsidó) törvényeket, különösen azok étrendi előírásait, ami igen komoly feszültségekhez vezetett a két fél között; a törvénytől való eltávolodás nem Pál miatt történt, hanem máris jellemző vonása volt a közösségnek.12 A többi apostol, akik ellen Pál figyelmeztette híveit, egyaránt hirdette a zsidó verziót és más, hellenizált változatokat, azonban az Apostolok Cselekedeteiből azt is megtudjuk, hogy olyan "apostolok" is léteztek, akik nem Jézus, hanem Keresztelő János tanításait terjesztették. A misszionárius térítésnek tehát négy kategóriája létezett a Római Birodalomban: a zsidó verzió; Pál és az ő "kinyilatkoztatott" vallása követői; mások, akik némi hellenisztikus ízt is adtak a dolognak; és a Keresztelő hívei. Mindez egy nyüzsgő, kaotikus és szenvedélyes elegyet alkotott, amelyben mindenkit azok az események inspiráltak, amelyek röpke néhány év alatt zajlottak le a birodalom egy isten háta mögötti sarkában. A tény, hogy a Jézus elindította mozgalom már ilyen korán zsidó és hellén ágra szakadt, egy fontos kétértelműséget sugall. Ha Jézus, amint azt sokan bizonygatják, teljes mértékben zsidó volt, és tisztán csak a zsidóknak prédikált, akkor miért virágzott fel a hangsúlyozottan nem zsidó antiochiai közösség már olyan korán? Másrészt viszont ha Jézus nem kifejezetten a zsidóságot célozta meg, vagy akár (amint szintén sokan fenntartják) nyíltan bírálta azok

29 vallását, akkor a hívek első nemzedékének más tagjai miért folytatták istentiszteleteiket a Jeruzsálemi Templom körül?

Máté, Márk, Lukács és János Habár Pál látszólag mit sem törődött Jézussal, az emberrel, mindazonáltal a történetek Jézus tetteiről és tanításairól szabadon keringtek a követői között - szóban bizonyosan, és talán írott formában is. Ennyiben biztosak lehetünk - ám szinte semmi egyébben. Ezek a róla szóló történetek végül írott szövegekben egyesültek, és ebből a közös "készletből" néhány ki lett választva, mint a legautentikusabb művek, amiket azután az egyház a keresztény Újszövetség négy evangéliumaként szentesített. A többi iromány jó részét átokkal sújtották, néhány egyszerűen kihullt a kegyeikből, és párat eltörtek a hivatalosan jóváhagyott beszámolók mellett. Senki nem tudja biztosan, hány egyéb evangélium forgott közkézen azokban a korai időkben, habár Lukács azzal a kijelentéssel kezdi elbeszélését, hogy előtte már "sokan" lejegyezték a Jézus csodás tetteiről készült beszámolókat. A mai hívő keresztényeknek az ismert fő információs források Jézus életéről a Máté, Márk, Lukács és János apostoloknak tulajdonított evangéliumok. Ezeket azonban az évtizedekkel őutána élt emberek állították Össze, akik nem is voltak jelen személyesen az eseményeknél. És bár a szerzők olyan anyagokat használtak fel, amik még azokból a napokból maradtak rájuk, mire hozzájuk jutottak ezek az iratok, már más, kevésbé megbízható információkkal vegyültek. A bármiféle bibliai kutatómunkát végző tudósnak a fő probléma, amivel szembe kell néznie, hogy miként hámozza le a fantázia alkotta rétegeket, és jusson azokhoz a hiteles anekdotákhoz, amelyek szerzői ténylegesen ismerték Jézust, és látták-hallották őt cselekvés közben. Az Újszövetséget létrehozó szelekciós folyamat azt is jelenti, hogy rengeteg értékes anyag elveszett a számunkra. És semmiképp nem lehetünk benne biztosak, hogy azok az illetők, akik összeválogatták az Újszövetséget alkotó könyveket - amely folyamat mintegy három évszázaddal Jézus élete után nyert végleges formát, amikor a

30 kereszténység lett a Római Birodalom hivatalos államvallása -, vajon valóban helyes döntéseket hoztak-e. Eltekintve néhány munkától, amelyek nem tértek el túlságosan az egyház által szentesített verziótól, és amiket "apokrif" iratokként eltűrtek, a keresztény történelem során csak igen keveseknek volt ismeretes a tény, hogy az Újszövetségen kívül egyáltalán bármilyen egyéb forrásművek is léteztek Jézussal kapcsolatban. A négy újszövetségi evangélium jelentette az információk kiemelkedő és megkérdőjelezhetetlen igazságú forrását, és csak az elmúlt nagyjából kétszáz év során ismerték fel a tudósok, hogy rajtuk kívül más, azonos súlyú és jelentőségű forrásművek is léteznek. És ami még botrányosabb, csupán a legutóbbi néhány évtizedben szivárgott át mindebből bármi a szélesebb nyilvánosság elé - jórészt olyan népszerű, ám gúny tárgyává tett könyvek révén, mint a Szent vér, szent Grál és A Da Vinci-kód. Annak ellenére, hogy a papság tagjai és bizonyos akadémikusok megkísérelték más fényben feltüntetni a dolgot, a tény akkor is tény marad, hogy ezeknek az eltérő forrásoknak legalábbis egy része éppen olyan jogot formálhatna a hitelességre és érvényességre, mint azok az evangéliumok, amiket végül beválasztottak az Újszövetségbe. Először azonban vizsgáljuk meg ezt a híres négy iratot, valamint a Jézus feltámadása utáni eseményeket tárgyaló Apostolok Cselekedeteit, mivel azt ugyanaz a szerző írta, mint a Lukács evangéliumát, és voltaképpen annak egyenes folytatásaként is tekinthető. Ám hogy megérthessük az evangéliumok megfogalmazását, először is figyelembe kell vennünk az i. sz. I. század végének két kritikus és traumatikus eseményét. Pál elég rejtélyes módon eltűnt a történelem lapjairól a 60-as évek elején, az Apostolok Cselekedetei pedig azzal ér véget, hogy Rómában várja, hogy meghallgatást nyerjen Néró császárnál, és fellebbezhessen a Júdeában ellene felhozott vádak ellen. A hagyomány szerint ő (és Péter) i. sz. 64-ben mártírhalált halt az első trauma - a Néró által elrendelt első római keresztényüldöztetések - során. A második megrázkódtatást az i. sz. 66-70 közötti zsidó felkelés jelentette. A nacionalista zsidók zendülésének sikerült kiűznie a

31 rómaiakat Palesztina jelentős részéről. A birodalom természetesen azonnal útnak indított egy hadtestet, hogy foglalják vissza a provinciát, és bár a zsidóknak négy éven át sikerült tartaniuk Jeruzsálemet, egy elkeseredett ostrom után a római seregek végül kíméletlenül kifosztották a várost. A Templomot, a zsidó vallás centrumát pedig porig rombolták. Jeruzsálem eleste és Templomának elpusztítása egyaránt vízválasztót jelentett keresztények és zsidók számára. Sokan úgy vélik, ez jelezte a jeruzsálemi egyház végét és ennél fogva a páli kereszténység győzelmét. És bár a jeruzsálemi egyház valószínűleg az ebioniták formájában fennmaradt, hatalma és tekintélye cafatokra lett szaggatva. Az a mód is megváltozott, ahogy a keresztények önmagukat és a róluk kialakult nyilvános képet érzékelték. Ráébredtek: hogy egyáltalán fennmaradhassanak, el kell határolódniuk a rebellis zsidóktól, akik most a rómaiak ellenségeskedésének eleven céltábláivá lettek. Ezek az események szolgáltatják azt a hátteret, ami előtt az evangéliumok azután alakot öltöttek. A négy könyv némi élettel telíti azt a néhány részletet, amit Pál levelei nyújtanak Jézus életéről. Elbeszélik az ismert történetet az emberről, aki szűztől született Galileában, aki bejárta a római fennhatóság alatt álló Palesztinát, csodákat művelve, betegeket gyógyítva és tanítva, és akit végül letartóztattak, majd kereszthalálra ítéltek Jeruzsálemben - ám aki a közhit szerint feltámadt a halálból, és miután megjelent tanítványai előtt, felemelkedett a mennybe. Fontos már az elején megszabadulnunk attól a képzettől, hogy a négy evangélium "Isten igéje" - hogy a szerzők isteni ihletettséggel írtak, és hogy irományaikban a kendőzetlen, színtiszta igazság található. Oly sok kirívó ellentmondás található ugyanis az evangéliumokban, hogy legalább egyiküknek tévesnek kell lennie. Nem lehet egyszerre mindegyik csalhatatlan és tévedhetetlen. Az evangéliumok véleménye nem egyezik arról, hogy vajon Jézus szülei házasok voltak-e az ő születésekor (mint Máténál), vagy csupán jegyesek (mint Lukácsnál). Habár abban egyetértenek, hogy Betlehemben született, Lukácsnál ennek az az oka, hogy a szülei ott

32 éltek, míg Máté szerint csak egy népszámlálás miatt látogattak oda; János pedig, aki mindig is kívülálló marad, feljegyzi azt az állítást, hogy Jézus egyáltalán nem is Betlehemből származott, és nem sikerül megkérdőjeleznie azt. A keresztények számára Jézus életének és jelentőségének legfontosabb aspektusa, a feltámadása körüli események beszámolói a legellentmondásosabb részletek közé tartoznak. Az üres sírbolt felfedezésének részletei nem csupán eltérőek, de egyenesen összeegyeztethetetlenek. És ami a Jézus tanítványai előtti megjelenését illeti a halálból való feltámadása után, az evangéliumok itt teljesen ellentmondanak egymásnak. Ráadásul, mint látni fogjuk, az elsőként írt evangéliumban egyáltalán nem is szerepelt még csak utalás sem a feltámadás utáni megjelenésekre. Amint azt És. G. F. Brandon, az összehasonlító vallástudomány kiváló professzora némileg lekezelően megjegyezte: "igen feltáró erejű a hagyomány ilyen fokú eltérése egy olyan alapvető jelentőségű kérdésben, mint a hely, ahol a feltámadt Krisztus megjelent a tanítványoknak és felemelkedett a mennybe".13 Még a jézusi tanítások beszámolóiban is találhatók ellentmondások. Egyik egyszerű példája ennek, hogy míg az egyik passzusban azt mondja tanítványainak, hogy "Aki nincs ellenünk, az velünk van", addig másutt kijelenti: "Aki nincs velem, az ellenem van".14 Vajon valóban úgy értette, hogy mindenki egyszerre van vele és tanítványaival, valamint ellenük? Maguk az evangéliumok is cáfolják saját csalhatatlanságukat, egyes keresztények azonban - mint például David Marshall The Battle for the Book (1991) című könyvében - kijelentik, hogy a "természetfeletti útmutatás" volt felelős minden olyan döntésért, amely végül létrehozta az Újszövetséget, mint ahogy egyedül a négy kiválasztott evangélium született "Istentől ihletve", és mindazon írásokat, amiket elutasítottak, jogosan és helyesen vetettek el. Nehéz logikusan érvelve vitába szállni ezzel az állásponttal, mivel ez egyáltalán nem egy logikus álláspont. Pillanatnyilag legyen elég annyit mondanunk, hogy a történelmi bizonyítékok ellentmondanak a fenti nézetnek. Dióhéjban, ezeknek a döntéseknek jó részét - az eredeti megfogalmazástól kezdve a "hivatalos" Újszövetség összeállításán át a későbbi cenzúrákig - egyértelműen a célszerűség és haszonelvűség ösztönözte, és speciális körülményekre adott válaszoknak

tekinthetők. Az evangéliumok összeállítása mögött nagyon is emberi motivációk rejlenek.

33

Léteznek azonban objektív okok arra, hogy különlegesnek tekintsük az evangéliumokat. A vallási iratoknak olyan újító fajtáját képviselik ugyanis, ami igazából sehol nem létezett addig. A vallási tanítókról vagy filozófusokról írt könyvek rendszerint azok mondásaira összpontosítottak; az, hogy az adott mester hol és mikor mondta azokat, általában lényegtelen maradt. Az evangéliumokban azonban Jézus tanításai beágyazódnak egy olyan közegbe, ami élettörténete elbeszélését jelenti. Van ebben némi párhuzam egy görög irodalmi műfajjal, amely egy bizonyos személyről szóló anekdoták gyűjteményét félig-meddig életrajzszerűen beszélte el, azzal a szándékkal, hogy megvédje az adott illetőt a kritikáktól - Xenophón Memorabilia című munkája (i. e. IV. század) teszi ezt Szókratésszel -, ám az evangéliumokban akadnak bizonyos különbségek, amik a maguk korában egyedülállóvá teszik őket. Hangsúlyozottan nem életrajzok azonban, legalábbis nem a szó mai értelmében. Elsőként jött maga az üzenet, az evangéliumok ugyanis mindenekfelett abból a célból születtek, hogy világosan kidomborítsanak valamit. Amint azt az egyik tudós megállapította Jánosról, az evangélium írója saját kiváltságos előjogának érezte, hogy "módosítsa a tényszerű feljegyzéseket, hogy ezáltal is kiemelje a jelentőségüket".15 Az evangéliumok négy különböző elme munkáját tükrözik, akik a saját konkrét céljaiknak megfelelően döntötték el, hogy a történetnek mely független pontjait hangsúlyozzák ki. Világos, hogy ezek az iratok abból a célból születtek, hogy bizonyos közösségeken belül forogjanak közkézen, és csak később jutottak nagyobb nyilvánosság elé. (Az egyetlen kivétel ez alól Lukács, aki azért írt, hogy egyvalakinek magyarázza el az új vallás részleteit.) Természetesen voltak közös motivációik is - a legnyilvánvalóbb ezek közül a vágy, hogy terjesszék az "örömhírt", és a lehető legpozitívabb fényben tüntessék fel Jézust. Léteztek azonban más indítékaik is, amelyek közül különösen nagy horderejű és messzire nyúló következménnyel bírt az íróknak az a vágya, hogy igyekezzenek minél inkább rómaibarát fényben bemutatni az új vallást. Ez arra vezette őket, hogy bizonyos "csavart" adjanak a történetnek,

különösen pedig, hogy elferdítsék a Jézus keresztre feszítése körüli eseményeket.

34

Mind a négy evangélium nyíltan a jeruzsálemi zsidó vezetőket hibáztatja Jézus letartóztatásáért, elítéléséért és kivégzéséért, miközben a római hatóságokat képviselő Pilátust úgy tüntetik fel, mint aki a legrosszabb esetben is csak megalkuvásból cselekedett. Mivel azonban a modern történészek igen jól tájékozottak a római megszállás alatt álló Palesztina törvényeit és szokásait illetően, mára már nyilvánvaló, hogy az újszövetségi verzió semmi esetre sem a teljes igazságot mutatja be. A keresztre feszítés a rómaiak büntetési módszere volt, amit kifejezetten a római fennhatóság elleni lázadóknak tartottak fenn, és egyértelműen politikai, nem pedig vallási vétkeket büntettek vele. Az evangéliumok íróinak, akik igyekeztek megalapozni vallásukat a Római Birodalomban különösen pedig Néró első keresztényüldöztetéseinek és a zsidók lázadásának nem túl előnyös háttere mellett -, el kellett oszlatniuk az uralkodó hatalmak minden gyanúját, és azzal, ha beismerték volna, hogy a vallásuk alapítóját ugyanazok a hatóságok ítélték halálra, aligha nyerte volna meg őket az ügynek. Így aztán a vádak súlya áthárult a zsidó vezetőségre (akik amúgy sem számítottak kifejezetten népszerűnek Rómában), és tágabb értelemben véve az egész zsidóságra - amely vád különösen kirívó Jánosnál. Ezek a szubtextusok egyre jelentősebbé válnak majd, mikor azon kérdés megválaszolása felé fordítjuk figyelmünket, hogy vajon kik és mikor írhatták a kánoni evangéliumokat - és egymással összevetve relatíve mennyire megbízhatóak. Hihetetlen módon miután több mint kétszáz éve tanulmányozzák az evangéliumok eredetét, a modern történészek és egyéb szakértők még ma is képtelenek megegyezésre jutni abban a kérdésben, hogy mikor írták azokat - és egyáltalán, kinek/kiknek a munkái. Egész egyszerűen távolról sem áll elég információ a rendelkezésükre ehhez. Kezdetben az Újszövetséget vizsgáló tudósok csak magukat az evangéliumokat használták fel forrásművekként, a XIX. század végétől azonban, és folytatólagosan, az egész XX. században új felfedezések születtek: a kanonizált evangéliumok ősi fragmentumai,

35 rég elveszett alternatív evangéliumok másolatai, és egyéb keresztény és nem keresztény dokumentumok kínálnak értékes hátteret; közülük is a legjelentősebbek a Holt-tengeri tekercsek. Habár a tudósok buzgón felvették ezeket a rendelkezésre álló információk tárházába, és alaposan átvizsgálták őket a négy evangélium keletkezésének részleteire utaló, nyomra vezető jelek után kutatva, még mindig túlságosan kevés adat áll a rendelkezésükre ahhoz, hogy perdöntő és megnyugtató válasz szülessen a kérdésben, és hacsak nem bukkan napvilágra egy méreteiben és jelentőségében a holt-tengeri leletekhez fogható újabb forrás, valószínűtlennek tűnik, hogy valaha is sikerül teljes egyetértésre jutniuk akár a legalapvetőbb kérdésekben is. Természetes azonban a feltételezés, hogy minél közelebbi egy evangélium keletkezési ideje Jézus életének korához, annál pontosabbnak kell lennie, ám ahogy a dalban áll, ez nem feltétlenül van így, "de nem ám". Ami igazán számít, az a szerző forrásainak pontossága és megbízhatósága. Egy tíz évvel az adott esemény után írt beszámoló lehet pontatlanabb, mint egy ötven évvel később született. Az információk szájhagyomány útján is pontosan átöröklődhettek - mint ahogy ez gyakran meg is történt - akár generációk során át is, mielőtt valaki egyáltalán lejegyezte volna azokat, míg egy krónikás, aki egy elfogult hírközlőtől szerzett információkra alapozta beszámolóját, akár röpke pár hónappal az esemény után is egy súlyosan meghamisított, kiforgatott történettel állhatott elő. Ennek fényében szemlélve a dolgot valójában nem is annyira lényegbevágó ismernünk az evangéliumok pontos keletkezési dátumait. Ami igazán számít, az az írók forrásainak minősége, és annak meghatározása, hogy a szöveget utóbb milyen mértékben módosították. Mielőtt rátérnénk a megbízhatóság kérdésére, először is meg kell vizsgálnunk a kanonizált evangéliumokkal kapcsolatos alapvető információkat. Mint csaknem minden abban az időben, azok is görögül íródtak (pontosabban a koine nyelvjárásban). Márk, Máté és János beszámolói meglehetősen elnagyolt stílusban születtek, sebtében összecsapott művek benyomását keltik: gyakran akár egy mondaton belül is változó igeidőkkel. Például, ahol a keleti bölcsekről beszélnek, amint meglátogatják az újszülött Jézust, a szöveg szó szerinti fordítása így hangzik: "Mikor visszamentek, egy

36

éjjel megjelenik az Úr hírnöke, és azt mondja..." Minden fordítás kisimította ezeket a nyelvtani egyenetlenségeket, csiszoltabbnak feltüntetve ezzel az evangéliumokat, mint amilyenek valójában. Lukács evangéliuma ezzel szemben választékos és művelt görögséggel íródott.16 A Jézus idejében Palesztinában beszélt nyelv az arámi volt - a terület fő nyelve, amit nem kizárólag a zsidók használtak, és ami Szíria egyes falvaiban mind a mai napig fennmaradt. És amint azt látni fogjuk, ez volt az evangéliumok írói által felhasznált néhány forrás nyelve is, ami azt sugallja, hogy azok Jézus saját korához nagyon közeli időpontban keletkezhettek. A tény, hogy fordításban olvassuk az evangéliumokat - nem csupán idegen nyelvről, de egy olyan ősi dialektusról átültetve, amit viszont arámiról fordítottak - önmagában is épp elég problémát okoz. Amint az hamarosan nyilvánvalóvá válik, a Jézussal kapcsolatos döntő kérdések némelyike azon múlik, hogy bizonyos szavakat hogy értettek abban az időben - amivel kapcsolatban a modern fordítók gyakran bizonytalanok. Minthogy még az egész életüket az ókori görög nyelv tanulmányozásának szentelő tudósok között is köztudottak a nézeteltérések egyes kulcsfontosságú kifejezések pontos jelentését illetően, semmiféle angol (sem magyar) fordítást nem tekinthetünk teljességgel hitelesnek és precíznek. Habár mérvadó standard verzióként a legfrissebb fordítást választottuk (TNIV; Today'és New International Version) - ami sok más változattal ellentétben elismeri az alternatív olvasati lehetőségeket a korai kéziratokban -, más kiadásokat is felhasználtunk, mikor azok pontosabbnak tűntek; különösen hasznos forrásként szolgált munkánk során az Andy Gaus-féle The Unvarnished New Testament (1991), amely a görög eredeti szöveg szó szerinti fordítását kínálja. Az Újszövetség legrégibb teljes másolata, a British Museumban kiállított Codex Sinaiticus keletkezési ideje megközelítőleg i. sz. 33050 közé tehető (a kódex kötött könyv formájában tárolt dokumentum, vagyis egyértelműen megkülönböztethető a tekercstől). Egy ezzel durván egyidős másolat a Vatikáni Könyvtár kincse, a Codex Vaticanus. A legtöbb tudós a Sinaiticust tekinti az Újszövetség legrégibb teljes kéziratának, ám egyetértenek abban, hogy igen szoros közöttük a verseny.

37 Ezek az evangéliumok legkorábbi hiánytalan verziói - mintegy három évszázaddal azutáni keletkezéssel, hogy elvileg lezajlottak az általuk bemutatott események, habár létezik néhány töredékes másolat, ami talán még nagyjából egy teljes évszázaddal korábbra tolja a létrejöttük időpontját. A genfi Bodmer Library of World Literature [Bodmer Világirodalmi Könyvtár] gyűjteményének részei a Lukács és János evangéliumainak olyan papiruszkódexei, amelyek alapjában véve teljesnek tekinthetők, és i. sz. 175 és 225 közöttire becsülték a keletkezési idejüket. Ez arról tanúskodik, hogy legalábbis ez a két kérdéses evangélium nagyjából i. sz. 200-ra lényegében véve már elnyerte jelenlegi formáját. A 200 előtti időkből csak további töredékek maradtak fenn, amelyek közül a legkorábbi a János-evangéliumból származik. Ez az úgynevezett "Rylandsfragmentum", amit Egyiptomban fedeztek fel, és ma a Manchesteri Egyetem tulajdonában áll; egy aprócska papiruszról van szó, amit valahova i. sz. 85 és 125 közé datáltak. A Márk-evangélium egy töredéke az i. sz. 150 körüli időből származik, Máté evangéliumának legkorábbi részlete pedig a II. század végéből. Mindezen töredékeket a kánoni evangéliumok részeiként azonosították, mivel felismerhető passzusokat tartalmaznak. Mivel azonban nyilvánvaló, hogy az evangéliumokat több különböző forrásból illesztették össze, logikus, hogy a kérdéses fragmentumok akár ezek egyikéből is származhat, és semmi esetre sem tekinthetők annak bizonyítékaként, hogy a többi részlet is létezett abban az időben. Például a Rylands-fragmentumon alig tucatnyi szó szerepel, amikről felismerhető, hogy János beszámolójának részlete a Jézus Pilátus általi kikérdezéséről. Ám pusztán ennyiből levonni azt a következtetést, amint azt egy tudós tette, hogy ez "bizonyítja a negyedik evangélium létezését és használatát egy Nílus menti tartományi kisvároskában... a II. század első felében"17 - azaz, hogy akkor már a kérdéses evangélium egér' ének léteznie kellett -, a bizonyíték durva túlbecsülését jelentené. Az evangéliumok eredetével kapcsolatos fizikai bizonyítékok összessége talán nem tűnik valami soknak a kiinduláshoz, azonban más ókori művekével összevetve kell vizsgálnunk azokat. Julius Caesar az i. e. 50-és években írt A gall háború című munkájának legkorábbi ismert kéziratmásolata az i. sz. VIII. századból származik - bő hétszáz évvel a mű megszületése utáni időből. Ami Josephus

38 Flavius A zsidó háború című munkáját - az I. századi Palesztinában zajló események fontos krónikáját - illeti, a legkorábbi teljes kéziratok a X. századból származnak, habár létezik egy töredékes, III. századi papiruszmásolata is. Mindkét mű esetében az összes közbeeső, kézzel írt másolat elveszett. Semmiféle "első kiadás" nem maradt fenn. Ezek a könyvek a maguk idejében "bestsellerek" voltak - az egyiket nem kisebb személyiség írta, mint maga a császár. Az evangéliumokat nagyon kevés forrásanyag alapján hozták létre egy kisebbségi kultusz követői, akiknek a korai idők jó részében üldöztetést kellett elszenvedniük - aminek könyveik elégetése is a részét képezte. Az, hogy mindössze 250 év telt el az evangéliumok megszerkesztése és a legkorábbi fennmaradt teljes kéziratmásolatok között, ráadásul ezt az időszakot is számos töredék hidalja át, valójában igen lenyűgöző. Ám ezzel együtt is, frusztrálóan kevés adat áll a birtokunkban. Ahogy az egyik újszövetségi tudós kifakadt: "Ha Isten ennyit fáradozott azon, hogy megőrizzen egy tévedhetetlen szöveget az utókornak, miért nem gondoskodott a szellem az evangéliumok eredeti példányainak fennmaradásáról? Pedig ez elég kis kérésnek tűnik egy olyan Isten felé, aki képes abszolút megbízható tudósítókat teremteni, nemde?"18 Csupán a fundamentalisták engedik meg maguknak azt a luxust, hogy azt higgyék: az evangéliumok kezdettől fogva állandóak voltak, és sosem változtattak rajtuk. Kétségbevonhatatlan, hogy a szövegeket bizony számtalanszor módosította sok-sok kéz, akik mind hajlamosak voltak csavarni egyet az üzeneten, és igyekeztek a saját képükre átformálni Jézust. A klasszikus példája ennek a házasságtörő nő története ("Az vesse rá az első követ, aki bűntelen közületek!"), amit sokan Jézus egyik legragyogóbb pillanatának tartanak. A modern Bibliákban ez az epizód János evangéliumának 78. fejezeteiben található, és gyakran idézik Krisztus bölcsességének és könyörületességének példájaként. Az incidens azonban kirívóan hiányzik a XII. század előtti Bibliákból! Ráadásul először Lukács szövegéhez illesztették hozzá, és csak később került át a Jánosevangéliumba.19 Sokan azzal érvelnek, hogy ez egy hiteles történet volt Jézusról, ami nemzedékről nemzedékre továbbadódott, és ezért megérdemli, hogy helyet kapjon a Szentírásban. Talán így is van, azonban erre nincs semmilyen (ismert) bizonyíték, és a tény tény

39 marad, hogy az Újszövetség legkorábbi ismert másolatai után mintegy nyolcszáz évvel még mindig zajlott a szöveg megváltoztatása. Csupán 1545-ben, a tridenti zsinaton történt, hogy a római katolikus egyház kijelentette: a Biblia szövegén nem eszközölhető semmilyen további módosítás vagy kiegészítés. (Ám a szerkesztési és átszerkesztési folyamat ezzel együtt is tovább zajlik. Például mivel "az eucharisztia hosszabb szövegeként" ismert passzusról [Lk 22:1920] ma úgy tartják, nem képezte az eredeti szöveg részét, némely modern fordításokból, köztük a New English Bible kiadásából is kihagyják.) És amennyiben a négy evangélium megváltozott a legkorábbi fennmaradt példányok óta, úgy minden bizonnyal már ezeknek a másolatoknak az elkészülte előtt is módosították őket.

A kölcsönvevők A jelenlegi konszenzus szerint Márké a legkorábbi keletkezésű a négy újszövetségi evangélium közül. Minden, ami szerepel benne, megtalálható Máténál és Lukácsnál is, és csaknem pontosan ugyanabban a sorrendben, míg vannak bizonyos passzusok, amik csak Máténál és Lukácsnál jelennek meg, Márknál azonban nem. Máté 51, Lukács 53 százalékát ismétli meg Márk tényleges szavainak.20 A logikus konklúzió, amit először az 1830-as években vetett fel Ferdinand Christian Baur, hogy Máté és Lukács egyaránt (legalábbis részben) a Márk beszámolójára alapozták a sajátjukat. Tehát, Márk jött először: QED.21* * quod erat demonstrandum (latin): amit még igazolni demonstrálni: kellett. - a ford.

Ez a felfedezés néhány mélységes implikációval bírt. Márk evangéliumát sosem tekintették egy szemtanú beszámolójának - már a legkorábbi időktől fogva Péter egy római társának tulajdonították a szerzőséget, aki feljegyezte az ő visszaemlékezéseit, ám maga személyesen sosem találkozott Jézussal. (A Péterrel való kapcsolatot általában kihagyják a számításból, habár jórészt elfogadott, hogy ezt az evangéliumot valóban Rómában írták.) A legkorábbi hivatkozás Márk evangéliumára Papiasztól, a kis-ázsiai Hierapolisz püspökétől származik az i. sz. 120 vagy 130 körüli időből:

40 Márk, aki Pétert tolmácsolta, gondosan lejegyezte (bár nem sorrendben) mindazt, amire az emlékezett az Úr szavaiból és tetteiből. Ő ugyanis nem hallotta személyesen az Urat, és nem tartozott a követői közé, csak később... lett Péter egyik tanítványa. Péter az adott helyzethez szokta alkalmazni az ő [Jézus] tanításait anélkül, hogy szisztematikus rendszerbe foglalta volna az Úr mondásait, így aztán Márk teljesen indokoltan és jogosan jegyzett le néhány dolgot, ahogy Péter emlékezett rájuk.22 Másfelől Máté evangéliumát mindig is Jézus egyik követője első kézből származó beszámolójának hitték, ám ha időben Márk jött először, úgy ennek a feltételezésnek tévesnek kell lennie. Márk evangéliumában kirívóak továbbá bizonyos igen jelentős kihagyások - mint például a szeplőtelen fogantatás és szűztől születés, valamint a legkorábbi kéziratokban Jézus feltámadás utáni megjelenései. mikor Márkot egy csoportba állították a másik három evangéliummal, ezek a hézagok még viszonylag lényegtelennek tűntek. Ám mikor felismerték, hogy Márké a legkorábbi irat, komoly kérdések merültek fel azzal kapcsolatban, hogy ezek a keresztény hit szempontjából alapvető jelentőségű elemek és epizódok miért hiányoztak a szövegből, és miért csak az időben később keletkezett evangéliumokban jelentek meg. Máté és Lukács teljességgel eltérő és egymással összeegyeztethetetlen beszámolókkal szolgál Jézus születését illetően. Márk története Jézus megkeresztelésével kezdődik, és még csak halvány utalásokat sem találunk benne korábbi életéről. Máté és Lukács verzióiban Jézus feltámadása utáni megjelenéseinek is megtalálhatjuk az - ismét csak: egymástól teljesen különböző elbeszéléseit. Ezek a szövegek tanújelét adják a nagyobb igyekezetnek is, hogy elvarrjanak bizonyos, máskülönben veszélyesen elgondolkodtató szálakat. Például (újra csak) különbözőképpen beszélik el, mi történt Iskarióti Júdással, amiről Márk hallgat. (Lukács verziója az Apostolok Cselekedeteiben található.) Ezzel szemben Márk szövegében szerepel néhány olyan incidens, amit Máté és Lukács kihagyott, és nem túl nehéz megérteni, miért, minthogy kellemetlenek vagy egyenesen kínosak a keresztény

41 történet és annak Jézus-képe számára. Míg Márk elbeszéli, hogy Jézust a családja megpróbálta "elvitetni", mint őrültet, addig nyilvánvaló, hogy mind Máté, mind Lukács feszélyezve érezte magát emiatt, és így ki is hagyták a beszámolóikból. Eldöntetlen, hogy Márk után vajon Máté vagy Lukács következett-e, mivel az esetükben nem találjuk hasonló jeleit az egymástól való kölcsönvételnek, mint ahogy valójában arra sem utal semmi, hogy egyáltalán tudtak volna egymás létezéséről. Ez a két evangélium Márké mellett egy másik közös forrásból is merített, ami többé már nem létezik különálló műként, noha alapformája valamelyest rekonstruálható. A tudósok a "Q" betűvel jelölik, a német Ouelle szóból, melynek jelentése: "forrás" (a Q létezését ugyanis először német írásszakértők állapították meg). A Q egykori létezését abból a megfigyelésből vezették le, hogy Máté és Lukács evangéliumaiban nagyjából 250 olyan közös vers található (némelyik közülük csaknem teljesen azonos szavakkal megfogalmazva), amelyek nem Márktól származnak. Továbbá, Márk szövegében nagyon kevés közvetlen idézete található Jézus szavainak, míg a két másik szinoptikus evangélium "nem márki" anyaga csaknem teljes egészében az ő mondásaiból és tanításaiból áll. Mindezek alapján a német vallásfilozófus, Christian Weisse 1838-ban azt indítványozta, hogy a Máté- és Lukács-evangélium íróinak egyaránt a rendelkezésére állt Jézus szavainak egy olyan gyűjteménye, amit Márk még nem ismert. Az eredeti Q kizárólag a Jézusnak tulajdonított tanításokból állt, és számos ma is ismerős példabeszédet tartalmazott, amelyek némelyikét, mivel Máté úgy illesztette be őket az elbeszélésébe, mintha egyetlen, összefüggő nyilvános beszédet alkotnának, most a "Hegyibeszéd" néven ismerünk. A kézenfekvő konklúzió az, hogy a Q az első keresztények által forgatott egyfajta "tankönyv" lehetett Jézus aforizmáinak, utasításainak és morális kódexének kézikönyve. A nyelvészeti detektívmunka feltárta, hogy a Q arámi nyelven íródott, ami természetesen tökéletesen logikus. Például ha a hegyi beszéd egyes részeit arámira fordítjuk, azok természetes módon rímelnek egymással, leleplezve, hogy minden bizonnyal ezen a

42 nyelven íródtak eredetileg, és erről fordították görögre. Bizonyos nyomra vezető jelek azt sugallják, a Q a zsidó lázadás vízválasztó eseménye előtt készült. Például mind Lukács, mind Máté (a Q egyik mondásából merítve) úgy utal Istenre, mint aki kivonult a Templomból, ám visszatér "annak nevében, aki eljön az Úrban". Ez pedig nyilvánvalóan azt sejteti, hogy mikor a Q-t írták, a Templomot még nem rombolták le, vagyis i. sz. 70 előtt keletkezett. János evangéliuma, vagy a negyedik evangélium, ahogy olykor nevezik, a jelek szerint szinte semmilyen kapcsolatban nem áll a másik hárommal. Ezt az alapvető hasadást mindig is felismerték, azonban a XVIII. században külön megalkották a "szinoptikus" kifejezést (az "egynek látva" görög megfelelőjéből) a Márk-MátéLukács hármas leírására. Azonban János evangéliuma hírhedten teljesen más sorrendben beszéli el Jézus missziójának eseményeit, kihagyva olyan incidenseket, amelyek sarkalatosnak számítanak a többi könyvben, és beillesztve hasonlóan kulcsfontosságú epizódokat, amelyek viszont a szinoptikus evangéliumokból hiányzanak, valamint gyökeresen eltérő szemszögből tálalja Jézus küldetését. Valójában János verziója olyannyira elüt a másik hárométól, hogy azon tűnődünk, ha valami véletlen folytán elveszett volna a történelem számára, és csak most fedeznék fel, valószínűleg ezt is túl késeinek és hiteltelennek tekintenék és elutasítanák amint az a közelmúltban Júdás evangéliumával is történt. A fenti eltérések, és azon tény miatt, hogy János a keresztény gondolkodásnak nyilvánvalóan egy másik ágából származik, mint a szinoptikusok, a jelenlegi konszenzus szerint sokkal később íródott, mint a másik három. Azonban amint azt hamarosan látni fogjuk, a közelmúltban a tudományos kutatómunka meggyőző bizonyítékokkal szolgált, hogy úgy véljük, a János-verziónak legalább egy forrásműve időben hamarabb keletkezhetett, mint a többiek forrásai. Miután megvizsgáltuk az evangéliumok közötti kapcsolatot, ideje egyenként is szemügyre vennünk őket.

rokonsági

Márk evangéliuma

43

Mint tudjuk, Papiasz egy bizonyos Márknak tulajdonítja Márk evangéliumát, aki Péterrel Rómában tartózkodott, és aki Péter halála után papírra vetette annak beszámolóját az eseményekről. A tudósok megkérdőjelezik a kapcsolatot a "nagy halásszal", és bár a jelek szerint a szerzőt tényleg Márknak nevezték, sajnos történetesen a leggyakoribb név volt az egész Római Birodalomban, így aztán ez semmit nem árul el róla. Az is elég nagy általánosságban elfogadott, hogy Márk evangéliuma a római keresztény közösség "gyümölcse" (alighanem ez a magyarázata annak, hogy került a képbe a Péterrel való kapcsolat, mivel a szóbeszéd szerint Márk napjai az "Örök Városban" értek véget). Papiasz és mások úgy hitték, a Márk-evangélium Péter véletlenszerű, rendszertelen visszaemlékezéseiből lett összetákolva. És talán meglepő módon a modern tudósok tulajdonképpen egyetértenek a legkorábbi kommentátorok nézeteivel. 1919-ben a német teológus, Karl Ludwig Schmidt publikált egy azóta is mérföldkőnek számító tanulmányt, amelyben bemutatta, hogy a Márk-evangéliumot számos különálló történetből és visszaemlékezésből állították össze, és azok rövid összekötő passzusokkal lettek egybeszerkesztve egyetlen elbeszéléssé. Más szóval, Márk alapjában véve a Jézusról szóló független történetek összekötésével alkotta meg az evangélium "cselekményét" - pontosan ahogy Papiasz is mondta. Márk azonban nem minden terv nélkül végezte ezt, hanem tematikusan szervezte egybe beszámolóját. Például az epizódot, amelyben Jézus a körülötte lévők spirituális vakságáról beszél, egy vak ember meggyógyításának ismertetése követi. Ám ha Márk egyfajta eszközként találta ki és alkalmazta a narratívát, hogy a segítségével sorba rendezze a szemtanúk visszaemlékezéseinek birtokában álló gyűjteményét - amely történetvezetést később Máté és Lukács is követte -, akkor az események általa ismertetett sorrendjében nem bízhatunk meg teljes mértékben, leszámítva persze a dolgok kézenfekvő kibontakozását a megkeresztelkedésétől a keresztre feszítéséig és feltámadásáig.

44 Márk evangéliumából döbbenetes módon hiányoznak a feltámadás utáni megjelenések: az utolsó passzusok elbeszélik, hogy Mária Magdolna és két másik nő tárva-nyitva találják Jézus sírját, a holttestnek hűlt helye, és egy fehér ruhás alak tájékoztatja őket, hogy ő [Jézus] feltámadt a halálból. A történet azzal ér véget, hogy a nők ijedten elfutnak. A rejtélyes ember szavain túl a szöveg még csak meg sem kísérli meggyőzni az olvasót, hogy Jézus valóban feltámadt (habár maga Márk nyilvánvalóan hitt a feltámadásában). Ha ma megnézzük Márk utolsó verseit, abban valóban megtalálhatjuk a történeteket arról, hogy a feltámadt Krisztus hogyan jelent meg tanítványai előtt. Sajnos azonban ezeket a passzusokat sokkal később adták hozzá a szöveghez, egyszerűen mivel olyannyira kirívó - arról már nem is beszélve, milyen kínos volt a hiányuk. (Akárki vállalta is magára a feladatot, hogy hozzáadja ezeket az epizódokat a főszöveghez, Lukács evangéliumára alapozta a saját verzióját.) Az Újszövetség két legkorábbi teljes verziója, a Codex Sinaiticus és a Codex Vaticanus közül egyikben sem szerepel semmiféle feltámadás utáni jelenet. De Márk vajon egyáltalán nem is tudott ezekről a nagy jelentőségű eseményekről, vagy amit a feltámadás utáni Jézusról írt, később elfogadhatatlannak ítélték, és nagy sietve eltávolították? Netán valamiképpen elveszett volna a műve eredeti befejezése? A pontos körülmények ismerete nélkül, amelyek között Márk evangéliumát összeállították és továbbadták az utókornak, senki nem adhat meggyőző választ ezekre a kérdésekre. Nagyon furcsa azonban, hogy épp az a részlet hiányzik itt, ami a keresztényeknek Jézus életének legfontosabb eseményét jelenti. De van-e bármiféle rejtett utalás vagy célzás arról, hogy mikor íródott az evangélium? Az újszövetségi tudósok többsége azt a nézetet osztja, hogy az i. sz. 70-és években keletkezhetett (azaz mintegy negyven. évvel Jézus életét követően). Ám ami igazából fontos, az a Márk által felhasznált források relatív megbízhatósága és hitelessége - és meggyőző bizonyítékok támasztják alá, hogy azok valóban megőriztek néhány igen korai anyagot. Gerd Theissen, az újszövetségi teológia professzora Heidelbergben, The Gospels in Context (1992) című munkájában demonstrálja,

45 hogy a Márk-evangélium számos története árulkodik a korabeli Palesztina olyan társadalmi, gazdasági és politikai feltételeinek hiteles és bensőséges ismeretéről, amelyek egészen pontosan elhelyezhetők az idővonalon - abba a helyzetbe, ami megelőzte a 6770 közötti zsidó felkelést, amely nyilvánvalóan hatalmas forrongásokhoz vezetett regionális és helyi szinten egyaránt. Ez a részletekben való jártasság olykor kicsiny földrajzi területek igen speciális helyzeteiben tükröződik, mint például Jézus sok fejtörést okozó találkozásában a szír-föníciai nővel - amit a későbbiekben részletesebben tárgyalunk. Például Márk gyakran utal a Galileai-tó északi partján álló vámposztokra, pontosan a határ mentén, amely Jézus idejében a Heródes Antipász által uralt Galilea, és a fivére, Fülöp által irányított Gaulanitisz között húzódott. Ám ez a határmezsgye csupán i. e. 4 (mikor Nagy Heródes területei felosztásra kerültek) és i. sz. 39 (a mindkét területet uraló I. Agrippa hatalomra jutásának éve) között létezett, és a felkelést követően bizonyosan elvesztette minden addigi jelentőségét. Mindez igen valószínűvé teszi, hogy Márk forrása az i. sz. 39 előtti állapotoknak megfelelően idézte fel a területet.23 Ez persze nem jelenti szükségszerűen azt, hogy az egész Márkevangéliumot (abban a formában, ahogy ma ismerjük) ténylegesen akkor írták - a másutt felismerhető anakronizmusok későbbi dátumról tanúskodnak -, ám legalább annyi megállapítható, hogy a forrásai némelyike egészen korán keletkezhetett. A kihívást tehát ezeknek a legkorábbi passzusoknak az izolálása jelenti. Egy másik lenyűgöző részlet, hogy Márk szövegében szerepelnek bizonyos arámi kifejezések (például "Talitha koum", "Kislány, [parancsolom] kelj föl!", mikor Jézus feltámasztja Jairus lányát a halálból), ami elárulja, hogy forrásainak egy része Palesztinában keletkezett, és azt sugallja, hogy túl különlegesnek tekintette ezeket ahhoz, hogy radikálisan változtasson rajtuk. (És mivel meg kellett magyaráznia az efféle kifejezéseket, nyilván olyan közösségnek kellett írnia, amely nem beszélte az arámi nyelvet.) Márk egyik forrását még meggyőzően vissza is lehet vezetni egy olyan személyhez, aki tényleges szemtanúja volt Jézus keresztre feszítésének, legalábbis részben. Cirenei Simon röviden és csaknem jelentéktelen szereplőként tűnik fel, mint a szegény nyomorult, akit

46 a rómaiak arra kényszerítettek, hogy vigye Jézus keresztjét, gyötrelmes útján a Golgota felé. Márk azt is elárulja nekünk, ha lehet még mellékesebben és minden további magyarázat nélkül, hogy Simon Alexander és Rufusz apja, ami hallgatólagosan azt feltételezi, hogy szerinte az olvasóinak ismernie kellett őket. Azonban ez a Cirenei Simon-féle kapcsolat - tűnjék bármily érintőlegesnek is az Újszövetség szempontjából - a közelmúltban újra a figyelem középpontjába került, méghozzá rendkívüli implikációkkal. 1941-ben tizenegy osszáriumot találtak ugyanabban a családi kriptában, a Silwan nevű izraeli falu közelében, habár ezek jelentőségét csak az 1990-és évek derekán kezdték igazán méltányolni. A rajtuk szereplő feliratok közül kettő is említ egy-egy Simont: az egyik "Sára, Ptolemaiszi Simon lánya" csontjait tartalmazta (Ptolemaisz egy cirenei város volt a modern Líbia területén), a másik pedig Simon fia Alexanderét, ám ezen az atya neve nyíltan és minden félreértést kizáróan "Cirenei Simon"-ként szerepel. Habár a Simon akkoriban igen gyakori és általános zsidó férfinév volt, az Alexander viszont egészen bizonyosan nem, és túl sok volna véletlen egybeesésnek egyszerre két olyan Simont találni, akik Cirenéből származtak, Jeruzsálemben éltek, és ugyanazt a ritka nevet adták fiuknak. A legtöbb régész és újszövetségi történész egyetért abban, hogy a csontkamrákon megnevezett Cirenei Simon ugyanaz a személy, akit a Márk-evangélium is megemlít.24 Habár mindez első pillantásra talán távolról sem tűnik olyan izgalmasnak, mint egy konkrétan Jézussal, Keresztelő Jánossal vagy bármelyik főbb tanítvánnyal kapcsolatos lelet megtalálása - hiszen végtére is, Cirenei Simon csak egy futólag megjelenő, mellékes szereplő az evangéliumokban -, valójában ez a felfedezés a maga csendes módján egészen drámai lehetőségeket hordoz. Pál a Rómaiaknak írt, az 50-és évek végén keletkezett leveléből tudjuk, hogy egy bizonyos Rufusz vezető tagja volt a római keresztények közösségének, akit Pál külön kiemelt, mint "az Úr választottját" - ami egyedülálló bók, és a jelek szerint csak ezt az embert illette vele, senki mást. És Pál, aki akkoriban nem járt Rómában, jól ismerte Rufuszt, minthogy annak édesanyjáról is nagy

47 tisztelettel nyilatkozik: "Köszöntsétek az Úr választottját, Rufuszt és anyját, aki nekem is anyám" - ami azt sugallja, hogy az útjaik korábban már keresztezték valahol egymást.25 Minthogy a Rufusz - csakúgy, mint az Alexander - meglehetősen szokatlan névnek számított, általánosan elfogadott nézet, hogy a római illető Cirenei Simon fia volt.26 Az osszárium tanúsítja, hogy valóban létezett egy Cirenei Simon, akinek a fiait szokatlan módon Rufusznak és Alexandernek hívták. Tekintve, hogy Márk csaknem egészen bizonyosan a római keresztényeknek írta művét, ez alighanem megmagyarázza, hogy miért nem kellett külön kifejtenie, ki is az a Rufusz és Alexander. Hiszen az olvasói már amúgy is jól ismerték őket. Ám ami még fontosabb, mindez erősen sejteti, hogy Márk Cirenei Simon fiától szerezte információit, aki viszont bizonyára az édesapjától hallotta azokat. Más szóval, legalábbis a keresztre feszítés történetének egy része egy élő szemtanú tanúságtételén alapul, és egy olyan embertől származik, aki ténylegesen részt vett az eseményben. Most pedig ennek az evangéliumnak egy potenciálisan sokkal szenzációsabb szempontja felé fordulunk. Az 1960-as évek végén az egész tudományos világ felbolydult, mikor kijelentették, hogy a Márk-evangéliumnak egykor létezett egy második, ám titkos verziója. Az ügy hamarosan komoly vihar középpontjába került, amelyben olyan állítások is röpködtek, hogy az egész csak kacsa vagy koholmány. Ám a titkos evangélium olyan meglepetéseket hogy ne mondjuk: sokkoló információkat - tartalmaz, amik a kétség árnyékát vetik a keresztények által legnagyobb becsben tartott, az Urukkal kapcsolatos számos "bizonyosságra".

A titkos evangélium Először azonban lássuk ennek a történetnek a különös előzményeit. 1940-ben megjelent James Hogg Hunter The Mystery of Mar Saba című, bizonyos tekintetben A Da Vinci-kód műfajába tartozó regénye, ami egy a kereszténységet - ezáltal pedig az egész szabad világot - aláásni igyekvő náci összeesküvésről szól. Ennek lényege, hogy létrehoznak egy olyan hamis dokumentumot, amely megcáfolja Jézus feltámadását. Ezt azután elrejtik az V. századi marszabai

48

kolostor könyvtárában, a júdeai sivatagban (pár mérföldnyire délkeletre Jeruzsálemtől), így aztán rábukkanhat egy gyanútlan brit tudós. A valós életben, talán az örökké éber, "ultracsintalan" Kozmikus Tréfamester ügyeskedéseinek köszönhetően (akit a jelek szerint különösképpen csábítják a legkomolyabb és legjobb hírnek örvendő tudósok), közvetlenül a rá következő évben egy a II. világháború miatt Palesztinában rekedt fiatal amerikai kutató látogatást tett ugyanebben a könyvtárban. Ennek eredményeként, mintegy végszóra, néhány évvel később felfedezett egy olyan dokumentumot, amely messzire nyúló implikációkkal bír a Jézussal kapcsolatos megértésünket illetően. Morton Smith, a Harvard Divinity School kutató munkatársa, mikor megfeneklett Jeruzsálemben, beiratkozott a Héber Egyetem egy doktori kurzusára, és tanulmányai közben meghívást kapott, hogy látogasson el Marszabába. Kétségtelenül kellően tágra nyílt szemmel nézhetett körül a kolostor könyvtárában, ahol több évszázadnyi könyv és dokumentum lett felhalmozva, és nyilván izgatta a kérdés, hogy vajon milyen kincseket rejthet a gyűjtemény. Smith 1944-ben visszatért az USA-ba, ahol végül az ókori történelem professzora lett a New York-i Columbia Egyetemen. 1958-ban Jeruzsálem görög ortodox pátriárkája hálából jótékonysági munkásságáért különleges engedélyt adott neki, hogy visszatérhessen a kolostorba, és tovább tanulmányozhassa annak kincseit - és ekkor tette a híres felfedezést, ami azután az egész életét megváltoztatta. Smith valójában az egyik legkiválóbb egyházatya, Alexandria Kelemen (Titus Flavius Clemens, kb. 150-kb. 215) egyik levelének másolatát találta meg. Természetesen ez egy sokkal későbbi, a XVII. században készített kópia volt, habár bevett szokásnak számított az értékes dokumentumok ilyetén lemásolása, ha azok állapota a kortól és használattól romlani kezdett. A dokumentum a patriarchátus tulajdonában állt, ami megtagadta Smith-től az engedélyt, hogy magával vigye az eredetit, habár fényképeket készíthetett róla. (Azóta kritizálták őt, amiért "megakadályozta", hogy más tudósok is hozzáférjenek az eredeti dokumentumokhoz, ez azonban nem fair: a dologért nem ő, hanem a patriarchátus volt a felelős.) Kelemen görög nyelvű levele egy bizonyos Teodórosznak írt válasz, és egy karpokratiánusok nevű (alapítójuk, Karpokratész után

49 elkeresztelt) eretnek szekta elleni közös szembeszállásukat taglalja. Egyéb korai keresztény írásokból tudjuk, hogy e szekta tagjai a gnoszticizmus egy igen szabados formájának voltak lelkes hívei, akik szentségi rítusaik között szexuális praktikákat is folytattak. Kelemen levele szerint sikerült valamiképpen szert tenniük Márk alternatív evangéliumának egy példányára, ami az alexandriai egyházhoz tartozott, és itt-ott kiegészítették azt, hogy igazolják kicsapongásaikat, Jézus saját tanításaihoz folyamodva, és azt sugallva, hogy maga is űzött efféle praktikákat, konkrétan: homoszexuális rítusokat. Mint egy modern kuruzsló, Kelemen azt javasolta Teodórosznak, tagadjon mindent, méghozzá azon az alapon, hogy "nem minden igaz dolog azonos az igazsággal, és nem szabad előnyben részesíteni az igazságot, amely pusztán az emberi megítélés szerint tűnik igaznak, a hit szerinti valódi igazsággal szemben".27 Az alábbiakban következzék Kelemen magyarázata arról, hogyan keletkezett ez az alternatív verzió: Ami pedig Márkot illeti, ő Péter római tartózkodása alatt vetette papírra beszámolóját az Úr tetteiről; nem sorolta fel azonban minden cselekedetét, de még csak utalást sem tett a misztikus eseményekre, hanem kiválogatta azokat, amelyeket a leghasznosabbnak ítélt az újoncok hitének erősítésére. Ám amikor Péter mártírhalált halt, Márk Alexandriába jött, egyaránt magával hozva saját és Péter feljegyzéseit. Utóbbiakból azután átvitte korábbi könyvébe azokat a dolgokat, amelyek alkalmasnak tűntek azokhoz a tanulmányokhoz, amelyek hozzájárulnak a tudásban való fejlődéshez. Ily módon összeállított egy spirituálisabb evangéliumot azok használatára, akik a tökéletesedés útjára léptek. Mindazonáltal továbbra sem hozta nyilvánosságra azokat a dolgokat, amelyekről nem volt szabad beszélni, és nem vetette papírra az Úr hierofáns tanításait, hanem újakkal egészítette ki a már lejegyzett történeteket, továbbá bevezetett bizonyos tradíciókat, amelyekről tudta, hogy az értelmezésük, mint valami mystagogue [misztériumokba beavató tanító a régi görögöknél], elvezeti a hallgatókat a hét fátyol mögé rejtett igazság legbenső szentségébe. Összefoglalva tehát előkészítette az anyagot, véleményem szerint se kelletlenül húzódozva, se meggondolatlanul, és halálával ráhagyta ezt az egybeszerkesztett szöveget az alexandriai egyházra, ahol azóta is

50 gondosan őrzik, és csak azoknak olvassák fel, akik beavatást nyertek a magas misztériumokba.28 Más szóval, Kelemen szerint tulajdonképpen három szintje létezett Jézus tanításainak: az egyik a nyilvánosságnak szólt - a kánoni Márk-evangéliumban; egy jóval spirituálisabb, ezoterikus sorozat, "csak a beavatottaknak"; és egy harmadik fokozat, amely olyannyira fennkölt és magasztos volt, hogy meghaladta az emberi kifejezőképesség minden határát, és soha nem lehetett írásba foglalni, hanem feltételezhetően kizárólag a legmagasabb beavatottaknak volt fenntartva, akik szóban kapták meg azt elődjeiktől. Miután előadta Teodórosznak, hogyan sikerült a karpokratiánusoknak ellopni a "misztikus evangélium" egy példányát, amit azután hamisítással megrontottak, Kelemen példaként idéz két olyan kivonatot, egy hosszabb, és egy rövidebb epizódot, amelyek nem találhatók meg a kanonizált Márkevangéliumban. A kettő közül az első, hosszabb bír nagyobb jelentőséggel. Ez elbeszéli, hogy Jézus hogyan támasztott fel egy meg nem nevezett fiatalembert a sírból. A történet nyilvánvalóan egy alternatív verziója Lázár híres feltámasztásának (amit ma csupán a János-evangéliumban találunk meg). Smith a szöveget, amelyből Kelemen a titkos Márk-evangéliumot idézte, a maga fordításában "misztikon evangelion"-nak nevezte el. Ez azonban, amint azt egyik kritikusa megjegyzi, "nem csupán helytelen, de egyenesen félrevezető".29 A szöveg abban az értelemben "titkos", hogy rejtett jelentéssel bír, és nem azért, mert titokban kellett tartani (habár tény, hogy kizárólag a beavatottaknak volt fenntartva). Valójában azt jelenti, ahogy Kelemen is jellemezte, hogy egy "spirituálisabb evangélium". Egyesek jobb szeretik "Márk hosszabb evangéliumának" nevezni, angolul LGM-nek rövidítve ("Longer Gospel of Mark"), vagy egyszerűen a "hosszabb Márknak", számunkra azonban a "titkos Márk" mindent elmond. Két kérdésünk van tehát: vajon tényleg Kelemen írta a levelet, és amennyiben igen, az általa idézett kivonatok valóban egy hiteles, alternatív Márk-evangéliumból származnak-e?

51 Smith nagy alapossággal összevetette a levél stílusát és szóhasználatát Kelemen egyéb irományaiéval, és arra a konklúzióra jutott, hogy abban valóban megjelenik a szókincse, stílusa és a Szentírás használata jellegzetességeinek jó része. Tizennyolc vezető kollégájának mutatta meg a kutatás eredményeit, akik közül három kivételével mindenki egyetértett a végkövetkeztetésével. Úgy tűnik tehát, hogy legalábbis maga a levél hiteles volt. Két év aprólékos munka után Smith úgy érezte, eljött az ideje, hogy bejelentse a nyilvánosság előtt: felfedezte Alexandriai Kelemen egy újabb levelét. Ez már önmagában is elég volt ahhoz, hogy valóságos szenzációt keltsen a korai egyháztörténet tudósai között, habár ezen a ponton még semmit nem árult el a levél tartalmáról, és az állítólag egy alternatív Márk-evangéliumból vett idézeteiről. További hatévi kutatómunkát szentelt a szöveg tartalmának és a kivonatok eredetisége kérdésének. Ez már keményebb diónak bizonyult. Azonban, bár a titkos evangéliumból vett idézetek rövidek, több okból is világossá vált, hogy - amint azt a kanadai vallástörténész, Scott G. Brown, aki elbírálta Smith munkáját, megállapította - "az irodalmi technika és a teológiai szempontok következetes egyezése a Márk-evangélium e két verziója között erősen sugallja a közös szerzőséget".30 Ám a szakértők kezdettől fogva határozottan vonakodtak bármennyire is komolyan venni Smith felfedezését, minthogy az egy botrányosan eretnek macska beeresztését kockáztatta volna a teológiai galambok közé. Először is, ott volt az elképzelés, hogy a kánoni evangéliumokat esetleg átszerkesztették, hogy eltávolítsanak belőlük bizonyos "csak beavatottaknak szánt" részleteket, ami további komplikációkat adott egy máris erősen vitatott kérdéshez. Azután ott volt a titkos Márk-evangélium tartalma, ami világosan jelezte, hogy Jézus legközelebbi tanítványai számára tartott fenn néhány speciális rituálét - amelyek kényelmetlenül emlékeztettek a pogány misztériumokra. Habár gyakorlatilag szinte mindenki egyetértett abban, hogy maga a levél, amelyről a másolat készült, eredeti és hiteles, a legtöbben arra az álláspontra helyezkedtek, hogy a "másik Márkból" származó kivonatok valójában a II. század derekán keletkezett kreálmányok - Márk evangéliumának átdolgozásai, amiket Kelemen (tévesen) eredetinek hitt.

52 Ezt a megoldást választották a terület vezető szakértői is, habár kevesen vették a fáradságot, hogy időt szánjanak rá, és igazán elmélyedjenek a kérdésben. Ám amint azt Brown metsző éllel megjegyzi: "Az ő hírnevük táplálta azt a lábjegyzet-dokumentációt, amire a többi tudós az elkövetkező harminc évben hivatkozott, hogy kimentse magát a bizonyítékok analizálásának feladata alól, és megismerkedjen a másodlagos irodalommal."31 Rámutat, hogy ugyanezzel a logikával a Hegyibeszédet (mint a Jézusról szóló különálló hagyományt, amit Máté és Lukács illesztett bele Márk elbeszélésébe) szintén el kellene vetnünk. Az akadémia falain kívül, a keresztény hívek számára, akik alapjában véve szándékosan figyelmen kívül hagyták Smith munkáját, az egész képzet, hogy Jézus titkos tanításokat adott volna át, és hogy az evangéliumokat utólag cenzúrázták, még rosszabb volt. Az 1970-és évek derekán azonban két tudós még ennél is sokkal tovább ment, és azt sugallta, hogy a levél egy modern hamisítvány, kidomborítva, hogy egy ókori hamisító nem lett volna képes reprodukálni Kelemen írásának és a kánoni Márk-evangéliumnak mindazokat a stilisztikai cikornyáit, amik lehetővé tették, hogy átmenjen a tudományos hitelességi teszten. Amennyiben hamisítvány, úgy modernnek kell lennie. Természetesen - habár sok évnek kellene eltelnie, mielőtt bárki nyíltan kimondaná, és csupán Smith 1991-ben bekövetkezett halála óta tárgyalják nyíltan a kérdést - ez alapjában véve egyenértékű azzal, mintha magát Smith professzort vádolták volna, hogy "elkövetett egy csínyt". (A két tudós közül az egyik, Quentin Quesnell négyszemközt beismerte, hogy meggyőződése: Smith áll az egész kacsa mögött, habár írásba sosem adta ezt.)32 Ez a teória nem magával a szöveggel, vagy Smith munkájával kapcsolatos bármiféle problémán alapult, hanem azon az alapvető premisszán, hogy mivel a titkos evangélium nem lehet hiteles, és csakis egy modern kori tudós agyalhatta ki, egy modern tudós koholmányának kell lennie. Ahogy Brown megfogalmazza, azoknak, akik el akarták vetni a titkos Márk-evangéliumot, a hamisítványmagyarázat "túl jó volt ahhoz, hogy ne legyen igaz".33 Habár a hamisítványelméletnek eleinte nem igazán sikerült tért hódítania, az 1990-és években igazán nekilendült, mikor ez kínálta

53 az egyetlen kiutat abból, ami időközben egyre mélyülő dilemmává vált. (Továbbá, igen alkalmas módon azután kapott erőre, hogy Smith eltűnt a színről, és többé már nem tudta megvédeni magát vagy beperelni a rágalmazókat.) A tudósok fokozatosan rávették magukat, hogy komolyabban is megvizsgálják Smith munkáját, és a II. századi koholmány mellett szóló érvek jó része semmivé foszlott, egyre inkább megerősítve a bizonyítékot, miszerint a kérdéses dokumentumnak ugyanaz a szerzője, mint a Márk-evangélium ismert verziójáé. És ami még rosszabb, egyre nyilvánvalóbbá vált, hogy (még Kelemen hite ellenére is) a titkos Márknak kellett az evangélium eredeti formájának lennie, az újszövetségi könyv pedig ennek pusztán egy szerkesztett/cenzúrázott változata. A szakma legnagyobb nevei közül néhányan teljes tekintélyüket latba vetve támogatták ezt a teóriát, amit elfogadott például Ron Cameron is, a The Other Gospels: Non-Canonical Gospel Texts (1983) szerzője.34 Mostantól a status quo támogatóinak az egyetlen kiutat az jelentette, ha az egész ügyet csalásnak bélyegzik. A titkos Márk vagy eredeti, vagy Smith csalása - nem volt számukra középút, sem semmilyen más magyarázat. A 2005-ös év tanúja lehetett nem csupán annak, hogy Stephen C. Carlson ügyvéd a koholmányteória élére állt The Gospel Hoax: Morton Smith'és Invention of Secret Mark című könyvében, de annak is, hogy Scott G. Brown, a kereszténység eredetének specialistája a Torontói Egyetemen, magára vállalta Smith munkásságának egyik legfőbb védelmét Mark 'és Other Gospel: Rethinking Morton Smiths Controversial Discovery című munkájában. Brown messze meggyőzőbb - és jóval képzettebb is a helyes ítélkezéshez. Aprólékos gonddal kidolgozott gondolatmenete számos okot kínál arra, hogy a hamisításteória miért nem állja meg a helyét. Például, az irodalmi jellegzetességek közül - amiket arra használtak, hogy a segítségükkel Kelemen műveként azonosítsák a levelet, és ugyanazon szerző keze munkájaként az evangéliumi kivonatokat, aki a Márk-evangéliumot is írta - sokat csak azután ismertek fel, hogy Smith nyilvánosságra hozta felfedezését: sem ő, sem bármelyik más hamisító nem tudhatott azokról a "csalás" megalkotásakor. Továbbá, Smith néhány eredeti fordításáról azóta kiderült, hogy helytelen (köztük még maga a "titkos evangélium" kifejezés is), ami igen különös dolog volna egy hamisítótól.

54

A bizonyítékok túlnyomóan amellett szólnak, hogy Kelemen levele eredeti. Ám ami még jelentősebb, úgy tűnik, hogy az általa idézett kivonatok a Márk-evangéliumból nem csupán hitelesek, de valójában az eredeti műből származnak. Vagyis, éppen hogy az újszövetségi evangélium az, amit meghamisítottak! Napjainkkal ellentétben, mikor a titkos cselekményekre tett puszta utalás is az olcsó, vagy épp baljós elleplezések gyanúját kelti, az ókori világ valójában egyenesen elvárta, hogy a vallásnak legyenek titkai. Jézus napjaiban minden vallás rutinszerűen visszatartott bizonyos információkat az egyszerű hívek elől, és élesen elkülönítette a nyilvános rítusokat a belső kör számára fenntartott ceremóniáktól, amelyekben csak a [beavatott] papság vett részt. A római és görög világban minden pogány vallásnak megvoltak a maga belső misztériumai. A judaizmusban csak a papok léphettek be a Templom szívébe, a "szentek szentjébe", és az ott végzett tevékenységeiket szigorúan eltitkolták a köznép elől. (Ironikus módon emiatt a görögök és a rómaiak a misztériumvallások közé sorolták a judaizmust.) Azok a zsidó szekták, amelyek elutasították a Templomban zajló istentiszteletet, mint például a holttengeri tekercseket maga után hagyó kumráni közösség, súlyos büntetéssel fenyegették azokat, akik elárulják a kívülállóknak doktrínáikat és titkos szertartásaikat, sőt: még az új tagoktól is megtagadták azok feltárását, míg sikerrel nem teljesítettek egy bizonyos próbaidőt. Ezért hát, noha különösnek, vagy akár elkedvetlenítőnek tűnhet a koncepció, miszerint a kereszténységnek létezett egy titkos verziója is, az adott kor és hely kontextusában szemlélve a dolgot, ez nem csupán a legkevésbé sem meglepő, de egyenesen elvárt volt. Voltaképpen épp az lepte volna meg az embereket, ha Jézusnak nem lettek volna titkos tanításai. Ám akárhogyan is, még maguk az evangéliumok is nyilvánvalóvá teszik, hogy a szavai [legalább] két szinten működtek: egyiket a nyilvánosságnak szánta, másikat pedig közeli tanítványainak. A titkos Márk számos igen komoly implikációt hordoz az evangéliumok eredetét illetően. Először is, megerősíti azt az ésszerű feltételezést, miszerint azok egy szerkesztési/cenzúrázási folyamaton estek át a megírásuk és az Újszövetség összeállítása közötti időben.

55 Másodszor, fényt vet az első szinoptikus evangélium és a Jánosevangélium közötti összefüggésre. Mint láttuk, Márk - a szinoptikus evangéliumok forrása és mintája -, valamint János műve a jelek szerint teljesen különböző és egymástól függetlenül továbbadott hagyományokat képvisel Jézussal kapcsolatban. A titkos evangélium azonban felfedi, hogy az egyik legfontosabb epizód, ami az újszövetségi iratok között egyedül János evangéliumában fordul elő - nevezetesen, Lázár feltámasztásának esete -, eredetileg benne volt Márk evangéliumában, azonban szándékosan kihagyták a Máté és Lukács által lemásolt verziókból. Mindez teljesen megváltoztatja a szinoptikusok és a Jánosevangélium közötti viszonyról vallott eddigi nézeteinket. Valamiféle kapcsolat állt fenn Márk és János között - legalábbis annyi bizonyos, hogy ugyanazt a forrásanyagot használták. Ron Cameron megjegyzi: A szoros hasonlóság a halott feltámasztásának a Márk titkos evangéliumában és a János-evangéliumban olvasható történetei között azt sugallja, hogy Márk és János talán egy közös hagyományból merítettek, és felveti a kérdést, vajon ez a történet egy közös, talán arámi nyelven írt gyűjteményből származik-e, amelyből Márk és János a többi csodatett történetét is kölcsönözték. Továbbá, minthogy ez a történet ugyanabban a sorrendben jelenik meg mind a titkos evangélium, mind a János-evangélium szerkezeti vázlatában, lehetséges, hogy ez az epizód része volt egy átfogóbb forrásműnek, amelyet a két evangélista egymástól függetlenül felhasznált munkája során.35 Úgy hisszük, a bizonyítékok szilárdan amellett állnak, hogy a titkos Márk eredeti, és korábban keletkezett a kánoni verzióknál. Ám ez csak még frusztrálóbbá teszi, hogy jelenleg mindössze az Alexandriai Kelemen által idézett két kivonat áll a rendelkezésünkre. Amit igazán tudni szeretnénk, az, vajon milyen mértékben változtatták meg az újszövetségi verzió egyéb részeit.

Máté evangéliuma

56

Az egyház formatív évei alatt - a II. és III. századokban - Máté evangéliuma volt messze a legkedveltebb és a leggyakrabban idézett, és feltehetően ez az oka, hogy sorrendben elsőként szerepel az Újszövetségben. A belső bizonyítékok azt sugallják, hogy Máté evangéliumát a zsidók felkelése után írták, minthogy alapvető témája És. G. F. Brandon szavait idézve: "a zsidók bukásának oka abban rejlett, hogy nem ismerték fel Jézus valódi természetét",36 ami jelzi, hogy az az i. sz. 70-és "bukást" követően született, noha maga az evangélium ezt sehol nem említi nyíltan. A korai keresztény írók mind Jézus Máté nevű tanítványának tulajdonították ezt az evangéliumot: az adószedőnek, aki még a korai napokban csatlakozott mesteréhez. Ám mióta felismerték, hogy Máté (egyéb források mellett) Márk evangéliumára épít, ez az álláspont immár tarthatatlan. (És minthogy ez a Máté megjelenik a szövegben, az író miért nem használt hát egyes szám első személyt az események elbeszéléséhez?) Máté evangéliuma a négy közül a leginkább zsidóorientált, mivel a zsidó szokások és törvények bensőségesebb ismeretéről tanúskodik, és messze gyakrabban fordul az ószövetségi iratokhoz. Továbbá a többi evangélium bármelyikénél specifikusabban utal rá, hogy Jézus állítólag beteljesítette az ószövetségi messiási próféciákat. Habár néhány alkalommal Márk szövege is kiemeli, hogy Jézus életének egy adott eseményét előre megjövendölték, Máté sokkal gyakrabban és hangsúlyozottabban teszi azt. Nyilvánvalóan az volt ezzel a szándéka, hogy meggyőzze róla a zsidókat, vagy megerősítse egy zsidó-keresztény közösség hitét abban, hogy Jézus az ő Messiásuk, a saját szentirataikban lefektetett kritériumoknak megfelelően. Miután kifejti a Márk-evangélium eredetével kapcsolatos saját megértését, Papiasz így folytatja: "Máté összeállította a Mondásokat [szó szerint: "orákulumok"] héber nyelven, és mindenki lefordította azokat, amilyen jól csak tudta."37 (Habár rendszerint "mondások"nak fordítják, azt implikálva, hogy ez csupán Jézus szavainak gyűjteménye volt, Papiasz "orákulumok" verziója gyakorlatilag mind a szavait, mind a tetteit magában foglalhatta.)38 Mindig is azt feltételezték, hogy mikor Papiasz a héber nyelvről beszél, valójában

57 az arámit érti alatta, ám ismét csak úgy tűnik, hogy mindvégig igaza volt, minthogy a jelek szerint Máté evangéliumát tényleg héberül írták - és ez a verzió mind a mai napig létezik. Ez pedig nem csupán akadémiai jelentőséggel bír, mivel a héber és a görög változat összehasonlítása (mely utóbbi a keresztényeknek mindig ismert volt) feltár néhány jelentős - olykor akár egyenesen megdöbbentő eltérést. A XIV. század végén egy Shem-Tob ben-Shaprut nevű spanyol zsidó írt egy keresztényellenes értekezést, amely magában foglalta a teljes Máté evangéliumát (abból a célból, hogy megismertesse olvasóival a keresztények álláspontját, hogy azok jobban érthessék az ellenérveit). Minthogy a tanulmány héber nyelvű, egészen természetes módon mindig is azt feltételezték, hogy Shem-Tob vagy saját maga fordította le a Máté-evangéliumot latinból vagy görögből, vagy pedig hogy egy alkalmas, könnyen hozzáférhető fordítást használt fel. Akárhogyan is, régóta úgy vélték, hogy mivel az evangéliumot eredetileg görögül írták, a héber változat Shem-Tob értekezésében semmi jelentőset nem árulhat el a számunkra. Az 1980-as években azonban George Howard amerikai teológus professzor újra elővette ezt a munkát, és arra a konklúzióra jutott, hogy Shem-Tob a Máté-szövegnek egy eredeti verzióját használta fel, amely a zsidó közösségen belül adódott tovább nemzedékről nemzedékre. Howard bemutatta, hogy a Mátét idéző zsidó írók már egészen korán, a VI. században is ugyanazt a verziót forgatták, mint Shem-Tob, ami alapján legalábbis az megállapítható, hogy a héber változat ilyen régóta létezett. Ám a "héber Máté" összehasonlítása az ismert [görög] szöveggel feltárta, hogy míg azok 95 százalékban megegyeznek, az eltérő passzusokat nehéz volna megmagyarázni, amennyiben a héber verzió későbbi fejlemény lenne -, fordítva azonban épp ellenkezőleg: sokkal könnyebb volna értelmezni azokat. Például található egy árulkodó sor a kánoni Mátéban, amelyben Jézus kijelenti Keresztelő Jánosról: "Bizony mondom nektek: asszonyok szülöttei közt nem született nagyobb Keresztelő Jánosnál. De aki a mennyek országában a legkisebb, az nagyobb nála."39 A tudósok már régóta felismerték, hogy a szakasz második része utólagos hozzátoldás (és amint azt a megfelelő helyen és időben megmutatjuk majd, rendkívül jelentős okból lett hozzáadva a

58 szöveghez). Ám a héber Mátéban ez a rész szembetűnő módon hiányzik. Több más, ehhez hasonló epizód szintén csak azzal magyarázható, ha a standard változat lett a héber verzióból átültetve, és nem fordítva. Howard összefoglalja az eltéréseket, köztük néhány olyat, amit nehéz, ha nem egyenesen lehetetlen módosításként kimagyarázni, különösen mivel a zsidó írók épp azok segítségével igyekeztek illusztrálni, amit ők a kereszténység hibáinak tekintettek: [A héber verzió] sehol nem azonosítja Jézust a Messiással. Keresztelő János emelkedett szerepet kap (egyenesen messianisztikus jellemvonásokat is magára ölt), hasonlóan ahhoz, aki ellen a Jánosevangélium és a pszeudo-kelemeni iratok annyit polemizálnak. Shem-Tob szövege csak a messiási érában látja lelki szemei előtt a pogányok [nem zsidók] megváltását. Kisebb különbözőséget tükröz a zsidóság és a kereszténység között, mint a görög vagy latin nyelvű kanonizált szövegek. Végül, Shem-Tob verziója a héber isteni Nevet alkalmazza ott, ahol a kánoni verzió egyszerűen az "Úr [Lord]" szót használja.40 (A pszeudo-kelemeni szövegek döntő jelentősége később válik majd nyilvánvalóvá.)

A Lukács-evangélium és az Apostolok Cselekedetei Mind Lukács evangéliumát, mind az Apostolok Cselekedeteit egy bizonyos Teofilnak írták (feltehetően egy magas rangú római hivatalnoknak, minthogy a kratistos titulussal illetik, ami megközelítőleg annyit tesz: "kegyelmes uram" vagy "excellenciád"), a jelek szerint válaszként azon kérésére, hogy tájékoztassák őt az új, feltörekvő vallásról. Az író rejtett ágendája azonban, amint azt Burton L. Mack, a Claremonti Hittudományi Iskola tanára megjegyzi, "hogy jogos helyet követeljen az egyházának a római világban, hogy demonstrálja: az semmilyen módon nem fenyegeti a római rendet, és hogy kidomborítsa, milyen pozitívan járul hozzá a társadalom működéséhez".41 A teológus Alfred Leaney szavait idézve: "Lukácsot egyéb megfontolások mellett annak kívánatos volta

59 is befolyásolta, hogy megmutassa: a kereszténység politikailag ártatlan és ártalmatlan."42 Hogy eleget tegyen céljának, vagyis hogy meggyőzze Teofilt: a keresztények minden gyanú fölött állnak, Lukács háttérbe szorítja azokat a kétes passzusokat, amelyek összeütközhetnének a rómaiak szokásaival - méghozzá olykor olyan átlátszóan, hogy az már a komikum határát súrolja. Például Márk és Máté egyaránt leírják azt a jelenetet, mikor Heródes Antipásznak, Galilea a rómaiak által kinevezett uralkodójának a fülébe jut a szóbeszéd, hogy Jézus személyében újra feltámadt Keresztelő János szelleme, és félni kezd. Lukácsnál mindez erre rövidül: "Jánost lefejeztettem".43 A tradíció mind a Lukács-evangéliumot, mind az Apostolok Cselekedeteit a Pált missziós útjai során kísérő társának tulajdonítja, mégpedig az esetenkénti (és következetlenül használt) "mi" személyes névmás felbukkanása alapján, amivel az Apostolok Cselekedeteiben leírja utazásaikat. A korai keresztény iratok, nagyjából egy évszázaddal a kérdéses könyvek megírása utáni időtől kezdve, egy antiochiai gyógyítóként írják le Lukácsot, és a Pál levelei közül háromban is megemlített, Lukács nevű doktorról feltételezik, hogy egy és ugyanaz a személy. Valószínűbb azonban, hogy az Apostolok Cselekedetei valamivel a páll levelek után íródott, habár alighanem az egyik utazótársa által írt forrásanyagot felhasználva, és az evangéliumoknak is nagyjából ebben az időben kellett keletkezniük. Mint általában, az evangélium megírásának dátuma itt is bizonytalan, és nagyban függ attól, hogy mit fogadunk el Márk keletkezési idejének, ugyanis Lukács verziója bizonyosan azt követően született. A legtöbb tudós Mátééhoz hasonlóan az i. sz. 80as vagy 90-és évekre helyezi létrejöttét. A Jézus szájába adott, más forrásokban nem talált hivatkozások alapján világos, hogy Lukács evangéliumát a Jeruzsálemet i. sz. 70-ben sújtó végzetes események után írták.44 Habár Lukács csaknem pontosan ugyanazt az eseménysort követi végig, mint Márk és Máté, ugyanakkor előad néhány olyan epizódot és jézusi mondást is, amelyek utóbbiakban nem szerepelnek. Valójában a tudományos kutatómunka megállapította, hogy Lukács

60 evangéliuma magába épített bizonyos elemeket olyan korábbi forrásanyagokból is, amelyek egyikőjük (sem Márk, sem Máté) számára nem voltak még elérhetőek. Ez az evangélium, a szinoptikusok közül egyedülálló módon (nem számítva a titkos Márkot) helyenként átfedést mutat a Jánosevangéliummal, például a tizenkét tanítvány között egy második Júdás nevű (nem Iskarióti) tanítványról egyedül Lukácsnál és Jánosnál esik említés. Közös, átfedő területeik nagy része azonban kevésbé specifikus, mint például az, ahogy bizonyos karaktereket például Mártát és Máriát, a betániai nővéreket -, noha a történet, amit elbeszélnek róluk, teljesen különbözőek. A hasonlóságok és eltérések kombinációja jelzi, hogy Lukács és János végső soron ugyanabból a hagyományból merítettek, azonban ez teljességgel más úton jutott el hozzájuk, és nem közvetlenül egymástól vették át az elemeket.

János evangéliuma Minden fenntartás ellenére a másik három evangélium származása, orientációja és célja viszonylag könnyen érthető, János esetében azonban más a helyzet: semmi nem igazán az, aminek látszik. Míg Márk nyílt és egyenes, sőt: egyszerű mesemondó, addig Máté és Lukács a saját céljaiknak megfelelően itt-ott csavarnak egyet a történeten, azonban az ágendájuk még mindig elég átlátszó. A János-evangélium ezzel szemben egy komplex iromány, amely számos témát és szimbólumréteget sző egybe, ráadásul több irodalmi műfajból merít egyszerre, és nem csupán a zsidó hagyományokból. A szinoptikusok esetében az ember alapjában véve azt kapja, amit lát, Jánosnál azonban minden a paradoxonok és a misztériumok rétegei mögé rejtőzik. A János-evangélium írójában olyan szerzőt találunk, akinek elméje felismerhetően hasonlít egy modern regényíróéra - aki igyekszik egy kerek, több síkon és több szálon futó történetet elénk tárni, elvarratlan végek nélkül. Ez az egyetlen az újszövetségi evangéliumok közül, amely nyíltan azt állítja, hogy Jézus egy követője, a rejtélyes "szeretett tanítvány"

61 szemtanúi beszámolóján alapszik. A mű azzal a merész kijelentéssel zárul - miután Jézus búcsút vesz tőlük -, hogy "Ez az a tanítvány, aki ezekről tanúságot tett és megírta ezeket. Tudjuk, hogy igaz a tanúsága."45 A harmadik személy használata azonban világossá teszi, hogy mindezt ténylegesen nem maga a tanítvány jegyezte le, hanem az ő (írott) memoárjain alapult. Valójában még az sem bizonyos, hogy ez a "hitelességi bizonyítvány" az egész könyvre értendő-e, vagy inkább, amint azt a Jánosevangélium kiváló specialistája, C. H. Dodd állítja, csupán a közvetlenül a nyilatkozatot megelőző versekre, amelyek Jézusnak a távozása előtt tanítványához intézett szavait tartalmazzák.46 Ezt az elképzelést megerősíti, hogy a szeretett tanítvány csak a történet vége felé jelenik meg, hiszen először az utolsó vacsora alatt lép színre. Magát a személyt sehol nem nevezi meg a szöveg, csupán úgy hivatkozik rá, mint "a tanítvány, akit Jézus szeretett", a korai hagyomány azonban az ifjú Jánossal azonosítja őt, Zebedeus két fia egyikével, akik az elsők között csatlakoztak Jézus tanítványi köréhez. Ám ez a nézet kétségtelenül téves. Az evangéliumok korai keresztény kommentátorai, mint például Papiasz, egyáltalán semmilyen említést sem tesznek bármilyen János-evangéliumról, és az i. sz. 150 körül író Jusztinusz mártír szintén kihagyta ezt a művet az apostoli autoritással bíró könyvek listájáról. Az első ismert hivatkozások egy "Szent János szerint való" szövegre Ireneusz, Lyon püspöke, valamint Antiochiai Teofil munkáiban található; mindkettő i. sz. 180 körül keletkezhetett. Valójában ma már a prominens katolikus bibliatudósok is elismerik, hogy a bizonyítékok súlya ellene szól annak, hogy ténylegesen János apostol művéről lenne szó.47 (Emiatt, és a Jézus-történetben szereplő egyéb Jánosokkal való összetévesztés lehetősége miatt a legtöbb akadémikus ma jobban szereti a semleges "negyedik evangélium" elnevezést használni.) Ki volt hát ez a tanítvány? Valóban létezett-e - és ha igen, melyikük lehetett? Vagy, amint azt egyesek fenntartják, tisztán csak egy irodalmi eszköz lett volna, akit annak "bizonyítékaként" teremtettek meg, hogy az eseményeknek a szerző által bemutatott verziója a

leginkább hitelt érdemlő? Mint általában, a bizonyítékok itt is mindkét lehetőség mellett megtalálhatók.

62

A szeretett tanítvány személyét illető találgatások és felvetések között szerepel Tamás vagy Natánael, Lázár, Jézus testvére, Jakab, "az igaz", Iskarióti Júdás - és egyenesen még Mária Magdolna is (aki kétségtelenül szeretett tanítvány volt, azonban talán nem őt tisztelték volna meg a határozott névelővel). Ám amint azt az újszövetségi tanulmányok brit professzora, Andrew Lincoln velősen kihangsúlyozza: "Ha az olvasóknak tudniuk kellene a kérdéses személy kilétét, az evangélista nyilván sokkal világosabb nyomra vezető jeleket hagyott volna a szövegben."48 Vajon miért kellett titokban tartani a személyazonosságát? A szerző kétségtelenül kihasználja a szeretett tanítvány alakját, hogy a hitelesség mázát adja beszámolójához, különösen azzal, amikor kihangsúlyozza, hogy még Péternél is közelebb állt Jézushoz, és jobban élvezte mestere bizalmát, és jobban megértette a szándékait. Másrészt egy kiötlött karakter aligha egyeztethető össze a végső szakasszal: Péter hátrafordult, és látta, hogy az a tanítvány, akit Jézus kedvelt, és aki a vacsorán a keblére hajolt és megkérdezte tőle: "Uram, ki árul el?" - az követi. Amikor meglátta, Péter Jézushoz fordult: "Hát vele mi lesz, Uram?" Jézus így válaszolt: "Ha azt akarom, hogy maradjon, míg el nem jövök, mi gondod vele? Te kövess engem!" Erre a testvérek között híre terjedt, hogy az a tanítvány nem hal meg. De Jézus nem azt mondta neki: "Nem halsz meg", hanem: "Ha azt akarom, hogy maradjon, míg el nem jövök, mi gondod vele." Ez az a tanítvány, aki ezekről tanúságot tett és megírta ezeket. Tudjuk, hogy igaz a tanúsága.49 Ezt nyilvánvalóan "ellenvéleménynek" szánták, hogy szembehelyezkedjen egy olyan szóbeszéddel, miszerint Jézus azt mondta, hogy a kérdéses tanítvány soha nem hal meg. Amint azt Andrew Lincoln észrevételezi: "Igen különös és erőltetett dolog volna pletykát szőni egy merőben fiktív karakter személye köré."50 Továbbá ahhoz, hogy a pletyka keringeni kezdjen, úgy legalábbis annak a hallgatóságnak, melynek ez az evangélium íródott, ismernie kellett a kérdéses tanítvány kilétét. Máskülönben meglehetősen értelmetlen szóbeszéd volna.

63 Úgy tűnik hát, hogy a szeretett tanítvány nagyon is valóságos személy lehetett, habár az evangélium írója nyilvánvalóan nem állta meg, hogy ne használja ki őt, hogy további autoritást kölcsönözzön a saját teológiai perspektívájának. Végül is azonban ez csupán egy a negyedik evangélium számos rejtélye közül. Valójában a János-evangélium olyan sok rejtélyt, paradoxont és talányt rejt magában, hogy megbocsátható, ha úgy véljük, a szerzője szándékosan határozott úgy, hogy összezavarjon és megtévesszen minket, olvasókat. Például a szinoptikusoknál Jézus tevékenységeinek jó része Galileában, és egyéb, Júdeán kívüli területeken zajlik, és csupán az események végén teszi meg végzetes útját Jeruzsálembe, ahol komoly felzúdulást kelt a Templomban, mikor nekitámad a pénzváltóknak. János evangéliuma szerint azonban több látogatást is tesz Jeruzsálemben, először közvetlenül missziója kezdetén - és ekkor történik, hogy tettlegességre ragadtatja magát a Templomban. Melyik verziónak higgyünk? Nem csupán arról van itt szó, hogy János "kisebbségben marad" a másik hárommal szemben, hiszen Máté és Lukács szövege Márkén alapul, így hát ha ő valamit tévesen írt, úgy ők is átvették azt. Mint láttuk, mind a korai hagyományban, mind a modern, tudományos analízis révén találunk rá bizonyítékot, hogy Márk a Jézusról keringő különböző, egymástól elszigetelt történetek összefűzéséből alkotta meg a cselekményét, ezért hát az ő meseszövését [és annak sorrendiségét] nem kell túlságosan szó szerint vennünk. De vajon azt jelenti-e ez, hogy akkor teljesen a János evangéliumát kellene elfogadnunk? Sajnos nem. A jelek szerint a János-evangélium szerzője csavart egyet a kronológián, hogy elbeszélése illeszkedjen a zsidó fesztiválok ciklusához.51 Dodd szavait idézve: "a negyedik evangélium narratívájának szerkezeti elrendezésével kapcsolatban ma már általánosan elismert, hogy azt sokkal inkább a gondolati-logikai sorrend diktálta, semmint az események időbeli sorrendje".52 Olykor János evangéliuma a hihetőbb, mint a Márké, olykor pedig vice versa. Sokkal fontosabb azonban, hogy a negyedik evangélium alapvetően más színben tünteti fel Jézust. Habár Márk, Máté és Lukács szemében ő Isten Fia, egyúttal lényegében véve egyszersmind halandó ember is, a próféták jövendöléseinek mintájára, és csupán a

64 feltámadását követően válik valami transzcendentálisabbá. János azonban a legelejétől fogva "a testté lett Ige"-ként, a Logoszként beszél Jézusról: "az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige, ő volt kezdetben Istennél".53 Hasonló ez a megközelítés ahhoz, ahogyan Pál beszélt Jézusról, és ahogy a későbbi gnosztikusok tekintették őt. A jelleme szintén eltérő. Márk, Máté és Lukács szövegeiben Jézus közvetlenül, az "én" személyes névmást használva mindössze (sorrendben) kilencszer, tizenhétszer és tízszer beszél önmagáról Jánosnál azonban 118-szor! A negyedik evangéliumban Jézus sokkal többet hangsúlyozza a saját fontosságát és egyedülállóságát: az író nyilvánvalóan nem csupán Isten hírnökeként, hanem a tényleges üzenetként tekintette őt. Ám ez még nem minden. A szinoptikusoknál jellegzetesen rövid, velős aforizmákban szól hallgatóságához; Jánosnál hosszú beszédeket intéz hozzájuk a görög diskurzusok stílusában, és terjedelmes, tudós disputákban vesz részt - és sosem tálalja tanításait a három másik evangéliumból oly híressé lett parabolák formájában. Kevesebb csodatettéről esik szó, mint a szinoptikusok esetében - ördögűzésről pedig egyáltalán nem. A csodatettek és természetfölötti gyógyulások leírásai Jánosnál sokkal inkább egy adott dolog illusztrálására, kidomborítására szolgálnak, mint a többi evangélium esetében, azt sugallva ezzel, hogy az író tudatosan formálta-alakította történetét, és üzenete nagyobb prioritást kapott a biográfiai tényeknél. Már a nyitómondatokból nyilvánvalóvá válik, hogy a mű szerzője számottevő időt és energiát szentelt Jézus jelentőségének és céljának megértésére, és sokkal metafizikusabb jellegű művet produkált, mint a szinoptikusok szerzői - egészen addig a pontig, hogy inkább Jézus karakterét fogalmazta újra, hogy illeszkedjen a teológiai profilhoz, mintsem fordítva. A János-evangélium egyik legészrevehetőbb jellegzetessége a szinoptikusokkal összevetve az esetleges és mellékes részletekre irányított fókusz, ami által az egész mű autentikusabb érzetet kelt. Például mind a négy evangéliumban megtaláljuk, hogy mikor Jézust letartóztatják a kertben, egy tanítvány levágja a főpap egyik emberének a fülét. Ám egyedül Jánostól tudjuk meg, hogy a szolgát Malkusnak hívták; a részletekre való ilyen aprólékos odafigyelés tipikusan jellemző az íróra (ami csak még különösebbé teszi, hogy

65 miért nem említi néven soha a szeretett tanítványt). Azonban tűnjék bár mégoly hatásosnak is, mindez nem feltétlenül bizonyítéka a szerző bennfentes információinak - hiszen végtére is, minden hazudozó hajlamos telezsúfolni történeteit aprólékosan kidolgozott részletekkel. Egyéb paradoxonok is rejlenek abban, ahogy a negyedik evangélium Jézus ellenfeleivel vagy riválisaival bánik. Ez a leghevesebben antiszemita az összes evangélium közül, minthogy kitartóan hangsúlyozza a zsidók kollektív bűnösségét Jézus halálában (ahelyett, hogy csupán korrupt és spirituálisan vak vezetőiket vádolná). Az író nem sok érdeklődést tanúsít a farizeusok, szadduceusok stb. közötti különbségtétel iránt; neki azok mind egyszerűen csak "a zsidók". Mindazonáltal kimutathatóan igen jártas a zsidó szokásokban, és a jelek szerint egyenesen át is költi a történetet, csak hogy az illeszkedjen a zsidók szent ünnepnapjainak éves ciklusához. És paradox módon antiszemita ágendája ellenére ez az evangélium kínálja a legékesebb bizonyítékát, hogy a római, és nem a zsidó vezetőség volt, ami halálra ítélte Jézust. Hasonló ellentmondás található abban, ahogy János lefesti a Jézus és a Keresztelő közötti kapcsolatot, a legvilágosabb bizonyítékát kínálva annak, hogy utóbbi sokkal nagyobb befolyással bírt Jézus felett, mint azt az első keresztények hajlandóak lettek volna beismerni mégis, ő emeli ki a leghangsúlyozottabban, hogy a Keresztelő alacsonyabb rendű volt Jézusnál. Ennek a köntörfalazó, bosszantó és kínzó könyvnek még a keletkezési idejét sem lehet semmi esetre sem egyértelműen megbecsülni. Az egyházi tradíció mindig is úgy tartotta, hogy időrendben ez íródott utoljára, és a modern tudomány is egyetért ezzel, habár más alapon. Noha János evangéliumát általánosan az utolsónak gondolják - időben valamikor i. sz. 85 és 120 közé helyezve, ahol az akadémiai közmegegyezés inkább az utóbbi határ felé hajlik -, mindez bizonyos előfeltevésektől függ, amelyeket az alábbiakban részletesebben is megvizsgálunk. Minthogy ez semmi esetre sem függ Márk szövegétől oly módon, mint Máté és Lukács beszámolói, sorrendben elvileg bárhol következhetne. Az 1960-as évektől kezdve a tudósok általában véve egyre nyitottabbá váltak az iránt az elképzelés iránt, hogy a János-evangéliumnak legalábbis bizonyos részei még a Márkénál korábbi anyagokat is megőrizhettek.

66 Az egyik fő oka, hogy a bibliakutató tudósok eredetileg miért tartották a János-evangéliumot kései keletkezésűnek az, hogy túlságosan hellenisztikusnak tekintették, amennyiben olyan gondolatokat és nyelvi elemeket épít magába, amelyek sokkal inkább a görög, semmint a zsidó világból származtak - azt sugallva, hogy a Jézus-történetnek egy görög stílusú közösség általi, későbbi fejleményéről van szó. Ám ez nem szükségképpen következik a fentiekből: Izrael már évszázadokkal Jézus eljövetele előtt is görög befolyás alatt állt, így hát a kérdéses ideák a közbeeső időben gyakorlatilag bármikor beszivároghattak. A teológiai megfontolásokat félretéve, a János-evangélium keletkezési ideje meghatározásának egy másik lehetséges módját a tartalmi elemzése kínálja. Itt viszont az ellentmondások egy újabb betonfalába ütközünk: bizonyos passzusok a jelek szerint még Márknál is autentikusabb információkkal szolgálnak Jézus koráról, míg más részek kirívó anakronizmusa arról árulkodik, hogy a szövegnek viszonylag egészen későn kellett keletkeznie. Valójában az efféle látszólagos anomáliákat nem is olyan nehéz összebékíteni, mivel a lingvisztikai és stilisztikai bizonyítékok azt mutatják, hogy a művet több különböző forrásból állították össze, és legalább két fázisban. János (Márkhoz hasonlóan) eredetileg Keresztelő János megjelenésével kezdődött, és a "Kezdetben vala az Ige..." prológust csak később toldották hozzá. Hasonlóképpen, eredetileg a 20. fejezettel véget ért; az utolsó fejezet, amely a szeretett tanítvány tanúságtételét is tartalmazza, szintúgy csak egy utólagos befejező "simításul" szolgált.54 Minden további nélkül lehetséges tehát, hogy a végleges formáját csak relatíve későn nyerte el, miközben a legkorábbi, akár szemtanúk visszaemlékezésén alapuló információk némelyikét is tartalmazhatta. A János-evangélium egy másik jellegzetessége talán nem annyira elfogadott, Andrew Lincoln azonban kifejtette azt az evangéliumról írt 2005-ös kommentárjában: nevezetesen, hogy gyakran szerepelnek benne a görög irodalomból vett témák és motívumok beleértve különféle pogány istenek mítoszait , ami arról tanúskodik, hogy a szerző maga is jártas volt azokban, és azt sugallja, hogy a hallgatóságától is elvárta ugyanezt (vagy legalábbis feltételezte róluk).55 Lincoln szemlélteti, hogy János nagy előszeretettel vont finom párhuzamokat Jézus és pogány istenek közé, de vajon azt

67 próbálta-e sejtetni, hogy Jézus felsőbbrendű náluk, vagy pedig hogy lényegében véve emlékeztet rájuk?

Tökéletes partnerek A régóta fennálló konszenzus ellenére, miszerint János evangéliuma semmivel sem tartozik a szinoptikusoknak, az 1990-és évek óta a vélemények megoszlanak a kérdésben. Felvetették, hogy a Jánosszövegben található bizonyos nyomra vezető jelek azt mutatják, hogy az írója legalábbis tudott a Márk-evangélium létezéséről, habár lehet, hogy egyszerűen csak úgy döntött, figyelmen kívül hagyja a kérdéses evangélium nagy részét. Először is, a puszta tény, hogy János műve is evangélium, burkoltan arra utal, hogy valamiféle tudomással kellett rendelkeznie a többiről - hiszen végtére is ez egy vadonatúj műfajnak számított, és Márk volt az első, aki alkalmazta. Ahhoz, hogy egy korai keresztény krónikás ugyanilyen stílusban írhasson, legalábbis hallania kellett a többi hasonló műről. Márk és János továbbá bizonyos fokig osztoznak az irodalmi kifejezésmódban, aminek klasszikus példája a pompásan elnevezett "márki szendvics", ahol is Márk azáltal fűz össze két tematikusan összefüggő történetet, hogy elkezdi elbeszélni az egyiket, majd önmagát "félbeszakítva" elbeszéli a teljes másodikat, végül visszatér az elsőhöz, és befejezi azt. Így jár el például Jairus lánya és a vérfolyásos nő meggyógyításának kettős történetével, valamint azokkal az epizódokkal, ahol Péter többször megtagadja Jézust, miközben kihallgatják Jézust. Ez nyilvánvalóan a szerzőre jellemző egyedi és szokatlan csűrés-csavarás, azonban János ugyanezt teszi később, méghozzá ugyanezen történetek némelyikével, mint például Péter tanítványságának megtagadásaival, ami kétségtelenül több puszta véletlen egybeesésnél. Ott van azután a tény, hogy János evangéliuma olyannyira - mármár perverz módon - eltér a szinoptikusoktól. Az események jeruzsálemi betetőzése előtt - ami Jézus győzedelmes bevonulásával veszi kezdetét, mikor a két evangéliumi hagyomány, a szinoptikus és a "johannita" találkozik és egymáshoz igazodik - mindössze két esemény elbeszélése közös bennük: Jézus megkeresztelése, és az ötezrek jóllakatása. (Még maga a keresztelés menete is eltérő,

68

minthogy a negyedik evangélium ténylegesen egyáltalán nem is írja le, hogy Keresztelő János megkeresztelte Jézust.) Ettől eltekintve a galileai misszió során minden szétágazik.

Különös, hogy a szinoptikus verzió kulcsfontosságú, sarkalatos pillanatai hiányoznak János elbeszéléséből, és vice versa. Az egyik jelentős esemény Jézus nyilvános szolgálata kezdetén, amint azt Máte, Márk és Lukács elbeszéli - nevezetesen, amikor a sátán megkísérti őt a pusztaságban - egész egyszerűen hiányzik János szövegéből. A negyedik evangélium kezdete, az első csodatétel és a jel, amely révén Jézus felfedi kilétét, a víz borrá változtatása a kánai menyegzőn nem szerepel a szinoptikusoknál. És így tovább. A két hagyomány mintha egy kirakó két egymás melletti darabja volna vagy talán a jin és jang szimbólum. Ami az egyikből hiányzik, azt a másik biztosítja. A szinoptikusok ismétlésének kerülése, és annak bemutatása, ami azokból hiányzik, olyannyira következetesen ismétlődik, hogy szándékosnak kell lennie; a szerzőnek bizonyosan ismernie kellett a Márkban szereplő részleteket ahhoz, hogy kihagyhassa azokat. Ezt már régóta felismerte a keresztény hagyomány, és nem túl meggyőző magyarázatokkal állt elő. Eleinte úgy gondolták, hogy az idős János apostol le akarta jegyezni az emlékeit, ám mivel már ismerte a többi evangéliumot, nem szerette volna ismételni azokat - ezért csak olyasmit írt le, ami kimaradt belőlük. Eltekintve attól, hogy a hagyományos nézet, amely Jánosnak tulajdonítja a szerzőséget, téves, valóban el tudjuk képzelni, hogy bárki így alkotna? Metafizikusabb megközelítésben, mindez talán szándékos volt Isten részéről: lehet, hogy a szinoptikus és a jánosi hagyománynak együtt kellene működniük, mint a zár és a kulcs, hogy megvilágítsák egymást és feltárják az igazságot Jézusról. Csupán az egyik fél önmagában nem működik. Ám végül sajnos ez a magyarázat sem, mert amint azt látni fogjuk, számos inkompatibilitás található a két tradíció között, amelyek kölcsönösen érvénytelenítik egymást. A korai egyház legalábbis felismerte, valami különös kapcsolat áll fenn a szinoptikusok és János között. A tudományos világ viszont csak a közelmúltban kezdte helyesen felismerni, hogy a két evangéliumi hagyományt nem szabad teljesen különállónak és elszigeteltnek tekinteni. De hogy magyarázhatjuk meg a

69 "kirakódarabok illeszkedését"? Miért távolítottak volna el bármilyen anyagot Márk szövegéből? És miért kellett volna ugyanennek az anyagnak (és nagyjából csak ennek) János oldalain végeznie? A válaszhoz az egyik nyomra vezető jelet az a felfedezés szolgáltatja, hogy a történet egyik eleme, amit mindig is a kirakó darabjának tekintettek, eredetileg mindkét evangéliumban szerepelt. Ez pedig Lázár feltámasztásának epizódja, ami abszolút sarkalatos jelentőségű Jánosnál, ugyanakkor azonban teljességgel hiányzik a szinoptikus evangéliumokból. Pedig ez nem csupán Jézus egyik legszenzációsabb csodatette - egy fiatalember feltámasztása a halálból, miután négy napig feküdt a sírboltban -, de egyúttal az egész történet fordulópontja, mivel ez a cselekedete zúdítja a fejére a jeruzsálemi zsidó vezetők haragját, és ez ösztönzi őket arra, hogy titkos tervet forraljanak az elveszejtésére. Vajon miért akartak volna a többi evangélium írói hallgatni hősük isteni hatalmának egy ilyen drámai bizonyítékáról? Hála azonban annak, hogy Morton Smith felfedezte a "titkos Márkevangéliumot", most már tudjuk, hogy ez az esemény igenis benne volt legalább egyben a másik három evangélium közül. És azt is tudjuk, hogy azért távolították el belőle, mert egy olyan "belső doktrínát" képviselt, amit nem az összes hívőnek szántak, csupán bizonyos magasabb szintű beavatottak szűk, belső körének. A történetnek ráadásul érdekes és sok fejtörést okozó folytatása is van, amiről János hallgat: nevezetesen az ifjú, akit Jézus feltámasztott a sírból, utóbb csatlakozik mesteréhez egy éjszakai beavatási rítusban. Az a mód, ahogyan János mindezt tálalja, teljes mértékben megváltoztatja az egész epizód jelentését és jelentőségét, hogy az saját teológiai ideáit, valamint a Jézus és a zsidók közötti ellentétek iránti megszállottságát támassza alá. Mi van akkor, ha a negyedik evangélium az eredeti Márk-szöveg azon részeire épült, amelyeket utóbb eltávolítottak, minthogy azok csak a beavatottaknak szóltak? János - pontosan azért, mert valóban titkosak - szándékosan elrejtette és homályba burkolta a valódi jelentésüket, más hagyományokból és műfajokból kölcsönzött kifejezések mögé rejtve azokat, miközben egyszersmind alakított is rajtuk, hogy jobban illeszkedjenek az író átfogó üzenetéhez. Mindez

70 megmagyarázná a különös "kirakószerű illeszkedést" János és Márk között - János szó szerint kitölti a Márkból eltávolított titkos részletek miatt keletkezett hézagokat, minthogy először is ezeken a kivágott részeken alapul. Mindez a két szöveg közötti világos irodalmi kapcsolat paradoxonját is megmagyarázná, bármilyen nyilvánvaló egymás közötti szövegkölcsönzés nélkül. Valójában egyes kutatók (másmilyen alapokról kiindulva) máris felvetették, hogy a negyedik evangélium bizonyos "speciális tanításokra" épült, amelyeket Jézus kizárólag a tanítványai belső köre számára tartott fenn.56 A szamaritánusok evangéliuma A János-evangélium eredetének egy másik aspektusa, ami véleményünk szerint sosem kapott közel sem annyi figyelmet, amennyit érdemelt volna, az a Szamariával való kapcsolata. Még attól sem riadunk vissza, hogy ki merjük jelenteni: ez lényegében véve "a szamaritánusok evangéliuma". Az újszövetségi kutató, Wayne A. Meeks még 1967-ben demonstrálta The Prophet-King című munkájában, hogy a negyedik evangélium Jézus-ábrázolása egy speciálisan szamaritánus hallgatóságnak lett kialakítva. A zsidók és a szamaritánusok közötti lényeges különbségek egyike, hogy utóbbiak az Ószövetségnek csupán az első öt könyvét - a Pentateuchot -, vagyis a Mózesnek tulajdonított öt könyvet fogadták el, míg az összes többit elutasították, különösképpen a próféták könyveit. A szamaritánusok számára Mózes volt az egyetlen igaz próféta. A zsidókhoz hasonlóan nekik is megvolt a saját határozott hitük a közelgő világvégéről és egy Messiás-szerű alakról, aki eljön, hogy helyreállítsa Isten uralmát a földön. Azonban egyik elvárásuk sem egy Dávid házából - a megvetett zsidók királyi vérvonalából származó Messiásra összpontosult, hanem vagy maga Mózes újbóli eljövetelére, vagy a Taheb ("a visszatérő"), egyfajta második Mözesre. Meeks szemléltette, hogy János evangéliuma - bár soha nem jelenti ki nyíltan - folyamatosan párhuzamot von Jézus és Mózes közé. Ezt olyan finom, a felszín alatt megbújó hivatkozásokkal és célzásokkal éri el, amelyek automatikus, akár tudatalatti asszociációt ösztönözhettek a legnagyobb ószövetségi prófétát ismerő olvasók elméjében. Ezért hát, vonja le Meeks a végkövetkeztetést, a műnek

71 egy olyan közösség számára kellett születnie, amely Mózest nem csupán különösen nagy tisztelettel övezte, de akire lázas "világvégi" elvárásokkal is tekintettek. Érvei szerint pedig erre a legalkalmasabb jelölt a szamaritánus közösség volt. 57 Ezenfelül Szamaria és a szamaritánusok olyan fényben jelennek meg Jánosnál, ahogy a szinoptikusoknál soha; utóbbiak meglehetősen kerülendőnek tekintik őket. A legkézenfekvőbb jánosi hivatkozás természetesen Jézus találkozása a szamaritánus nővel, akinek először jelenti ki nyilvánosan saját messiási mivoltát. Amint azt a katolikus pap és teológus Raymond E. Brown megfigyelte, világos, hogy a negyedik evangélium "a helyi színezet és a szamaritánus hitek lenyűgöző ismeretéről tanúskodik".58 Amit Meeks elmulasztott hangsúlyozni, hogy a szamaritánusok is egyfajta második Józsueként tekintették a Tahebet: az elődként, aki meghódítja az Ígéret Földjét, és Jézus neve - Yeshua - valójában a Yehoshua vagy Józsue nevek összevonásából ered. A szamaritánusokat könnyen meg lehetett tehát győzni arról, hogy ő a régóta várt Taheb. Habár Meeks érvelése a szamaritánus összefüggés mellett elég meggyőző, az Újszövetség kutatói összességében véve mégis hajlamosak vitatni azt. Egyes kommentátorok azonban kevéssé kritikusak. Például a német születésű teológus, Oscar Cullmann így írt (saját kiemelése): "bizonyos jánosi koncepciók megértésére tett erőfeszítéseink során nem merítettünk kellőképpen a közelmúltban a szamaritánus vallással kapcsolatban született tanulmányokból, habár ez a vallás bizonyos tekintetben különösen közel áll a Jánosevangéliumhoz és a heterodox judaizmushoz".59 Mint azt látni fogjuk, ez a szamaritánus szubtextus újra meg újra felbukkan majd a vizsgálódásaink során, és egyenesen a Jézus körüli lényegbevágó rejtélyek megoldásának kulcsává válik majd.

Az elveszett és újra megtalált evangélium Az egyházatyák írásaiból nagyjából negyven apokrif (nem kanonizált) evangélium legalábbis egykori létezéséről tudunk. Ma ezek közül

72 mintegy tucatnyinak rendelkezünk a többé-kevésbé teljes szövegével. Közéjük tartozik a közelmúltban felfedezett Júdás evangéliuma is. Nagy számban vannak továbbá elveszett művek töredékei is, amik olykor Jézusnak olyan szavaira vagy tetteire is hivatkoznak, amelyek nem szerepelnek az Újszövetségben, azonban nagyjából ugyanabban az időben keletkeztek. Ami azt illeti, az egyik ilyen töredék - ami valójában négy papiruszdarabkából áll, a British Museumban van kiállítva, és a magasztos "Egerton-papirusz 2" néven ismeretes valószínűleg a létező legidősebb fennmaradt dokumentum Jézusról. Az i. sz. 90 és 150 között keletkezett irat megközelítőleg egykorú a János-evangélium Rylands-fragmentumával; senki nem tudja biztosan, melyik keletkezett hamarabb. Mindössze az Egertonfragmentumok maradtak meg egy olyan, Jézusról írt könyvből, amely máskülönben örökre elveszett. Ám még ezeken az apró töredékeken is találhatók olyan történetek - egy leprás meggyógyítása, és Jézus megmenekülése egy kövezéstől, "mert az elárulásának ideje még nem jött el" -, amelyek hasonlóak ugyan a kanonizált evangéliumokéihoz, azonban távolról sem egyformák velük, egy olyan epizód mellett, ami minden ismert evangéliumtól különbözik. Ebben Jézus a Jordán folyó partján áll, és a jelek szerint valamiféle csodatetteket hajt végre - talán gyümölcsöt növeszt a fák ágaira azzal, hogy rájuk fröcsköli a folyó vizét, azonban a szöveg erősen töredékes jellege miatt ezt nehéz biztosra venni.60 Az "ötödik evangélium" címre is van egy esélyes jelölt, mivel a kora és hitelessége tekintetében is vitathatatlanul legalábbis egyenértékű a kanonizált könyvekkel. Ez a Tamás evangéliuma, amit az e nevet viselő apostolnak tulajdonítanak. Ez a könyv Jézus mondásainak gyűjteménye, és teljes terjedelmében csupán hatvan éve ismerjük. A létezésére utaló első célzások az 1897 és 1903 között egy korai keresztény központ, az egyiptomi Okszürhünkhosz (a mai El Bahnasa) területén talált számos papirusztöredékről erednek. Ami igazán megdöbbentette a tudósokat, hogy ezek a fragmentumok nem csupán több olyan, Jézusnak tulajdonított mondást tartalmaztak, amelyek hiányoznak az evangéliumokból, de a töredékek valószínűleg az i. sz. 150 és 200 közötti időszakból származnak, ami az akkor ismert legrégebbi róla szóló írásos dokumentumokká avatta őket. Csaknem újabb ötven évnek kellett azonban eltelnie,

73 mire rábukkantak ennek az elveszett műnek egy teljes másolatára az egyiptomi Nag Hammadi-i lelet dokumentumgyűjteményében, 1945-ben. A Tamás-evangélium kissé szálka azok szemében, akik úgy hiszik, hogy a jelenlegi újszövetségi szöveg nem kevesebb, mint Isten saját szavainak átirata. A nyelvezete elemzése felfedi, hogy valamikor i. sz. 75 és 100 között készülhetett, vagyis nagyjából ugyanabban az időszakban, mikor a kánoni evangéliumok születtek. Akadnak azonban olyan nyomra vezető jelek, amelyek szerint időben egyenesen megelőzte őket. A könyv 114 mondás gyűjteménye, amelyeket a nyitósorok így jellemeznek: "a titkos szavak, amiket az élő Jézus mondott", és amiket "Didimusz Júdás Tamás" jegyzett le. A Tamás az "iker" szó arámi megfelelője, és a "Didimusz" szintén ikreket jelent görögül, ezért valójában csak a nevének, vagy inkább becenevének fordításáról van szó. A szöveg Jézus kijelentéseiként tálalja a mondások egy részét, míg másokat a tanítványokkal folytatott kérdezz-felelek ülések formájában, mint az a gnosztikus könyvekben található. Nagyjából a harmaduk tükröződik, vagy állítható párhuzamba az újszövetségi jézusi mondásokkal, sok közülük azonban teljesen új. A mondások egy része a szinoptikus evangéliumokban előforduló parabolák egyszerűbb változata, ami azt sugallja, hogy a Márk-, Máté- és Lukács-evangéliumok írói alaposan kidolgozták - és ami még jelentősebb, helyenként félreértették - az eredeti tanítást. Például a "vegyetek példát a liliomokról" kezdetű passzusban Lukács és Máté azt írja: "se nem fonnak, se nem szőnek"; Tamásnál azonban a "se nem kártolnak, se nem fonnak". A kártolás a gyapjú előkészítése (gerebenezés) a fonáshoz.61 Vagyis a jelek szerint Tamás az eredeti mondás pontosabb verzióját jegyezte le, ami kissé zavarossá vált, mire eljutott Lukácshoz és Mátéhoz - és mint az ezekben az evangéliumokban szereplő minden közös jézusi mondás, a Q révén került oda. Más szóval, Tamás tisztább, ezért korábbi verziót kínál, ami azt mutatja, hogy valószínűleg még a Q-nál is korábban kellett keletkeznie. A tény, hogy a Tamás-evangélium két apostol, Igaz Jakab és maga Tamás autoritásához folyamodik, akik

szerepét hamarosan beárnyékolta a Rómával társított Péter és Pál, szintén korai születési dátumra utal.

74

Mindennek az implikációi igazán messzire vezetnek. A Tamás evangéliumát legalábbis ugyanolyan komolyan kellene vennünk, mint a kánoni evangéliumokat - mint ahogy valójában így is tesznek az Újszövetség kutatói és a nem katolikus teológusok. A katolikus egyház azonban eretneknek bélyegezte a művet. Az ő álláspontjuk szerint, ha Isten azt akarta volna, hogy a keresztények olvassák, akkor most benne lenne az Újszövetségben. Ennek a különös evangéliumnak az egyik legérdekesebb jellegzetessége az a mód, ahogyan Jézus tanítványait ábrázolja. Az első, és legszembetűnőbb dolog, hogy szerepel közöttük két nő is, konkrétan: Mária (csaknem egészen bizonyosan Magdolna, habár ez nyíltan nincs leszögezve) és Szalómé. Másodszor, miközben Tamás, Mária és Szalómé intelligens, kutató kérdéseket tesznek fel, amik világosan megmutatják, hogy értik Jézus tanításait, addig a Péter és Máté (valamint egyéb, meg nem nevezett tanítványok) által feltett kérdések arról árulkodnak, hogy nekik nem sok fogalmuk lehetett Jézus nézeteiről és gondolkodásmódjáról, és mesterük itt kap lehetőséget, hogy kijavítsa őket. Az olvasónak határozottan az a benyomása támad, hogy néhány kegyelt tanítvány egyfajta belső kört alkotott - és míg ebbe beletartozott a két néven nevezett nő, addig Péter hangsúlyozottan nem. Mindez pedig feltűnően eltér attól, ahogy az Újszövetség ábrázolja a tanítványokat. Ez a téma újra felbukkan egy másik jelentős "elveszett és megtalált" evangéliumban is. A gyakran tévesen a Nag Hammadi-beli gyűjteménnyel egy kalap alá vett Mária evangéliuma (mivel ez is szerepelt az összes szöveg első átfogó fordításában) egyetlen, V. századi papiruszmásolat alapján ismert. Bosszantó módon sajnos hiányzik belőle néhány kulcsfontosságú oldal, többek között például a nyitóoldalak. A másolatra 1896-ban bukkantak rá egy kairói régiségkereskedésben, ahonnan végül a British Museumban kötött ki, és a specialisták szűk körét leszámítva sokáig gyakorlatilag még a létezése is ismeretlen maradt. Csupán 1955-ben adták ki a szöveg teljes fordítását. Az Okszürhünkhoszban talált egyik fragmentum keletkezési idejét az i. sz. 200-as évek elejére teszik. Egyes tudósok szerint az eredeti mű i. sz. 150-ben, vagy akár még korábban

készült - vagyis elképzelhető, hogy a kánoni evangéliumok kortársa volt.62

75

A Mária evangéliuma rövid és bájos mű; azzal kezdődik, hogy "a Tanító" vagy "az Áldott" egy utolsó leckét ad a tanítványainak, köztük Mária Magdolnának, az egyetlen megemlített nőnek, mielőtt végleg távozna közülük. Habár a jelek szerint a szöveg Jézusnak a feltámadása utáni megjelenését és búcsúbeszédét írja le, mielőtt testi mivoltában a mennyekbe emelkedett volna, a nyitóoldalak nélkül ezt nem lehet biztosra mondani. Mária az, aki lelket önt a reményvesztett és kétségbeesett férfi tanítványokba - úgy tűnik, az ő világos és erőteljes közbeavatkozása nélkül teljes depresszióba és apátiába süllyedtek volna. Elbeszéli az apostoloknak a látomását Jézusról, aki találkozásukkor további tanításokat adott át neki. Ez a hír megosztja a tanítványokat, különösen Pétert (aki sosem viseltetett baráti érzésekkel sem Mária, sem általában a nők iránt), hogy vajon elfogadják-e, amit a nő mondott, minthogy az is felvetődik: talán csak kitalálta az egészet. Ekkor Levi közbelép és összebékíti őket - ami gyaníthatóan csupán időleges és kényszeredett volt, Péter részéről legalábbis. Az evangélium ezen a ponton ér véget. Valójában jó okunk van azt hinni, hogy ez a mű egy olyan eredeti iraton alapult, ami tényleg Jézus napjaiból maradt fenn. Szembetűnő, hogy a Mária evangéliuma - abban a formában, ahogy a rendelkezésünkre áll - két külön és független forrás összekombinálásával jött létre.63 A mű eredeti magja a jelek szerint igen korai keletkezésű. Konkrétabban, a Jézus és Mária Magdolna közötti kapcsolat - valamint a nő és Péter között feszülő problémák összhangban áll egyéb korai betiltott szövegekkel. Habár később még visszatérünk erre a kérdésre, ezen a ponton levonhatjuk azt a konklúziót, hogy sem a Mária evangéliumát, sem egyéb gnosztikus iratokat nem szabad kapásból elutasítanunk, ám talán az sem ajánlott, hogy hiszékenyen elfogadjunk mindent, amit állítanak.

A gnosztikus evangéliumok Fontos megemlíteni, hogy a közelmúltban felfedezett szövegek túlnyomó többségben gnosztikus művek. Még maga a Tamás

76 evangéliuma is alapjában véve gnosztikus szellemiségű, és valószínűleg részben ez is lehetett az oka, hogy kiesett az egyházatyák kegyeiből. A kereszténység formatív periódusát - az i. sz. I. és II. századot - két, egymással szembenálló alapszemlélet közötti mély konfliktus jellemezte: ez a két szemlélet a pistis (hit) és a gnózis (tudás). A hit Pál megközelítése hallgatólagosan elismeri, hogy a gyarló emberi lények számára képtelenség megérteni Isten akaratát, és a megváltás útját a Jézusba vetett feltétlen hitben és bizalomban látja. Másfelől a gnózis szerint a megváltás Jézus közvetlen, személyes megtapasztalása és megértése révén érhető el. (Ebben az értelemben a modern evangélista keresztények, akik ragaszkodnak a Jézus Krisztus személyes, belső megtapasztalásának elsőbbségéhez, sokkal gnosztikusabbak, mint azt valaha is beismernék. Ám amint azt hamarosan látni fogjuk, a gnosztikus definíció mögött sokkal több rejlik ennél.) A két megközelítés közötti különbség nyilvánvaló implikációkat hordoz a tekintély és hatalom koncepciója szempontjából. A "hit" rendszerében egy szervezett, Isten által szentesített és határozott hierarchiával bíró egyházra van szükség, hogy irányítsa a híveket, és támaszt nyújtson bármilyen hitbeli krízis esetén. A gnózis nem kíván semmi efféle szervezetet: minthogy a megváltás mindenkinek a saját kezében van, a gnosztikus tanítók sokkal inkább a gurukra hasonlítanak, akik iránymutatással segítik az egyes személyeket az útjukon, ám nem tudják és nem is akarják vezetni őket. Nem csoda hát, hogy a gnózis elvesztette a csatát. A hit győzelme azt jelenti, hogy a történelem elfogult az irányában: szinte természetes, hogy az egyház mindig úgy ábrázolta a kereszténységhez való viszonyát, mint az egyetlen autentikus verziót, amit maga Jézus tanított, miközben a gnoszticizmust a vallás "fertőjének" bélyegezte, aminek nem sok köze van, vagy egyenesen semmi köze nincs Krisztus igazi céljához és jelentőségéhez. Évszázadokon át uralkodott ez a nézet: a gnoszticizmus definíció szerint téves és rossz volt. A modern tudományos kutatás azonban megmutatta, hogy ez így a dolgok súlyos túlegyszerűsítése. Ritkán ismerik el, hogy a hit és a gnózis közötti harc legalább annyira hozzájárult a konvencionális keresztény doktrína és teológia

77 kialakulásához, mint a gnosztikus kereszténység megformálásához. A gnoszticizmus segített az ortodox kereszténységnek, hogy meghatározza önmagát. Ahogy Bentley Layton yale-i professzor, a gnoszticizmus specialistája megfogalmazta, "a protoortodox teológia bizonyos fokig az alapján lett megfogalmazva, ami nem a gnosztikus teológia része".64 De pontosan mi is a gnoszticizmus? A görög gnosztikus szó a tudás megszerzésének képességére utal, ám egy korai keresztény szekta adaptálta a kifejezést, és gnosztikoinak, vagyis "a Tudók"-nak nevezte magát. A legkorábbi hivatkozást erre a szektára Ireneusz, Lugdunum (a modern Lyon) püspökének egy i. sz. 180 körüli keletkezésű kárhoztató irományában találjuk. Ez a "tudás" sokkal inkább a személyes megértéssel és tapasztalattal áll kapcsolatban, mintsem az intellektuális ismeretekkel - analóg módon a francia connaître ↔ savoîr szavakkal. A gnosztikusok gyakran állították, hogy valami titkos kinyilatkoztatás szolgált információik és autoritásuk forrásául - viszont Pál szintén ezt állította. Sokkal több rejlik azonban a gnoszticizmusban pusztán annál az attitűdnél, hogy a megváltás, az üdv lényegében véve mindenkinek a saját kezében van, és az istenséggel való közvetlen, személyes kapcsolat és lelki közösség kiépítését kívánja. Az anyagi világ természetével kapcsolatban is magában foglal egy sor speciális hitet és nézetet. A gnosztikusok szemében a világ természeténél fogva hibás, minthogy elkülönült teremtőjétől, ami ellenszenvet okoz az isteni és az anyagi között. Ez a nézet dualizmus néven ismert. Mivel a gnosztikusok magát a teremtést lényegében véve gonosznak tekintették, így radikálisan eltérő nézeteket vallottak a bűn természetéről: ahelyett, hogy kizárólag a személyes etika hatáskörébe tartozna, szerintük nem kevesebb ez, mint kozmológiai probléma. (A gnosztikus Mária evangéliuma elején maga Jézus is ilyen kifejezésmódot használ.) És ez vezette őket a megváltásnak a hagyományos kereszténységétől radikálisan eltérő koncepciójához. Hogy "meggyógyítsa" ezt a végzetes szakadást, és hidat verjen az anyagi és az isteni birodalom közé, a teremtő küld egy megmentőt ("megváltót") - aki az idők kezdete óta együtt létezik Istennel -, aki vagy emberi alakot ölt magára, vagy szó szerint belép egy emberi lénybe. A gnosztikus keresztényeknek ez a megváltó Jézus volt: egy

78 félisteni lény, aki mindig is létezett, és akinek az inkarnációja (fizikai megtestesülése) elhozza a megszabadulás lehetőségét az anyagi világ számára, mivel elkezdi az ősi, legelső bukás visszafordításának folyamatát. (Ebben az értelemben a gnosztikus gondolkodás emlékeztet Pál tanításaira, az eszméik kifejezése azonban nagyon is különbözött.) A gnosztikus kereszténység kétféle nézet valamelyikét vallotta Jézusról, amelyek különbözőképpen próbálták megmagyarázni ugyanazt az alapkoncepciót, miszerint ő a megszabadító. Némelyek szerint ő egy halandó lény volt, akibe egy bizonyos időre belépett a félisteni entitás, Krisztus. Mások úgy hitték, Jézus mindig is ez a lény volt, és pusztán csak úgy tűnt, mintha anyagi formát öltött volna, mint egyfajta "sétáló hologram" - utóbbi nézetet nevezzük ma doketizmusnak. A gnosztikusok a szellem és anyag között az alapvető kétfelé szakadás ideáját egyre összetettebb - és gyakran önkéntelenül is nevetséges -, feleslegesen túlbonyolított kozmológiává fejlesztették, ahol a létezésnek angyalok és egyéb szellemi entitások által benépesített, többsíkú dimenziói szerepelnek, és a személynek ezeken áthaladva kellene felemelkednie a mennybe, hogy újra egyesülhessen Istennel. Az a szemléletük, miszerint az anyagi világ természeténél fogva eredendően gonosz, arra késztette őket, hogy két, egymással paradox módon ellentétes életforma valamelyikét válasszák: vagy az extrém aszketizmust, amelyben kerültek minden világi dolgot, vagy (ritkábban) a szélsőséges szabadosságot. Utóbbit tették magukévá feltehetően igen lelkesen - a karpokratiánusok, akikkel korábban már találkoztunk. Annak ellenére, hogy az egyház utóbb az "igaz" kereszténység antitéziseként azonosította a gnoszticizmust, utóbbinak mégis számos ideája Ott bujkál az Újszövetség sorai közt. Pál úgy tekintette Jézust, mint egy már korábban létező lényt, akit maga Isten küldött, hogy megváltsa az emberiséget. És ami a legszembetűnőbb, a János-evangélium nyitósorai, amelyek egyenlőséget vonnak Jézus és az Ige között, ami a kezdetektől fogva

Istennel lakozott, és "testté lett közöttünk", tökéletesen felöleli a megváltó gnosztikus koncepcióját.

79

Az egyházatyák tétovázás nélkül eretneknek bélyegezték a gnoszticizmust, vagyis a meghatározás természetéből adódóan, Jézus után felbukkanó jelenségnek. A történészek egészen a XX. századig hajlamosak voltak osztani azt a nézetet, miszerint ez afféle "parazita" volt az egyház testén (és egyesek mind a mai napig így vélekednek). Egyre nyilvánvalóbbá vált azonban, hogy a helyzet semmi esetre sem volt ilyen egyszerű, és hogy a gnosztikus kereszténység a Jézust messze megelőző gondolkodási irányzatokból is merített: "Ma már tudjuk, hogy a gnoszticizmus nem egyszerűen egy II. századi keresztény eretnek irányzatként létezett."65 A nagy kérdés, hogy amennyiben a gnoszticizmus kereszténység előtt is létezett, vajon honnan eredt?

már

a

Erről már évtizedek óta heves viták folynak, ám végső, perdöntő válasz még mindig nem született. Lényegében véve három nézet létezik: zsidó, görög vagy perzsa miliőben. Vagy talán mindháromnak valamiféle permutációja volt: a kultúrák közötti érintkezés a görög és római fennhatóság alatt azt jelentette, hogy sokféle különböző filozófia keveredett, és akár olvadt össze, különösen Alexandriában. A legtöbb kommentátor feltételezi, hogy akárhonnan eredt is, a gnoszticizmus lényegében véve csak hozzá lett toldva a kereszténységhez, és semmilyen közvetlen kapcsolatban nem állt azzal, amit maga Jézus tanított. Ha ez így van, legyen bármily lenyűgöző és fontos is a teológia fejlődésével kapcsolatos ismereteink szempontjából, szigorúan véve mégsem lényeges része a történelmi Jézus megtalálását célzó kutatómunkánknak. Másrészt viszont, amennyiben - mint azt egyre többen hiszik - a gnosztikus szövegek valóban Jézus saját tanításain alapulnak, úgy igen értékes nyomra vezető jeleket kínálhatnak nekünk. Például, ha sikerülne megerősítenünk, hogy maga is híve volt mondjuk az egyiptomi gnoszticizmusnak, akkor azzal sokkal közelebb jutnánk az igazi Jézus megismeréséhez és azonosításához.

80 A gnosztikus kereszténység - és annak kapcsolata mindazzal, amit Jézus képviselt - tudományos kutatását nagyban akadályozta az a tény, hogy az összes rendelkezésre álló információ mélyen ellenséges munkák szövegébe lett ágyazva összegzésekként vagy rövidebb-hosszabb idézetekként. Egy nagyjából hatvan évvel ezelőtti felfedezés azonban végül lehetővé tette, hogy mégis hallhassuk a gnosztikusok hangját is.

Egyiptom homokja alatt Ezt a Nag Hammadiban, a felső-egyiptomi Khenoboszkion nevű kisváros közelében 1945-ben megtalált kiemelkedő jelentőségű leletet tizenhárom, kopt nyelven (az egyiptomiak nyelvén, de görög betűkkel) írt, bőrbe kötött papiruszokból álló kódex alkotja, amelyek összesen negyvenhat külön szöveget tartalmaznak (hat közülük két példányban). A könyvek közül tizenkettő teljes, egy pedig töredékes, azonban mindegyik komolyan károsodott: egyes helyeik nehezen olvashatók vagy teljesen hiányoznak. Nem mindegyikük keresztény irat. Egyes szövegek pogány gnosztikusok; akadnak közöttük az Ószövetség bizonyos könyveihez, például a Teremtés könyvéhez írt zsidó gnosztikus kommentárok; néhány hermetikus értekezés, és még Platón Az állam című műve fordításának egy töredéke is. Az egyik mű, amelyben Jézus a legtöbbet szerepel, kifejezetten gnosztikus hangvételű, és ez vezetett a némileg pontatlan "gnosztikus evangéliumok" gyűjtőfogalomhoz. A gyűjtemény egyértelműen vagy egy személy, vagy egy egész szekta tulajdonában álló könyvtár része lehetett. A könyveket valószínűleg abban az időben rejtették el, mikor az eretnek keresztény csoportokat (valamint a pogány vallásokat) kíméletlenül üldözni kezdte az új vallás fővonalba tartozó, római formája, amely az i. sz. IV. század végére átvette az uralmat Egyiptomban. Habár maguknak a könyveknek a korát könnyen meghatározták, és a keletkezési dátumuk körülbelül i. sz. 350-re tehető, mint a kánoni evangéliumok esetében, a döntő kérdés itt is az, hogy vajon milyen régi lehetett a forrásanyaguk. (Hiszen végtére is senki nem állítaná ennek a leletnek az alapján, hogy Az államot i. sz. 350-ben írták.) Valójában semmi kétség afelől, hogy ezek régebbi könyvek

81 másolatai, mivel mindezen kopt munkákat nyilvánvalóan a görög eredeti művekből fordították. Ami nem világos, hogy pontosan mennyivel korábbi keletkezésűek lehettek ezek a forrásmunkák. Olykor más művekben bukkan fel némi nyomra vezető jel: például, minthogy az egyik könyv, a Titkok könyve János szerint ellen Ireneusz erős kifogásokat emelt 180 körüli írásai egyikében, nyilvánvaló, hogy annak már a Nag Hammadi-beli másolat előtt nagyjából két évszázaddal is léteznie kellett. A gnosztikus evangéliumok dátumozásával kapcsolatban hajlamosak körkörös okoskodással érvelni: mivel ellentmondanak a kánoni evangéliumoknak, későbbi keletkezésű, apokrif iratoknak kell lenniük, ennélfogva pedig semmi hasznosat nem kínálhatnak nekünk Jézusról és koráról. Gyakran fölényesen pusztán azon az alapon vetik el őket, hogy annyira más a légkörük és "zamatuk", mint a kanonizált evangéliumoké. A brit történész, Ian Wilson írja, hogy ezek [a gnosztikus művek] "tipikusan a kereszténység korai éveiben a gnosztikus szekták csapongó képzelete által kiötlött apokrifek".66 John A. T. Robinson püspök pedig megalkuvást nem ismerően jelenti ki: "ezek a mítoszok a keresztény szónoklatok spekulatív és misztikus verziói, sőt: elferdítései".67 Az efféle érvek azonban azon az előfeltevésen alapulnak, hogy a kánoni evangéliumok szolgálnak a legautentikusabb beszámolókkal Jézusról és koráról - és az egyetlen oka ennek a feltételezésnek, hogy a korai egyházegykor ezeket választotta ki és nyilvánította autentikusnak. De honnan tudta a szelektálást végző testület, hogy mi autentikus, és mi nem az? És amint azt láttuk, a keresztény kánon kialakulása hátteréül a Pistis és a gnoszisz, a hit és tudás közötti harc szolgált, és azok, akik a döntéseket hozták, mindig is a nem gnosztikus munkákat pártolták. Azonban mi van akkor, ha a gnosztikusok járnak közelebb Jézus valódi üzenetéhez, és az újszövetségi könyvek tévednek? Van egy bizonyos "kettős mérce" a kánoni evangéliumok iránti és a gnosztikus iratok elleni részrehajlásban. Például a házasságtörésen kapott nő történetét tárgyalva - amit a XII. században illesztettek be a János-evangéliumba, azonban tudomásunk szerint először a III. században jegyeztek le -, Andrew Lincoln azt írja: "egy hagyomány elkésettsége nem zárja ki eleve az alapvető történelmi

hitelességét".68 Kétségtelenül így igaz, akkor hát miért ássa alá mégis a "kései mivoltuk" a gnosztikus evangéliumokat?

82

Mindezek mellett azonban kétségtelen, hogy a legtöbb gnosztikus munka ebben a gyűjteményben szinte semmilyen kapcsolatban nem áll Jézussal: a II. és III. században írták őket olyan emberek, akiket nem igazán foglalkoztattak a történelmi tények (legalábbis nem jobban, mint Pált). Némelyik a jelek szerint inkább azon alapul, hogy az író szerint mit kellett volna Jézusnak mondania, mintsem hogy arra szorítkozna, amit ténylegesen mondott (ismét csak: mint Pál esetében). Ám vajon azt jelentené ez, hogy a gnosztikus evangéliumok teljesen értéktelenek? Vagy lehetséges, hogy megőriztek néhány hiteles történeti elemet, például a Jézus és tanítványai - különösen Mária Magdolna - közötti kapcsolatról? Hiszen végtére is, e dokumentumok készítői úgy döntöttek, hogy keresztényekké válnak, vagyis bizonyára tudniuk kellett valamit a vallásról. Való igaz, megeshet, hogy új szereposztásban adtak elő bizonyos részeket, hogy azok jobban megfeleljenek a saját világképüknek, azonban hitük magvának alapvetően meg kellett egyeznie azokéval a keresztényekével, akik a kanonizált evangéliumokat olvasták és fogadták el hitelesnek. (Végül is, amint azt hamarosan látni fogjuk, még az újszövetségi könyvek írói és szerkesztői sem tartózkodtak attól, hogy újrafogalmazzanak bizonyos passzusokat, amikor az kapóra jött nekik teológiai, vagy akár politikai szempontból.) Másfelől azonban habár mind a támogatóik, mind a becsmérlőik hajlamosak egy kalap alá vonni a könyveket, minthogy azok különböző (és egymástól olykor nagyon elütő) szövegek, mindegyiket a saját értékei alapján kell felbecsülnünk. A gnosztikus evangéliumok igenis segíthetnek minket az igazi Jézus utáni kutatásunk során, habár tény, hogy óvatosan és józan ítélőképességgel kell tovább haladnunk.

83

2. FEJEZET AZ EMBER, AKI SOSEM VOLT, ÉS A KRISZTUS, AKI NEM, LEHETETT VOLNA Mielőtt nekilátnánk a történelmi Jézus felkutatását célzó küldetésünknek, először is fel kell tennünk egy kérdést, máskülönben az egész munkánk - a könyvünk megvásárlását már nem is említve - teljesen hiábavaló lenne: vajon tényleg létezett-e egyáltalán? Amint azt az internet jól demonstrálja, van egy gyorsan növekvő csoport, amely tagjai úgy hiszik, az igazi Jézus azonosítására tett mindennemű kísérlet eleve kudarcra van ítélve. Számukra ő vagy egy mitikus-fiktív karakter volt, aki legjobb esetben is csak hozzávetőlegesen alapult egy valódi, hús-vér emberen, vagy pedig több (tényleg élt és legendás) emberből lett "összegyúrva". Ez az elképzelés azóta létezik, mióta a tudósok elkezdték tanulmányozni - vagy mióta szabad volt tanulmányozniuk - Jézust történelmi szempontból. Hamarosan felismerték az újszövetségi evangéliumok jó részében tátongó hézagokat, tévedéseket, a bizonytalan történelmi hitelességet, valamint a számos kirívó párhuzamot az általuk bemutatott Jézus, valamint ősi pogány istenek és hősök között. E teória legkorábbi pártolói közé tartoznak a skót író és parlamenti képviselő J. M. Robertson művei (Christianity and Mythology, 1900, és Pagan Christs, 1903). Az ügy újabb keletű élharcosai közé tartozik a brit származású egyiptomi kutató, Ahmed Osman (The House of the Messiah, 1992 [magyarul: A Messiás háza; Gold Book, Debrecen, 2000]); továbbá a brit filozófus/történész szerzőpáros, Timothy Freke és Peter Gandy (The Jesus Mysteries, 1999, és egyéb könyvek); "Acharya És." avagy Dorothy M. Murdock (The Christ Conspiracy, 1999), valamint a filozófus és filmrendező Jay Raskin (The Evolution of Christs and Christianities, 2006).

84 Ide sorolhatjuk az olyan elméleteket is, mint a Holt-tengeri tekercsek szakértője, John M. Allegro által az 1970-és években tett híres felvetést is, miszerint a korai kereszténység egy bizonyos fajta hallucinogén gomba által előidézett megváltozott tudatállapotra alapuló kultusz volt, és a jelenség a "Jézus" kódnevet kapta. Elég jelentős lefokozás ez - Isten inkarnációjától egy ehető gombává, habár olyanná, amely kétségtelenül igen érdekes mellékhatásokat képes produkálni. Habár mi hisszük, hogy tényleg létezett egy valódi Jézus, mindazonáltal egyetértünk azzal, hogy az a Krisztus, akit a katolikus egyház teremtett, mikor az i. sz. IV. században a Római Birodalom hivatalos vallásává vált - vagyis mint Isten legfőbb és mindentudó Fia, a Szentháromság második tagja, aki ezzel még Pál újbóli megalkotásánál is jóval magasabbra emelkedett - csupán lazán kapcsolódik az evangéliumokban szereplő emberhez. Ennek ellenére azonban még ma sem lehetetlen futó, ám élénk pillantást vetni a mitikus Krisztus kitalált glóriája mögött rejtőző történelmi Jézusra. A legtöbb "mitikus Jézus" teória az evangéliumokon kívüli korabeli hivatkozások gyanús hiányán, valamint az ő története és az ősi, pogány istenek és hősök, vagy olykor akár a nem zsidó világ egyes történelmi karakterei köré szövődött mítoszok és legendák közötti hasonlóságon alapszik. Ezek egyike sem bizonyítja azonban, hogy Jézus sohasem létezett. A korabeli világi forrásokból való kimaradásának valószínűleg egyszerűen az az oka, hogy a saját életében távolról sem volt olyan híres, mint azt a későbbi keresztények hitték (és hiszik ma is). Akárhogyan is, elég bizonyíték található az evangéliumokon kívül, hogy megállapíthassuk: Jézus valóban eleven, hús-vér formában létezett. Először is ott vannak Pál levelei. Habár ő személyesen sosem találkozott Jézussal, írt (méghozzá a hittársainak, és nem propagandacélból, mint az evangéliumok) a Jézus testvérével, Jakabbal, valamint a fő tanítvánnyal, Péterrel való találkozásairól. Hogy büszkélkedhetne egy nem létező karakter fivérrel és egy bizalmi emberrel?

85 És igenis van egy - bár vitatott - forrás, amely megemlíti Jézust. Noha nem pontosan korabeli mű, mindazonáltal nagyjából ugyanabban az időben keletkezett, mint az evangéliumok. A romanizált zsidó történetíró, Josephus Flavius (i. sz. 37- kb. 100) műveiről van szó. Az első zsidó felkelés kirobbanásakor, i. sz. 66ban ő lett a zsidó védelmi erők parancsnoka Galileában. Miután a rómaiak fogságába esett, tolmácsként és közvetítőként szolgált vezetőjük, Vespasianus mellett, akit császárnak kiáltottak ki, és aki utóbb átadta a parancsnokságot fiának, Titusznak - egy másik, következő császárnak -, aki mellett Josephus folytatta szolgálatait, és akivel még baráti viszonyba is került. A kampány végén elkísérte őt Rómába, ahol még a Flavius családnevét is felvette. Titusz egy villát és nyugdíjat adományozott neki, amiből megélt, mialatt a műveit papírra vetette. Josephus két nagy könyvet írt, A zsidó háborút az i. sz. 70-és évek végén, valamint A zsidók történetét, a 90-és évek elején. Habár egy teljes nemzedékkel fiatalabb volt Jézusnál, ezek a munkák amelyekhez a római archívumokban búvárkodott és szemtanúkkal készített interjúkat is felhasznált - pontosan lefedi a minket érdeklő periódust. Könyvei értékes kontextust kínálnak Jézus életéhez, beleértve több jelentős evangéliumi szereplőt, mint például Poncius Pilátust, Kaifás főpapot, és ami a legfontosabb: Keresztelő Jánost. És A zsidók története tartalmaz két vitatott hivatkozást - egy közvetlen és egy közvetett utalást - Jézusra. Ha ezek az anekdoták hitelesek, akkor a Jézussal kapcsolatos legkorábbi megörökített emlékek közé tartoznak - vagy talán egyenesen a legkorábbiak. Az első hivatkozás így szól: Ebben az időben élt Jézus, ez a bölcs ember, ha ugyan szabad őt embernek neveznünk. Ugyanis csodákat művelt és tanította az embereket, akik szívesen hallgatják az igazságot, és sok zsidót és görögöt megnyert. Ő volt a Krisztus. És ámbár főembereinek följelentésére Pilatus keresztre feszítette, most is hívek maradtak hozzá azok, akik addig szerették. Mert harmadnap feltámadt és megjelent közöttük, mint ahogy Istentől küldött próféták ezt és sok más csodálatos dolgot megjövendöltek felőle.1 A második utalás az i. sz. 62-és üldöztetésekről szóló passzusban bukkan fel:

86

Tehát [Anan, a főpap] a nagytanácsot törvényszéki ülésre hívta össze, és eléje állította Jakabot, aki testvére volt Jézusnak, akit Krisztusnak neveznek, és még néhány más embert; törvénysértéssel vádolta meg őket és végül megköveztette... 2 Sajnálatos módon az első idézet semmiképp nem lehet eredeti Josephus, mivel túlságosan kirívó, és úgy hangzik, mint a II-III. századi keresztények lelkes Jézus-magasztalása. Szintén élesen elüt a második referencia "akit a Krisztusnak neveztek" részletétől, ami némi szkepticizmust sejtet. Euszebiosz a IV. században úgy idézi az első passzust, ahogy azt ma ismerjük, ezért hát bizonyos, hogy akkorra már szerepelt a könyvben. Ám egy évszázaddal előtte Alexandriai Origenész azt írta, hogy Josephus A zsidók történetében nyíltan elutasította Jézust, mint a Messiást. Ez azt sugallja, hogy egy eredeti, nem túl hízelgő megjegyzést megváltoztattak valamikor Origenész és Euszebiosz ideje között. Természetesen Euszebiosz korában az egyház ereje teljében állt, és megmásíthatta a krónikákat, mint például Josephus műveit, míg Origenész napjaiban még relatíve jelentéktelennek számított, és nem rendelkezett elég cenzúrázó hatalommal. A fenti okok miatt az első hivatkozást régóta csak utólagos hozzátoldásnak ismerik el, míg a második hitelességét sokkal valószínűbbnek tartják. (Origenész is utal a másodikra, amit kisebb valószínűséggel találtak ki a későbbi keresztény hívek.) De vajon a Jézusra való hivatkozásokat csak azért koholták, hogy elkendőzzék azt a kínos tényt, hogy a korszak legnagyobb zsidó krónikása azt gondolta, csak a fivére miatt fontos? Vagy netán egy Jézus személyét sértő megjegyzést cseréltek le? A bizonyítékok az utóbbira mutatnak (ami mellékesen közbevetve fordulópontot jelent az elmúlt tíz évben vallott saját véleményünk számára is). A két vezető újszövetségi tudós, Vermes Géza és Fergus Millar szerint a passzus bizonyos részeit eredetileg tényleg Josephus írta: ő "bölcs embernek" hívja Jézust - ami különös egy keresztény tollából, azonban az egyik kedvenc frázisa -, és utal "csodás tetteire" (paradoxon, vagyis szó szerint a "paradox tetteire", ami azonban általában csodákat, csodatetteket jelent), ami szintén jellegzetes

87 szóhasználat. A jelek szerint tehát ezt a passzust a keresztények nem teljes egészében kitalálták, csupán adaptálták.3 Noha Josephus műve csalódást kelt, mint a Jézusról szóló információk forrása, a hivatkozás legalább azt tanúsítja, hogy a krónikás számára ő egy igazi személy volt.4 Rövid említés található továbbá a római író, Tacitus egyik művében is a keresztény szekta (meg nem nevezett) alapítójáról, akit Pilátus keresztre feszített - ezt i. sz. 115 körül írta, jóval a tényleges esemény után, ám a szöveg legalábbis azt felfedi, hogy Tacitus szintén úgy hitte, Jézus eleven, hús-vér ember volt. Egyéb érvek szintén komolyan aláássák a "Jézus nem létezett" teóriát. Abban az időben egyáltalán nem ismerték a tisztán fiktív karakterek kitalálásának koncepcióját: még a teljesen képzelet szülte történetek szereplői is vagy mitikus figurák, vagy (mint például Platón dialógusaiban) valódi történelmi karakterek voltak. Azaz, még a Jézusról szóló koholt történetek is bizonyosan egy igazi emberen alapultak, akinek keltenie kellett valamilyen benyomást. Ott van azután a "megcáfolhatatlanság elve", amit - erre az esetre vonatkoztatva - Geoffrey Ashe így magyaráz: "ha Jézus nem valós személy lett volna, akkor azt valaki nyíltan megmondta volna".5 A kereszténységnek a kezdet kezdetétől megvoltak a maga ellenlábasai mind a zsidó, mind a pogány világban, ám még ők is adottnak vették Jézus létezését. Végül pedig, miért áldoztak volna ennyi időt és energiát az emberek meggyőzésére egy nem létező személy valódiságáról? Miért tett volna oly sok ember oly nagy erőfeszítést, csak hogy fenntartson egy teljesen hamis emléket?

A Q-ban Egy másik befolyásos csoport - bár nem tagadja, hogy Jézus létezett - úgy hiszi, az újszövetségi evangéliumokat olyan súlyosan "megregényesítették", hogy gyakorlatilag használhatatlanok, mint Jézussal kapcsolatos információforrások. Ez az úgynevezett "Q iskola", amit a legprominensebben Burton L. Mack támogatott, egy egész sor könyvben.

88 Mint azt az előző fejezetben láttuk, a "Q"-val jelölt szöveg eredetét abból a tényből vezették le, hogy Máté és Lukács osztoznak Jézus bizonyos mondásain, amelyeket egy közös forrásműből vettek - ám ami bizonyosan nem Márk evangéliuma volt. Ez az irányzat azzal érvel, hogy a Q volt a legkorábbi keresztény szöveg, Jézus mondásainak a gyűjteménye. Mack arra a konklúzióra jut, hogy Jézust kezdetben kizárólag mint mély és nagyszerű tanítót tisztelték, és minden egyéb csak későbbi kitaláció és mítoszgyártás. Más szóval, egyedül a Q-t volna szabad autentikusnak elismernünk, és az evangéliumok semmilyen más részletét nem. Mack szerint Márk tudatosan meghamisította, illetve kitalálta az ő Jézus-története nagy részét, beleértve az olyan sarkalatos eseményeket is, mint például a Keresztelő János általi megkeresztelkedése (Mack szerint ugyanis ők ketten soha nem is találkoztak), és még a történet nagy betetőzését is, ahol Jézust elárulják, halálra ítélik és keresztre feszítik. De vajon igaza van-e Macknek? A Q rekonstruálása elég egyszerű volt: a kutatóknak mindössze annyit kellett tenniük, hogy kiemelték a Máténál és Lukácsnál egyaránt megjelenő, közös mondásokat. A jelenlegi Q-kutatók azonban a nyelv, stílus és tartalom analízise révén állítják, hogy képesek megkülönböztetni két élesen elkülönülő alkotóelemet az eredeti szövegben, amelyek azt képviselik, ahogy a Q eredetileg meg lett írva, illetve ahogy később alaposan át lett dolgozva. A legkorábbi verziót - minthogy időben az esik legközelebb Jézus életéhez - az üzenetét leghűbben közvetítőnek tekintik. A kutatók érvelése szerint az eredeti Q legjobb esetben is csak egyfajta bölcs tanítóként mutatja be Jézust, bármiféle "kénköves pokol és közel a világvége" üzenet (vagy akár a judaizmushoz való bármilyen csatlakozás) nélkül. Azonban a júdeai követőinek egy első generációs csoportja, amely átélte a zsidó lázadás római leverését, annak minden iszonyatával, egy sokkal apokaliptikusabb víziót adaptáltak, és a végidők látnokaként rekonstruálták Jézust. Mack kijelenti, hogy ekkor történt a Q átdolgozása. Az eredeti mondások gyűjteményét érintetlenül hagyták, azonban újabb passzusok fejlesztették tovább a szavait a revizionisták új, szélsőséges üzenetének megfelelően. Ezt követően egy másik csoport még tovább módosította Jézus alakját, és megalkotta keresztre feszítésének és feltámadásának történetét - egy új mítoszt, ami azután beágyazódott

89 Márk evangéliumába. Mindkét verzió egymás mellé lett helyezve, mikor Máté és Lukács a saját evangéliumaik megírásához felhasználták Márkot és az átdolgozott Q-t. Így tehát a Q-iskola számára, noha Jézus valóságos személy volt, minden állítólagos életrajzi információ - a csodás születésétől kezdve a keresztre feszítéséig - merő fikció és mítosz. Egyedül az eredeti Q ábrázolja helyesen az igazi embert: egyszerűen egy bölcs tanítót. Egy szent ember tanításainak összegyűjtése egy afféle "bölcs könyvben" nem volt ismeretlen a zsidó világban, ezek az akadémikusok azonban jelentős különbséget vesznek észre közöttük és a Q stílusa között, és sokkal közelebbi párhuzamot vélnek felfedezni a cinikus filozófusok görög iskolájával, amely az i. e. IV. században jött létre, azonban Jézus napjaiban még nagyon is népszerűnek számított a Római Birodalomban. A cinikusok a parresiát gyakorolták, "a beszéd merészségét", amivel igyekeztek meghökkenteni - akár sokkolni - a hallgatóságot, és ily módon arra késztetni, hogy új megközelítéssel gondoljon egy ismerős koncepcióra. Valójában, a Jézus bizonyos mondásai és a cinikus filozófia aspektusai közötti hasonlóságot már régóta felismerték az újszövetségi tudósok, azonban jórészt elvetették ennek a fontosságát. Mack és kollégái viszont most eldöntötték, hogy Jézus bizony szó szerint egy cinikus tanító volt - se több, se kevesebb. (Ez semmi esetre sem olyan helytelen, mint amennyire annak tűnhet: például egy híres és ünnepelt cinikus iskola működött Gadarában, a Galileai-tótól alig egynapi járásra fekvő városban.)6 A Q azon anyaga, amely igyekszik összeegyeztetni Jézust a Szentírás próféciáival, továbbá egy közelgő ítéletnapot hirdet, mikor majd győzedelmesen visszatér az emberek közé, nem illik a cinikusok stílusához. Ezek a részek nem állnak semmilyen kapcsolatban a történelmi Jézussal, válaszolja Mack határozottan. Így ír: "A Q közelmúltbeli tanulmányozása azt sugallta... hogy Jézusra először cinikus bölcsként emlékeztek, és csak később képzelték őt prófétának, aki apokaliptikus figyelmeztetéseket prédikált."7 Teljes mértékben elvet minden olyan elképzelést, miszerint Jézusra Messiásként gondoltak volna a követői, és kijelenti, hogy ez nézet csak a Q átdolgozása részeként, vagy még később alakult ki.

90

Azonban amint azt hamarosan látni fogjuk, véleményünk szerint a bizonyítékok nem támasztják alá Mack érveit: Jézus igenis hirdette az utolsó idők üzenetét, és semmi kétség afelől, hogy valóban keresztre feszítették, még ha a történet egyes elemei alapjában véve a képzelet szüleményei is. És vannak egyéb lehetséges forgatókönyvek, amelyek megmagyaráznák, miért dolgozták át a Q eredeti szövegét - talán egyszerűen azért, hogy egy még teljesebb Jézus-történetet alkossanak meg más, újabb forrásmunkák beépítésével. Mack rekonstrukciójának az a fő problémája, hogy igazolnia kell az állítást, miszerint csak és kizárólag a Q őriz bármiféle hiteles információt Jézusról. Ő maga azonosít több különböző csoportot a Jézussal kapcsolatos, az evangéliumokban egybeolvadt korai tradíciók képviselői közül. Azok mellett, akik a Q létrehozásához összegyűjtötték Jézus mondásait, Mack azonosítani vél egy további csoportot, amely más "kinyilatkozástörténeteket" alkotott amelyekből Jézus evangéliumi tanításainak azok a részei keletkeztek, amik nem a Q-ból származnak -, és még egyet, ami pedig a Jézus személye körüli "csodás történetek" kitalálásáért volt a felelős. Ám mivel azok nem jelennek meg a Q szövegében, Mack elveti őket, mint utólagos folklórelemeket. De vajon miért tisztelte volna eléggé Jézust ahhoz, hogy kitalálja ezeket a történeteket bárki, aki nem hitte máris, hogy Jézus véghezvitte mindezt? Mack azt sem magyarázza meg kielégítően, hogy amennyiben Jézus valóban csupán egy cinikus stílusú vándortanító volt bármiféle vallási vagy politikai ambíció nélkül, akkor a követőinek különböző csoportjai miért akarták volna újból megalkotni őt oly sokféleképpen a halála után. Az egyik a zsidó Messiássá tette azzal, hogy a tanításait összekapcsolta a zsidó szentiratokkal. Egy másik isteni hőst csinált belőle, aki nemes halált halt, hogy elhozza nekünk a megváltást. És így tovább. Mack ezeket a rekonstruálásokat mindazon társadalmi, vallási és pszichológiai zűrzavar mellékhatásaiként magyarázza, ami azután tört a felszínre, hogy a rómaiak leverték a zsidó felkelést. Az ő újraformált Jézusuk jelentette a választ a belső szükségletükre, hogy újra bizonyosságot találjanak egy bizonytalanná vált világban.

91

Azonban minthogy Mack végkövetkeztetésének központi magja miszerint Jézus egy cinikus tanító volt - a korabeli számos hasonló alakkal való összehasonlításából ered, Jézusban definíciónál fogva nem volt semmi kimondottan különleges. Akkor hát a követői első nemzedéke miért érezte mégis a kényszert, hogy újból megalkossa a sok közül éppen ezt a tanítót? És miért nem történt ugyanez a többivel? Hiszen végtére is sok mindenki közül választhattak volna önjelölt Messiások és furcsa, dagályosan szónokló, apokaliptikus figurák közül, akik szemében a pokol tüze izzott. Miért nem találtak náluk vigaszt és enyhülést olyasvalaki helyett, aki (Mack szerint legalábbis) nyomokban sem viselte magán a messiásságot vagy egy archetipikus meghaló és feltámadó áldozati isten vonásait? Miért találtak ki történeteket, hogy beleerőltessék őt ebbe a szerepbe, miként Hamupipőke mostohanővérei, akik kínosan és hiábavalóan igyekeztek belegyömöszölni vaskos lábukat az üvegtopánba? A fentiek közül semmi nem magyarázza meg, hogy miért konkrétan ez az illető inspirálta a személyének annyi különböző újbóli megalkotását. Valóban találunk azonban egy igazi paradoxont, mikor a Q mondásait összehasonlítjuk az evangéliumok egyéb passzusaival: azok tényleg emlékeztetnek a cinikus aforizmákra, és semmi jellemzőt nem tartalmaznak Jézus vallási vagy politikai oldaláról, ami pedig végigvonul az evangéliumi történetek többi részén. A Qtudósok rekonstrukciója azon alapul, hogy sokkal könnyebb elképzelni egy cinikus tanító követőiről, hogy Messiásként vagy Isten Fiaként alkotják őt újra, mint azt elgondolni, hogy valakinek, akit a Messiásnak vagy Isten Fiának hittek, a követői egyszerű cinikus filozófussá redukáljanak. Ennyiben jogos az érvelésük. Lehetséges-e, hogy mindkét szöveg alapvetően helyes? Lehet, hogy Jézus egy cinikushoz hasonlóan tanított, miközben forradalmi vallási és politikai ambíciókat is táplált? Kétségtelen, hogy még a régi időkben sem volt senki olyan nagyon egyszerű és egyetlen célt szem előtt tartó, mint ahogy azt a Q-iskola szeretné velünk elhitetni - különösen azok nem, akik elég kivételesnek számítottak valamilyén szempontból, hogy nyomot hagyjanak a történelem lapjain.

92 Egy közelmúltbeli példához fordulva gondoljunk csak Mahatma Gandhira, az odaadó hindu szent emberre és spirituális tanítóra, aki mindazonáltal politikai aktivista is volt, és Indiának a Brit Birodalomtól való függetlenedéséért kampányolt. Híres volt továbbá éles eszéről és aforizmáiról, amelyek némelyike meglehetősen hasonlított a cinikusok parresiájára. ("Hogy mit gondolok a nyugati civilizációról? Úgy vélem, remek ötlet volna!" és talán még idevágóbban: "Szeretem az önök Krisztusát, de nem szeretem az önök keresztényeit; annyira különböznek a szeretett Krisztusuktól.") Mack logikáját követve, Gandhi nem lehetett volna ennyi minden egyszerre, ezért hát néhány tulajdonságának - feltehetően bármi, ami nem szerepel az összegyűjtött mondásai között - mítosznak kell lennie, amiket csupán későbbi követői találtak ki. Ez a példa jól megvilágítja Mack sarkos, fekete-fehér érvelésének korlátait: ha a Q Jézus hiteles mondatainak a gyűjteménye, akkor semmilyen más forrás nem lehet eredeti; ha Jézus a cinikusokra jellemző aforizmákkal élt a beszédei során, akkor igenis cinikus tanító volt, és semmi egyéb. Azonban bár a Q-iskola konklúziói talán túl lettek hangsúlyozva, mindazonáltal két értékes dologgal is hozzájárultak a tudásunkhoz. Az első: felismerték, hogy a Q mondásai közül számos hátteréül a görög, nem pedig a zsidó világkép szolgált. A második: kihangsúlyozták, hogy Jézus történetét a saját helye és kora kontextusában kell vizsgálnunk, különösen pedig mivel egy kozmopolita helyként ábrázolták Galileát, ahol gyakran keveredtek egymással számos kultúra vallási és filozófiai ideái, és nem csak az evangéliumok szabta korlátozott képre szorítkoztak. Jézus nyitott lehetett - és valószínűleg volt is - a judaizmus szűk iskoláztatása mellett más befolyásokra is.

A császár riválisa Mindezzel nem azt akarjuk mondani, hogy a Jézus életéről és küldetéséről szóló evangéliumi leírásokat szó szerint kellene venni: távolról sem! Senki nem tagadná (vagy inkább nem kellene tagadnia - az egyházat leszámítva, ami persze tagadja), hogy Jézust mitologizálták. Minden jelentősebb alak köré szövődnek mítoszok valamilyen mértékben - csak nézzük meg például, mi történt Diána

93 hercegnővel -, azonban Jézus esetében még több az indíték a koholmányokra, minthogy a követői az ószövetségi próféciákra való hivatkozással igazolták őt. És amint azt hamarosan látni fogjuk, attól sem riadtak vissza, hogy úgy alakítsanak az életrajzán, hogy az jobban illeszkedjen a próféciákhoz. Számítsuk még mindehhez az ismert élettörténetében tátongó tényleges vakfoltokat, és máris több mint elég tér nyílik a kitalációk és a képzelet számára. Jézusnak azonban először is igen figyelemreméltó embernek kellett lennie; senkikből nem csinálnak csak úgy istent. Az újraértelmezés egy másik rétege abból a tényből ered, hogy mire eljutottak odáig, hogy megírják az evangéliumokat, a keresztények akikre általában a "húsvét utáni keresztények" kifejezéssel hivatkoznak, bár talán a "keresztre feszítés utáni" vagy a "feltámadás utáni" jelző jobb volna - már egészen más körülmények között éltek, mint Jézus és az ő személyes tanítványai. Ez pedig elkerülhetetlenül befolyásolta az írók döntését, hogy miként adják elő a történetüket, ezért hát azt hangsúlyozták, ami az új helyzetben jelentősnek számított, miközben bagatellizálták, vagy végképp ki is hagyták a beszámolóból mindazt, ami már nem volt fontos. Olykor az eltérő környezete miatt a szerzők egyike teljesen elvétette egy konkrét epizód lényegét - mellesleg felfedve ezáltal, hogy Jézus valódi szavairól és tetteiről számol be (máskülönben nehéz volna megmagyarázni, ha teljesen fiktív volna minden, amit ír). Olykor pedig egy-egy eseményt átértelmeztek: módosítottak azon, amit Jézus tett vagy mondott, hogy jobban illeszkedjen az adott, időszerű helyzethez. Mivel egyik evangélium sem túl hosszú, az írók nyilvánvalóan igen erősen szelektáltak, hogy mely információkat vegyék fel a szövegbe. Hiszen végtére is kézenfekvő, hogy nem minden beszélgetés, csodás gyógyítás vagy utazás került bemutatásra, így aztán kezdettől fogva némiképp korlátozott kép tárul elénk. A kitartó detektívmunka azonban még mindig képes hatékonyan lefejteni a későbbi hozzátoldásokat, hogy leplezetlenül feltárja magát a történelmi személyt. A szimbolizmus néhány rétege többé már nem azonnal nyilvánvaló, mint egykor. Márk evangéliuma e szavakkal indul: "Jézus Krisztus, Isten Fia evangéliumának kezdete."8 Az angol Szentírásban itt a

94 "Good news" ("jó hír, örömhír") szerepel, ami görögül evangelia, abban az időben azonban nem társították közvetlenül a Római Birodalom egy eldugott zugában született vándorló csodatevővel. Akkoriban a szó kifejezetten a császár születésnapjára utalt, amit rendeletileg szerte a birodalomban meg kellett ünnepelni. A kisázsiai Prienében talált, Augustus császárnak szóló felirat i. e. 9-ből világossá teszi a párhuzamot: A Gondviselés, amely minden dolgot irányít életünkben... a legtökéletesebb ékességet adományozta nekünk Augustus személyében, és az emberiség jólétéért megtöltötte őt erénnyel, és elküldte őt hozzánk és utódainkhoz, hogy megmentőnk legyen, akinek az a sorsa, hogy beszüntessen minden háborút... Eme istennek születésnapja vált a jó hírek [evangelia] kezdetévé vele kapcsolatban a világ számára...9 Akkoriban az "Isten Fiának" "örömhíréről" olvasva a legtöbb ember magától értetődően azt feltételezte volna, hogy az egy császár élettörténetének a kezdete. Ám amint nyilvánvalóvá vált, hogy itt egészen másról lesz szó, amint arra Carsten Peter Thiede újszövetségkutató rámutat (saját kiemelésünk) "Márk evangéliumának azok az olvasói megértették volna, hogy a drámai kezdet, a mindaddig sosem hallott jó hír... a császár riválisára vonatkozik".10 Anélkül, hogy bajt zúdítana a saját fejére a nyílt kimondásával, Márk burkoltan azt tudatja a hallgatóságával, hogy Jézus szerény származása ellenére - és amellett, hogy ami a rómaiakat illeti, nagyon is halott volt - igazából mégis magasabb rendű, mint a nagy római császár, az egész világot uraló ember. Valójában a császárokkal vont párhuzamok folyton ott motoszkálnak a történet felszíne alatt, különösen amikor Jézus feltámad a halálból, amely csodás jelenségre még a legkicsapongóbb és legzüllöttebb császár, mint Néró is jogcímmel bírta.11 És minthogy ő volt a keresztények első és legnotóriusabb birodalmi üldözője, nyilvánvaló a motiváció, amely igyekezett hallgatólagosan úgy feltüntetni Jézust, mint aki nem csupán vele egyenrangú fél, de egyenesen felsőbbrendű. De vajon ez az ágenda milyen mértékben alakította az evangéliumokat? Lehet, hogy bizonyos passzusokat egyszerűen szégyentelenül kitaláltak, csak hogy működjön az analógia?

95 A római császárokkal való tudatos párhuzamba állításnak egy tökéletes példája közvetlenül Jézus nyilvános szolgálata kezdetén található. A szinoptikus evangéliumokban a megkeresztelkedése után ugyanis komoly próbatétel vár rá a pusztaságban, ahol megkísérti a Sátán. Minthogy a történet két alapforrásból ered, Márk evangéliumából és a Q-ból, bizonyára igen korai hagyományt képvisel, és a jelek szerint valós tapasztalaton alapul, amely egyfajta lelki fordulópontot, vagy belső, személyes revelációt jelez. Talán hasonló jellegű élmény volt ez, mint a remete Szent Antalé a sivatagban, ahol nehéz eldönteni, hogy a csábítások az elméjében az éhezés és egyéb nélkülözések miatt keletkezett víziók voltak csupán, vagy pedig valamilyen objektív, valóságos tapasztalatok. Márk gyakorlatilag szinte semmi egyebet nem árul el az esetről, mint hogy megtörtént. Jézust "kiűzi" a pusztaságba a Szentlélek, amely a kereszteléskor alászállt rá. "Negyven napot" tölt a pusztaságban ami a "hosszú ideig" gyűjtőfogalma -, ahol megkísérti a Sátán, és az angyalok gondoskodnak róla. Máté és Lukács azonban (a Q-ból vett közös részletekkel) részletesebben is kifejtik az eseményeket, és leírják, hogyan utasítja el Jézus a Sátán három kérését: hogy változtassa kenyérré a köveket, hogy legyen mit ennie; hogy vesse le magát a Templom legmagasabb tornyából annak bizonyságaként, hogy hiszi: Isten megmenti őt; és végül, hogy hódoljon a Sátán előtt, amiért cserébe a világ királyává teszi őt.12 De vajon a Q leírta, hogy valójában mi történt Jézussal, vagy az egészet többé-kevésbé csak kitalálták, erkölcsi példázatként? Nyilvánvaló, hogy a történet példaként kíván szolgálni a keresztény híveknek, hogy ne alkudjanak meg a hit kérdéseiben az életszükségleteik, a személyes biztonságuk és hatalmuk kedvéért, ezek a próbatételek azonban egyúttal a Mózesről és Izrael megalapításától szóló ószövetségi történetekkel is összekapcsolják Jézust. Valójában Jézus válaszait közvetlenül a Deuteronomiumból, Mózes V. könyvéből vették, és ezek a helyes válaszok a legkorábbi izraelita hagyomány szerint, ami elkerülhetetlen párhuzamokat teremt közte és Mózes között. Elég találó módon két próbatétel az izraelitáknak azzal a múltjával függ össze, mikor Mózes vezetése alatt a pusztában vándoroltak. A

96 "kövek" kísértés a Deuteronomium azon epizódjára vonatkozik, ahol Izrael népe kenyér után sóvárgott, és Isten azt felelte nekik, hogy a kenyér önmagában nem elég, hogy megmentse őket. A "torony" próbája a Jahvéba vetett hitet és bizalmat ösztönzi az elkövetkező megpróbáltatások idején, amelyek során az izraeliták kudarcot vallottak, míg Jézus győzedelmeskedett.13 A tudósok kihangsúlyozták, hogy pontosan ezek a képességek voltak azok, amiket az emberek a Messiástól vártak - "anyagi jólétet, szenzációs csodatételeket és zsidó világhatalmat".14 Egyes kutatók azt sugallták, hogy ez az epizód azt reprezentálja, ahogy Jézus elutasítja ezt a szerepet, vagy legalábbis annak hagyományos értelmezését.15 Mások egyenesen maga Jahve elutasítását látják benne, ennélfogva pedig az egész judaizmusét.16 Ám e messiási elvárások látszólagos megtagadása valójában csupán felszínes: önmagában nem helytelen a fenti dolgok bármelyikét művelni azonban a helyes okból kell cselekedni őket, azaz: Isten üdvtervének előmozdításáért, és nem a Sátán céljai (vagy bármilyen személyes ambíció) megvalósításáért. Tulajdonképpen amint azt Gerd Theissen érvekkel alátámasztja, igazából az egész epizód éppen hogy definiálja a Messiás szerepét, lévén: ...küzdelem a Messiás helyes megértéséért, akár a csodákba vetett hit által meghatározva (mint az első két kísértés esetében), vagy egy politikai Messiásba vetett remény révén, aki átveszi a hatalmat az egész világ felett (mint az utolsó próbatételnél). Ha a hangsúly a harmadik kísértésre esik, úgy elvben egyet kell értenünk a "politikai" értelmezéssel, azt kivéve, hogy itt nem a Messiás zelóta ideálja kerül elutasításra, hanem egy vallásosan felfújt, abszolutista hatalmi igény (amely ponton azok, akik e szöveg mögött álltak, a zelótákkal értettek volna egyet).17 Más szóval Jézus nem a világhatalmat, mint olyat utasítja el, hanem a globális uralom egy speciális fajtáját, amire Theissen véleménye szerint Lukács szövege céloz, és a szimbolizmusnak egy olyan újabb rétegét rejti, amelyet csakis Jézus kora után adhattak hozzá. Theissen számára a "világ királyságai" csábítás leplezett támadást jelent a korabeli római császár hatalma ellen. Az evangéliumok látszólag ártatlan nyelvezetében közvetlenül a felszín alatt a politikai

97 nyugtalanság lassú tűzön fortyogó üstjét találjuk, amit az első olvasók nyilván azonnal megértette.18 A Sátán egy magas helyre viszi Jézust, és megmutatja neki a világ minden királyságát, mondván: "Mindezt a hatalmat és dicsőséget neked adom [...], mert hisz én kaptam meg, és annak adom, akinek akarom. Ha leborulva hódolsz előttem, az mind a tied lesz.."19 Jézus elutasítja az ajánlatot, ismét Mózes könyvéből idézve, hogy az ember csak Istennek szolgáljon. Theissen megállapítja, hogy ez a próbatétel egy világi uralkodó előtti földre borulásról szól, aki kellő hatalommal rendelkezik, hogy birodalmakat adományozzon, és akinek az imádata közvetlen sértés Isten ellen. Mindezek az elemek jellemzői Caligula uralmának - azonban előtte egy császárénak sem. A zsidó monoteizmus és a birodalmi kultusz - a császár, mint élő isten előtti hódolatot birodalomszerte kötelezően előírták összeférhetetlensége nyilvánvaló dilemmát jelentett a római uralom alatt álló zsidóságnak. A vezetőik azonban kompromisszumot kötöttek, mely szerint a templombéli áldozatok a császárokért, de nem a császároknak kerülnek bemutatásra. Ez ki is elégítette a legtöbbjüket, akik számára egy ilyen finom különbség aligha érdemelt drákói reakciót. Csupán a leginkább megalomán, a saját isteni mivoltukhoz legcsökönyösebben ragaszkodó császárok voltak, akik megpróbálták rákényszeríteni a zsidókat a birodalmi kultusz elismerésére. Az első közülük, aki ügyet csinált ebből, a rettenetes ám a XXI. század kényelmes és biztonságos helyzetéből szemlélve szerfölött szórakoztató - Caligula volt. Máté a kozmosz, "minden teremtett világ" szóval írja le a birodalmat, ami felett a Sátán teljes hatalmat kínál, míg Lukács az ekumené, "az ismert világ" kifejezést alkalmazta, ami akkor voltaképp a Római Birodalom szinonimájának számított. Lukács azt is pontosan meghatározza, hogy a Sátán képes királyokat trónra emelni, és tudatosan kihangsúlyozza a Sátán és a római császár közös motívumait: Caligula például hat monarchát helyezett hatalomra Keleten, kezdve I. Heródes Agrippával i. sz. 39-ben. (A Jézus korabeli heródesi uralkodók csak tetrarchák voltak, nem királyok.) További nyomra vezető jelként szolgál az "imád"-ként fordított proszkünezisz szó, ami pontosabban: "borulj arcra előttem". Ez arra

98 a gyakorlatra utal, hogy a császár előtt hasra kellett vágni magukat, ami a Római Köztársaságot és a korai birodalmat visszataszítóan emlékeztette az általuk elutasított monarchiára. Augustus és Tiberius uralma alatt tolerálták, ha Keletről érkezett látogatók tették ezt, akik egyébként is hozzászoktak, hogy arcra boruljanak egy totalitárius uralkodó előtt, ám undorodtak az ideától, hogy egy büszke római polgár ilyesmit cselekedjen. A látványosan eszelős Caligula azonban, aki i. sz. 37 és 41 között uralkodott, valósággal sokkolta Rómát azzal, hogy mindenkinek kötelezően előírta ezt a tiszteletadást - a szenátoroktól még azt is megkövetelte, hogy a földön csússzanak a capitoliumbeli üres trónja előtt. Utódja, Claudius (41-54) megtiltotta ezt a gyakorlatot, nem túl meglepő módon azonban Néró császár (54-68) ismét bevezette azt. Lukács szándékosan emeli ki a Sátán és a császár közötti hasonlóságokat, de vajon melyik császárra gondol? Theissen úgy érvel, hogy mindez leginkább Caligulára illik, ezért a csábítási jelenetnek ez a része bizonyára az ő uralkodása idejéből származik, ám elismeri, hogy akár Néróról is lehet szó. Theissen azonban a jelek szerint nem vette észre, hogy szintén erős (bár implicit) kontraszt található Jézus és I. Heródes Agrippa között. A Rómához való hűsége miatt utálat és megvetés övezte Nagy Heródesnek ezt az unokáját, aki i. sz. 39-ben lett a római Palesztina egyes területeinek, 41-ben pedig a zsidók a királya. És az ő uralkodása alatt hágott tetőpontjára a jeruzsálemi keresztényeknek az általa támogatott zsidó hatóságok általi üldöztetése. Ha a Sátán a császárt képviselte, akkor az epizód párhuzamot von egy olyan uralkodóval is, aki valójában kudarcot vallott azokban a próbatételekben, amikben Jézus helytállt, és aki elfogadta a trónt cserébe a Sátán/Caligula hatalmának elfogadásáért - vagyis I. Agrippával. A kísértéstörténetnek ezen formájának ezért az ő uralkodása idejéből kell származnia (ami i. sz. 44-ben bekövetkezett haláláig tartott), vagy legalábbis abból a korból, mikor még elevenen élt az emberek emlékezetében.20

Korának embere Habár a keresztény misztikusok és evangélisták számára a Krisztustörténet történelmi háttere teljesen irreleváns a vele való személyes

99 kapcsolatukhoz képest, mindazonáltal bárkinek, aki igyekszik félelem vagy részrehajlás nélkül megtalálni a történelmi Jézust, döntő fontosságú, hogy megértse az adott kor politikai realitásait. Jézus Krisztus mindenekelőtt saját kora és helye teremtménye volt, olyan gondolkodásmóddal, amit a zsidó történelem évszázadai eredményeztek. A judaizmus eredete legalább olyan rejtélyes és vitatott, mint a kereszténységé, szerencsére azonban itt elég röviden összefoglalni azt. Izrael népének szent szövegeit - a keresztényeknek az Ószövetség könyveit - az i. e. VI. században állították össze, és bár nyilvánvalóan régebbi forrásműveken alapultak, erős szerkesztésen és adaptációk során estek át, ami miatt gyakorlatilag lehetetlen megítélni a pontosságukat (és ezzel egyfajta felnagyított verzióját kínálják az evangéliumok, mint történelmi információkat hordozó dokumentumok felbecsülése nehézségeinek). A legendás történet - amely kétségtelenül magában rejti az igazság morzsáit, habár a tekintetben erősen megoszlanak a vélemények, hogy mennyit - abba az időbe nyúlik vissza, mikor Jahve szövetséget kötött Ábrahám pátriárkával, hogy amennyiben utódaival az egyetlen igaz Istenként imádják őt, hatalmas nemzetté teszi őket, és nekik ajándékozza a Kánaánt, mint új otthonukat. Ábrahám unokája, Jákob - akit Isten átkeresztelt Izraelnek - volt fiai révén a legendás ősapja a nemzet tizenkét törzsének. A történet szerint a fiúk letelepedtek Egyiptomban, ahol az utódaikat rabszolgasorba vetették. Nemzedékekkel később Mózes kivezette az izraelitákat Egyiptomból az ígéret földjére, Kánaánba, amit azután felosztottak a tizenkét törzs között. Mindez nagyjából az i. e. XIII. században történt. Most azonban számos történész és régész zsidók is - úgy hiszik, hogy az izraeliták népét valójában az Egyiptomból bevándoroltak és a már letelepedett kánaániták elegye alkotta. Az egyik irányzat fenntartja, hogy csupán három törzs Efraim [József], Manassze és Benjámin - vett részt az Exodusban (az Egyiptomból való kivonulásban), és a többi kilenc a kánaánitáktól származik.21 Egyesek pedig egyenesen úgy vélik, hogy soha egyetlen törzs sem volt egyiptomi fogságban.

100 Hasonlóképpen, a bizonyítékok felfedik, hogy a zsidók korai vallása semmi esetre sem volt olyan meg nem alkuvóan monoteista, mint ahogy azt az i. e. VI. századi reformerek feltüntették. Habár Jahve uralkodott mind felett, egyéb istenségek, különösen hitvese, a kánaánita Asera istennő ott ült mellette a panteonban.22 (Az első parancsolat: "Ne legyenek neked isteneid előttem" avagy "Senki mást ne tekints Istennek, csak engem"23 hallgatólagosan feltételezi, hogy más isteneik is léteztek.) Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy mindez attól függ, hogyan definiálja az ember a "monoteista" szót. Noha manapság úgy vesszük, hogy a szó azt jelenti, egy és csak egy Istenben hiszünk, az ősi világban mindazonáltal számos - valószínűleg a legtöbb - vallás, amit mi "politeistának" tekintünk, hitt egy egyetlen, mindenek felett álló teremtő istenben, aki már korábban is létezett, és aki az összes többi istent és istennőt megteremtette. Az egyes istenek léte a teremtőjüktől függött, és az ő aspektusainak tekintették őket. Példa erre Egyiptom heliopoliszi vallása, amely a gízai Nagy Piramisok megépítését is ösztönözte. A korai izraeliták feltehetően így látták a dolgot, és csak később törölték a kisebb istenek neveit a szövegekből. (És még akkor sem teljesen, amint azt a Biblia legelső mondata elárulja: az "Istent", aki megteremtette az eget és a földet, a héber elohim szó jelöli - ami nyelvtanilag többes számú.) Az izraeliták nagyjából háromszáz évig a törzsek laza konföderációját alkották a domináns Efraim vezetése alatt. Utóbbiból került ki Mózes utódja, Józsue, az ígéret földjének meghódítója, és szintén nekik jutott a megtisztelő feladat, hogy védelmezzék a héberek legszentebb tárgyát, a frigyládát. Csupán i. e. 1000 körül történt, hogy az izraeliták Izrael királyságává egyesültek az ikonszerű Dávid király alatt, aki Jeruzsálembe vitte a frigyládát, kiváltva ezzel a Júda és az Efraim törzsek közötti ősrégi rivalizálást, ami Jézus napjaiban is tartott a zsidók és szamaritánusok közötti ellenségeskedés formájában. (Azelőtt Jeruzsálem a kánaánita Shalim istennek volt szentelve, amiből maga a városnév is ered - és nem, mint ahogy gyakran állítják, a héber shalom [béke] szóból -, amint az egy i. e. XIX. századi egyiptomi szövegből is kitűnik, ahol a város az Urusalim [Shalim támasza] néven kerül említésre.)24 Dávid fia és örököse, a bölcsességéről híres Salamon építtette meg azután a jeruzsálemi nagy Templomot, mint Jahve imádásának a fókuszát.

101 Salamon halálát követően azonban a királyság kétfelé szakadt. Az északi tíz törzs Efraim vezetésével létrehozta Izrael királyságát, míg a két déli törzsből - Jeruzsálem köré összpontosulva - lett Júda királysága (a két törzs közül a nagyobbik után elnevezve; a másik Benjámin törzse volt, habár a kettő gyakorlatilag szinte megkülönböztethetetlenné vált a sorozatos keresztházasságok miatt). Két évszázaddal később az északi királyságot elárasztotta az Asszír Birodalom, miáltal Júda került fölénybe. Ennek eredményeként Júda adta a nevét a vallásnak, és magának az államnak is (habár az emberek mindig is "Izrael"-ként gondoltak földjükre és vallási közösségükre). I. e. 607-ben azonban Júdán volt a sor, hogy megszállják, ezúttal a Nabúkuduri-uszur király vezette babilóniaiak. Salamon temploma porig lett rombolva, és a lakosságot több traumatikus deportálási hullámban rabságba döntötték. Mintegy hetven évvel később a babilóniaiakat legyőzték a perzsák, és a számkivetett héberek - akik közül, minthogy rabszolgaként születtek, szinte senki nem látta még Jeruzsálemet - visszatérhettek szülőföldjükre, ahol (habár perzsa fennhatóság alatt maradtak) gyakorolhatták vallásukat. Lelkesen újjáépítették a Templomot, a tőlük telhető legjobban. Ebben az időben történt, hogy a vallásukat "kodifikálták", azaz törvénycikkelyekbe szedték; a folyamat egyik fő mozgatója az írnok Ezdrás volt, aki ironikus módon a babilóni vallás, a zoroasztrianizmus egyes elemeit is átvette. A fenti események egyik jelentős eredménye ami meglepetésszerűen jelentőssé válik majd a történelmi Jézus utáni kutatásunk szempontjából - a zsidók és a szamaritánusok közötti megoszlás volt, ami csak tovább mélyítette a Salamon utáni szakadást. Mindkét népcsoport, amely ebben a kaotikus periódusban jelent meg, magának követelte a jogot, hogy egyedül övé az eredeti vallás, és állította, hogy a másik félé az elkorcsosult verzió. A zsidók azt bizonygatták, hogy az asszír és egyéb kultúrákkal való hosszú érintkezés megrontotta a szamaritánusok vallását, míg utóbbiak azzal vádolták a zsidókat, hogy túlságosan befolyásolta őket a Babilonban töltött idő, és hogy reformnak álcázva valójában rekonstruálták az ősi vallást, amivel csak tovább súlyosbodtak közöttük a máris mélyen gyökerező ellentétek.

102 A hódítások sora tovább folytatódott. I. e. 331-ben Nagy Sándor kiűzte a perzsákat, és Izraelt magába szívta a hellén világ; a halála után pedig a Szeleukidák, egy hellenizált szíriai dinasztia uralma alá kerültek. i. e. 167-ben a szeleukida király, Antiokhosz Epiphanész akit egyre inkább aggasztott a zsidó hitre áttért alattvalóinak száma - összehangolt pogromot indított. A vallást betiltották, a nőket és körülmetélt fiúcsecsemőiket kivégezték, a Templomot kifosztották, és - szándékos istenkáromlásként - Zeusz szobrát állították fel a főoltár felett. Ez volt az az esemény, ami kirobbantotta a Makkabeusok lázadását, amit Júdás Makkabaeus ("a Pöröly"), a főpap fia vezetett. Hosszas küzdelem után a Makkabeusoknak sikerült elűzniük a szeleukidákat, és Jeruzsálem világi és spirituális vezetőivé kiáltották ki magukat, megalapítva a Hasmoneusdinasztiát (Hasmon, egy nagytiszteletű Makkabeus ős után elnevezve). Most a zsidókon volt a győzelem sora. A Hasmoneusok alatt mintegy negyvenéves terjeszkedés és hódítás zajlott a szomszédos területek: délen Szamaria és Idumea (a bibliai Edom), később pedig messze északon, a Szamarián túl fekvő Galilea felé. A hódító hadjáratok egyik eredménye a szamaritánusok saját Templomának - a Jeruzsálemi Templom riválisának - lerombolása volt a Gerizimhegyen, ami egyáltalán nem tette kedvesebbé a szemükben a zsidókat. I. e. 63-ban meghívták Pompeius római tábornokot, hogy lépjen közbe a belső hatalmi viszályban: ez nem volt valami bölcs lépés, minthogy (némileg előre megjósolhatóan) ő ehelyett Rómának követelte a területet. Több harcot követően egy Heródes - a "Nagy" nevű előkelő idumeai generálist neveztek ki a zsidók királyává, aki i. e. 37-től 4-ig uralkodott. Az ezzel ellentétes gyakori kijelentések dacára Heródes zsidó vallású volt (ám csupán azért, mert a Hasmoneusok pár generációval korábban erővel áttérítették az idumeánusokat a judaizmusra). Habár népe sokat ócsárolta, Heródes jelentős patrónusa volt az építési programoknak; i. e. 19-ben még a Jeruzsálemi Templom rekonstrukcióját is elrendelte, amely munka jóval a halála után is folytatódott. (Ebből következően Jézus a "második Templom periódusában" élt.) Idősebb Plinius "a Kelet nagy városai közül a leghíresebb"-ként jellemezte Heródes Jeruzsálemét.25

103 Mikor Heródes i. e. 4-ben meghalt, birodalma három fia között lett felosztva. A legidősebb, Heródes Arkhelaosz kapta a királyság felét, Júdeát (a latinizélt Júdát), Idumeát és Szamariát; Heródes Antipásznak jutott Galilea és Perea; Philipposznak pedig Gaulanitisz és Iturea északkeleten. Arkhelaosz olyannyira inkompetens uralkodó volt, hogy tíz évvel a hatalomra jutását követően - miután egy zsidókból és szamaritánusokból álló küldöttség Rómába ment, hogy panaszt emeljen ellene - Augustus császár Galliába száműzte őt, a birodalmát pedig egy római prefektusnak (helytartónak) adta át. A harmadik és leghíresebb hírhedtebb helytartót, Poncius Pilátust i. sz. 26-ban nevezték ki posztjára. Habár a prefektus teljes irányítással bírt, Júdeában a Szanhedrin (a zsidó Vének Tanácsa) is rendelkezett hatalommal bizonyos civil ügyek felett - főleg a vallásgyakorlat kérdéseiben, amikkel a rómaiak nem igazán foglalkoztak. Az a Palesztina tehát, amelyben Jézus színre lépett, komplikált és legnyilvánvalóbban az egyszerű emberek és római hűbéruraik közötti - belső megosztásokkal és feszültségekkel teli hely volt; habár az, hogy a zsidók milyen mértékben szálltak szembe az elnyomók uralmával, változó volt. Léteztek militáns nemzeti csoportok, mint például a zelótáké, akik egész egyszerűen istenkáromlásnak tekintették a rómaiak jelenlétét szent városukban, és mindenáron igyekeztek kiűzni őket onnan. Mások filozofikusabb megközelítést alkalmaztak, minthogy meg voltak győződve róla: nincs mit tenni. És még olyanok is voltak, akik úgy gondolták: mivel úgysem történhet semmi Isten beleegyezése nélkül, így bizonyára egyenesen ő akarta, hogy a rómaiak uralkodjanak Izrael felett. (Pál hasonlóképpen sugallta, hogy a császár csak akkor bírhat hatalommal, ha maga Isten akarja úgy, ezért hát a keresztényeknek nem szabad szembeszállniuk vele. És ironikus módon, a császár, akire Pál célzott, nem más volt, mint Néró!) A rómaiak jelenléte tényként szerepelt a zsidók életében az I. századi Palesztinában. És bármely önjelölt vallási prédikátortól nyilvánvalóan elvárták, hogy valljon színt és ismertesse álláspontját az ügyben - ami alól Jézus sem lehetett kivétel. A hódítók sora különböző nyomokat hagyott Izraelen - és nem csak sebhelyeket. A görögök Nagy Sándor után megnyitották az országot a kulturális befolyások egész sokaságának, amely folyamat csak még

104 inkább felvirágzott a római fennhatóság idején. Sok zsidó, különösen a tehetősebb osztályok tagjai felvették a görög életstílust, és a szerte a birodalomból érkezett egyéb kultúrák jelei is mindenütt megjelentek - például még Nagy Heródes négyszáz fős testőrsége is Galliából származott, a mai Franciaország területéről.26 Ennek a multikulturalizmusnak egy döbbenetes példája bukkant a felszínre 1990-ben, a Jeruzsálem déli külvárosában tett felfedezéssel. Az ott talált osszáriumok Kaifás családjának földi maradványait rejtették, aki i. sz. 18 és 36 között volt főpap, és akit az evangéliumok úgy írnak le, mint a Jézus elveszejtésére szőtt összeesküvés felelősét. Az egyik csontkamrában az ő csontjai pihentek, egy másikban pedig fia, Jehosaf [József] maradványai. A legnagyobb meglepetés azonban, hogy a család egyik tagja, egy Miriam nevű nő pogány szokások szerint lett eltemetve, mivel egy (i. sz. 42-43-ból származó) pénzérmét találtak a szájában. A hellenizálódott zsidók vagy akár nem zsidók zsidó családokba való beházasodásának gyakorlata semmi esetre sem volt ismeretlen Jeruzsálemben, azonban hogy a főpap saját családjának egy tagját ilyen égbekiáltóan nyilvánvaló módon pogányként temessenek el...! Ha egy efféle dolog elfogadhatónak minősült a ranglétra ilyen magas fokán, akkor Jeruzsálemnek csakugyan erősen multikulturálisnak kellett lennie.27 Még ha úgy is tekintünk Jézusra, mint aki teljes mértékben és alapjaiban zsidó volt, akkor is egy kettős kultúrában élt és tevékenykedett. Egyesek azonban még azt is felvetették, hogy maga Jézus, noha nyilvánvalóan egy túlnyomóan zsidó környezetben mozgott, egyáltalán nem is volt zsidó. Mint láttuk, Burton Mack érvelése szerint például egy cinikus filozófus volt. Különösen Galilea - ahol Jézus állítólag a küldetése nagy részében időzött - semmi esetre sem volt kizárólag zsidó. A Júdeától Szamaria révén elválasztott terület egykor (Dávid és Salamon uralkodásának aranykorában, amihez a zsidók nosztalgikus képzelete folyton vissza-visszatért) Izrael királyságának a részét képezte, habár soha nem irtotta ki gyökerestül korábbi őslakóit. Salamon után Galilea az északi királyság része lett; először az asszírok, majd a perzsák foglalták el, habár a lakosait nem hurcolták el rabszolgaként

105 Babilonba, és a szamaritánusokhoz hasonlóan lenéztek rájuk a jeruzsálemi zsidók, mikor végül visszatértek a száműzetésből. Galilea a görög uralom alatt a hellén kultúra virágzó központja lett, ám ismét csak, miként a szamaritánusok esetében is: a galileaiak általában véve nem vették rossz néven a görögök érkezését, és nem is álltak ellen nekik. Más volt a helyzet azonban, mikor Galileát a júdeaiak hódították meg a Hasmoneus-dinasztia alatt, i. e. 100 körül. Amint azt Burton Mack megjegyzi, "helytelen volna úgy képzelnünk, hogy Galilea egyszeriben, mintegy varázsütésre hűséget fogadott a zsidóknak, és átvette a kultúrájukat".28 Pontosan. A galileaiak nagyon is zokon vették a júdeai uralmat, és a tényt, hogy most Jeruzsálem kezébe került az irányítás- többel: között az lett az adók beszedője, és a vitás jogi ügyekben a végső döntőbíró. Valójában, a helyzet csak javulta számukra a római fennhatóság alatt, minthogy kormányzati szempontból függetlenné váltak Júdeától. A júdeaiak a "pogányok Galileája"-ként ismerték a területet. Háttere és Jeruzsálem iránti neheztelése miatt igen valószínű, hogy a judaizmus heterodox és nem konvencionális formái fennmaradtak, vagy akár egyenesen kifejlődtek Galileában, mint ahogy Szamariában is. És mivel a két ország földrajzilag olyan közel helyezkedett el egymáshoz, valószínűnek tűnik, hogy a szamaritanizmus is jócskán képviselve volt Galileában. Ezen a helyen történt továbbá, hogy a kultúrák keveredése a vallási és filozófiai ideák egybeolvadását is elősegítette.

Jézus, az Antikrisztus A római uralom elektromos feszültsége az apokaliptikus várakozás forrongó hullámát idézte elő. Kétségtelenül, minden rettenetes idő közül ekkor jött el az, amikor vissza kellett térnie a Messiásnak. Mózessel vette kezdetét az izraeliták tradíciója az isteni ihletettségű személyekről, akik előálltak a kritikus pillanatban, hogy megmentsék népüket, vagy az igaz, ám keskeny ösvényen tartsák az embereket. Bárkiből lehetett próféta - nem volt előírás vagy követelmény, hogy pap legyen, vagy királyi vérvonalból származzon.

106

A zsidó hagyományokban a próféták Isten ügynökei, akiknek az a feladatuk, hogy a helyes mederben tartsák a vallást. Ha valami komolyan félresiklott választott népe dolgaiban, Isten mindig megihletett valakit, hogy leleplezze, és nyíltan kifogásolja azt, és mikor a próféták megszólaltak, még a királyoknak is oda kellett figyelni rájuk. A próféták, mint az Izajás és Zakariás által írt - vagy nekik tulajdonított - könyveket a jövőre vonatkozó útmutatásként is használták, és a zavaros időkben a zsidók tüzetesen végigfürkészték azokat egy halvány reménysugár és a sorsukról árulkodó jelek után kutatva. Az emberek egyre inkább hittek abban, hogy mikor a dolgok már nem fordulhatnak rosszabbra, Isten küld nekik egy megszabadítót: olyan személyt, akit a leggyakrabban a Messiással társítanak. Azonban noha a kereszténység sikeressége miatt hajlamosak vagyunk feltételezni, hogy a Messiás volt az egyetlen várt szabadító, a helyzet valójában komplikáltabb ennél. Számos alternatíva létezett ugyanis: hogy maga Isten száll alá a világra, vagy elküldi egyik angyalát, például Mihályt, vagy Illés prófétát - Malakiásnál Isten ígéretet tesz: "Nézzétek, elküldöm nektek Illés prófétát, mielőtt elérkeznék az én nagy és félelmetes napom."29 -, vagy Melkizedeket, egyfajta mindaddig ismeretlen "szuperprófétát". A szamaritánusoknak megvolt a maguk Messiással egyenértékű alakja, a Taheb, akit összekapcsoltak Józsuével és Mózessel - és akinek egyik feladata az lett volna, hogy az ő irányításuk alá vonja a zsidókat. Emellett a Messiásról sok és sokféle - gyakran egymásnak is ellentmondó - elképzelés keringett. A Messiás (Messiah; Mashiah) szót, a "Felkent" héber megfelelőjét Khrisztoszként fordították görögre, majd Christusként latinosították, és ebből lett végül "Krisztus". Az Oszövetségben e jelzővel írták le Sault, Izrael első királyát, és azokat a papokat, akiket felkentek a lelkészi szolgálatra. Még a perzsa Küroszra is alkalmazták a kifejezést, akit "az Úr felkentjének" neveztek, mivel ő szabadította meg a népüket a babiloni rabságban.30 A kifejezést olykor az egész zsidó nemzet megszemélyesítésére is használták, azonban egyre inkább kezdett

107 kimondottan arra a megszabadítóra utalni, akit majd Isten elküld a szükség órájában. Joseph Klausner, a The Messianic Idea in Israel (1956) című könyvében összefoglalja a különböző - nagyjából i. e. 800-165 között keletkezett - profetikus könyvek a Messiással kapcsolatos álláspontját. A legtöbbjükben egyáltalán nem is szerepel emberi Messiás - a megváltást közvetlenül magától Istentől várták, vagy kollektíven Izrael egész népétől. Mindössze öt könyvben szerepel valamilyen "ideális emberi Messiás", és Klausner az alábbiakban sommázza, mit is vártak tőle: Mindezek a próféták úgy jellemzik ezt az emberi Messiást, mint aki bővelkedik a magasztos spirituális és morális kvalitásokban. Telve van bölcsességgel és megértéssel, tudással és az Úr iránti félelemmel. Ajka leheletével elpusztítja a gonoszakat, és igazságot szolgáltat a földön. Általában véve erényes és alázatos; ám ezzel együtt, a Dávid-házból származó király, egy nemes uralkodó, akiben a hősiesség szelleme lakozik, és aki előtt meghódol Izrael és az egész pogány világ. Ó nem megszabadító per se, amivé a Messiás lett a későbbi időkben: az Úr [Isten] a megváltó, és a Messiás-Király csupán a megváltott emberek vezetője, azok politikai és spirituális uralkodója; és mivel igazságos és bűntelen, egyúttal a világ királya is, mert minden nemzet meghódol Izrael előtt, mivel sóvárogva vágyják hallani az Úr szavát, és megismerni az ő útjait.31 A probléma az, hogy a zsidó területek nagymértékű elpusztítása a két felkelés leverése során valóságos űrt teremtett a történelmi feljegyzések sorában. Láthatjuk, hogy a Messiással kapcsolatos ideák a fentiek szerint fejlődtek ki az időszámítás előtti utolsó századokban, ám azt követően minden egy sötét alagútba vész, és csak azután jelenik meg újra, mikor végre leülepszik a por a második felkelés elfojtását követően, a II. század derekán. Ahogy pislogva-hunyorogva kijutunk a fényre, azt látjuk, hogy a Messiással kapcsolatos elképzelések közül sok igencsak megváltozott ahhoz képest, amilyen az alagútba lépés előtt volt. frusztráló, de nincs rá mód, hogy biztosan kiderítsük, pontosan hogyan, mikor jöttek létre és fejlődtet: ki, és kitől származnak a Jézusra vonatkozó új messianisztikus koncepciók. Ezért (is) volt olyan nagyon értékes a Holt-tengeri tekercsek felfedezése, mivel némi fényt vetettek az

108 alagútban feltárt ideák némelyikére - habár számos terület továbbra is sötét és megismerhetetlen marad. Valójában mindössze annyit tudunk, hogy különböző csoportok spekuláltak (gyakran egészen vadul) a Messiásról - a próféciák egész sokaságának olykor ellentmondásos permutációit teremtve, és új, egzotikus variációkat megálmodva. Egy híres példája ennek az a Holt-tengeri tekercsekben (és másutt is) megtalált koncepció, miszerint két Messiás lesz, az egyik király, a másik Izrael első papjának, Áronnak a leszármazottja, a nemzet szellemi vezetője. Ez azonban nem volt széles körben elterjedt nézet. Az "alagút" előtt kérdés sem fért hozzá, hogy a Messiásnak Dávid utódjának kell lennie; utána azonban olyan Messiásokról is tárgyalnak, akik nem azok - ami magyarázattal szolgálhat az evangéliumokban található ellentmondások némelyikére arról, hogy vajon Jézus a Dávid-házból származott-e, vagy sem (Márk szerint nem, a többi szinoptikus szerint viszont igen). Eltértek a vélemények arról is, hogy milyen jelek alapján lehet majd felismerni a Messiást, mint amilyen például a születési helye - vagy hogy egyáltalán ismertek lesznek-e. A furcsábbak közé tartozó elképzelések egyike (a II. századból) egyfajta bukott, vagy kudarcot vallott Messiásról, "József Messiásáról" szól, akiről azt várták, hogy Galileából támad fel, ám bizarr módon arra van ítélve, hogy csatában érje utol a vég; és mikor ez bekövetkezik, csak azután jelenhet meg a dávidi Messiás. Itt nyilvánvalóak a jézusi felhangok - egy bizonyos Józseftől származó Messiás, aki Galileából érkezik, és arra ítéltetett, hogy meghaljon -, ám ugyanilyen nyilvánvaló a különbség is, miszerint harc közben esik el, a "kiengesztelési hatalmára" tett bármiféle célzás nélkül.32 (Érdekes feltevés, hogy mindez a szamaritánus Taheb egy galileai "átvételéből" származik.) Júdea tehát zsongott az izgatott várakozástól, hogy a Messiás - vagy Isten ítéletének valamely más eszköze - bármelyik pillanatban megjelenhet, hogy tüzet okádva, nagy léptekkel előretörjön. És nem túl meglepő módon sokan voltak, akik megpróbálták maguknak tulajdonítani a titulusok egyikét, vagy akikre ráerőltették a címet. Jézus távolról sem az egyedüli volt, aki ilyen igénnyel lépett fel. Egy

109

bizonyos Simon bar Kokhba ("A csillag fia") nevű embert, aki a második zsidó felkelést vezette (i. sz. 132-5 között), a lakosság nagy része a Messiásként ismert fel, és még a befolyásosabb papok jóváhagyását is megkapta, azonban harc közben elesett. A Messiás sorsa az elvárások szerint az volt, hogy győzelemre vezesse a seregeket, és nem az, hogy a bűnös vesztesek szégyenteljes halálát halja, két oldalról szintén kudarcot vallott lázadó csőcseléktől támogatva. A Messiástól hangsúlyozottan soha nem várták, hogy bármi olyasmi legyen, mint amilyen a kereszténység Krisztusa, ahogy azt elsőként Pál bemutatta. Neki egy Dávidhoz hasonló, nemes királynak kellett volna lennie - isteni mandátummal ugyan, de mégiscsak királynak. Egyesek elvárták tőle a csodatevő képességet, mint amivel a próféták és egyéb szent emberek is rendelkeztek, ám végül is az emberek mindig is elvártak hasonló "isteni hatalmat" a világi uralkodóiktól is. A Messiástól nemcsak azt várták, hogy kiűzze a szent földről az idegen elnyomókat, de azt is, hogy visszaállítsa Izrael királyságát annak eredeti dicsőségébe. Ez pedig szükségszerűen magában foglalta a tizenkét törzs újbóli összegyűjtésének meglehetősen nehéz feladatát: senki nem tudta ugyanis a pontos helyüket, és még ha mindig léteztek is, mint olyanok, akkor is maradt az antiszamaritánus előítéleteken való felülkerekedés kínos problémája. (Csaknem minden próféta látomásában szerepelt a messiási program részeként Júda és Efraim törzseinek újraegyesülése.) Egy i. e. I. századi szöveg, a Salamon zsoltárai felsorolja azt (a Kaliforniai Egyetem munkatársa, James D. Tabor szavait idézve) a "hatpontos programot", amit a Messiástól vártak: hogy Izrael uralkodójává váljon; űzze ki az országból az idegen betolakodókat; hozza létre az igazságosság uralmát (azaz: a mózesi törvényeket); különítse el a bűnösöket Izrael népétől; terjessze ki uralmát a világ minden nemzetére, és újra gyűjtse össze Izrael szétszóródott törzseit. Jézus a fentiek közül minden egyes pontban kudarcot vallott. Elfogták, kihallgatták és kivégezték, Geoffrey Ashe szavaival élve "iszonyatosan, szégyenteljesen, és ami a legrosszabb, teljesen váratlanul".33 Amint azt York korábbi főesperese, Alan Richardson megjegyezte:

110 Csaknem lehetetlenül nehéz felfognunk, hogy milyen sértő lehetett a zsidó fülnek egy megfeszített Messiás prédikációit hallgatni. A megfojtás a törvény átkát hozta a keresztre feszítettre. Egy megfeszített ács-rabbi teljes ellentétben állt a reménnyel és várakozással (ahol az létezett) egy dicsőséges és győzedelmes Dávidházi hercegre, aki majd helyreállítja Izrael királyságát - egy természetfeletti Mennyei Emberről való apokaliptikus fantáziálásokról már nem is beszélve, aki pusztán a lehelete tüzével is képes volna elpusztítani a ellenségeit.34 A gyalázatot csak tovább súlyosbította a tény, hogy a halála módját a mózesi Második Törvénykönyv külön kiemeli, és szégyenletesnek nyilvánítja: "Bárkin, aki a keresztfán lóg, Isten átka ül".35 (Ezt az ítéletet, ami eredetileg azokra vonatkozott, akik holtteste temetetlen maradt a kivégzésük után, idővel a keresztre feszített áldozatokra kezdték alkalmazni.) Jézus követőinek komoly erőfeszítést és küzdelmet jelentett, hogy igazolják, amiért valami olyannak hitték őt, amely szerepben szemmel láthatóan teljes kudarcot vallott. Pál egyszerűen elintézte a dolgot azzal, hogy átírta a "Messiás" definícióját olyan jellemző pimasz hücpeséggel érvelve, hogy Isten megváltoztatta a szabályokat. De ez még mindig komoly problémát jelent a modern kommentátoroknak is, másmilyen alapokon: tulajdonképpen Jézusról ugyanúgy meg kellett volna feledkeznie a történelemnek, mint az összes többi "Messiásról", akik vereséget szenvedtek - akkor hát miért nem így történt mégsem? A Korintusiaknak írt I. levelében Pál elismeri, hogy a zsidók azért nem fogadták el Jézust megváltójuknak, mert a halálának mind a ténye, mind a módja azt jelentette, hogy ő nem lehet a Messiás. Pál válasza erre az, hogy Isten számára pontosan ez volt a lényeg: elfogadni valakit, aki homlokegyenest az ellenkezőjét teszi annak, amit elvárnak tőle és a szerepétől, a hit igazi mércéje. "Mivel a világ a maga bölcsességével nem ismerte fel Istent isteni bölcsességében, úgy tetszett Istennek, hogy balgaságnak látszó igehirdetéssel üdvözítse a hívőket."36 Valamivel józanabb stratégiát alkalmaztak a korai keresztények, akiknek alaposan át kellett fésülniük a zsidó vallási iratokat, hogy

111 olyan próféciákra bukkanjanak, amelyeket némileg kicsavarva, ha kell, de felmutathatnak, mint az új vallás szempontjából jelentős előzményeket. Találtak is egyet Izajásnál, egy terjedelmes, ám tipikusan talányos szakaszban "az Úr szolgájáról", aki szenvedni fog, és életét adja majd a bűnök megváltásaként, ám azután "szolgám diadalmaskodik, fönséges lesz és felmagasztalják, és nagy dicsőségre emelkedik" (Iz 52:13): Bár a mi betegségeinket viselte, és a mi fájdalmaink nehezedtek rá, mégis (Istentől) megvertnek néztük, olyannak, akire lesújtott az Isten, és akit megalázott. Igen, a mi bűneinkért szúrták át, a mi gonoszságainkért törték össze; a mi békességünkért érte utol a büntetés, az ő sebei szereztek nekünk gyógyulást.37 Ezt a szöveget az Apostolok Cselekedetei megírása idején, az i. sz. 70-80-as években - alig ötven évvel a keresztre feszítése után - már Jézusra vonatkoztatták. Nincs rá azonban semmi bizonyíték, hogy Izajás könyvének ezt a részletét már Jézus keresztre feszítése előtt is úgy tekintették volna, mint ami egy Messiás-szerű alak eljövetelét jövendöli meg, aki majd az emberek bűneiért fog szenvedni. És ott van azután a létező legnagyobb irónia. Jézus nem csupán feltűnően kudarcot vallott annak elérésében, amit a Messiástól vártak, de valójában épp az ellenkező hatást sikerült elérnie! A zsidók a régóta vágyott nagy hőst remélték, aki nem csupán felszabadítja őket és visszahozza nekik az aranykort, de ráadásul a föld legnagyobb nemzetévé teszi majd őket, hogy korlátlanul uralkodjanak az egész világ felett. Jézusban azonban olyasvalakit kaptak, akinek a nevében (bár ez nem az ő hibája) létrehoztak egy olyan új vallást, amely hívei gondoskodtak róla, hogy a zsidókat Isten által elutasított istengyilkosként lehessen gyalázni - aminek a közvetlen eredménye több évszázados elnyomatás, üldöztetés, és a legborzalmasabb, könyörtelen és engesztelhetetlen pogromok sora lett. A "Messiás" szó eredeti jelentésének értelmében semmi kétség hát, hogy az évszázadok során élt zsidók millióinak - pusztán a sors véletlene folytán - Jézus valójában az Antikrisztust testesítette meg.

112

3. FEJEZET SZŰZTŐL SZÜLETETT? Nyugaton a legtöbb családnak minden évben a központi ünnep a karácsony, amikor még sok nem keresztény képeslapon is a jászolban fekvő kisded Jézus képe látható édesanyjával, Máriával, amint imádattal nézegeti a pólyás csöppséget, egy szakállas Józseffel a háttérben. Gyakran a pásztorok is jelen vannak (egy aranyos kis báránnyal), valamint a "háromkirályok" (felajánlva hódolatuk jelképeként a mirhát, tömjént és aranyat), valamint csillogó szemű és lehetetlenül ősi haszonállatok válogatott sora. Sokan, akik csak ritkán látnak templomot belülről az év többi részében, úgy találják, hogy az idény puszta érzelmi töltete vonzereje arra készteti őket, hogy az elkötelezettebb hívők oldalán részt vegyenek az éjféli miséken és karácsonyi énekkoncerteken. A templomok falai között szemmel láthatólag olyan béke uralkodik, amely ésszel valóban felfoghatatlan - a végső vallási örömünnep mindenkit megnyerő jeleként. Örvendj, világ, közel az Úr! Azonban e mind közül a legidézőbb erejű fesztivál számára sajnálatosan, miként a Jézus-történet összes többi aspektusa, a születéstörténet is tele van következetlenségekkel, belső ellentmondásokkal - és nyílt kitalációkkal. Az egész csaknem teljes egészében tündérmese - habár a különböző elemeinek forrásai és ihletői figyelemreméltóan beszédesek lehetnek. Jézus születésének, korai éveinek és családi hátterének fő forrásául a kanonizált evangéliumok szolgálnak: a többi, hasonló státuszú korai keresztény szöveg közül csak nagyon kevés (például Tamás evangéliuma) foglalkozik életrajzi információkkal, és mindegyik a felnőttkori életére és küldetésére koncentrál. Való igaz, született néhány hamis "gyermekségevangélium" a II. században, azonban azok nyilvánvalóan mesék, amiket egyszerűen azért ötlöttek ki, hogy betöltsék velük a Krisztus élettörténetében tátongó jókora hézagot. Bár egyértelműen fiktív, mégis érdemes futólag megemlíteni a Mária életéről (a saját születésétől Jézuséig) a II. század derekán született beszámolót, az úgynevezett Prótoevangéliumot (ami a Jakab könyve

113 vagy a Jakab gyermekségevangéliuma neveken is ismeretes, és Igaz Jakabnak, Jézus öccsének tulajdonítják), mivel gazdag forrása a Szűz Máriával kapcsolatos számos olyan keresztény ideának, amelyek nem találhatóak meg az Újszövetségben. Márk evangéliuma, a szinoptikusok közül az első, amit megírtak, az égvilágon semmit nem mond Jézus születéséről vagy korai éveiről, hanem rögtön a felnőttkori megkeresztelkedésével kezdi - János evangéliuma úgyszintén. Vajon miért kerüli az első evangélium olyan szembetűnően a Jézus eredetével kapcsolatos bármilyen információt? A kézenfekvő válasz az, hogy az író semmit nem tudott a dologról. A fontosabb kérdés ezért inkább az, hogy Máté és Lukács, a Márkra alapuló két evangélium miért tartalmaz kiegészítéseket Jézus születéséről és gyermekkoráról? Számukra Jézus születése és származási vonala egyértelműen az egész történet sarkalatos pontja: azt akarták, hogy olvasóiknak semmi kétségük ne legyen a tény felől, miszerint származása révén különleges. Az állítólagos vérvonala mindennél fontosabb volt a szemükben. Talán nem árt, ha kezdettől fogva óvatosan kezeljük Máté és Lukács hozzátoldásait. Az óvatosság gyanakvássá erősödik, mikor azt találjuk, hogy az ő születéstörténeteik teljesen eltérőek. Minden autoritásukkal, amit csak fel tudnak sorakoztatni, tökéletesen és összeegyeztethetetlenül - különböző beszámolókat kínálnak Jézus születésének körülményeiről. Például Máté elbeszéli Heródes parancsát, amely értelmében Betlehemben minden két év alatti fiúgyermeket le kellett mészárolni, és azt, ahogy a szent család emiatt Egyiptomba menekül - míg Lukácsnak mindez szó szerint ismeretlen terület. Úgy fest, mindkét evangéliumi író igyekezett betölteni egy kínos lyukat a történetében: a korai keresztények tudni akartak hősük születéséről és korai éveiről, és kétségtelenül azt várták, hogy a születését a lehető legtöbb csodás jel és tünemény kísérje, ám a kellemetlen igazság az, hogy nem sokan tudtak bármit is Jézusról a megkeresztelkedése előtt. Akkor tehát Máté és Lukács (vagy az általuk használt források) egyszerűen csak kitalálták az egészet, hogy a tömegek kedvébe járjon a Prótoevangélium stílusában? Valójában azért is tudjuk, hogy legalábbis bizonyos részeket ők

114 találtak ki, mert azonosíthatjuk néhány forrásművüket. Ám ezzel együtt is, Máté és Lukács beszámolói nem egyszerűen különböznek, hanem teljesen összeegyeztethetetlenek. Abban egyetértenek, hogy Mária isteni beavatkozás révén fogant meg, és hogy a megfoganás idején és végig a terhesség alatt szűz volt. Abban is egyezik a két beszámoló, hogy Jézus fogantatásakor Mária már el volt jegyezve ("elkötelezte magát a házasságra") egy József nevű férfival, Dávid király egy távoli utódjával. Abban azonban már nem értenek egyet, hogy a pár vajon házas lett-e Jézus születésére. Az ő kultúrájukban a jegyesség valójában nem sokban különbözött a házasságtól: törvény szerint a párt férjnek és feleségnek tekintették az eljegyzés pillanatától, noha az egyesülés akkor vált teljessé, mikor együtt közös otthont alapítottak. Ez megmagyaráz néhány látszólagos anomálisit, például azt, hogy Máté Mária férjének nevezi Józsefet, miközben jegyesekként írja le őket. Az, hogy vajon a nemi érintkezés megengedett volt-e a jegyesség ideje alatt, ma is eldöntetlen kérdés: úgy tűnik, hivatalosan nem, a gyakorlatban azonban - minthogy az emberi természet olyan, amilyen mindig is volt - semmi kétség, hogy a tiltó szabályokat gyakran megszeghették. Máté evangéliumában, mikor Mária áldott állapotba kerül, József el akar válni tőle - furcsamód azért, hogy elkerülje a nő nyilvános megaláztatását, ami kétségtelenül a saját érdekei ellen szólt volna -, azonban álmában egy angyal elmondja neki, hogy párja a Szentlélektől fogant, és hogy a fiúgyermek, akit szülni fog, "megszabadítja az embereket a bűneiktől". József ennek megfelelően tehát elveszi Máriát ("magához vette feleségét"), habár kerül vele minden "érintkezést" ("de nem ismerte meg"). Lukácsnál nincs semmi efféle morális dilemma - nem beszél róla, mi volt József reakciója az események ilyetén fordulatára, és Jézus születésekor még mindig jegyesek. Lukács összekapcsolja Jézus fogantatásának és születésének történetét a Keresztelő Jánoséval, akit Mária rokona, Erzsébet szült, ily módon kezdettől fogva összefüggést teremtve a két szereplő között. Másfelől azonban Máté semmilyen kapcsolatot nem von Jánossal, és a többi evangéliumhoz hasonlóan semmi jelét nem

115 adja, hogy tudomása volna a kettejük közötti bármiféle rokoni szálról. Lukácsnál Mária és József máris a galileai Názáretben élnek; Máténál a júdeai Betlehemből származnak, és csak fiuk születése után jelennek meg Názáretben, a gonosz gyerekgyilkos Heródes előli menekülésük eredményeként. Ez feltehetően megmagyarázza, miért érezte Lukács szükségét a népszámlálás megemlítésének - az ok, jelenti ki, hogy Jézus Betlehemben született. Szintén Lukácsnál pásztorok érkeznek, hogy tisztelettel adózzanak a kisded Jézus előtt, míg Máténál a hódolók királyok - mágusok vagy "napkeleti" bölcsek -, akiknek egy rejtélyes új csillag feltűnése jelezte a megszületését. Mindketten hozzáadják az újszülött isteni hős iránti áhítat és a megilletődött csodálat elemét a jelenethez, és tőlünk, olvasóktól is elvárják, hogy osztozzunk a történet idézte varázslatos atmoszférában. Egyesek igyekeztek az eltéréseket és ellentmondásokat azon az alapon kimagyarázni, hogy az egyik Mária, a másik pedig József szemszögéből beszéli el az eseményeket. Ez az érvelés azonban összeomlik a két születéstörténet közötti legkirívóbb eltérés súlya alatt: ez pedig az ártatlanok állítólagos lemészárolása. Lukácsnál egyáltalán nem kerül említésre ez az epizód: József és Mária (az akkori szokásnak megfelelően) egyszerűen Jeruzsálembe viszik a mindössze nyolcnapos Jézust, hogy körülmetéljék, majd egyszerűen visszatérnek Názáretbe. Egyedül Máténál halljuk a rémes történetet Heródes kíméletlen vadászatáról a gyermekre, aki fenyegetést jelent a trónjára; a rendeletére, hogy minden kétévesnél fiatalabb fiúgyermeket Betlehemben és a környékén hányjanak kardélre; valamint arról, hogyan keres menedéket a szent család Egyiptom földjén.

Az Úr éve Tekintve, hogy a nyugati naptár Jézus születésével kezdődik, és az összes azt megelőző év a B. C. (Before Christ, azaz "Krisztus előtt"), az összes azt követő pedig az A. D. (Anno Domini, azaz "az Úr évében") jelölést kapja - habár mi jobban szeretjük a semlegesebb i.

116 e. (időszámításunk előtt) és i. sz. (időszámításunk szerint) használatát -, talán bizarr, mégis tény, hogy a születésének pontos éve valójában nem ismert. A két születéstörténet külső eseményekre való, látszólag precíz hivatkozásai alapján is lehetetlen kiszámolni, minthogy azok kölcsönösen kizárják egymást. Valójában az egyetlen, ami bizonyos, hogy nem i. e. 1/i. sz. 1 fordulóján történt a dolog kritikus hibát vétettek a VI. században, mikor igyekeztek kikalkulálni az i. sz. 1-és évet. Máté evangéliuma szerint Jézus Nagy Heródes, minden zsidó föld királyának uralma alatt született. Heródes harminchat éves uralkodást követően, i. e. 4-ben hunyt el, tehát amennyiben Máténak igaza van, úgy Jézusnak azelőtt kellett megszületnie. Lukács azonban, bár ő is Heródes uralkodása idejére helyezi a nagy eseményt, sokkal konkrétabb, és egy népszámláláshoz (a lakosság összeírása, adóbecslés céljából) kapcsolja a születést, amit akkor hajtottak végre, mikor egy bizonyos Quirinius volt Szíria római kormányzója (az egész régió felelős tisztviselője). Sulpicius Quirinius valóban létező személy volt, és valóban Szíria kormányzója, ő azonban Heródes halálát követően még hét évig tartotta ezt a tisztséget. És bár Josephus révén tudjuk, hogy tényleg szervezett egy hivatalos népszámlálást Júdeában, az i. sz. 6-ban történt, egy teljes évtizeddel Heródes uralmának vége után. Tehát az egyik evangélium szerint Jézus nem születhetett i. e. 4 után, a másik alapján viszont kimondottan i. sz. 6-ban jött a világra - a két dátum között pedig tízévnyi rés tátong. Valójában komoly problémák vannak Lukács egész beszámolójával. Kijelenti, hogy a népszámlálást Augustus császár rendelete eredményezte, miszerint az egész birodalmat meg kell adóztatni. Ez a dekrétum azonban nem vonatkozott volna Heródes királyságára, minthogy Róma elismerte a szuverenitását. Mivel József egy teljesen más országban élt, nevezetesen Galileában - ami feletti. sz. 6-ban még mindig Heródes egy másik fia, Antipász uralkodott - a rendelet egész egyszerűen semmiféle jelentőséggel nem bírt a számára. Amint azt Robin Lane Fox történész kereken kijelenti: "Lukács verziója történelmileg lehetetlen, és belsőleg inkoherens... Ennélfogva tehát, hamis."1

117 De vajon számít ez igazán? Egyéb ősi krónikákban éppúgy találhatók hasonló következetlenségek vagy tévedés, vagy hibás forrásművek révén. Végső soron az efféle botlások csak azoknak jelentenek problémát, akik teljes mértékben elutasítják a gondolatot, hogy az evangéliumokban bármi téves vagy az emberi gyarlóság áldozata lehetne. Például egyesek azzal kísérelték meg elsimítani a Quirinius népszámlálásával kapcsolatos anomáliát, hogy azt sugallták: ő valójában két külön alkalommal volt hatalmon Szíriában, és hogy egy Tivoliban talált, Augustus uralkodása idejéből származó felirat tanúsága szerint az első ügyeletes szolgálata i. e. 8-ban is zajlott, vagyis még Heródes uralma alatt.2 Tehát, bizonygatják, a cenzus, amely alatt Jézus született, történhetett Quirinius első hivatali szolgálata közben, vagyis amikor Heródes még életben volt. Kitudódik azonban, hogy mindez egyszerűen azon az elsöprő erejű vágyon alapszik, hogy bebizonyítsák: az evangéliumoknak minden egyes pontban igaza van: hihetetlen, de tény, hogy az érintett személy neve valójában hiányzik a kérdéses feliraton! A hatalmas mértékű vágyálmok miatt csupán feltételezték, hogy Quiriniusról van szó.3 A tény, hogy nem ismerjük Jézus tényleges születési dátumát, elég frusztráló - részben azért is, mert így lehetetlen kiszámolni, hogy mennyi idős lehetett a missziója alatt. Mindössze két utalás található az evangéliumokban a korára a nyilvános szolgálata alatt, és - előre megjósolhatóan - ezek ellentmondanak egymásnak. Lukács azt mondja, a megkeresztelése idején, "föllépésekor mintegy harmincéves volt", míg Jánosnál az emberek megjegyzik, hogy "még nincs ötvenéves", ami hallgatólagosan feltételezi, a negyvenes évei derekán/végén járhatott, ami abban az időben elég tekintélyes kornak számított. Amint azt látni fogjuk, a nyilvános pályafutása kezdetét jelző keresztelés i. sz. 29 és 33 között gyakorlatilag bármikor megtörténhetett. Amennyiben Nagy Heródes uralkodásának utolsó évében született, akkor legalábbis a harmincas évei derekán járt, de valószínűleg közelebb a negyvenhez; ha pedig a cenzus alatt, akkor a húszas évei közepén.

Dávid utódja?

118

Máté és Lukács egyaránt ismertet egy-egy családfát, amelyek azt szándékoznak megmutatni, hogy Jézus Dávidtól származott, amely feltétel a legtöbb zsidó szemében alapkövetelmény volt a Messiás számára. A két nemzetségtábla azonban kirívóan különböző leszármazási vonalat nyújt a feltételezett dávidi ág elejétől a végéig. Máté Dávid fián, Salamonon keresztül vezeti le a vérvonalat József atyjáig, Jákobig, míg Lukács Dávid egy másik fiával, Nátámmal kezdi a sort, és Elit nevezi meg József atyjaként. És a közbülső nevek is mind eltérőek. Máté és Lukács erőfeszítése, hogy Józsefig vezesse Jézus dávidi örökségét, egy komoly ellentmondáshoz vezet azon állításukkal, miszerint Jézus szó szerint Isten fia volt. Mindketten ragaszkodnak az isteni fogantatásához, ám azután naivan aláaknázzák a saját kijelentésüket azzal, hogy bizonyítékát kínálják a nagyon is halandó, hús-vér leszármazásának. Nyilvánvaló, hogy az írók kétségbeesetten igyekeztek mindkét állításukat igazolni. Ahhoz, hogy Messiás legyen, Jézusnak Dávidtól kellett származnia, ám ahhoz, hogy a keresztény Krisztus lehessen, ahhoz Isten Fiának kellett lennie. (Pál a földi Jézusról nyújtott kevés információmorzsa egyikében azt írja, hogy "hús szerint" Dávidtól ered, és semmit nem mond a csodás fogantatásáról vagy születéséről.) Márk nem érezte szükségét, hogy "bizonyítékot" kínáljon bármelyik állításához. Az ortodox kereszténység azonban egyszerűen figyelmen kívül hagyta az ellentmondást - fenntartva, hogy a Jézus eredetével kapcsolatos mindkét beszámoló igaz, noha azok kirívóan összeegyeztethetetlenek. Egyesek megpróbálták azzal az indítvánnyal kimagyarázni a két genealógia közötti ellentmondást, hogy az egyik tulajdonképpen Máriáé, és nem Józsefé, és ez azt mutatja, hogy mindkét szülő Dávid leszármazottja volt; az egyik evangéliumíró vagy félreértette, vagy szándékosan megváltoztatta az utolsó generációt, mivel nem tartotta szerencsésnek, hogy egy nőn keresztül vezesse le a vérvonalat.4 Erre az elképzelésre azonban nincs semmiféle bizonyíték: egyszerűen csak annak a kísérlete ez, hogy összeegyeztessék az összeegyeztethetetlent.

119 Valójában amennyiben Máté listája a helyes, az azt bizonyítja, hogy Jézus nem lehetett a Dávid vérvonalába tartozó legitim király. A József elődjei között felsorolt egyik férfi Jojakim (Jojachin), Júda királyának fia és örököse, azonban nem csupán ő maga volt kizárva a királyság lehetőségéből, de a tilalom az utódaira is kiterjedt: Jeremiás könyvének szavait idézve: "utódai közül egy sem ül Dávid trónjára, egyik sem uralkodhat Júda fölött".5 Ez világosan cáfolta volna Jézus trónkövetelési igényét és messiási mivoltát még akkor is, ha a nemzetségtáblát elfogadják. Van azonban még valami különös Máté leszármazási vonalában. Noha mind ő, mind Lukács a férfi ágon vezeti le az utódokat, Máté listáján négy nő is szerepel, akik történetei ismertek az Ószövetségből. Hogy a Máté-evangélium írója (vagy valószínűbben: a forrása) miért csupán ezt a négyet emelte ki, nem világos, azonban a tantaluszi nyomra vezető jel az, hogy mind a négyen kívülállók, idegenek (külhoniak) és kétes hírűek. Mint James D. Tabor arra rámutat, "Mind a négy nő, akit Máté a jézusi genealógiában megemlít, házasságon kívül szeretkezett, és közülük legalább ketten teherbe is estek."6 Támár szajhának álcázta magát, hogy megfoganhasson apósától, Júdától. (Ez nem annyira égbekiáltóan botrányos, mint amilyennek elsőre hangzik, mivel a megözvegyült Támár alapjában véve csak belekényszerítette Júdát annak megtételébe, amit nem volt hajlandó önként megcselekedni a zsidó szokásoknak megfelelően: hogy elvegye őt feleségül, mivel ő volt a nő elhunyt férjének legközelebbi férfi rokona.) Rahab igazi prostituált volt. Rut moábita volt, és az izraelitáknak tilos volt a moábitákkal keveredniük, pontosan mert "ellenállhatatlan szexuális csábítók hírében álltak".7 "Urija felesége" (Batseba, habár ő megnevezetlen marad Máté listáján) házasságtörő nő volt, aki Dávid királytól esett teherbe, már az egyik parancsnok, a hettita Urija feleségeként. (Dávid később feleségül vette őt, és ő lett Salamon édesanyja.) Felvetették, hogy Batseba azért szerepel a genealógiában, hogy rávilágítsanak: még a nagy Salamon is egy feslett erkölcsű nő fia volt. Mindezt a Jézussal kapcsolatos hasonló vádak határozott visszautasításaként szánták, de éppúgy lehetett akár nyílt összehasonlítás is. Kétségtelen, hogy a modern tekintet számára a kétes hírű női elődökre fektetett hangsúly figyelemre méltó és elkerülhetetlenül

120

kellemetlen implikációkkal bír Mária saját hírnevét illetően. De ha egyszer Máté ilyen egyértelműen igyekszik a Kiválasztottként feltüntetni Jézust, vajon miért világítana rá egy ilyen baljós dologra, ha mégoly burkoltan és kerülő úton is? A tény mindenesetre tény marad, hogy nem nagyon lehet semmi pozitívat összeszedegetni Máriáról, az édesanyáról a kétes "női" elődök alapján. A két genealógia közötti konfliktus azt jelenti, hogy azok gyakorlatilag használhatatlanok, mint történelmi információk: lehetetlen, hogy mind a kettő helyes legyen, és valószínűleg egyik sem az. (És még ha az egyik valóban pontos és hiteles is, egyszerűen nincs rá mód, hogy kiderítsük, melyik az.) Valójában nem nehéz arra a végkövetkeztetésre jutni, hogy a gyanús hallgatás Márk és János részéről ebben az alapvetően fontos kérdésben azt sugallja, hogy mindkét nemzetségtábla csak utólagos kitaláció. Ami Márkot illeti, ő legjobb esetben is diplomatikus és semmit sem mond Jézus származását illetően: csupán egy alkalommal hivatkozik úgy Jézusra, mint "Dávid fiára", habár arról, hogy elfogadta vagy elutasította ezt a titulust, nem esik szó.8 Később azonban, mikor a Templom udvarán prédikál, éppen az ellen a tanítás ellen érvel, miszerint a Messiásnak szükségszerűen "Dávid fiának" kell majd lennie.9 János evangéliuma pedig további kétségeket vet a dávidi örökség állításaira, amikor leírja, hogy az emberek hogyan vitatkoznak arról, vajon Jézus-e a Messiás, vagy sem, és a szkeptikusok úgy hiszik, ő nem Dávid leszármazottja. Elgondolkodtató és érdekfeszítő azonban, hogy az evangélium írója semmit nem tesz, hogy ellentmondjon ennek, ami erősen azt sugallja, hogy ő maga is a szkeptikusok közé tartozott. Míg jó oka lehet annak, hogy Máté és Lukács kitalálták Jézusnak a dávidi vérvonalba való tartozását, addig jóval nehezebb bármilyen indítékot elképzelni, hogy Márk és János miért döntött úgy, hogy figyelmen kívül hagyja vagy egyenesen elhallgatja a kérdést. Ezen az alapon az ember kénytelen levonni azt a következtetést, hogy a dávidi leszármazás nemzetségtáblái hamisak - és akár még azt is, hogy Jézus életében valójában még nem is léteztek.

Isten Fiának a szülei

121

Mit tudunk Jézus szüleiről? Minden forrás egyezik abban, hogy az édesanyja Mária volt - az evangéliumok általában Mariamnak, olykor Mariának hívják - ami rendkívül gyakori névnek számított. Ám ezenfelül gyakorlatilag szinte semmit nem árulnak el róla, vagy a családi hátteréről, és az a kevéske, amit mégis mondanak, enyhén szólva gyanús. Ahhoz képest, hogy a személye és jelentősége azután milyen nagy méreteket öltött a keresztény (konkrétan a katolikus) hit számára, alig-alig tűnik fel az evangéliumok lapjain - és az egyetlen "sztárszerepéről", a születéstörténet Lukács-féle verziójáról könnyen kimutatható, hogy csupán fiktív. Mint azt már említettük, csupán egy olyan nem bibliai (apokrif) szöveg ismeretes, amely igyekszik beszámolni Mária életéről, a II. századi különös Prótoevangélium. Ez a rövid "evangélium" elbeszéli a történetet a saját csodás fogantatásától kezdve a gyermekkorán át Jézus születéséig, és némileg hirtelen, kurtán-furcsán végződik az ártatlanok lemészárolásával. Világos, hogy ezt a különös művet számos különálló történetből tákolták össze, amelyek vagy szájhagyomány révén, vagy írott formában jutottak el a szerzőhöz, ám amik elég rosszul lettek összeszerkesztve - például, váratlanul beilleszt egy egyes szám első személyű elbeszélést egy harmadik személyű szövegbe. És valósággal hemzsegnek benne az anakronizmusok és egyéb hibák, ami felfedi, hogy akárki szerkesztette is egybe a fő szöveget, nem igazán ismerte a zsidó szokásokat és hagyományokat - például "Dávid törzséről" beszél -, valamint a Palesztina földrajzát illető teljes tudatlanságról árulkodik. Ennek ellenére néhány részlet mégis gyökeret eresztett a Máriát illető katolikus tanításokban, például hogy a szüleit Joakimnak és Annának hívták (akik ma mindketten Szentek). A Prótoevangélium a forrása (vagy legalábbis az első ismert lejegyzett változata) továbbá Mária élete egy olyan aspektusának, amely később nem csupán mélyen beágyazódott a keresztény, különösen a katolikus hitbe, hanem végül egyenesen hitcikkellyé emelték azt: nevezetesen, a saját csodás és szeplőtelen fogantatását a Szentlélektől, minthogy egy idős és meddő asszonytól született egy angyal jövendölése szerint, és mivel a nemi érintkezés "szennye" nélkül fogant, így bűntől mentesen született.

122 Márk semmit sem mond Jézus származásáról. Sem Máté, sem Lukács nem tesz említést Józsefről a születéstörténet után egyszerűen "ejtették" a történetből, és a további sorsáról nem esik szó. János evangéliuma kétszer hivatkozik Jézusra "József fia"-ként, ám ezen felül itt sem találunk semmit. Sokatmondó változtatást találunk viszont Márk egyik passzusának Máté és Lukács általi megismétlésében. Míg Márk feljegyzi, hogy a galileaiak, akik elámultak Jézus prédikációján, azt kérdezték: "Nem az ács ez, Mária fia...?",10 addig Máté ezt így adja vissza: "Nem az ácsnak a fia? Nem Mária az anyja...?"11 Lukács még ennél is tovább megy, és nála egyenesen azt kérdezgetik az emberek: "De hát nem József fia?", miközben immár szó sem esik Máriáról.12 Az adott körülmények között azt kell feltételeznünk, hogy Márk verziója a leghitelesebb. A legkorábbi beszámolóban tehát az író nyilvánvalóan nem tekintette Jézus atyját elég fontosnak ahhoz, hogy akár egy szimpla említést érdemeljen - ami bámulatos mulasztás. Ám ami még döbbenetesebb, Jézust az anyja révén azonosította, ami valójában egyenesen sértésnek számított abban a kultúrkörnyezetben.13

Kihirdetve és kitalálva Lukács azzal kezdi, hogy Gábriel (Gábor) angyal megjelenik Keresztelő János apja, Zakariás pap előtt, és bejelenti, hogy őt és feleségét, Erzsébetet kiválasztották, hogy egy olyan gyermek szülei legyenek, aki majd felkészíti az embereket az Úr eljövetelére. Mivel a pár idős és gyermektelen, nem meglepő módon Zakariás hangot ad kétségeinek - ezért Gábriel némaságot bocsát rá (amiért nem hitt neki), és elmondja, hogy csak akkor fog tudni újra megszólalni, mikor a fia megszületett. Mikor Erzsébet a terhessége hatodik hónapjába ér, Gábriel megjelenik ifjú nőrokona, Mária előtt, és elmondja, Isten kiválasztotta, hogy életet adjon "a Magasságbeli Fiának", noha még mindig szűz - ez a híres "angyali üdvözlet" jelenet. Azonban, bár csábító az egész epizódot elvetni, mint utólagos koholmányt, Geoffrey Ashe előterjesztett egy meggyőző érvelést, miszerint ez eredetileg nem csupán egy különálló szöveg volt, amit azután

123 Lukács beépített a saját elbeszélésébe, de annyival korábbi, hogy akár egyenesen Jézus idejéből is származhat.14 Gábriel megjósol bizonyos dolgokat a Mária által megszülendő gyermekről: "Nagy lesz ő és a Magasságbeli Fiának fogják hívni. Az Úr Isten neki adja atyjának, Dávidnak trónját, és uralkodni fog Jákob házán örökké, és országának nem lesz vége."15 Ez egyértelműen illik a Messiással kapcsolatos hagyományos zsidó várakozáshoz - hiszen hangsúlyozza a szerepét, mint az előre megjósolt harcos-királyét, aki majd visszaállítja Izrael nagyszerűségét. (A "Jákob háza" kifejezés a tizenkét törzs egészére vonatkozik, és utal arra az elvárásra, miszerint a Messiás újraegyesíti az elveszett és szétszóródott törzseket.) Mire Lukács evangéliumát papírra vetették, két fontos dolog történt. Az első és legkirívóbb, hogy Jézus teljes mértékben kudarcot vallott a konvencionális messiási szerep betöltésében; Gábriel jóslata nem vált valóra. A második, hogy a korai keresztények, mint például Pál, úgy oldották meg ezt a problémát, hogy újradefiniálták a Messiás szerepét. Ezért hát Lukács nem találhatta ki Gábriel szavait: miért is koholt volna egy olyan jóslatot, ami máris megbukott? Ha Lukács szükségét érezte, hogy kitaláljon valamit, akkor az kétségtelenül valahogy úgy hangzott volna, hogy Máriát kiválasztották az égiek, hogy szüljön egy fiúgyermeket, aki halálával és feltámadásával megváltja az emberiséget. Ezt az érvelést csak megerősíti a tény, hogy Máté pontosan ezt tette: az ő verziójában Gábriel azt nyilatkozza ki Józsefnek, hogy Jézus "szabadítja meg népét bűneitől" - ami már tökéletesen illeszkedik az újraértelmezett keresztény Krisztusképhez. Ebben az esetben Lukács nyilvánvalóan egy régebbi forrást használt, amit - feltehetően tiszteletből - nem mert, vagy nem akart megváltoztatni, az átfogó üzenetének kirívóan ellentmondó tartalom dacára sem. És ugyanez az érvelés alkalmazható az ő forrásművére is: akárki írta is, nyilván ő sem talált volna ki egy beteljesületlenül maradt próféciát. Ashe arra a konklúzióra jut: hogy Gábriel jóslatának ez az elbeszélése időben Jézus keresztre feszítése előtt kellett, hogy keletkezzen, amikor még mindig élt a remény, hogy betölti a hagyományos messiási szerepet. Ezzel talán kissé túl messzire megy, mivel a "próféciát" akár röviddel a kereszthalál után

124 is írhatták, amikor Jézus követői még mindig szilárdan hitték, hogy küszöbön áll a csaknem azonnali visszatérése. Ám mindezzel együtt is: Lukács nem találhatta ki egymaga, aminek valóban az evangéliumok egyik legkorábban született passzusának kell lennie. Ez meggyőző bizonyítéka annak, hogy legalábbis Jézus közvetlen tanítványainak némelyike hitte, hogy őt valamiképpen természetfeletti módon előre kijelölték, mint a várva várt Messiást.

Kinek a lelke magasztalja az Urat? Lukács beszámolójában Mária - miután meglátogatta Gábriel, és átadta az "angyali üdvözletet" - hamarosan útnak indul, "és a hegyekbe sietett, Júda városába", hogy felkeresse Erzsébetet otthonában. A magzat Erzsébet méhében örömében megmoccan, mikor Mária megérkezik, ami látszólag igen korai jele János jövőbelátásának és alárendelt szerepének, mint az a férfi, aki majd felismeri a Messiást. Jelentős módon komoly bizonyítékok vannak rá, hogy a Lukácsevangéliumnak a születéstörténettel foglalkozó nyitófejezeteit több korábbi forrásból illesztették össze. Ezeknek a fejezeteknek a stílusa és nyelvezete teljesen eltérő az evangélium többi szakaszáétól, és több passzus is azt sugallja, hogy azok eredetileg versekként vagy himnuszokként láttak napvilágot, amelyek egymástól függetlenül forogtak közkézen, és nagymértékben beépültek az elbeszélésbe, mint ahogy Gábriel próféciájánál láttuk. Ezek némelyikét azonban nem Jézusról írták, hanem Keresztelő János fogantatásáról és megszületéséről, méghozzá azzal a szándékkal, hogy őt magasztalják. Lukács szövegében ezek összefonódnak Jézus történetével, hogy nyomatékosan kiemeljék: bár a pályafutásuk - legalábbis kezdetben - összefüggött, sőt: kölcsönösen függött egymástól, kettejük közül János volt az alacsonyabb rangú. (Máté egyáltalán meg sem említi utóbbit a saját születéstörténetében.) Lukács jobbára módosítások nélkül emelte át a Keresztelő János-anyagot, mivel jól illeszkedik a keresztény nézethez, hogy Jánost Isten választotta ki, noha olyan feladatra, amely közel sem volt annyira fontos, mint Jézusé. Azonban a

kérdéses szakasz egy változáson esett át.

passzusa

mégis

rendkívül

125 jelentős

A mai Bibliákban Mária az Erzsébet csodálkozó és dicsőítő szavaira "Boldog, aki hitt annak a beteljesedésében, amit az Úr mondott neki!" - adott válaszként a megtiszteltetésért, amiben Isten részesítette őr, elénekli alázata és hálája dalát, amely így kezdődik: Lelkem magasztalja az Urat, és szívem ujjong megváltó Istenemben, mert rátekintett szolgálója alázatosságára.16 Ez a kis dal vagy versike, amit ma a "Magnificat" néven ismerünk, kulcsfontosságú liturgiája a mai zsendülő Mária-mozgalomnak (amely igyekszik egyenesen a fia magasságába emelni az Áldott Szüzet). Akad azonban egy komoly bökkenő: az elsöprő erejű bizonyítékok szerint ez eredetileg Erzsébet hálaéneke volt, és az ő fia, Keresztelő János iránti tiszteletből nyilatkozta ki. Valójában az egyházatyák nem tudták eldönteni, hogy a Magnificat vajon Mária vagy Erzsébet dala-e: némelyikük ezt állította, mások amazt. Sok korai egyházi szöveg - mint például Lyoni Ireneusz írásai, körülbelül i. sz. 180-ból - kategorikusan leszögezik, hogy a himnusz Erzsébeté volt.17 Hogy keletkezhetett hát ekkora kavarodás egy ilyen kulcsfontosságú passzus körül? A válasz talán egyszerűbb, mint első pillantásra tűnik. Miután Erzsébet dicsőíti Máriát, Lukács evangéliuma átvált a Magnificatra, az alábbi szavakkal: "Mária így szólt:". Felvetették, hogy az evangéliumban eredetileg a kétértelmű "Így szólt:" szerepelt, ami tisztázatlanul hagyja, hogy a két nő közül melyikre vonatkozik. Ezért egyes kommentátorok úgy vették, hogy Máriára, mások pedig hogy Erzsébetre, míg végül eldöntötték, hogy egyszer és mindenkorra tisztázzák a dolgot a "she" személyes névmás "Mária" tulajdonnévre cserélésével.18 Ha Mária dala volt, akkor sokkal logikusabb lett volna Gábriel látogatása vagy Jézus születése után beilleszteni, nem pedig az Erzsébettel folytatott párbeszéd részeként. Továbbá, a szóhasználat kapcsolatban áll az ószövetségi Sámuel I. könyvében található Hanna énekével - sőt valójában idéz belőle -, és Hanna (Erzsébethez

126 hasonlóan) meddő volt egészen addig, míg idős korában csodálatos módon mégis gyermekáldásban részesült. Ám azon felül, hogy kínos epizód a Mária-hívő keresztények számára, mond ez nekünk bármi jelentőset? Először is, megtudtuk, hogy himnuszokat és hálaénekeket komponáltak Keresztelő János tiszteletére, amelyek az ő csodás születésének történetét beszélték el. Az ihletett és megilletődött Zakariás (mivel fia körülmetélésekor véget ért némasága) szájából felhangzó "Benedictus", a poétikus formában előadott "prófécia" - amely egyértelműen őt [Jánost] magasztalja - szintén nyilvánvalóan egy olyan költemény, amit Lukács csak átvett és beépített a szövegébe. A legvalószínűbb, hogy ezeket a himnuszokat és verseket nem Jézus korai hívei költötték, hanem a Keresztelő saját követői. A yale-i Carl H. Kraeling professzor kihangsúlyozta, hogy ez az anyag "a leghalványabb nyomait sem mutatja az általános evangéliumi tendenciának, amely igyekszik alárendelni Keresztelő Jánost Jézusnak, és előbbit csupán utóbbi előfutárának tekinti",19 majd hozzáteszi: "János autonómiája és jelentősége a születéstörténet elbeszélésében szinte megköveteli, hogy a történet eredetileg a Keresztelő köreiben kapott szárnyra..."'20 Világos, hogy Jánosról éppúgy születtek legendák a saját tanítványai között, mint Jézus esetében, beleértve a csodálatos fogantatás és angyali látogatások elemeit. (Noha semmi okunk rá, hogy bármennyivel is komolyabban vegyük ezeket a legendákat, mint Jézus születésének történetét, a legtöbb keresztény számára az újdonság erejével hat, hogy János alakja ugyanilyen odaadó mítoszgyártásnak lett kitéve.) Tehát a Magnificat igazi eredete azt sejteti, hogy több rejlik Keresztelő Jánosban és az ő Jézushoz való kapcsolatában, mint azt az evangéliumok hajlandóak volnának beismerni. Lukács beszámolója az egyetlen bizonyíték arra az elterjedt elképzelésre, miszerint János és Jézus vérrokonok voltak. Amennyiben Mária és Erzsébet rokonságban álltak egymással habár nem találunk semmilyen részletet a köztük lévő pontos rokonsági fokról -, akkor nyilván a gyerekeik is, akik között valami unokatestvér-féleség lehetett. Azonban a többi evangélium közül egy sem említ semmiféle családi kapcsolatot, ami különös mulasztás, ha

127 ez tényleg igaz lett volna. Erős (bár végső soron igazolhatatlan) tehát a gyanúnk, hogy csupán Lukács találta ki ezt a rokoni szálat, mint alkalmas eszközt, hogy igazolja a "Jézus" és a "János" szövegek egybefűzését, és okot adva a két várandós anya személyes találkozására.

Példátlan csoda Minthogy egy szó szerinti értelemben vett szűzi születés történelmileg hallatlan és példa nélküli volna, mi magunk hajlamosak vagyunk szkeptikusan közelíteni Mária csodájához - és ezzel semmi esetre sem vagyunk egyedül. Azok között, akik nem egyszerűen csak kapásból elvetik az elképzelést, mint teljes képtelenséget - legalábbis a nem hívők között - az az uralkodó nézet, hogy a szeplőtelen születés egy messiási prófécia félrefordításának az eredménye, és hogy a történet részleteit pogány istenekről és hősökről szóló hasonló történetekből nyerték. Habár nyugtalanító hír lehet a mai konvencionális keresztényeknek - különösen a katolikusoknak, akik hajlamosak még ma is mindent szó szerint venni Máriával, az anyával kapcsolatban -, valójában bizonytalan, hogy a keresztények első nemzedéke hitt-e a szeplőtelen fogantatásban és szűzi születésben. A bizonyítékok töredékesek, habár ami fennmaradt, inkább ellene szól a dolognak. Ami a legjelentősebb, Pál sehol nem említ semmi efféle meglepő jelenséget pedig kétségtelen, hogy amennyiben tudomása lett volna erről a hitről, megvitatta volna, akár pozitív, akár negatív hangvétellel. Még szembetűnőbb, hogy Márk és János sem utal sehol úgy Jézusra, mint aki szűztől született volna. Vagyis világos, hogy Máté és Lukács nem Márktól vették ezt az ideát - viszont akkor honnan? A félrefordítás hipotézis szerint lzajás a Messiás megszületéséről szóló próféciájában az egyik szó az almah (jelentése: "fiatal nő"), amit helytelenül a görög parthenos, "szűz" szóval fordítottak.21 Ez, érvelnek a kritikusok, világosan megmutatja, hogy a szűztől születés ideájának Jézus halálát követően kellett kialakulnia. Sajnos azonban a helyzet semmi esetre sem ilyen egyszerű. Meglepő módon, a népszerű tévképzet ellenére a görög szerzők - mint például Homérosz, Euripidész és Szophoklész - a leggyakrabban egy hajadon

128 (még nem házas) lány jelentéssel használták a parthenosz szót, ám ez nem szükségszerűen utalt olyasvalakire, aki még soha nem közösült, és valóban, számos hivatkozás található valamely parthenosz utódjára, ami tulajdonképpen "szerelemgyermeket" jelent. Más szóval a parthenosz és az almah alapjában véve ugyanazt jelenti.22 A szűzi születés ideájának kialakulása mögött több rejlik egyszerű félrefordításnál. Számos profetikus vers létezik - például Izajás, Jeremiás és Zakariás könyveiben -, amely Izrael népét szimbolikusan "Sion lánya"-ként ábrázolja, aki olykor a vajúdás kínjai között szenved. Ugyanezen könyvek közül számos a "szűz Sion" képet is alkalmazza, és alkalmanként (mint például a Jeremiás siralmaiban) a kettőt "Sion szűz lánya"-ként kapcsolja össze. Geoffrey Ashe The Virgin (1976) című munkájában azt sugallja, hogy ezt a komplex képiséget Izrael, mint szűz, és Izrael, mint Isten lánya, mind szűz, mind szülő nő képében - könnyen átalakíthatták azzá az elképzeléssé, hogy nem szimbolikus, hanem egy szó szerinti értelemben vett szűz anyának kell majd részt vennie a Messiás eljövetelében.23 Habár ez kétségtelenül az egyik lehetséges út, amelyen felmerült az idea, hogy Jézusnak, mint Messiásnak egy szűztől kell születnie, Ashe egy másik lehetőséget is felvet. Sokan elvetették a keresztény hitet, mint a halandó nők és halhatatlan istenek frigyéből született hősök pogány mítoszainak másolatát, a párhuzam azonban semmiképp sem pontos. Hiszen bár ezek is "csodás megtermékenyítések" történetei, a szex is szerepet játszik a dologban - az érintett nők vagy istennők nyilvánvalóan nem voltak szüzek. Ashe kihangsúlyozza, hogy a "szűz anya" koncepció egyedüli sajátos pogány előzményei az ősi Közel-Kelet, konkrétan pedig Egyiptom istennőkultuszaiban találhatók: Ízisz, Anath és Néith kultuszaiban. Utóbbit egyszerre tekintették a napisten, Ré anyjának és lányának; Anathot "a Szűz", a "Mennyország Királynője" és a "Népek Anyja" szavakkal illették - mint ahogy Íziszt is.24 Az első kettő azután Jézus anyjának jelzője lett, az utolsó pedig összekötő hídként szolgálhatott Sion Szűz Lányához, Izrael megszemélyesítőjéhez. Továbbá, legalábbis az i. e. V. században, a zsidó zsoldosok egy elephantinéi közösségének a Nílus mellett (Asszuán közelében) állt egy temploma, amelyben Anathot együtt imádták "Jaho"

129 (Jahve/Jehova) mellett. Ashe kiemeli, hogy bár Néith és Anath közé sosem vontak közvetlen egyenlőségjelet (noha Elephantinéban mindkét istenség előtt hódoltak), ugyanakkor mindkettőjüket azonosnak tekintették a szűz istennővel, Athénével.25 Az is lehetséges tehát, hogy a Jézus fogantatásáról és szűzi születéséről való beszámolók némiképp adósai az istennőimádó heterodox zsidók hitének. De vajon az evangéliumok írói (vagy forrásműveik) kölcsönvették ezeket, vagy az egész inkább egy Jézus idejében elterjedt idea tükröződése? Másrészt egyesek elkerülhetetlenül előnyben részesítették azt a megoldást, hogy a Jézus származása körüli kétségeket sokkal világiasabb (hogy ne mondjuk: trágárabb) módon magyarázzák. A II. század közepére a zsidók elterjesztették azt a szóbeszédet, hogy Jézus apja egyszerűen azért ismeretlen, mert a fiú törvénytelen gyermek, az anyja pedig köztudottan kétes erkölcsű nőszemély volt. Origenész, miközben egy i. sz. 150 körüli levelében igyekszik megcáfolni a kereszténység egy pogány kritikusa, Celsus kijelentéseit, leírja, hogy ács férje kidobta Máriát a házából annak hűtlenségéért, és hogy a nőnek később törvénytelen gyermeke született egy Panthera nevű római katonától.26 Kétségtelenül nehéz volna egy olyan forgatókönyvet kitalálni, ami még ennél is inkább hadilábon állna a katolikusok Máriát, az édesanyát övező tiszteletével. Ian Wilson brit történész kihangsúlyozza, hogy az evangéliumok bizonyos célzásai burkoltan azt implikálják, hogy keringtek ilyen jellegű pletykák az emberek között, legalábbis a kérdéses szövegek megírása idején. A Tamásevangélium 105. mondásában Jézus kijelenti (talán némileg védekezően): "őt, aki ismeri az atyát és az anyát, a szajha fiának nevezik", János evangéliumában pedig egy csapat zsidó azt mondja Jézusnak: "Nem házasságtörésből születtünk", amit Wilson alattomos és gúnyos megjegyzésként értelmez.27 A legkorábbi nyíltan ellenséges kijelentés egy zsidó forrásból a talmudbeli Mishnahé, amely "egy házasságtörő fattya"-ként jellemzi Jézust. A Talmud későbbi beszámolói az Origenész/Celsus forrást követve ben Pantera ["Pantera fia"]-ként - vagy annak

130

névváltozataiként (például Pandera) - írják le Jézust. Mivel ez a név ismeretlen volt a római időkben, mindig igyekeztek egyszerűen a parthenosz torzulásaként kimagyarázni a dolgot, azonban 1859-ben a németországi Bingerbrückben találtak egy római sírkövet, amely egy bizonyos Tiberius Julius Abdes Pantera sírját jelölte. A sír nem csupán az I. század elejéről származik, de ez a Pantera a föníciai Sidonból származó íjász volt, és Szíriában szolgált egészen a Rajnához való i. e. 9-és áthelyeztetéséig. Az "Abdes" név szemita (noha nem feltétlenül zsidó), és a Pantera meglehetősen gyakori névnek számított a szíriaiak között az I. században.28 Lehetséges tehát, hogy ő lett volna Jézus apja? Ez a felfedezés legalábbis azt megerősíti, hogy a név, amit azok az ellenséges források az apjának tulajdonítottak, valóságos volt. Ám még ha ez meg is mutatja, hogy a törvénytelenség gyalázatáról terjengő pletykák keringhettek valamely korai időpontban, ez önmagában aligha jelenti azt, hogy igazak is voltak, minthogy Jézus ellenségei hajszálpontosan ilyesmivel rágalmaztak volna egy bizonytalan (vagy számukra ismeretlen) származású fiút. Túlságosan nyilvánvaló támadási felület volt ez ahhoz, hogy kihasználatlanul hagyják. Mindent számba véve azonban senki nem tudja a biztos választ. Mindazonáltal ezek a történetek rávilágítanak a tényre, hogy Jézus származásának kérdését legalábbis a bizonytalanság (ha nem nyílt kitérés) légköre övezi.

Ó, Betlehem városkája! Habár Lukács és Máté verziói a jézusi születéstörténetről megegyeznek abban, hogy Jézus Betlehemben született (ami szintén az egyik olyan messiási prófécia, aminek egyes interpretációk szerint be kellett teljesülnie), különböző okot ismertetnek a szülői pár otttartózkodására. Máténál egyszerűen ez a szülővárosuk, és a kisded egy házban születik - feltehetően a sajátjukban. Lukácsnál viszont egy római adóztatási cenzus miatt kell fáradságosan Betlehembe menniük, és amint azt minden keresztény gyermek tudja, az újszülött Messiást jászolba fektették, "mert nem jutott nekik hely a szálláson". Azonban szó sem esik semmiféle istállóról, és arra sem kapunk magyarázatot, hogyan került oda a jászol.

131 Mikeás egyik próféciája elbeszéli, hogyan jön majd Betlehemből, "aki uralkodni fog Izrael felett"29 - vagyis a Messiás ott fog megszületni. Máté konkrétan idézi is ezt a születés elbeszélésekor (és arra használja, hogy honnan tudták a mágusok, merre keressék az újszülöttet - a csillag csak pontosan ahhoz a házhoz vezeti őket). Tehát, lehetséges-e, hogy Betlehem fiktív helyszín, amit csak azért választottak, hogy beteljesedjen ez a prófécia? Lukács magyarázatáról - hogy miért kellett Jézusnak Betlehemben megszületnie - könnyen kimutatható, hogy koholmány: azt mondja, Józsefnek azért kellett Názáretből Betlehembe mennie, mert ez volt ősei városa, konkrétan a nagy júdai ikoné: Dávid királyé. Ám mivel a római adókat a birtokolt föld és ingatlan alapján vetették ki, nem pedig aszerint, hogy az adott illető családja honnan származott, ennek az egésznek így semmi értelme - ismét csak: Lukács megváltoztatja a tényeket, hogy azok illeszkedjenek a történetéhez, egybeolvasztva azokat a történeteket és hagyományokat, amelyek Názárettel és Betlehemmel társították Jézus származását, és kitalálva egy "mesét", ami összhangba hozza a kettőt.30 Ami a dávidi örökség igényeit illeti, János evangéliuma elszólja magát, mikor leírja, hogy azon az alapon merültek fel komoly kételyek Jézus messiási mivoltáról, hogy a Szentírás szerint a kiválasztott Betlehemből fog jönni, és nem Galileából.31 És bár az egész evangéliumban egyedül itt esik említés Betlehemről, János nem használja ki az alkalmat, hogy leszögezze, innen származik Jézus. Tekintve, hogy Márk hallgat Betlehemről, erős a gyanú, hogy az egész kapcsolatot kifejezetten azért találták ki, hogy ily módon Krisztus beteljesíthesse ezt a próféciát. A tény, hogy Máté és Lukács gyökeresen ellentétes magyarázattal állt elő, hogy felmutassa ezt az összefüggést, világosan megmutatja, hogy az egész csaknem egészen bizonyosan kitalált dolog. Tehát, visszatérve a történethez, a kis Jézus megszületett, bepólyálták és jászolba fektették. Ahogy Gábriel meghagyta (Máté szerint Józsefnek, Lukács szerint Máriának), Jézusnak nevezik el a csöppséget, vagyis pontosabban Jeshunak (Yeshu vagy Jeshua: a "Jézus" (Iesos) az arámi név görög karakterekkel való átírása, valójában rövidített változata a "Yehoshua" névnek - a görög Józsuénak, ami annyit tesz: "Isten megment". Lukács szerint

132 csaknem azon nyomban megérkezik egy sereg pásztor, hogy imádják az újszülöttet, őket pedig - Máté így beszéli el - valamivel később (ami bármit jelenthet, az újszülöttől a kétéves korig) egy kisebb csapat bölcs ember, vagy "mágus" követi. A két író a jelek szerint egyáltalán nem ismerte egymás történetének részleteit. A pásztorok nem új imádói az újszülött meghaló és feltámadó isteneknek: hagyományosan jelen voltak például az egyiptomi Ozirisz és a pásztor-muzsikus Orpheusz, valamint Mithrász születésénél is. Valójában, teljes mértékben el is várták, hogy egy új isten előtt kérges kezű földművesek és egyszerű emberek térdeljenek együgyű áhítattal és csodálkozással. A mágusok belekeverése a történetbe évszázadokon át komoly fejtörést okozott az embereknek: sehol nincs pontosan meghatározva, hogy kik ők, és egyáltalán mi közük a Messiás megszületéséhez. A rájuk alkalmazott görög szó a magai, a magos többes száma, ami mágust és/vagy tanult embert jelent, azonban semmi magyarázatot nem kapunk a Jézus-történetben játszott jelentőségükre. Mindössze annyit tudunk meg, hogy "Napkeletről" érkeztek, ami önmagában nem valami nagy segítség. (És Lukács sehol nem említi, hány bölcs van jelen, csak azt, hogy háromféle ajándékot hoztak. Csak több évszázaddal később váltak a keresztény tanok "háromkirályaivá".) Egyszerűen látták, hogy "felemelkedett a csillaga", mikor a zsidók királya megszületett, ezért hát eljöttek Betlehembe, hogy hódoljanak előtte, minthogy tudták, mi az elrendeltetett születési helyszíne. (A csillag csak akkor jelenik meg nekik újból, mikor elérik a várost, ahol égitest létére rendkívül valószínűtlen manővert végez, és pontosan a megfelelő házhoz vezeti őket.) A csillag mindig kapóra jön karácsony idején a sajtóban valami új főcímnek. A jelek szerint minden évben előáll valaki egy új ötlettel vagy magyarázattal, hogy mi is lehetett valójában a "betlehemi csillag": üstökös, szupernóva, vagy akár inkább egy ritka asztrológiai konjunkció (bolygóegyüttállás), semmint szemmel látható csillagászati esemény. Ezek a teóriák pedig olyan próbálkozásokhoz vezetnek, ahol egy adott konstellációhoz vagy égitesthez viszonyítva igyekszenek kikalkulálni Jézus pontos születési dátumát. Azonban ezek mindegyike osztozik egy közös és igen komoly tévedésben -

133 nevezetesen: feltételezik, hogy az evangéliumi történet egy valós eseményre utal, miközben a bizonyítékok súlya erősen afelé mutat, hogy ez is csak egy újabb példája az újszövetségi kitalálásoknak. Először is, az a tekervényes irodalmi megoldás, ami a szent család Betlehembe juttatásához kellett, erősen sugallja, hogy sosem jártak ott, tehát ha a mágusok mégis beállítottak volna, bizonyára csalódniuk kellett volna. És egy csodás csillag pontosan olyasmi, amit Máté olvasói a Messiás születéséről szóló beszámolóban találni akartak: az effélék a korabeli zsidó gondolkodás "jelei és csodái" standard aspektusának számítottak. Például Josephus A zsidó háborúban (a Templom lerombolásának baljós előjeleit taglalva) azt írja: "Egyszer kard alakú csillag állt meg a város fölött, és egy Üstökös egészéven át fennmaradt az égen."32 Minthogy Josephus könyve az i. sz. I. század hetvenes éveiben jelent meg, és ezeknek az ómeneknek a története feltehetően széles körben és jól ismert volt, még az is lehetséges, hogy épp ez ihlette meg Máté beszámolóját. Valóban: egy csodás égitestnek egyszerűen szerepelnie kellett a Messiás életében. Az egyik legismertebb jóslat, a Számok könyvéből, kijelentette: Csillag tűnik fel Jákob (törzséből), jogar sarjad Izraelből.33 (Az ember, akit a legtöbb zsidó a Messiásnak tekintett, és aki nagyjából egy évszázaddal Jézus után jelent meg, Simon bar Kokhba volt, "a csillag fia".) Nem világos, hogy Máté mit akart elérni a hallgatóságánál a mágusok látogatásának elbeszélésével, mivel rá nem jellemző módon elmulasztja részletezni, hogy ez valamilyen messianisztikus prófécia beteljesülése volna (habár a történetbe két ilyet is beépít: a csillagot és a születés helyét). Egyetlen szóval sem magyarázza, kifélékmifélék a mágusok. Felvetették, hogy nekik kellett volna képviselniük azon elveszett törzsek egyikét, amelyeket a Messiásnak az elvárások szerint "haza" kellene hoznia Izraelbe, Máté azonban elmulasztja ezt nyilvánvalóvá tenni. A "mágusok" általában a Pártus Birodalom, Parthia (a modern Perzsia) papi kasztját jelöli, de miért érdekelte volna őket Izrael Messiásának megszületése?

134 Keith Prince azonban rámutatott egy további lehetséges összefüggésre - egy eseményre, amely i. sz. 66-ban zajlott Rómában, és szerte a birodalomban nagy izgalmat kavart: legalább három krónikaíró is beszámolt róla (Suetonius, Cassius Dio és Plinius). Hogy megünnepeljék az évszázadok óta húzódó, meg-megújuló csatározások rendeződését a Pártus Birodalommal, pompás díszfelvonulást rendeztek végig keletről, az Eufrátesztől egészen Rómáig. A menetet Tiridatész, Örményország pártus királya vezette, és részt vett rajta három másik pártus király fia, jó háromezer fős díszkísérettel. Azért mentek Rómába, hogy istenükként hódoljanak Néró előtt. Tiridatész szavait idézve (Cassius Dio tolmácsolásában): "Ím, eléd járultam, istenem, hogy imádjalak téged, amint Mithrászt imádom."34 A társaságukban ott voltak főpapjaik - a mágusok. Valójában maga Tiridatész is mágus volt (amellett egyúttal király is). Lehetséges, hogy ez a nagy ünnepi esemény adta a Máté-evangélium írójának az ötletet, hogy egy kissé "megfűszerezze" az elbeszélését? Szüksége volt egy alkalmas magyarázatra, hogy Heródes honnan szerzett tudomást Jézus megszületéséről - és a mágusok tálcán kínálták neki ezt. És ez egyetlen könyörtelen csapással jókora oldalvágást adott volna Nérónak is, a keresztények első igazi üldözőjének, és azon igényének, hogy ő Isten inkarnációja. Tiridatész látogatásának fináléja nyújtja a legbeszédesebb nyomra vezető jelet: Dio ugyanis azt írja, Tiridatész "nem azon az útvonalon tért haza, amelyen érkezett".35 Máté mágusai, miután álmukban figyelmeztetést kaptak, hogy ne menjenek vissza Heródeshez, ahogyan eredetileg ígérték neki, "más úton tértek vissza hazájukba".36 Tekintve, hogy ebben az ügyben Máté szavahihetősége több szempontból is problematikus, a történetének ezt a részét bizonyára valahonnan merítette - és a jelek szerint Tiridatész vizitje szolgált neki inspirációul.

A "veszélyes gyermek" Talán a legnagyobb eltérés a két születéstörténet között az ártatlanok lemészárlásának kérdése. Lukácsnál egész egyszerűen

135 egy szó sem esik erről. A születés és a pásztorok látogatása után, amint azt a mózesi törvények előírták, mikor fiuk nyolcnapos lett, József és Mária elvitték a Templomba, hogy körülmetéltessék. Két szent ember, egy Simeon nevű ájtatos férfi, és az idős prófétanő, Anna, felismerik a gyermekben a megjövendölt megváltót, "az Úr Fölkentjét". Ezután József és Mária egyszerűen hazaviszik Názáretbe. Máté története nagyon különbözik ettől. Miután a mágusoktól megtudta, hogy megszületett a "zsidók királya", Heródes elhatározza, hogy előre likvidálja ezt a hatalmát fenyegető veszélyt, és elrendeli, hogy minden kétévesnél fiatalabb fiú csecsemőt öljenek meg Betlehemben és a környékén. Azonban egy álom során egy angyal azt tanácsolja Józsefnek, hogy családostól siessen Egyiptomba, ők pedig így is tesznek, így megmenekülnek. Heródes halála után egy másik angyal tudatja Józseffel, hogy most már biztonságban visszatérhetnek Izraelbe, habár ahelyett, hogy visszatérne júdeai otthonába, ami felett időközben Nagy Heródes fia, Arkhelaosz vette át a hatalmat, József a galileai Názáretbe viszi Máriát és a kisded Jézust, ily módon nem szándékosan betölti a próféciát, miszerint a Messiást "nazarénusnak fogják nevezni". Ez azonban olyan jövendölés, ami tulajdonképpen az ószövetségi könyvek egyikében sem jelenik meg. Hogy honnan szedte ezt az evangélium írója, máig rejtély. (Történetesen Máté okfejtése, miszerint a család azért megy Galileába, mert Júdeában még mindig Nagy Heródes egyik fia uralkodik, elárulja, hogy a története kitaláció - ugyanis Galileában ugyanekkor egy másik fia, Heródes Antipász uralkodott.) Számos logikai okunk van, hogy az ártatlanok lemészárolásának egész történetét elvessük, mint újabb teljes mértékben képzelet szülte epizódot. Először is, miként volna lehetséges, hogy egy ilyen kulcsfontosságú eseményről csupán az evangéliumi írók egyikének volt tudomása? Sokkal valószínűbb, hogy Máté találta ki ezt a szenzációs "sztorit", mintsem hogy a másik három szerző vagy egyáltalán nem hallott róla, vagy nem tartotta említésre méltónak. Másodszor, Heródesnek egy ilyen elmondhatatlanul brutális ás kegyetlen cselekedetét kétségtelenül feljegyezte volna valamilyen krónikás például Josephus, aki máskülönben örömmel megörökítette Heródes összes többi túlkapását.

136

Végezetül, az egész túlságosan is emlékeztet a "veszélyes gyermek" elcsépelt mítoszára, akinek a puszta létezése fenyegetést jelent a gonosz és zsarnoki uralkodó hatalmára, azonban megmenekül, és felnőttként visszatér, hogy kitöltse rajta bosszúját. Abban az időben az olvasók bármely jelentősebb figurától elvárták, hogy drámai körülmények övezzék a születését. Máté vajon pusztán a tömegek kielégítésére sütötte ki mindezt, és hogy ezáltal igazolja még több messianisztikus prófécia beteljesedését? Az első, hogy a Messiást Isten "Egyiptomból hívja ki": a mészárlás előli menekülés megfelelő okot szolgáltat Jézus (és családja) számára, hogy Egyiptomba menjenek. Máté továbbá nyíltan hozzákapcsolja a vérfürdőt Jeremiás egyik passzusához is, amelyben Ráchel a gyermekeit siratja - ami a szerző szerint a mészárlás előre megjövendölése volt. Az Egyiptommal való némi kapcsolatot alátámasztó lehetséges bizonyítékok találhatók a zsidó Talmud néhány Jézus-ellenes hivatkozásában, amelyek az Egyiptomban elsajátított fekete mágia űzőjének bélyegzik őt, amin keresztül megpróbálta tévútra vezetni Izrael népét. Azonban a legkorábbi talmudi referenciák is minimum i. sz. 200 után íródtak, és bár egyértelmű, hogy korábbi forrásokból merítettek, a szokásos problémát itt is annak meghatározása jelenti, hogy azok tartalmaznak-e olyan információmorzsákat, amelyek Jézus saját idejéből származnak, és amennyiben igen, mennyire megbízhatóak. Minthogy ellenséges forrásműből származnak, nyilvánvalóan óvatosan kell kezelnünk ezeket a kijelentéseket, noha igen elgondolkodtató és érdekfeszítő az arra fektetett hangsúly, hogy Jézus mágiát (is) tanult Egyiptomban. Vajon mindezt egyszerűen az egyiptomi tartózkodására tett egyetlen, röpke utalásból következtették ki, vagy a vádak valami jóval világosabb, félreértést kizáró (ám a történelem számára ma már elveszett) forráson alapultak? Nincs semmi eredendően valószínűtlen abban, ha Egyiptomot választották menedékük színhelyéül, mivel az már akkor jókora zsidó közösséggel büszkélkedhetett, különösen Alexandriában, a nagy tengeri kikötővárosban, ami valójában a Palesztinán kívüli legnagyobb zsidó populációnak adott otthont. Következésképpen jelentős forgalom és jól kiépített kommunikáció zajlott a két ország között. Valójában egyes kommentátorok (még az akadémia köreiből

137

is) mára kezdenek rokonságot látni Jézus tanításai és az egyiptomi vallás között, és úgy spekulálnak, hogy egy átmeneti egyiptomi tartózkodás tényleg lehetővé tette, hogy magába szívja ezeket a befolyásokat.

Az elveszett évek Mostanra a legszemellenzősebb keresztények kivételével mindenkinek világosnak kellene lennie, hogy a jézusi születéstörténetek finoman szólva is megbízhatatlanok. Van azonban egy másik fő oka is, hogy arra a végkövetkeztetésre jussunk, hogy többé-kevésbé fiktívek: Jézus születéstörténeteinek még az evangéliumok saját belső logikája szerint sincs túl sok értelme. Betlehem - ha nem az egész Izrael - valósággal zsong a hírtől, hogy megszületett a Messiás. Pásztorok érkeznek, hogy imádják őt. Bölcsek nagy utat tesznek meg, hogy ajándékot hozzanak és hódoljanak előtte. Két szent ember is felismeri benne a Messiást, a várva várt kiválasztottat. Születése kirobbant egy rettenetes csecsemőmészárlást, ami (ha valóban megtörtént) bizonyára nemzedékeken át kísértett Betlehem és környéke lakosságának emlékezetében. Azután mindenki - beleértve a saját szüleit is - az egészről megfeledkezik. Mikor nagyjából harminc évvel később felbukkan, senki nem tudja, ki ő, és újra bizonyságot kell tennie magáról - nos, mindez rendkívül valószínűtlen szcenárió, különösen egy olyan nép esetében, amely büszke hosszú és tartós emlékezetére. Az evangéliumok semmit nem mondanak Jézus életéről a születése és a Keresztelő János általi megkeresztelése közötti időről - újabb elképesztő kihagyás -, leszámítva egyetlen árva említést Lukácsnál. A szintén meglehetősen valószínűtlen epizódban a váratlan eltűnése miatt aggódó, őt kétségbeesetten kereső szülei a Templomban találják az akkor tizenkét esztendős fiút. Mikor Mária megfeddi, amiért így rájuk ijesztett, amaz fennhéjázón, sőt: arrogánsan így felel: "»De miért kerestetek? Nem tudtátok, hogy nekem Atyám dolgaiban* kell lennem?« Ám ők nem értették meg ezeket a hozzájuk intézett szavakat."37 * Az eredeti angol bibliaidézetben: "in my Father'és house" vagyis "Atyám hazában" - a ford.

138 Ez egyszerűen hihetetlen. Lukács az imént beszélt el egy körülményes és alaposan kidolgozott történetet egy angyalról, aki megjelent Máriának; arról, hogyan adott életet fiának, noha virgo intacta [érintetlen szűz] volt; hogyan küldte egy csoport angyal hozzájuk a pásztorokat, hogy hódoljanak a csecsemő előtt; és miként nyilatkozott a két szent a Templomban a kisded körülmetélésekor. Ha beleszámítjuk mindebbe Máté verzióját, akkor még a király is vadászott rá pusztán amiatt, aki, és rákényszerítve a szüleit, hogy egy másik országban keressenek búvóhelyet maguknak. Most azonban Mária és József nem érti, hogy a fiuk miről beszél. Mit csinált hát Jézus, mielőtt megkezdte volna nyilvános szereplését? Első (legalább) harminc évét teljes homály fedi. Az evangéliumok mindössze annyit mondanak, hogy Názáretben élt, habár egy ponton Kafarnaum városába költözött, a Galileai-tó partjára. Semmit nem tudunk arról, hogy milyen körülmények között nevelkedett; mivel kereste a kenyerét; vajon megházasodott-e, születtek-e gyerekei. Az egész egy nagy, teljes üresség. Az egyetlen nyomra vezető jelet egy szimpla utalás jelenti, amely ácsként hivatkozik rá - és talán még ez sem az, aminek látszik. Márk evangéliuma leírja, hogyan hivatkozott rá a tömeg - mindössze egyszer - ácsként, amiből azután Máténál "az ács fia" lesz, Lukács pedig teljesen figyelmen kívül hagyja a kérdést. Először is, a görög szó, amit "ács"-nak fordítottak, a tekton, ami valójában azt jelenti: "építő" - nem feltétlenül famunkás. Azonban az eminens zsidó újszövetségi tudós, Vermes Géza azt indítványozta, hogy a szó eredeti jelentése egészen más lehetett. Habár a görög tekton megjelenik az evangéliumokban, az eredeti szó az arámi naggar volt, ami egyúttal köznyelvi kifejezés a tanult emberre, vagy tudósra. Vermes rámutat, hogy mivel ez a leírás egy olyan passzusban jelenik meg, ahol a tömeg a csodálatát és álmélkodását fejezi ki műveltsége miatt, úgy fest a dolog, hogy a naggar szónak ez a jelentése jóval logikusabb volna.38 Ha pedig Vermesnek igaza van, azzal búcsút mondhatunk az egyetlen nyomnak azt illetően, hogy mit csinált Jézus élete első harmincegynéhány esztendejében.

139 Egyesek felvetették, hogy az evangéliumok azért hallgatnak ennyire a hiányzó évekről, mert Jézus egy zárt vallási közösségben nevelkedett, mint amilyen az esszénusoké volt, ahol kiművelték mindazon dolgokra, amiket azután prédikált - erre azonban szemernyi bizonyíték sincs. Az egyezés teljes hiánya figyelhető meg számos esszénus alapelv és tanítás, amint az I. századi írók is dokumentálták - konkrétan például Josephus, aki ifjú éveiben maga is belekóstolt az esszénizmusba -, és az evangéliumok által Jézusnak tulajdonított tanítások között. Ugyanez vonatkozik arra az elképzelésre is, hogy Jézus Indiában töltötte volna a hiányzó éveit, ahol buddhistának nevelték. Noha lejegyzett tanításai némelyike látszatra egy húron pendül a buddhista eszmékkel, legalább ennyi viszont egyszerűen nem - közülük a legkézenfekvőbb példa a személyes isten hiánya.39

A (népesebb) szent család Tudunk-e bármit Jézus családi hátteréről vagy státuszáról? Gazdagok voltak vagy szegények? Műveltek voltak? Volt-e bármiféle erős szektás beállítottságuk? Mindez fontos, mivel a történelmi Jézussal kapcsolatos teóriák némelyike vagy egy előkelő dinasztia sarját látja benne - legyen az a Dávid-ház, Heródes családja, vagy akár az egyiptomi fáraók -, vagy pedig egy vallási és/ vagy politikai ambíciókat tápláló családi összeesküvés frontemberét. Azonban ezen elméletek egyikét sem támasztják alá a kánoni evangéliumok, vagy ami azt illeti, az egyéb, nem bibliai források egyike sem. Amint leszámítjuk a Dávid-királytól való származás kétes állítását, rájövünk, hogy gyakorlatilag semmit nem tudunk a családi hátteréről. Mire a felnőtt Jézus története megkezdődik, József már nincs sehol, azonban eltűnését teljesen figyelmen kívül hagyják ugyanazok az evangéliumok, amik pedig oly buzgón igyekeztek "sztárszerepet" osztani rá a születéstörténetekben. Általános feltételezés, hogy ekkor már nem él, de talán mégsem ez volt a helyzet. Mária kétségtelenül továbbra is él és virul, és a jelek szerint túléli híres fiát - aki, ha hihetünk az evangéliumoknak (szemben a katolikus egyház hivatalos álláspontjával), csupán az ő elsőszülöttje volt.

140 Habár a katolikusok úgy hiszik, Jézus Mária egyetlen gyermeke volt, akit anyja csodás módon szűzen fogant és szült meg, az evangéliumok egészen világosan és egyértelműen megnevezik négy fivérét: Jakabot, Józsefet, Simont és Júdást. A húgai nincsenek megnevezve, de a nyelvtani többes szám használata miatt kézenfekvő, hogy legalább ketten lehetek. Jakab, noha sehol nem említik a tanítványok között Jézus életében, a keresztre feszítést követően a jeruzsálemi egyház vezetője lesz. A korai egyháznak nem okozott problémát elfogadni, hogy a "testvérek" tényleges vértestvéreket jelentett. Euszebiosz idézi a korábbi Hegeszipposzt, aki annak a Júdásnak az unokáiról ír, "aki az ő [Jézus] fivére volt, emberi szempontból értve".40 (Ezek az unokák - Jézus unokaöccsei - a II. század elején éltek). Két fontos tényező azonban azt eredményezte, hogy az öccseit és húgait végül kisatírozzák a keresztény forgatókönyvből. Az első a Jakab vezette jeruzsálemi egyház, és a (jézusi misszió páli értelmezését támogató) római közösség közötti feszültség. Minthogy utóbbi nyerte a csatát és vált a kereszténység uralkodó formájává, a jeruzsálemi egyházzal kapcsolatban mindent háttérbe kellett szorítani, különösen bármi olyan célzást, ami akár csak látszólag egyenértékű autoritást tulajdonított volna Jakabnak az apostolokéval, akikhez a római egyház folyamodott. Teológiai szempontból fontosabb volt az a doktrína, hogy Mária nem csupán szűzen fogant és szűzen adott életet Jézusnak, de hogy azután élete végéig az is maradt. Jézus öccsei és húgai születésének a puszta ténye nyilvánvalóan meghazudtolja ezt, lévén a fentiek fényében rendkívül kínos dolog. A Mária örök szüzességének doktrínája megkérdőjelezésére adott hagyományos katolikus magyarázat - amit először az i. sz. IV. század végén jegyeztek le - az, hogy a "fivérek és nővérek" valójában Jézus unokatestvérei voltak, József testvérének és annak feleségének a gyermekei (tehát Jézussal semmilyen szülői kötelékben nem álltak). A görög ortodox álláspont (a Prótoevangélium alapján) szerint féltestvérekről (bátyákról és nővérekről) van szó, József egy korábbi házasságának gyümölcseiről. A katolikus egyház azzal érvel, hogy a görögül írt evangéliumokban az adelphosz szóval írják le a rokonsági kapcsolatot, ami "testvért" jelent, a szó szerinti értelemben. A héber és arámi nyelv azonban

141 flexibilisebb, és a "fivér/testvér"-nek megfelelő szavaikat a férfi kapcsolatok egész sorára alkalmazhatták, beleértve a mostohatestvéreket, féltestvéreket, unokatestvéreket és még a nagybácsi-unokaöcs viszonyt is. Tehát, szól az érvelés, mikor az evangéliumokat írták, a szerzők számára bizonytalan volt, hogy a fentiek közül pontosan mely rokonsági fokok értendők, így aztán megállapodtak az adephosz használatában, ily módon egy sokkal specifikusabb kapcsolatot rögzítettek, mint ami a valóságos helyzetnek megfelelt. Ez valóban több alkalommal megtörtént az Ószövetség, a Szeptuaginta görögre fordításakor, ahol olyan férfiakat is az adelphosz szóval írtak le, akik egyértelműen nem álltak vérségi kapcsolatban egymással. Való igaz tehát, ez a gondolatmenet helytálló lehet az evangéliumokra alkalmazva - ám teljesen aláaknázzák az érveit Pál és Josephus írásai, akik mindketten eredetileg is görögül írtak, és egyértelműen Jézus adelphoszának nevezik Jakabot. Noha igaz, hogy az adelphosz lehet a férfi rokonokra általában alkalmazott képletes kifejezés, ha ezen írók bármelyike tudott volna egy pontosabb kapcsolatról, akkor biztosan nyíltabban fogalmaz. Különösen mivel Pál személyesen is találkozott Jakabbal, az ember úgy véli, tudta, mit beszél. A tény egyszerűen az, hogy Jézusnak igenis voltak vértestvérei, és hogy az anyja, Mária nem örök szűzként élt, még akkor sem, ha valóban érintetlen volt legidősebb fia születésekor - ami már önmagában is rendkívül valószínűtlen elgondolás. A katolikus egyház egész egyszerűen téved ebben a kérdésben. Csak arra a konklúzióra tudunk jutni, hogy az ezzel kapcsolatos összes érvelése és magyarázata merő fantázia, ami a kínos "örökös szüzesség" doktrínához való ragaszkodásából fakad - maga a doktrína pedig vágyálom volt csupán a korai egyház részéről. Kétségtelen, hogy itt csak újabb bizonyítékát találjuk egy tarthatatlan nőgyűlöletnek, valamint a szexualitástól és a gyermekszüléstől való iszonyodásnak, ami aligha egyeztethető össze az egész isteni teremtés iránti tisztelettel és alázattal. Volt vajon Jézusnak ikertestvére? Kétségtelen, hogy a tanítványai egyikét (későbbi apostolát) Tamásnak nevezik, ami arámiul "ikrek"et jelent. Számos korai forrásban azonban - például a Tamás-

142 evangéliumban - a Didimusz Júdás Tamás néven hivatkoznak rá. A "didimusz" szintén "ikrek"-et jelent görögül; lényegében véve egyszerűen csak az arámi név fordítása. Világos, hogy az igazi neve Júdás volt, a Tamás pedig csak a beceneve (vagy ragadványneve). Lehetséges, hogy valóban iker volt, ám természetesen nem szükségképpen Jézusé. A tradíció, miszerint Tamás a Jézusra megszólalásig hasonlító (egypetéjű?) ikertestvére volt, már igen korán kialakult a keleti keresztények között - sajnos azonban nincs rá mód, hogy kiderítsük, ez vajon a tényeken alapult, vagy egyszerűen csak a név alapján lett kikövetkeztetve. A teológiai nehézség itt abban áll, ha Jézus isteni úton fogant, akkor az ikertestvére úgyszintén. És hogyan tudták a korai keresztények (akik úgy hitték, élt egy ikertestvére) összeegyeztetni mindezt a születéstörténettel, ami pedig kizárólag Jézusra koncentrál?

Házasember? Házas volt-e Jézus? A Da Vinci-kód sok millió rajongója számára a válasz kétségtelenül határozott "igen". Dan Brown modern rekonstrukciója tényként szögezi le, hogy Jézus és Mária Magdolna férj és feleség voltak, és közös gyermekeik születtek, noha ezt az információt a katolikus egyház mindenáron igyekezett elhallgatni az elmúlt kétezer évben. Ez az idea azonban nem szorítkozik csupán a szórakoztató fiktív irodalomra, és igen nyomós érvek szólnak amellett, hogy Jézus valóban házasember volt. Az évek során számos kommentátor sugallta, hogy Jézus talán megházasodott és gyermekeket nemzett a születése és megkeresztelkedése közötti "elveszett évek" alatt. Ez aligha számít új elképzelésnek: már az i. sz. II. században léteztek olyan gnosztikus szekták, amelyek úgy hitték, hogy Jézus házas volt (vagy legalábbis bensőséges, intim viszonyt folytatott egy vagy több női társával). Martin Luther szintén hitte - azon az alapon, hogy lehetetlen egy férfi számára cölibátusban maradni - ha nem is azt, hogy Jézus házas volt, de legalábbis szexuálisan érintkezett az evangéliumi történetek több női alakjával is (Mária Magdolnával, a szamaritánus nővel, és a házasságtörésen ért asszonnyal).

143 A családos Jézus ügye mellett a legmeggyőzőbben az amerikai tudós, William E. Phipps érvelt az 1970-és évek elején, habár a legnyomósabb emellett szóló érve első pillantásra talán kissé perverznek tűnhet modern nézőpontból: alapjában véve sem az evangéliumok, sem egyéb korai keresztény források sehol nem jelentik ki ugyanis, hogy nem volt házas. (Valójában, mint azt hamarosan látni fogjuk, legalábbis egy korai írott mű burkoltan sejteti, hogy az volt.) Phipps nézetét követve, miszerint "valószínűbb, hogy egy illető nem konvencionális szokásait jegyzik meg és jegyzik le",41 abban a kultúrában "szinglinek" maradni olyannyira szokatlannak számított, hogy amennyiben Jézus nem lett volna nős, semmi kétség, hogy azt "jegyzik meg és jegyzik le", és valószínűleg szükségessé tett volna valamiféle igazolást vagy magyarázatot. Másrészt, minthogy a házasság (vagy exházasság - az özvegyek és még az elváltak sem mentek ritkaságszámba) volt a természetes és bevett szokás, a korabeli író feltehetőleg nem érezte szükségét, hogy külön leszögezze a nyilvánvalót. Ennek bizonyítékát láthatjuk abban is, ahogy az evangélium a tanítványokat kezeli. Sehol nem halljuk például nyíltan, hogy Péter nős volt, és mégis: Jézus meggyógyította az anyósát, ami nyilvánvalóvá teszi, hogy volt felesége. Ha nem gyógyította volna meg az anyóst, soha nem tudtuk volna meg, hogy Péter házasember volt - legalábbis az evangéliumokból és az Apostolok Cselekedeteiből nem (habár Pál egyik levele megemlíti, hogy Péter nős). Ha egy férfi nőtlen volt, vagy cölibátusban élt, azt nem csupán szokatlannak tekintették az akkori zsidó kultúrában, hanem rémesen abnormálisnak. Mivel (az Úrral kötött szövetségük értelmében) szükségesnek tekintették Isten választott népének a fenntartását és gyarapítását, a nősülés és gyereknemzés nem kevesebbnek számított, mint vallási kötelezettségnek. (Innen ered a meddő nők és gyermektelen férjek lelki fájdalmának mélysége az Ószövetségben.) A hagyományos rabbinikus gondolkodás úgy tekintett a cölibátusban élőkre, mint akik "megszegik a nemzésre és sokasodásra vonatkozó isteni parancsot".42 És amint azt Phipps kihangsúlyozza, "az egész Ószövetség történelmében egyetlen példája sem akad az élethosszig tartó cölibatusnak"43

144 Azok a tudósok - többek között Vermes Géza -, akik elfogadják, hogy Jézus nemi önmegtartóztatásban élt, és igyekeznek ezt zsidó szempontok szerint magyarázni, arra a maroknyi szent emberre tekintenek, akik a cölibátust hirdették, mint például a II. századi Pinhas ben Yair.44 Azonban az efféle példák csak még inkább alátámasztják Phipps álláspontját, mivel Pinhas rendelkezése egyértelműen az olyan emberek előnyben részesítendő állapotára vonatkozik, akik már "letudták" házastársi és atyai kötelezettségeiket. Jézus korának zsidó kultúrájában a férfiak általában tizenhat éves koruk körül házasodtak - és bizonyosan húsz előtt. Az eljegyzés pár évvel korábban zajlott, és a menyasszonyjelölt rendszerint valamivel fiatalabb volt. A házasságot előre eldöntötték; a párok gyakran egészen az eljegyzés napjáig nem is találkoztak egymással, és az atya feladatai közé tartozott, hogy feleséget találjon a fiainak, akiknek semmi beleszólásuk nem volt a dologba. Az atya hiányában ez a feladat Jézus anyjára, Máriára hárult volna. Más szóval, ha Jézus sohasem házasodott meg, az a szülei tudatos döntését tükrözné, amit mintegy húsz évvel azelőtt hoztak, hogy megkezdte nyilvános misszióját. Minthogy (amint elvetjük a csodás születéstörténeteket) semmi nem sugallja, hogy a családja bármilyen szempontból is különlegesnek tekintette volna Jézust, abszolút semmi okuk nem lehetett, hogy egy ilyen szokatlan döntést hozzanak. Végső soron nincs rá mód, hogy Phipp érvei meggyőző bizonyítást nyerjenek, azonban a bizonyítékok súlya és a józan ész kétségtelenül az ő oldalán áll. Ha igaza van, Jézus már nagyjából húsz évvel a vallási "karrierje" kezdete előtt megházasodhatott. Akkorra persze meg is özvegyülhetett, vagy egyszerűen csak otthon hagyta a feleségét, hogy nekilásson küldetésének. Talán a Phipps álláspontja ellen szóló legerősebb érv nem a Jézus feleségének hiánya a korai forrásokban, hanem a gyermekeké. Ám amint azt Phipps kiemeli: "Jézus és mozgalma a héber tradíció profetikus ágához tartozott, ami nem tulajdonított semmi jelentőséget egy adott személynek pusztán a családi státusza miatt. Noha a próféták is házasságban éltek, a legtöbb esetben említés sem esik a gyermekeikről."45 És persze léteznek alternatív magyarázatok

145 is: terméketlenség, vagy a korabeli magas csecsemőhalálozási arány. És ismét: egyetlen keresztény forrásban sem esik említés még egy olyan fontos szereplő gyerekeiről vagy egyéb utódairól sem, mint amilyen Péter.

Milyen Jézus...? A kapcsolat Jézus és Betlehem között csaknem egészen bizonyosan hamis, azonban a másik hely, amivel hagyományosan társítják, és ami még a nevét is kölcsönözte neki, épp olyan rejtélyes. Valójában lehetséges, hogy ő egyáltalán nem is volt "Názáreti Jézus". Az evangéliumok Krisztust olykor a görög ο* Nazoraiosz ο vagy Nazarenosz díszítő jelzőkkel jellemzik, amit "a nazoreus" vagy "a nazarénus"-ként fordítanak. Ez a látszólag apró különbségtétel igen messzeható implikációkkal bír a történelmi Jézusról kialakított képünk szempontjából - nem csupán mert kiegészíti az élete hiányos részleteit, hanem azért is, mert ez saját vallásos orientációjára is fényt vethet. Egyes tudósok úgy érvelnek, hogy a fenti kifejezés nem azt jelenti: "a názáreti" ["Názáretből való"]. * görög omikron betű

Jézust minden bizonnyal Nazoraioszként ismerték nyilvános szolgálata során, mivel az evangéliumok meglehetősen következetesen alkalmazzák rá ezt a jelzőt. Utalnak a galileai Názáret városra is, ahol a jelek szerint felnőtt. (Habár Márk evangéliumában nem szerepel a születéstörténet, annyit mindazonáltal kijelent, Jézus Názáretből érkezett a Jordánhoz, hogy megkeresztelkedjen - ez az egyetlen hely, ahol említi a várost.) Világos, hogy legalábbis hallgatólagos kapcsolat áll fenn a hely és a díszítő jelző között, habár ez csak egy esetben jelentik ki nyíltan, konkrétan Máténál, aki felidéz egy próféciát, miszerint a Messiás "nazarénus/nazoreus"-nak neveztetik majd, hogy megmagyarázza, miért kellett Názáretben élnie - ám amint azt fentebb már megjegyeztük, ez a messiási kapcsolat a többi evangélium egyikében sem található meg, és nem Máté elsődleges forrásából - Márktól lett átvéve.

146 Egyéb források is kevés segítséget nyújtanak. A zsidó Mishna "Yeshu Hanotzri"-nak nevezi Jézust, azonban itt is ugyanolyan bizonytalan és eldöntetlen, hogy ez vajon "názáreti"-t vagy "nazarénus/nazoreus"-t jelent-e. Három választásunk van tehát: Jézus Názáretből származik, és a "nazarénus" egyszerűen a város nevére utal; Jézus Názáretből való, ám a díszítő jelző valami mást jelent - a két szó hasonlósága puszta véletlen csupán; a Názárettel való kapcsolat egész ötlete hibás, annak eredménye, hogy az evangéliumi írók (vagy forrásaik) félreértették a "nazoreus" szót, és tévesen úgy vélték, hogy a városra utal, amely elképzelést azután egyre részletesebben kidolgoztak, ahogy a születéstörténetek kialakultak. Egyesek kétségbe vonják, hogy létezett-e egyáltalán Názáret nevű város Jézus napjaiban, mivel egyetlen forrás sem említi azt az evangéliumokon kívül, egészen a III. századig (és még azt a célzást is kétségbe vonják egyes történészek, akik úgy érvelnek, hogy egy teljesen más helyre utal).46 Ám ha nem létezett Názáret, hogyan említhették meg az evangéliumok írói egyáltalán? Helyesen vagy helytelenül, de társították Jézust egy Názáret nevű várossal vagy faluval, tehát világos, hogy léteznie kellett egy helységnek, amit ezen a néven ismertek, legalábbis mikorra az evangéliumokat írták, vagyis i. sz. 100 előtt. Ez azonban nem feltétlenül vonja maga után, hogy a "nazoreus" szó a helységnévből származik. A fő probléma az, hogy a specialistáknak, akik úgy tartják, ez valami más forrásból ered, nem pedig a város nevéből, eltér a véleményük a gyökérszóról. Az egyik irányzat képviselői a nazir, vagyis "hajtás", "sarj", "oldalág" szavakhoz kapcsolja azt - hiszen végtére is a messiási próféciák Izáj vesszejére vagy hajtására hivatkoznak.47 Mások a nazar szóhoz rendelik,aminek jelentése "megtartani, betartani" [a vallási előírásokat és törvényeket]. Egy harmadik javaslat a judaizmuson belüli, nozrim nevű speciális szektával társítja (egyes száma: nazr). Ők voltak "a szövetség őrzői", vagy a brit újszövetségi tudós, Hugh J. Schonfield szavait idézve: "A megőrzők vagy őrök... azok, akik fenntartották az igazi tanításokat és hagyományt, és akik gondosan őriztek bizonyos titkokat, amiket nem adtak ki másoknak."48

147 Habár mindhárom fenti magyarázat elfogadhatónak tűnik, lehetséges-e kiválasztani közülük a helyeset? Pillanatnyilag talán nem, hamarosan visszatérünk azonban ehhez a kérdéshez, és megpróbáljuk a szót Jézus karrierjének más aspektusaival egy kontextusba helyezve ismét megvizsgálni.

Fülsiketítő csend Tehát, hogy összegezzük a fentieket: szinte semmit nem tudunk biztosan Jézusról a nyilvános pályafutása kezdete előtti időkről. Az evangéliumokban található információk többsége igazolhatóan kitalált, és ami marad, az is kérdéses és megbízhatatlan. Az a kevés anyag, ami pontosnak tűnik, igen rövid listát alkot. Ismerjük az édesanyja, valamint fiútestvérei nevét, és talán az apjáét is. Tudjuk, hogy volt valami furcsa és szokatlan a születése körül, ami egyaránt táptalajul szolgált a csodás fogantatásáról és a törvénytelenségéről keringő történetek létrejöttéhez. Galileából jelent meg, ám hogy ez vajon a családja akkori otthona volt, vagy a szülőföldje, tisztázatlan marad. Semmi bizonyosat nem mondhatunk sem arról, hogy Jézus mikor, hol és milyen körülmények között született, sem pedig családi hátteréről. Mint ahogy arra sincs a leghalványabb hiteles utalás sem, hogy hol és mire tanították (vagy hogy egyáltalán részesült-e bármilyen képzésben). A népszerű hit ellenére, miszerint ács volt, valójában nincs semmilyen valós információnk arról, hogy mivel kereste a kenyerét. És talán Názáretből származik, talán nem. Ám még ezek a vakfoltok és kitalációk is elárulnak valamit mégpedig azt, hogy azok, akik feladatként tűzték ki maguk elé, hogy lejegyezzék az élete történetét, mit sem tudtak arról az első nyilvános fellépését megelőzően. Ez pedig azt jelenti, hogy az első követői közül úgyszintén senki sem ismerhette a részleteket, máskülönben némi információmorzsa kétségtelenül eljutott volna az evangéliumírók fülébe is. Jézus bizonyára teljes talány lehetett még a hozzá legközelebb állóknak is. (Ez annál különösebb, tekintve, hogy távozása után a saját családtagjai léptek fel, hogy az új

148 mozgalom élére álljanak. Hát nem sikerült senkinek semmit mondaniuk a személyes hátteréről?) Miért ez a sok rejtély? Lehetséges, hogy egyszerűen csak túl hétköznapi, vagy épp túl homályos volt a származása? Vagy szándékos és tudatos ez a titkolózás, vagy azért, hogy a rejtélyesség légkörével övezzék az alakját, vagy mert Jézus valami olyan titok birtokosa volt, amit meg kellett őrizni?

4. FEJEZET "A VÉGLETEKIG FELIZGATVA" Amint azt az előző fejezetben láttuk, a Jézus születéséről és korai éveiről szóló hőn szeretett történetek kiábrándító módon csupán irodalmi eszközök, amelyek rendeltetése, hogy lenyűgözzék az evangéliumok olvasóit, és felébresszék benne az áhítat és csodálat érzését hősük, az isten-ember Krisztus eljövetele miatt. Igen valószínűtlen, hogy Mária szűzen szült volna; nem volt semmilyen új csillag, hogy megvilágítsa a rejtélyes mágusok útját - akik mellesleg szintén léteztek -, és még azt sem vehetjük semmi esetre sem biztosra, hogy Jézus "Betlehem városkájában" látta meg a napvilágot. Azonban, nyilvános fellépésének kezdete az a pont, ahol a fikciók helyett inkább a tények lépnek előtérbe, és ahonnan végre mi is kezdhetjük sokkal komolyabban venni az egész Jézustörténetet. Habár első pillantásra az evangéliumok jelentősen eltérni látszanak, valójában figyelemre méltó mértékű belső konzisztenciával bírnak. És - most először - végre léteznek olyan független források, amik kereszthivatkozásokat kínálnak. A két fő evangéliumi tradíció - a szinoptikusok és a Jánosevangélium - egyetért Jézus pályafutásának alapvető ívében, ami a Keresztelő János általi megkeresztelkedésével vette kezdetét. Majd ezt követően Jézus maga köré gyűjtött egy csoport tanítványt, bejárta velük Palesztinát (főként Galileát és más északi területeket), miközben csodatetteket hajtott végre (elsősorban gyógyított és

149 ördögűzést végzett), és prédikált a csodákra éhes tömegeknek. Végezetül, egy jeruzsálemi látogatása során letartóztatták, kihallgatták, majd halálra ítélték és keresztre feszítették. A részletek azonban - az események sorrendje, és akár maguk a kulcsepizódok közül is nem egy - rendkívül eltérően jelennek meg a kétféle evangéliumi csoportban. Például a szinoptikusok szerint Jézus kizárólag Galileára és az északi területekre korlátozta tevékenységét egészen a végső, végzetes jeruzsálemi útjáig, miközben János leírása szerint Jézus Júdeában kezdte meg nyilvános szolgálatát, és többször is látogatást tett Jeruzsálemben, már a küldetése elejétől fogva. De vajon lehetséges-e eldönteni, melyik kronológia a megbízhatóbb? Amint azt korábban megjegyeztük, már a legkorábbi keresztény kommentátorok is azt mondták, hogy az első szinoptikus evangélium, Márk a Jézus tetteit elbeszélő különálló történeteket teljesen önkényesen gyűjtötte egybe és rendezte sorba, mivel valójában fogalma sem volt azok tényleges kronológiájáról. Ez precízen összevág a Márk-evangélium modern tudományos analízisének eredményével, mely szerint az iratot egymástól független történeti egységek alkotják, amik rövid összekötő passzusokkal lettek összefűzve folyamatos elbeszéléssé. Ezért hát nem csak Márk esetében nem ajánlott készpénznek vennünk az események sorrendjét, de épp így Mátét és Lukácsot sem vehetjük szó szerint, hiszen ők Márk elbeszélését követték. Ezenfelül a szinoptikusok verziója egy jóval kielégítőbb drámát kínál, az egyetlen, nagy jelentőségű jeruzsálemi látogatás klimaxával, ami azt sugallja, hogy az események János által bemutatott sorrendje talán megbízhatóbb. (Jóval logikusabb és elfogadhatóbb például, hogy Jézus többször is járt a szent városban.) Ám még itt is óvatosan kell haladnunk: nyilvánvaló ugyanis, hogy János túlságosan is találóan a zsidó ünnepek ciklusához alakította a történetét - vagyis némileg az ő kronológiája is gyanakvásra ad okot, noha még mindig vonzóbb, mint a szinoptikusoké. A két evangéliumi hagyomány időrendje közötti eltérés különösen fontos, mikor a Jézus és Keresztelő János közötti egyedülállóan jelentős kapcsolatot, valamint a kettejük nyilvános szereplése

150

közötti összefüggést vizsgáljuk. János evangéliuma szerint a kettő átfedi egymást - aminek helyesnek kell lennie, mivel (amint ebben a fejezetben világossá válik majd) valószínűtlen, hogy csak kitaláció volna. Abban azonban az összes kánoni evangélium egyetért, hogy Jézus nyilvános szereplése akkor kezdődött, mikor megkeresztelte őt Keresztelő János, aki nyilvánvalóan igen jelentős alak ebben a történetben, és ilyen vagy olyan módon, jelentős befolyást gyakorolt Jézusra. Azonban pontosan mi volt a szerepe az eseményekben? És vajon a kérdésre adott válasz vethet-e némi új fényt Krisztus saját küldetésére és céljaira?

Drámai megjelenés Az egyetlen dolog, amiben az újszövetségi evangéliumok - és minden egyéb keresztény forrás - egyetértenek, hogy Keresztelő János jelentősége mindössze arra a szerepre korlátozódott, hogy ő készítette elő a terepet Jézus, az Istentől ihletett - ám önmaga ténylegesen határozottan nem isteni - szent embernek. Az ő feladata volt, hogy izgatott várakozást szítson az emberekben ennek a magasan fejlett spirituális lénynek az elérkezte iránt, majd azután remek drámai érzékkel rámutasson, mikor végül megjelenik közöttük. Márk és János egyaránt azzal kezdik a történetüket, hogy Keresztelő János feltűnik a Jordán partján. Ha figyelmen kívül hagyjuk a születéstörténet tündérmeséjét, akkor Máté és Lukács szintén a Keresztelővel kezdik. Sok modern tudós előnyben részesíti a "János, a Keresztelő"* kifejezést, ami pontosabb fordítása az eredeti görög alaknak Ioannész ο Baptisztész vagy a Baptiszon -, ahol a "Ioannész" az arámi Yehohanan görög megfelelője, a "Bap-tisztész" pedig a "bemeríteni" jelentésű görög szóból származik. Már maga a név nyelvtana is árulkodik ennek az embernek az egyedülálló tulajdonságairól: a szórend ("a" határozott névelő, amit melléknévi igenév követ) abban az időben a görög nyelvben egészen

rendhagyónak és szokatlannak számított.1 Akárki volt, és akármit is tett, János, a Keresztelő különleges alak volt.

151

* Az angol szövegben: John the Baptise; az általánosan használt John the Baptist helyett a ford.

Miután elvetettük Lukács születéstörténetét, minden megbízható információforrás nélkül maradunk a Keresztelő családi hátterét és korai éveit illetően, mint ahogy azt sem tudjuk, mikor született és mennyi idős lehetett, mikor először nyilvánosság elé lépett. Mint láttuk, Lukács állítása, miszerint Jézus és Keresztelő János unokatestvérek voltak, semmi esetre sem bizonyos. Az egyetlen bármilyen jelentőséggel bíró tény, amit Lukácstól megtudunk, hogy az ő beszámolója az angyali üdvözletről magába épít olyan passzusokat - köztük legjelentősebb módon a Magnificat-dalt -, amiket eredetileg János tiszteletére költöttek: ez az első utalás arra, hogy talán fontosabb személy volt, mint amit a kereszténység tanai mindig gondosan kihangsúlyoztak. És ez már önmagában is rendkívül elgondolkodtató. János szüleinek a nevei, amint Lukács megadja azokat - Zakariás és Erzsébet - valószínűleg pontosak, ám ezt (is) lehetetlen biztosra vennünk. A Zakariás elég általános névnek számított akkoriban, az Erzsébet (Elisheva) azonban nem. Lukács kijelenti, hogy János mindkét szülői oldalról a papi felmenők hosszú sorával bírt, minthogy Erzsébet Izrael első papja, Áron (Mózes fivére) leszármazottja - habár el kell ismerni, hogy Lukács gyakran megbízhatatlan az efféle kérdésekben. Ám még ha János papi családból származott is, akkor is kétségtelenül megtagadta örökségét, mikor nekikezdett újító keresztelői missziójába, ami legalábbis burkoltan kihívást jelentett a Templom papságának. Tehát, számít-e igazán az ő genealógiai háttere? Léteznek más források is, többek között egy bizonyos János élete, tele fantasztikus történetekkel és csodás eseményekkel, amit i. sz. 390 körül írt a Thmouiszi Szerapion nevű egyiptomi püspök, ám nincs rá okunk, hogy különösebben komolyan vegyük - leszámítva talán azt a tényt, hogy ez az első ismert referencia egy olyan hagyományra, amely összekapcsolja Keresztelő Jánost Ain Karimmal (arab kifejezés, jelentése: "a szőlőskert forrása"), egy Jeruzsálemtől

152 körülbelül ötmérföldnyire nyugatra fekvő nagy faluval, amit az ősi időkben a Karem és Beth Hacceram neveken ismertek. A János élete kijelenti, hogy itt halt meg Erzsébet és itt lett eltemetve, azonban más források (i. sz. 530 körül) azt is állítják, hogy Ain Karim volt a hely, ahol János megszületett. Minthogy ezek a szövegek igen késeiek, talán érdemes némi fenntartással kezelni őket, másfelől azonban ezek nem az evangéliumokból építkeznek, és nem függnek semmiféle jóslattól vagy legendától (szemben például a Jézus születési helyét kijelölő hagyománnyal), ezért lehetséges, hogy mégis szilárd tradíción alapulnak. Ezen kívül, amint azt hamarosan látni fogjuk, a Keresztelő János és Ain Karim közötti kapcsolatot újfent megerősítették a közelmúltban tett régészeti felfedezések.

"Pusztában kiáltó szó" Márknál János "a sivatagból" jelenik meg - a szó az eremosz, vagyis "gyakran legeltetésre használt, lakatlan és műveletlen terület"2 és nem szükségképpen az a zord és kiszáradt hely, amit a hajthatatlan és kérlelhetetlen "sivatag" szó elénk idéz - prédikálva és keresztelve. Kihirdette az embereknek (feltehetően teli tüdőből), hogy jobban teszik, ha felkészülnek az Úr eljövetelére és megbánják bűneiket (szó szerint fordítva: "meggondolják magukat"3). Amint azt nagyon világossá tette, ennek a belső irányváltásnak és a "bűnök bocsánatának" külső, látható jele a keresztség - a teljes bemerítkezés a Jordán folyó vizébe. Egyértelműen olyan üzenet volt ez, aminek eljött az ideje, és erősen megpendített bizonyos húrokat a tömegek lelkében és elméjében: "Kivonult hozzá egész Júdea vidéke és Jeruzsálem minden lakója",4 hogy megkeresztelje őket, ami alighanem túlzás, bár talán nem is olyan nagy. A Jordán képezte a közvetlen római irányítás alatt álló Júdea és a (Galileával együtt) Heródes Antipász által uralt Perea közötti határvonalat. Mind az evangéliumok, mind Josephus burkoltan sejteti (mint azt látni fogjuk), hogy János főleg a pereai oldalon ténykedett, a folyótól keletre.

153 János szokatlan öltözéke és életstílusa külön ki lett emelve és több kommentárt kapott - mivel jellegzetes (és feltehetően igen kellemetlen szagú) teveszőr öltözéke és bőröve pontosan olyan volt, mint amit az Ószövetség szerint Illés próféta is viselt.5 Továbbá "sáskán és vadmézen" élt, habár ez inkább csak azt sugallja, hogy kinn élt a szabadban, semmint hogy egy egzotikus vagy válogatós diéta szerint étkezett volna. Eddig minden nyílt és egyenes. Ám amikor az üzenete felé fordítjuk a figyelmünket, egyéb ágendák kezdenek beszivárogni az evangéliumok beszámolóiba. János azt prédikálja, hogy egy "nálam hatalmasabb" követi majd őt, aki nem vízzel keresztel, hanem "Szentlélekkel" - szó szerint: "szent lélegzettel" -, és "Arra sem vagyok méltó, hogy lehajoljak és megoldjam saruszíját".6 A saruszíj megoldása, amely képet Máté és Lukács is megismétli (habár Máté a szandálok hordozására változtatja a motívumot), hangsúlyozottan a rabszolgák feladata volt, és ami azt illeti, egy különösen alacsony rangú, alantas szolgáé; a rabbinikus irodalomban a lábbelik fel- és levételét kizárólag az úrszolga viszony ábrázolására használták.7 Tehát a szöveg kezdettől fogva nem csupán alsóbbrendűnek, de egyenesen alárendeltnek tünteti fel Keresztelő Jánost a Jézushoz való viszonyában. Máté és Lukács némileg továbbfejlesztik a történetet, olyan részletekkel egészítve ki azt, amelyek egyértelműen egy közös forrásból származnak, habár különböző módon tálalják azokat. Mindketten hozzáadják azt a passzust, amelyben János csípős támadást intéz a hallgatósága felé, amelyben (többek között) "viperák fajzatának" és gyümölcstelen fáknak nevezi őket, amiért letértek Isten igaz útjáról. A Jánosnak tulajdonított szavak Máténál és Lukácsnál csaknem teljesen megegyeznek (mindössze négy szó különbözik a hatvannégyből), és nyilvánvalóan a Q-ból erednek, azonban a két evangélium eltérő csoportokra irányulnak: Lukácsnál János szidalmai Izrael népének egészét veszik célba, míg Máténál csupán a farizeusokat és szadduceusokat, akik azért jöttek, hogy lássák és hallják őt. A tudósok többsége elfogadja, hogy ezek valóban János szavai. Semmi okuk nem volt a későbbi keresztényeknek, hogy kitalálják őket - és valóban, alapos okuk volt rá, hogy ne tegyenek ilyet: a

154 feddés egyáltalán nem illeti az alapvető evangéliumi üzenetet (amelyben Jézus azt kéri az emberektől, tartsanak bűnbánatot, mielőtt megmenti őket). Ám amíg az világos, hogy János ejtette ki ezeket (vagy ezekhez hasonló) szavakat, addig frusztrálóan homályos marad, hogy vajon minden zsidóra, vagy csak azok bizonyos csoportjaira értette azokat. Lukács hozzáad a szöveghez néhány szakaszt, amelyekben a Keresztelő arra buzdítja az embereket, hogy osszák meg, amijük van, és speciális üzeneteket küld az adószedőknek és katonáknak, amik egy részét később Jézus is elismétli. Arra inti az adószedőket, ne vegyenek el többet az emberektől, mint amit a törvény előír, a katonákat pedig, hogy ne csikarjanak ki pénzt senkitől, és elégedjenek meg a fizetséggel, amit kapnak. Ezek a parancsok jelzik, hogy Lukács legalábbis tudatában volt annak, hogy János üzenete politikai összetevővel is bírt (habár nem mondja ki nyíltan): mindkettő a római hűbérurakkal való együttműködés problémájára utal, és a politikai aspektusra fektetett ilyetén hangsúly remekül egybecseng más forrásokkal. János követőtábora sokszínűségének, avagy a népszerűsége és vonzereje mértékének egy másik jeleként Máté szövegében Jézus kijelenti (a főpapokkal vitázva): "Eljött ugyanis hozzátok János, hogy az igazság útjára vezessen benneteket, de nem hittetek neki. A vámosok és a cédák hittek neki. De ti ennek láttára sem tartottatok bűnbánatot és nem hittetek."8 Lukács azzal hoz létre kapcsolatot a születéstörténetével, hogy a gyermek János szerinte kint él a "sivatagban" (pusztaságban) egészen addig az ideig, míg nyilvánosan prédikálni nem kezd, Tiberius uralkodásának tizenötödik évében (i. sz. 28-ban vagy 29ben). De vajon valóban komolyan vehetjük-e Lukács kronológiáját? Némileg valószínűtlennek tűnik, hogy a Keresztelő egész gyermekkorát a pusztaságban töltötte volna. Akad néhány elég sokatmondó eltérés abban, ahogy a Jánosevangélium bemutatja és jellemzi a Keresztelőt, ami jóval többet elárul róla, és több nyomra vezető jellel szolgál arra nézve, hogy mennyire fontos alak volt a saját jogán és milyen nagy befolyást gyakorolt Jézusra, mint bármely más keresztény forrás. Paradox

155 módon azonban egyúttal ez a szöveg hangsúlyozza ki legjobban, hogy János pusztán az előhírnök volt, és hogy egyértelműen Jézus a "show sztárja". Ez az evangélium mindenütt kizárólag "János"-ként hivatkozik a Keresztelőre - semmi titulus vagy díszítő jelző -, és a szinoptikusok ábrázolásával szemben nem kap semmilyen bevezetést vagy magyarázatot. Az író nyilvánvalóan elvárja a hallgatóságától, hogy tisztában legyen vele, ki volt ő, ami magyarázattal szolgálhat néhány eltérésre a többi evangélium szövegéhez képest: ha az olvasók máris jól ismerték Jánost, akkor nem úszhatta volna meg, ha kiszínezi a tényeket. Feltehetően ezért ismeri el ez az evangélium nyíltabban a János és Jézus karrierje közötti átfedést, mint a szinoptikusok. A negyedik evangélium a maga jellegzetes stílusában kiegészíti a történetet (többek között) azzal, hogy megnevezi a helyet, ahol János keresztelt: "Betániában történt, a Jordánon túl (hogy megkülönböztesse a Jeruzsálem közelében fekvő másik Betániától, amely a továbbiakban oly kiemelkedő szerepet játszik majd a történetben), amit Betheraba néven is ismertek. Egy kis város volt ez a Jordán keleti, pereai partján, közel a Jeruzsálemtől keletre futó főúttól. János evangéliuma különös előszeretettel hangsúlyozza, hogy Keresztelő János nem a Kiválasztott volt, hanem csupán az ő előfutára, aki előkészíti neki a terepet és egyengeti útját. A zsidók farizeusokat küldtek Jeruzsálemből, kimondottan azért, hogy megkérdezzék Jánost, ő-e a Messiás, amire nem túl meglepő módon - tekintve az evangélium ágendáját - nemleges választ ad. (Hasonló tagadást találunk Lukácsnál is.) Majd megkérdik tőle, hogy ő-e Illés, amit szintén tagad, majd végül, hogy ő-e "a Próféta", amire harmadjára is nemmel felel. (Ez arra a várakozásra utal, ami egy Mózes státuszához hasonló próféta eljövetelét remélte, aki új törvényeket alapíthatna: erre az alakra a Holt-tengeri tekercsek némelyike is hivatkozik, Raymond E. Brown pedig "Mózesprófétának" nevezi.)9 A negyedik evangélium tagad a legélesebben bizonyos dolgokat a Keresztelővel kapcsolatban: nem ő volt a Messiás, hanem Jézus; nem ő volt a fény, hanem Jézus; Jézus már jóval előtte létezett;

156 János sosem "adott jeleket" (vagyis nem voltak csodatettei), és így tovább. Nyilvánvaló, hogy ezeket a részleteket épp azért vették fel a szövegbe, mert az emberek a János-evangélium keletkezése idején mindezeket a dolgokat hitték Jánosról. Brown magyarázata szerint (saját kiemelése): "Jogosan gyaníthatjuk, hogy a Keresztelő Jánossal kapcsolatos tagadások egy részét a negyedik evangéliumban azon állítások cáfolatának szánták, amiket a Keresztelő szektás hívei állítottak mesterükről."10 A Keresztelő alsóbbrendűségének ezen túlhangsúlyozása - valamint a negyedik evangéliumban található bizonyos paradoxonok rendkívül elgondolkodtató hipotézis felállítására késztették Rudolf Bultmannt, a kiváló német tudóst. Érvelése szerint a Jánosevangélium egyes részeit olyan szövegekből adaptálták - vagy cinikusabban: talán egyszerűen csak átemelték -, amiket eredetileg a Keresztelő követői állítottak össze, beleértve a híres "Kezdetben vala az Ige..." prológust is. A János evangéliumához írt 1964-és kommentárjában Bultmann ezt fogalmazza meg ezekről a nyitóversekről (saját kiemelése): "Mindez azt sugallja, hogy a forrásszöveg a Keresztelő-kózösség egy himnusza volt."11 Bultmann azt is kijelenti, hogy a kérdéses evangéliumban a Jézus szájába adott "kinyilatkoztatásszónoklatok" szintén a Keresztelő szektájának irataként kezdték pályafutásukat, és arra a konklúzióra jut, hogy a szöveg jelentős részét valójában János követői írták, és később a keresztények adaptálták azt. Ennek alapján indítványozta, hogy a János-evangéliumot a Keresztelő egy korábbi tanítványa készítette, aki azután áttért a Jézus-mozgalomra. Akárhogy történt is, a tény, hogy a János- és Lukács-evangéliumok szerzői szükségesnek érezték, hogy egyáltalán felvessék a Keresztelő messiási mivoltának a kérdését - még ha csak azért is, hogy elvessék azt -, csupán azt jelentheti, hogy legalábbis jelentős számú ember pontosan annak hitte őt az evangéliumok megírása idején.

Nem pusztán egy előfutár Azonban ami Keresztelő Jánost illeti, vele kapcsolatban legalább van egy független információs forrásunk, habár kínzó módon az sem túl részletes. Josephus A zsidók történetében - amiben ő Baptisztounak

157 nevezi Jánost, szemben az evangéliumokban használt Baptisztész vagy Baptiszon jelzőkkel, bizonyítva ezzel, hogy az ő verziója saját volt, és nem átvett - elárul egy-két dolgot a Keresztelőről. És a Jézusra való erősen vitatott hivatkozásaival szemben a Jánossal kapcsolatos passzusa kétségtelenül autentikus. Miután elbeszéli, hogyan keveredett Heródes Antipász háborúba IV. Aretásszal, Nabatea királyával - ami Antipász seregének elsöprő vereségével és pusztulásával végződött -, Josephus kifejti, hogy az emberek ebben a vereségben Isten ítéletét látták Antipászon beteljesülni, amiért megölette Keresztelő Jánost. Ezután némi magyarázatot fűz "Jánoshoz, akit Keresztelőnek hívtak", és a szavaiból nyilvánvalóvá válik, hogy maga is csodálattal adózik iránta. Josephus, aki nagyjából akkor született, mikor Jánost kivégezték, nyilvánvalóan kénytelen volt a szóbeszédre támaszkodni, ám világos, hogy az mélyen lenyűgözte őt, mivel azt írta (az újszövetségi tudós, Robert L. Webb tolmácsolásában, a John the Baptizer and Prophet című 1991-és könyvében): [Ő] jó ember volt; olyan, aki azt parancsolta a zsidóknak, hogy erényes életet folytassanak, cselekedjenek igazságosan egymással, és forduljanak jámbor alázattal Isten felé, és [ilyeténképpen] gyűljenek össze a keresztelés által. Mert [János nézete szerint] ily módon a keresztség bizonyosan elfogadhatónak tetszik majd neki [azaz Istennek], ha [az emberek] nem bizonyos bűnök megbocsátását igyekeznek elérni általa, hanem a test megtisztulását, mivel a lélek korábban máris megtisztult a becsületesség és igaz élet révén. És mikor mások összegyűltek [János körül] (mert a lehető legizgatottabbak lettek a[z ő] tanításait hallván), attól félvén, hogy [János] nagy meggyőző ereje valamiféle viszályhoz vezet majd (mert úgy tűnt, követői bármit készek volnának megtenni, amit csak tanácsol nekik), Heródes jobbnak látta kivégeztetni [Jánost], mielőtt bármilyen radikálisan újító dolog történne miatta, és inkább magához ragadta a kezdeményezést, és ő tette meg az első lépést, mintsem megvárja, hogy bajba keveredjen, ha történetesen túl későn veszi észre a felfordulást. Heródes gyanakvása miatt őt [Jánost] láncra verve Machaerusba (a korábban említett erődbe) küldték, majd ott kivégezték.12

158 Felületesen szemlélve Josephus magyarázata János keresztelői tevékenységére ellentétben áll az evangéliumokéval, mivel a jelek szerint azt állítja, az nem a bűnök megbánásáról és bocsánatáról szólt. Azonban a különbségtétele - hogy a keresztelési rítus pusztán szimbolizálta a tényt, miszerint a bűnök máris meg lettek bocsátva az adott illető igaz élet melletti elkötelezettsége miatt - valójában igen finom és ravasz, és kényelmesen megfér az evangéliumi definíció mellett. Josephus olyan képet fest Jánosról, mint aki a saját jogán vallási prédikátor és vezető - sehol még csak célzást sem tesz rá, hogy tulajdonképpen csupán valaki más előfutára volna. Josephusnak, és feltehetően még sokaknak, a Keresztelő egy nagyon különleges híresség volt - nem csupán karizmatikus, de egyúttal a végletekig határozott és tekintélyt parancsoló, aki megparancsolta az embereknek, hogy térjenek jó útra, és nem egyszerűen buzdította őket vagy esdekelt nekik. Mikor szónokolt, a tömegek meghallgatták a beszédét, és nyilvánvalóan velejükig megrázta és megindította őket, és azonnal engedelmeskedtek. Az adott kontextusba helyezve a dolgot, csak azt állíthatta, hogy hatalma közvetlenül Istentől ered, és a Jordán partján összezsúfolódott sokaság nyilvánvalóan elhitte, hogy ez így is van. Josephus kihangsúlyozza a követőtábora nagyságát, és amint már láttuk, a tényt, hogy az embereket "a végletekig felizgatták" tüzes szónoklatai, a népszerűségének tulajdonítja, hogy Heródes Antipász letartóztatta. Webb szavaival élve Josephus felfedi, hogy "a János körüli emberekben tetőfokára hágott a lázas izgalom, és készen álltak bármit megtenni".13 Josephus szerint két fő eleme volt Antipász félelmének: Keresztelő János hatalma az emberek felett, és az attól való szorongás, hogy ezzel a hatalommal "zavargásokat" szít majd, ami jelenthet a hatóságok elleni lázadást, vagy a különböző pártok és csoportok közötti civil békétlenséget. Azonban az, ahogy Josephus leírja Antipász félelmeit, egy fontos nyomra vezető jelet kínál - a Keresztelőben azért látott fenyegetést, mert forradalmár volt. Semmi nincs a Josephus körvonalazta jánosi alapüzenetben - hogy az emberek bánják meg bűneiket, és térjenek jó útra -, ami

159 potenciálisan felforgatónak vagy veszélyesnek hangzana nyilvánvaló politikai értelemben, legalábbis a modern fül számára. János rendelkezése azonban, hogy az emberek "gyűljenek össze" vagy egyesüljenek - az ő keresztelési rítusa által, ha hozzávesszük ehhez az adószedőkhöz és katonákhoz intézett evangéliumi szavait, mindez együtt azt sugallja, hogy a prédikációi bizonyos elemei nyíltan vagy burkoltan, de veszélyt jelentettek a politikai status quóra. A Keresztelő továbbá úgy lépett fel, mint az ember, akinek hatalmában áll a tömeg felé közvetíteni az isteni megbocsátást - nem épp mindennapi igény. Eközben pedig gyakorlatilag érvénytelenítette a Templom egyik fő funkcióját, ami legalábbis burkolt kritika volt az uralkodó vallási intézmény felé.14

"Benned telik kedvem" Az evangéliumok egyike sem említi, hogy János mennyi ideig keresztelt, mielőtt Jézus megjelent volna a színen. Habár az elbeszélés tömörsége azt a benyomást kelti, hogy csaknem azonnal feltűnt, ez aligha lehet igaz. Jánosnak bizonyosan elég ideje volt a követőtábora kiépítéséhez, így aztán feltehetőleg már évek óta hívta az embereket a bűnbánat gyakorlására és megmerítkezésre, mire Jézus is felkereste a keresztelési rítusért. (Ha elfogadjuk Lukács időrendjét, miszerint János először i. sz. 28-ban vagy 29-ben jelent meg az emberek előtt, a letartóztatása dátumát pedig - rövidesen ismertetendő okok miatt - i. sz. 34-re tesszük, akkor nyilvános pályafutása öt vagy hat éven át tartott.) Márk elbeszéli, hogy Jézus a Jordánhoz megy a galileai Názáretből, hogy János megkeresztelje őt. A bemerítkezés pillanatában "a Lélek galamb alakjában leszáll rá", és egy égi szózat kijelenti: "Te vagy az én szeretett Fiam, benned telik kedvem."15 Valami azonban hiányzik innen, a legkorábbi szinoptikus evangéliumból, ami viszont már az összes többiben benne van. Amint azt Morna D. Hooker kihangsúlyozza a Márk-evangéliumhoz írt 1981-és kommentárjában: "Márk. elbeszélésében semmi nemi utal arra, hogy János felismerte volna Jézusban azt a személyt, akinek az eljövetelét nyilvánosan hirdette [saját kiemelésünk)".16 A kánoni evangéliumok, és

160 valójában az egész keresztény vallás átfogó üzenetének kontextusában szemlélve a dolgot, ez egészen döbbenetes, és abban a pillanatban összezavarja mindazt, amit eddig valaha is tudni véltünk a Keresztelő szerepéről. A szinoptikusok a jelek szerint nem tudják biztosan, hogyan is kezeljék ezt az egész Keresztelő-epizódot. Márknál nem okoz problémát, hogy Jézust meg kell keresztelni, szemben az összes többi evangéliumi íróval: ő még nyilvánvalóan átlagembernek tekinti Krisztust, nem Isten-inkarnációnak, és nem szexuális aktus és bűn nélkül született kiválasztottnak. Másfelől, Máté álnokul hozzátold egy szóváltást Jézus és János között, amiben utóbbi először egyenesen visszautasítja Jézus kérését a keresztelésre, méghozzá azon az alapon, hogy neki kellene könyörögnie Jézushoz, hogy keresztelje meg őt. Jézus azt feleli, hogy ez egyszer engednie kell, mert "illő, hogy mindent megtegyünk, ami elő van írva" (bármit jelentsen is ez).17 Máté nyilvánvalóan szükségét érezte, hogy kitérjen egy olyan kérdésre, ami az evangéliuma bármely intelligensebb olvasójában felmerülhetett: miért kellett egyáltalán megkeresztelkednie Jézusnak, ha egyszer a bemerítkezés célja az illető bűneinek megbocsátása volt? Amint azt Robert L. Webb megjegyzi: Evidens, Jézus János általi megkeresztelése komoly nehézséget okozott a korai egyház néhány tagjának, és nem csak amiatt, mert ez azt sugallta, hogy Jézus János tanítványa volt, és mint olyan, alsóbbrendű, hanem azért is, mert a bűnök bocsánatáért végzett keresztelés komolyan megkérdőjelezi Jézus bűntelenségének doktrínáját.18 Van azonban egy harmadik ok is, amiért a korai keresztényeket igen mélyen feszélyezhette János igazi szerepe és autoritása - olyan, amit csak kevés bibliaolvasó vesz észre, ám amint fel- és elismerést nyer a dolog, egyszerre csaknem mindent megváltoztat a Jézus Krisztusról kialakult képen. A tény pedig az, hogy a bemerítkezés nem egy bizonytalan rítus volt csupán, aminek semmi köze nincs semmilyen szektához vagy kultuszhoz. Épp ellenkezőleg: a Jordán folyóban végzett keresztelés

161 egy nagyon is specifikus aktust jelentett, mivel ez jelezte az illető belépését vagy beavatását János mozgalmába. Mikor János megkeresztelte Jézust, akárhogy is kívánjuk tálalni, utóbbi valójában nem csupán azt mutatta meg a sokaságnak, hogyan kell az embernek "lemosnia a vétkeit". Ezzel az aktussal nyilvánosan Keresztelő János tanítványává vált, ennélfogva pedig a példa, amit a világnak mutatott, valaki más szektája felavatott hívéé volt. Igazából tehát nem annyira egyedülálló és kivételes Isten Fia volt, aki kezdettől fogva ki lett választva rendkívüli feladatára, és csak a gyarló lények kedvéért és okulására méltóztatott hagyni, hogy a Keresztelő megkeresztelje őt - nem: itt olyasvalakivel állunk szemben, aki egyszerűen János kultuszának tagjaként (így értelemszerűen János tanítványaként) kezdte pályafutását. Jézus a Keresztelő - az ő spirituális felettese - alárendeltje volt. Lukács különösen köntörfalazó és kitérően bánik az egész esettel. Habár leírja, hogy Jézus János ténykedése kontextusában nyer keresztséget a Jordánban, a jelek szerint komoly gondot jelent neki nyíltan kijelenteni, hogy maga a Keresztelő végezte el a rítust. A Jordán partján ügyködő János bemutatását és Jézus megkeresztelését egy mellékkörülmény beszúrásával választja el, méghozzá a Keresztelő letartóztatásának hírével (miközben a többi szinoptikusnál ez az esemény azután következik be, hogy megkeresztelte Jézust), mintha öntudatlanul is megpróbálná teljes egészében "kiírni" Jánost a keresztelési jelenetből.19 Ám ha ez nem volna elég, János evangéliuma még szélsőségesebb módon kezeli Jézus megkeresztelkedésének problémáját: nála egyáltalán nem is történik keresztelés. Habár Jézus megérkezik a Jordánhoz, miközben János keresztel, és a Keresztelő, látván a galambot leereszkedni rá, felismeri benne a Kiválasztottat, a szöveg ténylegesen sehol nem állítja, hogy Jézust János (vagy bárki más) megkeresztelte volna.20 Bárhogy legyen is, ebben az evangéliumban, mikor Jézus megjelenik, a Keresztelő sokkal talpnyalóbb és behízelgőbb (egyesek azt mondanák, émelyítően hajbókoló) módon magasztalja őt, mint a szinoptikusok bármelyike, és azonnal kijelenti, hogy íme, ő a Kiválasztott, akinek az eljövetelét megjövendölték - maga az Isten

162 Báránya. Az aláereszkedő galamb látomását János nyilatkozza ki. És ebben a verzióban nem hallatszik mennyei szózat, noha megszólal egy hang János fejében, ami tudatja vele, hogy ez az az ember, akikre a próféciái vonatkoznak. Azonban, a (nem) keresztelést követően az események radikálisan eltérő fordulatot vesznek János evangéliumában. Míg a szinoptikusoknál Jézust a "szellem" parancsa vezeti a pusztaságba, ahol megkísérti a Sátán, János evangéliumában szó sem esik semmiféle kísértésről. Ehelyett Jézus azonnal kezdi maga köré gyűjteni a tanítványok egy csoportját (pontosabban, a tanítványok kezdenek elszegődni mellé), méghozzá János saját követői közül. János két tanítványa, András (Simon testvére) és egy másik, megnevezetlen személy úgy döntenek, hogy inkább Jézust követik. Miután némi tanítást kap Jézustól, András megkeresi a fivérét, és elmondja neki, hogy megtalálták a Messiást. Jézus elé viszi Simont, aki átnevezi őt Kéfává (Cephas), azaz Péterré, habár semmi okot vagy magyarázatot nem kapunk az új melléknévre. Jézus ezután összegyűjti saját követőtáborát, és megkezdi nyilvános szereplését, ami eleinte Júdeában zajlik, nem Galileában. Hogy eldönthessük, melyik verzió a helyes, először is meg kell vizsgálnunk egy másik olyan pontot, amelyben a szinoptikus evangéliumok és János beszámolója eltér: a szemlátomást közvetlen kapcsolatot a Keresztelő letartóztatása és bebörtönzése, valamint Jézus szolgálatának kezdete között.

Egy vég és egy kezdet Pontosan miért tartóztatta le Antipász Keresztelő Jánost? Habár János evangéliuma teljességgel figyelmen kívül hagyja az epizódot, Márk - és azt követően a többi szinoptikus evangélium - ezt a magyarázatot nyújtja: "Mert Heródes volt az, aki embereivel elfogatta Jánost, és megkötözve börtönbe vetette testvérének, Fülöpnek a felesége, Heródiás miatt, akit feleségül vett. János tudniillik figyelmeztette Heródest: »Nem szabad testvéred feleségével élned.«"21

163 A kérdéses házassággal az a probléma (noha ezt nem mondják ki nyíltan az evangéliumok), hogy Heródiás különválása az első férjétől először is nem volt legális az akkori zsidó törvények értelmében (ő római törvények alapján kezdeményezte a dolgot), másodszor pedig a saját testvéréhez ment feleségül, és ezzel az ószövetségi Leviták könyvének egy törvényét szegte meg. Márk azonban vét egy komoly hibát. Josephustól tudjuk (aki részletesen és hoszszasan kitér a Heródesek bonyodalmas és olykor vérfertőző kapcsolataira), hogy Heródiás valójában egyáltalán nem Antipász testvére, Philipposz felesége volt, hanem Antipász féltestvéréé (közös apjuk volt, de más anyjuk), aki szintén a Heródes család egy sarja. Philipposz, Trachonitis és Gaulanitis tetrarchája igazából Heródiás (első házasságából származó) lányának, a hírhedt Szalóménak volt a férje. A jelek szerint tehát Márk, vagy az általa használt forrás összekeverte egymással az anyát és a lányát. Ám ezzel együtt is, Márk magyarázata Keresztelő János kivégzésére az, hogy felbőszítette Heródes Antipászt a Heródiással kötött házassága elleni kifogásaival. A nő úgy áll bosszút Jánoson, legalábbis ezt állítja a szöveg, hogy Antipász saját szándéka ellenére sikerül kieszközölnie a próféta lefejeztetését. Ám amint azt korábban láttuk, Josephus olyan magyarázatot kínál Anti-pász terveire, ami ellentmondani látszik a fentieknek: a királyt olyannyira megriasztotta János nagy befolyása az emberek felett, hogy mintegy "megelőző csapásként" inkább elfogatta, mielőtt még lehetősége nyílna egy teljes lázadást szítani a tömegek között. Valójában Josephus beszámolója jobban illeszkedik Lukács verziójához, mint az első pillantásra látszik. Azt is megtudjuk Josephustól, hogy Antipász és Heródiás házassága nem pusztán a zsidó törvények megszegését jelentette (az utóbbi elválása miatt a férfi féltestvérétől), de egyúttal komoly politikai implikációkkal bírt amiatt is, akitől Antipász elvált az új frigy kedvéért - nevezetesen egy Phasaelis nevű nabateai hercegnőtől. A házasságuk az Antipász és a hercegnő apja, IV. Aretász király közötti régóta húzódó területi vitáknak véget vető egyezség részét képezte. Aretász birodalmát Antipászé határolta Perea, és Philipposzé Gaulanitisz felől. Miután tudomást szerzett Antipász tervéről, hogy elválik tőle, és Heródiást veszi el, Phaeselis hazamenekült atyja petrai udvarába, és az

164 inzultusként értelmezett eset robbantotta ki azután a háborút, amely Aretász elsöprő győzelmével és Antipász egész seregének pusztulásával ért véget, és jelentős nagyságú területek elfoglalását vonta maga után (főként Philipposz korábbi tetrarchiájából, beleértve Damaszkuszt). Tudjuk, hogy Antipász vereségét széles körben isteni büntetésnek tekintették, amiért elrendelte a Keresztelő kivégzését. És bár Josephus egy szót sem ejt arról, hogy János kritizálta volna a király házasságát, maga a tény, hogy a nép kapcsolatot vont János Antipász parancsára történő megöletése és a frigy miatt támadt háború elvesztése között, kétségtelenül sejtet némi összefüggést. Nem csupán a király házasságának (és következésképpen a válása) nyilvános kifogásolása számított egyenértékűnek az ellenség oldalára való átpártolással, de Pereát ráadásul Nabatea határolta alig tucatnyi mérföldre a Jordántól keletre. Mivel Antipász ellen és Aretász mellett prédikált, Keresztelő János azzal a veszéllyel fenyegetett, hogy átállítja az embereket a nabateai oldalra - ami az adott helyen és időben rendkívül messzire nyúló hatásokkal bíró, valós politikai lépés lett volna. Más szóval, a szinoptikus evangéliumoknak igazuk van, amikor János letartóztatását összekapcsolják a királyi frigy megkritizálásával, azonban vagy szándékosan megváltoztatták a történet egy lényegbevágó részét, ami nélkül az egész nem nyer teljes értelmet, vagy tökéletesen félreértették az események lényegét (talán azért, mert a nabateai háború az ő idejükre már nem bírt semmi jelentőséggel). Van tehát egy egész érvelésláncunk, egymástól független források és külső események összevetésével, amelyek a születéstörténetekkel szemben arra a logikus konklúzióra vezetnek, hogy azok nem csupán belső következetességgel bírnak, de egyszersmind új fényt vetnek az evangéliumi beszámolókra. Ez felfedi, hogy az evangéliumok itt legalábbis lényegében véve valós eseményeken alapulnak, habár kiegészítették azokat a saját értelmezésükkel és szempontjaikkal - hogy azt ne mondjuk: csavarjaikkal.

165 Sokkal több rejlik azonban János letartóztatásában, mint egy hatalmas politikai botrány. Akár véletlen egybeesés, akár nem, mindenesetre úgy fest, ez az esemény jelölte Jézus saját missziójának a kezdetét is. A szinoptikusok közül kettő burkoltan bár, de kétségtelenül sejtet némi összefüggést. Márk szerint: "János elfogatása után Jézus Galileába ment, és ott hirdette az Isten evangéliumát".22 Míg ő összegyűjti a tanítványait, és nekilát missziójának, addig a Keresztelő kiesik a történetből - csak az elbeszélés egy későbbi pontján értesülünk visszapillantva, mintegy mellékes epizódként megemlítve, hogy Antipász megölette őt. Máté megerősíti a kapcsolatot: "Amikor Jézus meghallotta, hogy Jánost börtönbe vetették, visszavonult Galileába" (ahol Kafarnaumban telepszik le, hogy nem túl meglepő módon beteljesítsen egy messiási próféciát).23 Habár világos ok-okozatként tálalja a két eseményt, Máté nem mondja ki nyíltan az összefüggés pontos természetét, azonban lehet, hogy burkoltan azt sejteti, hogy Jézus Galileába menekült, mivel attól tartott, ő lesz Antipász soron következő áldozata? Nos, nem valószínű - hiszen Antipász uralta Galileát is. János evangéliumában sincs világos kapcsolat a két esemény között - valójában inkább az ellenkezőjét mondhatjuk, minthogy nála Jézus máris nekilát küldetésének, miközben János továbbra is aktívan teszi a saját dolgát (ezzel esetenkénti vitákat okozva a két tanítványi csoport között). A "karrierjük" egy ideig átfedi egymást, habár gondosan tudatják velünk, hogy Jézus több embert keresztelt meg, mint János, ami nyilván azt a látszatot akarja kelteni, hogy ő volt a népszerűbb. És ugyanebben az evangéliumban a nyilvános szolgálatának korai szakasza Júdeában zajlik, aminek több jeruzsálemi látogatás is a részét képezi. Habár miután maga köré gyűjtötte első tanítványait, e beszámoló szerint Jézus Galileába megy a kánai menyegzőre, utána azonban visszatér Júdeába, és folytatja a nyilvános ténykedését. Mindez éles ellentétben áll a szinoptikus evangéliumokkal, amelyekben határozottan és egyértelműen azt találjuk, hogy a megkeresztelkedése után hazatér Galileába, és egészen a legvégéig közelébe sem megy Jeruzsálemnek. János evangéliumában Jézus csak később helyezi át bázisát és ténykedései fókuszát Galileába, és még akkor is nagyon különös okból: mivel megtudja, hogy a farizeusok rájöttek, több tanítványt keresztel meg, mint János. Arra,

166 hogy ez önmagában miért váltana ki egy látszólag igen sietős távozást az országból, nem kapunk magyarázatot, habár burkoltan talán sejteti, hogy magát Jézust is kezdték veszélyes, a tömegeket egyre inkább megnyerő politikai agitátornak tekinteni. A negyedik evangélium gyakorlatilag egy szót sem ejt János tömlöcbe vetéséről, sem kivégzéséről. Mindössze egy, meglehetősen fölösleges félreszólásként hangzik el abban a passzusban, ami elbeszéli, hogy János Ainonban keresztel, és így hangzik: "János akkor még nem volt börtönben."24 Paradox módon, annak ellenére, hogy kezdetben több időt szentel a Keresztelőnek, mint bármelyik másik, a negyedik evangélium azután mégis teljesen mellőzi a történetben, és semmit nem mond a későbbi sorsáról. Melyik a helyes verzió? Vajon Jézus János elfogatása után - vagy akár annak következményeként - kezdte meg nyilvános szereplését, vagy a misszióik ténylegesen átfedésben álltak egy ideig? Mint tudjuk, kronológia tekintetében Márk kevésbé megbízható forrás, mint János evangéliuma, ami azt sugallja, valószínűbb, hogy az utóbbi verzió igaz. De egyéb okok miatt is így a logikusabb. Az evangéliumok rutinszerűen bagatellizálják Keresztelő János szerepét, amennyire csak lehetséges, és különösképpen marginalizálnak minden olyan befolyást, amit esetleg Jézusra gyakorolhatott - ennélfogva pedig valószínűtlen, hogy bármi, ami megerősíti őt, egyszerű kitaláció volna. És az, hogy János tovább folytatta a prédikálást és a keresztelést, miután állítólag felismerte Jézusban a Messiást, tökéletesen ellentmond annak, ahogy a negyedik evangélium ragaszkodik hozzá, hogy az ő szerepe csupán Krisztus útjának egyengetése és előkészítése lett volna: hiszen ennek értelmében amint Jézus megjelent a színen és megkeresztelkedett, az ő feladata kétségtelenül teljesítve lett. A szinoptikusokat több dolog motiválhatta, hogy kihagyják a beszámolóikból a két nyilvános szolgálat közötti átfedést, mint a János-evangélium szerzőjét, hogy ilyesmit koholjon. Félretéve az evangéliumok csavarását a történeten, úgy fest tehát, hogy Jézus és János pályafutása egy ideig átfedte egymást a Keresztelő bebörtönzése előtt; előbbi Júdeában tett körutazást, míg utóbbi Pereában ténykedett, a Jordán túlpartján. Frusztráló módon

167

azonban hiába is keresünk bármilyen nyomra vezető jelet arra vonatkozóan, hogy pontosan mennyi ideig is tartott ez az átfedés.

Vajon azt jelenti-e mindez, hogy Márk és Máté tévesen kapcsolják össze közvetlenül János letartóztatását Jézus nyilvános szereplésének a kezdetével? Nem feltétlenül. Világos, hogy Márk (vagy a forrásai) tulajdonítottak némi kapcsolatot a két eseménynek, és lehetséges összebékíteni a két verziót, amennyiben a szinoptikusok arra az okra hivatkoznak, hogy Jézus Júdeát hagyta ott Galilea miatt. A negyedik evangélium bizarr magyarázatán, miszerint ez azért történt, mert a farizeusok felfedezték, hogy több embert keresztel meg, mint a Keresztelő, kirívó köntörfalazás érezhető, és az egyetlen alternatíva az, amit a szinoptikus evangéliumok kínálnak. Ám ezzel együtt is, a negyedik evangélium magyarázatából kimarad egy kulcsfontosságú összefüggés - ha a Keresztelőt mint a törvényes rendet potenciálisan veszélyeztető politikai elemet vetették tömlöcbe, nem csupán automatikusan szintén potenciális felforgatónak tekintettek volna mindenkit, aki vele szorosabb kapcsolatban áll, de a mozgalmának egy frissen feltörekvő vezéralakja, aki azzal fenyegetett, hogy még nála [Jánosnál] is népszerűbbé válik, kétségtelenül ezt a pillanatot választotta volna, hogy az életét mentse és kereket oldjon. Bárkinek, akit maga János jelölt ki a dicsőítés tárgyául, nyilván rajta kellett lennie a hatóságok "megfigyelési listáján". Ebben a felállásban tehát a megkeresztelkedést követően Jézus Júdeában kezdte meg nyilvános munkáját, ám amikor Jánost börtönbe zárták, visszatért Galileába. Van itt azonban egy meglehetősen illogikus elem: Galilea szintén Antipász uralma alatt állt, míg Júdea nem, ezért hát előbbi aligha jelenthette neki a legideálisabb búvóhelyet neki. A forgatókönyv- és regényíró Donovan Joyce The Jesus Scroll (1973) című művében körvonalazta elméletét - amit sokan égbekiáltóan felháborító, és akár egyenesen szentségtörő felvetésnek tekintenének -, ami magyarázattal szolgálna az evangéliumok sugallta kapcsolatra Keresztelő János letartóztatása és Krisztus Galileába vala visszatérése között: szerinte magai Jézus volt, akibeárulta Jánost

168 Antipásznak. Joyce elmélete szerint Jézus és János riválisok voltak (az ő forgatókönyvében valójában mindketten Jeruzsálem királyságának trónkövetelői), és azt sugallja, hogy Jézus megragadta az alkalmat, hogy megszabaduljon vetélytársától, és beárulta őt, azzal vádolva, hogy lázadást szít. Joyce szerint Galileába menekült, ám nem Antipász miatt - hanem János bosszúszomjas követői elől. Mint látni fogjuk, semmi kétség: a tény, hogy Antipász végül kivégeztette Jánost (annak meghatározatlan ideig tartó tömlöcben sínylődése után) újabb jelentős lökést adott Jézus karrierjének. Bizonyos, hogy sem a letartóztatása, sem a halála nem okozott nagyobb gondot a még kezdő, ám szárnyait próbálgató Messiásnak valójában épp ellenkezőleg.

Az idő és hely Mivel Jézus nyilvános szereplésének a kezdete összefügg János letartóztatásával és bebörtönzésével, az utóbbi esemény segíthet tisztázni néhány dátumot. Ha meg tudjuk állapítani a Keresztelő által elítélt házasságot és a nabateai háború kezdetét, amit az kiprovokált, az fix kiindulási pontként szolgálhat a kronológia összes többi részéhez. A passzus, amelyben Josephus részletezi a háború kitörésének okait, közvetlenül Philipposz tetrarcha halála után következik, amit pedig konkrétan i. sz. 33-34-re dátumoz. Philipposz haláláról azzal vált át a nabateai háborúra, hogy kijelenti, "nagyjából ebben az időben" zavar támadt Antipász és Aretász között, és kifejti, hogy az egész Antipász azon terve miatt tört ki, hogy elválik Phasaelistől, hogy utána feleségül vehesse Heródiást. Mindez burkoltan azt sejteti, hogy a háború röviddel Philipposz halála után kezdődött, ezért a házasságot szintén abban az időben kellett megkötniük. Az Aretásszal folytatott háború és Antipász seregének megsemmisülése - amit az emberek Keresztelő János halálával társítottak - egyértelműen i. sz. 36-ban zajlott. Így a házasság, és a válás, ami az egész konfliktust kirobbantotta, i. sz. 35-ben történt, legfeljebb plusz-mínusz egy év eltéréssel. Tehát ha Jánost azért börtönözték be, mert nyilvánosan bírálta és elítélte ezeket a

169 lépéseket, nagyjából ugyanekkor kellett történnie: bizonyosan nem 34 előtt, és nem is Aretász 36-os győzelme után, mikorra a Keresztelő már halott volt.25 Nos, már legalább van egy tisztázott pontunk, amihez lehorgonyozhatjuk a jézusi misszió kronológiáját. Mivel a pályafutásuk részben átfedést mutat, lehetetlen pontosan megmondani, hogy a Jézusé mikor kezdődött, azonban annyi bizonyos, hogy a Keresztelő 34-ben vagy 35-ben bekövetkezett letartóztatásakor már jól megalapozott és erős volt. És amint azt látni fogjuk, János kivégzése után az egész pályafutása új szakaszba lépett. Ezért a keresztre feszítésnek 36 körül kellett történnie, mivel Pilátus helytartói kinevezése i. sz. 37 húsvétja előtt véget ért. Mint azt korábban láttuk, Aretász területfoglalásai a heródesi birtokokból arra is lehetőséget nyújt, hogy jó megközelítéssel kiszámoljuk az egész keresztény történelem egy másik nagy hatású és jelentékeny változásokat hozó eseményének - Pál megtérésének a dátumát. Most pedig, a Keresztelő letartóztatásának ez az újonnan meghatározott időpontja csak tovább szűkíti a lehetőségeket. Mint láttuk, Pál akkor menekült el Damaszkuszból, mikor Aretász elfoglalta a várost - i. sz. 36 és 40 között -, vagyis a három évvel korábbi áttérésének valamikor 33 és 37 között kellett történnie. Ahhoz, hogy Jézus megjelenhessen Pálnak, már túl kellett lennie a megfeszítésen, a feltámadáson, és valószínűleg a mennybemenetelen is. Ám mivel a keresztre feszítésnek 35 után kellett történnie valószínűbb a 36 -, ezért Pál megtérése a kereszthalál után megközelítőleg egy, legfeljebb két éven belül bekövetkezett. Vagyis három kulcsfontosságú, sarkalatos esemény - János letartóztatása, Jézus keresztre feszítése és Pál megtérése - mindnek egy hároméves perióduson belül, i. sz. 34 és 37 között kellett végbemennie. Apró kis időszeletke ez a Római Birodalom egy elmaradt, félreeső kis szegletében, ami mindazonáltal gyökeresen megváltoztatta az egész történelmünk menetét.

Áttekintés

170

Egy tömeges mozgalom vezetőjeként, a saját belső tanítványi körével Keresztelő János kora jelentős vallási figurája lett volna még akkor is, ha Jézus sosem jelenik meg a színen. És Jézus, aki egyike volt ezeknek a tanítványoknak, az ő mozgalmából tűnt elő, sőt: még első híveit is mestere követői közül toborozta. Habár ezen a ponton még nem világos a kettejük közötti pontos kapcsolat, az evangéliumokban bemutatott idea - miszerint János egyetlen szerepe és rendeltetése az lett volna, hogy kikövezze Jézus útját még a saját belső logikája szerint sem működőképes. Jézus nyilvános szolgálata egy ideig átfedte Jánosét, és a Keresztelő mozgalma nem csupán Krisztus nyilvános "debütálása" után folytatódott, de az evangéliumok egyértelművé teszik, hogy még vezetője letartóztatását és kivégzését követően sem szűnt meg. Addigra, mikor az evangéliumok születtek, ez a rivális mozgalom azt bizonygatta, hogy János volt a Messiás (vagy a többi hagyományos végidőkbeli figura egyike). A tény, hogy az evangéliumok szükségét érzik János messiási mivoltának hangsúlyozott tagadását - talán a kelleténél egy kissé többet is protestálva - felfedi, hogy megpróbálták előre biztosítani az olvasókat, akik könnyen lehet, hogy már hallották a szóbeszédet, miszerint maga János volt a Kiválasztott. Ezt tükrözik az Apostolok Cselekedeteiben a János "apostolaira" tett utalások is, akik az ő keresztségét hirdették, Pállal és Jézus más misszionáriusaival versengve. Amint azt Hugh J. Schonfield megjegyzi, "Keresztény források tudatják velünk, hogy Jézus követőivel rivalizált egy jelentős zsidó szekta, amely fenntartotta, hogy Keresztelő János volt az igazi Messiás..."26' Például a IV. századi szíriai keresztény író, Efraim is hivatkozik János "eretnek tanítványaira... akik azt állítják, hogy ő nagyobb, mint Krisztus".27 Emlékezhetünk a János követői által komponált himnuszokra és evangéliumokra is, amelyek egyes töredékei fennmaradtak az Újszövetségben, főként a Lukács-féle születéstörténet részeként. Ami azonban e helyütt a legjelentősebb: János nagy üzenete semmiképp sem lehetett volna az, hogy ő csupán a Messiás előfutára. Ha valóban azért járta volna a vidéket, hogy ezt hirdesse, akkor soha senki nem gondolta volna azt, hogy talán ő a Messiás. Ezért hát feltételezhető, hogy sosem mondott olyasmit, hogy ő csak

171 méltatlan és nyúlszívű előfutár volna. Akkor hát miért ábrázolják olyan teljességgel megalázkodónak és hajbókolónak Krisztus előtt, ami már szinte felér a talpnyalással? Nyilvánvalóan azért, hogy elhitessék: bár a két prédikátorban sok közös vonás lehetett, mindazonáltal Jézus, és nem János volt az igazi Messiás, a Kiválasztott, akit Isten küldött, hogy megmentse a zsidókat. Ha János egész missziója valóban arról szólt, hogy fellelkesítse Izraelt Jézus fogadására, akkor soha nem jött volna létre egy őt túlélő János-mozgalom. Ha a Keresztelő valóban megtette volna azt a porig alázkodó nyilatkozatot Jézusról, akkor az egész követőtábora en masse átállt volna az ő pártjáról Jézuséra, méghozzá János áldásával - vagy akár az ő utasítására. Mivel így állt a helyzet, a brit születésű izraeli archeológus, Shimon Gibson szavait idézve: "Jézus tulajdonképpeni küldetése csak János halála után veszi kezdetét. Azonban egyértelmű, hogy egészen addig a pontig János a vezéralak."28 Mindez csak egyetlen konklúzióhoz vezethet: Keresztelő János sosem ismerte el és szentesítette Jézust a Messiásnak, ami rögtön felvet két fontos kérdést. Először is, milyen kapcsolatban állt hát a Keresztelő Jézussal? És másodszor, mi lehetett János üzenetében, ami - Josephus állítása szerint - "a végletekig felizgatta" mindazokat, akik csak hallották?

A Keresztelő árnyékában Az egyetlen bizonyos dolog, hogy Jézust Keresztelő János keresztelte meg, és hogy előbbi csak ezután kezdte felkelteni a nyilvánosság figyelmét. Nyilvánvaló, hogy ezt az evangéliumok írói - és ami még fontosabb, a közönségük is - jól tudták. Bizonyos szempontból Jézus karrierjét a megkeresztelkedése indította be. Mivel a szerzőknek magyarázatot kellett adniuk a kettejük közötti kapcsolatra, kisütötték az "előfutár" ideát. Au seuil de l'Évangile Jean-Baptiste című 1928-as könyvében Maurice Goguel, a párizsi École des Hautes Études tanulmányi vezetője elsőként vetette fel azt az elméletet, miszerint Jézus János tanítványaként és üzenete hirdetőjeként kezdte pályafutását. Ám

172 azután Jézus kezdte azt hinni, hogy egy isteni messiási hívást kapott, és emiatt szakított a Keresztelővel és annak mozgalmával. Ezt Jézus Galileába való visszatérésének idejére helyezi. Goguel "a Keresztelő szektájának renegátjaként" jellemzi Jézust.29 Azóta sok más tudós is elfogadta legalábbis Goguel teóriájának az első felét, miszerint Jézus a Keresztelő tanítványaként kezdte. A bizonyítékok egyre csak gyűltek, még magukban az evangéliumokban is találtak belőlük. Több tudós - köztük C. H. Dodd és Kendrick Grobel - indítványozta, hogy János szavai arról, "aki utánam jön" (ho opiszo mou erchomenosz) valójában azt jelenti: "követő" avagy "tanítvány".30 (A "követni [valakit]" kifejezés éppúgy kettős jelentéssel bírt az akkori görögben, mint a mai angol vagy magyar nyelvben.) Walter Wink, a New York-i Union Theological Seminary tagja megjegyzi (saját kiemelése): Máté írnoknak... nagyon tiszta elképzelése volt a rabbinikus példa alapján mintázott tanítványi állapotról: a tanítvány követi mesterét. Annál figyelemreméltóbb tehát, hogy Máté János tanítványaként jellemzi Jézust. Nem lehet másképp értelmezni ezt az általa megtartott opiszomout [amit "utánam jön"-nek, magyarul pedig "a nyomomba lép"-nek fordítottak] a Mt 3:11-ben.31 De vajon ebben ki is merül a kapcsolatuk? Vajon az evangéliumok találták ki az ideát, hogy maga a Keresztelő szemelte ki Jézust a dicsőítés tárgyának, hogy így demonstrálják János követőinek, igazából Jézust kellene követniük? Valószínűtlennek tűnik. A leglogikusabb konklúzió az, hogy János valóban adhatott valamilyen hozzájárulást és támogatást Jézusnak. Valóban, Jézus bizonyosan magas pozícióban állt a Keresztelő tanítványi körében - talán arra lett kiszemelve, hogy terjessze a mozgalmat Júdeában és Galileában, tulajdonképpen mint János apostola. Lehet, hogy egyenesen bizalmi helyettese, szinte "jobbkeze" volt (hasonlóképpen Péter későbbi szerepéhez a saját mozgalmában). Azt is felvetették, hogy János "parancsnokhelyettesnek" nevezte ki őt, akire automatikusan átszáll a hatalma, ha vele bármi történne. Itt van tehát egy olyan Jézus, aki nem János egyszerű tanítványaként kezdte, de magas pozíciót töltött be a mozgalmában

173 (még ha továbbra is vár ránk a feladat, hogy meghatározzuk, pontosan mi is volt ez a pozíció). Másfelől világos, hogy Jézusnak szintén szüksége volt a Keresztelőre. Shimon Gibson szavait idézve: János generációjának egyik vezető prófétai alakja volt, így bizonyos szempontból törvényszerű volt, hogy áldását adja Jézusra, aki a későbbiekben ezzel a megerősítéssel, sokkal eredményesebben tudta beteljesíteni a küldetését. Azon túl, hogy Jézus nyilvánvaló tiszteletet tanúsított János iránt, az evangéliumokon mégis végigvonul egy szál, amely e két férfi közti feszültségről árulkodik, és ami szemmel láthatóan János és Jézus tanítványainak vitáiban kap hangot.32 Amint azt a történelem bizonyítja, Jézus azután nagy hírnevet szerzett saját mozgalma vezetőjeként - de vajon hogy történt az átmenet az egyik szerepéből a másikba? Az ő nyilvános szolgálata alapjában véve Jánosénak a folytatása volt-e? Vagy inkább egy szakadár mozgalom?

János üzenete Habár Lukács kiszemeli Keresztelő Jánost az öröklődő papság örököseként, a tény tény marad, hogy még ha ez igaz volna is, egyedülálló életvitele és újító munkája puszta természete révén bizonyosan megtagadta ezt az örökségét, így aztán aligha számít bármit is, így volt-e, vagy sem. Egyesek megkísérelték az esszénus közösség tagjaként azonosítani Jánost, habár a kánoni evangéliumok egyike sem kapcsolja őt semmilyen szektához vagy iskolához, mint ahogy Josephus sem, aki pedig általában kínosan lelkiismeretes, ha egy adott személy a judaizmus valamely konkrét ágához való tartozásáról van szó. Ha János bármilyen bevett intézményhez vagy iskolához tartozott volna, akkor Josephus azt bizonyosan tudatta volna. Kétségtelen, hogy az evangéliumok nyíltan a próféták közé sorolják Jánost, és burkoltan Josephus is így tesz - vallási vezetőként festi le, aki Isten közvetlen autoritásával szól. Ennek a jelek szerint nem volt előfeltétele semmiféle speciális előképzettség, a judaizmus valamely

174

konkrét ágához tartozás - vagy ami azt illeti, akár bármiféle műveltség. Bizonyos szempontból prófétának nevezni valakit olyan, mint az "egyéb" címkével ellátni: egyetlen más kategóriába sem illeszthető, és nem ismeretes semmiféle konkrét szektához vagy iskolához tartozása. Ám ez legalább azt elárulja nekünk, hogy (csaknem a definíció természetéből adódóan) az evangéliumok és Josephus nem voltak tudatában a János és bármely adott szekta közötti bármilyen kapcsolatnak, vagy ha mégis létezett ilyen, valamilyen okból úgy határozott, hogy titokban tartja azt. De mi volt tulajdonképpen János üzenete? Az evangéliumok és Josephus egyetértenek abban, hogy a központi elemet a bűnbánathoz való ragaszkodás jelentette, ami közvetlenül kapcsolódott a Jordán vizében való teljes megmerítkezés drámai aktusához. Egy másik kulcsfontosságú jellemzője volt, hogy János előkészítette az utat az "eljövendőnek"; annak a személynek, aki elhozza majd Isten ítéletét mindazokra, akik nem hajlandóak bűnbánatot tartani: ez igazi messiási elem. Josephusnál ez az elem hiányzik, legalábbis nyíltan - lehetséges volna hát, hogy tisztán keresztény kitaláció az egész, csak hogy János azonosíthassa Jézust "a Kiválasztott"-ként, aminek abszolút semmi valóságos köze nem volt a Keresztelő lényegi üzenetéhez? Talán különös módon - tekintve, hogy korábban amellett érveltünk, hogy János soha nem kiáltotta ki Jézust a Messiásnak - a válasz valószínűleg nemleges. A Jánosnak tulajdonított szavak a várva várt alakról csupán igen tágan alkalmazhatók Jézusra, és ráadásul teljesen kimarad belőlük, amit a keresztények a leglényegesebb pontnak tekintenek. Ha egyszerűen Jézus követői koholták volna a passzust, minden bizonnyal gondoskodnak róla, hogy pontosan a személyére szabott legyen, és ne lehessen senki másra alkalmazni. Van azonban egy igen lényeges pont - ami gyakran elkerüli a figyelmet. Habár alapvető az evangéliumok számára, hogy Keresztelő János hirdette egy különleges alak eljövetelét, aki majd elhozza Isten ítéletét az emberekre, mielőtt kiválasztotta volna Jézust, mint a kérdéses prófécia beteljesítőjét; valójában sehol nem hangzik el a "Messiás" szó. Ehelyett elég gyanús módon - vagy legalábbis nagyon

175 óvatosan - olyan általános kifejezéseket használnak, mint például "az, aki majd eljön". És mikor János felismeri Jézust, lényegében véve mindössze annyit mond: "Ő az, akiről beszéltem." Az egyetlen alkalom, mikor a Keresztelő a beszámolók szerint valaha is kiejtette a száján a "Messiás" szót, amikor tagadja, hogy ő maga volna az - azonban soha, sehol nem állítja, hogy Jézus az. Ez igen különös. Az evangéliumok egész lényege az, hogy kihirdessék - és bebizonyítsák -, hogy Jézus volt a Messiás; akkor hát miért kerülik ilyen nyilvánvalóan a kifejezést, mikor a Keresztelőt idézik? Ez különösen furcsa, mikor kézenfekvő, hogy azt szeretnék elérni, az olvasóik annak az első jeleként vegyék János nyilatkozatát, hogy valóban Jézus a Messiás. A szó kerülése olyan szembetűnő, hogy további kutakodás után kiált. Az egyetlen lehetséges magyarázat, hogy a Keresztelő szavait túlságosan jól ismerték az emberek ahhoz, hogy megváltoztathassák - és soha nem szerepelt bennük a "Messiás" szó. János tényleg megjövendölte egy ikonszerű alak eljövetelét, ám akárki volt is az, bizonyosan nem a Messiás volt. Amint a második fejezetben láttuk, a kor izgatott "végső idők" várásában a valamilyen isteni küldött remélése, aki majd elhozza Isten ítéletét a világra, semmi esetre sem korlátozódott egyedül a szentírásban megjövendölt Messiásra. Robert Webb meggyőzően érvel amellett, hogy János egy általános "isteni ügynök" érkezését hirdette, azonban szándékosan homályos maradt a kilétét illetően, hogy felépítse és megerősítse az isteni státuszába vetett hitet.33 Arra is gondosan ügyelt, hogy ne kapcsolja őt a zsidó várakozások egyetlen konkrét vonalához sem, hogy elkerülje a többi iskola elidegenítésének potenciális problémáját. Volt egy nagy előnye ennek a megközelítésnek: az üzenetét ezzel inkább mindent és mindenkit magában foglalóvá tette, mintsem megosztóvá. De vajon kijelentette-e János, hogy Jézus ez a rejtélyes, ám egyre izgatottabban várt "isteni ügynök"? Anélkül, hogy pontosan tudnánk, a Jordán híres vad embere mire számított "Isten Kiválasztottjától" (a kifejezést a negyedik evangélium alkalmazza), erre nehéz felelni.

176 Lehet, hogy János arra számított, a Kiválasztott a saját mozgalma soraiból tűnik majd fel - talán egyenesen még elő is készített valakit erre a szerepre. Ha ez így van, akár Jézust is kijelölhette, azt várva, hogy váljon a Kiválasztottá, vagy azt gondolva róla, hogy talán ő a Kiválasztott. A fő tanítványává vagy helyettesévé kinevezése kétségtelenül indokolt előrelépés lett volna ezen az úton. Egy másik lehetőség, Jézus speciális szerepet kapott János mozgalmában, mint fő tanítvány, azonban a Keresztelő letartóztatása vagy halála után magára vette a szerepet, hogy a Kiválasztott legyen, akinek az eljövetelét spirituális tanítója nyíltan hirdette. Van azonban egy fő pont, amely jelentősen megváltoztatja a dolgokat, legalábbis a szokásos keresztény történetben kétségtelenül. Egy pillanatra előreszaladva a leírásunkban, tény marad, hogy idővel magában Jánosban is kétségek támadtak, amiért kiszemelte Jézust egy speciális feladatra, akármi lehetett is, vagy akárminek szánták is azt. Mint látni fogjuk, a börtönben sínylődő Jánosnak sikerült kicsempésznie egy üzenetet a börtönből Jézusnak, amiben megkérdi: "Te vagy az eljövendő, vagy mást várjunk?" (A Q-hagyomány részeként ezt megtaláljuk Máténál és Lukácsnál, azonban Márknál nem. Ismét csak, a "Messiás" szó hiánya több mint feltűnő.) Mondanunk sem kell, egy ilyen nyugtalanító passzust ritkán (ha egyáltalán valaha is) olvasnak fel hangosan a templomi istentiszteleteken.34

Az ember, aki felszabadította a nőket János felszólítása a bűnbánatra szorosan kapcsolódott a kereszteléshez, amely rítus olyan alapvetőnek számított mindabban, amit képviselt, hogy szó szerint ezzel a szóval azonosították. És a dolog mindkét irányban működik: nem csupán "János, a Keresztelő"-ként azonosították, de a rítusát "János keresztelése"ként ismerték; egy speciális, közvetlen és egyedülálló kapcsolat volt ez az ember és a rítus között, ami különleges, mélyen spirituális céllal bírt. Habár az evangéliumok így írják le János rítusát: "a bűnbánat keresztsége a bűnök bocsánatára", vajon ez semmi több, mint a

177 puszta igazság - vagy talán csak újabb példája a tények kiszínezésének a saját ágendájuk kedvéért? Amint arra Webb rámutat, a definíció valószínűleg pontos, mivel a keresztények szerint a bűnök megbocsátása Jézus kizárólagos kiváltsága volt, ennélfogva pedig aligha ők találták ki János autoritását, hogy ilyesmiben részesítsen bárkit.35 (Ha Jézuson kívül bárki más magának tulajdonította volna a bűnök megbocsátásának képességét, azt valójában eretneknek tekintették volna.) Csupán találgathatjuk János eredeti rítusának a részleteit. Kétségtelen, hogy a Jordán partján tolongó tömeg tudatát a vallási őrület. - vagy elragadtatás - állapotáig korbácsolta fel a Keresztelő tüzes szónoklata és féktelen erejű parancsa. És persze az adott illető frissen meggyónva, János mozgalmának beavatott tagjaként emelkedett ki a vízből. Mint láttuk, mind az evangéliumok, mind Josephus burkoltan sejtetik, hogy János keresztelése politikai, akár egyenesen felforgató mellékértelemmel bírt - amit nyilvánvalóan elég veszélyesnek ítéltek ahhoz, hogy börtönbe vessék és kivégezzék miatta. Josephus szerint János arra buzdította az embereket, hogy "gyűljenek össze [»egyesüljenek«] a keresztség által", habár hogy mi célból, az kínzóan homályos marad. De akármi lehetett is a végső, átfogó célja, még a megkeresztelt hívei összetétele is figyelemre méltó eklekticizmusról árulkodik - olyan mindenkit felölelésről és elfogadásról, ami automatikusan több sikerlista élére helyezte őt. Minthogy a Keresztelő rítusa lényegét tekintve gnosztikus volt (a szó legtágabb értelmében) - vagyis lehetővé tette az adott illetőnek, hogy maga alakítsa ki személyes kapcsolatát Istennel, a közvetítő papság haszna, vagy a jeruzsálemi Templom formai előírásokhoz mereven ragaszkodó judaizmusa nélkül -, a titka szinte teljesen bizonyosan abban a tényben rejlett, hogy hatalmat ruházott az átlagemberekre, akik odasereglettek hozzá, hogy csatlakozhassanak a mozgalmához. Ez már önmagában is épp eléggé aggaszthatta Antipászt és a római megszállókat, a Szanhedrinről már nem is beszélve - János keresztsége azonban a nők számára is elérhető volt. Mivel másutt részletesen tárgyaltuk a nők szerepét a korai keresztény mozgalomban,36 itt most egyszerűen csak annyit mondunk, hogy már pusztán annak az implikációi, hogy János nőket keresztelt,

178 olyan elképesztők, hogy még az egyháznak sem sikerült felismerni azokat. A keresztényeknek csupán egyetlen keresztelés létezik - ami révén belépnek Jézus szent egyházába -, azonban az eredeti rítus nyilvánvalóan egészen eltérő volt ettől, és még Keresztelő János kezei közt is (vagy talán különösen őnála) semmilyen specifikus utalást nem tett Jézusra. Ez a rendkívüli ember a sivatagból ott állt a sebes Jordán folyó partján, és válogatás nélkül, egyformán felhatalmazta a férfiakat és nőket intim kapcsolatukra Istennel. Amit ezzel művelt, az akkoriban elképesztő, bámulatos, sosem hallott és elképzelhetetlen volt. Kétségtelenül igazi forradalmár volt ő, aki teljesen innovatív módon közelített a lelkek megmentéséhez és a szív sebeinek begyógyításához - honnan a csudából tanulta hát a rítusát? Honnan származott a keresztelés? A rítus és jelentése teljességgel ismeretlennek számított a judaizmusban János előtt, és azóta sem változott sokat a helyzet, mióta a kereszténység adoptálta azt. Habár a rituális mosdás, és akár még a valamilyenfajta teljes bemerítkezés is elfogadott és szerves része volt a zsidó vallás különböző ágazatainak, semmit nem ismertek azelőtt, ami bármi ehhez fogható alapvető jelentőségű volna. Minden egyéb mosdási vagy bemerítkezési rítus vagy az imához vagy étkezéshez való előkészületek részét képezte (például a kumráni szektáéi a Holt-tengeri tekercsek előírásai szerint, amikre gyakran hivatkoznak János keresztelői rítusának párhuzamaként), vagy pedig azért végezték, hogy megtisztuljanak azon számos tett egyike után, amiket tisztátalannak ítéltek. Ezeket rendszeresen végezték - a kumráni szekta esetében például naponta több alkalommal is -, és semmiképp sem egy jelentős, egész életet megváltoztató beavatást jelentettek egy kivételes próféta vagy szent ember által. És arra sem létezik semmilyen párhuzam vagy precedens a zsidó praktikákban, hogy egy rituális bemerítkezést valaki vezette volna. Leszámítva néhány kivételes esetet, amely magában foglalta a víz rápermetezését a tisztátalanokra, minden ilyen rítust maguk, maguknak végeztek. Habár a keresztelést mindig is János találmányának tekintették amit az "a Keresztelő" titulusa is sejtet -, még őt is inspirálnia kellett erre valaminek, ami megelőzte azt. Jánost megihlette a mosdási

179 szertartások egyike is, ám azután teljesen új módon továbbfejlesztette azt. Ám amint azt kihangsúlyoztuk A templomosok titkában, igenis léteztek pontos - és kortárs - párhuzamai János keresztelésének: a pogány misztériumkultuszok rítusai. Ezek szintén bemerítkezések voltak, amik valamilyen beavatást vagy egy csoportba való felvételt jelöltek, és gyakran megelőzte őket a bűnök nyilvános - és gyakran drámai - megvallása. Néhány tudós felismerte a párhuzamot, ám el is vetették azt, méghozzá azon az alapon, hogy azok nem zsidó praktikák, ezért nem lehetséges, hogy János belőlük nyerhetett ihletet. A Duke Egyetem professzora, W. H. Brownlee tökéletes példáját nyújtja az efféle szemellenzős érvelésnek: Az egyik kérdés, ami komoly viták tárgyát képezi a tudós körökben, hogy vajon honnan szedte János az ötletet a kereszteléshez. Vajon valami pogány befolyásról volna szó, amit valamely keleti misztériumkultusztól kölcsönzött? Vagy az ő eredeti találmánya? Netán valamely korábbi zsidó rítus adaptációja? A legbiztonságosabb, ha az utóbbi lehetőséget tételezzük fel, mivel az eredetiség rendszerint olyan ideákkal veszi kezdetét, amelyek nem teljesen újak, és János nem olyan ember volt, aki közvetlenül átvett volna bármit a pogány [nem zsidó] világból.37 Ez kirívóan körkörös érvelés. Mára már elismert, hogy a világ, amelyben Jézus és Keresztelő János élt, sokkal nagyobb mértékben kozmopolita volt, mint azt az ember az evangéliumok által lefestett szűk, csaknem klausztrofobikus és zárt kis terület alapján képzelné. Valójában meglepő mértékű társadalmi és vallási cserebere zajlott, ahol különböző filozófiai és spirituális ideák vándoroltak szabadon a különböző hitek és irányzatok között. Tekintve, hogy rendkívül szoros a párhuzam János keresztelése és az ókori misztériumok praktikái között, egyáltalán nem lehetetlen, hogy bizonyos ideákat azoktól kölcsönzött anélkül, hogy ezzel szükségszerűen kompromittálta volna saját zsidó gyökereit. Miért állnak ennyire ellent a tudósok annak, ami ilyen kézenfekvő? Úgy fest azonban, hogy többféle kategóriája létezett a "zsidó gyökereknek" - amik közül némelyik jóval inkább heterodox, mint a többi. Mint azt hamarosan látni fogjuk, a legutóbbi felfedezések azt sugallják, hogy János saját háttere drámai módon eltért az adott

180 hely és kor fővonalbeli vallási irányától. Nem csupán egy kivételes újító, de lényegében véve egy mélyen eretnek szekta misszionáriusa volt - és ha ez helytálló, akkor (legalábbis eleinte) ez ugyanígy Jézusra is vonatkozott.

"Mások" Keresztelő János nyilvános szolgálatának egy másik aspektusa konkrétabban, a célközönsége - talán szolgálhat némi nyomra vezető jellel Jézus saját misszióját illetően is. Kinek szánta az üzenetét? A legkézenfekvőbb válasz, hogy egész Izrael minden zsidójának. Minden, amit a feljegyzések szerint prédikált - az evangéliumokban és Josephusnál egyaránt - értelmezhető kora judaizmusának fogalmai szerint, habár szavainak egy része látszólag szándékosan homályos magyarázattal bír. Néhány jel azonban arra utal, hogy János sokkal szélesebb rétegeknek szánta. Josephus leírja, hogy a Keresztelő hogyan "parancsolta meg" a zsidóknak, hogy térjenek jó útra, és gyűljenek össze a keresztelkedéshez, azonban Antipász aggódni kezdett, mikor "mások" is csatlakoztak hozzájuk - és amint azt Robert Webb hangsúlyozza: ...semmi nincs a szövegkörnyezetben, ami azt sugallná, hogy azok nem lehettek pogányok. János nyilvános ténykedésének helye azt sejteti, hogy könnyen kapcsolatba léphetett olyan [nem zsidó] idegenekkel, akik a keletről futó kereskedelmi utakon közlekedtek, valamint a Jordánon túli területeken élő pogány lakossággal.38 Lehet, hogy ezek a "mások" "istenfélők" voltak - olyan görögök és rómaiak, akik vonzódtak a judaizmushoz, azonban mégis visszariadtak attól, hogy ténylegesen áttérjenek? (Valójában még maga Néró felesége is közéjük tartozott.) Vagy lehettek tisztán és egyszerűen pogányok, de hát mindenki közül miért pont őket részegítette volna meg János szónoklata arról, hogy a zsidók térjenek vissza az eredeti, "igaz hithez" - különben...? Nos, ez nagyrészt attól függ, hogy mit értett a Keresztelő az "igaz hit" alatt. És akárhogyan is, Máté és Lukács egyaránt leírják, hogy erélyesen korholta vagy Izrael teljes népét, vagy csak a farizeusokat és

181 szadduceusokat, amiért nem tartják magukat a vallásukhoz, és így figyelmezteti őket (a Q-ból vett egyik passzusban): Ne gondoljátok, hogy arra hivatkozhattok: Ábrahám az atyánk! Mondom nektek: ezekből a kövekből is tud az Isten Ábrahámnak fiakat támasztani. A fejsze már a fák gyökerén van: Kivágnak és tűzre vetnek minden fát, amely nem terem jó gyümölcsöt.39 Más szóval óva inti Izrael népét az önelégültség ellen a szövetség miatt, amit Isten még Ábrahámmal kötött, megígérvén, hogy a leszármazottait a kiválasztott néppé teszi. Amit Jahve egyszer megtett, újra megteheti: választhat magának másik népet. Ha pedig ő nyitott volt rá, hogy kedvezzen a nem zsidóknak, akkor János rítusa is nyitva állt a pogányoknak - ami remekül megfelelhet Josephus "mások"-jának. Noha a Keresztelő lényegi üzenete abból állt, hogy hamarosan lesújt Jahve ítélete, amit határozottan a zsidó szentiratok fogalmai szerint öntött szavakba, az erre az ítéletre vonatkozó számos ószövetségi hivatkozás - például Izajás és Ezékiel részletei - azt mutatja, hogy az éppúgy vonatkozhat a [pogány] nem zsidókra is; így aztán a zsidó tradíciókban jutott elegendő tér, ami lehetővé tette János számára, hogy rájuk is kiterjessze a keresztelési rítusát, azoknak pedig indok, hogy érdekeltek legyenek a próféta mondandójában. És ha Isten ítélete mindenkit, mindenütt érintett, akkor a pogányokat igazából talán még jóindulatúbban is megítélhette. Amint azt James Tabor megjegyzi: "A próféták szerint Isten ítélete nem csupán Izraelre várt, hanem az egész emberiségre. Ennek megfelelően, zsidókat és nem zsidókat egyaránt felszólított, hogy bánják meg bűneiket, és forduljanak Istenhez, hogy megmeneküljenek a közelgő »harag napjától«."40 Sajnos, mivel a Jánossal kapcsolatos információink igen korlátozottak, a legtöbb, amit elmondható, hogy az ő rendszere helyet biztosíthatott a nem zsidók számára is, legalábbis elméletben - ám hogy mindez a gyakorlatban is megvalósult-e, az már más kérdés. Ám ezzel együtt is, a lehetséges pogány kapcsolat segíthet nekünk megérteni Jézus karrierjét is, amint az fokozatosan kibontakozik előttünk.

182 Van egy másik fontos nyomra vezető jel a második helyszínen, Ainonban (jelentése: "források"), ahol a negyedik evangélium elbeszélése szerint Keresztelő János a rítusát végezte egy Szalim nevű város közelében, "mert ott sok víz volt".41 Ezt a települést a IV. század óta a Dekapolisz egy falujával azonosítják, a Jordán nyugati partján. 1960-ban azonban Archibald M. Hunter, az aberdeeni Christ'és College igazgatója rávilágított az ezzel kapcsolatos problémákra, és egy jóval hihetőbb helyszínt javasolt az újszövetségi Ainon számára. Először is, a leírás, miszerint Ainon "Szalim közelében" feküdt, általában azt jelentené, hogy a kettő közül Szalim volt az ismertebb hely, és nem létezik ilyen a dekapoliszi Ainon környékén. Másodszor, kihangsúlyozva, hogy "ott sok víz volt", felesleges túlzásnak tűnik, ha az az ország legnagyobb folyója partján áll. Létezik azonban egy másik Ainon is, mindössze hétmérföldnyire egy bizonyos Szalimtól, ami híres volt számos forrásáról a máskülönben száraz területen. Ez a hely pontosan Szamaria közepén található - valójában közel annak fővárosához, Sebastéhez. Hunter szerint ez az az Ainon (a modern Ainűn), ahol János keresztelt, és az érvei elsöprő erejűek.42 Való igaz, a helyi hagyomány szerint Keresztelő Jánost Sebastében temették el, és a sírhelyét zarándokok látogatták, amíg Julianus, az Aposztata le nem romboltatta azt a IV. században. Minden igen furcsa valakitől, aki elvileg egy tisztán zsidó szent ember volt; de talán érthetőbb, ha valóban szándékában állt, hogy kiterjessze a misszióját a nem zsidókra is. Mint látni fogjuk, Szamaria és a szamaritánusok rengeted meglepetést tartogatnak még, és akár a megoldás kulcsát is kínálhatják az Újszövetség több nagy rejtélyéhez. Azonban, bár a Keresztelő metszően éles, karizmatikus és parancsoló erejű alakként lép elénk az írásokból, látszólag mégis szándékosan homályos kifejezésekkel fogalmazta meg az üzenetét pontosan ki volt, akinek az "eljövetelét" várta? És mégis mi volt a mozgalma végső célja? Habár incselkedtünk néhány lenyűgöző meglátással az - elismerten részrehajló - evangéliumi anyag és Josephus frusztrálóan rövid beszámolója alapján, el kell ismernünk, hogy több dolog van, amit

183 nem tudunk Keresztelő Jánosról, mint amit igen. A vad próféta a teveszőr ruhájában, aki megparancsolta az embereknek, hogy tartsanak bűnbánatot és keresztelkedjenek meg, a karizmatikus prédikátor, aki talán rokonságban állt Jézussal, talán nem, és mindenekfelett a jelek szerint Jézus spirituális tanítója és felettese volt, továbbra is megfoghatatlan és némileg homályos figura maradt. Az elmúlt években azonban napvilágot látott egy érdekfeszítő és elgondolkodtató régészeti felfedezés, amely - minden esély ellenére végül talán vethet némi fényt János missziójának egyes ködös területeire.

A barlang esete 1999-ben egy Shimon Gibson vezette kutatócsoport felfedezett egy ember készítette barlangot, amit egy völgy oldalába vájtak, nagyjából ötmérföldnyire Jeruzsálem nyugati külvárosától, és körülbelül háromnegyed mérföldnyire attól a helytől, ahol az ókorban Szuba virágzó városa állt. A rá következő három évben egyre fokozódó izgatottsággal feltárták az üreget: az agyagedények cserepei és egyéb ott talált törmelékek világosan megmutatták, hogy a helyet sűrűn használták az i. sz. I. és II. századokban. Egy akkora nyílás, amin keresztül még éppen átfér egy felnőtt, egy 90 láb hosszú, 13 láb széles és 16 láb magas (24 x 3,5 x 5 méteres) kamrába vezetett, aminek a falát gipszvakolat borította, a tetejéből pedig akna nyílt. A sziklába vájt tizenkét lépcső vezetett ]e a barlang talajáig, amely távolabbi végébe egy mély medencét vájtak. Egy kifinomult csatorna- és vezetékrendszer - "a mérnöki tudomány bámulatos teljesítménye"43 - biztosította, hogy folyamatosan tele legyen a kintről gyűjtött esővízzel. Ezenkívül két további, jóval kisebb medence állt közvetlenül a bejáraton kívül. Első pillanattól nyilvánvaló volt, hogy a barlang mesterséges, és Gibson azt is gyorsan felismerte, hogy egykor valamiféle rituális célra használhatták, mivel az elhelyezkedése és kivitelezése nem lett volna ésszerű pusztán funkcionális lakóbarlangnak, raktárnak vagy víztárolónak. És bármi lehetett is a rítus, amit itt végeztek, a központi elemének része volt egy mély medencényi víz - vagyis egyértelmű, hogy bemerítkezés zajlott.

184

A medence, az üreg központi sajátossága hasonlít a rituális fürdőmedencékhez (mikve), amiket a zsidók használtak, hogy megtisztítsák magukat, mikor valami olyasmit tettek vagy érintettek, ami tisztátalanná tette őket. Ám ezeket csak az i. e. I. századtól kezdték használni - és mint azt hamarosan látni fogjuk, a Szubabarlangé sokkal idősebb. Ezenkívül a mikve lényege épp az, hogy praktikus helyen kellett lenniük: egy domboldalba vájt szűkös barlangban, egy félreeső helyen, ilyen messze a legközelebbi lakóhelytől - ennek nem lett volna semmi értelme. A vakolatba számos keresztény szimbólumot véstek, amelyek legtöbbje kapcsolatba hozható Keresztelő Jánossal - valójában a legnagyobb alak (két láb és négy hüvelyk, vagyis kb. 70 cm magas) az ő stilizált ábrázolása, az ő jellegzetes, keresztben végződő hosszú botjával, továbbá a levágott fejéről is készült egy ábra. A nagy alak alatti apró fali üregbe valószínűleg valami hozzá társított apró ereklyét rejtettek - Gibson szerint például egy ujjpercet. És bár a faragások egyértelműen későbbről, a IV. és V. századból, a bizánci periódusból valók, mégis izgalmas, hogy ez a legkorábbi ismert kultuszközpont, amit a Keresztelőnek szenteltek. A barlang esete egyre érdekfeszítőbbé válik: csaknem természetfeletti szerencsével, nagyjából kétmérföldnyire helyezkedik el Ain Karimtól, amit hagyományosan Keresztelő János születési helyeként azonosítanak. Ráadásul nehéz volna belátni, hogy a bizánci keresztények mi más okból társították volna a barlangot Keresztelő Jánossal: minden korai keresztény írás szerint a szabad ég alatt keresztelt, egy Jeruzsálemtől nem túl messzi területen. Annak sincs semmilyen kézenfekvő oka, hogy bárki összekapcsolja őt ezzel a barlanggal, hacsak nem valami valós emlékre alapozva. (A helyszín tágabb értelemben tekinthető "pusztaság"-nak, azonban távol esik a Jordántól, és a keresztelői medence zárt térben áll.) Mindez Gibsont arra a végkövetkeztetésre juttatta, hogy a barlangot egykor valóban maga Keresztelő János használta. Mint láttuk, János keresztelése semmilyen előzménnyel vagy párhuzammal nem bírt a zsidó praktikák között. Ugyanez elmondható arról a bemerítkezési rítusról is (bármilyen volt is), amit a Szoba-barlangban végeztek. Gibson így ír:

185

Egyértelmű és világos régészeti bizonyítékokkal szolgáltunk arra vonatkozóan, hogy a Kr. u. I. század folyamán, Keresztelő János idején, illetőleg a halálát követő időkben összetett keresztségi rítusoknak adott otthont a Szuba-barlang, amely szertartások eltértek a korabeli zsidó tisztasági vallásgyakorlattól...44 A barlang padlójába illesztett hatalmas kőbe egy emberi lábnyom alakú mélyedés lett vájva (a jobb lábé) - feltehetőleg ebbe helyezték a beavatandók a jobb lábfejüket -, mellette pedig egy csésze alakú bemélyedés, amibe alighanem valamiféle felkenéshez használt olajosedényt tartottak a kezük ügyében. Gibson rámutat arra a jelenségre, ami az evangéliumokban a lábfejjel és a lábbelikkel kapcsolatos csaknem megszállottságnak tűnik - például a Keresztelő szavai Jézus sarujáról, a jelenet, mikor Jézus megmossa a tanítványai lábát, és az, ahogy a saját lábát bekeni olajjal, majd tisztára törli egy nő -, és úgy spekulál, hogy ezek talán elferdített utalások valami ahhoz hasonló "lábfejfelkenési" rítusra, amit a jelek szerint a Szuba-barlangban is végeztek.45 Mindez rendkívül világosnak és következetesnek tűnik, akadt azonban egy kellemetlen meglepetés Gibson munkájában, ami az egész ügyet a feje tetejére állította. A projekt elején a kutatócsoport megállapította, hogy a falakat borító vakolat összetétele tipikusan jellemző az i. e. VIII-VI. századi periódusra. Először is, ez nem tűnt túl nagy problémának, minthogy az ott talált több mint 100 000 agyagedény-töredéket rejtő bámulatos készlet összes legkorábbi darabja - és a darabkák túlnyomó többsége - nagyjából az i. sz. I. században készült, és ésszerűnek tűnt ügy tekinteniük erre, mint ami jól kapcsolódik a munkahipotézisükhöz, miszerint Keresztelő János nem csupán használta, de alapjában véve ő is alapította a barlangot. (Azt a logikát követve, hogy amennyiben ő találta fel a keresztelést, és ő intézményesítette a rítust a Szubabarlangban, akkor az üreg kifejezetten neki készülhetett.) Azonban az ásatás vége felé ugyanabból az i. e. VIII VI. századi periódusból származó agyagedény-maradványokat is találtak, valamint az i. e. II. század vége és I. század vége közötti időszakban

186

készített eszközök néhány mintáját is. És kétféle kormeghatározási módszer is megerősítette a vakolat régi mivoltát. Más szóval, amint azt Gibson is elismeri: "Az új bizonyítékok azt mutatják, hogy a Szuba közelében talált barlang máris több mint hétszáz éves lehetett Keresztelő János születésekor."46 És azóta is többé-kevésbé folyamatosan használatban állt - habár mivel az ott talált leletek túlnyomó többsége az i. e. I. század és i. sz. II. század kezdete közötti periódusból származik, úgy fest, abban a periódusban használták a legtöbbet. Amint Gibson megjegyzi, világosan kiderül, hogy:

a

tervezéséből

és

konstrukciójából

Semmi kétségünk nem lehet afelől, hogy ezt az egész rendszert előre megtervezték, és nem lépésről lépésre, korszakonként bővítve alakították ki a végső formájára. Más szóval, a barlang mai alakja mindenestül megegyezik azzal, ahogy eredetileg, az egykori építők elgondolása szerint kivájták a sziklából... Semmi bizonyítékát nem találtuk annak, hogy a barlangot utólagosan meghosszabbították vagy megnagyobbították volna.47 Más szóval kizárt, hogy egy adott érában létrehozták egy konkrét célra, majd egy későbbi időpontban átalakították egy egészen másfajta használatra. A nyilvánvalóan tanácstalan Gibson kénytelen így érvelni: "Úgy hiszem, a barlang egy ősrégi izraelita rituális bemerítkezési tradíciónak adott otthont, amelynek az eredete az idő homályába veszett...", valamint hogy "Keresztelő Jánosnak vagy a követőinek pontosan emiatt esett a választása erre a barlangra: mert tradicionális hely volt, és ősidők óta rituális fürdőzésre használták az emberek."48 Mi azonban úgy hisszük, az ügy implikációi jóval messzebbre vezetnek ennél. Először is, mint tudjuk, a történelmi feljegyzésekből nem ismeretes semmiféle "ősrégi izraelita rituális bemerítkezési tradíció". Tehát ha ez egy "tradíció" volt, akkor olyan, ami a konvencionális vallás keretein kívül létezett, és minden bizonnyal egy konkrét, meghatározott szekta gyakorolta. A barlang félreeső, zárt helyzete - egy völgy oldalában, mérföldekre a legközelebbi lakott

187 területtől - még egy bizonyos fokú titkosságot is sugall, vagy legalábbis visszavonultságot és elkülönülést. Mivel a barlang létezik, és nyilvánvalóan rituális fürdés céljából alkották meg, a szektának, amely tagjai létrehozták azt, már hosszú évszázadokkal a Keresztelő megjelenése előtt is léteznie kellett. Ami még jelentősebb, ha János is használta a barlangot, akkor minden bizonnyal tagja lehetett ugyanennek a szektának - vagyis az Újszövetség implikációi ellenére ő nem egy újító volt, hanem egy régóta fennálló csoport tagja, ami mindazonáltal kívül maradt a konvencionális judaizmus határain, és ami - finoman fogalmazva is úgy döntött, hogy nem kelt feltűnést. Azonban az evangéliumok és Josephus tanúsága szerint magáról Jánosról aligha mondható el, hogy visszavonult, rejtőzködő életet élt - és a legtöbb ember kétségtelenül nagy újítónak tekintette őt. A kézenfekvő következtetés az, hogy akárminek volt is a része Keresztelő János, az úgy határozott, hogy eljött az ideje a nyilvánosság elé lépésének. Hogy ez vajon a szekta által hozott politikai célkitűzés volt, vagy egyedül János döntése, lehetetlen megmondani. Megmagyarázza azonban, hogy miért nem tudták sem az evangéliumok, sem Josephus belehelyezni a Keresztelőt egyetlen ismert, konkrét zsidó hagyományba sem. A Szuba-barlang bizonyítékát kínálja egy mind ez idáig ismeretlen, és lényegénél fogva titkos csoportnak, amely már évszázadokkal Jézus és János kora előtt is létezett Júdeában, és amely rítusai a keresztelés (vagy legalábbis valamiféle bemerítkezés) köré összpontosultak. Rendkívüli, csaknem elképzelhetetlen véletlen volna, ha egy efféle keresztelői szekta nem állt volna kapcsolatban a Jánosnak nevezett rejtélyes keresztelővel. És egy a háta mögött rejtőző titkos szekta jelenléte valóban magyarázatot adna a személyét övező számos rejtélyre. De vajon kik lehettek ezek az emberek? Miben hittek? Mikor alapították a szektájukat? Mi történt velük? Habár a válaszok ezekre a kérdésekre egyelőre kínzóan elérhetetlenek maradnak, mindenesetre emlékezetünkben tarthatjuk őket, miközben folytatjuk nyomozásunkat.

188

5. FEJEZET AZ EMBER A KÜLDETÉS MÖGÖTT A példabeszédek és a csodák különös meghittsége mélyen megragadják az ember képzeletét, és még azok emlékezetében is sokáig időznek, akik időközben feladták a hitüket. De mit tudunk Jézus korai napjairól azután, hogy kiemelkedik Keresztelő János tanítványai közül, és saját követőket gyűjt maga köré? Továbbra is Máté, Márk, Lukács és János evangéliumai jelentik az elsődleges forrásainkat, mivel csak ezek foglalkoznak Jézus korai missziójának részleteivel, és alapjában véve mind ugyanazt a történetet beszéli el: Galileában Jézus maga köré gyűjti a tanítványok egy csoportját, akikkel azután együtt vándorolnak az országban (rövid kitérőket téve a szomszédos területekre), és terjesztik az üzenetét. Gyógyít és ördögűzést végez, és mikor a csodára éhes tömeg összegyűlik, hogy lássa őt, megragadja az alkalmat, hogy prédikáljon nekik. Végezetül Júdeába viszi misszióját, Jeruzsálem szent városába, aminek azután fatális következményei lesznek. Habár az átlagos hívő számára a galileai és jeruzsálemi fázis eseményei a csodák és mámorító spiritualitás egybemosódó, homogén sorának tűnhet, valójában azok karaktere teljességgel eltérő, és ugyanez vonatkozik még Jézus cselekedeteire és látszólagos céljaira is a két helyszínen. Galileában alapjában véve egy vándor gyógyító, aki egyben a végső idők közeledtéről prédikál; mikor azonban a szín átvált Jeruzsálemre, sokkal aktívabb figuraként lép elénk, konkrét politikai és akár lázító szándékkal. Az őt leginkább foglalkoztató kérdések szintén eltérnek a két fázisban és a jelek szerint még az ok is különbözik, amiért az emberek meghallgatják. Úgy fest, az egész nyilvános szereplése (a megkeresztelésétől a keresztre feszítéséig) egy figyelemreméltóan rövid időszakba lett összesűrítve. A szinoptikus evangéliumoknál az az általános benyomásunk, hogy az egész nagyjából egy éven belül zajlott - ami

189 valószínűtlennek tűnik, mivel kétségtelen, hogy ezalatt Jézusnak közel sem jutott elég ideje, hogy kellő hírnevet szerezzen magának (akár hívei, akár becsmérlői között). János evangéliuma szerint három évig tartott nyilvános szereplése, minthogy közben három húsvéti ünnepet említ; ez jóval ésszerűbbnek tűnik, persze az ő kronológiája is lehet kitalált, hogy először is jól illeszkedjen a vallási ünnepek ciklusához. Az események rekonstrukciójakor úgy érveltünk, hogy Jézus már aktívan részt vett Keresztelő János mozgalmában, mielőtt a saját jogán vezetőként lépett volna előtérbe, ezért az evangéliumi történetek egy része talán utal az ebben az időben végzett tevékenységére. De vajon meddig hirdette Jézus a saját üzenetét szemben a Jánoséval? A nyilvános szolgálata kezdetének és végének pontos dátumozása hírhedten nehéz, azonban bizonyára azután kellett indulnia, hogy Keresztelő János először "sztár" próféta lett az i. sz. 20-as évek végén, és amennyiben a keresztre feszítés a Pilátus helytartósága alatti húsvétok egyikén történt, akkor annak a legkésőbbi lehetséges dátuma i. sz. 36. Tehát Jézus nyilvános szereplésének maximális időtartama hat-hét év lehet, körülbelül 30 és 36 között, habár mi inkább a kb. 33 vagy 34-és kiindulási dátumot részesítjük előnyben, vagyis miután a Keresztelőt letartóztatták.

Az ember a glória mögött A XXI. század átlag nyugati emberének rendkívül fontos egy híresség kinézete, személyisége és életstílusa. Minél híresebb az illető, annál többet beszélnek az emberek az öltözködésbeli ízléséről, a hajviselete változásairól, és a baráti köréről. Ezért hát némiképp meglepő - és rendkívül frusztráló -, hogy az evangéliumok írói a legcsekélyebb érdeklődést sem tanúsítják Jézus, az ember iránt. Az evangéliumok hallgatnak Jézus fizikai megjelenéséről, mint a sír, azonban nyilvánvaló, hogy tudatosan döntöttek úgy, hogy felülemelkednek az efféle földi megfontolásokon, minthogy senki másról sem találunk semmilyen leírást. Mindazonáltal, mégis levonhatunk néhány következtetést arra az ésszerű feltételezésre

190 alapozva, hogy ha lett volna rajta bármi olyan szokatlan, ami miatt kirí az emberek közül, azt megjegyezték és feljegyezték volna. Egy dolog bizonyos: Jézusnak tipikus szemita (sötét olajbarna) bőrszíne volt. Több mint valószínűtlen, hogy az a szép szál, szőke hajú, kék szemű, teljesen amerikai kinézetű fiatalember lett volna, akit úgy szeretnek a mai fundamentalisták és a mormon egyház tagjai, akik előszobáikban büszkén teszik közszemlére egy határozottan kiszőkített Krisztust ábrázoló kedvenc festményüket. A másik végletként, a korai szíriai keresztény hagyomány még a saját korához és helyéhez képest is rendkívül alacsony embernek írja le Jézust. A (Jézus állítólagos ikertestvérének állítólagos tetteit elbeszélő) Tamás cselekedeteiben Tamás meglehetősen szánalmas inúdon így jellemzi magát. "én, ki alacsony vagyok". Minthogy ezt olyasvalaki írta, aki hitte, hogy Tamás és Jézus azonos kinézetű ikrek voltak, mivel ilyen szavakat adott az előbbi szájába, nyilván azt gondolhatta, hogy Jézus is alacsony növésű volt. A szíriai források egyike sem keletkezett a IV. század előtt, azonban ettől függetlenül megőrizhették a termetével kapcsolatos valós emlékeket.1 Még Jézus kora is bizonytalan. A negyedik evangélium szabálytalan "ötvenesztendős sem vagy" megjegyzésével szemben a szinoptikusok azt sugallják, hogy csupán a harmincas évei elején-közepén járt, mikor János megkeresztelte. Valószínűtlen, hogy sokkal fiatalabb lett volna, mivel abban a kultúrában a tisztelet nagyban függött az ember korától: egyszerűen sosem vették volna elég komolyan, ha fiatalabb lett volna. (Vagy ha mégis olyan káprázatos csodagyerek lett volna, hogy fiatal kora ellenére mégis komolyan veszik, azt az evangéliumok bizonyára kihangsúlyozták volna.) A harmincas évei ráadásul az embernek az a kora volt, amikorra elvárható volt, hogy felszabadult a közvetlen családi felelősségek alól - a gyermekei, különösen a fiai, felnőttkorba léptek (minthogy a házasságkötés általában a kamaszévek derekán, legkésőbb végén megtörtént). Azokban a kemény időkben a harminc már érett, meglett középkornak számított - alighanem a mai nyugaton az ötven-hatvan éves kor akkori megfelelője lehetett. A korai források - a fizikai megjelenéséhez hasonlóan - Jézus személyiségét illetően is lehangolóan szűkszavúak. Jézus

191 karakterének bemutatása erősen eltér a szinoptikusok és János evangéliuma között. Az előbbiekben sokkal felismerhetőbben emberi, míg az utóbbi (Schonfield szavaival élve) "patologikus egoistaként"2 és hűvösen közömbös és tartózkodó szupermenként festi le őt, aki sosem veszti el a kontrollt. Gyakran megjegyzik, hogy bár Márk szövege többször tulajdonít emberi érzéseket Jézusnak, ezeket a passzusokat Máté és Lukács evangéliumai bagatellizálják - vagy teljesen ki is törlik az átvett anyagból. Habár a keresztények első nemzedéke - amelyikből Márk is kikerült - alapvetően emberi lénynek tekintette Jézust, a hívek következő hulláma nyilvánvalóan túl kínosnak találta ezt, és átírta a jellemét, hogy marginalizálja, vagy akár egyenesen tagadja emberi mivoltát. Krisztus keresztény imázsát a legkorábbi időktől kezdve gondosan alakították, és a háttérből irányították. Amint azt Bruce Metzger, a princetoni Theological Seminary tagja összegzi a Márk által lefestett jelleméről: Egyetlen evangélium sem állítja élesebb fénybe Jézus teljes emberi természetét... Jézus itt kérdéseket tesz fel, a jelek szerint információszerzés céljából, és olyan emberi érzéseket tanúsít, mint szomorúság, harag és ámulat. Elalszik a kimerültségtől, és kijelenti, hogy ő, noha Isten Fia, maga sem tudja az Atya által kitűzött időt.3 Ez a Jézus nem tökéletes vagy mindentudó, és még a mai politikai korrektség híveit is képes sokkolni. Valójában egy adott ponton (amin[ azt hamarosan látni fogjuk) brutálisan bigott stílusban inzultál egy nőt, aki azért esdekel hozzá, hogy enyhítsen a kislánya szenvedésein - egyszerűen annak etnikai háttere miatt. Egy jó példája annak, ahogyan Márk lefesti Jézust - és annak, hogy a későbbi evangéliumok hogyan változtatták meg ezt a képet -, az első nyilvános gyógyításának (egy leprásénak) a leírása. A szerző három olyan szót használ ebben a rövid epizódban, amelyek "izgatottságot vagy erős érzelmeket sugallnak Jézus részéről".4 Mikor a "leprás" - a görög szó számos különböző bőrbetegséget is takart, nem csak a leprát - megközelítette Jézust, Krisztus "dühösen mozdult" (a TNIV-ben már a "méltatlankodva" szó szerepel). Hogy pontosan miért, az egyáltalán nem világos. Talán mert a leprás megszegte a mózesi törvényt, amely megtiltotta, hogy a

192 "tisztátalanok" megközelítsék az épeket és egészségeseket? Ám Jézust gyakran ábrázolták úgy, mint aki a társadalom kivetettjeivel érintkezett, és akárhogyan is, utána megérinti a szenvedőt. Vagy talán azért lett mérges, mert az ember kételkedni látszott abban, hogy képes meggyógyítani őt? Netán a gonosz szellemekre irányult haragja, akik szenvedést okoztak a szegény embernek? Csak találgathatunk, ám jelenlegi célunk szempontjából mindez aligha számít: bizonyos, hogy Jézus itt tényleg dühbe gurult és felháborodott, méghozzá pontosan azért, mert az oka ilyen homályos maradt. (Mivel maga Márk is bizonytalannak tűnik az okot illetően, nyilvánvalóan csupán továbbadta a forrásából átvett történetet.) Az imázsrontás korlátozása részeként a Márk-evangélium egyes korai kéziratai teljesen átalakították a "dühösen" kifejezést a sokkal elfogadhatóbb "részvétteljesen"-re. Ám amíg könnyen érthető, hogy a korai keresztények miért változtatták át a haragot részvétté, addig igen különös lett volna, ha ennek a fordítottját teszik. Mindazonáltal számos modern fordítás a "részvétteljes" verziót alkalmazza,* ami kétségtelenül sokkal megnyugtatóbb az olvasók számára. * Köztük a hivatalos Jakab király-féle verzió is ["moved with compassion"] Ezt a Szent István Társulat-féle magyar bibliafordítás így adja vissza: "Jézusnak megesett rajta a szíve..." (Mk 1:40) - a ford.

Habár Máté és Lukács átveszik a leprás meggyógyításának történetét Márktól, mindketten kihagyják a mondatot arról, hogy Jézus mérges lett, és "ily módon kerülnek a Jézus érzelmeire való mindennemű utalást".5 Másrészt János evangéliuma szintén tulajdonít normális emberi érzéseket Jézusnak, bár nem olyan mértékben, mint Márk. Például Lázár feltámasztása közben mérges lesz - ismét csak: valami tisztázatlan okból. Egyes angol verziók ezt szintén elferdítik, és a "lélekben mélyen megindulva és nyugtalanul" (TNIV) vagy "mélyen felkavarva" (New Revised Standard Version) kifejezésekkel adják vissza, noha az eredeti szó - embrimaomai minden más helyen azt jelenti, hogy "mérges", vagy "felháborodott, méltatlankodó".6 Mindez nem sokat segít, hogy megállapítsuk, milyen is volt hát Jézus, az ember valójában, azt azonban elárulja, hogy felismerhetően emberi vonásokkal bírt. Attól eltekintve, hogy olykor dühbe gurult, egészen bizonyos, hogy különleges karizmával

193 rendelkezhetett, máskülönben senki nem követte volna, és kétségtelen, hogy nem emlékeznének rá immár kétezer éve. A karaktere bizonyos vonásai azonban még így, az evangéliumok erősen átszerkesztett és cenzúrázott történetein is átragyognak. Például a "bizony [mondom néktek...]" - "Ámen", az "igazán/valóban" héber megfelelője - szót a mondat elejére helyezni a vége helyett meglehetősen szokatlannak számít, és a tény, hogy beszédének ezt a jellegzetességét minden evangélium Jézusnak tulajdonítja (és csak neki, senki másnak), gyakorlatilag szinte teljesen bizonyossá teszi, hogy az valóban az ő emlékezetes és egyéni kifejezésmódja volt. Úgy fest továbbá, hogy Jézus olyan ember hírében is állt, aki (egy eminens tudós diszkrét megfogalmazásával élve) "valószínűleg hozzájárult az ünnepi lakmározások sikeréhez".7 Az evangéliumi történetek közül nem egy a terített asztal mellett játszódik, számos egyéb vendég jelenlétében, és állítólag maga Jézus is elismerte, hogy gyakran vádolták azzal, hogy "eszik is, iszik is, és azt mondják rá, lám a falánk, iszákos ember, a vámosok és a bűnösök barátja"8 miközben tagadja mindezt. Erősen valószínűtlennek tűnik, hogy az evangéliumok írói találtak volna ki egy efféle sértést, ami azt sugallja, hogy műveik keletkezése idején köztudott dolog volt, hogy Jézus megátalkodott, bűnbánatot nem mutató tivornyázó hírében állt.

Galileai bajkeverők A tény, hogy Krisztus missziója Galileában vette kezdetét, olyan mélyen bevésődött a keresztény gondolkodásba, hogy csak kevesen teszik fel egyáltalán a kérdést: miért? Mindazonáltal egyértelmű, hogy a helyszín szándékosan lett kiválasztva, méghozzá feltehetően jó okkal. A kánoni evangéliumok Kafarnaumhoz, a Gaileai-tó déli partján álló halászfaluhoz (városhoz) kötik Jézus missziójának kiindulópontját, ahol prédikálni kezdett, és összegyűjtötte első tanítványait, habár az nem világos, hogy maga is itt élt, vagy csak itt tette az első mélyebb benyomást az emberekre. Nincs azonban semmi okunk kételkedni a

194 kafarnaumi felvetéssel kapcsolatban: aligha számított jelentős helynek, és semmiféle messiási prófécia nem társult hozzá. A legtöbb evangéliumi történet szintén galileai helyszínen játszódik, habár Jézus alkalmanként átlátogat a környező vidék lakosai közé. Frusztráló, ám ebben a történetben megszokott módon Jézus döntése, miszerint Galileában kezdi meg nyilvános munkáját, két egymással homlokegyenesen ellentétes motivációval is magyarázható. Mint láttuk, a kérdéses ország nem volt teljes mértékben zsidó terület, és különböző kultúrák és vallások keveredtek benne. Júdea ésszerűbb választás lett volna egy új misszió kiindulópontjául, legalábbis a zsidóknak, ám ő "ehelyett a félpogány Galileában vándorolt széltében-hosszában, és ott prédikál".9 Galileát azonban a római uralom elleni zsidó nacionalista ellenállás központjaként is ismerték.10 Ez nem akkora paradoxon, mint amilyennek első pillantásra tűnhet. Galilea elég messzire esett Jeruzsálemtől ahhoz, hogy lehetővé tegye a nacionalisták elrejtőzését, és számos távoli, félreeső hely közül választhattak; ám ugyanakkor elég közel is helyezkedett el ahhoz, hogy folyamatos kapcsolatot tartsanak fenn Júdeával. Továbbá ez a terület már nem tartozott közvetlen római fennhatóság alá. Természetesen a nacionalisták, mint például a zelóták, a Heródesekkel is szemben álltak, akik a megszálló erőket képviselve uralkodtak Galilea felett, mégis egyszerűbb volt menedéket találni egy ilyen dimbes-dombos, viszonylag műveletlen vidéken. Még az ott született és nevelkedett, helybéli galileaiak is aligha álltak lágyszívűek hírében. Josephus (aki tisztviselő volt Galileában, mielőtt átállt volna a rómaiakhoz a zsidó felkelés alatt) újra meg újra visszatér a galileai zsidók agresszív természetének ecseteléséhez, azt írva, hogy "a galileaiak születésüktől fogva harcosok, és mindig rengetegen vannak, és soha nem sújtotta gyávaság az ott élőket, sem pedig hanyatló népesség az országot"11 Elképzelhető, hogy Jézus azért kezdte itt a munkáját, mert a hely nem volt túlnyomóan zsidó: amit prédikált, Galilea egyéb kultúráira is ki lehetett terjeszteni - ezt a nézetet vallja többek között például Burton Mack. Mack szerint a galileaiak többsége teljesen közömbös

195 maradt a zsidó nacionalizmus vagy a templomi tekintélyek kritizálásának kérdései iránt, ezért ha a lakosság jelentős részét megragadták Jézus tanításai, annak más okának kellett lenni.12 Ellenben az is lehetséges, hogy azért esett erre a helyre a választása, mert ez a rómaiakkal, valamint a templomi hatalmakkal szembeni ellenállásnak egyaránt valóságos (bár titkos, földalatti) melegágya volt. Ezt a nézetet támogatja például Robert Eisenman a Kaliforniai Egyetemen, aki a közel-keleti vallások professzora és az Institute for the Study of Judeo-Christian Origins nevű intézet igazgatója.13 Vajon melyik a helyes? Hogy levonhassuk a megfelelő konklúziót, először is tudnunk kell, hogy Jézus pontosan mit tanított, és kiket célzott meg üzenetével, amire később még rátérünk. Tagadhatatlan azonban, hogy a kánoni evangéliumok határozottan zsidó kontextusba helyezik a galileai missziót. Márknál (a többi szinoptikussal a nyomában) Jézus először a galileai zsinagógákban kezd prédikálni, ami ésszerű is: bárki, akinek van egy üzenete, és azt szeretné, hogy annak híre menjen a zsidó közösségben, ott kezdené. A Templom napjaiban a zsinagógák lényegében véve a városi vagy falusi vének (és nem papok) által vezetett közösségi centrumok voltak, ahol - miután engedélyt kapott rá - bármely férfi felszólalhatott és prédikálhatott. Az evangéliumi történetek egyik zavarba ejtő aspektusa a galileai nagyobb városokra történő bármiféle utalások teljes hiánya - ami mellesleg újabb oka annak, hogy a keresztényekben olyan kép él az akkori Galileáról, mint egy csaknem kizárólag vidéki környezetről. Az ásatások azonban megmutatták, hogy például Szepphorisz - ami mindössze pár kilométerre esik Názárettől, és "egész Galilea ékessége"-ként ismerik - túlnyomóan zsidó város volt (ami szokatlan ebben a régióban), habár a lakosai jórészt adoptálták a görög életstílust. Mindez pedig csak még érdekfeszítőbbé és elgondolkodtatóbbá teszi, hogy a hely mégis teljesen hiányzik az evangéliumi beszámolókból, sőt: valójában az összes, Jézusra vonatkozó korai keresztény iratból. A legtöbb kommentátor azzal magyarázza ezt a mulasztást, hogy feltételezi: Jézus direkt maradt távol az efféle városoktól, mert pogányok lakták azokat, és inkább a zsidó lakosságú vidéki falvakat részesítette előnyben -

Szepphorisszal azonban központját kerülte el.

a

zsidó

populáció

egy

196 jelentős

Az is lehet, hogy Jézus valóban szándékosan kerülte a nagyobb városokat a "lázító" Keresztelő Jánossal való társítása miatt, ami miatt felkerülhetett volna a hatóság által megfigyeltek listájára.

Más célállomások De vajon hova ment Jézus Galileán kívül? Mint azt már megjegyeztük, a szinoptikus evangéliumok szerint mindössze egyszer tért vissza Júdeába, a missziója legvégén. János evangéliuma nyíltan kijelenti, hogy a júdeai zsidó vezetők kezdettől fogva a halálát kívánták, azonban mégis beszámol több titkos jeruzsálemi látogatásáról. Mikor odament, a Templomban összegyűlt nagy tömeg előtt prédikált, majd visszatért Galileába. Az egyes történetek a Galileával szomszédos területekre helyezik Jézust, mint például Dekapoliszba, valamint a Tírusz és Szidón nevű part menti városok környékére. Ismét csak: ezek nem voltak túlnyomóan zsidó közösségek, ezért újra felmerülnek ugyanazok a kérdések Jézus motivációit illetően. És ismét csak: vajon épp azért ténykedett Jézus ezeken a helyeken, mert itt nem a zsidók voltak túlsúlyban, vagy a célszerűség - a nyílt prédikálás veszélye Júdeában - kényszerítette arra, hogy azok zsidó közösségeire korlátozza misszióját? Márk kijelenti, hogy amint elterjedt a híre, "Jeruzsálemből, Idumeából, a Jordánon túlról [azaz Pereából], Tírusz és Szidon környékéről szintén nagy tömeg gyűlt köréje".14 Ez azért jelentős, mert a felsorolásban minden olyan terület szerepel, ami Izrael részét képezte, kivéve Szamariát és Dekapoliszt - azaz mindaz, amit abban az időben zsidónak tekintettek (még ha nem is kizárólag zsidók lakták). Ezt a zsidóságra fektetett hangsúlyt az a kijelentés is mutatja, hogy az emberek "Tírusz ás Szidón környékéről" érkeztek és nem magukból a városokból (amiket csaknem teljes egészében [nem zsidó] pogányok népesítettek be), hanem a körülöttük lévő területekről (ahol nagyobb zsidó közösségek éltek). Szamaria és Dekapolisz volt az a két terület, amit nem tekintettek zsidónak - az

197 előbbit, mert az volt a gyűlölt szamaritánusok földje, az utóbbit pedig mert csaknem kizárólag görög lakossággal bírt. (A "Tíz Város" a görög periódusban alapított autonóm városállamok területe volt, amelyek függetlenségét Róma biztosította - ami azt jelenti, hogy a római légiók védelmezték őket.) Ily módon tehát Márk (még ha csak tudat alatt is) nyomatékosítja, hogy Jézus üzenete elsősorban a zsidókat célozta. De nem lehet, hogy csak azért van így, mert Márk (vagy az általa felhasznált források) azt akarták, hogy a hallgatóságuk ezt higgye? Mi a helyzet például Szamariával? A hiányzása a listáról rávilágít a korai források egy határozott konfliktusára azt illetően, hogy vajon Jézus járt-e abban a régióban, vagy sem. Mint láttuk, meggyőző bizonyítékok mutatnak rá, hogy János evangéliuma speciálisan egy korai szamaritánus keresztény közösségnek lett megírva, és Keresztelő János Szamariát is belevette a küldetésébe. Ami azonban a Jézus és Szamaria kérdést illeti, az evangéliumok ellentmondásba keverednek. Márk hangsúlyozottan kihagyja Szamariát azok listájáról, akiket vonzott Jézus üzenete. És Lukács (a négy evangéliumból egyedül) leír egy epizódot, mikor Jézus utolsó útjára indul Galileából, Jeruzsálembe: Követeket küldött maga előtt. Ezek elindultak, és eljutottak a szamariaiak egyik falujába, hogy szállást készítsenek neki. De nem fogadták be, mert meglátszott rajta, hogy Jeruzsálembe megy. Ennek láttán a tanítványok, Jakab és János felháborodtak: "Uram, ha akarod, lehívjuk az égből a tüzet, hadd pusztítsa el őket!" De ő hozzájuk fordult és rájuk pirított [mármint Jakabra és Jánosra]. Ezután más faluba mentek.15 A passzust nyilvánvalóan azért illesztette be a szövegbe, hogy megmutassa: a szamaritánusok ellenségesen viseltettek Jézus és missziója iránt, azonban az epizód egyértelműen szelektív (hacsak Lukács azt nem gondolta, hogy Szamaria mindössze egyetlen faluból áll). Ha az eset valóban megtörtént, akkor is csak azt mutatja, hogy egy szamariai falu elutasította Jézust - a "másik falu", ahová ő és kísérete továbbhaladt, bizonyára szintén szamaritánus volt, mivel több mint egy napig tartott átkelni az országon. Lukács egyszerűen kiszemelt egy csoport szamaritánust, akik nem voltak hajlandóak

198 segíteni Jézusnak, azonban kihagyta a tényt, hogy más szamaritánusok viszont segítettek neki - kézenfekvő, hogy nem túlzottan szeretné, ha az olvasói jó véleménnyel volnának róluk. Paradox módon azonban Lukács az egyetlen forrása két másik, szamaritánusokkal kapcsolatos történetnek, amelyek mindegyike jó fényt vet az egyes szamaritánusokra. Az első Jézus híres példabeszéde a jó (irgalmas) szamaritánusról, ami a Leviták könyvének "szeresd felebarátodat, mint saját magadat" parancsának megvitatásával kapcsolatban hangzik el, miután egy zsidó törvénytudó felteszi a "Kit tekintsek felebarátomnak?" kérdést. A rablók otthagyták félholtan az út szélén egy összevert áldozatukat (hallgatólagosan: egy zsidót), aki mellett két másik honfitársa, egy pap és egy levita is elmegy, habár észreveszik, míg egy kedves szamaritánus megáll mellette, ellátja sebeit, és gondját viseli, felfedve ezzel, hogy ő az áldozat igaz felebarátja.16 Jézus arra akar kilyukadni, hogy az önzetlen, emberbaráti cselekedetek határozzák meg a bajtársi érzést, nem pedig a rokonság vagy etnikai hovatartozás. A példázat nyíltan a zsidók antiszemita előítéletére játszik, minthogy itt épp egy olyasvalaki segít a bajba jutott zsidón, akitől azt a legkevésbé várnák. Azonban, ami Lukácsot illeti, ez távolról sem jelenti minden szamaritánus tömeges repatriálását - ez az egy nagyon is kivétel. Később a történetben - habár a jelek szerint nem a jeruzsálemi út egy későbbi szakaszában, minthogy valamiképp ismét visszakerül a Galilea és Szamaria közötti határvidékre - Jézus meggyógyít egy tíz leprásból álló csoportot, azonban megdöbbenti és kiábrándítja, hogy miután a paphoz mennek, aki rituálisan tisztának nyilvánítja őket, csak egy veszi a fáradságot közülük, hogy visszamenjen és köszönetet mondjon neki - és az az egy is egy szamaritánus (hallgatólagosan: az egyedüli a csoportból).17 Azonban ismét csak, a történet egész lényege, hogy a szamaritánustól várták a legkevésbé, hogy kimutassa a háláját. Az a tény, hogy Lukács felvette elbeszélésébe ezt a két epizódot, némileg ellensúlyozza azt az előítéletet, ami olyan nyilvánvaló a szamaritánus falu epizódjában. Ám ezzel együtt is nyilvánvaló, hogy mind a példabeszéd, mind a gyógyítási történet azon a

199 közmegegyezésen alapszik, hogy a szamaritánusok általában véve nem túl kedves emberek. Etnikai csoportként legalábbis nem igazán nevezhetők a szinoptikus evangéliumok hőseinek. Máté beszúrja Jézus a tizenkét apostolának adott instrukciói közé: "A pogányokhoz vivő utakra ne térjetek rá, és a szamariaiak városaiba ne menjetek be!" (Ő az egyetlen evangéliumi író, aki ilyen utasítást lejegyez)18 Mivel mind Jézus, mind Keresztelő János jártak ott, mint ahogy (az Apostolok Cselekedetei tanúsága szerint) az apostolai is a keresztre feszítés után, beleértve Pétert és Jánost, a fenti kikötés egyértelműen Máté saját antiszamaritánus előítéleteinek a terméke. Ezzel éles kontrasztban a negyedik evangéliumot egy korai szamaritánus közösségnek írták, ennélfogva az jóval kedvezőbb fényben tünteti fel őket, és még magát Jézust is összekapcsolja a földjükkel. Sőt még egy olyan jelenetet is találunk, ahol a méltatlankodó zsidó tömeg azt kiáltozza Jézusnak: "Hát nincs igazunk, amikor szamariainak és ördögtől megszállottnak mondunk?19 Miközben Jézus felháborodva tagadja, hogy démona volna, félreérthetetlenül kerüli a szamariai kapcsolat vádját. Valójában a negyedik evangéliumban a szamaritánusok azok - vagy legalábbis "sok szamaritánus" -, akik a tanítványok mellett az elsőként ismerik fel Jézusban a Messiást már azelőtt, hogy egyáltalán Galileába érkezne és megkezdené misszióját. Az egész Újszövetség egyik legkülönösebb epizódjának is szamaritánus a szereplője. Az eset akkor történik, mikor Jézus Galileába indul Júdeából (a farizeusok ellenségessége miatt), és miközben áthalad Szamaria ütközőállamán, találkozik egy nővel egy kútnál - hogy pontosak legyünk, Jákob kútjánál, Szikar városa közelében.20 Habár a passzus feltűnő párhuzamokat mutat Jákob és Ráchel (a Teremtés könyvében olvasható) kút melletti találkozásával, amely a jegyességükkel végződik - azzal is kihangsúlyozva az összefüggést, hogy ugyanez a kút a helyszíne az új eseménynek -, valamint annak az ószövetségi epizódnak is megtalálhatók benne az elemei, amelyben Ábrahám egyik szolgája (akit ura azért küld el, hogy találjon feleséget fiának, Izsáknak) találkozik Rebekával egy

200 forrásnál, és az eset szintén az ő eljegyzésükkel végződik,21 egyúttal igen váratlan szubtextust is hordoz. Talán ez volna az utolsó dolog, amit az ember egy Jézus Krisztusról szóló történettől várna, ám amint azt Andrew Lincoln hangsúlyozza, a történet súlyos kettős jelentéssel bír: "Az olvasókat arra vezeti az elbeszélés módja... hogy úgy értelmezzék a kettejük találkozását, mint általában egy olyan férfiét és nőét, akik között fizikai jegyesség van kilátásban."22 Egy zsidó vagy szamaritánus olvasónak abban az időben, mikor ezeket a szavakat papírra vetették, döbbenetesen szembetűnő lehetett a "fizikai jegyesség", annál is inkább, mivel Jézus és a nő szóváltásába szexuális metaforák és eufemizmusok keverednek. Lincoln magyarázata szerint: ...ezen a szinten a víz odakínálása és elfogadása szexuális felhangokat is hordozott, és azoknak a testnedveknek a kicserélését jelképezte, amelyek az új élet nemzéséhez szükségesek. A jegyesség, és egy férfi meg egy nő kút melletti, vízről folytatott beszélgetése azt jelenti, hogy nem szabad figyelmen kívül hagynunk ezt a lehetőséget. Ismét: a zsidó szentiratok világosan jelzik, hogy az efféle terminológia a szexuális kapcsolatok milyen jól ismert eufemizmusainak számított... Egy ciszternából vagy kútból vizet inni a nemi aktusra utal, ahol a forrás speciálisan a férfi (kilövellő) magjára vonatkozik, a kutak és szökőkutak pedig a vaginára és annak váladékaira.23 A jegyességi asszociációval társítva ez az igen szuggesztív szubtextus valószínűleg szinte "kikiabált" a szövegből az evangélium eredeti, szamaritánus hallgatósága számára. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy ezt a képiséget a János-evangélium írója választotta; valószínűtlen, hogy akár Jézus, akár a szamaritánus nő tudatosan ilyen meglepően szuggesztív metaforákat alkalmazott volna. (Akárhogyan is, mivel egyedül voltak a beszélgetés közben, hogy tudhatott volna bárki is az ő esetleges pajzán szóváltásukról?) Egy kortárs zsidó vagy szamaritánus, aki először olvasta ezt a történetet, bizonyára azt várta volna, hogy a végén Jézus és a nő kézen fogva elvonulnak, hogy eljegyezzék egymást, vagy más, közvetlenebb és azonnalibb módon elégítsék ki a vágyaikat. Ám

201 ehelyett a szerző fordít egyet a történeten azzal, hogy kommentáltatja Jézussal a nő szexuális erkölcseit. Jézus megkéri őt, hogy menjen, és hozza el a férjét, és mikor a nő azt feleli, hogy nincs neki, így válaszol: "volt ugyan öt férjed, de akid most van, az nem férjed", vagyis nem törvényesen él együtt a jelenlegi partnerével. A nőre mély benyomást tesznek Jézus pszichikai képességei, és a zsidószamaritánus szakadás gyökerére tereli a szót - ami voltaképpen akörül forgott, hol kell az Urat illően imádni. A nő azt mondja, szerinte azon a szent hegyen, ahol ők épp beszélgetnek - a Gerizimen -, míg a zsidók ragaszkodnak hozzá, hogy Jeruzsálemben. Jézus felelete az, hogy bár "az üdvösség a zsidóktól ered", az efféle megfontolások hamarosan mit sem számítanak majd, mivel az "igazi imádói lélekben [szellemben] és igazságban imádják az Atyát", és nincs is másra szükségük. A nyilvánvalóan zavarba jött nő így felel: "Tudom, hogy eljön a Messiás, azaz a Fölkent, és amikor eljön, mindent tudtunkra ad." Az első személyként kiválasztva őt, akinek megteszi nagy feltárulkozását, Jézus nyíltan és félreérthetetlenül kijelenti: "Én vagyok az, aki veled beszélek." A nő ezután szalad és elmondja ezt másoknak is, akik eljönnek hozzá, hogy tanítsa őket. Két teljes napig velük marad, ami után legalábbis ezek a szamaritánusok elhiszik róla, hogy ő "a világ Megváltója". A szexuális képiség pedig gyorsan feledésbe merül - de miért kellett egyáltalán alkalmazni azt? Habár lehetetlen biztosra vennünk, mint azt látni fogjuk, erre a kérdésre létezik néhány igen érdekfeszítő potenciális magyarázat. Ha János evangéliumát szamaritánus hallgatóságnak írták, a történet lényege nagyon is átlátszó: Jézus nem csupán elhozta üzenetét Szamariába, de el is mosta a zsidók és szamaritánusok közötti hagyományos ellentéteket. A keresztre feszítése és feltámadása után ugyanis megváltoztak a szabályok, és többé nem létezett egy konkrét, kinevezett szent hely, ahol imádni kellett az Urat. Lehetséges tehát, hogy János pusztán azért találta ki ezt az egész epizódot, hogy ezt jól kidomborítsa?

202

Lehetetlen biztosra vennünk. Lincoln például úgy véli, hogy az eset minden további nélkül alapulhatott a Jézus és egy szamaritánus nő közötti valóságos találkozáson, azonban az evangélium írója "alaposan kidolgozta" azt, ezért ma már nem tudjuk megmondani, mi történt valójában, és mi az, amit csupán az írói képzelet toldott hozzá.24 A vezető amerikai teológus, III. Ben Witherington Lincolnnal ért egyet, és további érveket sorakoztat fel amellett, hogy a történet valós eseményeken alapul. 25 Valójában azonban lehetetlen, hogy Jézus nyilatkozata önmagáról, mint a Messiásról pontos volna. Először is, mint azt látni fogjuk, teljesen nyilvánvaló, hogy tartózkodott egy ilyen nyílt és egyértelmű kijelentéstől. Másodszor, habár a szamaritánusok valóban vártak egy megváltó figurát, a Tahebet, az összeegyeztethetetlen volt - sőt igazából ellenkezett - a dávidi Messiással. Taheb egyik feladata ugyanis az lett volna, hogy visszaállítsa a szamaritánusok - vagy inkább Efraim törzsének, a szamaritánusok őseinek - felsőbbségét, ami ténylegesen magában foglalta júdeaiak meghódítását, és a hatalmi helyzetükből való kimozdításukat is. A szamaritánus nő ezért soha nem használta volna a neki tulajdonított szavakat, ami megmutatja, hogy legalábbis egy másik iratból szólaltatták meg őt. Jelen célunk szempontjából azonban a leglényegesebb épp az éles kontraszt a szinoptikusok szamaritánusok iránti attitűdjével. Habár ez az elbeszélés még mindig hangsúlyozottan zsidónak ábrázolja közöttük Jézust, mindazonáltal sokkal kedvezőbb fényt vet rájuk, és azt sugallja, hogy Jézus (Keresztelő Jánoshoz hasonlóan) eltöltött némi időt Szamariában prédikálva. Hiszen végtére is, számos alkalommal át kellett vágnia a területen, amennyiben a negyedik evangélium állítása helyes arról, hogy több látogatást is tett Jeruzsálemben. Aligha volna meglepő, ha a szinoptikusok szándékosan hagytak volna ki minden említést Jézus szamariai tevékenységéről - nem csupán az előítéleteik miatt, de azért is, mert zsidó szemszögből nézve mindez egyszerűen irreleváns volt. Van azonban egy másik oka is annak, hogy mellőzték Szamariát. Mint azt hamarosan látni fogjuk, a kereszténység legkorábbi napjaiban ezen a területen egy rivális formája támadt az új vallásnak - olyan, amivel Jézus követői konfliktusban álltak. A legbiztonságosabbnak ezért az tűnt, ha

203 kihagynak minden említést Szamariáról - és erről a máskülönben túlságosan is vitatott területről. Az emberek még kínos kérdéseket tehettek volna fel...

Tanítványok és egyéb követők Míg a negyedik evangélium szerint Jézus a Keresztelő követői közül toborozta első tanítványait a Jordánnál, addig a szinoptikusoknál Galileába hívja őket János elfogatása után. Andrew Lincoln kiemeli azt a jelentős tényt, hogy a negyedik evangéliumban a Jézushoz való csatlakozás nem csupán az ember korábbi életéről való teljes lemondást, de egyben "egy korábbi vallási elkötelezettség Keresztelő Jánoshoz és az ő missziójához való tartozás - feladását is jelentette"26 Ettől kezdve tehát nem János, hanem Jézus tanítványai voltak. Az események János evangéliuma szerinti verziója ésszerűbb, mivel a szinoptikusoké a legkevésbé sem meggyőző: mikor Jézus magához szólítja a tanítványait, és azok mindent eldobnak a kezük ügyéből, hogy csatlakozhassanak hozzá, ő gyakorlatilag nem tett még semmit, amivel kiérdemelt volna tőlük egy ilyen az egész életüket egy csapásra megváltoztató döntést. Az összes evangélium egyetért abban, hogy ami a galileai missziót illeti, Jézus összegyűjti a tanítványait, és csak azután kezd neki csodatetteket felmutató nyilvános szereplésének - ami szinte könyörög a kérdésért, hogy először is vajon mi nyűgözhette úgy le a tanítványokat, hogy önként jelentkezzenek mellé. Csupán a negyedik evangélium kínál választ hogy az első követői már látták őt cselekvés közben, még Júdeában. Teljes mértékben lehetséges, hogy mindkét verzió helyes a maga módján. Mikor megkezdte saját nyilvános szolgálatát, Jézus minden további nélkül fordulhatott olyan emberekhez, akiket már akkor is ismert, mikor még Keresztelő János mellett volt, ám akik később visszatértek Galileába, hogy elmeneküljenek a mesterük váratlan letartóztatásának következményei elől. Még az is lehet, hogy előre meg lett szervezve, hogy mindent félretéve csatlakozzanak Jézushoz, mikor szólította őket - miután egy ideig meghúzták magukat és visszatértek korábbi munkájukhoz, ismét készen állhattak a cselekvésre, amint felhangzott a hívó szó. Ám bármi lehetett is a

204 helyzet, tény, hogy Jézus ebből a magból felépített maga körül egy olyan tanítványi csoportot, akik azután együtt vándoroltak vele. De miféle emberek voltak ezek a tanítványok? Mit várt tőlük Jézus és mit vártak azok tőle? Tekintve a kereszténység történetében és kialakulásában játszott fontos szerepüket, igazán megdöbbentő, hogy ezek az emberek a jelek szerint milyen keveset fogtak fel Jézus céljaiból, és hogy gyakran egyenesen milyen ostobának és értetlennek tűnnek. A galileai "verbuválás" négy halásszal kezdődik, két testvérpárral: Simonnal (melléknevén Péterrel) és Andrással, valamint Jakabbal és Jánossal, Zebedeus fiaival. (János evangéliuma egyetért abban, hogy Péter és András az első három Jézushoz csatlakozó tanítvány közé tartoztak. A harmadik megnevezetlen marad, és a vélemények megoszlanak arról, hogy ez vajon azért van-e így, mert az evangélium "szeretett tanítványáról" van szó; ám ha igen, véleményünk szerint azt bizonyosan jóval egyértelműbben a tudtunkra adták volna.) A családi halászvállalkozások tagjaiként ez a négy ember elég jómódú lehetett; Zebedeus, Jakab és János atyja a fiain kívül másokat is foglalkoztatott. Simon beceneve (gúnyneve?), a Péter magyarázat nélkül marad a két eredeti evangéliumban, Márknál és Jánosnál. Csak Máténál találjuk meg végül a szójátékot erről "a szikláról, amire majd egyházamat építem" - ami alapjában véve nem működik. Az, hogy Jézus az "egyházam"-ról beszél, nyilvánvaló anakronizmus, hiszen akkor még nem létezhetett az egyház koncepciója sem mint vallási szervezeté, sem mint konkrét épületé.* Az e helyütt használt szó eredetileg az ecclesia, ami a keresztények helyi közösségére vonatkozott, nem pedig az épületre, ahol rendszeresen összegyűltek. Tehát a szójáték nyilvánvalóan a későbbi keresztény hívek által történő visszavetítése, hogy megmagyarázzák Simon ragadványnevét. * Az angol "Church" szó egyaránt jelent egyházat és templomot (sőt istentiszteletet is) - a ford.

Miért hívták hát "kősziklának"? Ésszerű javaslatnak tűnik, hogy a szó a fizikumára célzott. Amint azt Michael Baigent, Richard Leigh és Henry Lincoln hangsúlyozzák a The Messianic Legacy című munkájukban, ez a modern "Rocky" ["sziklaszilárd, kemény"] becenév akkori megfelelője lehetett.27

205 Más tanítványok Jézustól kaptak új becenevet: Jakab és János "a mennydörgés fiai" lettek, azonban sosem tudjuk meg, miért feltehetően Péterhez hasonlóan ők is hirtelen haragúak lehettek. (Mint láttuk, Jézusnak kellett visszatartania őket, nehogy "lehívják az égből a tüzet" a szamaritánus falura.) Akárhogyan is, az olyan becenevű tanítványok, mint "sziklaszilárd" és "mennydörgés fiai" aligha tüntetik fel szelídnek és jámbornak a csapatot. Sokkal inkább úgy fest, durva és nyers alakok lehettek. Egyes esetekben azonban a jelek szerint jóval többek voltak pusztán egyszerű, lobbanékony természetű embereknél. Vitatható módon díszítő jelzőik némelyike mintha radikális, akár egyenesen militáns társításokra mutatna. Ez ismét egy olyan kérdés, amely komolyan megváltoztathatja a Jézusról kialakított nézetünket - attól függően, hogy a vita melyik oldalára állunk. A jelek szerint az aktivisták közé tartozik Simon, a zelóta - annak a fanatikus nacionalista csoportnak a tagja, amely felesküdött, hogy megdönti a rómaiak hatalmát -, és Iskarióti Júdás. Márk evangéliumában Simon személyazonossága koholt, az író burkoltan azt sejteti, hogy azt jelenti: "kánaánita": az arámi szó azonban, amit "zelótának" fordítottak, a gan'ana, görög átiratban Kananaiosz, amit valóban könnyen lehetett "kánaánitának" (Kananaia) érteni.28 Amennyiben, mint ami látszólag a helyzet, Márk evangéliumát a korai keresztények egy római közösségében írták, a rómaiak és a zsidók közötti különösen feszült helyzet idején (közvetlenül az első zsidó felkelést megelőzően vagy azt követően), akkor jó oka lehetett annak, ha igyekeztek eltussolni Simon politikai hovatartozását. De vajon Simon azért csatlakozott Jézus csoportjához, mert zelóta volt, vagy az ő nacionalista háttere merő véletlen és mellékes csupán? Ha az első lehetőség a helytálló, az bizonyos elkerülhetetlen implikációkkal jár a Jézussal kapcsolatos tudásunkat illetően is: mivel a zelóták közismerten erőszakosak voltak, vajon helyeselte-e az álláspontjukat? Talán egészen odáig ment, hogy aktívan támogassa az ügyüket? Természetesen, amennyiben Simon csak egy exzelóta volt, ezek a kérdések azonnal érvényüket vesztik. A másik "politikai" irányultságú tanítvány, Iskarióti Júdás személyét övező kérdések kevésbé határozottak, mivel bármit jelentett is a

206 mellékneve, azt egyértelműen elferdítették; önmagában az "Iskariót" ["Iscariot"] szó értelmetlen. Még a XX. század elején indítványozták, a közelmúltban pedig És. G. F. Brandon állt a feltevést támogatók élére, hogy az "lscariot" valójában a "sicarii", vagy annak latinizált változata, a sicarius téves visszaadása, és a zelóta szabadságharcosok - vagy terroristák, nézőponttól és pozíciótól függően - ha lehet, egy még fanatikusabb és erőszakosabb csoportjára utal, akik rómaiak és "kollaboránsaik" ellen hajtottak végre merényleteket cica nevű rövid, görbe pengéjű késükkel.29 A hagyományos magyarázat szerint azonban az "Iscariot" az ish geryothból származik, aminek jelentése "Kerioth embere" - két ilyen nevű falu is ismert, az egyik Júdeában, a másik a Moáb-síkságon. Azonban ez is csak tippelés. Azonban az evangéliumokban nincs még egy karakter, akit ilyen formában neveztek volna: "... embere". Ami valószínűbbé teszi a "szikarióta" magyarázatot, hogy a Márkevangélium írójának (tőle szokatlan módon) nem sikerült lefordítania a szót görögül beszélő hallgatóságának. Ez vagy azt jelenti, hogy magának sem volt elképzelése róla, hogy mit jelenthet, vagy hogy nagyon is tudta, azonban nem szándékozott megosztani azt a közönségével. A tény, hogy szándékosan kozmetikázta a Jézus belső körébe tartozó másik szélsőséges, a zelóta leírását, erősen az utóbbit sugallja. Ám ezzel együtt is, egy zelóta és egy szikarióta jelenléte Jézus belső körében csupán szuggesztív. Jóval több bizonyítékra volna szükségünk arra, hogy Jézus saját motivációi és ambíciói lényegében véve politikai természetűek voltak, mielőtt levonhatnánk a konklúziót, hogy bizonyosan ez volt a helyzet. Mindössze ennyi információ áll a rendelkezésünkre Jézus tanítványairól - legalábbis a férfiakról. Ötöknek ismerjük a korábbi foglalkozását, és még néhány apró részletet róluk, valamint kettőnek a lehetséges politikai hovatartozását, azonban ezen túl semmit, a nevükön kívül. Kettejüknek - András és Fülöp - görög nevük volt, azonban akkoriban számos zsidó hellenizálódott, különösen Galileában.

207 Közismert, hogy Jézus egy tizenkét tanítványból álló belső kört hozott létre, akikre később átruházta a saját tekintélyét és hatalmát - továbbadva például azt a képességét, hogy kiűzzék az emberekből a gonosz szellemeket (ami feltehetőleg titkos technika volt) -, és párosával elküldte őket, hogy a nevében munkálkodjanak, miután részletes instrukciókkal látta el őket. Bár Jézus valószínűleg tényleg létrehozott egy belső kört tanítványai között, vajon azt valóban a mágikus Tizenkettő alkotta, vagy csak a későbbi mítoszteremtők választották ezt a számot? Netán visszamenőlegesen találták ki, hogy átruházzák ezzel az autoritását a korabeli apostolok misszióira? A bizonyítékok az előző lehetőségre mutatnak. Jézus egyik nekik adott instrukciója alátámasztja azt az elképzelést, miszerint tudatosan igyekezett megidézni a tizenkét törzset. Azt mondja nekik, ha bármelyik falu vagy város nem fogadja be őket, akik a nevében érkeznek, akkor még a port is rázzák le a lábukról "ellenük tanúságul". Ez nem csak valami melodramatikus szófordulat volt: nagyon is szimbolikus cselekedet, amit a zsidók hajtottak végre, mikor újra Izrael földjére léptek, jelképesen így akarván megakadályozni, hogy a szent földet idegen por szennyezze be. Jézus tehát alapjában véve Úgy értette ezt, hogy bármely olyan város vagy település, amely nem volt hajlandó el- és befogadni a tanítványait ennélfogva pedig őt -, többé nem tartozott számára a zsidó néphez, függetlenül a földrajzi elhelyezkedésétől.30 Minthogy ez nem lett volna fontos a mozgalomnak az evangéliumok megírásakor, ez azt mutatja, hogy a tizenkét törzset képviselő tizenkét tanítvány ideája Jézus saját ötlete és szándéka volt - ami viszont azt jelzi, hogy úgy tekintett küldetésére, mint ami valamiképpen kapcsolatban áll az akkorra már rég szétszóródott tizenkét törzs újbóli összegyűjtésével. Bizonyos tanítványok még a Tizenkettő közül is kiemelkednek. Márk evangéliumában Péter, Jakab, János, és olykor András egyfajta "belső-belső" kört képeznek: olyan alkalmakkor is elkísérik Jézust, mikor egymaga távozik, és néha külön, speciális tanításban részesülnek. Nem volt mindig minden édes, kellemes és fényes. János evangéliuma beszél a tanítványok nagyszámú "dezertálásáról"

208 (Jézusnak az "élet kenyere" szónoklata által felvetett dolgok miatt). Ez is olyan részlet, ami valószínűleg igaz lehet, mert aligha vet jó fényt Jézusra vagy meggyőző erejére. Az átlagos kereszténynek azonban a tény, hogy Krisztus jelentős számú tanítványát vesztette el, mert felbőszítette őket, vagy akár csak bosszúságot okozott nekik - és kétségtelen, hogy nem sikerült fenntartani a figyelmüket és érdeklődésüket - némileg sokkolóan hat.

Jézus női társai Jórészt A Da Vinci-kódnak köszönhetően az utóbbi években rengeteg vita zajlott a nők Jézus mozgalmában betöltött szerepéről különösen pedig a talányos, ám furcsán ellenállhatatlan Mária Magdolnáról. A jézusi tanítványságot hagyományosan kizárólag férfiak dolgának tekintették, és a tradicionalisták - hozzá kell tennünk: a legmeggyőzőbb bizonyítékok ellenére - még ma is annak tekintik. Habár ez nagymértékben annak a következménye, ahogy a kanonizált evangéliumok elbeszélik a történetet, mindazonáltal még azok sorai között is fontos utalásokat találhatunk arra nézve, hogy a női követők milyen fontos szerepet játszottak a mozgalomban. Habár Márk evangéliuma említést sem tesz semmilyen női követőkről a fő narratívában, akad egy félreszólása, mikor ahhoz a részhez ér, ahol a Jézus keresztre feszítését figyelő nőkről ír: Asszonyok is álltak ott, és messziről nézték, mi történik. Köztük volt Mária Magdolna, Mária, az ifjabb Jakab és József anyja és Szalómé. Ezek már Galileában is vele tartottak és a szolgálatára voltak. Rajtuk kívül még többen is jelen voltak, akik vele együtt mentek fel Jeruzsálembe.31 Talán a legtöbb fejtörést okozó elem az a kijelentése, hogy ezek a konkrétan megnevezett nők már Galileában is vele tartottak, mivelhogy Márk semmit nem mondott róluk, mikor a történetnek azt a részét elbeszélte. Máté evangéliuma szimplán megismétli a passzust, csaknem szóról szóra. Lukácsnál a keresztre feszítés beszámolójában mindez annyira zsugorodik: "az asszonyok is, akik Galileából kísérték" -

209 azonban a szinoptikusok közül egyedül ő nyújt több információt róluk, a történet egy korábbi részében. (János evangéliumában is ott állnak a nők a kereszt lábánál, azonban a szöveg nem fejti ki, kik ők, vagy hogy kerültek oda.) Lukács elbeszéli nekünk, hogy miközben Jézus bejárta Galilea falvait és városait, Isten királyságának a közeledtét hirdetve: Vele volt a tizenkettő, és néhány asszony, akiket a gonosz lelkektől és a különféle betegségektől megszabadított: Mária, melléknevén magdalai, akiből hét ördög ment ki, Johanna, Heródes intézőjének, Kuzának a felesége, Zsuzsanna és még sokan mások, akik vagyonukból gondoskodtak róla.32 Minthogy ez feltűnő módon hiányzik a többi evangéliumból, Lukács forrása e helyütt nem lehetett Márk vagy a Q, és nincs semmilyen más nyomra vezető jel, hogy honnan vette ezt. Mint a férfi tanítványok esetében, gyakorlatilag szinte semmiféle háttér-információt nem kapunk ezekről a nőkről sem. A legérdekesebb kijelentés Johannával kapcsolatos, akiről kiszivárgott, hogy Heródes Antipász egyik legfontosabb tisztjének a felesége: a történet, hogy miként kerülhetett a Jézussal vándorló hívek közé, minden bizonnyal lenyűgöző lehet, azonban sajnálatos módon kénytelenek vagyunk a képzeletünkre hagyatkozni. (Vajon jóváhagyta mindezt a férje? Talán valami különleges szerepet játszott a követők között? Szomorú, de valószínűleg sosem tudjuk meg a választ.) A női hívek - legalábbis Galileában - együtt vándoroltak Jézussal és férfi tanítványaival, és néhányan közülük Júdeába is követték. Semmi kétség, hogy fontos szerep jutott nekik, mivel a szöveg egyértelműen és félreérthetetlenül leszögezi, hogy ők támogatták anyagilag Jézust és a férfi tanítványokat. Márk azt mondja, "gondoskodtak a szükségleteiről", Lukács pedig hogy "[saját] vagyonukból" támogatták őket. (Az ember újra eltűnődik Johannán lehetséges, hogy férje pénzét áldozta az ügyért?) A puszta tény, hogy a kánoni evangéliumok ennyire homályosak a női követőkkel kapcsolatban - bár elismerik, hogy fontosak voltak,

210 azonban gyakorlatilag szinte semmit nem mondanak róluk - azt sugallja, hogy ezek a passzusok pontosak és megfelelnek az igazságnak. Hiszen végtére is, a korai keresztények aligha bajlódtak volna azzal, hogy kitaláljanak karaktereket és kapcsolatokat, csak hogy azután bagatellizálják és eltussolják azokat. Az írókat vagy nem különösebben érdekelték a nők Jézus mozgalmában, vagy pedig valamilyen oknál fogva kényelmetlenül érintette őket a téma. Az embernek határozottan az a benyomása, hogy az evangéliumi írók csupán azért ismerték el egyáltalán a nők jelenlétét (és azt is vonakodva), mert azok - közülük is különösen Mária Magdolna központi szerepet játszottak a közvetlenül a keresztre feszítést követő eseményekben. Hangsúlyoznunk kell, az, hogy egy zsidó tanító nőket is felfogadjon a tanítványai közé, nem csupán szokatlannak számított, de a szó szoros értelmében példátlan volt. Abból kiindulva, hogy a szokatlan dolgokat feltétlenül feljegyzi valaki, igen meglepő, hogy az evangéliumok csak ilyen kevés megjegyzést fűznek az egészhez. Valójában az ember azt várná, ez volt az egyik oka, amiért a zsidó vezetők olyan élesen kritizálták Jézus csoportját, azonban mégsem ez a helyzet. Witherington szavait idézve: "Az, hogy egy zsidó nő elhagyja otthonát, és egy rabbival vándoroljon, nem csupán hallatlan, de egyenesen botrányos volt. És még botrányosabb lehetett az a tény, hogy mindenféle nő (jó és rossz hírű egyaránt) előfordult Jézus vándortársai között."33 Ennek a női csoportnak minden kétséget kizáróan Mária Magdolna volt a legfontosabb tagja. Mindig ő kerül a lista élére (egyetlen alkalmat leszámítva János evangéliumában, mikor megelőzi őt Jézus anyja), és a tény, hogy az evangéliumok írói nem érezték szükségét, hogy elmagyarázzák, ki is ő, hallgatólagosan feltételezi, hogy az olvasóik máris egyaránt tisztában lehettek a kilétével, és nyilvánvalóan rendkívüli státuszával. Ezért hát csak annál figyelemreméltóbb, hogy ilyen csekély szerepet játszik a történetben a keresztre feszítés előtt. Számos kommentátor (köztük katolikusok is) jutott arra a teljesen logikus konklúzióra, hogy Mária Magdolna volt a női tanítványok vezetője, vagyis körülbelül Péter női megfelelője. Azonban a csoportban betöltött kétségtelenül magas rangja - és talán a tágabb

211 világban való ismertsége - ellenére csak rendkívül kevés dolgot tudunk meg róla. Márknál, Máténál és Jánosnál ő "Mária, a Magdolna" (Maria e Magdalene), ami szokatlan szószerkezet, amennyiben a "Magdolna [Magdalene] egyszerűen szülővárosára utal. Lukácsnál a még különösebb "Mária, akit Magdolnának neveztek" (Maria e kaloumene Magdalene) meghatározást találjuk, ami a jelek szerint valami még jelentősebb dolgot sejtet, ám aminek a jelentése mára elveszett a számunkra, habár az is lehetséges, hogy csak valamiféle becenévről - vagy akár titulusról - van szó. Az egész emlékeztet a Jézus neve körüli titokzatosságra, akit "a nazarénus"-ként írtak le. A hagyományos nézetek szerint a neve a galileai Magdala városéból származik, habár a Lukács-evangéliumhoz írt kommentárjában A. R. C. Leaney elismeri, hogy ez csak "valószínűleg" van így, és kiemeli, hogy ez a szót máskülönben sehol nem említik az egész Újszövetségben.34 Mint olyan, nem bukkan fel Josephusnál sem, kivéve talán a Tarichea név alatt. Különösen jelentős, hogy egy ilyen nyilvánvalóan fontos nő létére, a korabeli szokástól eltérően soha nem valamely férfihoz való viszonya alapján azonosítják (mint valakinek a felesége, lánya, vagy anyja). Még ha fel is tételezzük, hogy Mária Magdolnát máris nagyon jól ismerték az evangéliumok első olvasói, ez még akkor is igen szokatlan. Kétségtelen, hogy olyan nő lehetett, akinek a státusza valamiképpen vitán felül állt, vagy akár még a rendes társadalmi szabályokon is kívül esett. Épp ilyen sok fejtörést okoz, hogy semmilyen nyomra vezető jelet nem találunk Lukács azon állításának a jelentőségére, miszerint "hét démont" űztek ki belőle, habár kézenfekvő a feltételezés, hogy maga Jézus végezte el rajta az ördögűzést, és lehetséges, hogy emiatt csatlakozott azután a követőihez. Ha ez így történt, különös, hogy valójában egyetlen fennmaradt feljegyzés sem örökítette meg, ami pedig Jézus talán egyik legdrámaibb ördögűzése lehetett, azonban az a mód, ahogyan a célzást megfogalmazták, azt sejteti, hogy Lukács olvasói máris jól ismerték az esetet.35

212 Vajon általában a nőknek, és különösen Mária Magdolnának ez a látványos marginalizációja egy túlnyomóan férfi közönségnek író ember alapvető nőgyűlöletének tudható be, vagy talán valami egyéb is zajlott a háttérben, valamiféle elkendőzés? Pál levelei világossá teszik, hogy a nők prominens és nagy köztiszteletben álló pozíciókat is betöltöttek az ő idejében - mikor az evangéliumok születtek -, ezért hát nem volt semmilyen nyilvánvaló oka annak, hogy elhallgassák a tényt, ők Jézus eredeti követői között is magas státuszt élveztek. Ez azt sugallja, volt valami ezekben a nőkben, ami elől az evangéliumok írói igyekeztek kitérni; valami, ami igen kényelmetlenül érinthette volna az olvasóközönségüket - ám sajnos nincs olyan határozott és egyértelmű bizonyítékunk, ami elárulná, mi lehetett az. A helyzet azonban híresen eltérő, amikor a gnosztikus források felé fordulunk, amelyekben Jézus női tanítványai kiemelkedő szerepet kapnak - különösen Mária Magdolna. Még híresebb - vagy (nézőponttól függően) hírhedtebb - azonban, hogy ezek a források intim, személyes kapcsolatot feltételeznek közte és Jézus között. Mivel a gnosztikus evangéliumok többségét csupán IV. századi kopt másolataik alapján ismerjük, számos kommentátor elutasítja az általuk Mária Magdolnáról és a többi női tanítványról festett képet, mint olyan keresztény szekták későbbi találmányait, amiknek megvoltak a saját egyéni érdekeik, és nem fértek hozzá hiteles, eredeti forrásokhoz. Ám nyilvánvalóan nem ez a helyzet. Mária Magdolna Szalóméval együtt kulcsfiguraként jelenik meg Tamás evangéliumában, ami legalábbis ugyanakkor - ha nem korábban - született, mint a kánoni evangéliumok. Tehát, már igen korai időpontban a Jézus-követők egyik prominens tagjának tekintették; akármi legyen is a történelmi realitás, ez garantáltan nem egy IV. századi koholmány. Egy másik forrás, a jézus Krisztus bölcsessége, ami a Nag Hammadibeli gyűjtemény része, azonban már korábban is ismert volt egyéb másolatai révén, és lingvisztikai és paleográfiai analízise alapján i. sz. 100 előtti keletkezésűnek tartják - vagyis megközelítőleg azonos korú az újszövetségi evangéliumokkal -, minden további magyarázat

213 nélkül hivatkozik "Jézus tizenkét tanítványára és hét nőjére".36 Miért társította egy nagyon korai keresztény csoport Jézust ilyen pontosan meghatározott számú női követővel? És ismét: Mária Magdolna itt is vezető tanítványként jelenik meg, a kiválasztott kevesek egyikeként (Máté, Fülöp és Tamás mellett), aki kérdéseket tesz fel Jézusnak a tanításával kapcsolatban - amely formula később igen népszerűvé vált a gnosztikus keresztény írók között. Hasonlóképpen, a Megváltó párbeszédében, egy másik Nag Hammadi-beli könyvben, amiről a tudósok úgy vélik, hogy egy i. sz. 100 előtt keletkezett művön alapul, Mária Magdolna ismét a legfőbb tanítványok egyikeként tűnik fel.37 Semmi kétség tehát, hogy az idea, miszerint Mária Magdolna egy aktív, igen jelentős tanítvány volt, már egészen korán, Máté, Márk, Lukács és János idején is létezett. Akkor hát miért szerepel mégis ilyen keveset az Újszövetség könyveiben? Csábító lehet úgy vélni, hogy egyszerűen a gnosztikus írók találták ki a státuszát, talán mert személyes okokból kifolyólag szerettek volna egy női vezetőt, és történetesen épp Mária Magdolnát választották ki erre a szerepre ha nem volna tény, hogy a szerepét még maguk az újszövetségi evangéliumok is elismerik, ha mégoly kelletlenül és kerülő úton is. És ez a Mária Magdolna jelentőségére fektetett hangsúly megmarad, függetlenül attól, hogy a gnosztikus dialógusokban feljegyzett konkrét beszélgetések közte és Jézus között valóban megtörténtek-e, vagy sem. Valószínűnek tűnik, hogy a kánoni evangéliumok szándékos tartózkodása Mária Magdolna felmagasztalásától, és a nők szereplése a gnosztikus könyvekben valójában ugyanannak az éremnek a két oldalát jelentik: a bibliai szövegek igyekeztek bagatellizálni őket, mert nagyra becsülték őket a korai kereszténység olyan csoportjai, amelyek radikálisan eltérő nézeteket vallottak Jézusról, és amelyek idővel eretnek alternatívákká fejlődtek. Más szóval, a két forrás alapvető szakadást jelez az új vallásnak már a legelső napjaiban. De vajon közülük melyik képviseli Jézus missziójának valós természetét?

A nő, akit Krisztus gyakran megcsókolt

214

Mária Magdolnát illetően azonban létezik egy másik szintje is a vitáknak: vajon a Jézussal való személyes kapcsolata jóval túlment-e egy speciális spirituális kötődésen? Lehetséges-e, hogy legalábbis szeretők, vagy akár férj és feleség voltak? Egyesek úgy hiszik, hogy az ő szerelmük - szexuális és mélyen szenvedélyes, korántsem pusztán a lelki társaké - az oka annak, hogy ilyen prominens szerepet játszott a Jézus keresztre feszítését követő eseményekben. A kapcsolatuk természetesen A Da Vinci-kód nagy revelációja, ami világszerte sok millió olvasót felvillanyozott, és izzásig hevülő vitákat robbantott ki, amely úgy fest, tovább morajlik mindenütt, ahol csak a kereszténység kitűzte a zászlaját. Egyesek épp fordítva magyarázzák a folyamatot: Magdolnának a feltámadásban játszott jelentős szerepe vezetett annak az ideának a kialakulásához, hogy ő Jézus szeretője volt. A gnosztikusok azon tűnődtek, miért ábrázolták ezt a talányos nőt Jézushoz oly közelállónak, és miért lett kiválasztva, hogy ő lehessen az első szemtanúja a feltámadásának - és a többi már a képzeletük dolga volt. Vajon melyik megközelítés a helyes? Nyilvánvaló, hogy sok múlik a források relatív dátumozásán. Ha az újszövetségi evangéliumokat az I. században írták, és a gnosztikusokat csak a III. század végét követően, akkor úgy tűnik, a Mária Magdolnával kapcsolatos részek a képzelet későbbi termékei csupán. Azonban, mint azt láttuk, ez a végletekig leegyszerűsített érvelés a dátumokkal kapcsolatban nem állja meg a helyét. A kánoni evangéliumokkal egy időben született művek is úgy írtak Mária Magdolnáról, mint az egyik legfőbb tanítványról - és nem csak a nők között. De mi a helyzet a Jézushoz fűződő személyes viszonyával: az mikor bukkant először a felszínre? Az egyik elsődleges forrásunk Fülöp evangéliuma, egy újabb Nag Hammadi-beli szöveg, amely bár koptra lett fordítva, egy olyan görög eredetiből származik, amely viszont i. sz. 150 körül keletkezhetett.38 Ez a mű alapjában véve a jézusi mondások gyűjteménye, amik számos korábbi forrásból lettek összegyűjtve, beleértve az újszövetségi evangéliumokat is, amit azonban frusztráló módon még ma sem tudunk, vajon mennyivel korábbiak a nem újszövetségi

215 passzusok forrásai, amelyek magukban foglalnak két, mára elhíresült kijelentést Mária Magdolnáról. Az első: "Három asszony mindig az Úrral járt - Mária, az édesanyja, a [Krisztus] húga, és Magdolna, akit a társának neveznek. Mert »Mária« a neve az anyjának és a testvérhúgának, és ez a neve a partnerének is."39 Amint azt ma Dan Brown írónak (és Ian McKellennek) köszönhetően sok millióan tudják, a "társ"-ként fordított szó (koinonosz,) hallgatólagosan egy jóval intimebb, akár szexuális természetű viszonyt feltételez Jézus és Magdolna között.40 Habár igaz, hogy a koinonosz bírhat jóval ártatlanabb jelentéssel is, mint például a "kolléga" értelemben, azonban mint sok más szó esetében, itt is minden a szövegkörnyezeten múlik. Valójában a legjobb és legszerencsésebb fordítása a modern angolra a "partner", mivel ennek a szónak is megvan a jelentések ugyanolyan széles skálája, az üzlettárstól kezdve egy szexuális/szerelmi viszonyig, akár még a házastársat is beleértve. Hiszen végtére is, ha egy férfi a partnereként mutat be egy nőt egy üzleti konferencián, azt másképp értjük, mintha egy koktélpartin tenné ugyanezt. Még keményebb dió a tradicionalisták számára a kopt hotre szó, amit a fenti idézetben "partner"-nek fordítottak, mivel kétségtelenül intim személyes viszonyt jelez, ám utalhat házasságra is.41 Nyilvánvaló, hogy a Fülöp-evangélium írója lényegét tekintve szexuális természetűnek értelmezte a Mária Magdolna és Jézus közötti kapcsolatot. Ám amit a leginkább tudni szeretnénk - hogy "Fülöp" mit használt forrásként, és hogy az vajon megbízható-e vagy sem -, az egyetlen dolog, ami kimarad a szövegből. Ott van azután a másik híres/hírhedt vers Fülöp evangéliumából: ,,...a [Krisztus] társa [ismét a koinonosz szó!] pedig Mária Magdolna. Az Úr jobban [szerette] Máriát az [összes] tanítványánál, és [sokszor] megcsókolta... [a száját?]. A többi [tanítvány] ezt [sérelmezte]... Azt mondták neki: »Miért szereted őt jobban mindnyájunknál?«"42 Habár a legtöbb modern fordítás úgy adja vissza a szöveget, hogy "sokszor megcsókolta a száját", az utolsó szó csupán találgatás, mivel kínzó módon ez a konkrét töredék hiányzik az eredeti lelet

216 szövegéből. A tradicionális keresztények általában azzal igyekeznek kimagyarázni a Krisztus és Magdolna közötti intimitás bármilyen feltételezését, hogy kijelentik: nyilvánvalóan csak az arcát "puszilta" meg, minthogy a korai keresztények szokás szerint így köszöntötték egymást. Ám amint azt ez a passzus világossá teszi, akárhol is csókolta meg őt, ami mindenesetre mélyen sértette a férfi tanítványokat,* így hát aligha lehetett az az ártatlan "testvérek az Úrban" jellegű üdvözlő gesztus. Mint láttuk, számos kommentátor kapásból elveti a gnosztikus Nag Hammadi-beli szövegekben található, Jézusnak tulajdonított tanítások és beszédek jó részét, egyszerűen azért, mert az azok által ábrázolt Krisztus-kép gyökeresen eltér attól, amit az evangéliumokból megismertünk. (Valójában ez hajszálpontosan az a fajta ellenvetés, amit akár János evangéliumával kapcsolatban is felhozhatnánk.) Ez a passzus azonban olyan módon folytatódik, ami rendkívüli módon emlékeztet az újszövetségi Jézusra: A Megváltó pedig így válaszolt nekik: Miért nem szeretlek titeket úgy, mint őt? Egy vak és egy látó, amíg mindketten sötétben vannak, nem különböznek egymástól. Amikor azonban eljön a fény, a látó látni fogja a fényt, a vak pedig sötétben marad.43 * A Fülöp-evangélium hivatalos magyar fordítása szerint "többi asszony" kérdezi őt, és nem a férfi tanítványok - a ford.

Tehát, a kritikusok logikáját követve ezt a verset autentikusnak tekinthetjük, mivel úgy hangzik, mint azok a dolgok, amiket Jézus mondott volna. A teológia világában azonban nem túl szokatlan dolog, hogy valaki egyszerre akarja mindkét lehetőséget. Mint láttuk, a gnosztikus szövegek között még egy Mária (Magdolna) evangéliuma is szerepel, habár a kánoni evangéliumoktól eltérően a cím arra a tényre utal, hogy ez róla szól, és nem feltételezi, hogy ő írta. A tudósok az eredeti mű keletkezési idejét i. sz. 150-re, vagy még korábbra helyezik - vagyis lehetséges, hogy az újszövetségi evangéliumok kortársa.44 Egy másik kritikus gnosztikus mű, amelyben Mária Magdolna főszerepet kap, a Pistis Sophia, amit 1785-ben szerzett meg a British Museum. Habár ez a tipikusan (túl)komplikált gnosztikus könyv amely tele van a lehető legtekervényesebb, olykor akaratlanul is

217 komikus kozmológiával, és amely Jézus legállhatatosabb kérdezőjeként ábrázolja Mária Magdolnát - kétségtelenül egy későbbi periódusból származik, valószínűleg a IV. századból, a legtöbb tudós úgy véli, valójában a Mária kérdései átdolgozása. A mára elveszett műről azért tudunk, mert Epiphaniosz idézett belőle a IV. században. Ez az egyik szaktekintély által "egyfajta erotikusmisztikus regény"-ként45 leírt alkotás szintén egy kifejezetten szexuális természetű kapcsolatba helyezi Magdolnát Jézussal. Ironikus módon a Pistîs Sophiaként való átírásának a célja éppen ezen aspektus eltussolása lett volna. Hogy a Mária kérdései mennyivel korábban íródott, azt nem tudjuk biztosan, azonban jelentős, hogy a Mária evangéliuma francia szerkesztője szerint az evangéliumot azért is írták, "hogy ellensúlyozza a Mária kérdései túlkapásait".46 Mivel a Mária evangéliuma i. sz. 150-ből - de lehet, hogy még korábbról - származik, a Mária kérdéseinek még ennél is régebbi keletkezésűnek kell lennie. Még ha nem is ez a helyzet, más szövegek, mint például a Jézus Krisztus bölcsessége és a Megváltó párbeszéde, amiket tényleg vissza lehet vezetni ilyen korai időkig, megmutatják, hogy Magdolna imázsa - mint merész, fontos nő, aki különleges helyet kapott a Jézus-mozgalomban -, ami azután a Mária evangéliumává fejlődött, valóban a vallás legkorábbi napjaiban keletkezett. Egy másik igen izgalmas aspektusa ezeknek a Mária Magdolnával kapcsolatos szövegeknek az, ahogyan a Péterrel való kapcsolatát ábrázolják, ami a tanúságuk szerint tele van irigységgel és akár heves rivalizálással. A gnosztikus evangéliumok a jelek szerint bennfentes információkkal rendelkeznek nem csupán a Magdolna és Jézus, de egyszersmind a Magdolna és Péter közötti viszonyról is, mely utóbbi kétségtelenül elég viharos lehetett. Például a későbbi keletkezésű (habár sokkal korábbi forrásokból merítő) Pistis Sophiában Jézus igazán szeretett tanítványaként úgy kerül bemutatásra, mint aki állandóan a középpontba igyekszik kerülni a csoport kérdezz-felelek ülésén, ami komolyan bosszantja a férfi tanítványokat, különösen Pétert. Egy adott ponton Mária azt mondja Jézusnak: "félek Pétertől, mert megfenyegetett, és gyűlöli a női nemet."47 Péter nyilvánvaló irigysége és zsigeri nőgyűlölete tehát végül személyes fenyegetésekbe csap át. A Magdolna iránti megvetése és gyűlölete állandó rejtett áramlatként van jelen számos

218

gnosztikus szövegben, és azt sugallja, hogy legalábbis ebben a kérdésben elég pontos az ábrázolásuk. Hiszen végtére is, ha csupán kitalálták volna a tanítványok közötti párbeszédeket, akkor a képet nyilvánvalóan csupa édes, békés és fényteli jelenetek alkotnák. A tény, hogy ez koránt sincs így, azt sugallja, hogy komolyan kell vennünk az állításukat, legalábbis ebben a kérdésben. Vajon a gnosztikusok egyszerűen azért próbálták felmagasztalni Magdolnát így visszamenőlegesen, hogy elhatárolják magukat a főárambeli kereszténységtől, amely Pétertől eredezteti hatalmát talán egyenesen hogy magyarázattal szolgáljanak a hitszakadás eredetére? Vagy az egész inkább a merész, komoly és céltudatos Magdolna, valamint a hírhedten heves természetű Péter, más néven a Szikla közötti személyes összecsapások valóságos - még ha olykor ki is színezett és szubjektív - emlékén alapul? A negyedik evangéliumban is található egy különös visszhangja az esetnek, mikor a tanítványok Máriára panaszkodnak a Fülöpevangéliumban. Mikor a feltámadt Jézus megjelenik Péter és a többi halász tanítványa előtt, megkérdi Pétert: "Simon, János fia, jobban szeretsz engem, mint ezek?"48 Az író a jelek szerint tudatában lehetett a Péter és Magdolna közötti feszültségeknek, és a kérdés megszövegezése talán még azt is sugallja, hogy burkoltan a Fülöp evangéliumára válaszol.

A messiási titok A fentiek közül semmi nem ad választ mind közül a legalapvetőbb kérdésre: hogy pontosan miért követték a tanítványok Jézust? Talán találunk némi nyomra vezető jelet a görög szóban, amit "disciple" [tanítvány, követője/híve valakinek] helyett pontosabb a "pupil" [tanítvány, növendék] vagy "student" [tanuló, diák, tanonc] kifejezéssel fordítani: vagyis azok, akik egy tanárnak szentelik magukat, hogy tanulhassanak tőle. (A rabbik az akkori szokások szerint maguk köré gyűjtöttek egy csoport tanítványt, habár ugyanígy tettek a nem zsidó filozófusok és vallási vezetők is.) Ez azt sugallja, hogy Jézust a legközelebbi követői elsősorban tanítónak tekintették - talán hívhatnánk egyfajta gurunak is -, akinek az

219 üzenete alapvetően megragadta a szívüket és elméjüket. Paradox módon azonban következetesen, újra meg újra úgy kerülnek ábrázolásra, mint akik nem értik az ő szándékait és küldetését ezért tűnnek olyan határozottan tompa eszűnek olykor. Egy szempontot azonban a legelsők között kellene figyelembe venni, azonban mégis ritka, hogy bárki akár csak érintse azt. Akármi lehetett is az oka annak, hogy az emberek követték - vagy akár ellenezték, ha már itt tartunk - Jézust, annak bizonyosan nem lehet semmi köze ahhoz, amiért Pál óta és még napjainkban is keresztény hitre térnek az emberek. Ami nyilvánvaló egy feltámadás utáni keresztény számára - hogy Jézus sorsa az engesztelő önfeláldozás volt -, az mit sem jelenthetett korabeli követőinek, mivel az homlokegyenesen ellenkezett volna a Messiással (vagy ami azt illeti, bármilyen más végidőket hirdető alakkal) kapcsolatos minden elvárásukkal. A kereszténységnek, mint vallásnak az egész lényege éppen Jézus halála és feltámadása. Ha félretesszük a teológiai eszmefuttatásokat Pál értelmezésének pontosságáról, ő csak azután dolgozhatta ki mindazt, miután Krisztust keresztre feszítették, és feltámadt a halálból. Ha Jézus előre kihirdette volna: "Kövessetek engem, mert hamarosan letartóztatnak, megkínoznak és megölnek, de ne aggódjatok, mert feltámadok a sírból, és minden rendben lesz - bízzatok bennem!", annak azonnali eredményeként valószínűleg egyetlen tanítványa sem maradt volna. Valójában az evangéliumok szerint Jézus tényleg tesz egy ilyen kijelentést a tanítványoknak - elmagyarázva nekik, hogy mikor Jeruzsálembe érnek, elfogják, megkínozzák és kivégzik -, azonban azoknak nyilvánvalóan a leghalványabb fogalmuk sincs róla, hogy miről beszél. Valószínűtlen, hogy ezek a passzusok történelmileg pontosak volnának, minthogy klasszikus példái a feltámadás utáni keresztények utólagos visszavetítéseinek. Amint azt kihangsúlyozták, ha Jézus valóban ilyen részletesen megjósolta volna a saját végzetét, akkor a tanítványai, még ha először teljesen össze is zavarodnak ennek hallatán, aligha rendülnek meg ennyire, mikor mindez ténylegesen bekövetkezik.49

220 A tanítványok elvárásainak (azzal kapcsolatban, hogy Jézus mit tesz majd értük, és a missziója mit szándékozik elérni) bizonyosan erősen különbözniük kellett attól, amiért az emberek manapság kereszténnyé válnak. Hangsúlyozottan nem azért követték, mert ő volt "Krisztus" a szó modern értelmében. A hagyományos keresztény szemszögből nézve a tanítványok valójában téves okokból követték Jézust. Akkor hát ismét csak: miért követték őt? Az események rekonstrukciója logikusan arra vezet minket, ami jelen stádiumban egyelőre csak egy vázlatos válasz, mindazonáltal mégis válasz. Az első tanítványok korábban Keresztelő János követői voltak, majd együtt dolgoztak Jézussal Júdeában, mielőtt visszatértek volna Galileába. Tehát, legalábbis Péter és korai kollégái azért követték Jézust, mert úgy vélték, János ügyét viszi tovább vagy éleszti újjá - bármi lehetett is az. Ha ezen túllépünk, felvetődik a sokat vitatott kérdés, hogy vajon maga Jézus mit mondott, ki ő - és különösen, hogy valóban állítottae valaha magáról, hogy ő a Messiás. 1901-ben Wilhelm Wrede, a Breslaui Egyetem munkatársa valóságos szenzációt keltett The Secret of the Messiahship című könyvével, amelyben Márk evangéliuma alapján azzal érvelt, hogy Jézus soha nem állította magáról, hogy ő volna a Megváltó, és a tanítványai sem tekintették soha annak. Wrede nézete azon az egyszerű megfigyelésen alapult, hogy bár a szinoptikus evangéliumokat abból az alapállásból írták, hogy valóban Jézus volt a Messiás/Krisztus, ezt sosem jelenti ki nyilvánosan bennük, sőt: úgy ábrázolják, hogy még privát körülmények között is tartózkodónak és homályosnak ábrázolják a kérdésre adott válaszát. (Ezenfelül Jézus soha nem tette azt ténylegesen, amit a Messiástól eredetileg vártak, ezért is kellett az első keresztényeknek újradefiniálniuk az egész titulust.) Az egyetlen magyarázata annak, hogy Márknál hiányzik a nyílt, egyértelmű nyilvános kijelentés ezzel kapcsolatban, hogy az emberek jól tudták: Jézus soha nem állított magáról ilyesmit - és ezzel az evangéliumi író is túlságosan tisztában volt ahhoz, hogy mást merjen állítani. Ugyanilyen jelentős az is, hogy Galileában a hivatalos hatalmak

221 soha nem ellenezték őt emiatt - a "messiási mivolta" csak Jeruzsálemben válik problémává, a történet végén. Márk erre a problémára megoldásként létrehozta a "messiási titok" koncepcióját: vagyis hogy valóban Jézus volt a Messiás, azonban hallgatnia kellett erről, egészen a megfelelő idő elérkeztéig. Csupán a legközelebbi tanítványai tudtak a dologról, és még ők sem voltak a tudatában kezdettől fogva. Wrede azonban úgy érvel, hogy ezt pusztán Márk (vagy valamelyik fő forrása) találta ki, és hogy Jézus soha nem követelte magának a Messiás titulust sem nyilvánosan, sem négyszemközt, bizalmasan. Máté és Lukács alapjában véve követte Márk "messiási titok" magyarázatát, János azonban nem, ami szokás szerint teljesen ellentmondásos helyzetet teremt. A negyedik evangéliumban az első tanítványok azonnal felismerik Jézusban a Messiást (és emiatt hagyják ott a kedvéért Keresztelő Jánost), Jézus pedig nyíltan megvallja megváltói mivoltát a szamaritánus asszonynak, mielőtt még egyáltalán Galileába érkezne, hogy megkezdje a nyilvános szolgálatát. Ám még a János-evangélium is visszariad attól, hogy egy nyilvános prédikációja keretében adja a szájába a kijelentést saját messiási mivoltáról. Habár semmi kétség, hogy Jézus soha nem tette meg a nagy nyilvános bejelentést, miszerint ő a régóta várt Messiás, vajon mondott-e ilyesmit valaha bizalmasan, a legközelebbi tanítványainak? Mivel lehetetlen, hogy a szinoptikusoknak és a negyedik evangéliumnak egyszerre legyen igaza arról, hogy a tanítványai mikor ismerték fel őt ebben a szerepében, az evangéliumi hagyományok valamelyikének lényegében véve vissza kellett fejtenie a történetet. De vajon melyiknek? A bizonyítékok erősen a szinoptikusok mellett szólnak: sokkal könnyebb elképzelni, hogy a negyedik evangélium írója találta ki a tanítványok korai "megvilágosodását" (hogy ezzel kezdettől fogva bevésse a hallgatói elméjébe a tényt, miszerint Jézus a Messiás, és elkerüljön minden kínos kérdést), mint hogy Márk azt akarta volna elhitetni, hogy fogalmuk sem volt, miért is követik őt.

222 A szinoptikus verzió kulcspillanata az a jelenet, mikor Péter felismeri Jézusban a Messiást, amint azt Márk evangéliuma némileg velősen elbeszéli: Ezután Jézus elment tanítványaival Fülöp Cezáreájának környékére. Útközben megkérdezte tanítványait: "Kinek tartanak engem az emberek?" Azok így válaszoltak: "Némelyek Keresztelő Jánosnak, mások Illésnek, ismét mások valamelyik prófétának." Erre megkérdezte tőlük: "Hát ti mit mondotok, ki vagyok?" Péter válaszolt: "A Messiás vagy." A lelkükre kötötte, hogy ne szóljanak róla senkinek.50 Ez az epizód döntően megmutatja, hogy (legalábbis ami az evangélium íróját illette) a tanítványok egészen addig a pillanatig nem azért követték Jézust, mert azt gondolták róla, hogy ő volna a Messiás. És még amikor derengeni kezd is nekik a dolog, Jézus teljesen egyértelművé teszi a számukra, hogy nem szabad nyilvánosságra hozniuk azt. Valójában Lukácsnál ugyanez a tiltó szó, az epitimesas fordul elő, mint mikor "szigorúan megparancsolta" a tisztátalan szellemeknek ["rájuk parancsolt"], hogy hallgassanak a kilétéről.51 Vagyis arra utasítja őket, hogy senkinek ne beszéljenek róla. Van itt azonban még egy lényeges pont: ha Péter felismerte Jézusban a Messiást, akkor a történetnek ebben a fázisában az még csupán a zsidók által remélt ikonszerű alakot jelenthette, az isteni mandátumú - ám maga nem isteni vagy természetfeletti - embert, aki az idegen elnyomók ellen vezeti majd Izrael gyermekeit, és összegyűjtve a szétszóródott tizenkét törzs maradványait, megalapít egy új földi királyságot, majd végül az egész világ vezető főhatalmává válik. Tehát Jézus motivációinak megértéséhez döntő fontosságú tudnunk, hogy ez a jelenet valóban megtörtént-e - és különösen, hogy (amint azt Márk hallgatólagosan jóváhagyja) Jézus elismeri-e Péter lelkendezését -, vagy az egész teljes mértékben koholmány, amit pusztán azért találtak ki, hogy igazolják a messiási titok koncepciót. Vajon igaza van-e Wrede-nek? Vagy Márk megoldása a messiási titokra lényegében véve helytálló? Mint az evangéliumokkal kapcsolatban oly sokszor megesik, mindkét alternatíva mellett

223

felsorakoztathatunk hihető érveket, attól függően, hogy az evangéliumok mely részeit ítéljük történelmi szempontból megbízható forrásnak. Van azonban egy árulkodó epizód, amely Márk javára billenti a mérleg nyelvét. Az a jelenet ez az ő evangéliumában (amit ismét csak: Máté tovább finomít, Lukács és János pedig egy az egyben kihagy), amelyben mikor Jézus megkezdi végzetes útját Jeruzsálem felé, Zebedeus fiai előnyös hatalmi pozíciót kérnek tőle (leendő birodalmában): "Add meg nekünk [...] hogy egyikünk jobb oldaladon, másikunk bal oldaladon üljön dicsőségedben."52 Azonban a kétezer éves keresztény "fényezés" elhomályosította az igazi értelmét annak, hogy valójában milyen helyzeti előnyt is kérnek ezek a férfiak az eljövendő "dicsőségben". Úgyanis nem holmi bizonytalan mennyei birodalomban betöltött kedvező státuszra céloznak, mint azt az ember vélhetné. Amint azt Morna Hooker kihangsúlyozza, mindez azt mutatja, hogy Jakab és János szemei előtt tisztán földi célok lebegtek: "Amire ők gondoltak, az nem kevesebb, mint a legjobb pozíciók a messiási királyságban, amit hitük szerint Jézus megalapítani készült. Talán egyenesen azt hitték, hogy Jézus épp azért megy Jeruzsálembe, hogy magának követelje a dávidi trónt, és uralkodjon a nép felett."53 A fivérek nem - amint azt a mai hívek e sorok olvasásakor képzelhetnék - abban a mozgalomban szeretnének előnyös pozíciókat szerezni, amit Jézus hamarosan maga mögött hagy, mivel ekkor (még Márk elbeszélése szerint is) fogalmuk sincs róla, hogy Jézus rövidesen elhagyja őket. Ez az epizód bizonyára autentikus, mivel Zebedeus fiai a zsidó messiási koncepcióra apellálnak, amit azután felváltott a Márk evangéliuma egész alapjául szolgáló keresztény értelmezés. A kérés neheztelést szül a tíz másik apostolban, akiket Jézusnak szigorú szavakkal kell lecsillapítania - ez ismét egy olyan, hitelesnek tűnő elem, amit a többi evangélium bagatellizál, vagy teljesen kihagy. A tizenkét tanítvány soraiban ébredő diszharmónia és hatalmi harcok sejtetése szintén további életszerűséget kölcsönöz a helyzetnek. A tény, hogy Máté és Lukács számára kényelmetlen a szituáció Máténál a kérést Jakab és János anyja intézi Jézushoz a fiai érdekében, Lukács pedig egy az egyben kihagyja az epizódot csupán megerősíti ezt. Amennyiben ez a passzus autentikus, úgy megmutatja, hogy (legalábbis a galileai misszió végén és a jeruzsálemi fázis kezdete

224 előtt) a tanítványok azért követték Jézust, mert azt hitték, hogy ő a Messiás a "klasszikus" zsidó modell szerinti értelemben: a királyi hős, aki átveszi a hatalmat Jeruzsálemben. Hogy vajon mindig így hitték-e, vagy Márk története valóságos Péter "megvilágosodásának" pillanatáról, kérdéses marad, azonban a fenti passzus sokat megmagyaráz abból, hogy vajon miért követték őt a tanítványai. Számunkra a "Zebedeus fiai" epizód megerősíti, hogy (legalábbis) a Tizenkettek úgy gondolták, hogy mesterük a Messiás. Semmit nem hallunk azonban arról, hogy vajon azért volt ez így, mert Jézus azt mondta nekik, vagy pedig maguktól jutottak erre a nézetre. Azonban számításba kell vennünk egy másik tényezőt is, ami erősen sugallja, hogy Jézus valóban tett ilyen kijelentést nekik, vagy legalábbis hagyta, hogy tanítványai és mások továbbra is azt higgyék róla, hogy ő a Megváltó. Tekintve az adott kor szenvedélyes apokaliptikus várakozásait, pusztán azzal, ha valaki felállt és prédikálni kezdett, arra késztette az embereket, hogy eltöprengjenek rajta, nem ő-e a Messiás, vagy a végső időkre várt valamely másik figura. Ha Jézus nem akarta volna, hogy az emberek azt higgyék, ő a zsidók Megváltója (vagy bárki más), akkor nyíltan tagadta volna - és amennyiben ez kiemelkedő része lett volna az üzenetének, akkor az kétségtelenül megtalálta volna a módját, hogy belekerüljön az evangéliumokba. (Mivel az egész vallást arra a hitre alapították, hogy Jézus meghalt és feltámadt újra, valószínűleg akkor is megírták volna ezeket, azonban egyszerűen valami más titulust kellett volna találniuk neki.) Egy bizarr fordulattal tehát az, hogy valaki nem tagadta, hogy ő a Messiás, gyakorlatilag egyenértékű volt azzal, mintha elismerte volna, hogy ő az. Ebben az értelemben Jézus a "kutyasíp" taktikát alkalmazva hagyta, hogy az emberek neki tulajdonítsák a nagy messiási szerepet - vagy egy másik végidőkbeli figuráét -, miközben maga valójában soha nem állította, hogy tényleg az volna. A messiási titok megtartása más okokból is ésszerűnek tűnik. A messiási cím magának követelése szinte garantálta volna a hatóságok figyelmének felkeltését, akik számára egy efféle kijelentés a felforgatás és bajkeverési szándék biztos jele lett volna, és minden bizonnyal olyan erőteljes választ vált ki a környezetéből, ami előre biztosította volna neki a tömeges követőtábor felépítését (mint

225 Keresztelő János esetében). Az viszont, hogy nem állított nyíltan semmi ilyesmit, fenntartotta az "elfogadható tagadhatóságot": ha netán Heródes Antipász előtt találta volna magát, Jézus mondhatta, hogy ő csupán egy vándor tanító és gyógyító. Ha viszont már a galileai követői előtt nyíltan Messiásnak kiáltja ki magát, az egész egyszerűen azt jelentette volna, hogy sosem jut el Jeruzsálemig. Mint azt korábban említettük, léteztek más "Isten ügynökei" is mint például Mózes és Illés -, akik eljövetelét vagy visszatértét emberek különböző csoportjai várták. Így bár a bizonyítékok azt mutatják, hogy a tanítványok a Messiásként gondoltak Jézusra, addig a nyilvános hallgatása burkoltan azt sejteti, hogy az emberek talán valamely másik hasonló figurának képzelték őt. Továbbá, mint ahogy Keresztelő János kihirdette "az Eljövendőt", úgy Jézus sem nevezi meg konkrétan, hogy melyik "isteni ügynökre" utal, hogy biztosítsa: mindenki, aki bármelyik eljövetelét várja, egyformán nyitott legyen az ő üzenetére.

A tékozló fiú A főként katolikus hit ellenére, miszerint Krisztus az archetipikus tökéletes fiú volt, semmi kétség afelől, hogy Jézus a galileai küldetése során nem igazán állt jó viszonyban a saját családjával. Márk - a maga tipikus stílusában - egymásba sző két hasonló mondanivalójú történetet. A galileai napok elején, mikor a családtagjai meghallották, hogy fel-alá utazva a tömegeknek prédikál, "mentek, hogy megfogják, mert azt mondták, hogy megzavarodott."54 Arról legfeljebb csak találgathatunk, hogy vajon pusztán az a tény, hogy prédikált, vagy pedig az, amit prédikált, váltotta ki belőlük, hogy azt higgyék, megbolondult. Mindeközben zsidó "írástudók" - a fontos vallási autoritások, akik egészen Jeruzsálemből jöttek idáig, hogy lássák őt - azzal vádolják Jézust, hogy egy Belzebub (vagy Beelzebul) nevű démon szállta meg, és az a hatalma forrása. Ő erre az alábbi ravasz kérdéssel felel: "Hogy űzhetné ki sátán a sátánt?"

226 Majd megérkeznek "az anyja és rokonai" (az angol szövegben: "fivérei", habár az eredeti adelphoi szóra helyesebb a "rokonai" fordítás, minthogy a kifejezés egyaránt jelenthet férfi és női hozzátartozókat), akik "kint maradtak, beküldtek érte és hívatták", ám az adott körülmények között talán érthető módon nem hajlandó kimenni és találkozni velük. Ehelyett megkérdi: "Ki az én anyám és kik az én testvéreim?", majd hozzáteszi: "Aki teljesíti az Isten akaratát, az az én testvérem, nővérem és anyám." Ennek a kijelentésnek az implikációi felett gyakran elsiklanak: valójában azonban világos, hogy úgy gondolja, az anyja és testvérei nem teljesítik Isten akaratát. A család hite, miszerint Jézus elvesztette az eszét, és a "Belzebub" vád összekapcsolódnak egymással, mivel az őrületről úgy tartották, hogy démoni megszállottság okozza azt, és valószínűleg ezért szőtte Márk tematikusan egymásba a két történetet. Az elképzelés, miszerint Jézust tébolyodottnak hitte a családja, kezdettől fogva olyannyira feszélyezte a keresztényeket, hogy megpróbálták különféleképpen bagatellizálni a dolgot. Máté és Lukács egyszerűen elhallgatja az egész epizódot, ahol a családja elmebetegséggel vádolja őt, és csak Márk történetének második felét őrzik meg, ahol Jézus rendreutasítja az anyját és fivéreit, és kidomborítja, hogy a keresztények közössége ("Isten akaratának teljesítői") az ő igazi családja. Ezáltal pedig eltávolítják az egyetlen dolgot, ami érthetővé tenné, hogy miért utasította vissza a családjával való találkozást: mert azért jöttek, hogy megfogják és elvitessék. Máté és Lukács úgy tüntetik fel, mintha egyszerűen csak nem lehetne őt olyasmivel zavarni, hogy felálljon és beszéljen velük. Ám a teljes verzió nyilvánvalóan egy másik, jóval későbbre helyezett lukácsi epizód mögött zajlik, ami igen sokatmondóan szintén összekapcsolódik azzal a váddal, hogy ő Belzebub ügynöke. Azt feleli a vádra, amit Márknál - amennyiben a "démonok hercegének" [Beelzebulnak] dolgozik, akkor miért űzne ki más démonokat? Ezt követően azonban egy látszólagos non sequitur szakaszban ezt olvashatjuk: Még beszélt, amikor egy asszony a tömegből felkiáltott: "Boldog a méh, amely kihordott, és az emlő, amelyet szoptál!" De ő ezt mondta:

227 "Hát még azok milyen boldogok, akik hallgatják az Isten szavát, és meg is tartják!"55 Lukács nyilvánvalóan ugyanazt a gondolatmenetet követi, mint Márk, és összekapcsolja a démoni megszállottság vádját azzal, hogy Jézus letorkolja és burkoltan elutasítja az anyját. Nos, ennyit az "Isten anyja" korai kultuszáról. A kísérletek, amelyekkel próbálnak valahogy felülkerekedni ezen a kínos helyzeten, a mai napig folytatódnak. Néhány modern fordítása még odáig is megy, hogy a "család" szót "barátok"-ra cseréli. A görög kifejezés a par autou, szó szerint: "azok, akik mellette állnak" (a "legközelebbi hozzátartozói"-val egyenértékű kifejezés), egyaránt jelenthet barátokat vagy családot, a szövegkörnyezettől függően. Igazából azonban ebből nem nagyon van kibúvó: ebben a felállásban egyértelműen családot jelent, mivel amikor megérkeznek, hogy magukkal vigyék, akkor a szöveg az "anyja és rokonai"-ként írja le őket, tehát a "barátok" fordítás szándékosan kísérli meg elkenni az igazságot. János evangéliuma kihagyja ezt az epizódot, mindazonáltal kijelenti: "Testvérei sem hittek ugyanis benne."56 Az is jelentős lehet, hogy Jézus anyjára az egész evangéliumban egyetlenegyszer sem hivatkoznak a neve szerint. Egyesek azon korai keresztény csoportok koholmányaiként igyekeznek megmagyarázni mindezt, amelyek Márk és János forrásaiként szolgáltak. Úgy érvelnek, hogy a korai kereszténységben a Pál és a Jézus testvére, Jakab és más közeli rokonai vezette jeruzsálemi egyház között bekövetkezett hitszakadás miatt a Pál verzióját elfogadók részéről tudatos erőfeszítések történtek, hogy befeketítsék a családot: még attól sem riadtak vissza, hogy olyan passzusokat koholjanak, amelyekben Jézus valóban megsérti őket. Más szóval, ezeket a szakaszokat azért írták, hogy elfordítsák a keresztényeket a vallás Jakab és családja által propagált verziójától.57 Mindez nem túl meggyőző. Semmi szükség nem volt Pál támogatói részéről, hogy egészen idáig menjenek, ha mindössze arra akartak rávilágítani, hogy Jézus családjának fogalma sem volt róla, mit akart

228 Jézus. Konkrétan, az a szakasz, amelyikben azt hiszik, hogy Jézusnak elment az esze, elég hitelesen cseng, mivel annyira valószínűtlen, hogy bármelyik korai keresztény ilyesmit találjon ki. És a tény, hogy Máté és Lukács egyszerűen az egész epizódot kihagyták a szövegből, azt mutatja, hogy szükségtelennek ítélték azt. Valójában a bizonyítékok arra mutatnak, hogy Márkot követően az evangéliumok írói tulajdonképpen inkább minimalizálni igyekeztek a Jézus és családja között feszülő ellentétek mélységét, egyszerű megértéshiánynak tüntetve fel azt, majd átalakítva azzá a dicsőséges koncepcióvá, hogy mindenki, aki Jézust követi, egyetlen nagy, boldog család tagja. A szinoptikus evangéliumokban Mária teljesen eltűnik a történetből, miután Jézus rendreutasítja. Csak János evangéliumában tűnik fel újra (névtelenül), a fia kereszthalálának szemtanújaként. Egy ilyen kihagyás a szinoptikusokban igen figyelemreméltó, ha valóban jelen volt a nők között, akik végignézték Jézus haláltusáját. De vajon melyik verzió a helyes: ott volt, vagy nem? Sajnos nincs rá mód, hogy kiderítsük. Van egy másik mulasztás is, ami kezdettől fogva aggasztotta a keresztényeket: a feltámadt Jézus soha nem jelenik meg az anyjának. Még ha az összes feltámadás utáni történet merőben fiktív is, akkor is azt várnánk, hogy helyet kap benne egy efféle jelenet hiszen végtére is, állítólag megjelent a "másik Máriának", aki Mária Magdolna mellett volt a sírboltnál. Az egyetlen magyarázat az, hogy a Jézus és édesanyja közötti hűvös távolságtartás valódi lehetett: vagy úgy döntött, hogy nem jelenik meg előtte, vagy a szerzők nem látták szükségét, hogy úgy tegyenek, mintha megtörtént volna. Ez lehetett az utolsó szög a katolikus Mária-imádás koporsójában.

Szép remények Tudományos és alternatív körökben egyaránt sokan úgy tekintik, hogy Jézus családja bizalmas és közvetlen módon részt vett a missziójában, talán még egyengethették is az útját, a születésétől kezdve egészen jelentős felnőtt szerepéig. A szembetűnő súrlódások

közte és családja között azonban nyilvánvalóan problémát jelentenek az efféle teóriák számára.

komoly

229

Egyesek azt sugallták, hogy Jézust annak reményében nevelték fel, hogy fontos szerepet tölt majd be, azonban az ő értelmezése e szerepet illetően eltért a családjáétól, és ez vezetett az egyre mélyülő ellentétekhez.58 Bár egy efféle forgatókönyv valóban összebékítené az ellentmondást a családja elvárásai és a fagyos tartózkodás között, amivel később, immár neves prédikátorként kezelte őket, erre csak azon feltételezés mellett van szükség, hogy a családjának valóban voltak ilyen elvárásai. Ahhoz, hogy ezek a teóriák működjenek, kell lennie valaminek a születéstörténetekben, még ha a hozzánk eljutott mítosz mögé rejtve is - vagyis, hogy Jézust valamiképpen tényleg már születésétől fogva kiszemelték valami különleges és speciális szerepre. Tudjuk azonban, hogy semmi okunk bármit is komolyan venni a születéséről és gyerekkoráról fennmaradt történetekből (ellenben annál több okunk van rá, hogy ne vegyük őket komolyan). A legfrissebb támogatója az elméletnek, miszerint Jézus missziója túlnyomóan "családi vállalkozás", avagy dinasztikus erőfeszítés lehetett, a The Jesus Dynasty (2006) című könyv szerzője, James D. Tabor, az Észak-carolinai Egyetem munkatársa (aki Shimon Gibson mellett igazgatótársa volt a Keresztelő János barlangjában végzett régészeti ásatásoknak). Ha összevetjük a saját gondolatainkat a kérdésben az övéivel, az egyúttal azt is jól illusztrálja, hogy egy adott problémával kapcsolatos álláspont milyen nagy mértékben befolyásolhatja a Jézusról kialakított teljes, átfogó képünket. Tabor elfogadja a születéstörténetek alapvetően igaz voltát, valamint az evangéliumok genealógiáit, és ennek köszönhetően tökéletesen eltérő Jézus-képhez jut, mint azok (többek között mi magunk), akik nem fogadják el azokat hitelesnek. Tabor elfogadja tehát, hogy Jézus ténylegesen Dávid király leszármazottja volt, és hogy a missziója célja az lett volna, hogy őt a zsidók királyává emelje. A tizenkét tanítványt a területi tisztviselőinek szánta, és miután Jézust megölték, a testvére, Jakab lépett vezetőként a helyébe, mint a trón következő jogos várományosa. Tabor az alábbiakban foglalja össze végkövetkeztetését (saját kiemelése): "Jézus nem annyira egy egyház alapítója volt, mint inkább egy trónkövetelő"59

230 (A mi álláspontunkban és a Taboréban azonban annyi közös, hogy Keresztelő Jánosnak jóval nagyobb befolyása volt mind Jézusra, mind a mozgalomra, aminek magához ragadta az irányítását [és ami alapjában véve azonos volt a János által létrehozottal], és hogy az egyház már a legelejétől fogva szándékosan igyekezett eltitkolni az ő valódi szerepét.) Van itt azonban egy látszólagos paradoxon. Ha súrlódások és nézeteltérések voltak Jézus és a családja között, akkor a halála/feltámadása után mégis miért vették át az irányítást a mozgalma felett, legalábbis Jeruzsálemben? Konkrétabban fogalmazva, hogy válhatott Jézus favére, Igaz Jakab (vagy "Jakab, az Igaz") - akit az evangéliumok egyszer ssem említenek sehol a tanítványok között - a jeruzsálemi egyház vezetőjévé? (És még ha helyes is a hivatalos katolikus magyarázat, miszerint nem a Jézus vér szerinti fivére, csupán az unokatestvére volt, ugyanez a kérdés akkor is fennáll.) Az evangéliumi felsorolásokban két Jakabot találunk a tanítványok között, azonban egyikük sem lehet Jézus testvére. Az első (János mellett) Zebedeus két fia, akik elsőként csatlakoztak a csoporthoz, a másik pedig Jakab, az Ifjabb (vagy Kisebb), feltehetőleg azért, hogy megkülönböztessék az előzőtől, aki továbbá Alfeus fiaként lesz azonosítva. Egyesek, mint James Tabor és Robert Eisenman, úgy érveltek, hogy Jakab, az Igaz igenis a Tizenkettek egyike volt, azonban az evangéliumok írói eltitkolták a Jézussal való kapcsolatát, mivel Pál autoritását támogatták a családjáéval szemben. Egy efféle szándékos ködösítés azonban túl sok koordinációt kívánt volna az írók között, beleértve nem csak a kánoni szövegek, de az Újszövetségből kizárt egyéb források szerzőit (és/vagy későbbi szerkesztőit) is. Az apokrif, gnosztikus és egyéb szövegek egyikében sem találjuk Jakabot a tanítványok között. Tamás evangéliumában például Krisztus azt mondja a tanítványainak, hogy kövessék Jakabot, miután ő eltávozott közülük, azonban semmi sem utal arra, hogy az máris tagja lett volna ennek a belső körnek - valójában Jézus azt mondja a tanítványoknak, menjenek Jakabhoz, ami hallgatólagosan feltételezi, hogy valahol másutt van, a csoportjukon

231 kívül. És mint azt láttuk, bizonyos korai keresztény körökben kialakult az a tradíció, miszerint a Tamás nevű tanítvány volt Jézus testvére - valójában ikertestvére -, vagyis aligha riadtak volna vissza attól, hogy szerepeltessék a testvéreit az írásaikban. Ha Jakab valóban a Tizenkettek egyike lett volna, azt valaki valahol egészen bizonyosan feljegyzi. A puszta tény azonban, hogy a kutatók ilyen rejtett karaktereket keresnek a történetben, azon a szükségleten alapul, hogy igazoljanak két feltételezést: az egyik, hogy Jézusnak jó viszonyban kellett állnia a családjával (de miért?), a másik pedig, hogy ennek a famíliának általában, Jakabnak pedig konkrétan bizonyosan részt kellett vennie abban (bármi lehetett is), amit Jézus tenni akart (ismét csak: miért?). Például Eisenman úgy tekint Igaz Jakabra, mint Jézus "igazi örökösére és utódjára".60 Nélkülözhetjük tehát az elképzelést, miszerint Igaz Jakab az eredeti tanítványi csoport tagja lett volna - akkor viszont hogy sikerült valóban Jézus örökösévé előlépnie a jeruzsálemi mozgalom vezetőjeként? Erre a kérdésre visszatérünk még a keresztre feszítés utóhatásainak tárgyalásakor. Jézus a tanítványai legbelső, közvetlen körére gyakorolt vonzereje érthető, de vajon mi lehetett az akár a személyében, akár az üzenetében, ami miatt olyan sokan köréje gyűltek? És viszont, mi volt az a személyében, tetteiben vagy szavaiban, ami miatt egyesek ellene fordultak, és végül az életére törtek? Hogy megválaszolhassuk ezeket a kérdéseket, először is a korai napjaiban végzett nyilvános galileai szereplése felé kell fordítani a figyelmünket.

6. FEJEZET JELEK ÉS CSODÁK Galileában Jézus nyilvános missziója a csodás gyógyítások és szónoklatok formáját öltötte magára. Ahogy ezt az evangéliumok ismertetik, az első lépés a figyelem pillanatnyi megragadása volt:

232 odavonzotta az embereket, és tanúságát adta képességeinek, mint szent ember. A tömeg köréje sereglett, mivel hallották, hogy képes meggyógyítani őket vagy rokonaikat; és miután bizonyította mágikus képességeit, csak azután kezdett prédikálni. Habár a szóbeszéd szerint egyéb csodatetteket is végrehajtott, amelyek dacoltak a természet törvényeivel, például vízen járt, egyetlen szavával elcsendesítette a vihart, ezeknek csak a tanítványai voltak a szemtanúi. És még magukban az evangéliumokban sem ezek miatt a csodás tettek miatt csődültek Jézus köré az emberek. Gerd Theissen felismert egy jelentős mintázatot a szinoptikus evangéliumok elbeszélésében, elsősorban (amint azt az ember joggal várná) Márknál. Az egyes történeteket különböző csoportokba lehet kategorizálni, amelyek közül a két legfontosabb közé tartoznak először is a gyógyításairól szólók, másodszor pedig az "apoptigmáit" vagy velős mondásait ismertetők - olyan eseményekről, amelyek Jézus tanításának vagy missziójának valamely aspektusát illusztrálták. Ide tartozik például egy farizeussal való disputája, a Mária és Márta epizód, vagy a megnevezetlen bűnös/Betániai Mária által végrehajtott felkenés. Valami történik, és ő tanulságot, leckét csinál belőle, vagy arra használja, hogy kihangsúlyozzon egy morális pontot. És amint Theissen megfigyelte, a gyógyítási történetek és az apoptigmák nagyon eltérő módon vannak megszövegezve - a köztük lévő kontraszt valóban szembeszökő.1 Először is, a gyógyítások és ördögűzések történetei a szinoptikusoknál az adott kor és hely bármely kultúrájából származhattak - nem kimondottan keresztények vagy zsidók, jórészt univerzális a jelentőségük és a vonzerejük, és általában nem kísérlik meg azokat összekapcsolni Jézus átfogó üzenetével. Másfelől, a velős mondások lényegültnél fogva keresztények: az egész céljuk ás rendeltetésük, hogy illusztrálják, jobban megvilágítsák az ő tanítását. A gyógyítási és ördögűzési epizódok csaknem minden esetben egy konkrétan megnevezett városban vagy faluban zajlanak, míg az apoptigmák esetében a helyszín sokkal homályosabb, mint például "a leprás Simon házában", vagy "egy bizonyos faluban". Habár a tanítványok olykor jelen vannak a gyógyításoknál és ördögűzéseknél, jobbára megnevezetlenek maradnak; a velős mondásoknál azonban konkrétan megjelölt követők játszanak speciális szerepet azok mellett, akik Jézust követik, vagy közel

233 állnak hozzá, mint például a betániai testvérpár, Mária és Márta: "Mindazok, akiket [az apoptigmákban] néven neveznek, Jézus legközelebbi társai közé tartoznak."2 Theissen végkövetkeztetése - és nehéz más magyarázatot találni a jelenségre -, hogy a kétféle történetcsoport előadásmódjának különbségei az eltérő úton történő továbböröklődésüket tükrözi, míg végül az evangéliumokban (Márkkal kezdve a sort) össze nem lettek illesztve. A gyógyítások és ördögűzések történetei a Jézusmozgalmon kívül adódtak át szájról szájra, míg az apoptigmák azon belül hagyományozódtak a későbbi nemzedékekre, ami a korai egyházzá vált. A tanításokat valószínűleg az üzenete legkorábbi hirdetői adták tovább: János és Péter, Zebedeus fiai, Mária és Márta Betániából, és így tovább. Úgy tűnik tehát, hogy egy populáris szinten Jézust elsősorban gyógyítónak és ördögűzőnek tekintették, míg a mozgalmán belül a kijelentései és ígéretei bírtak nagyobb fontossággal.

A talányos tanítások Habár ma számos ember úgy hiszi, hogy Jézus tanítása volt egész földi élete legfontosabb aspektusa, annak rekonstruálása, hogy pontosan mit tanított, valószínűleg az egész galileai missziója legproblematikusabb része, mivel a tévedések és felcserélések oly sok rétege zavarta össze azt. A korai forrásokban az egyes Jézusnak tulajdonított mondások nagyjából ötszáz ismeretes belőlük a keresztény irodalom első négy évszázadából - autentikus mivolta feletti viták vég nélküliek; mint ahogy a próbálkozások száma is, amelyben igyekeznek arra használni azokat, hogy a segítségükkel rekonstruálják és meghatározzák az alapvető filozófiáját, teológiáját és etikai rendszerét. A kapott eredmények sokszor riasztóan ellentmondóak, és mindössze abban teljes az egyetértés, hogy az állítólagos mondásainak nagy százaléka nem eredeti, ezért elvetendő. A komoly nézeteltérések arról folynak, hogy pontosan melyek ezek. A XIX. század óta egy alapvető megoszlást ismertek fel egyrészt az általános bölcseleti és morális tanításai, másrészt az apokaliptikus

234

figyelmeztetései és a közeljövőre vonatkozó kijelentései között. A két kategória nem csupán stílusában különbözik, de valójában egymásnak ellentmondó, minthogy teljességgel eltérő előfeltevéseken alapul. A bölcsességmondások feltételezik, hogy az adott és a rá következő nemzedékeknek szükségük lesz az ilyen jellegű morális instrukciókra, hogy jobbá tehessék magukat és az egész világot, míg az apokaliptikus tanítások abból a premisszából indulnak ki, hogy rövidesen minden megváltozik - először hátrányára, végső soron azonban üdvére -, méghozzá az emberi irányításon teljesen kívül eső módon. Egyes tudósok (mint például Burton L. Mack) úgy érvelnek, hogy csak a bölcsességtanítások hitelesek, és elvetik az összes apokaliptikus anyagot, mint későbbi hozzátoldást. Mások, mint Rudolf Bultmann, megtartják a végső időkről szóló passzusokat, és elutasítják a jézusi mondásokat. Ugyanaz a forrásanyag késztette olyan eltérő (és sokszor ellentmondó) teóriák indítványozását, melyek szerint Jézus cinikus filozófus, buddhista, farizeus, esszénus, pacifista, vagy épp lázadó volt. Jézus ugyanazon szavait használták fel arra, hogy királyként vagy a dolgozó ember bajnokaként ábrázolják őt. Egyazon tanításai inspiráltak szocialistákat és szélsőjobboldali elemeket; és megpróbálták velük igazolni ugyanazokra a konfliktusokra adott válaszként a háború vállalását éppúgy, mint a katonai szolgálat lelkiismereti okok miatti megtagadását. Valójában csábítóan könnyű egy pofonegyszerű folyamat révén többé-kevésbé bármivé tenni Jézust: ha buddhistát szeretnénk belőle csinálni - mint például egy germán kutató, Holger Kersten -, elég, ha kiválogatjuk azokat a részeket, amelyek rokonságot mutatnak a buddhista tanításokkal, kizárjuk a többit, és íme: máris buddhista lett. A kutatók és tudósok ritkán tudatosak az efféle részrehajlások és előítéletek tekintetében, és általában gondosan próbálják igazolni a választásaikat. Azonban, mivel oly kevés információ áll a rendelkezésükre, előbb-utóbb elkerülhetetlenül a körkörös érvelés csapdájában kötnek ki - és bizonyos anyagokat egyszerűen azért zárnak ki a képből, mert azok nem illeszkednek az éppen bizonyítani kívánt teóriájukhoz.

235 Ezért hát paradox módon az igazi Jézus utáni kutatást ténylegesen akadályozhatja, ha túl sokat fókuszálunk a tanításaira. Hiszen végtére is, ha az Újszövetség kutatói közül a legnagyobb koponyák is homlokegyenest ellenkező nézeteket vallanak arról, hogy mit vegyenek figyelembe, és mit utasítsanak el, akkor mennyi esélyünk marad nekünk, többieknek? Talán ésszerűbb, ha a másik oldalról közelítjük meg a kérdést, és azt vizsgáljuk, mit tett, majd megnézzük, a neki tulajdonított tanítások közül melyek illeszkednek leginkább a cselekedeteihez. Valójában, tűnjék bármily meglepőnek is manapság, Jézus vonzereje nem annyira a tanításaiban rejlett, mint a tetteiben. A galileaiak számára a gyógyításai jelentősek voltak; a Jézust néma áhítattal körülvevő, lenyűgözötten hallgató tömeg képe (mint a híres hegyi beszédnél) azonban könnyen lehet teljes tévedés is. Mindenesetre az evangéliumokban a Jézusnak tulajdonított erkölcsi parancsok közül számos nem tőle ered, még Máté közismert és szeretett sora sem: "Amit akartok, hogy veletek tegyenek az emberek, ti is tegyétek velük! Ez a törvény és a próféták."3 Az i. e. II. századi Tóbiás könyvében ez így szerepel: "Ne tedd másnak, amit nem akarsz, hogy tegyenek neked", és a zsidó tanító, az idősebb Hillel (megközelítőleg egy nemzedékkel Jézus előtt) ezt úgy adta vissza: "Ha valami gyűlöletes neked, légyen bármi is az, ne tedd a te felebarátoddal. Ez a teljes törvény."4 Hasonlóképpen, a jézusi "Szeresd felebarátodat, mint saját magadat" parancs a Leviták könyvéből származik ["Szeresd embertársadat úgy, mint magadat"], és akkor már évszázadok óta a zsidó erkölcs támpillére volt.5 Egy másik alapvető probléma, hogy a jézusi tanításokkal kapcsolatos néhány hagyományos keresztény elképzelés az evangéliumok egyszerű félreértésén vagy félremagyarázásán alapul. Vegyük például híres figyelmeztetését: "Ha viszont valaki megbotránkoztat egyet is e kicsik közül, akik hisznek, jobb volna neki, ha malomkövet kötnének a nyakára és a tengerbe vetnék."6 Vajon hány ember tudja - amit az Újszövetség tudósai és a teológusok már évtizedek óta tudnak -, hogy a "kicsik" alatt nem a gyerekeket érti, hanem a saját tanítványait?! Jézus mind a négy evangéliumban sűrűn nevezi őket az ő "kicsinyeinek" vagy "gyermekeinek", "fiainak",7 és Márknál ez a sor egy olyan

236 szakaszban szerepel, amely arról szól, hogy a tanítványok maradjanak állhatatosak, és ne "botoljanak" (ne vesszék el a hitüket) se az elhatározás hiánya, se mások befolyása miatt. Jézus valójában tehát azt mondja, hogy bárkire, aki miatt elveszítik a hitüket [a "kicsinyei"], rosszabb sors vár, mintha vízbe fojtaná magát - szemben azokkal, akik elfogadják őket (akik meg lesznek jutalmazva), mint ahogy az nyilvánvalóvá válik a teljes szövegkörnyezetben olvasva azt. Máté ezt a passzust egy későbbi szakaszba helyezte át, amelyben Jézus egy gyermeket állít a tanítványai elé, hogy szemléltesse: hacsak nem válnak ők is olyanokká, mint a gyermekek, sosem juthatnak be a mennyei királyságba, ami némileg összezavarja a dolgot, habár a malomköves utalás továbbra is nyilvánvalóan a tanítványokra vonatkozik.8 Azonban bár arrébb helyezte a mondást, Márk egyértelműen értette a márki szöveg eredeti jelentését, mivel úgy adja vissza: "...akár a legkisebbnek is azért, mert az én tanítványom..."9 Lukácsnál mindez még jobban eltorzul, és a tanítványokhoz intézett paranccsá válik, hogy ne botránkoztassák meg a "kicsiket", máskülönben rájuk vár rosszabb sors, mint a vízbe fúltakra (ebben a jelenetben egyáltalán nem szerepelnek gyereket, ezért az egésznek látszólag nincs sok értelme).10 Az egész képzet, miszerint Jézus különleges szeretetet táplált a gyerekek iránt, és speciális védelmet kínált nekik, egy tökéletesen hibás premisszából lett kikövetkeztetve, habár ennek ellenére még mindig rendszeresen elhangzik igehirdetéseken szerte a világon az ő gyermekbarát üzenetének bizonyítékaként. Hasonlóképpen, a modern keresztény elképzelés, miszerint Jézus azt tanította, hogy tiszteljük és támogassuk a boldog családokat, az evangéliumok vajmi kicsit támasztják alá. Mint láttuk, Jézus kapcsolata a legközelebbi hozzátartozóival a legjobb esetben is felhősnek tűnik. És egyértelműen azt várta a tanítványaitól, hogy hagyják el az otthonukat és családjukat, és kövessék őt. Ahogy Máté szövegében Jézus leszögezi: "Aki apját vagy anyját jobban szereti, mint engem, nem méltó hozzám, aki fiát vagy lányát jobban szereti, mint engem, nem méltó hozzám.11 Lukács ennél is továbbmegy: "Ha valaki követni akar, de nem gyűlöli apját, anyját, feleségét, gyermekeit, fivéreit és nővéreit, sőt még saját magát is, nem lehet a

237 tanítványom."12 - ami vérfagyasztóan emlékeztet a modern kultuszvezetők követeléseire. Az ellentétes bizonyítékok dacára a mai keresztények ragaszkodnak hozzá, hogy a vallásuk egyik fő fókusza a családi értékek támogatása. Azonban bár az otthon és a családi tűzhely melege talán valóban szent a modern keresztényeknek, e tekintetben bármily kapcsolat Jézus saját tanításaival teljes mértékben a képzelet műve - és valójában meglehetősen ironikus. Kirostálni az összes ellentmondást elég hálátlan feladat lehet. Hogyan egyeztethető össze Jézus, mint a "béke hercege" elképzelés az állítólagos nyilatkozatával (a Q-ból): Azt hiszitek, azért jöttem, hogy békét hozzak a földre? Nem azt, hanem - mondom nektek - meghasonlást. Ezentúl ha öten lesznek egy házban, megoszlanak egymás közt: három kettő ellen, és kettő három ellen. Meghasonlik az apa a fiával és a fiú az apjával, az anya a lányával és a lány az anyjával, az anyós a menyével és a meny az anyósával.13 (Az utolsó mondat egy prófécia parafrázisa Mikeás könyvéből, amit Máté csaknem szó szerint idéztet Jézussal.) Máténál Jézus azt mondja, "kardot" hoz "meghasonlás" vagy "viszály" helyett, Lukács azonban valószínűleg bőségesebb a Q-hoz, mivel az a Tamás evangéliumában is abban a formában jelenik meg. Ám akárhogyan is, a lényeg ugyanaz.14 Mivel a "nem békét, hanem kardot/meghasonlást" kijelentés kínosan ellentmond a pacifista Jézus népszerű imázsával, ezt általában szimbolikus értelműnek tekintik, gyakran még azok a keresztények is, akik máskülönben az egész evangéliumi csomagot maradéktalanul hitelesnek és igaznak fogadják el. Ez azonban rávilágít egy másik óriási potenciális problémára: arra, mikor vesznek egy kijelentést, amit Jézus egy adott, konkrét helyzetben tett, és univerzális igazságot csinálnak belőle. Például Hugh J. Schonfield indítványozta, hogy Jézus galileai pacifista nyilatkozatai szeresd ellenségeidet, imádkozz az üldözőid lelkéért, és így tovább eredetileg Heródes Antipász embereit szándékoztak megnyugtatni, hogy ő nem jelent fenyegetést, és figyelmeztették a lakosságot, ne tegyenek semmi olyasmit, ami ellenlépéseket válthatna ki a hatalmi

238 szervekből.15 Más szóval, azok csupán a küldetésének konkrétan arra a szakaszára vonatkozó átmeneti instrukciók voltak, hogy elkerülje a mozgalma csírájában való elfojtását, mint ahogy Keresztelv; Jánosé járt. Lehetetlen meggyőzően kijelenteni, hogy Schonfieldnek igaza van, azonban valószínűnek tűnik, amit állít. És ha tényleg ez a helyzet, akkor súlyos hiba lehet szó szerint vennünk a "pacifista" kijelentéseket. És amint azt hamarosan látni fogjuk, az utolsó napokban Jeruzsálemben Jézus többször is kétségtelenül úgy viselkedett, ami elkerülhetetlenül erőszakos indulatokat robbanthatott ki az emberek között - nem szükségszerűen az ő helyeslésével, noha tisztában kellett lennie azzal, hogy tettei valószínűleg nyugtalanságot és viszályt váltanak majd ki. Az egyik legalapvetőbb kérdés mindenki számára, aki az igazi Jézust keresi, hogy a tanításai vajon egyeztek vagy ellentmondtak az akkori zsidó törvényekkel és szokásokkal, ami újabb erősen ellentmondásos területe az evangéliumoknak. Jézus állítólag kijelentette, hogy szigorúan a törvény keretein belül munkálkodik, és a követőinek is azt parancsolta, hogy engedelmeskedjenek annak: Ne gondoljátok, hogy megszüntetni jöttem a törvényt vagy a prófétákat. Nem megszüntetni jöttem, hanem teljessé tenni. Bizony mondom nektek, míg ég és föld el nem múlik, egy i betű vagy egy vesszőcske sem vész el a törvényből, hanem minden beteljesedik.16 Másutt azonban visszautasítja annak legalábbis bizonyos aspektusait, és még a tanítványait is arra utasítja, hogy szegjék meg a törvényt - például a "kultuszvezetői" utasítás, hogy hagyják el családjukat, közvetlenül ellentmond az ötödik parancsolatnak. Ugyanez vonatkozik a válással kapcsolatos tanítására, amelyben szigorúbb szabályokhoz ragaszkodik, mint amiket Mózes elrendelt.17 Hogy ezek vajon hiteles következetlenséget képviselnek Jézus tanításában, vagy a keresztények első nemzedékének köszönhetők (akik belekeveredtek abba a vitába, hogy mennyire legyen zsidó az új vallás), lehetetlen megmondani. Mindezen okok miatt, egyesével, mondatról mondatra átrostálni a jézusi tanításokat, hogy eldöntsük, melyiket érdemes megtartani és

239

melyiket nem, egyaránt lehet fáradságos és hiábavaló. A tanításainak néhány aspektusa azonban különleges figyelmet érdemel.

Átható és abszurd Korábban már vizsgáltuk a Jézus Q-ban található tanításai és a cinikus parresia ütős stílusa közötti hasonlóságot. A Q egy sor aforizmából és analógiából lett összeállítva, amelyek mindegyike egyetlen rövid, velős kijelentés köré épül, mint például: "bánj másokkal úgy, ahogy szeretnéd, hogy veled bánjanak". Amint azt Burton L. Mack összegzi: Ezek a mondások nem egyedülállóan briliánsak, azonban metszők és áthatóak. Egyes megfigyelések elevenbe marnak, mások enyhén humorosak, néhány pedig nevetséges, abban az értelemben, hogy a bevett gyakorlat vagy általános attitűd feje tetejére állítását egészen az abszurditásig fokozzák. Felülvizsgálják az életet általában, és a kritika kereszttüzébe állítják a hagyományos értékeket.18 Mivel nehéz elképzelni, hogy egy későbbi követő alkalmazott volna ilyen technikát, hogy kodifikálja Jézus tanításait, ezért az feltehetően az ő saját stílusát tükrözi, amit lehet, hogy valóban a cinikusoktól vett át. De mit mond nekünk Jézus vallási és társadalmi filozófiájáról? Mack összefoglalja mindazt, ami ebben a kérdésben elmondható: Az ember csupán azt érzi, hogy az egyszerűség jobb, mint a nagyravágyás, hogy a realisztikus értékbecslés jobb tanácsadó, mint a státusz, és hogy az élet eredményesebb és kielégítőbb volna, ha másképp élnék az emberek. Általában véve világos, hogy sokkal inkább a szegényekkel, vagy legalábbis az alázatosokkal, a szolgálókkal, és a privilégiumok nélküli pozíciókban dolgozókkal szimpatizál, mint társadalmi ellentéteikkel. Ennél több azonban nem jelenthető ki további információk nélkül.19 A szinoptikus evangéliumokban Jézus jellegzetes módon példabeszédek (parabolák) formájában közli elképzeléseit - a görög parabole szóból, szó szerint: "mellé tesz" vagy egy analógia. Ezek

240 olyan történetek, amelyek valamely morális vagy etikai kérdést illusztrálnak. Mindez olyannyira szokatlan, hogy minden bizonnyal Jézus bevett stílusát tükrözi. Márknál a példabeszédek "egyszerre feltárnak és elrejtenek".20 Jézus talán előadhat nyilvánosan egy parabolát, utána azonban nem nyilvánosan meg kell magyaráznia azt a tanítványainak: "Sok hasonló példabeszédben hirdette nekik a tanítást, hogy megértsék.* Példabeszéd nélkül nem tanított. Mikor tanítványaival magukra maradtak, mindent megmagyarázott nekik."21 Ez Márknál kettős célt szolgál: a példabeszédek körvonalazzák Jézus tanításait, ám egyszersmind azt is megmagyarázzák, hogy a zsidók miért nem értették meg, és végül miért utasították el őt. De vajon miért tette szándékosan talányossá és nehezen érthetővé az üzeneteit, majd kárhoztatta az embereket, amiért nem fogták fel azok értelmét? Márk kezében a parabolák egyfajta tesztnek tűnnek, amit Jézus azért végez, hogy lássa, ki lesz megmentve, és ki nem - ami persze ellentmond Márk alapvető álláspontjának, miszerint Jézus azért jött, hogy megváltást kínáljon az egész emberiségnek, és hogy az ember személyes hite és tettei határozzák meg a sorsát; Isten országa minden aprólékos kis részletének a megértése soha nem volt az alku része. * Az angol bibliaszövegben "amennyit meg tudtak érteni" - a ford.

Lehet, hogy Márk félreértette volna a dolgot? Talán először a teljes, nyílt magyarázat következett, és a példabeszéd csak utána jött, mint egyfajta visszaidézést segítő aide-memoire? Ez sokkal ésszerűbb volna. Utóbbi esetben viszont előadta egyáltalán valaha is ezeket a parabolákat a nyilvánosság vagy a kívülállók előtt? Az evangéliumokban Jézus csak ritkán tesz nyilvános nyilatkozatokat: amikor mégis, az általában a zsidó opponenseivel folytatott disputa keretében történik. Ami fő kivételnek tűnik - a hegyi beszéd -, valójában csupán egy alkalmas eszköz, amit Márk arra használt, hogy beépítse a Q-t a történetébe. És a népszerű benyomás ellenére még az a mód is igen különböző, ahogyan Máté előadja azt: "A tömeg láttára fölment a hegyre és leült. Tanítványai köréje gyűltek, ő pedig szólásra nyitotta ajkát. Így tanította őket..."22 Vagyis ahelyett, hogy prédikálna nekik, Jézus aktívan kerüli a tömeget. Máté burkoltan arra utal, hogy a legbelső tanításait csupán a szűk tanítványi

241 körének adta át, míg az általánosabb üzenetét az egyszer re és szenzációsra korlátozta: hogy az Isten országa már nagyon közel van, és általa fog manifesztálódni.

Gnosztikus titkok Habár Márk magyarázatának a példabeszédek titkos aspektusáról nincs sok értelme, maga az az elképzelés, hogy Jézus bizonyos dolgokat magánjellegűen tanított a tanítványainak, minden korai keresztény műben megjelenik. Az összes forrás világossá teszi, hogy legalábbis két szintje volt Jézus tanításainak: a nyilvános üzenet, ami valószínűleg csupán a mennyei birodalom közelségének csak a legáltalánosabb hírét közölte - és a privát leckék a tanítványok számára. És persze ott a "titkos Márk", ami Alexandriai Kelemen szerint olyan passzusokat is tartalmazott, amelyeket a hivatalos verzióból eltávolított, mert Márk úgy ítélte meg, hogy azok csak a beavatottaknak szólnak. Kelemen azt mondta, (legalábbis az alexandriai egyház számára) három szintje létezett a jézusi tanításoknak: egy a nyilvános fogyasztásra, amint az a kánoni Márk-evangéliumban található; egy spirituálisabb bölcsesség csak a beavatottak számára, mint a Titkos Márkban; és egy harmadik kategória, amit soha nem lehetett papírra vetni. Utóbbi feltehetőleg a legemelkedettebb követőknek volt fenntartva, és élőszóban adták át. A titkosság kérdése jelentős abból a szempontból, hogy vajon a gnosztikus könyveket besorolhatjuk-e Jézus tanításai közé. A legtöbb kommentátor elvetette őket, mint teljesen értéktelen és irreleváns szövegeket, amik legjobb esetben is csak sokkal későbbi keletkezésű kikövetkeztetéses anyagok, és olyan irányba tartanak, amerre Jézus soha nem szándékozott menni - legrosszabb esetben pedig teljes mértékben a fantázia szülöttei, amiknek abszolút semmi közük hozzá. A helyzet azonban korántsem ennyire egyszerű. Nyilvánvaló, hogy a nevetségesen túlbonyolított és nehezen érthető gnosztikus koncepciók csak hozzá lettek illesztve Jézus tanításaihoz a Nag Hammadi-beli szövegek némelyikében, ám amint azt még az antignosztikus Ian Wilson is elismeri:

242 ...erősen valószínűtlen, hogy a keresztény gnoszticizmus a semmiből pattant volna elő. Mint ahogy... a gnosztikusok kedvenc témái nem teljességgel idegenek az evangéliumok számára, úgy az is valószínű, hogy lehetett legalább valami Jézus eredeti tanításában, ami olyan alapot szolgáltatott, amiben a gnoszticizmus gyomnövényei gyökeret verhettek.23 Lehetséges, hogy a maguk sajátos módján fejlesztették tovább ezen ideákat, azonban a magjuk a Jézussal való igazi kapcsolaton alapult - és talán a kettő közötti összekötő híd rejlett a titkos tanításokban. Are These the Words of Jesus? (1990) című könyvében Wilson azt sugallja, hogy Jézus belső tanításai lényegében véve gnosztikusak voltak, és hogy a "kiszivárgott" elemek idézték elő gnosztikus evangéliumokba beépített komplex ideák létrejöttét. A problémát az jelenti, hogyan válasszuk külön az eredeti lényeget a vad feltételezések és bizarr kozmológiák tömkelegétől, amiket a gnosztikusok beleszőttek az anyagba. Wilson azonosítja az egyik visszatérő témájukat, ami a jelek szerint Jézus titkos tanításaiból ered: a szent androgünitásra vetett hangsúly és fókusz, amelyben megszűnik a férfi és női tulajdonságok közötti különbség. Például idéz bizonyos passzusokat a mára elveszett Egyiptomiak evangéliumából, amelynek egyes részei - habár eretneknek nyilvánítva és rejtetten - mégis fennmaradtak annak köszönhetően, hogy Alexandriai Kelemen idézi őket. Habár nagyon kevés a kiindulási pont, a tudósok az I. század végére vagy a II. század elejére teszik az eredeti szöveg keletkezési dátumát. A korábbi időpont azt jelentené, hogy durván egykorúak az újszövetségi evangéliumokkal.24 Az Egyiptomiak evangéliumában Jézus beszél egy Szalómé nevű tanítványnak annak szükségességéről, hogy a férfi és a nő olyanná váljon, aki se férfi, se nő, amely idea a Tamás evangéliumában is megjelenik. És ismét, egy késő II. századi (tévesen Római Kelemennek tulajdonított) egyházi levélben Jézust csaknem pontosan ugyanezekkel a szavakkal idézik.25 De vajon melyik keletkezett korábban - vagy netán mindkettő egy (mára elveszett vagy ismeretlen) közös forrásműből merített?

243

Sok fejtörést okozhat Origenész kijelentése, hogy a karpokratiánusok - a szekta, amely ellopta a titkos Márkevangéliumot - "Szalómét követik". Habár megjelenik egy ilyen nevű női tanítvány a kánoni Márkban, ám az összes közül csak nála, az Alexandriai Kelemen által idézett kivonat alapján ítélve nagyon úgy tűnik, hogy a titkos verzióban jóval tekintélyesebb szerepet játszik. Ugyanennek a Szalómé nevű tanítványnak a felbukkanása az Egyiptomiak evangéliumában burkoltan azt jelentheti, hogy bizonyos gnosztikus szekták közös örökséggel bírtak, ami hitük szerint tőle származott. 26 Tekintve a másik jelentős szálat, amely végigfut a legtöbb ismert gnosztikus evangéliumon, amelyben Mária Magdolna a legmagasabb rangú tanítvány, lehetséges, hogy Jézus külön, speciális tanításokat tartott fenn a nőknek?

Az üzenet magja Miután megvizsgáltuk Jézus tanításának stílusát, lehetséges-e valamilyen módon kidolgozni, hogy pontosan mi lehetett az üzenete? Sajnálatos módon úgy fest, horribilis idő és energia elpazarolása nélkül nem valószínű - legalábbis nem végérvényesen -, azonban néhány alapkoncepció esszenciális fontosságú ahhoz, hogy megérthessük a Krisztusnak hitt embert. Márk szerint Jézus az alábbi kijelentésében foglalta szavakba alapvető üzenetét: "Beteljesedett az idő, és már közel van az Isten országa. Tartsatok bűnbánatot, és higgyetek az evangéliumban!"27 Pontosan mi lehetett ez az "Isten országa"? Egy új izraeli királyság az ő uralma alatt? Vagy Jézus szavait idézve a János-evangéliumból: egy "nem e világból való" birodalom? Az elsőként Dániel könyvében használt "Isten országa" kifejezés eredeti arámi megfelelőjét valójában inkább "Isten királyságának" kellene fordítani, ami finoman, de megváltoztatja az egész üzenet jelentését: "a hangsúly inkább Isten uralmán van, nem pedig valamely területen, ahol ezt az uralmat gyakorolják".28 Ez jól illeszkedik a zsidók végidőkre vonatkozó várakozásaihoz: Isten nem csupán visszaállítja Izrael dicsőségét, de kiterjeszti uralmát minden nemzetre. Egyszerre jelentett ez szó szerint királyságot, és a döntő változást a földi rendben: Isten ígéretének betetőzését.

244 Nem sok kétség férhet hozzá, hogy Jézus kinyilatkozta: Isten országának manifesztációja ("eljövetele") küszöbön áll, és maga idézi majd elő azt - egészen világossá téve a dolgot, mikor azt mondja a hallgatósága tagjainak, hogy nem "ízlelik meg a halált", mielőtt az Ország elérkezne.29 Morna D. Hooker szavait idézve: A nehézség részben abban a tényben áll, hogy a kijelentés egy szemlátomást beteljesületlen próféciát tartalmaz, mivel csaknem két évezreddel azután, hogy elhangzottak ezek a szavak, még mindig nem sok jelét látni, hogy Isten országa megvalósult volna a világban, arról nem is beszélve, hogy "hatalomban" jött volna el, amely frázis jelzi az elérkeztének végleges és egyetemes voltát. Akkor hát Jézus tévedett volna? A számos nyakatekert magyarázat, amellyel az exegéták igyekeztek kiforgatni ezeket a szavakat, azon a meggyőződésen alapult, hogy Jézus tévedhetetlen volt, és ebből következően a szavai beteljesülésének valami jelét meg kell tudnunk találni a történelernben.30 Tehát Jézus üzenetének lényege immár világos - az volt a küldetése, hogy előkészítse az embereket Isten királyságára/országára, majd idézze elő azt, ahogy azt a zsidó szentiratok megjövendölték. Ami nem világos, hogy miként szándékozott végrehajtani ezt. A szokott módon akarta kiűzni az aktuálisan uralkodó rezsimet - erőszakkal? Vagy arra számított, hogy valamely nagy jelentőségű tette révén maga Isten mutatkozik meg a világban? Vagy talán valami kevésbé drámai dolgot tervezett: ha sikerül meggyőznie Izrael népét, hogy erényesen éljenek, az önmagában megteremtené a megfelelő feltételeket Isten beavatkozásához? Amit bizonyosan kijelenthetünk, hogy akárhogy szándékozott is megalapítani ezt a királyságot, már pusztán a róla való prédikálás is valós politikai implikációkkal bírt. Az amerikai Ellis Rivkin, a zsidó történelem professzora szavaival élve: "Isten uralmának eljövetele a római uralom végét jelentette!"31 Jézus prédikációit semmiképpen nem lehetett szétválasztani a politikától, még akkor sem, ha nem volt semmilyen nyilvánvaló politikai szándéka vagy ágendája. A különböző címek közül, amiket az evangéliumok Jézusnak adományoznak, a két legérdekesebb - a "Messiás" után, amiről már beszéltünk - az "Isten Fia" és az "Ember Fia" [vagy "Emberfia").

245 Vajon ezeket már az életében is használták - és ami még fontosabb, ezekkel jellemezte magát? Úgy tűnik, hogy Jézus valóban "Isten Fia"-ként (Huios Theou) írta le magát, ami azt jelentette, hogy különleges kapcsolatban áll Jahvéval. Ám vajon szükségképpen azt jelenti ez, hogy úgy használta ezt a kifejezést, amint az a keresztény hagyományokban szerepel? A korabeli zsidók valószínűleg királyi vért értettek volna ez alatt, minthogy az Ószövetség "Isten fiai"-nak nevezte Izrael királyait és Dávid leszármazottait.32 A nem zsidók azonnal a római császárral társították volna a titulust, akit szintén istenek gyermekének tekintettek.33 (Azonban, amint azt hamarosan látni fogjuk, létezik egy harmadik, a görög mágikus szövegekkel való összehasonlításon alapuló interpretáció is.) Végül azonban vég nélkül vitatkozhatunk azon, hogy melyik értelmezés illik a leginkább Jézusra, ám nem lehetünk biztosak benne, hogy melyik a helyes. Egy még érdekesebb kifejezés az "Ember Fia" (bar nasha), amiről mind a négy evangélium azt sugallja, hogy Jézus legszívesebben ezt a kifejezést alkalmazta önmagára. Hahár egyszerűen annyit jelent: "ember", Dániel könyve egy isteni küldött leírására használta ezt a kifejezést, aki "olyan volt, mint az Emberfia"34 (azaz emberi alakkal rendelkezett, azonban több volt annál), akinek Isten az egész világ feletti "hatalmat, méltóságot és királyságot adott, amely örök időkig fennáll. A jelek szerint Jézus itt talált rá el először erre a kifejezésre, és egyfajta titulusként alkalmazta magára, mint az Emberfia. Talán egy ügyes és ravasz módja volt ez annak, hogy elkerülje az összetűzést a hatóságokkal bármely népszerű messianisztikus cím használata miatt.35 Mindössze ennyi mondható el bármilyen bizonyossággal Jézus tanításait illetően - de mi a helyzet a tetteivel, különösen pedig a csodatetteivel?

Démonok kiűzése Az evangéliumokban és egyéb korai írásokban a Jézusnak tulajdonitott csodák túlnyomó többsége a gyógyításokkal és

246 ördögűzésekkel kapcsolatos (habár elég vékony a kettő közötti határvonal). Semmi egyedülálló és rendkívüli nem volt Jézus ördögűzésének tényében vagy módjában: Josephus például megemlíti, hogy maga is szemtanúja volt efféle drámai gyógyulásoknak, és az egyik közülük, amit időben i. sz. 67-re vagy 68-ra tehetünk, a későbbi Vespasianus császár jelenlétében zajlott. Egy Eleazar nevű zsidó parancsnok varázsénekek kántálása és gyógynövények segítségével (melyek ismerete elvileg Salamontól eredt) sikerült kiűznie a démonokat a megszállt emberekből.36 Ami szokatlan, hogy Márknál visszatérő vonás, miszerint a kiűzött démonok felismerik Jézusban Isten küldöttét, ő azonban megparancsolja nekik, hogy hallgassanak. Csábító arra gondolnunk, hogy Márk csak azért találta ki ezeket a csendre intő jézusi parancsokat, hogy azok illeszkedjenek, és tovább erősítsék az ő becses "messiási titok" ötletét (különösen mivel belsőleg is logikátlan a dolog: ha Jézus sikeresen elnémította őket a parancsával, akkor Márk honnan tudott erről?). Úgy tűnik azonban, hogy Márk magyarázata egy sokkal jelentősebb dolgot igyekszik elrejteni. Egy messiási titok ideáját használja, hogy magyarázattal szolgáljon valami rejtélyes, vagy akár elfogadhatatlan módjáról annak, ahogyan Jézus dolgozott. A parancs, amit szerinte Jézus a szellemeknek adott, a "Hallgassatok!" (Phimotheti!), teljesen általánosnak számított a mágikus aktusok (és nem csak az ördögűzések) során, és "emberek és démonok megbéklyózására használták az ókori világban".37 Jézus parancsa tehát igyekezett megbénítani a szellemek erejét - és nem pusztán megakadályozni, hogy kikotyogják az ő kilétét. És bár Márk igyekezett kevésbé okkult mázt kölcsönözni a helyzetnek, a speciális szóhasználat mégis azt sugallja, hogy a forrása hiteles emléket őrzött meg arról, hogyan is operált Jézus az ilyen helyzetekben - lényegében véve egy korabeli mágikus formulát (varázsigét) alkalmazva űzte ki a szellemeket és démonokat. Abban sem volt semmi rendkívüli és egyedülálló, ahogy Jézus a fizikailag gyengélkedőket és betegeket gyógyította. Állítólag sokan

247 mások művelték többé-kevésbé ugyanazt - akár még ugyanazokat a technikákat is alkalmazva -, a zsidó világon belül és kívül egyaránt. Dekapoliszban a süket ember meggyógyításának márki epizódjában38 a módszere talán újszerűnek tűnhet, ám ismét csak, amint azt Andrew Lincoln megjegyzi: "Az, ahogy Jézus a nyálát használja a gyógyításhoz... teljes összhangban áll kora más gyógyítóinak a praktikáival; az ő idejében a nyálról széles körben úgy tartották, hogy gyógyító erőkkel bír."39 Tacitus feljegyez egy hasonló gyógyítási esetet, amit maga Vespasianus hajtott végre Alexandriában, mikor azzal adta vissza egy vak ember látását, hogy beledörzsölte a szemébe a nyálát.40 Más alkalmakkor Jézus megérinti azokat, akiket gyógyít, vagy imákat mormol felettük - ami szintén jól ismert praktikának számított akkoriban. Az efféle kúrákat - még a halottak feltámasztását is - rabbiknak tulajdonították, mint például Hanina ben Dosának, egy galileai társának, és csaknem kortársának.41 Van egypár alkalom - például a szír-föníciai nő lánya, és a centurió szolgája -, akiken Jézus "távgyógyítást" végez, vagyis úgy kezeli őket, hogy nin csenek fizikailag jelen. m ezt a képességet is tulajdonították másoknak is (például ismét felmerül Hanina den Dosa neve), és még ma is standard gyakorlatnak számít a new agees spirituális gyógyítók között. Olykor, noha nem mindig, ott van az a burkolt (és néha nyíltan is megfogalmazott) megállapodás, miszerint a betegségek és fizikai fogyatékosságok valamilyen bűn eredményei; Jézus azzal gyógyít, hogy megbocsát a bűnösnek. Ez azonban korántsem számított új vagy szokatlan ideának - a zsidók és külhoniak egyaránt hittek benne abban az időben.42 Jézus azt mondja, hogy ő is lehetetlennek találja meggyógyítani azt, akiben nincs hit, és vannak is olyan epizódok, ahol nem sikerül a gyógyítási kísérlet. A tény, hogy az evangéliumok egyáltalán elismerik ezt - nem számít, milyen kurtán - azt jelenti, hogy igaznak kell lennie; valószínűtlen, hogy olyasmit találtak volna ki a szerzők, ami konfliktusba keveredhet egy világbajnok messianisztikus figura ideájával.

248 A legextrémebb "gyógyítások" a fizikai halálból való feltámasztás esetei; a három közül azonban mindössze egy jelenik meg az összes szinoptikus evangéliumban - Jairus, az egyik galileai zsinagóga elöljárója lányának a feltámasztása. A két másik eset csak adott evangéliumokban található: Lukácsnál a naimi özvegy fiának feltámasztása, Jánosnál pedig Lázáré. A Lázár-epizód kiemelkedő, mivel a "Titkos Márk" azt sugallja, hogy az ő "halálból való feltámasztása" valójában valamiféle szimbolikus halál és újjászületés rítusa volt. A negyedik evangélium írója vagy félreértette a dolgot, és őszintén tálalta azt szó szerinti feltámasztásként, vagy szántszándékkal rejtette el az epizód valódi jelentését. A ritualisztikus elem miatt ezzel az eseménnyel majd részletesebben foglalkozunk. Lukács története az özvegy fiának feltámasztásáról alapjában véve a Jézusról született folklór részének tűnik, és egy ószövetségi előzményen alapul. Naim városa En-Dor és Sunem között feküdt, ahol Elizeus állítólag szintén feltámasztotta egy asszony fiát a halálból.43 Márk és Máté nem tesz említést az esetről, valószínűleg, mert az soha meg se történt, és csupán a régi történet alapján lett modellezve. Világos azonban, hogy a holtak feltámasztása társította Jézust a régi idők tiszteletre méltó, nagy vallási alakjaival, és Lukkácsnak pontosan ez volt a célja: azzal, hogy feltámasztotta a fiatalembert, Jézust prófétaként ismerik fel és fogadják el.44 Jairus lányának a feltámasztása, amit Márk után Máté és Lukács is elbeszél,45 a jelek szerint autentikus járulékos részleteket tartalmaz, különösen Jézus a lányhoz intézett arámi parancsát illetően: "Talitha koum!"- szó szerint: "Bárány, kelj fel!" -, ami azt sugallja, hogy a leírás egy szemtanú elbeszélésén alapult. De vajon Jézus valóban visszahozta a lányt a halálból, vagy az csupán nagyon beteg volt, és már halottnak hitték? A történetek a halottakat feltámasztó Jézusról kevésbé lenyűgözők, ha tüzetesebben megvizsgáljuk őket. Azonban a tény, hogy mennyi helyet és időt szentelnek az evangéliumok a gyógyításoknak és ördögűzéseknek a galileai fázis során, azt mutatja, hogy Jézus hírneve az emberek között ezeken a természetfelettinek hitt) képességein alapult. Ezt támasztja alá, hogy (amint azt Gerd

249 Theissen analíziséből láttuk) a gyógyítási történeteket népi szinten, szájhagyomány útján adták tovább, a mozgalmán kívül. De vajon azt jelenti-e mindez, hogy ezek a csodák valóban megtörténtek? A fenti kérdés megválaszolásánál az a fő probléma, hogy a ma rendelkezésünkre álló beszámolókat jóval a tényleges események után írták olyan emberek, akik nem voltak jelen, és bár kétségtelenül jó szándékkal és jóhiszeműen számoltak be róluk, hihető és első kézből származó tanúvallomás nélkül lehetetlen biztosra venni, hogy pontosan mi is történt. A csodák bármilyen elemzése mindig a személyes előítéletektől és részrehajlásoktól függ - a paranormális események lehetőségének elfogadásától vagy elutasításától. Egyesek elfogadják, hogy csodák történhetnek és történnek is, hogy a hit és a spirituális gyógyítás működik. Mások az ilyen jelenségeket lényegében véve pszichoszomatikus vagy pszichológiai folyamatokként magyarázzák, vagy a test és elme mindmáig hiányosan megértett kapcsolatai természetes hatásának tekintik. Például Ian Wilson, miközben megjegyzi, hogy a hipnózis sikerrel alkalmazható fizikai betegségek gyógyítására - különösen bőrbetegségek esetében, amik a jelek szerint egyfajta specialitását képezték Jézusnak -, úgy érvel, hogy ezeket a gyógyításokat ő is hipnózis segítségével végezte.46 Azok, akik lehetetlennek tartják a megszokottól eltérő gyógymódok bármilyen formáját, amellett voksolnak, hogy az evangéliumi beszámolók tisztán a fantázia termékei, és olyan "népmeséken" alapulnak, amelyek Jézus halála után keletkeztek és terjedtek el. Néhányan egyenesen még azt is azt sugallják, hogy ezek a gyógyítások szégyentelen koholmányok csupán, hogy bevonzzák velük az ellenlábasokat. Nem szükséges azonban, hogy beleragadjunk ebbe a vitába, mivel akármi is a magyarázata a gyógyításoknak, jelen célunk szempontjából az a lényeges punt, hogy velük kapcsolatban Semmi nem tulajdonítható kizárólag és egyedülállóan Jézusnak. Abban az időben másokról is (zsidókról és pogányokról egyaránt) feljegyezték, hogy pontosan ugyanezekkel a módszerekkel gyógyítottak és űzték ki démonokat. Tehát bármelyik magyarázatot részesítjük is előnyben Jézus "csodatetteivel" kapcsolatban - valóságos, pszichológiai hatás,

250 hipnózis, folklór vagy koholmány -, ugyanezt a többiekre is alkalmaznunk kell, és vice versa.

Angyalok és démonok Már rég óta felismertek elszigetelt példákat, mint Jézus "Phimotheti!" parancsát a démonok kiűzésekor: valójában Friedrich Preisigke, az ősi görög dokumentum ok német specialistája már 1922-ben feltárta a gyógyításai és kortárs mágikus és pogány ideák közötti párhuzamok némelyikét. Azonban csupán az 1970-es évek derekán történt, hogy két tudós jelentősebb tanulmányokat publikált a jézusi csodatettek és a korabeli hellén világból - különösen a görög és római periódus Egyiptomjából - származó mágikus szövegekben talált mágikus formulák közötti megfelelésekről. Ez a két úttörő munka John M. Hull Hellenistic Magic and the Syynoptic Tradition (1974), valamint Morton Smith Jesus the Magician (1978) című könyve volt. Utóbbi szerzőjét a "titkos Márkevangélium" felfedezése, valamint a benne szemlátomást leírt rítus implikációi természetszerűleg terelték ebbe az irányba. Amint azt a két szerző bebizonyította, a Jézus csodái és a mágikus szövegek közötti megfelelések tagadhatatlanok - valójában gyakran pontosan ugyanazokat a szavakat használták! Aligha olyan meglepő, hogy a betegségek gyógyítása és a gonosz szellemek kiűzése közös terület volt Jézus és a pogány mágusok számára, ha tekintetbe vesszük, hogy a betegségek és testi fogyatékosságok legyőzése mindig is alapvető emberi törekvés volt, valamint hogy abban az időben és kultúrában milyen széles körben elterjedt volt az ártó szándékú szellemekbe vetett hit. Ám ezzel együtt is valóban meglepő és váratlan ennyire specifikus részleteket találni a Jézus által használt technikákról és akár szavaktól olyan szövegekben, amelyek időben megelőzték őt, és egy egészen más kultúrából származtak. Amint azt Josephus története az ördögűző Eleazárról megmutatja, a judaizmusnak megvoltak a maga erős mágikus hagyományai, amelyek nagy részét állítólag Salamon ezoterikus bölcsességéből örökölte. Azonban az evangéliumokban bemutatott mágia jól felismerhetően nem a zsidó, hanem a görög alapú hagyományokból ered. A jelek szerint tehát Jézus örömmel alkalmazott pogány

251 technikákat. Azonban mivel a mágiahasználók titkos tudással foglalkoznak, és mindig igyekeznek többet-újat szerezni belőle, az okkult ideák könnyen (még ha titokban is) cserélődtek ki a kultúrák között, és ha tekintetbe vesszük a hellenisztikus és zsidó kultúrák keveredését, aligha lehet meglepő, ha a zsidó varázslok és ördögűzők is lecsaptak a görög és egyiptomi mágikus praktikákra. Bizonyos mágikus zsidó szövegek között szerepelnek olyan "szertartások" leírásai, amelyekkel misztikus unió teremthető a mágus és egy famulus szellem között - ami nagyon nem zsidó koncepciókat is magában rejt.47 Ám ezzel együtt is, annak jelzése, hogy Jézus része lett volna egy efféle kétes szcenáriónak, igazán sokkoló hatású lehet, hisz burkoltan azt sejteti, hogy olyasmiben is kiképezték, amit manapság nagyon is sötét művészetnek - fekete mágiának tekintenénk. És ha ez volna a helyzet, vajon ki és mikor képezte ki minderre? Hull és Smith egyaránt azt is kihangsúlyozzák, a Jézussal kapcsolatos legkorábbi zsidó tradíciók azt állították, hogy ő egy mágus volt, sőt: azért végezték ki, mert (tiltott) varázslatokat űzött. Ez kétségtelenül egyike volt az autoritások (még az ő életében) ellene felhozott kifogásainak, amint az abból a vádpontból is látható, hogy démonok segítségével űzött ki más démonokat. A modern olvasónak kevésbé nyilvánvaló a zsidó vezetők tiltakozása az ellen, hogy szombaton (sabbatkor) gyógyított: mint arra Hull rávilágít, az ellenvetések nem magára a gyógyítás tényére vonatkoztak, hanem arra, hogy Jézus mágikus operációkat végzett a szent napon.48 Akárhogyan is, a tény, hogy Jézus ugyanazokat a technikákat alkalmazta, mint más szent emberek és mágusok, komoly problémát jelent a hagyományos keresztény hívek számára, akik azt hiszik, Jézus egyszerűen az isteni kegyelem révén gyógyított. De ha így volt, miért másolta volna más javasemberek praktikáit, mint például a nyála felhasználását? Még ha pusztán egy pszichológiai kellék ravasz alkalmazásáról van is szó, hogy felébressze vele a hitet, amely hegyeket mozgat, miért lett volna Krisztusnak szüksége arra, hogy így cselekedjen?

A természet legyőzése

252

A gyógyítások és ördögűzések mellett ott vannak azok a csodatettek, amelyekben Jézus látszólag képes irányítani és legyőzni a természet erőit - vízen jár, egy parancsszóval lecsendesíti a vihart, megváltoztatja egy folyadék összetételét, és megsokszorozza a táplálékot. Van egy jelentős eltérés ezek között és a gyógyítások között: előbbiekről kizárólag akkor hallunk, mikor egyedül a tanítványai voltak jelen, és csak ők lehettek a szemtanúi. Jézus soha nem tesz ilyen csodát nyilvánosan, nagy tömeg előtt (vagy ha igen, mint például a víz borrá változtatásakor, amikor más emberek is jelen voltak, csupán a tanítványoknak szabad tudomást szerezniük az események csodás fordulatáról). Ez elég gyanúsnak tűnik. Lehet, hogy ezeket a történeteket csak kitalálták? Habár a kánai menyegző jelentős esemény János evangéliumában ráadásul a legelső csodatett, amit Jézus végrehajt -, feltűnő az epizód hiányzása a szinoptikus evangéliumokban. A történet dióhéjban az alábbi: röviddel azután, hogy felfogadta az első tanítványait, Jézus Kánába megy velük, a galileai dombok között fekvő kicsiny városba - amiről általánosan elfogadott, hogy megegyezik a modern Khirbet Qana nevű helységgel, nagyjából tízmérföldnyire északra Názárettől -, hogy részt vegyen egy esküvőn, amelyen az édesanyja szintén jelen van. A vőlegény és menyasszony kilétéről egy szót sem hallunk. Ott, az ünnepségen borrá változtatja a vizet, előre megjósolhatóan a vendégek (és hírnevére való tekintettel, valószínűleg a saját) örömére, majd visszatér Júdeába.49 A negyedik evangélium "az első csodajel"-nek (oemeion) nevezi ezt, ami eredetileg előjelet, óment jelent. Ez az eset észrevehetően különbözik Jézus egyéb csodatetteitől: ezt anyja utasítására hajtja végre, és (különösen a János-evangélium) erősen sugallja, hogy nincs ínyére a dolog, hiszen így felel Mária kérésére: "Mi közöm nékem te hozzád, oh asszony? Nem jött még el az én órám."* * A fenti idézet a Károli Gáspár-féle fordításból származik. A Szent István Társulat 1996-os fordításában a fenti mondat így szerepel: "Asszony, a te gondod az én gondom. De még nem jött el az én órám." Feltételezhetően szándékosan maradt ki a "nem" szó a szövegből, így azonban a válasznak egész más a színezete - a ford

253 Számos kísérlet született, hogy e történet alapján kikövetkeztessenek valamilyen információt Jézusról. Például, mivel abban az időben csak a gazdagok tartottak ilyen lakodalmakat, Jézus szereplése a meghívottak listáján azt sugallja, hogy maga is jómódú volt. Ott van azután az a feltevés, hogy a menyegző valójában a saját lagzija volt, amint azt híresen indítványozta a Szent vér, szent Grál oldalain Baigent, Leigh és Lincoln, méghozzá azon állításuk bizonyítékaként, hogy Jézus Mária Magdolna férje volt.50 Minthogy hagyományosan a házigazda - a gyakorlatban a vőlegény családja - feladatának számított, hogy gondoskodjon elegendő ételről és italról (borról), az érvelés szerint, mivel Jézus "intézte" a bort, méghozzá az anyja kérésére, neki kellett a vőlegénynek lennie. Baigent, Leigh és Lincoln azt a tényt is kiemelik, hogy mikor a násznagy megkóstolja a bort, szemrehányást tesz a vőlegénynek, amiért a legfinomabbat a végére tartogatta, ami szintén azt mutatja, hogy Jézus (aki a bort biztosította) volt a vőlegény. Azonban Jézus válasza az anyjának - alapjában véve: "mi közöm nekem az egészhez?" - elismeri, hogy neki, mint vendégnek, nem feladata a borról való gondoskodás. És nincs okunk azt feltételezni, hogy a násznagy Jézushoz intézte korholó szavait, mivel világos, hogy senki nem tudta a vendégek közül, hogy ő változtatta csodás módon borrá a vizet. Mindenki azt feltételezte, hogy a vőlegény gondoskodott az italról, a szokott módon. A "Krisztus esküvője" teória valójában már a legelső akadálynál megdőlhet, mivel feltételezi, hogy a történet valós eseményen alapul. Sajnálatos módon lehet, hogy egészen más a helyzet. Először is, miért csak János evangéliumában szerepel ez az epizód? Hisz kétségtelenül túl jelentős ahhoz, hogy a többi figyelmen kívül hagyja. Tehát, ha tényleg megtörtént, miért hagyták ki - és mi lehetett János forrása? Minthogy akkor és ott Jézust és az édesanyját leszámítva senki, még a tanítványok sem tudták, hogy mi történt, egyiküknek, vagy mindkettejüknek említeniük kellett azt (legalább utólag), ám ebben az esetben miért nem vált a történet szélesebb körben is ismertté, és miért nem jutott el a többi evangéliumba? Ráadásul Jézus legelsőnek végrehajtott csodás tetteként szinte teljesen elképzelhetetlen, hogy a többi evangélista tudhatott a dologról, és mégsem tartotta érdemesnek, hogy belevegye a saját elbeszélésébe.

254 Valójában teljesen világosnak tűnik a valódi inspiráció. A víz borrá változtatása határozottan a görög boristen, Dionüszosz (és római megfelelője, Bacchus) hatáskörébe tartozott. Ezekben a mítoszokban - amik akkoriban bőségesen előfordultak és széles körben elterjedtek voltak - olykor a víz változik borrá, olykor üres, ám lepecsételt korsókat találnak borral színültig telve. A történetet jól ismerték Palesztina görög területein - valójában az egyik legendát, amelyben Dionüszosz borrá változtatja a vizet, a Szidon nevű part menti városban az ő tiszteletére évente megrendezett fesztiválokon rendszeresen el is regélték.51 A párhuzamot a János-evangélium legtöbb (ha nem minden) specialistája elismeri.52 Például Andrew Lincoln megjegyzi: "A legközelebbi párhuzamok az aktuális csodával és annak jelentőségével valójában a Dionüszosz-legendákban találhatók",53 és Marvin W. Meyer (a Coptic Magical Texts Project igazgatója a kaliforniai "Institute for Antiquity and Christianity" intézetben) kiemeli: "Jézus egy dionüszoszi »jelet« tesz azzal, hogy borrá változtatja a vizet..."54 Ez nem véletlen egybeesés. III. Ben Witherington azt sugallja: "Lehetséges, hogy az evangélista vagy annak forrása átvett vagy adaptált egy hellenisztikus vagy pogány csodatörténetet, és Jézusra alkalmazta azt."55 A jelek szerint még a korai egyház is teljesen tudatában volt a párhuzamnak, mivel a kánai epizódot a január 6-i epifánia (vízkereszt) liturgiáján, Dionüszosz ősi pogány ünnepén olvasta fel.56 Hogy köthetett ki egy pogány istennel társított legenda az Újszövetségben? Mint láttuk, a negyedik evangélium nem is egy párhuzamot von Jézus és különböző pogány istenségek közé, ami persze sokkal nyilvánvalóbb lehetett az ő hallgatóságának, mint amilyen a mai közönségnek. C. H. Dodd tette azt az érdekes javaslatot, hogy a kánai menyegző eredetileg Jézus egyik példabeszédeként kezdte, azonban valahol az átadási folyamatban összetévesztették egy valós eseménnyel.57 Dodd kiemelte, hogy a történet magában foglalja azt a két visszatérő témát, amelyeket Jézus a paraboláiban használt: a házasság, menyasszony és vőlegény, valamint a bor és szőlő elemeit. Lehetséges, hogy egy Dionüszosz-legendára alapozott egy ilyen példabeszédet, vagy akár az evangélista is hozzáadhatta a pogány motívumot, mint ahogy azt más epizódoknál tette. Sajnálatos módon

255 kihagyhatjuk a számításból a kánai menyegző történetét. A jelek szerint az egyszerűen soha nem történt meg. Sokkal drámaibb az az eset (a szinoptikus evangéliumokban), ahol azon számos alkalom egyikén, mikor átkelnek a Galileai-tavon, és miközben Jézus épp alszik, váratlanul vad vihar tör ki, ami nagyon megrémiszti a tanítványokat. Jézus felébred, megparancsolja a viharnak, hogy csituljon el, mire az elemek tombolása hirtelen abbamarad. A tanítványok pedig nem győznek álmélkodni.58 Minthogy a Galileai-tó hajlamos hirtelen viharokat produkálni, amelyek csaknem egyik pillanatról a másikra véget érnek, ez talán megmagyarázhatja a "csodát", azonban a helybéli halászok nyilvánvalóan nagyon is jól ismerték a tó szeszélyes viselkedését, és feltehetőleg nem túlságosan nyűgözte le őket, hogy a vihar történetesen éppen akkor csitult el, mikor Jézus szólásra nyitotta a száját. Jézus a beszámolók szerint kétszer is jóllakatott hatalmas tömegeket nagyon kevés étellel, csodálatos módon megsokszorozva a kenyeret és a halat. A szinoptikus evangéliumokban ez egyszer ötezer, majd később négyezer összegyűlt emberrel történik meg, míg János csak az ötezrek esetéről számol be. Ez egy nagyon eltérő típusú csodatett, és mivel a végső jeruzsálemi útja előtti azon kevés események egyike, amely egyaránt szerepel a szinoptikus és a jánosi tradíciókban, kiemelkedő a fontossága. Jelentős módon, ez továbbá az egyetlen olyan csodatett, amelyre Morton Smith nem talált semmilyen párhuzamot a görög és egyiptomi mágikus szövegekben. Ám amint azt hamarosan látni fogjuk, habár ez valóban egy rendkívüli jelentőségű esemény volt, mindazonáltal nem nevezhető csodának.59 Ami az igazán fontos volt benne, az a sokaság összegyűlése Jézus vezetése alatt, azonban az epizód lényege elveszett (vagy szándékosan el lett hagyva) addigra, mikor az evangéliumokat írták, ezért hát megpróbálták paranormális eseményként feltüntetni. A Jézus egyetlen olyan állítólagos csodatette, aminek abszolút semmi egyéb célja nem volt, mint hogy demonstrálja vele a hatalmát, a vízen járás. Ez nem csupán megjelenik mind a négy evangéliumban, de mindkét tradíció szorosan összekapcsolja az

256 ötezrek megvendégelésével, ami közvetlenül ez előtt történik. A jelek szerint valami rejtett jelentőséggel is bír a dolog, ami inkább szimbolikus, mintsem szó szerinti, valóságos eseményt sejtet. Visszatérünk majd rá, amikor az ötezrek jóllakatását elemezzük. Ezek a csodatettek kevésbé lenyűgözők, mint a gyógyítások és az ördögűzések. Az egyedüli szemtanúik a tanítványok, és a jelek szerint mindegyik példa vagy fiktív, vagy inkább szimbolikus, mint szó szerinti jelentőséggel bír.

Jézus öröksége A csodák és tanítások emléke mellett Jézus állítólag másfajta örökséget is hagyott maga után: megtanított egy imát, és végrehajtott két olyan cselekedetet, amelyek azóta a keresztény szakramentumok modelljéül szolgálnak. Ezek a keresztség és az úrvacsora (később oltáriszentség), a misztikus közösség vele a teste megevésének és vére megivásának szimbolikus - vagy a katolikus átlényegítési szertartás esetében ténylegesnek hitt - aktusa, ami még ma is a keresztény istentisztelet központi részét képezi. A Márk titkos evangéliumának felfedezésén alapulva Morton Smith indítványozott egy harmadik rítust is, egy titkos éjszakai ceremóniát, amelyben a legközelebbi tanítványait "bevezette... Isten országának misztériumaiba". Az Úr imája magába foglalni hivatott Jézus tanításainak velejét, és azért különleges a keresztények számára, mert ez az egyetlen, amit személyesen tanított a tanítványainak. Azonban könnyen lehet, hogy valójában egyáltalán nem is Jézustól származik. Maga az ima a Q része, minthogy Máténál és Lukácsnál is megtalálható - habár teljesen eltérő szövegkörnyezetben -, viszont a másik két evangéliumból hiányzik. (Tehát Márk és János mit sem tudtak róla - ami igen különös éppen egy ilyen kritikus jelentőségű tanítási részlet esetében.) Máténál az ismerős ima csaknem teljes szövege a hegyi beszéd részeként szerepel. Ez állítólag Jézus hosszas, nyilvános beszéde volt, ám valójában csak egy alkalmas eszköz arra, hogy a szerző beszúrhassa evangéliumába a mondásainak egész gyűjteményét.60

257 Lukácsnál rövidebb verziót találunk, a tízből csupán hét sorral, ahol kimarad az Atya akaratának teljesülésére vonatkozó "miként a mennyben, azonképp a földön is", valamint a "de szabadíts meg a gonosztól!" könyör-gés.61 Azonban a kontextus is különbözik. "Történt egyszer, hogy valahol éppen...", mikor az egyik tanítvány arra kéri Jézust: "Uram, taníts meg minket imádkozni, mint ahogy János is megtanította tanítványait." Ez a szó szerinti fordítás, ami megőrizte ugyanazt a kétértelműséget, mint az eredeti görög szöveg.62 Úgy is olvasható, mint kérés, hogy Jézus tanítson nekik egy imát, mert a Keresztelő is így tett a tanítványaival, vagy pedig hogy Jézus tanítsa meg nekik ugyanazt az imát, amit János tanított. Máté és Lukács egyaránt a Q-ból vették ezt, azonban a forrásmű eredeti példánya nélkül lehetetlen eldönteni, hogy melyik őrizte meg az eredeti szövegkörnyezetet, és melyik változtatott rajta. Egyes tudósok azonban - például James D. Tabor63 - Lukács verzióját fogadják el, és arra a konklúzióra jutnak, hogy az Úr imája Keresztelő Jánostól származik. Tekintettel arra, hogy János milyen erős befolyással bírt Jézus felett, ez aligha volna meglepő.

Újraszületve Kézenfekvő, hogy a keresztelés keresztény rítusa egyértelműen Keresztelő Jánosnak köszönheti a létrejöttét, azonban annak kérdése, hogy vajon Jézus révén került-e bele a kereszténységbe, korántsem olyan egyértelmű, mint amilyennek első pillantásra tűnhet. Két dolog bizonyos. Először is, Keresztelő János egy olyan bemerítkezési rítust vezetett, ami annyira egyedülálló és csak rá jellemző volt, ráadásul oly központi részét képezte egész mozgalmának, hogy ezután lett elnevezve. Egészen a legutóbbi időkig mindig is feltételezték, hogy ez a rítus a saját találmánya volt, azonban a Szuba-barlang felfedezése azt sugallja, hogy a keresztelés egy olyan ismeretlen szekta bevett gyakorlata lehetett, amelyhez ő is tartozott, és amely már őelőtte is régóta létezett. Másodszor, a keresztség kezdettől fogva kulcsfontosságú avatási rítusnak számított, amellyel az ember a keresztény vallás tagjává válhatott Pál leveleiben máris megalapozott volt, alig húszegynéhány évvel a

258

keresztre feszítés után. A korai apostolok számára annak jele volt, ha sikerült meggyőzniük az embereket, hogy fogadják el a keresztséget, hogy áttérítették őket az Útra. Azonban Jézus saját személyes viszonyulása a keresztelési szertartáshoz nem világos. Ha a Keresztelő János által elindított rituálét Jézus első ismert tanítványai is alkalmazták, akkor bizonyosan szerepet kellett játszania a saját mozgalmában: az első keresztények azért kereszteltek, mert Jézus is így tett - vagyis az ő példáját követték, és nem Jánosét. A szinoptikus evangéliumokban azonban a keresztelés mindig csak és kizárólag Jánoshoz társul, és utoljára akkor hallunk róla, mikor megkereszteli Jézust. Sehol nem találunk olyasmit, hogy Jézus bármelyik tanítványát megkeresztelte volna, vagy akár ők keresztelték volna a tömegeket, akik köréje gyűltek, hogy meghallgassák őt. Mikor elküldi a Tizenkettőt első misszionárius útjukra, a keresztelés nem szerepel a teendőik listáján. Akkor viszont mégis hogyan jutott el a legkorábbi keresztényekhez? A negyedik evangéliumnak sikerül teljes zűrzavart teremtenie ebben a kérdésben, mivel néhány ponton arra utal, hogy Jézus keresztelt, másutt azonban kereken kijelenti: "noha Jézus maga nem keresztelt, csak a tanítványai".64 Tehát a keresztelés rítusa (legalábbis részben) Keresztelő Jánostól Jézus tanítványai, például Péter (ha nem maga Jézus) révén került át Pálhoz. De ez akkor János keresztsége lett volna, nem az ő sajátja. Valójában Keresztelő János bebörtönzése után nagyon is jó oka volt Jézusnak, hogy ne folytassa tovább a nyilvános keresztelést. Heródes Antipász emberei a pokol haragjaként csaptak volna le rá és a tanítványaira, a "lázító" Keresztelővel való kirívó asszociáció miatt. A nagy, nyilvános gyűlések, mint amiket János vezetett a Jordán partján, teljesen ki voltak zárva. Mikorra az evangéliumok megszülettek, még egy igen alapos oka lett annak, hogy Jézust eltávolítsák a keresztelés rítusától: egy rivális mozgalom léte, amely Keresztelő Jánost tartotta a Messiásnak. Ha elismerik, hogy Jézus is keresztelt, az túlságosan is hathatósan emlékeztetett volna arra, hogy egykor ő is csak tanítványa - és alárendeltje - volt Jánosnak, és ez túl sok potenciális muníciót biztosított volna a "konkurenciának". Ám ez feltételezi, hogy a Jézus-

259 mozgalomban használt rítus formája megegyezett azzal, amit még Keresztelő János indított meg. Egyesek viszont úgy érvelnek, hogy azt vagy Jézus, vagy a korai hívek jelentősen megváltoztatták. Pál leírja a szertartás egy misztikus jelentését, amit nyíltan nem jegyeztek fel a Keresztelő rítusáról, és olyan aktusként, vagy inkább közösségvállalásként festi le azt, amelyben a résztvevő spirituális unióba lép a feltámadt és mennybe emelkedett Jézussal (az úrvacsorához hasonlóan) - ami nyilvánvaló időrendi okok miatt soha nem lehetett János rítusának a része. A sokat vitatott kérdés azonban az, hogy a misztikus, tapasztalati keresztség egész ideáját Keresztelő János kora után adták-e hozzá a jelentéshez - hisz az ő rítusa pusztán a spirituális tisztaságot szimbolizálta -, és ha igen, vajon Jézus adta-e hozzá, vagy pedig a korai egyház (talán maga Pál) találmánya volt. Egy ilyen sarkalatos rítusról lévén szó igen frusztráló, hogy a rendelkezésünkre álló bizonyítékok alapján lehetetlen bármilyen szilárd konklúzióra jutnunk arról, hogy maga Jézus hogyan végezhette el (ha egyáltalán elvégezte).

Isten országának rejtélye Mint azt már bemutattuk, Morton Smith felfedezett egy Alexandriai Kelemen által valamikor az i. sz. H. század végén írt levelet, amely kivonatokat tartalmazott az általa "Márk spirituálisabb evangéliuma"-ként jellemzett szövegből, amit az alexandriai keresztény közösség belső tagjai használtak. Amint azt az első fejezetben tárgyaltuk, mi úgy hisszük, a bizonyítékok súlya arra mutat, hogy két verziója létezett Márk evangéliumának: az egyik a tágabb keresztény közösség számára hozzáférhetően, a másik viszont csak azok számára volt fenntartva, akikről úgy ítélték, magasabb spirituális szintre jutottak. Valójában a bizonyítékok szerint a "titkos evangélium" volt Márk eredeti szövege, és az, amelyik ma az Újszövetségben található, az a verzió csupán, amelyből kitöröltek minden "csak beavatottaknak szóló" részletet. Az álláspont, miszerint Kelemen levele Smith által (vagy talán ellen) elkövetett kacsa volt csupán - amit életében csak rebesgettek, halála

óta azonban nyíltan hangoztatják - egyszerűen nem állja meg a helyét a bizonyítékokkal szemben.

260

Kelemen mindössze két részletet idéz, amelyek közül a fontosabb leírja, hogy Jézus visszahoz egy ifjút a halálból - ez nyilvánvalóan ugyanaz a történet, mint a negyedik evangéliumban Lázár feltámasztása (habár a titkos Márkban az ifjú megnevezetlen marad). Ami eltérő a János-evangélium verziójától, hogy a fiatalember feltámasztását itt egy közte és Jézus között zajló különös kis dráma követi: "És hat nappal később Jézus elmondta neki, mit tegyen, és éjszaka odament hozzá az ifjú, fehér leplet viselve meztelen teste körül. És egész éjjel vele maradt, miközben Jézus bevezette őt Isten országának misztériumába."65 Ez teljes mértékben eltér minden mástól, amit az evangéliumokban, vagy ami azt illeti, bármely más korai keresztény forrásban találhatunk. Visszhangra talál azonban a Márk-evangélium egy különös, magyarázat nélküli félreszólásában - a többi szinoptikus figyelmen kívül hagyta, valószínűleg mert a szerzők éppúgy tanácstalanul álltak az epizód előtt, mint mindenki más -, amelyben (miután Jézust letartóztatták a Getszemáni-kertben) "egy ifjú [...] követte, meztelen testét csak egy gyolcslepel fedte. Amikor meg akarták fogni, otthagyta a gyolcsleplet és meztelenül eljutott."66 Honnan került elő ez a fiatalember? Ez a bizarr kis mozzanat mindazonáltal alátámasztja a titkos Márkból idézett részletet, mivel megmutatja, hogy a Jézussal társított, mindössze lenge gyolcsleplet viselő ifjak nem számítottak ismeretlennek. A titkos Márk fenti passzusa nyilvánvalóan valamiféle rítusra utal: éjszaka zajlott, meghatározott előkészületi időt és speciális öltözéket igényelt. A célja pedig, hogy "bevezessék őt Isten országának misztériumába" [szó szerint: "megtanítsák neki Isten királyságának a rejtélyét"] - bármit jelentsen is az. Az "Isten királysága" olyan frázis, amely (mint láttuk) Jézus lényegi üzenetét jelképezte: "Eljött az idő. Már közel van Isten országa." Többféle magyarázatot is felvetettek, az ő, mint messiás-király vezetésével megalapított új világi uralomtól kezdve egészen a világvége eljöveteléig, amit a réginek egy új, tökéletes világgal való felváltása követ (ahová csak a kiválasztott kevesek juthatnak be).

261

Mindezen javaslatok azonban arra a feltevésre épülnek, hogy Isten országának az eljövetele mindenkit érinteni fog, ami eléggé ellentétben áll egy olyasvalaminek a koncepciójával, amit személyes, intim alapon kell megtanítani egy teljes éjszakán át. (Ha így volna, hosszú eónokig tartana, mire mindenki sorra kerülne.) Ám amint azt Morton Smith megfigyeli, a titkos Márk az "Isten országának misztériuma" kifejezést használja, aminek némileg eltérő a jelentése. Ez burkoltan azt sejteti, hogy az isteni királyság misztériumának éji rítusa során az "ország" megértése, vagy az abba való belépés titka misztikus úton került átadásra, analóg módon a Jézussal teremtett unióval a keresztény úrvacsora révén. Morton Smith azt indítványozza, hogy ez az "Isten országának misztériuma" rítus valójában Jézus keresztelői szertartása volt, a követői sorába való felvétel vagy beavatás, a "Szentlélekkel való keresztelés", aminek elvileg fel kellett váltania János vízzel keresztelését. Azonban, bár ez nyilvánvalóan valamiféle beavatási rítus lehetett, a jelek szerint valószínűbb, hogy csak a közvetlen tanítványoknak, vagy akár azoknak is csak egy belső körének volt fenntartva. Ha megkövetelte Jézus személyes, egész éjszakán át tartó jelenlétét, úgy tűnik, ő azzal számolt, hogy a mozgalma viszonylag kis létszámú, zártkörű és válogatott követőkből álló marad. A világos implikációja mindennek, hogy ezt megelőzően az ifjú "halálból való feltámasztása" szintén csak a rítus részét képezte - a szimbolikus, nem szó szerint vett halál és újjászületés közismert, nagyon általános eleme volt a beavatási misztériumiskoláknak az egész történelem folyamán. Habár a titkos Márk-evangélium (amint azt Alexandriai Kelemen idézte) különálló eseményekként ábrázolta a kettőt, amelyekben csak "történetesen" szerepelt ugyanaz az ifjú, és a negyedik evangéliumból hiányzik az éjszakai rítussal egyenértékű mozzanat, az egész szakasz valószínűleg azért lett végül eltávolítva a Márk-evangélium "nyilvános" verziójából, mert egy belső doktrínát képviselt, és azt sugallta, hogy az ifjúnak "meg kellett halnia", és vissza kellett térnie a halálból, hogy kiérdemelje az Isten országának misztériumaiba beavató rítusban való részvételt.

A rituálé paradoxonja

262

Jézus állítólagos tettei közül van egy, amelyik nem csupán a keresztény imádat magvát alkotja, de egyúttal az ő megértéséhez is alapvető fontosságú a számunkra. Attól függően, hogy milyen konklúzióra sikerül jutnunk ezzel kapcsolatban, két nem csupán eltérő, de egymást kölcsönösen kizáró álláspont valamelyikéhez jutunk Jézussal kapcsolatban. Az evangéliumok elbeszélik, hogy Jézus bevezetett egy olyan szakramentumot, amely során (egy ceremoniális közös étkezés közben) szimbolikusan elfogyasztották a testét, és megitták a vérét, hogy egyesüljenek vele. Azonban bármilyen vér megivása mindig is alapvető tabunak számított a zsidók között, és az összes "kóser étel" erre az elvre épül. Az emberi vér ivása pedig az elképzelhető legszörnyűbb borzalom. A zsidók még pusztán metaforaként sem foglalkoztak volna soha egy ilyen iszonyattal. Továbbá egy isten testének és vérének szimbolikus elfogyasztása a vele való misztikus eggyé válás érdekében teljesen általános eleme volt a görög és római világ pogány misztériumkultuszainak, amiket magában Palesztinában is rendszeresen gyakoroltak a görög közösségek. Viszont igazi anatémának minősült volna egy zsidónak, ha átveszi a saját vallásába ezeket a bálványimádás-szerű praktikákat. Tehát Jézus vagy a legjobb esetben is egy olyan szokatlan és a konvenciókhoz nem ragaszkodó - valójában eretnek - zsidó volt, ami megkérdőjelezi, hogy egyáltalán annak minősült-e, vagy pedig az egész szertartásnak semmi köze nem volt hozzá. Minthogy a túlnyomó általános nézet szerint Jézus hívő zsidó volt, a történészek döntő többsége a második lehetőség mellett voksol. A bizonyítékok nem csupán elsöprő erővel alátámasztják, hogy Jézus tényleg elnökök egy ilyen vacsorán, és elmondta a szavakat, amiket az evangéliumok neki tulajdonítanak, de igazából azt is demonstrálják, hogy ez az elem az evangéliumok legautentikusabb része, az egész Jézus-mozgalom és a korai kereszténység legveleje. Olyannyira alapvető, hogy ez az egyetlen olyan koncepció, ami gyakorlatilag szinte változás nélkül megismétlődik nem csak mind a négy evangéliumban, de Pál írásaiban is.

263 A szinoptikus tradíció összekapcsolja az úrvacsora Jézus általi bevezetését az utolsó vacsorával - az utolsó étkezéssel, amin a tanítványaival együtt részt vett Jeruzsálemben a letartóztatása és kivégzése előtt. Habár a megfelelő helyen a történetben majd részletesen foglalkozunk ezzel az ikonikus keresztény vacsorával, jelen ponton az epizód jelentése (és jelentősége) foglalkoztat minket, legfőképpen pedig az, hogy vajon valóban Jézus ösztönözte-e azt - és ha igen, milyen fontosságot tulajdonított neki. A tudományos közmegegyezés szerint, mivel az úrvacsora egyszerre ennyire ellenkező a zsidó hagyománnyal, és hasonló a misztériumkultuszok praktikáihoz, semmi köze nem lehet Jézushoz, hanem bizonyára a pogány világ korai keresztényei révén kellett kialakulnia, akiket nem kötöttek a zsidó tabuk, és szabadon kölcsönöztek bizonyos elemeket a körülöttük mindenütt jelenlévő pogány rítusokból. Az akadémikusok ujjal mutogatnak Pálra, mint az oltáriszentség feltalálójára, aki azon kampánya részeként agyalta ki ezt-, hogy egy pogány hallgatóság számára adaptálja a még gyerekcipőben járó új vallást. Az egyik jelentősebb kultusz, amely felhasználta a vér/bor azonosságát, Mithrászé volt, akinek a rituális imádásához hozzátartozott a bikavér, mint bor szimbolikus megivása, és az egyik kultikus centruma Tarzusz volt - Pál szülőhelye.67 E nézetnek talán a legfőbb élharcosa Hyam Maccoby, aki úgy érvel Paul and Hellenism (1991) című könyvében, hogy "az oltáriszentség létrehozója Pál, és nem Jézus volt, és maga az úrvacsora nem zsidó, hanem lényegében véve hellenisztikus rítus, amely alapvető rokonságot mutat... a misztériumvallások rituális étkezésével."68 Ez lehet a konvencionális alapállás, de mik a tényleges bizonyítékok minderre? A legkorábbi hivatkozás az úrvacsorára Pál a korintusiaknak írt első levelében található, ami az i. sz. 50-es évek derekán keletkezett, vagyis időben megelőzi az evangéliumokat (esetleg Márk kivételével): "Az áldás kelyhe, amelyet megáldunk, nemde a Krisztus vérében való részesülés? És a kenyér, amelyet megtörünk, nemde a Krisztus testében való részesedés?"69 Később ugyanebben a levélben kifejti:

264 ...Urunk Jézus elárulásának éjszakáján fogta a kenyeret, hálát adott, megtörte, és így szólt: "Vegyétek és egyétek, ez az én testem értetek. Ezt tegyétek az én emlékezetemre." Ugyanígy vacsora után fogta a kelyhet, és így szólt: "Ez a kehely az új szövetség az én véremben. Ezt tegyétek, valahányszor isztok belőle, az én emlékezetemre."70 Ez nyilvánvalóan az úrvacsora szakramentumára utal, ami (a szöveg alapján világos, hogy) máris jól megalapozott része volt a keresztény szertartásoknak és az utolsó vacsorának. (És sokatmondó, hogy ez az egyetlen utalás, amit Pál valaha is tesz Jézus födi életének egy konkrét eseményére.) Amint azonban arra Albert Schweitzer már a XIX. század végén rámutatott, még Pál saját műveiben is található bizonyíték azon érvelés ellen, miszerint ő találta volna ki az egészet. A fáradhatatlan szent számára a hús-vér Jézus, aki egykor Palesztinában járt-kelt, nem csupán jelentéktelen volt, de többé már egyébként sem létezett fizikailag, miután tisztán spirituális testet öltött magára, amit senki nem képes elfogyasztani. Schweitzer megfogalmazásában: "Krisztus testéről és véréről beszélni teljes abszurditás az apostol doktrínáinak a szemszögéből tekintve."71 És Pál mégis a doktrínája részévé tette azt, habár nyilvánvalóan zsonglőrködnie kellett valamelyest a saját logikájával, hogy megtehesse ezt. Pálnak fundamentális jelentőségű volt a hívő és a feltámadt Krisztus közötti misztikus közösség - maga a hit definíciója volt ez neki -, ám ezt a keresztelés révén lehetett elérni, és nem volt szükség hozzá olyan kellékekre, mint a kenyér és bor, sem azok ismételt elfogyasztására a kapcsolat fenntartásához (legalábbis nem jobban, mint amennyire egy kereszténynek mindennap újból meg kellett volna keresztelkednie). Schweitzer szavaival élve: "[Pál] képtelen hozzáigazítani a történelmi szavakat saját személyes krisztológiájához, és mégis kénytelen így tenni. Az általa megkísérelt kompromisszum homályos marad a számunkra."72 Másképp fogalmazva, bármennyire szerette volna is, Pál nem hagyhatta ki az úrvacsorát a saját nagy tervezetéből, mert a tény, hogy Jézus bevezetett egy ilyen rítust - Schweitzer "történelmi szavait" egyszerűen túlságosan jól ismert volt.

265 Pálnak az "Úr vacsorájának" jelentősége Jézus parancsolatában rejlett, hogy ezt az ő emlékezetére kell cselekedni, és nem abban, hogy ez misztikus uniót idézett volna elő közte és a hívő között. Ez a döntő különbség az úrvacsora páli értelmezése és a misztériumiskolák hasonló rítusai között. Az úrvacsora alább következő magyarázata az utolsó vacsora Márkféle ismertetésében található, amiről a legtöbb teológus kénytelen feltételezni, hogy Pál találmánya befolyásolta: Vacsora közben kezébe vette a kenyeret, megáldotta, megtörte és ezekkel a szavakkal adta nekik: "Vegyétek, ez az én testem." Majd fogta a kelyhet, hálát adott, odanyújtotta nekik. Mindnyájan ittak belőle. Ő pedig így szólt: "Ez az én vérem, a szövetségé, amely sokakért kiontattatik. Bizony mondom nektek, hogy nem iszom többé a szőlő terméséből addig, amíg majd az újat nem iszom az Isten országában."73 Ez elismerten rendkívül hasonló Pál leírásához - és igen szokatlan, hogy bármi ehhez hasonló közvetlen megfelelést találjunk az evangéliumok és a saját írásai között. Vannak azonban eltérések is: közöttük legjelentősebb, miszerint Pálnál Jézus meghagyja, hogy az ő emlékezetére cselekedjék mindezt, ami kirívóan hiányzik Márk szövegéből. Ám ha Jézus ténylegesen ezt mondta, nehéz elképzelni, hogy Márk kihagyta volna a szavait, ezért hát a hiányuk azt sugallja, hogy ő a történet egy korábbi alakját beszéli el, mint ami Pál levelében található, mielőtt még az "emlékezetemre" aspektus hozzáadódott volna. A negyedik evangélium semmi nem mond a test/vér rítusról az utolsó vacsora elbeszélésekor, ami semmi esetre sem egyenértékű annak bizonyítékával, hogy Márk vagy Pál találta volna ki azt - épp ellenkezőleg. A legtöbb tudós kronológiai szempontból utolsónak helyezi Jánost az evangéliumok sorában, ezért az ő logikájuk szerint ennek az elemnek szerepelnie kellene benne. Továbbá ez az evangélium azt sugallja, hogy Jézus a missziója egy korábbi szakában, még Galielában vezette be ezt a szertartást. Jánosnál a szimbolizmus az "élet kenyere" beszédben lép elénk, amit Jézus közvetlenül az ötezrek jóllakatása után tart (ami, mint látni

266 fogjuk, az alapvető irányváltását jelzi). János szerint ez a szónoklat a kafarnaumi zsinagógában hangzik el a gyülekezet előtt, amelyben Jézus kijelenti: "Én vagyok az élet kenyere. Atyáitok mannát ettek a pusztában, mégis meghaltak. Ez a mennyből alászállott kenyér, aki ebből eszik, nem hal meg. Én vagyok a mennyből alászállott élő kenyér. Aki e kenyérből eszik, örökké él. A kenyér, amelyet adok, a testem a világ életéért." Erre vita támadt a zsidók közt: "Hogy adhatja ez a testét eledelül?" Jézus ezt mondta rá: "Bizony, bizony, mondom nektek: Ha nem eszitek az Emberfia testét és nem isszátok a vérét, nem lesz élet bennetek. De aki eszi az én testemet, és issza az én véremet, annak örök élete van, és feltámasztom az utolsó napon. A testem ugyanis valóságos étel, és a vérem valóságos ital. Aki eszi az én testemet és issza az én véremet, az bennem marad, én meg benne. Engem az élő Atya küldött, és általa élek. Így az is élni fog általam, aki engem eszik."74 Habár ez csak a "kenyér = test" egyenletet állítja fel, Jézus mindazonáltal beszél arról, hogy a követői igyák meg a vérét (habár nem konkrétan borként), és nyilvánvaló, hogy alapvetően ugyanazzal a képiséggel bír, mint a szinoptikusok. Joachim Jeremiás, a The Eucharistic Words of Jesus (angolra fordítva 1966-ban az 1960-as eredeti német szövegből) című klasszikus és kimerítő tanulmány szerzője kiemeli, hogy bár a János evangéliumában olvasható szavak nagyon különbözőek az utolsó vacsoráról adott páli leírástól, a kettő alapvető szerkezete azonban ugyanaz, ami azt mutatja, hogy mindkettő egy közös forrásból származik, és amit a negyedik evangélium szerzője (szokás szerint) alaposabban kidolgoz.75 Arra is létezik bizonyíték, hogy János evangéliuma Márkéval is osztozott egy közös forrásban, legalábbis az úrvacsorát illetően. Márknál a kenyér Jézus "teste" (görögül szóma), Jánosnál pedig a "húsa" (sarx). Ám amíg a két görög szó (az angolhoz és magyarhoz hasonlóan) eléggé eltérő jelentést hordoz, addig az arámi nyelvben egyetlen szú jelentette mindkettőt. Nyilvánvalóan Márk az egyik

267 fordítást választotta, János pedig a másikat (vagy a forrásaik tették azt), ám mivel mind a ketten görögül írtak, mindkét tradíció eredeti formájának aráminak kellett lennie.76 Úgy tűnik tehát, hogy az úrvacsorával kapcsolatban mindhárom korai hagyomány - a szinoptikus, a jánosi és a páli - ugyanabból a közös forrásból származik. És tekintetbe véve szokásos nézeteltéréseiket, bármit, ami ennyire közös bennük, egy nagyon korai időpontban kellett lefektetni. Valójában a kezdet kezdetén. Azonban a János és a Márk verziója közötti nagy eltérés az, az előbbi burkoltan azt feltételezi, hogy a test/vér képiség már valamivel az utolsó vacsora előtt is Jézus tanításainak a részét képezte. Vajon melyik a helyes? János esetében Jézus szavait nem csupán a zsidók kérdőjelezik meg, akikhez beszédét intézi, de a saját tanítványait is megosztják a hallottak, akik közül emiatt sokan hátat fordítottak neki: "Ettől kezdve tanítványai közül sokan visszahúzódtak, és többé nem jártak vele" [Jn 6:66]. Ez burkoltan azt sejteti, hogy a legtöbbjük elhagyta őt ezen a ponton, és csak Péter, meg a többi apostol maradt hű hozzá. A többiek túlságosan "kemény beszédnek [tanításnak]" találják, ami, tekintetbe véve sokkal félelmetesebb instrukcióit mint például az üldöztetések elszenvedésének vállalását az ő nevében - nem igazán áll össze tisztán keresztény kontextusban, a hagyományos zsidóknak azonban tökéletesen érthető. Hyam Maccoby magyarázata szerint: Várható volt, hogy ez a nyilatkozata sérteni fogja majd a zsidókat, nem csupán a kannibalisztikus képisége és a zsidó törvények bármiféle vér fogyasztásával kapcsolatos szigorú tilalma miatt, de azért is, mert az efféle vallási nyelvezet tipikusan a pogányság rituális úrvacsoráira volt jellemző. Ám amit inkább hangsúlyoznak, hogy ez Jézus saját tanítványai közül is sokakat sértett.77 Mint azt korábban megjegyeztük, a puszta tény, hogy János evangéliumában még a tanítványok tömeges távozása is szerepel, világosan arra mutat, hogy ez egy valós esemény volt, mivel inkább aláássa a tévedhetetlen Jézus képét, amit a szerző propagálni igyekszik. És ha mindez a követők tömeges elvesztését okozta Galileában, akkor az ő testét és vérét szimbolizáló kenyér és bor

268 elfogyasztása révén elért misztikus unió koncepciójának nyilvánvalóan ismertnek kellett lennie abban az időben. Ugyanakkor minderre csaknem lehetetlenség magyarázattal szolgálni, amennyiben a rítusa teljesen a képzelet szüleménye. Jánosnál ez az első alkalom, hogy megemlíti Iskarióti Júdás későbbi árulását. Miután a követők többsége távozik, és Péter a Tizenkettek nevében biztosítja Jézust a hűségükről, Jézus így felel: "»Nem tizenkettőtöket választottam ki? De egyikőtök ördög.« Júdást értette rajta, az iskarióti Simon fiát. Mert ő lett az árulója, egy a tizenkettő közül."78 A szinoptikusok esetében az utolsó vacsora két jelentős aspektusát az úrvacsora bevezetését és az árulást - úgy ábrázolják, mintha azok csak történetesen kapcsolódnának ugyanahhoz a közös étkezéshez. Ám ugyanennek a társításnak a János-evangéliumban egy egészen más szövegkörnyezetbe való helyezése azt sugallja, hogy Júdás talán épp az úrvacsora miatt árulta el Jézust. Ha a csoport máris részt vett hasonló étkezéseken az utolsó vacsora előtt, az megmagyarázná, hogy ennek az evangéliumnak a szerzője miért nem érezte szükségét, hogy külön említse ezt az ikonikus esemény elbeszélésekor. Vagy pedig, amint Jeremiás sugallja, "a negyedik evangélista tudatosan hagyta ki az úrvacsora leírását, mert nem akarta a nagy nyilvánosság előtt felfedni a szent formulát [saját kiemelése]." 79 Az úrvacsorával kapcsolatos titoktartás miatti aggodalom a Lukácsféle utolsó vacsoránál is tetten érhető, ahol Jézus kétszer adja körbe a bort, először a kenyérrel együtt az étkezés kezdetén, majd ismét a végén. Első alkalommal azonban csupán megáldja a kupát, és azt mondja a tanítványainak, hogy igyanak belőle, és csak a kenyérről jelenti ki, hogy az az ő teste. A bor második körbeadásakor mondja, hogy az az ő vére. A Lukács-evangélium specialistája, A. R. C. Leaney szemlélteti, hogy a bor második körbeadását valójában egy későbbi szerkesztő illesztette be a szövegbe, hogy összhangba hozza azt a többi evangéliummal. (A korai keresztények a jelek szerint vonakodtak bármit is kitörölni, miközben örömmel hozzátoldottak ezt-azt az

269

anyaghoz, még akkor is, ha az kirívó anomáliákat teremtett a szövegben.) Habár Lukács eredetijében Jézus sehogyan nem társította a bort a saját vérével, Leaney érvelése szerint Lukács szándékosan hagyta azt ki, "hogy megóvja a rítus titkos magját a beavatatlanok elől".80 Az úrvacsora eredetileg titkos rituálé volt, amit - Morton Smith "Isten királyságába bevezető" rítusához hasonlóan - a belső körnek tartottak fenn. Jeremiás a négy beszámoló - a három szinoptikus evangélium és Pál a korintusiaknak írt első levele - kimerítő elemzése után Jézus állítólagos szavairól, amikkel bevezette az úrvacsorát, arra a konklúzióra jut, hogy Márké áll legközelebb az eredeti formához, főleg mert: "Az »ez az én vérem« szavakat könnyen félre lehetett érteni, hogy azok tényleges vérivásra vonatkoznak, ami (különösen a született zsidók szemében) sötét, animisztikus förtelmet jelentett."81 Máté követi Márk szóhasználatát, azonban Pál és Lukács egyaránt átírják azokat, hogy megpróbálják elkerülni - vagy elrejteni - a vérivás mellékjelentést, habár eközben mindkettőjüknek (Jeremiás szavait idézve) "különös, komplikált megszövegezéssel kellett előhozakodniuk". Tehát Pál azon volt, hogy eltávolítsa azokat az aspektusokat, amiket elvileg a misztériumkultuszoktól kellett volna átvennie, amelyekben a vérivást (még ha szimbolikus formában is) nem terhelte ugyanaz a szigorú tabu, mint a judaizmusban. És paradox módon, a két leginkább zsidó evangélista - Márk. és Máté - ugyanakkor megtartotta azt. Jeremiás magyarázatában is akad azonban egy "különös, komplikált megszövegezés", ami kétségkívül annak tulajdonítható, hogy nem hajlandó megkérdőjelezni a Jézus zsidóságát illető konszenzust. Az érvelésének része, hogy azért Márk szavai állnak valószínűleg a legközelebb ahhoz, amit Jézus ténylegesen mondott, mert egy zsidó soha nem találta volna ki a vérivásos mellékjelentést: Márk híven tolmácsolja a szavakat, még akkor is, ha azok esetleg visszataszítóak lehettek a számára. Ám Jeremiás ezután a vérivás látszólagos mellékjelentését "félreértésnek" nevezi - ami talán úgy hangozhatott, mintha Jézus mondta volna, azonban nem ezt értette alatta. Az adott szövegkörnyezetben azonban kétségtelen, hogy pontosan azt

270 értette, amit mondott: a bor az ő vérét jelképezte, és ennek teljes tudatában kellett a tanítványoknak meginniuk. A különféle beszámolók nyelvezetének kimerítő analízise után Jeremiás így foglalja össze az eredményt (saját kiemelése): A márki és a páli/lukácsi tradíciók függetlenek egymástól, és nem ugyanahhoz a görög forráshoz nyúlnak vissza: az eltérések és variációk túl nagyok egy ilyen következtetés levonásához. Másfelől... fő vonásait tekintve mindkét forma lényegében véve azonos. Ezért hát egy kórós eucharisztikus tradícióig nyúlnak vissza, amely ott rejlik a szöveg mindkét formája mögött... Ez a primitív tradíció, amint azt Márk evangéliumának lingvisztikai tanulmányozása mutatja, arámi vagy héber nyelven lett megszövegezve.82 Jeremiás tehát megállapítja, hogy a Márk, Máté, Lukács és Pál által használt szövegezési minták mind egy arámi vagy héber nyelvű verzióból származnak, és mivel Andrew Lincoln kimutatta, hogy Márk és János beszámolója szintén közös, arámi eredeten osztozik, megállapíthatjuk, hogy mind az öt beszámoló egy arámi vagy héber eredetin alapul - ami viszont egyértelműen az ellen szól, hogy Pál találta volna ki az úrvacsorát, mivel az ő anyanyelve a görög volt. Jeremiás konklúziója: "minden okunk megvan rá, hogy levonhassuk azt a végkövetkeztetést, miszerint az úrvacsoráról - a Jézus által az utolsó vacsorán mondottakról - beszámoló hagyományok közös magja lényegében véve megbízható formában maradt ránk."83 A hagyományos nézet elleni további belső bizonyíték a szinoptikusoknál Iskarióti Júdás az utolsó vacsorán való felhasználásából ered. Mint látni fogjuk, az árulás részletei nagy valószínűséggel alapvetően fiktívek, mert szükség volt egy áruló jelenlétére az úrvacsora bevezetésekor, hogy össze lehessen kapcsolni azt Jézus áldozatával. A misztériumkultuszokban a vér/bor rítussal a mester - aki az istent képviseli - és tanítványai közötti misztikus közösséget ["eggyé válást"] szándékoztak teremteni, és János evangéliuma azt sugallja, hogy Jézus is ilyen módon alkalmazta a rítust. A kereszténységben azonban ezt a kínos tényt úgy igyekeztek elintézni, hogy az úrvacsorát a Jézus nagy áldozatára való áhítatos megemlékezéssé változtatták. Ahhoz, hogy igazolhassák ezt az átváltoztatást, a forgatókönyvet ki kellett

271 egészíteni egy árulással: Maccoby szavait idézve Iskarióti Júdás "a történethez kellő fő-fő áruló, aki megadta az úrvacsorának a megkívánt áldozati jelentőségét".84 Az árulás nélkül ugyanis az úrvacsora kínosan nyilvánvaló pogány ceremónia maradt volna. A lényeg azonban, ami felett elsiklik Maccoby figyelme, hogy Júdás árulásának irodalmi kellékére csak akkor volt szükség, ha az utolsó vacsorán ténylegesen bemutatott rítus tisztán a misztériumkultuszoknak megfelelően zajlott. (Ez azt is megmagyarázza, hogy a szinoptikusoknál miért csak az utolsó vacsorán lett bevezetve az úrvacsora szakramentuma - ha ugyanis az bármikor korábban történt volna, azzal értelmetlenné válna a krisztusi áldozathoz való társítása.) Júdást tehát vagy valóban Jézus elárulására ösztönözték annak az úrvacsorába zárt "pogány" tanításai, vagy az egész árulását csak azért találták ki, hogy egy pogány rítust magasztos áldozati szertartássá változtassanak általa. Akárhogyan is, a végeredmény ugyanaz: Jézus ugyanolyan módon alkalmazta azt, mint a korabeli pogány misztériumkultuszok.

A törvény lefektetése Az Újszövetség bizonyítékai azt mutatják, hogy az úrvacsorát (a későbbi oltáriszentséget) maga Jézus vezette be, és nem Pál találta ki azt. Van azonban egy apokrif szöveg, amelyhez a hagyományos álláspont minden támogatója előszeretettel folyamodik, mint végső bizonyítékhoz: a Didaché ("tanítás" vagy "doktrína"), a rövidített formája A Tizenkét apostol tanításának. Ez a görögül írt szöveg egyfajta korai keresztény kézikönyv volt arról, hogyan viselkedjenek a "jó" keresztények, valamint a közösség szabályairól és rítusairól, és különféle szíriai, és talán egyiptomi csoportok forgatták az időszámításunk elején. Néhány egyházi munkában elszórt hivatkozásoktól eltekintve, a Nyugat számára a mű jórészt ismeretlen maradt egészen 1883-ig. Nyilvánvalóan "zsidó keresztény" vagy a jeruzsálemi egyház hátterével bír, mivel a szavainak jó része arámiból származik, és a zsidó imákkal is világos párhuzamokat mutat.85

272 Természetesen a Didaché az úrvacsorával kapcsolatos instrukciókat is tartalmaz, azonban itt a kenyér és bor felett elmondandó áldás nagyon különböző: Ami az úrvacsorát illeti, így adjatok hálát: először a kupa felett: Magasztalunk téged és hálát adunk neked, Atyánk, szolgád, Dávid szent szőlőtövéért, amit kinyilatkoztattál nekünk szolgád, Jézus által Örökké legyen tiéd a dicsőség! A megtört kenyér felett pedig így fohászkodjatok: Magasztalunk téged és hálát adunk neked, Atyánk, az életért és tudásért, amit kinyilatkoztattál nekünk szolgád, Jézus által. Örökké legyen tiéd a dicsőség! Amint ez a kenyér szétszóratott a hegy felett és eggyé vált, úgy gyűljön össze egyházad a föld minden szegletéből a te királyságodba! Mert tiéd a hatalom és a dicsőség mindörökké! De senki ne egyék és ne igyék a te úrvacsorádból, csak akit megkereszteltek az Úr nevében! Mert az Úr is szólott erről: "Ne vessétek kutyák elé, ami szent!"86 Itt tehát nem utal rá semmi, hogy a kenyér és bor Jézus teste és vére volna, amit annak a bizonyítékaként tekintenek, hogy ezt a koncepciót csak később, pogány környezetben fejlesztették ki. Ez az érvelés a Didaché korától függ, ami elég komplikált szcenárióhoz vezet. Habár a XIX. században felfedezett teljes szövegen az 1056-os dátum szerepel, a későbbiekben előkerültek a IV. századból származó töredékei. Azonban - ismét a szokásos kérdés - vajon mikor állították össze az eredeti művet? A keletkezési idejét illető becslések i. sz. 70 és 200 között váltakoznak, habár a legtöbb tudós az i. sz. 100-125 közötti periódusra szavaz, vagyis valamivel későbbre az evangéliumok születésénél. Azonban az egyik fő oka annak, hogy ilyen korai időpontra datálják, pontosan az, hogy az úrvacsora egy "nem pogány" formáját tartalmazza, ami jól illeszkedik ahhoz a hithez, hogy az újszövetségi forma csak később alakult ki, és a Didachére úgy tekintenek, mint ami megőrizte az eredeti változatot - ami meglehetősen körkörös érvelés. Az úrvacsora eredetével kapcsolatos teóriát használnak a Didaché korának meghatározásához, majd azután a Didaché korával támasztják alá a teória helyességét. De miért ne írhatta volna a Didachét egy zsidó-keresztény közösség, amely olyannyira iszonyodott a test/vér e szimbolizmusától, hogy gyakorlatilag újraírta azt? Hiszen végtére is, azt várják, hogy elhiggyük: a nyugati

keresztények azért szövegezték át az egyik rítusukat, hogy belevegyék ugyanezeket az elemeket!

273 legszentebb

Ironikus a kontraszt a gnosztikus evangéliumokkal. A bizonyítékok mind azok a szövegek, mind a Didaché korára szembetűnően hasonlóak, akár egészen addig a tényig, hogy a Didaché legkorábbi rendelkezésünkre álló példányai IV. századi kopt fordítások. Ám sokan ugyanazon emberek közül, akik rutinszerűen elvetik a gnosztikus munkákat - mondván, hogy túl kései keletkezésűek ahhoz, hogy bármi érdemlegeset eláruljanak nekünk a történelmi Jézusról -, örömmel idézik a Didaché példáját álláspontjuk alátámasztására. De belső bizonyítékot is találunk, hogy maga a Didaché ellentmondásba kerül az úrvacsorával kapcsolatos hagyományos állásponttal. Az evangéliumok nem említik, hogy Jézus azt mondja a tanítványainak, ismételjék meg a szertartásos vacsorát az ő emlékezetére, Pál azonban igen, ami azt sugallja, hogy Ő, vagy bárki, akitől tudomást szerzett a rítusról, hozzáadta ezt az elemet. Ám minthogy pontosan ez a Didaché úrvacsorájának a célja - hisz másról se szól, mint a Jézusról való megemlékezésről és az emléke előtti tisztelgésről - úgy tűnik, az Pál elképzelését követi. Ez pedig homlokegyenest az ellentéte a hagyományos érvelésnek. Van azonban valami, ami még ennél is jelentősebb. A Didaché két hivatkozást tartalmaz az úrvacsorára: a fő magát a rítust ismerteti, a későbbi, rövid célzás pedig nyíltan "tiszta áldozatnak" nevezi azt.87 Ám a fő leírásban semmi nem sejteti, hogy bármi áldozati jellegű volna a kenyérben és borban! Ez vezette arra a Didaché egyik szakértőjét, Jean-Paul Audet-t, hogy azt indítványozza: a szövegben található fő rítusleírás nem az úrvacsoráé, ahogy azt ma ismerjük, hanem az általa "kis úrvacsorának" nevezett, evés közben végrehajtott szertartásé, és hogy a "nagy úrvacsora" (az ismert keresztény verzió) különálló rítusként követte az étkezést, méghozzá egy másik helyiségben, rendkívül szent - és ezért titkos - természete miatt.88 Az egyhangú általános nézettel szemben döntő bizonyíték támasztja alá, hogy az úrvacsora bevezetésekor Jézusnak tulajdonított szavak a legkorábbi és legalapvetőbb keresztény tradíciók részét képezték.

274 Olyan korai és alapvető ez a Jézus-mozgalom számára, hogy ez az egyetlen szöveg, amely befolyásolta nemcsak a négy evangéliumot, de Pál írásait is. Ám ennek ellenére néhány tudós még mindig elutasítja az ideát, pusztán azon az alapon, hogy "lehetetlennek tűnik",89 hogy Jézus, mint zsidó kiejthetett volna efféle szavakat - ami kétségtelenül nem a legjobb példája a helyes történelmi érvelésnek. Ám még ha a szakramentum Jézustól származik is, és nem Páltól, akkor is maradnak a párhuzamok a hellenisztikus misztériumkultuszok rítusaival; ezeket gyakran megvizsgálták, ám csak abból kiindulva, hogy Pál találta ki az úrvacsora szavait. Például James Tabor azt írja: A legközelebbi párhuzamok bizonyos görög-római mágikus rítusok. Van egy olyan görög papiruszunk, amely feljegyez egy szerelmi bűvigét, amelyben egy férfi bizonyos ráolvasásokat szaval egy kupa bor felett, ami azt a vért jelképezi, amit az egyiptomi isten, Ozirisz adott hitvesének, Ízisznek, hogy az szerelemre lobbanjon iránta. Mikor a férfi kedvese megissza a bort, szimbolikusan egyesül szerelmével azáltal, hogy elfogyasztja annak vérét. Egy másik szövegben a borból Ozirisz húsa lesz. A szimbolikus "hús" megevése és "vér" megivása mágikus egyesülési rítus volt az ókori görög-római kultúrában.90 Morton Smith azon kevés tudósok egyike, aki megvizsgálta a társítást abból a nézőpontból, ami elárulja nekünk, mi volt Jézus. Jesus the Magician című könyvében ismerteti két mágikus papirusz szövegét, és az alábbi kommentárt fűzi hozzájuk: (saját kiemelése): "Ezek a szövegek: a legközelebbi ismert párhuzazamok az úrvacsora szövegéhez. Bennük, mint az eucharisztiában is, egy mágus-isten saját testét és/vagy vérét adja egy befogadónak, aki annak elfogyasztásával szeretetben egyesül vele."91 Azonban ha valóban ezek a szövegek a legközelebbi párhuzamok az úrvacsora szavaihoz, és amint az imént láttuk, a bizonyítékok azt mutatják, az úrvacsora szavai autentikusan Jézustól származnak, akkor logikus, hogy kell lenni valamiféle kapcsolatnak - vagy legalábbis az ideák kölcsönvételének - közte és a kérdéses szövegeket megalkotó kultuszok között. Ez jól illeszkedik ahhoz a

275 bizonyítékhoz, hogy Jézus gyógyításai és ördögűzései a pogány mágiával való, futó ismeretségnél jóval mélyebb kapcsolatáról árulkodnak. Na de Jézus és a pogányság? Ez teljesen ellentmondani látszik annak a szigorúan zsidó - arról nem is beszélve, hogy apokaliptikus - kontextusnak, amelyben ténykedett. Valójában egész egyszerűen nem igaz, hogy a judaizmus minden ága teljesen izolált maradt a pogány misztériumiskolák "fertőjétől". A Holt-tengeri tekercsek némelyike például "a misztériumokéhoz hasonló terminológiát használ".92 Továbbá speciálisan a borivással kapcsolatos misztériumokból származó ideákat és gyakorlatokat vettek át a terapeuták (Therapeutae) is - egy egyiptomi protomonasztikus zsidó közösség tagjai, akikről egyedül Alexandriai Philón (maga is egy egyiptomi zsidó) írásai révén tudunk, aki a jóval híresebb esszénusok szektájával társítja őket. Philón megjegyzi az ő - különösen a borral kapcsolatos - rítusaik és a Bacchuséi (aki nem más, mint a római Dionüszosz) közötti feltűnő hasonlóságot. Ezek a rítusok a terapeuták Kivonulásról, ebből következően pedig a zsidó húsvétról való megemlékezésük részét képezték - és talán jelentős, hogy az utolsó vacsorát is ugyanekkor tartották.93 A terapeuták, különösen pedig az ő misztériumrítusaik befolyása a jelek szerint végigvonul egy homályos szövegen, amit egyesek a jézusi úrvacsora lehetséges inspirációs forrásának tekintenek.94 Ez a mű a József és Asznát könyve, amit egy - a jelek szerint Egyiptomban élő zsidó író készített valamikor az i. sz. első századaiban. Lehetetlen pontosan meghatározni a korát, azonban úgy fest, visszanyúlik egészen az időszámítás előtti utolsó évszázadokig, vagy az i. sz. I. századig. Ez a népmese elbeszéli a bűvös kabátjáról híres József és az egyiptomi szépség, Asznát - akinek apja Ön (Heliopolisz) papja románcának és házasságának történetét. Habár csupán futólag jelenik meg a Teremtés könyvében,95 a József és Asznát a rossz csillagzat alatt született szerelmesek kerek története, amelyben végül (Isten segítségével) a szerelem megtalálja a maga útját. Ami igazán felkeltette a tudósok figyelmét, hogy a központi jellegzetessége egy rítus, amit Mihály arkangyal végez el rajta - hogy "bálványimádóból" egy József számára elfogadható nővé változtassa őt -, amelynek része, hogy a nő "az élet kenyeréből" eszik, és "a halhatatlanság

kelyhéből" iszik, majd "a romolhatatlanság balzsamával" lesz felkenve.96

276

Különös módon ebben a történetben az élet kenyeréből evés és a halhatatlanság kelyhéből ivás az, ami vallásos értelemben megkülönböztet egy zsidót - ezt a pontot ötször is kihangsúlyozza a szöveg. Természetesen a valóságban nem ez volt a helyzet; akkor hát mégis, honnan származhatott ez a különös elképzelés? Ez a kis történet mást is rejt, amin érdemes eltűnődnünk. Habár mindig úgy hivatkoznak rá, mint az egyiptomi zsidó közösség alkotására, József és Asznát Manassze és Efraim, Izrael tizenkét törzse közül kettő legendás ősapáinak voltak a szülei. És Manassze és Efraim törzséből származnak a szamaritánusok. Tehát a történet, amely egy kenyér, bor- és felkenésrítusra összpontosít, a jelek szerint leginkább szamaritánus - és Egyiptomban létezett a hazájukból száműzött szamaritánusoknak egy népes közössége.97 És egy meglepően állhatatos szamaritánus téma újra meg újra felbukkan a történetünkben.

Jézus mágus Morton Smith és John M. Hull rámutattak, számos rokon vonás van aközött, ahogy az evangéliumok Jézus tevékenységét ábrázolják, és a görög-római világ mágusai által alkalmazott praktikák között nem csupán a gyógyítások és ördögűzések terén, vagy az olyan rítusokban, mint az úrvacsora és a bevezetés "Isten országának misztériumába", hanem missziójának oly sok egyéb aspektusát tekintve is. Az ismételt kijelentés - legalábbis, amit az evangéliumok rendre a szájába adnak -, hogy olyan különleges viszonyban áll Istennel, hogy ő maga Isten, vagy Isten Fia, precedens nélkül áll az egész judaizmusban. (Az Ószövetség beszél néhány "Isten fiáról", ezzel azonban egyszerűen a Jahve által különösen kegyelt emberekre, főként királyokra hivatkoztak.) Azonban az "Isten Fia" kifejezést alkalmazták arra a mágusra, aki sikeresen eljutott az istenséggel való egységre, még ha csak átmenetileg is, amikor csatornaként közvetíthette annak esszenciális szellemét.

277 A három csoport közül bármelyiket válassza is az ember, végül mindig ugyanaz a Jézus-kép merül fel előttünk. Az első csoport tagjai a Jézust még életében ellenző zsidók, maguknak az evangéliumoknak a tanúsága alapján. Megtudjuk, hogy az egyik legfőbb ellene felhozott vád szerint egy (vagy akár több) szellemet irányított, azaz "ördöge van". Hull így ír: "Igen régi a hit, miszerint Jézus mágus volt. Visszanyúlik legalább az i. sz. I. század derekáig, amint azt a Belzebub-történet is mutatja Márk evangéliumában."98 Ugyanez a kép dominál a Jézusról kialakult korai nem keresztény nézetekben - az új vallás zsidó és pogány kritikusainál. A Talmud csúnyán elítéli őt: "Jézus olyan varázstudomány révén hajtotta végre csodáit, amit még Egyiptomból hozott", másutt pedig azt mondja, hogy okkult eszközökkel "megrontotta és elcsábította Izraelt".99 Vegyük észre, hogy a tiltakozásuk nem is annyira az ellen szólt, hogy mágus volt, hanem hogy a varázslás egy idegen, külhoni formáját alkalmazta, aminek szükségszerű velejárója volt az idegen isteneknek hódolás. Origenész beszámol róla, hogy ugyanezek a vádak hangzottak el a kereszténység pogány ellenzője, Celsus szájából is.100 A leglogikusabb magyarázat ezekre a későbbi nézetekre, különösen a zsidókéra, hogy azok a Jézust még életében becsmérlők véleményéből alakultak ki, amint azt az evangéliumok feljegyzik. Természetesen ezek a kereszténység ellenségeinek a nézetei, és mint olyanok, talán nem árt némi fenntartással kezelni őket, azonban Smith és Hull azt is demonstrálja, hogy Jézust a saját követői is így látták. Ugyanazokat az erőket és képességeket tulajdonították neki, mint amik egy mágushoz tartoztak, és ugyanazt állították Jézus hatalmának forrásáról. Amint azt Smith összefoglalja: Ami igazán bizonyítja, hogy Jézus mágiát űzött, az a legtöbb jelentősebb evangéliumi történet lényegi tartalma. Márknál Jézus úgy jelenik meg, mint egy szellemtől megszállott, és ezáltal lett egy isten gyermeke; ugyanez áll a mágusokra is a mágikus papiruszok szerint. Más történetek azt állítják, hogy egy isten nemzette őt; ugyanezt tartották más varázslókról is. Mint azokat, úgy őt is a szellem űzte ki a pusztaságba, és ott gonosz szellemekkel találkozott, és ellenállt nekik; ez tipikus mintázata a sámánbeavatásnak. És a sámánokhoz hasonlóan olykor őt is úgy

278 jelenítik meg, mint aki birtokol egy [famulus] szellemet, olykor pedig úgy, hogy őt szállja meg egy. Mint egyéb ősi mágusok, ő is vándortanítóként vagy vándorszónokként élt tanítványok körével övezve, azonban a szokványos prédikátoroktól megkülönböztették csodás erői. A róla szóló különféle történetek legtöbbjét más mágusokról is beszélték, és az ő mutatványaik végrehajtásának részletes utasításai megtalálhatók a mágikus papiruszokon. 101 Tehát, mondja Smith, egyedül a fenti bizonyítékok bármelyike alapján elkerülhetetlen, hogy a csoportok ugyanarra a konklúzióra jussanak. Ami olyan ellenállhatatlanná teszi a "Jézus mágus" teóriát, hogy a görög és egyiptomi mágikus szövegek részletes tanulmányozása csak a XX. században tette lehetővé a tudósok számára, hogy rekonstruálják a Jézus korában élt mágusok praktikáit. Ennek eredménye pedig pontosan megegyezik azzal, amit a Talmud és Celsus állítottak róla a II. században. Csaknem kétezer évükbe tellett, hogy független megerősítést nyerjenek. Smith számos pontosan előírt szöveget felsorol a mágikus papiruszokból, amiket a mágusnak fennhangon ki kellett mondania, mikor varázsolt, és ezek pontos idézetei az evangéliumok által Jézusnak tulajdonított szavaknak: "Én az élő Isten fia vagyok"; "Az vagyok, aki eljött a mennyből"; "Én vagyok az igazság"; "Én vagyok... a világ világossága", és így tovább.102 Kétségtelen, hogy egyszerűen Jézusnak a galileai fázisban feljegyzett szavai és tettei alapján ítélve Smith teóriája, miszerint Jézus olyan típusú mágus volt, amilyet a görög-római mágikus papiruszok jellemeznek, messze a legtalálóbb leírás volna. Van azonban egyetlen szembetűnő probléma: mindez a legkevésbé sem illik össze a zsidó nacionalista szcenárióval és a jeruzsálemi fázist jellemző messianisztikus kijelentéseivel. Ismét csak szembesülnünk kell egy áthidalhatatlannak tűnő paradoxonnal. Jézus egyszerre tipikus - és feltehetőleg Egyiptomban kiképzett - mágus, aki jártas a misztériumokban és aktívan gyakorolja azokat, és egy tipikus zsidó nacionalista, sőt akár önjelölt

279 Messiás. Vajon össze lehet valamiképpen békíteni ezt az ellentmondást? A fenti probléma megközelítésének egyik módja, ha megvizsgáljuk Jézus célközönségét: kiknek prédikált? És kiket tüzelt fel legjobban az üzenete?

Jézus és az emberek Mint azt korábban már tárgyaltuk, Jézus azért is dönthetett úgy, hogy Galileában kezdi misszióját - annak keverék lakosságával -, mert az nem volt teljesen zsidó, vagy (paradox módon) épp azért, mert a zsidó nacionalizmus melegágya volt. Az evangéliumokat azonban nyilvánvalóan zsidó perspektívából írták - úgy ábrázolják őt, amint a törvényükre és szentirataikra való ismerős utalásokat felhasználva prédikál az embereknek -, így aztán a tudományos konszenzus, amint azt Morna Hooker összefoglalta, hogy: "a bizonyítékok határozottan azt a teóriát támogatják, miszerint [Jézus] egyedül a zsidókra korlátozta a figyelmét".103 Mi azonban szeretnénk egy apró, ám jelentős módosítást tenni Hooker megállapításában: Jézus Izrael népére korlátozta a figyelmét, vagyis mindazokra, akiket a szétszóródott tizenkét törzshöz tartozónak tekintett. Habár a "zsidók" kifejezés, amely technikailag csupán Júda túlnyomó létszámú törzsére utalt, időközben szinonimmá vált Izrael egész népével, segíthet, ha észben tartjuk ezt a különbséget. Például egyesek akkoriban a szamaritánusokat is "Izraelhez tartozónak" tekintették, habár ez a legtöbb zsidót nyilván elborzasztotta volna, és vice versa. Mások talán kizárták volna a pogány (nem zsidó) megtérteket, mégpedig azon az alapon, hogy a zsidóságot az etnikai hovatartozás definiálja, vagyis [az Izraelbe tartozáshoz] lényegbevágó, hogy az ember tagja legyen az eredeti tizenkét törzs valamelyikének. A keresztények számára kezdettől fogva az a nagy kérdés, hogy vajon Jézus kizárólag a zsidóknak tartotta fenn az üzenetét, vagy célul tűzte ki, hogy kiterjeszti azt a többiekre [nem zsidókra! is? Nyilvánvaló, hogy amit elindított, végül valóban kiterjedt a pogányokra is, de vajon ez volt-e az eredeti szándéka is, vagy az

280 egész pusztán a történelem véletlen balesete, amit Pál és a többi apostol okozott? Még a judaizmus legkonzervatívabb formáinak némelyike is fenntartott egy szerepet a nem zsidók számára: a zsidók istene volt a mindenek istene, még ha a világ többi része nem is tudott erről, vagy nem volt hajlandó elfogadni azt. És bizonyos jelek arra utalnak, hogy Keresztelő János üzenete szintén nem csak a zsidókra korlátozódott. Tehát még ha Jézus valóban egy lényegileg zsidó üzenetet hirdetett egy lényegileg zsidó közönség számára, még akkor is lehetséges maradt, hogy (technikailag legalábbis) a nem zsidókat is belevette végső tervébe. Egyes történetek azonban azt sugallják, hogy bármit tervezett is Jézus, azt egyedül a zsidóknak - vagy helyesebben inkább Izraelnek - szánta. A klasszikus példája ennek az epizód, amelyben meggyógyítja egy nem zsidó - Márknál szír-föníciai, Máténál kánaánita - nő lányát. Márknál ez az egyetlen feljegyzett eset, amikor Jézus egy nem zsidót gyógyít, azonban bár úgy tűnhet, hogy következésképpen ezzel minden nem zsidó számára kiterjesztette az üzenetét, valójában épp ellenkező a helyzet. Az eset "Tírusz és Szidon környékén" történik, a két szomszédos part menti város közelében, Fülöp uralma alatt, egy túlnyomóan pogány nem zsidó lakossággal. Márk azt írja: Itt betért egy házba, és nem akarta, hogy tudjanak róla. De nem maradhatott rejtekben. Egy asszony, akinek a lányát tisztátalan lélek szállta meg, hallott felőle, odasietett hozzá és a lába elé borult. Az asszony görög volt, szír-föníciai származású. Kérte, hogy űzze ki a lányából a gonosz lelket. Ezt mondta neki: "Hadd jóllakni előbb a gyermekeket. Nem való ugyanis elvenni a gyerekektől a kenyeret, és a kiskutyának dobni." De az így felelt: "Igen, Uram, de azért a kiskutyák is esznek az asztal alatt abból, amit a gyerekek elmorzsálnak." Erre így szólt hozzá: "Ezekért a szavakért menj, a gonosz lélek elhagyta lányodat."

281 Amikor hazaért, lányát az ágyon fekve találta. Már elhagyta a gonosz lélek.104 Minthogy a zsidók rutinszerűen "kutyáknak" hívták a pogány idegeneket, Jézus brutálisan sértő válasza a nő kérésére valójában annyit tesz, hogy semmit nem kapnak tőle, míg az ő Isten gyermekeinek (az izraelieknek) szóló küldetése be nem fejeződik. A nő válasza talán lenyűgözte őt, és még arra is rávehette, hogy gondolja meg magát, ám ami megmenti a helyzetet, nem a nő éles eszű válasza, hanem annak burkolt elismerése a részéről, hogy a megváltás Izraelé.105 A nő elfogadja, hogy odadobni a "morzsát", amit elfogad, a zsidó szent ember kiváltsága - ami hallgatólagos elismerése a zsidók Istene felsőbbrendűségének. Ez tetszik meg benne Jézusnak. Tehát a történet üzenete nem csupán nagyon is zsidó, de valószínűleg hiteles is, méghozzá két okból is. Először is, Gerd Theissen szemléltette, hogy igazi jártasságról árulkodik a Galilea és Türosz határvidéke körüli helyzetet illetően. Ez egy virágzó hellenizált térség volt zsidó kisebbséggel, és azok nagy része egyszerű földműves volt, akik kénytelenek voltak alacsony áron kínálni gabonát a nem zsidóknak Türosz gazdasági hatalma miatt. Vagyis bizonyos értelemben a pogány "kutyák" elették az ételt a zsidók gyermekei elől. Jézus szavai ezért élesen emlékeztetik a nőt a zsidók és nem zsidók között abban a térségben uralkodó általános helyzetre; nem tükrözik a korai keresztény vitákat, hogy beengedjéke a pogányokat is a mozgalomba. Döntő azonban, hogy ez a helyzet elvesztette érvényességét a zsidó felkelés forrongásai után, tehát a fenti történet forrásának mindenképpen i. sz. 66 előtt kellett keletkeznie.106 Másodszor, az epizód kétféleképpen is ellentmond az evangéliumoknak. Jézus viselkedése - Hooker úgy írja le, mint "csaknem faragatlan, ahogy vonakodik segíteni az idegen asszonynak, és a szokottól eltérő, szinte szeszélyes, ahogy végül meggondolja magát",107 habár a "faragatlan" szó távolról sem elég erős ahhoz, hogy pontosan jellemezze Jézus mellékesen odavetett faji sértését - ellentmond az evangéliumokból ismert szokott jellemzésétől. És ha ez még nem volna elég, a nő érvei legyőzik őt -

282 ami újabb oka annak, hogy miért nem találhatta ki ezt egy keresztény sem. Talán még fontosabb, hogy Jézus szavai és tettei teljességgel ellenkeznek az evangéliumok alapvető implikációjával, miszerint ő az egész emberiségnek hozta el a megváltást. Ezért ezek az ő ismert tanítását képviselhették - amit olyan jól ismertek, hogy Márk egyszerűen nem változtathatott rajtuk. Ahogy Theissen felteszi a kérdést: "miért tulajdonítana egy korai keresztény olyan véleményt Jézusnak, amit ő maga elutasít?".108 Úgy tűnik tehát, hogy ez a történet egy pogány idegen nővel való tényleges találkozásán alapul, amely során a feljegyzettekhez valami nagyon hasonlónak kellett történnie. Vagyis a bizonyítékok szerint Jézus egyedül Izrael népének szánta üzenetét és küldetését, de vajon mi alapján határozta meg őket? Kit fogadott el, és kit zárt ki? Pillanatnyilag legyen elég annyit mondanunk, hogy minden jel arra mutat, hogy ő és Keresztelő János - szokatlan módon - elfogadta a szamaritánusokat, ami azt sugallja, hogy megpróbálták visszaforgatni a történelem kerekét abba az időbe, mikor még azok is a királyság részét képezték, feltehetően abbéli törekvésük miatt, hogy annyi elveszett és szétszóródott törzset gyűjtsenek össze, amennyit csak lehetséges. Ez valóban lehetett Jézus raison d' étre-je, de pontosan miben rejlett a vonzereje a tömegek számára? Kínálnia kellett nekik valamit: valamilyen reményt vagy ígéretet, ami eléggé megragadta a képzeletüket, és Újra meg újra arra késztette őket, hogy gyűljenek köré és hallgassák meg a tanítását. És mivel üzenetének lényege az Isten országának küszöbönálló eljövetele volt, csak tovább táplálta a csaknem hisztérikus várakozást a végső időkre, akár a Messiást látták benne, akár Isten valamely másik "ügynökét". Az ő karizmájával és szónoki tehetségével, csodás gyógyításaival és ördögűzéseivel Jézus szó szerint úgy tűnhetett, mint a megtestesült válasz az imáikra. Volt-e valami más eleme is Jézus vonzerejének? Lehetett-e, amint azt az utóbbi években számos író bizonygatta, ténylegesen trónkövetelő, mint Dávid szent vérvonalának sarja? Az evangéliumok Izrael királyának, vagy a zsidók királyának is nevezik őt, amely

283 szerep, noha a Messiással állt összefüggésben, ugyanakkor egy történelmi örökséghez való törvényes jogot is implikált. Ezzel a kérdéssel részletesebben is foglalkozunk majd, mikor a kivallatásához és kivégzéséhez érünk, ezért legyen elég itt annyit mondanunk, hogy az égvilágon semmi sem sugallja, hogy a missziója galileai fázisában bárki is azért vonzódott volna Jézushoz, mert azt hitték, hogy ő a jog szerinti királyuk vagy a trón várományosa, azt pedig még ennél is kevésbé, hogy bármi efféle kijelentést tett volna magáról. Egy dolog azonban teljesen világos: azt, ahogy az emberek Jézust látták, átszínezte a Keresztelő Jánossal való korábbi szoros kapcsolata. Ez szükségszerűen felvet néhány alapvető kérdést a két férfi, valamint követőik csoportjai közötti viszony pontos természetéről Jézus galileai küldetése alatt és János letartóztatását követően. És ideje, hogy körvonalazni kezdjük a nagy kérdést, ami eddig nem hangzott el: kettejük közül valójában melyiket tekintették nagyobbnak?

7. FEJEZET A RIVÁLIS KRISZTUSOK A keresztény egyházak lefestette igen különböző kép ellenére, mint már tudjuk, Jézus Keresztelő János mozgalmának tagjaként kezdte pályafutását, majd később létrehozta saját csoportját, amely tagjait korábbi mestere követői közül toborozta. De vajon azt jelenti-e ez, hogy Jézus János választott utódja volt, aki addigi mentora áldásával vitt tovább egy közös ügyet, vagy pedig rivális volt - netán egyenesen jogbitorló? A korai keresztény közösséget kényelmetlenül érintette a Jézus és a Keresztelő közötti kapcsolat, és ambivalens érzéseket tápláltak a dolog iránt. Carl Kraeling szerint az evangéliumok íróinak ez egyaránt volt "az öröm és a kínos kényszeredettség forrása",1 Walter Wink pedig feltesz egy messzire vezető kérdést John the Baptist in the Gospel Tradition (1968) című klasszikus tanulmánya legelején: "Miért halmozta el úgy Jézus oly nagyon dicsérő szavakkal Jánost,

284 hogy a későbbi egyház a mély szégyenkezés és kínos zavar forrásait látta bennük?"2 Azonban, amint azt még az Újszövetség lapjai is teljesen világossá teszik, a bizonyítékok felfedik, hogy (legalábbis a korai, galileai fázis alatt) Jézust a többiek nem csupán János örökösének tekintették, de valójában ő maga is így tüntette fel magát az emberek előtt. Akárki áll is Jézus új szerepének hátterében, a kettejük közötti kapcsolat a jelek szerint komoly törést szenvedett, habár a templomba járó híveket még ma is rutinszerűen tudatlanságban tartják erről a tényről. Ám szinte hihetetlen módon, mégis ott van az evangéliumokban, leplezetlenül - miközben Heródes börtönében sínylődik, Jánosnak sikerül valahogy üzenetet küldenie Jézusnak, amiben hangot ad kétségeinek tanítványa ténykedéseit illetően. Ez az eredetileg a Q-ból származó meglepő passzus megtalálható Máté és Lukács szövegében, Márknál és Jánosnál azonban nem. Az alábbi Máté verziója: Közben János a börtönben hallott Jézus tetteiről. Elküldte tanítványait, hogy kérdezzük meg: "Te vagy az eljövendő, vagy mást várjunk?" Jézus így válaszolt és mondta: "Menjetek, és adjátok tudtul Jánosnak, amit hallotok és láttok: Vakok látnak, sánták járnak, leprások megtisztulnak, süketek hallanak, halottak feltámadnak, a szegényeknek pedig hirdetik az evangéliumot. Boldog, aki nem botránkozik rajtam."3 Valóban származhat egy ilyen kérdés ugyanattól az embertől, aki nemrég még szolgaian megalázkodva csúszott-mászott Jézus lábai előtt, kijelentve róla, hogy ő Isten Báránya? És amint arra Wink rámutat: "János további válaszának a hiánya pusztán azt jelzi, amit mindkét párt tényként tudott: hogy János végül nem fogadta el Jézust az eljövendőnek."4 Tisztán logikai alapon, a történet aligha lehet későbbi koholmány, egyszerűen, mert teljességgel ellentmond annak, amit a korai keresztények hittek. Robert L. Webb megjegyzi:

285 Nehéz elképzelni, hogy a húsvét utáni keresztény közösség találta volna ki János e kérdését, ami kétséget, vagy egyenesen hitetlenséget fejez ki azzal kapcsolatban, hogy Jézus azonos a János által várt alakkal - különösen azon hitük fényében, hogy János Jézus előfutára volt... János itt aligha pusztán szemtanú; inkább egy kérdező kutató (vagy akár egyenesen egy kiábrándult szkeptikus!), akinek az elvárásai nyilvánvaló konfliktusba kerültek az eseményekkel.5 Webb azt is kiemeli: valószínűtlen, hogy a későbbi keresztények "az eljövendő" kifejezést használták volna, és nem okozott volna semmi problémát nekik a "Messiás" kifejezés. Mindennek valóban egetrengetőek az implikációi. Valami gyötrelmesen ismeretlen okból Keresztelő János kételkedni kezdett Jézusban, és eléggé aggasztotta a dolog ahhoz, hogy míg a börtönben várta végzetét, követeket küldjön, akik közvetlenül neki tolmácsolták kételyeit és fenntartásait. Jelentős módon nem tudjuk meg, hogyan reagált János Jézus gnomikus válaszára, azonban kétségtelenül hallottunk volna róla, ha az elcsitította volna az aggályait. Mivel így áll a helyzet, János a jelek szerint halála pillanatáig kételkedett Jézusban. Az epizód burkoltan azt is sejteti, hogy noha Jézusnak megvoltak a saját követői, János még mindig magát tekintette a "főnöknek" - mi másért érezte volna úgy, hogy elég hatalommal rendelkezik ahhoz, hogy kérdőre vonja őt? Minthogy fogalmunk sincs arról, János pontosan mit is várt Jézustól, lehetetlen eldöntenünk, mi ébresztett benne ilyen kételyeket. Lehet, hogy elfogadta és támogatta Jézust a várva várt eljövendőnek, azonban most amiatt, ahogy védence értelmezte a kapott szerepet, komolyan meggondolta magát? Vagy talán soha nem is kiáltotta ki Jézust semminek, és most sem volt hajlandó elfogadni őt, hogy már saját hírnévvel és követőtáborral bírt a maga jogán? Jézus látszólagos non sequitur válasza burkoltan azt sejteti, hogy a gyógyítás, az ördögűzés, és az örömhír kihirdetése a szegényeknek nem az, amit János várt tőle. A feleletében valójában egy Izajás könyvének az Úr közelgő ítéletéről szóló passzusára utal. Sokkal jelentősebb azonban, hogy Izajásnak ezeket a részeit

286

egybeolvasztották a Messiásról szól egyik próféciába: a Messiás apokalipszise néven ismert egyik holt-tengeri szöveg módosított az egyik soron: "Meggyógyítja majd a betegeket, feltámasztja a halottakat, és örömhírt hoz a szegényeknek."6 A kritikus változtatás az, hogy itt a halottak feltámasztását is hozzáadták a jelekhez, amikről a Messiás felismerhető; pedig az még nem szerepel Izajásnál. Ez a holt-tengeri tekercs az egyetlen szöveg az evangéliumok mellett, ahol Izajás szövegén így változtattak volna, ezért kell lennie valamilyen összefüggésnek közöttük. Ha Jézus tudatosan használta a módosított verziót, akkor a Keresztelő Jánosnak adott válasza lényegében véve a saját messiási mivoltának a kinyilatkoztatása. Ez a figyelemreméltóan sarkalatos epizód azt is leleplezi, hogy akkoriban Jézusra még mindig a Keresztelőhöz való viszonya alapján tekintettek - akár úgy, mint akit ez a kapcsolat definiált. Ez az evangéliumokban másutt is világosan kiderül.

János kihasználása Habár a Keresztelő a cellájából intézett kérdése a Q-ból származik, és csupán Máténál és Lukácsnál jelenik meg, a két másik evangélium semmi esetre sem hallgat a közte és Jézus között feszülő ellentétekről. Márknál Jézus a farizeusoknak és János tanítványainak elég valószínűtlen kombinációjával vitatkozik,7 habár a farizeusokra tett utalás bizonyára későbbi kiegészítés, mivel nekik valójában sosem voltak tanítványaik. A tudósok sokkal valószínűbbnek tartják, hogy a passzus eredetileg kizárólag a Jézus és János által előírt gyakorlatokról folyó vitára utalt: [a beszúrás] azonban fontosabbá tette a korabeli keresztények helyzete szempontjából, akik végtelen vitákat folytattak a farizeusokkal, és elkendőzte a tényt, hogy Jézus és Keresztelő János véleménye eltért bizonyos alapvető gyakorlatokról. Például János tanítványai arról panaszkodnak, hogy Jézus követőinek sosem kellett olyan szigorú böjtöt tartaniuk, mint nekik. Habár az átlag zsidótól általában nem követelték meg, hogy

287 rendszeresen böjtöljön, a farizeusok hetente kétszer böjtöltek. Míg a szakasz burkoltan sejteti, hogy a Keresztelő követői hasonló gyakorlatot folytattak, ami itt a lényeges pont, hogy furcsa lett volna Jézus tanítványait kiszemelni és nyíltan kritizálni ezért, hacsak nem tekintették őket is egy olyan szektába tartozónak, akiknek szintén így kellelt volna tenniük. Jézus a jelek szerint komoly küzdelmet folytatott, hogy kiszabaduljon híres mentora árnyékából, ugyanakkor viszont továbbra is a vele való kapcsolatra támaszkodva nyerhesse meg az embereket a saját ügyének. Hasonló szituáció fordul elő a negyedik evangéliumban is, ahol azt, ami eredetileg szintén a Jézus és János közötti nézeteltérésekre utalt, egy másik korai változtatással palástoltak: János tanítványai és egy zsidó közt vita támadt a tisztulási szertartásról. Elmentek Jánoshoz, és azt mondták: "Mester, aki a Jordánon túl nálad volt, és akiről tanúságot tettél, az most szintén keresztel, és az emberek tódulnak hozzá."8 Erről a jelenetről régóta felismerték, hogy teljességgel nonszensz. Miért kellett volna egy zsidóval folytatott bármilyen vitájuknak arra késztetnie János tanítványait, hogy a Jézushoz viszonyított népszerűségéről kérdezzék vezetőjüket? És milyen kapcsolatban áll egy "tisztulási szertartásról" [ceremoniális mosdásról] folytatott vitá azzal, hogy Jézus keresztel? Már a XVIII. században azt sugallták, hogy a "zsidó" (Iaudaion) eredeti olvasatában "Jézus" (Ieszoun) volt, amit még ma is sokan támogatnak a negyedik evangélium modern specialistái közül.9 És az egész ügynek semmi köze a tisztulási szertartáshoz: egyértelműen a keresztelésről volt szó. Ha felcseréljük a "zsidó"-t "Jézus"-ra, és a "tisztulási szertartás"-t "keresztelés"-re, a passzus máris teljes értelmet nyer. Bizonyára megváltoztatták, mert a későbbi keresztényeket kényelmetlenül érintette az idea, miszerint János és Jézus között személyes szinten komoly ellentétek feszültek. Ezek a példák rávilágítanak arra a paradox álláspontra, amire az evangéliumok írói (és a korai egyház vezetői) helyezkedtek Keresztelő Jánossal kapcsolatban: bagatellizálniuk kellett a saját jogán bírt

288 jelentőségét és a Jézus feletti befolyása mértékét, ám ugyanakkor marginalizálniuk kellett mindent, ami személyes nézeteltérést vagy elidegenedést sugallt volna kettejük között. Az üzeneteik szempontjából a szerzőknek szükségük volt bizonyos célok érdekében egy térfélre állítani Jézust és Jánost, míg (más ágendáknak) biztosítani, hogy az ő emberük imázna egyhangúlag sokkal magasabb szintű legyen, mint Jánosé. Ez a hitünk szerint Jézus saját dilemmáját is jól tükrözi: saját hírnevét a Keresztelővel való kapcsolatának köszönhette, ám egyszersmind azt szerette volna, ha függetlennek és egyedülállóan dicsőségesnek látják. Maguk az evangéliumok is tartalmaznak bizonyítékot arról, hogy Jézust János utódjának tekintették - és fáradságot nem kímélve igyekezett ennek megfelelően feltüntetni magát. Ez még annak a szakasznak a szubtextusában is megtalálható, amelyben ellentétbe állítja saját választott életstílusát korábbi mesterével: "Eljött János, nem eszik, nem iszik, és azt mondják rá, hogy ördöge van. Eljött az Emberfia, eszik is, iszik is, és azt mondják rá, lám a falánk, iszákos ember, a vámosok és a bűnösök barátja. A bölcsesség azonban igazolja magát tetteivel."10 A bámulatos célzástól eltekintve, miszerint nem épp önmegtartóztató ember hírében áll, Jézus itt ismét János örököseként tünteti fel magát. Burkoltan sejteti, hogy csak mert másmilyen, kevésbé aszketikus életvitelt folytat, mint János, ez még nem jelenti azt, hogy alapjában véve nem annak a képviselője még mindig, amit korábbi mestere elkezdett. És ismét: a szöveg megmutatja, hogy az emberek továbbra is a Jánossal való kapcsolata szempontjából látják őt. Egy másik igen sokatmondó epizód Márk evangéliumában található. Ez Jézus szolgálata végén történik, János kivégzése után, amikor Jézus a Jeruzsálemi Templomban prédikál a tömegnek. A Szanhedrin tagjai csapdát akarnak állítani neki azzal, hogy nevezze meg hatalma forrását - vagyis azt akarják, hogy nyilvánosan jelentse ki magáról, ő a Messiás, vagy egy másik, Isten által kiválasztott küldött (ami megadná nekik az arany lehetőséget, hogy leleplezzék őt, mint a rómaiak elleni felbujtót). Jézus azt feleli, hogy választ ad a kérdésükre, de csak miután ők megmondják neki: "János keresztsége az égből való volt, vagy pedig emberektől származott? Feleljetek nekem!" Az ok, amiért nem hajlandóak erre nyíltan

289 válaszolni, nagyon jelentős: "Erre elkezdtek egymás közt tanakodni. Így okoskodtak: »Ha azt mondjuk: Az égből - azt fogja kérdezni: Akkor miért nem hittetek neki? Mondjuk talán azt, hogy az emberektől.« De féltek a tömegtől, mert Jánosról mindenki azt tartotta, hogy valóban próféta volt."11 Más szóval Jézus nem a saját, hanem János népszerűségét használja, hogy megfélemlítse a jeruzsálemi hatóságokat. A tény, hogy ezt a küldetése ilyen előrehaladott pontján teszi, azt mutatja, hogy (legalábbis ami a közvéleményt illeti) még mindig János árnyékában tartózkodik. Ám a szavai egy még ennél is jelentősebb implikációt hordoznak: ugyanis ismét csak a Keresztelő utódjaként tünteti fel magát, és az ő hatalma örököseként. Máténál és Lukácsnál (tehát: ismét a Q alapján), amint János tanítványait visszaküldi a mesterük kétségeire adott válaszával, egy fordított helyzetben Jézus elmondja nekik, hogy mit gondol Jánosról, amivel valójában elismeri és szentesíti korábbi mesterét. Máté evangéliumában (Lukács verziója gyakorlatilag teljesen azonos ezzel)12 Jézus azzal kezdi, hogy egy sor kérdést intéz a tömeghez: "Mit mentetek ki látni a pusztába? Széltől hajladozó nádat? Vagy mit mentetek ki látni? Finom ruhába öltözött embert? Aki finom ruhában jár, királyi palotában lakik." A nyitó szavak kissé furának tűnnek - miért tesz megjegyzéseket János híresen szerény öltözetére, és egyszerű, önként választott életvitelére a pusztaságban? Nyilvánvaló, hogy Jézus (bár burkoltan) összehasonlítja őt valakivel. De kivel? Ennek a szakasznak a jelentése teljesen világossá válik, amint megtudjuk, hogy a nád Herócies Antipász, Galilea és Perea tetrarchájának az emblémája volt, és uralma idején a vert érméken is megjelent. A Keresztelő és a királyi palotában élők szembeállítása csak megerősíti az Antipásszal és családjával való társítást, méghozzá anélkül, hogy elkövetné azt a hibát, hogy ténylegesen néven is nevezze őket. Mivel a tetrarcha üldözte Jánost, Jézus itt gyakorlatilag emlékeztette az embereket, hogy János az, akit kedvelnek, és nem Antipász.13 Jézus kihasználta az emberek Heródesek iránti gyűlöletét, ám épp ilyen jelentős módon arra is emlékeztette őket, hogy Keresztelő János bátran szembeszállt a gyűlölt dinasztiával - és burkoltan azt is sugallta, hogy ő folytatja majd János kampányát.

290

Jézus ezután így folytatja: "Miért mentetek ki? Prófétát látni. Igen, mondom nektek, prófétánál is nagyobbat" - amely kifejezés kivételes megtiszteltetést jelent, és máskülönben egyedül Mózest illették vele.14 Majd idézi Malakiás próféciáját az Úrról, aki elküldi követét, hogy előkészítse számára az utat, és elmagyarázza, hogy ez Keresztelő Jánosra utal. Jézus napjaiban széles körben elterjedt volt a hit, miszerint Malakiás, a tiszteletre méltó ószövetségi figura volt az utolsó [igazi] próféta, aki után Isten visszavonta az emberektől a prófétálás adományát, és csak azért lesz majd ez a képesség visszaállítva, hogy előre jelezhessék az utolsó napokat. Tehát lényegében véve Jézus üzenete az, hogy Keresztelő János beharangozta "az idők teljességét", a világvégét. Így folytatja: "Bizony mondom nektek: asszonyok szülöttei közt nem született nagyobb Keresztelő Jánosnál. De aki a mennyek országában a legkisebb, az nagyobb nála." Ez roppant különös. E szavak pontos jelentése mindig is aktuális témát jelentett a teológusok és újszövetségi tudósok számára - rólunk nem is beszélve -, mert amíg az első szakasz egyértelműen magasztalni látszik Jánost, addig a mondat második fele veszélyesen úgy hangzik, mint valamiféle sértés. Ám maga Jézus csak az első részt mondta; a tudósok egyetértenek abban, hogy a második tagmondat csupán későbbi hozzátoldás, amivel a korai egyház tudatja a Jézus és János közötti kapcsolatot.15 Carl Kraeling kiemeli, hogy a "prófétánál is nagyobb" és a "nem született nagyobb nála" kifejezések "bizonyosan hitelesek, mivel a korai egyház aligha volt olyan hangulatban Keresztelő Jánost illetően, hogy maga fogalmazott volna meg ilyesmit".16 Annak oka azonban, hogy a Q korai keresztény szerzői égető szükségét érezték a második rész, a jézusi szavak "cáfolata" hozzáadásának, rendkívül jelentős: ha nem tettek volna így, a vallásuk akkor és ott kudarcot vall. Amint azt Walter Wink megfigyeli, ha az egyház hagyta volna, hogy Jézus szavai változatlanok maradjanak, úgy "az egyház állítása, miszerint Jézus volt a Krisztus, nyilvánvalóan érvényét vesztette volna".17 Maga Jézus azt mondja, hogy Keresztelő János a legnagyobb személy, aki valaha élt (jelen időben fogalmazva, hiszen akkor ő még életben volt) - ami kétségtelenül bámulatos és valóban

291 messzire vezető kijelentés. Krisztus saját tanúságaként beismeri, hogy alsóbbrendű a Keresztelőnél. Mivel a jézusi inkarnáció egyház általi értelmezésének éppen az a lényege, hogy ő felette áll mindenkinek, aki valaha élt, ez egy valóságos időzített bomba volt, ami bármikor felrobbanhatott - ezért egyszerűen nem lehetett változatlanul hagyni. És mivel a korai kereszténység tagjainak szembe kellett néznie egy rivális mozgalommal, amely pedig Keresztelő Jánost kiáltotta ki a Messiásnak, könnyen kiaknázhatták Jézus szavait propagandaként, hogy a maguk szektájának nyerjék meg a híveket - és valóban így is történt. (Egyesek azt sugallták, hogy az "asszonytól született" frázis valójában sértő volt Jánosra nézve, mivel burkoltan gyengeségre utalt. Ha ez így van, akkor ez is inkább későbbi hozzátoldás lehet, mint Jézus szavai - máskülönben a saját alapvető üzenetét aknázta volna alá.) Máté és Lukács verziója egészen eddig a pontig gyakorlatilag teljesen azonos, ám innen eltérnek, mivel Lukácsnál az alábbi jelentős félreszólást találjuk: Akik hallgatták, az egész nép, sőt még a vámosok is igazat adtak az Istennek, és fölvették János keresztségét. A farizeusok és a törvénytudók ellenben semmibe vették az Isten szándékát, és nem keresztelkedtek meg*.18 * Az angol bibliaszövegben itt a "János által" is szerepel, vagyis konkrétan a tőle kapott keresztségről van szó. Ez a magyar fordításban nem ennyire egyértelmű- a ford.

Tehát János volt az, aki meghatározta, hogy valaki a mozgalomhoz tartozhatott-e, vagy sem. Máté azonban másképpen folytatja Jézus kijelentését: A mennyek országa Keresztelő János idejétől mindmáig erőszakot szenved, az erőszakosok szerzik meg. A próféták és a törvény Jánosig mind ezt jövendölték. És ha tudni akarjátok, ő Illés, akinek el kell jönne.19 Habár az első mondat jelentése régóta komoly fejtörést okoz a teológusoknak, az egész kijelentés jelentősége, hogy Jézus leszögezi: Keresztelő János Isten eszköze, aki beharangozza Isten országát olyan szerepet tulajdonítva ezzel neki, ami ellentmond az egyház és az evangéliumok által róla lefestett képpel. Amint azt Wink kiemeli:

292 "Valószínűtlen, hogy az egyház, (amely Jézus felsőbbrendűségét bizonygatta Jánoshoz képest) létrehozott volna egy olyan passzust, amely János érdemének tekinti a korszakok változásában a döntő aktust, vagy hogy egyszerűen János utódjaként ábrázolta volna Jézust."20 Más szóval Jézus nem saját maga, hanem Isten országa hírnökeként mutatta be Jánost! Azonban további - mérhetetlenül jelentős - fényt vet erre a passzusra a Máté evangéliumának eredeti, héber nyelvű verziója, amiben a fenti mondás (George Howard angol fordításában) így szól: Bizony mondom nektek, asszonyok szülöttei közül nem született nagyobb Keresztelő Jánosnál. A mennyek országát Keresztelő János idejétől mindmáig elnyomták, és esztelen emberek szaggatták azt. A próféták és a törvény mind ezt jövendölték Jánost illetően. És ha tudni akarjátok, ő Illés, aki majd eljön.21 Az első különbség, hogy az első mondatból hiányzik a "cáfoló" tagmondat (ami megerősíti, hogy az utólagos kiegészítés). Másodszor, ebben a verzióban a mennyek országát érő támadás sokkal érthetőbbé válik, mint a hagyományos Máté-szövegben: a "mennyek királysága" mozgalom azóta a támadások kereszttüzében állt, mióta János megjelent a színen. Azonban az igazán árulkodó különbség az, hogy ahol Jézus hagyományosan azt mondja: a próféták és a törvény ezt jövendölték mindaddig, míg Keresztelő János el nem érkezett (jelezve a nagy jelentőségű átmenetet a régi időkből Jézus új korszakába), ott az eredeti héber verzió szerint [a próféták és a törvény] Jánosról jövendölik mindezt. Vagyis az Ószövetségben minden János - és nem Jézus - megjelenésével áll szoros kapcsolatban! Márk evangéliumában Jézus másodszor is egyenlőséget von a Keresztelő és Illés próféta között, János halála után. Jézus felmegy egy hegyre Péterrel, Jakabbal és Jánossal, ahol az arca elváltozik, és a ruhája vakító fehéren ragyogni kezd ("Krisztus színeváltozása"), majd megjelenik Mózes és Illés, és beszélgetnek vele. Később, a hegyről lefelé menet a tanítványok megkérdezik tőle: "Miért mondják az írástudók, hogy előbb el kell jönnie Illésnek?" Mire Jézus ezt

293

válaszolja: "Igen, előbb eljön Illés, és mindent helyreállít. De az is meg van írva az Emberfiáról, hogy sokat kell szenvednie és megvetésben lesz része. Azt mondom nektek, hogy Illés már eljött, de kényük-kedvük szerint bántak vele, ahogy előre megírták róla."22 A tanítványok kérdését az a végső időkre vonatkozó korabeli zsidó hit ösztönözte, mely szerint az utolsó napokat Illés próféta visszatérte fogja kihirdetni, vagy akár megindítani. Válaszában Jézus azt mondja, hogy Illés máris visszatért, habár "ők" kényükkedvük szerint bántak vele. Valójában, az "Emberfia" kifejezést - ami alatt Jézus rendszerint önmagát érti - itt valószínűleg összetévesztették az általánosabb "ember fiával" az Illésre vonatkozó szövegkörnyezetben, tehát az egész kijelentés a szenvedésről és elutasításról őrá [Illésre] vonatkozik.23 Különös módon azonban egyetlen ószövetségi próféciát sem ismerünk, amely szerint így bánnának Illéssel. Az adott kontextusban Jézus csak egyetlen emberre utalhat, amint azt Máté egyértelműen meg is erősíti: "Ekkor a tanítványok megértették, hogy Keresztelő Jánosról beszélt nekik."24 Jézus tehát ismét Úgy festi le a Keresztelőt, mint a végidők hírnökét, elkezdve a folyamatot, amit neki kell majd befejeznie. A Máté-evangélium eredeti héber szövege azonban ismét különbözik egy rendkívül jelentős dologban. Míg a hagyományos görög verzió kijelenti, hogy Illés majd "mindent helyreállít", addig a héber eredetiben a "meg fogja menteni az egész világot" szerepel.25 Itt tehát eredetileg maga Jézus nyilatkozza ki, hogy Keresztelő János, vagyis az új Illés az, aki a világ Megváltója. Habár a héber Máté-evangélium nagy része ugyanaz, mint a hagyományos verzió, sokatmondóan az összes jelentős eltérés ott található, ahol csak Jézus Keresztelő Jánosról beszél. Viszont mindazokat a passzusokat megváltoztatták - ám az eredeti szövegben mindegyik fokozta a Keresztelő státuszát. Elkerülhetetlen a konklúzió: Máté evangéliumát újraírta a korai egyház, hogy csökkentse Keresztelő János jelentőségét és Jézus feletti befolyását. Ha János Jézus megváltója volt, ők eltökélték, hogy senki másé nem lesz. Még ha ez mindennel ellenkezett is, amit Jézus képviselt vagy valaha elérni igyekezett, az egyház akkor is lefokozta a Keresztelőt az általuk előnyben részesített Krisztus javára. És így is történt.

294

Eléggé kézenfekvő, hogy Jézust egész nyilvános szereplése alatt végig a Keresztelő Jánossal való kapcsolata fényében ítélték meg. Mikor először feltűnést keltett Galileában, az emberek úgy értették, hogy János megkezdett munkáját folytatja, és maga szándékosan tartotta fenn a nyilvánosság előtt azt a képzetet, hogy közeli viszonyban áll Jánossal - magasztalva őt, és kijelentve, hogy ő [János] életbe léptette a végső időket, amiket most neki [Jézusnak] kell az apokaliptikus tetőpontig vinnie. És még ha Jézusnak sikerült is Galileában áthelyezni a fókuszt a saját személyére, Jeruzsálemben továbbra is a Jánossal való kapcsolatára apellált, hogy megnyerje az embereket és megfélemlítse az ellenfeleit.

Régi tömlő, új bor Különös módon azonban olyan passzusok is találhatók a Bibliában, amelyekben Jézus a jelek szerint burkolt sértésekkel illeti Jánost; olyan megalázó megjegyzéseket tesz, amelyek azt sugallják, hogy jóval több volt egyszerű egykori helyettesénél, aki odaadóan és tisztelettudóan folytatja mestere befejezetlen munkáját. A szinoptikus evangéliumokban található egy passzus (a böjtölés körüli vitára a János tanítványainak adott válaszába beágyazva), amelyben Jézus különböző analógiákat használ a régi és az új szembeállítására, többek között a bor, bortömlő és foltozott ruhák képiségét felhasználva. Ennek egyedül úgy van értelme, ha mint a Jézus és János, valamint saját módszereik közötti kontrasztként értjük. Egy nagyon hasonló szakasz megjelenik Tamás evangéliumában is, habár ott a képiség egy része némileg eltérő, és közvetlenül János Jézus által történő magasztalása után következik: "asszony szülötte". A tény, hogy ez más szövegkörnyezetben van, azonban még mindig Jézusnak a Keresztelőről tett megjegyzéseihez társul, felfedi, hogy minden legkorábbi tradíció felismerte: ez a kijelentése arra vonatkozik, hogy Jézus hogyan hasonlította magát korábbi mentorához. Tamás élesebb, a (Q-ból származó) jól ismert mondás egy variációjával kezdi: "Az ember nem ülhet meg egyszerre két lovat, nem feszíthet ki két íjat. És egy rabszolga nem szolgálhat két urat, hanem igazán tiszteli az egyiket, és gúnyt űz a másikból."26

295 Ami a "régi és új" analógiákat illeti, a szinoptikusoknál és Tamásnál egyaránt a hasonlatok két sorozatát találjuk: az első a jelek szerint némi nehézséget okoz a szerzőknek, feltehetőleg mert egyszerű emberek lévén, fogalmuk sem volt, miről beszélnek, mikor a szabás-varrásra került a sor. Márk eredeti tolmácsolása szerint senki nem varr új szövetdarabból foltot egy régi, ócska ruhára; a folt továbbszakítaná a ruhát, és csak még nagyobb lenne a szakadás.27 A képi hasonlat mögött rejlő alapvető idea az, hogy az ócska ruha Jánost képviseli (aki nem épp divatos öltözködéséről volt híres), az új pedig Jézust. Semmi értelme az újat rávarrni a régire. A bor képisége két részből áll: először Jézus megállapítja, hogy senki nem tölt új bort régi tömlőbe, mert az csak kiszakadna, vagyis tönkretenné a tömlőt, és - ami feltehetően fontosabb volt Jézusnak, ha tekintetbe vesszük bon viveur hírét - odaveszne a bor.28 Tehát ésszerű, ha az új bort új tömlőbe töltjük: ismét csak, nem ajánlatos a régit keverni az újjal. Az új minden esetben felülmúlja majd a régit. Elmondták, hogy a "bőr" kép elkerülhetetlenül is felidézi az emberben Keresztelő Jánost a maga állatbőr ("teveszőr") öltözékével, ami ezt az egész hasonlatot szándékos döféssé teszi. Jézust, lévén az "új bor", nem lehet a "régi bőrtömlőbe" tölteni.29 Az efféle ravasz és alattomos sértések éles ellentétben állnak azzal, ahogy Jézus nyilvánosan magasztalja Jánost, valamint hogy milyen buzgón igyekszik társítani vele önmagát, méghozzá olyan passzusokban, amikről valószínűtlen, hogy a feltámadás utáni keresztények találták volna ki azokat. De vajon a "borostömlő" és "szakadt ruha" gúnyolódásokat későbbi keresztények találták ki a Keresztelő kortárs követőiről? Vagy valóban Jézus mondta azokat? Nyilvánvalóan fontos, hogy Jézus összes feljegyzett méltatása Keresztelő Jánosról nyilvánosan zajlik, míg a burkolt kritizálása a jelek szerint magánjellegű dolog: vagy saját tanítványi körében, vagy János tanítványi küldöttsége előtt hangzik el - ezek az incidensek talán Jézus a Keresztelővel kapcsolatos privát véleményét és gondolatait tükrözik, habár lehetetlen biztosan megmondani. Azonban ismét csak: emlékeznünk kell Jánosnak a börtönből küldött szkeptikus kérdésére, ami legalábbis bizonyos fokú feszültséget sejtet az egykori mester és tanítványa közötti kapcsolatban.

A két Messiás

296

Az elmúlt néhány évtizedben a tudósok egyre inkább felismerték, hogy Keresztelő János rendkívüli fontossággal bírt a saját jogán, és nem csupán a Jézussal való kapcsolata miatt. Ez közvetlenül megkérdőjelezi a két évezredes nézetet, miszerint Jézus kivételes és páratlan alak volt, és az egyetlen és kizárólagos Krisztus, akinek senki támogatására nem volt szüksége. Az egyik olyan próbálkozás, amely igyekszik számot adni János fontosságáról, miközben fenntartja a Jézussal kapcsolatos tradicionális ideákat, egy kettős messiásság koncepcióját idézi - vagyis hogy Jézus és Keresztelő János mindketten Messiások voltak. A legtöbb zsidó számára csaknem definícióból adódóan csak egyetlen Messiás létezhet - amely koncepciót akadálytalanul és egy az egyben átvett a kereszténység is. Azonban a Jézus előtti két évszázadban, mikor a zsidók várakozása az "isteni ügynök" küszöbönálló elérkeztére lassan kezdett tetőfokára hágni, számos vita folyt a Kiválasztott természetével kapcsolatban; egyesek még úgy is spekuláltak, hogy a Szentírás próféciái két isteni úton kijelölt szabadítóra vonatkoznak. Az egyik, Dávid király vérvonalának a sarja, uralkodik majd a nemzeten, míg a másik, az izraeliták első főpapjának, Áronnak a leszármazottja majd azt az idő által megszentelt szerepet tölti be, mint egykor a dicsőség napjaiban, Dávid és Salamon uralkodása idején. Hogy ez a koncepció pontosan mikor alakult ki, nem világos, habár azokban a lázas időkben gyakorlatilag szinte minden lehetséges magyarázattal előhozakodtak. A Messiást megjósoló ószövetségi szövegek közötti szemmel látható ellentmondások némelyike feloldható annak feltételezésével, hogy azok valójában két külön alakra vonatkoznak. És tekintve a "Messiás" szó eredeti jelentését, az elképzelést könnyen lehetett adaptálni, minthogy mindkét küldöttet felkenték volna tisztségébe, vagyis mindketten a szó igaz értelmében Krisztusok lettek volna. Ez az elképzelés felbukkant pár apokaliptikus szövegben, nevezetesen például a Tizenkét Pátriárka testamentumaiban, aminek keletkezési idejét általában az i. e. II. vagy I. századra teszik. Azonban a Holt-tengeri tekercsekben való felbukkanása keltett igazi

297 érdeklődést a koncepció iránt, annak lehetséges módjaként, hogy összebékítsük a Keresztelő Jánosról szerzett új ismereteinket anélkül, hogy ezzel egyúttal Krisztust le kellene fokoznunk. A Közösség Szabályzatában, a két szerep neve: Áron és Izrael Messiása - ahol a kettő közül a papi Messiás a felsőbbrendű. Más kumráni szövegek olyan ószövetségi messianisztikus próféciákat tartalmaznak, amiket direkt átírtak, hogy két Messiás szerepeljen bennük. Többen is indítványozták - a legutóbbi időben James D. Tabor The Jesus Dynasty című munkájában -, hogy Jézus és Keresztelő János tudatosan modellezték úgy a karrierjüket, hogy az összhangban álljon a kettős Messiás ideával: János lett volna Áron Messiása, Jézus pedig Dávid [Izrael] Messiása.30 Ez megmagyarázná, hogy kettejük közül miért Keresztelő János volt a mérvadóbb és hatalmasabb. Ebben a felállásban azonban János kivégzését követően Jézusra maradt, hogy a két szerepet eggyé kombinálja. Habár az idea, miszerint Jézus és János mindketten Messiások voltak, viszonylag hihetőnek és elfogadhatónak tűnik, és még egyfajta vonzerővel is bír, a tényleges bizonyítékok igen gyenge lábakon állnak, és az azt alátámasztó érvelés gyakran körkörös: mivel a koncepció talán motiválhatta Jézust és Jánost, motiválta is őket. A bizonyítékok azonban arra mutatnak, hogy a Keresztelő sosem hirdette ki Jézust a(z egyik) Messiásnak - önmagát pedig még kevésbé a másiknak. És minthogy a kettős messianizmus nem képezte nyílt, leplezetlen részét Jézus üzenetének, úgy kell érvelnünk, hogy ez esetben mind ő, mind János titokban tartotta azt, és nem csupán a tömegek, de saját tanítványaik előtt is. Továbbá a teória egyes verziói, például Taboré is, attól a feltevéstől függnek, hogy Jézus és János rokonok voltak, mivel. a "kettős Messiás" hitben jelentős szerepet játszik a dinasztikus elem; ám amint azt már korábban láttuk, az egyetlen "bizonyíték", ami arra utal, hogy unokatestvérek (vagy hasonlók) lettek volna, kínzóan bizonytalan és kétséges. Tabor átfogó érvelésének kulcsszövege a kumráni A Messiás apokalipszise, amelyből a jelek szerint a János börtönből üzent kérdésére adott jézusi válasz származik. Tabor annak bizonyítékaként használja ezt, hogy Jézus és János szándékosan

298

formálták közös karrierjüket efféle messiási ideák köré. A Messiás apokalipszise azonban egyértelműen csak egy Messiásra vonatkozik, és nem valami kettős messiásságra - tehát ha Jézus és Keresztelő János jóváhagyta a szöveget, az azt sugallná, hogy a Messiással kapcsolatos hagyományos elvárás lebegett a szemük előtt. Annak oka azonban, hogy ez a teória egyáltalán kialakult, rendkívül jelentős - azzal ugyanis, ha két Messiásunk van, elkerülhetővé válik Jézus és a Keresztelő egymáshoz viszonyított relatív státuszának kínos kérdése. Azonban már pusztán a tény, hogy Jánossal kapcsolatban egyáltalán fontolóra vettek egy ilyen szerepet, önmagában is óriási változást jelent a hagyományos keresztény nézetben, amely szerint ő még ahhoz is méltatlan volt, hogy lehajoljon, és megoldja a saruja szíját.

Heródes rettegése Az egyik epizód sokat elárul a Jézus és a Keresztelő közötti kapcsolatot illető általános nézetekről. Márkot idézve: Heródes [Antipász] király is hallott róla [Jézus gyógyításairól és ördögűzéseiről], hiszen messze elterjedt nevének a híre. Azt gondolta*, Keresztelő János támadt fel a halálból, azért van benne csodatevő erő.... Heródes ezek hallatára megállapította magában: "János támadt fel, akit lefejeztettem."31 * Az angol szövegben: "egyesek azt beszélték" - a ford.

(Számos korai kéziratban az első sorban az "egyesek azt beszélték" helyett az "Ő [azaz Heródes] azt mondta..." szerepel, ami sokkal ésszerűbb.) Ennek az egyik implikációja, hogy Antipász mit sem tudott a János által hirdetett, "nála nagyobb" eljövendő alakról, máskülönben automatikusan feltételezte volna, hogy Jézusról beszélnek, nem a visszatért Jánosról. Ez ismét csak azt mutatja, hogy ilyen jellegű nyilatkozat bizonyára soha nem volt a Keresztelő üzenetének fontos része.

299 De mégis, mit gondolt Antipász, mi történhetett? A reinkarnáción, vagy azon alapuló magyarázatok, hogy Keresztelő János feltámadt a sírból és magára öltötte Jézus alakját, nyilvánvalóan tarthatatlanok, mivel a két férfi egymás mellett dolgozott. A rejtvényt megfejti azonban, ha megértjük, hogy ez egy korabeli mágikus hitre utal, miszerint az ember okkult hatalomhoz juthat, ha megszerzi az irányítást egy halott személy szelleme felett. Ezt a koncepciót - melyet elsőként Carl Kraeling indítványozta 1940ben32 - fejlesztette tovább Morton Smith Jesus the Magician című klasszikusában, ahol kifejti: Általánosan hitték, hogy bármely emberi lény szelleme, aki igazságtalan, erőszakos, korai vagy más módon időszerűtlen véget ért, óriási erővel bírt. Ha egy mágus meg tudta idézni, és az irányítása alá tudta vonni, vagy azonosítani tudta magát egy ilyen szellemmel, azzal alacsonyabb rendű szellemek vagy erők irányítására is képessé vált.33 Más szóval Antipász attól félt, hogy Jézus fekete mágiát használva támasztotta fel a Keresztelő szellemét a halálból, és ez jelentette hatalma forrását. A dolog jelentősége azonban nem is annyira az, hogy Antipásznak ilyen félelmei voltak, hanem hogy Márk szükségesnek tartotta belevenni ezeket a szövegébe, akár ha csupán a Jézussal kapcsolatos téves hiedelmek példáiként. Amint azt Matthew Goulder kihangsúlyozza (saját kiemelése): Márkot aligha érdekelhette, hogy negyven évvel azelőtt élt emberek vad ötleteiről meséljen a gyülekezetének. Sokkal valószínűbb, hogy azért ismertet téves ideákat (is), mert azok a saját idejében is általánosan elfogadottak; különösen, amikor kétszer is előadja őket. Vagyis voltak keresztény emberek a hatvanas években, akik így gondolkoztak.34 Véleményünk szerint azonban valószínűbbnek tűnik, hogy Márk szeme előtt egy másik csoport lebegett: Keresztelő János szektája. Vajon ők hitték azt, hogy Jézus valamilyen úton-módon mágikusan leigázta mesterük szellemét?

A rossz szamaritánus

300

Bizonyos, elismerten vitatható források további állítólagos információkkal is szolgálnak Keresztelő Jánosról - vitathatók egyrészt, mert a megbízhatóságukkal kapcsolatos tudományos álláspontok megoszlanak, másrészt pedig amiatt, ahogy a Jézus és János közötti viszonyról írnak. Az első ilyen forrás az a korai egyházi irodalom, ami együttesen a Kelemeni (Clementina) vagy még pontosabban a pszeudo-kelemeni (Pseudo-Clementines) iratok néven ismert, a szerzőjük pedig állítólag egy korai római püspök, Római Kelemen (kb. 30-97) - nem keverendő össze Alexandriai Kelemennel -, habár semmi kétség, hogy pusztán azért tulajdonították neki ezeket a műveket, hogy némi plusz autoritást kölcsönözzenek nekik. A gyűjtemény két fő szövegből áll. Ezek: a Kelemen elmélkedései és a Kelemen homíliái ugyanannak a munkának variációi -, valamint néhány kisebb és jelentéktelenebb irat. A jelek szerint mind az Elmélkedések, mind a Homíliák adoptáltak egy közös, mára elveszett forrást, és Kelemen beszámolóiként értendők arról, hogyan lett belőle keresztény és Péter egyik segédje a szamariai Caesarea kikötőjében. A legtöbb tudós i. sz. 150 és 200 közé teszi az eredeti keletkezési idejüket. Azonban, mint az evangéliumok esetében, a fontos (és sokkal nehezebb) kérdés az, hogy milyen régi - és mennyire megbízható - lehetett az információs forrásuk. Egyes tudósok valójában olyan "raktáraknak" tekintik azokat, amikben "megőrződtek a primitív zsidó kereszténység ősi elemei".35 Robert Eisenman érvelése szerint a pszeudo-kelemeni iratok nem csupán ugyanazokból a forrásokból (vagy azok jó részéből) merítettek, mint az Apostolok Cselekedetei, de valójában megbízhatóbbak, mert kevésbé lettek megcenzúrázva, átszerkesztve és újradolgozva.36 Sajnos még a fennmaradt másolatok is hiányosak: az Elmélkedések legkorábbi verziója Aqilleiai Rufinus latin fordítása körülbelül i. sz. 410-ből, aki a bevezetőjében kijelentette, hogy bizonyos részeket kihagyott a szövegből. Ám még ami megmaradt, az embernek attól is könnyen leesik az álla. Így kezdődik: "Igen, néhányan még János tanítványai közül is, akik nagy embereknek tűntek, elkülönültek a néptől, és a

301 Krisztusnak kiáltották ki mesterüket."37 Valójában a kelemeni szövegek leleplezik, hogy ez a János (johannita)-szekta pont azt az érvelést használta, amitől a korai keresztények tartottak: hogy maga Jézus nyilvánította Jánost "nagyobbnak minden embernél és minden prófétánál".38 (Jelentős módon a jelek szerint fogalmuk sem volt róla akkoriban, hogy Máté evangéliumában Jézus kijelentése kiegészült a "cáfolat" mellékmondattal.) Azzal is érveltek, hogy Jézus szavai szerint "Jánost nagyobbnak kell tekinteni Mózesnél, és magánál Jézusnál is. Ám ha ő a legnagyobb mindenki közül, akkor neki kell lennie a Krisztusnak."39 Mivel már tudjuk, hogy egy ilyen szekta létezett a korai Jézuskultusszal párhuzamosan, mindez pusztán megerősíti a tényt. Ám a pszeudo-kelemeni iratok továbbmennek ennél, és tesznek egy hihetetlen kijelentést, amely az egész keresztény történelem legnotóriusabb eretnekei mentoraként azonosítja Keresztelő Jánost! A korai egyház legnagyobb ellensége volt a hírhedt Simon mágus és a kevésbé ismert Doszitheosz. Ez egészen döbbenetes. Hogy kapcsolhatták össze minden szent közül éppen Keresztelő Jánost efféle spirituális söpredékkel? Ráadásul olyan mellékesen jegyzik meg ezt, mintha természetesnek vennék, hogy mindenki számára ismert a kapcsolatuk. Simon mágus (vagy Gittai Simon) egy szamaritánus volt és Jézus kortársa, akit a korai egyház kereken az első eretneknek, és minden létező és lehetséges eretnekségek atyjának és kútfőjének bélyegzett. Futólag megjelenik az Apostolok Cselekedeteiben, miközben Fülöp evangelizációt végzett Szamariában az i. sz. 40-es években - vagyis nagyjából tíz (talán kevesebb) évvel a keresztre feszítés után.40 Fülöp azon kapta magát, hogy Simonnal kell versengenie, aki "egy ideje" már meglehetősen nagy népszerűségnek örvendett az országban. Habár egyszerűen Simonnak nevezték, a mageuon, "mágusként praktizál" igével, valamint a taisz magiaisz, "egy mágus cselekedetei" végrehajtójaként41 jellemezték őt, és innen a későbbi neve. Habár szamaritánus támogatói "a Nagy Erőként ismert isteni hatalom"-nak nyilvánítottál őt - sem ők, sem hősük nem riadtak vissza a túlzó kijelentésektől -, Fülöp nem csupán sikeresen evangelizálta a szamariaiakat, de magát Simont is megtérítette és megkeresztelte. Legalábbis így szól a történet.

302 És a történet folytatódik: Fülöp sikereit követően Péter és János apostol Szamariába mentek, hogy elvigyék a Szentlelket a szamaritánusoknak. Tökéletesen félreértve a lényeget, Simon pénzt kínált nekik cserébe a Szentlélek titkáért, ezáltal megteremtve a "szimónia" nevű vadonatúj érdekhajhász bűnt. Péter a maga közismerten komoly és szigorú stílusában megrótta ezért, és kizárta Simont a szolgálatból, mire a megszégyenült szamaritánus bocsánatot kért. Sajnálatos módon a történet itt véget ér, ezért hát fogalmunk sincs, mi történhetett vele ezután. Azonban bizonyos, hogy nem ez jelentette Simon mágus, a rossz szamaritánus kivételesen színes történetének a végét. Ám Simon talán nem is volt mindig olyan nagyon rossz és színes. Még az Apostolok Cselekedetei is beismeri, hogy egy ideig a szamariai keresztény gyülekezet tagja volt, és bár "varázslóként" jellemzik, hallgatólagosan elismerik, hogy amit művelt, nagyon hasonlított mindarra, amit abban az időben a keresztény hívek tettek. A jelek szerint kétségtelenül ugyanabból a gárdából származott, azonban az Apostolok Cselekedetei meg sem kísérli sehol, hogy magyarázattal szolgáljon Simon személyes hátterére, ezért ez egy elgondolkodtató célzás marad csupán - habár a Keresztelő Jánossal való kapcsolata, amint arra például a pszeudokelemeni szövegek utalnak, megmagyarázná a hasonlóságokat. Az azonban nagyon is világosan kiderül egyéb) korai keresztény iratokból, hogy az Apostolok Cselekedetei rendkívül takarékosan (vagy inkább fukarul) bánt a tényekkel, minthogy jóval többet lehet mondani Simon mágusról. Mintha valami perverz ámulat hatalmában állnának, a korai egyházatyák gyakran hivatkoznak rá, naiv módon csak további információkat szolgáltatva róla. Alapjában véve kétségtelen, hogy Simon mágus nem bánta meg a "bűneit" (vagy ha igen, úgy nagyon hamar meggondolta magát), és továbbra is komoly szálka maradt a korai egyház szemében. Megalapította a simóneusokból álló saját szektáját, amely büszkén folytatta az ő "eretnekségét". A korai keresztények egész irodalmi műfajjal büszkélkedhettek, amely elbeszélte a Péter és Simon mágus közötti mágikus/csodás összecsapásokat - a szuperhősök vívta modern csatákéhoz hasonló stílusban -, mint például a körülbelül az i. sz. 190-ben keletkezett

303

Péter cselekedetei. A mű annak történetével éri el tetőpontját, hogy Simon hogyan próbált Rómában a levegőben repülni (elkerülhetetlenül: démonok segítségével), és Péter imája miatt hogyan zuhant vissza a földre, halálra zúzva magát. Mindez nyilvánvalóan a képzelet szüleménye, minthogy nagyon kései keletkezésű, és ellentmond a Simon haláláról született korábbi, valamivel világiasabb beszámolóknak. Ezek leírják az ő valószínűbb - ám továbbra is megjósolhatóan drámai - végét, mikor eltemettette magát, hogy majd újra feltámadjon a harmadik napon, sajnos azonban ez nem sikerült neki. Ez akár a kárörvendő keresztények propagandizált verziója is lehetett. Talán egyszerűen csak meghalt és eltemették. Azonban, bár az egyes történeteket - kiábrándító és sajnálatos módon - elvethetjük, mint korai egyházi fantazmagóriákat, úgy fest, azok mégis a korai keresztények és Simon és/vagy követői közötti valóságos ellenszenv emlékén alapulnak. Ezt a művet egyértelműen azért írták, hogy megmutassák: a Péter által megszemélyesített keresztények Isten áldásával könnyen fölébe kerekedhetnek a mágusnak (és mindannak, amit ő képvisel). A pszeudo-kelemeni irodalom félúton áll az Apostolok Cselekedetei és a valóságtól elrugaszkodottabb történetek között: bemutatja, hogy Péter egy sor nyilvános vitába bonyolódik Simon mágussal a palesztinai emberek lelke felett. És minthogy a melodramatikusabb történeteket kétségtelenül kb. i. sz. 150 és 200 között írták, a kelemeni művek forrásai csaknem egészen bizonyosan korábbiak azoknál. Az egyházatyáknak amiatt kellett támadniuk Simon mágust, mert ő és követői komoly veszélyt jelentettek a felemelkedő kereszténységre. Világos, hogy ugyanazon a területen versengtek, ugyanazokért a szívekért és elmékért, és az emberek ugyanolyan mágikus képességeket és karizmát tulajdonítottak neki, mint az egyház Jézusnak - valójában a mágus azért jelentett fenyegetést, mert ijesztően hasonló volt magához Krisztushoz! Az egyházatyák soha meg sem próbálták tagadni, hogy Simon megtett számos olyan dolgot, amiket Jézusnak kellett volna megtennie; ehelyett azt igyekeztek kidomborítani, hogy ő csak azért volt képes minderre, mert lepaktált az ördöggel, és megpróbálta Jézust majmolva tévútra

304 vezetni az embereket. Az egyik egyházatya írt a "nagy pusztításról", amit Simon a keresztények között szabadjára engedett azzal, hogy összezavarta őket.42 Egy másikuk, Hippolitosz kénytelen volt a lehető legegyszerűbben és legvilágosabban leszögezni: "ő nem a Krisztus volt".43 Vagyis, nyilvánvaló, hogy legalábbis egyes emberek pontosan azt hitték, hogy ő igenis az. Simonnak egész tekintélyes mágikus repertoárt tulajdonítottak például az alakváltoztatás képességét, amellyel felölthette más emberek, vagy akár állatok alakját, a szilárd tárgyakon való áthatolást, és így tovább. A pszeudokelemeni szövegek kijelentik, hogy a képességeit egy halott fiú lelke feletti uralomnak köszönhette - ugyanaz a mágikus praktika ez, ami Heródes Antipász abbéli félelme mögött rejlett, hogy Jézus leigázta és irányítása alatt tartja Keresztelő János szellemét. Az Apostolok Cselekedetein kívüli legkorábbi hivatkozás Simon mágusra Jusztinusz mártír - maga is Szamaria lakója - egyik írásából származik, az i. sz. 150-es évekből, amely Gittát nevezi meg a mágus szülővárosának, és kijelenti: "csaknem minden szamaritánus azt vallja, hogy ő az első isten, és ekként imádja őt".44 Jusztinusz azt is elmondja, hogy Simon Claudius uralma alatt (i. sz. 41-54) Rómába ment, ahol különböző csodatetteket hajtott végre, és istenként tisztelték, sőt: még a szobrát is felállították a Tiberius egyik szigetén. Sajnos, ez feltehetőleg egy félreértése, illetve téves olvasata volt egy szabin istennek emelt szobor feliratának - Semoni Sanco Deo, és nem Simoni45 -, habár valószínűleg tényleg járt Rómában. Szintén Jusztinusztól halljuk elsőként a Simon máguslegenda egy másik kulcselemét: hogy utazásai során egy Heléna nevű egykori prostituált kísérte őt, az "első Gondolat" (Ennoia) és az "elveszett bárány". Az egyházatyák kétségtelenül tulajdonítottak gnosztikus ideákat Simon mágusnak - valójában azok szülőatyjának tekintették őt - ám hogy vajon tényleg gnosztikus volt-e a szó jelenlegi értelmében, tudományos körökben ma is heves viták tárgya. A közmegegyezés szerint "protognosztikus" volt, és olyan ideákkal állt elő, amikből azután a "klasszikus" gnoszticizmus kifejlődött.

305

A Simon mágus és Jézus közötti egyik jelentős különbség, hogy előbbi könyveket írt, amelyekben lefektette spirituális filozófiája alapjait - és bár nyilvánvaló okokból azokat már a legkorábbi időkben betiltották, néhány kivonat mégis ránk maradt olyan egyházatyák nem túl bölcs idézetei révén, akik buzgón igyekeztek ellenérvekkel szolgálni, és bebizonyítani a szavairól, hogy azok csak az ördögtől származhatnak. A mágus főműve a Nagy Kinyilatkozás (Apophasis Megale), amit csupán Római Hippolitosz parafrázisszerű kivonatai alapján ismerünk az egyik i. sz. 230 körül írt munkájából. Hippolitosz művéből pedig szintén csak kivonatokat ismertünk, míg végül fel nem fedeztek egy csonka, ám a Nagy Kinyilatkoztatás szakaszt hiánytalanul tartalmazó másolatot 1842-ben, egy görög kolostorban, biztosítva ezzel Simon saját szavainak egyetlen jelentősebb ismert adagját. Ami legtisztábban átjön Simon mágus írásából, az a hagyományos judaizmus és pogányság furcsa elegye, különösen pedig a nőiségre és szexuális miszticizmusra fektetett hangsúly. A Nagy Kinyilatkoztatás nyilvánvaló zsidó háttérrel bír, amit jórészt az ószövetségi szövegek, például a mózesi tanítások kommentárjai alkotnak Simon teológiája és kozmológiája tükrében, ami alapjában véve gnosztikus, habár még a későbbi nyílt dualizmus nélkül. Valójában evidens, hogy Simon inkább a rendkívüli szépség birodalmának látta az anyagi világot, mintsem gonosznak és romlottnak - és bár osztotta a klasszikus gnosztikus koncepciót, miszerint az egy alsóbbrendű isten teremtménye, ő ezt tulajdonképpen elég bátorítónak találta. Nem várt módon Simon hitte, hogy számos isten létezik, azonban csak egyetlen legfőbb, teremtő Isten, akinek fő hatalma elsőként teremtett lényében - az "elméje Első Gondolatának" vagy "Mindenek Anyjának" nevezett női entitásban - rejlik.46 A mágus szerint az Első Gondolat, és nem közvetlenül Isten volt, aki megteremtette az anyagi világot, kezdetben azáltal, hogy manifesztálta az uralkodó "hatalmait és angyalait". Azonban ahhoz, hogy a földön tartsák az Első Gondolatot, emberi alakba börtönözték, és arra kényszerítették, hogy folyamatosan újraszülessen különböző női testekben. Habár először királynőkké és egyéb híres hölgyekké vált - például a legendás trójai Szép Helénává -, később fokozatosan egyre mélyebbre süllyedt alá az anyagba, míg végül türoszi prostituáltként

306 végezte. Itt talált rá Simon az (ismét Heléna nevet viselő) "elveszett bárányra", és azzal, hogy megvásárolta a szabadságát, elindította az egész anyagi világ megszabadításának folyamatát. Más szóval a megváltást. A nagy női kreatív hatalomra fektetett hangsúly, valamint Heléna prostituáltként való inkarnálódása természetes módon vezetett egyfajta szexuális miszticizmushoz. Ireneusz tajtékozva állapítja meg, hogy a simóneus papok "immorálisan élnek",47 Hippolitosz pedig az alábbi megjegyzést fűzi a dologhoz: "Azok, akik a csavargó mágus Simont másolják, szeretik a nemi aktust, és úgy tesznek, mintha a közösülésnek promiszkuisnak kellene lennie... Mert Heléna szabadságának a megvásárlásával ő [Simon] ily módon szabadulást kínált az embereknek a saját tudása révén."48 Epiphaniosz szerint a simóneusok spermát és menstruációs vért használtak "obszcén misztériumaik"49 során, habár ellenséges érzületű szemtanúként talán kissé túlzásba vitte a szédületes iszonyatot. Meg kell mondani, a tény, hogy Simon előszeretettel hajlott a szent szexre, és hogy egynél több istent imádott, első pillantásra elég összeférhetetlennek tűnik a tanítása "zsidó" hátterével, valójában azonban mindez nem feltétlenül olyan különös, mint amilyennek tűnik. Simon nem zsidó volt, hanem szamaritánus, és Szamaria a judaizmus eretnek formáinak éppúgy hazája volt, mint egyes fennmaradt pogány vallásoknak, és mindkettővel kapcsolatban hiányosak az információink. Ám ezzel együtt is, noha Simon mágus bármelyikből meríthetett, hogy vegyítse azt a zsidó koncepciókkal, mindez figyelemreméltóan hadilábon áll a kelemeni képpel, amely a minden prédikátor látszólag legpuritánabbika, maga Keresztelő János védenceként tünteti fel őt. Emlékeznünk kell azonban, hogy viszonylag keveset tudunk róla, és ott van az az elgondolkodtató utalás, hogy talán legalábbis elnézőbb lehetett annál, amit általánosan feltételeznek róla - hiszen végtére is nem sereglettek köré megátalkodott prostituáltak is? Simon mágus történetének azonban messze a legjelentősebb aspektusa a közte és Jézus közötti szembeszökő párhuzamok sora (ami olyan kínosnak bizonyult a korai egyháznak), mind Simon állítólagos tetteit, mind azt a tényt tekintve, hogy olyan könnyen

307 lehetett kereszténynek venni őt - hiszen végtére is, még maga az Apostolok Cselekedetei is annak írja le, még ha csak egy rövid időre is. Epiphaniosz az eretnekségek ellen írt nagy művében megállapítja, hogy Simon mágus "Krisztus leple alatt ügyködött",50 és még annak a sejtetését is megtaláljuk, hogy azt állította magáról, ő a feltámadt Krisztus: Epiphaniosz magából kikelve füstölög, hogy Simon "azt mondta a szamaritánusoknak, hogy ő az Atya, a zsidóknak pedig, hogy ő a Fiú, és hogy a passió elszenvedésében igazából nem is vett teljesen részt, az csak a látszat volt".51 Még az egyházatyák Simon mágusról, mint Jézus démoni paródiájáról festett képe is árulkodó - hiszen végtére is egy paródia általában hasonlít arra, amit parodizál. Az "első eretnekséggel" is megrágalmazták őt,52 ám ismét csak: a terminológiában nyomra vezető jelet találunk. Az eretnekség egy adott vallás variációja - amit a tradicionalisták egy eltorzított, akár egyenesen pervertált formájának hisznek, mindazonáltal valami olyasmi, ami egyazon forrásból fakad. Tehát az egyházatyák inzultusai ismét erősen azt sugallják, hogy tényleg lehetett valami hiteles közös alap Jézus és Simon között. A tény, hogy a mágus és az első keresztény apostolok Szamariában alapvetően ugyanazért a pozícióért versengtek - és hogy át tudott váltani, ha mégoly rövid időre is, a kereszténységre - egy irányba mutatnak. De vajon Simon tanítása tényleg a kereszténység egy eretnek formája lett volna? Különös módon már azelőtt megalapozta azt Szamariában, mielőtt Jézus első térítő apostolai megérkeztek volna, legfeljebb tíz évvel a keresztre feszítést követően. Vajon ki vagy mi ösztönözhette Simon saját üzenetét? A kelemeni iratok sugallnak egy lehetséges választ: közös tanítójuk, Keresztelő János.

Sok isten Akárhogy használták is fel a kelemeni szövegek szerzői a Simon mágussal kapcsolatban rendelkezésre álló anyagokat, az általuk közölt információ megegyezik azzal, amit más forrásokból már ismerünk. Vegyük például az ószövetségi judaizmus és a protognosztikus ideák különös elegyét: a Kelemeni szónoklatok leszögezi, hogy a Péterrel folytatott vitája közben Simon kijelentette,

308 számos istenben hisz az Egy Isten alatt, és hogy "[ő] az Ószövetséghez folyamodik, hogy megmutassa: számos isten létezik".53 (Ennek a pontosságát csak azután lehetett megítélni, hogy 1842-ben megtalálták a Nagy Kinyilatkoztatásból származó kivonatokat.) A Homíliákban Kelemennek egy Aquila nevű keresztény beszéli el Simon történetét, aki kijelenti, hogy a mágus Keresztelő János legfőbb tanítványainak egyike volt, egy "hemerobaptista" (szó szerint: "nap[i] keresztelő"), ám ami még sokkal jelentősebb: "Jézus Urunk előfutára". János egyenesen utódjául választotta ki Simont, amint azt a teozófus G. R. És. Mead a mágusról szóló ősi szövegeket összegyűjtve 1892-ben összegzi: Simon Alexandriában tökéletesítette mágikus tanulmányait, lévén János, egy hemerobaptista követője, aki révén vallási doktrínákkal is foglalkozni kezdett... Jánosnak minden tanítványa közül Simon volt a kedvence, ám mestere halálakor épp nem tartózkodott Alexandriában, így hát egy Doszitheosz nevű tanítványtársa lett kijelölve az iskola új vezetőjeként.54 Visszatértekor azonban Simon a magasabb szintű mágikus művészetével végül még Doszitheoszt is meggyőzte, hogy ő az igazi vezető, akit a különös "Álló Ember" titulussal illettek.55 A "hemerobaptista" kifejezés némileg rejtélyes marad, habár feltehetően egy olyan szektára utal, amelynek a keresztelés rítusa inkább rendszeres esemény lehetett, mintsem az az egyszeri ceremónia, amit hagyományosan Keresztelő Jánossal társítanak. Könnyen lehetséges azonban, hogy bár az egyszeri beavató rítus jellemezhette Jánosnak a tömegekkel végzett munkáját, a belső köre - vagy az a szekta, amelyhez ő és legközelebbi tanítványai tartoztak gyakrabban is végrehajthatta azt. A jelek szerint ez lehetett a helyzet annál a csoportnál, amelyik a feltételezések szerint Keresztelő János barlangját, a negyedik fejezetben tárgyalt Szuba-barlangot használta, és amint azt hamarosan látni fogjuk, a mandeánusok praktikái szintén ezt sugallja. Egy másik erősen gondolatébresztő pont, hogy a Homíliák eredeti görög szövegének mondattani szerkezete kifejezetten azt sejteti, hogy

309 Simon azért fejezte be az alexandriai mágikus tréningjét, mert János követője volt (lett), mintha nyilvánvalónak kellene lennie az olvasó előtt, hogy miért kellett ennek így lennie. Mágia és a Keresztelő? És miért épp a nagy egyiptomi kikötőváros, Alexandria? Mára mindez semmi esetre sem magától értetődő: az összes többi forrás mindig csak Palesztinához kapcsolja a Keresztelőt - Júdeához, Pereához és Szamariához. Az egyetlen ettől eltérő kapcsolat az Apostolok Cselekedeteiben található, ahol egy bizonyos Apolló (Apollos) nevű zsidó, aki "még csak János keresztségéről tudott", állítólag Alexandriából vitte azt magával Efezusba. A pszeudo-kelemeni iratok szerint Keresztelő Jánosnak harminc főből álló tanítványi köre volt, akik a holdnaptárt képviselték, mint ahogy Jézus tizenkét apostola a napév tizenkét hónapját szimbolizálta. János körébe tartozott Heléna is, akit az Elmélkedések Lunának nevez (a Hold latinul), habár felvetették, hogy ez csupán Szelene (a Holdistennő) nevének félreolvasata volt. Az érdekes implikációja mindennek, hogy Heléna eredetileg szintén János egyik legközelebbi tanítványa lehetett, és mint felidézhetjük, Jézus azt mondta, hogy János üzenete a prostituáltakra is vonzóan hatott. Van-e bármilyen más bizonyíték a notórius gittita mágus és Keresztelő János közötti kapcsolatra? A Nagy Kinyilatkoztatásban Simon a következőt írta: "A fejsze már a fák gyökerére sújt. Minden fa, amely nem terem jó gyümölcsöt, kivágattatik és tűzre vettetik."56 Lukácsnál közvetlenül azután a passzus után szerepel a Keresztelő mondása, amelyben Isten képes a kövekből is "új fiakat támasztani Izraelnek" (ami feltehetően a nem zsidókra utal): "A fejsze már a fák gyökerén van. Minden fát, amely nem terem jó gyümölcsöt, kivágnak és tűzre vetnek."57 Vagy Simon idéz Keresztelő Jánostól, vagy mindketten ugyanabból a forrásból idéznek.

Az ismeretlen vezető Míg Simon mágus - az "eretnekségek atyja" - jól ismert, addig szamaritánus társa, Doszitheosz neve talán nem cseng annyira ismerősen, mindazonáltal ő is alapított egy eretnek szektát: nem túl meglepő módon a doszitheánusokat. Ez a csoport legalább az i. sz.

310 VI. századig fennmaradt, majd ezt követően eltűnt a történelmi feljegyzésekből, és általánosan feltételezik, hogy eltörölték azt (de lásd lejjebb). Mint a mágus, és talán Jézus esetében is, a jelek szerint a nagyzási hóbort akkoriban (is) napirenden volt. Origenész nem csupán azt írta le, hogy Doszitheosz "azt mondta magáról, hogy ő a megjövendölt Krisztus" és "isten Fia", de azt is, hogy a doszitheánusok hitték: valahol még mindig életben van, és várja, hogy visszatérhessen, és hogy a szekta tagjai afféle doszitheánus "evangéliumokat" készítettek.58 Természetesen ezek egyike sem maradt fenn. Minek tekintsük Keresztelő Jánosnak ezt a szexmágusokkal és gnosztikus eretnekekkel való, szemlátomást bizarr asszociációját? A legkevesebb, amit mondhatunk, hogy a pszeudo-kelemeni szövegek születése idején éltek olyan emberek, akik nyilvánvalóan ilyen dolgokat hittek vele kapcsolatban. A kérdéses szövegeket i. sz. 250re (talán már 150-re) összeállították, mások pedig úgy érveltek, hogy azok forrásai még sokkal közelebb esnek Jézus korához. Ám ezzel együtt is, miért hitték azok az emberek mindezt Jánosról, Simonról és Doszitheoszról? Honnan a csudából szedtek ilyen látszólag összeférhetetlen ötleteket? Vajon hiteles információk maradtak a kelemeni szövegek szerzőire a Jézus és a Keresztelő közötti kapcsolatról, vagy valaki a közbeeső években egyszerűen kitalálta az egészet? Nehéz elképzelni, hogy a főáramlathoz tartozó keresztények (mint a kelemeni iratok szerzői is) ilyen dolgokat találtak volna ki egy olyan személyről, aki annyira közvetlenül érintett volt a jézusi történetben. Minthogy a pszeudokelemeni dokumentumok fő gonosztevője kétségtelenül Simon mágus, az ő személyének Keresztelő Jánoshoz kapcsolása aligha idézhette elő, hogy vonzóbbá teszi a történetet egy hagyományos keresztény hívő számára. Találunk ellenben egy nyilvánvaló nyomra vezető jelet Szamaria közös témájában: Simon és Doszitheosz egyaránt szamaritánusok voltak, és tudjuk, hogy Keresztelő János missziója összekapcsolódott Szamariával (mint ahogy valójában a Jézusé is). Wink úgy spekulál, hogy "történelmi szempontból a simoni gnoszticizmus származhatott a Keresztelő mozgalmának egy szamaritánus ágából is".59

311 A Jánossal való kapcsolat kétségtelenül megmagyarázna egy sor tartós talányt. Először is, hogy a jelek szerint miért lehetett olyan sok közös vonás Jézusban és Simon mágusban: ha ugyanaz volt a tanítójuk, akkor ez egyenesen várható is. Másodszor, hogy miként "evangelizálhatta" Szamariát már jóval azelőtt, hogy az első apostolok megérkeztek volna a területre. Továbbá a negyedik evangélium néhány furcsaságára is magyarázattal szolgálna, amennyiben azt (mint azt mi magunk hisszük) valóban egy korai szamariai keresztény közösségnek írták feltehetőleg nem sokkal Jézus apostolainak megérkezése után, a Simonnal való csatározások idején. Felvetették, hogy a "szamaritánus" gúnyolódás, amivel a jeruzsálemi tömeg Jézust illette János evangéliumában, valójában a Simon mágusra tett célzás volt, és egy szamaritánus közönségnek nagyon is érthető lehetett.60 Ám még jelentősebb módon megoldást jelenthet egy mindeddig elvarratlan szálra: a Jézus és a szamaritánus nő közötti párbeszéd szexuális metaforáinak talányára a kútnál. Ha a Jézusmozgalomnak Szamariában versengenie kellett az akkor máris megalapozott "simonizmussal", amelyben a szexuális praktikák és az Isten által kijelölt női partnerek mindennél fontosabb szerepet játszottak, úgy a János-evangélium írója megpróbálhatta aláaknázni Simon megközelítését azzal, hogy látszólag ugyanabba az irányba tartott, azonban az utolsó pillanatban mégis csavart egyet a történeten. Hiszen végtére is, ha Simon beszélgetett volna a nővel, az eset bizonyára egész másképp végződött volna. A kelemeni szövegekben végső soron nem az a legelgondolkodtatóbb és legérdekfeszítőbb, amit Simon mágusról vagy Dosztitheoszról elárulnak, hanem amit Keresztelő Jánosról feltárnak. Arra utaló nyomokat is találunk, hogy az emberek más fantasztikus dolgokat is hittek róla. Például, létezik a Kelemen elmélkedéseinek egy szír változata, amely jelentősen különbözik a görögtől, és amely feljegyzi azt a hiedelmet, miszerint Keresztelő János valójában nem halt meg, hanem elrejtőzött valahol, és készen áll, hogy visszatérjen.61 A kelemeni szövegek önmagukban is érdekesek lehetnek, ám ami igazán feltáró erejűvé teszi őket, az a más forrásokkal való teljes

312 megegyezésük: például a János-evangéliummal, amely tartalmazza a Keresztelő messiási mivoltának tagadásait feltehetőleg elsősorban azoknak címezve, akik olyan szerepben látták őt, amit a szerző hite szerint Jézusnak kellett fenntartani. A Máté-evangélium fentebb tárgyalt héber eredetije megmutatja, hogy az evangélium mai verziójában Jézus szavait Keresztelő János jelentőségével kapcsolatban nagymértékben letompították. Amint azt George Howard - a Máté héber változatának jelentőségéről először publikáló vallásprofesszor - megjegyzi: Érdekes kép tárul elénk, ha a János-evangéliumot és a pszeudokelemeni iratokat összevetjük a Shem-Tob-féle (héber) Máté evangéliumával. A jelek szerint a negyedik evangéliumban és a pszeudo-kelemeni dokumentumokban található polémiák kimondottan a Shem-Tob szövegében ábrázolt Keresztelő János képe ellen irányulnak.62 Más szóval, Máté azt írta, hogy Jézus egyértelműen dicsőítette és felmagasztalta Keresztelő Jánost, ám mégis: ezek az ideák, amiken a Máté-szöveg kérdéses részei alapulnak, pontosan ugyanazok, amiket a negyedik evangéliumban és a pszeudo-kelemeni iratokban elítélnek. Azonban a Máté-evangéliumnak azokat a részeit kifejezetten azért írták át, hogy eltitkolják János valódi státuszát. A kelemeni iratok azzal, hogy Simon mágust, és nem Jézust nevezik meg János igazi örököseként, burkoltan komoly szakadékot és rivalizálást sejtetnek a két spirituális vezető között. De vajon igaz-e mindez? Ha akár szemernyi tény is rejlik e mögött, akkor szembe kell néznünk az elgondolhatatlannal: a legnagyobb része mindannak, amit a keresztények vallásuk keletkezéséről és kialakulásáról hisznek vagy tudni vélnek, teljességgel hibás és félreértett.

Titkok őrzői A második vitatott forrást a Jézus és Keresztelő János közötti kérdéses viszonyt illetően a mandeánusok szent szövegei és hagyományai alkotják; a szekta irodalmát együttesen a Mandaica néven ismerjük. Szülőföldjük Dél-Irakra korlátozódik (helyesebben

313 korlátozódott egészen a közelmúltig), illetve annak néhány százaléka átnyúlik az iráni határon túlra. (Az 1991-es öbölháború óta számos száműzött, kivándorolt és menekült közösségük szóródott szét szerte a világba, például Londonba, Floridába és Hollandiába.) Ha semmi más okból, már amiatt páratlanul lenyűgözők, hogy "ők az egyetlen fennmaradt túlélői az ősi gnoszticizmusnak",63 ami a puszta nevükben is tükröződik, a "tudást" jelentő szavuk, a manda révén. Habár az európaiak számára csupán azóta ismertek, hogy 1555-ben jezsuita misszionáriusokkal találkoztak, akik a "Szent János keresztényeinek" nevezték el őket - ami némileg homályos és félrevezető kifejezés -, a mandeánusok azon a területen eresztettek gyökeret, ami évszázadokon át Perzsia részét képezte. Nem csupán a Koránban jelennek meg "szabiánusok" néven, de sokatmondóan VIII. századi arab írók összekapcsolták őket a doszitheánusokkal. Muzulmán szomszédjaik még mindig a subba szóval illetik őket, ami feltehetően a mandeánusok "keresztelést" jelentő saját szavából származik.64 A mandeánus asszociációk egyre érdekfeszítőbbé válnak: a papságukat a nasuraiia, vagy nazoreus [Nasorean] név jelöli, a nasiruta, vagy "titkos tudás" szóból. Ez utóbbi viszont az arámi nsr, "őrizni vagy őrködni" szótőből ered.65 Mark Lidzbarski, a lengyelnémet tudós szerint - aki egyike volt a szektát tanulmányozó első kutatóknak a XIX. század végén és XX. század elején -, a nasuraiia szót úgy kellene fordítanunk, mint "titkok őrzői".66 A rítusaik eltéveszthetetlenek: amint azt a szekta egy modern specialistája, a török tudós, Sinasi Gündüz leírja: "A mandeánus rituálék között a legfontosabb a keresztelés (masbuta). A keresztelés csak "élő (folyó)-vízben" történhet, azaz: a Mandi-medence folyóinak egyikében. A kereszteléskor folyó vizet "jordan"-nak (iardna) nevezik."67 A keresztelés részét képezi minden ceremóniájuknak és rítusuknak; nem egy egyszeri, beavató szertartás, mint a kereszténységben, és feltételezések szerint egykor Keresztelő János mozgalmában. Ebben a tekintetben a mandeánusok hasonlóak a fentebb említett hemerobaptistákhoz.

314 A mandeánusok szent könyvei iránt először csak a XX. század elején támadt komolyabb érdeklődés, amikor derengeni kezdett a tudósok előtt, hogy azok talán kulcsfontosságú nyomra vezető jeleket rejthetnek a gnoszticizmus - és akár maga a kereszténység eredetét és kialakulását illetően. A mandeánusok történelme, bár viszontagságos és zavaros, mindazonáltal felvet néhány érdekfeszítő lehetőséget. Olyan örökséget vallanak magukénak, amely messze túlmutat Jézus korán, egy távoli múltba, és sokkal nyugatabbra, az egykori Egyiptom és Palesztina területére. Ám egy másik történelmi állításuk még ígéretesebb. Amint azt Gündüz kifejti (saját kiemelése): Habár nem játszik központi szerepet a mandeanizmusban [azaz, a vallásgyakorlatban], Yahia Yuhana, vagyis Keresztelő János mégis jelentős történelmi alak a mandeánus tradícióban. Azt állítják róla, hogy nagy tanító volt, aki papi funkciójában végezte a keresztelést. Hiszik, hogy ő egy Nazurai [titkok őrzője] volt, jártas a papi fehér mágiában, és jórészt az emberek testének, valamint lelkének gyógyításával foglalkozott.68 János a Yuhana (ami eredeti mandeánus), és (a muszlim Yahyából származó) Yahia neveken jelenik meg a szentirataikban. Az egyik legszentebb mandeánus könyv a Drasia d-Yahia, avagy János tanításai vagy János könyve. Ha ez igaz, úgy bizonyos, hogy bármi, amit a mandeánusok mondhatnak Jánosról, egyedülállóan lenyűgöző lesz. Lehetséges volna, hogy ők valóban a közvetlen leszármazottai Keresztelő János szektájának, amely egykor a feltörekvő kereszténységgel versengett? Hiszen végtére is, arab írók a VIII. században összekapcsolták a mandeánusokat a doszitheánusokkal, akiket (a pszeudo-kelemeni szövegek szerint) a Keresztelő egyik közeli tanítványa vezetett. De vajon igaz-e mindez? A probléma az, hogy a mandeánusok saját beszámolója az eredetükről és történelmükről egy hatalmas zűrzavar, főként traumatikus és hosszas múltjuk miatt. A hagyományaik és szent szövegeik jelentős mennyiségű "hordalékanyagot" szívtak magukba a különböző kultúrákból, amelyekkel együtt léteztek (rendszerint nem

315 túl harmonikus körülmények között), és bár a tudósok egyetértenek abban, hogy a népmeséik és legendáik részben pontosak, mégis rendkívül nehéz a darabkákból összerakosgatni egy teljesen koherens, hiteles és időben lineáris beszámolót. Megállapították, hogy az embernek nem csupán vérbeli detektívnek, de gyakorlott pszichoanalitikusnak is kell lennie ahhoz, hogy helytálló történelmi információkat nyerjen a mandeánus szövegekből.69 Azonban, amint azt az iszlám praktikákra való számos hivatkozásuk, valamint a Yahya név használata (János helyett) mutatja, a mandeánus irodalmat kánonba rendszerezték a mai Irak muzulmán meghódítása után (i. sz. 640-ben), más szövegek - többek között a mandeánus imakönyv egyes részletei - pedig lingvisztikai és paleográfiai alapokon egészen az i. sz. 250 és 300 közötti periódusig visszanyomozhatók..70 Határozott párhuzamokat találunk továbbá a Mandaica és a Nag Hammadi-i gyűjtemény gnosztikus művei között, azonban a kapcsolatuk pontos természete - hogy melyik befolyásolta melyiket, vagy hogy vajon mindkettő egy közös forrásból ered-e - mindig is tudományos aknamezőnek számított.71 A szektával kapcsolatos történelmi konszenzus régóta ide-oda leng. Az 1930-as években bevett dolognak számított a tudósok között, hogy hiteles leszármazottjaiként tekintsék őket egy olyan szektának, amit Keresztelő János vezetett, és talán egyenesen alapított, habár ami a közbeeső évezredek során elég sokat változ(hat)ott. Ezek a messzire vezető ideák megnyerték egy nem kisebb alak, mint Rudolf Bultmann, talán az egész XX. század legkiválóbb és legnagyobb tiszteletnek örvendő Újszövetség-szakértőjének felbecsülhetetlen értékű támogatását, aki különösen a mandeánus szent szövegek és a János-evangélium közötti szoros kapcsolat mellett érvelt. Igen izgalmas módon, a Mandaica egyes részeiről felfedezték, hogy hajszálpontosan tükröznek bizonyos "protognosztikus" koncepciókat, amiket azelőtt mindig is a negyedik evangélium egyedülálló sajátságának tekintettek. Logikus volt hát a feltételezés, hogy létezik a kettő között valamilyen kapcsolat, és minthogy a mandeánus szövegek semmi jelét nem adták a János-evangélium létezésének, Úgy tűnt, hogy vagy a Mandaiea befolyásolta az evangéliumot, vagy mindkettő egy közös, ám mára elveszett forrásból merített, amit még a mandeánusok elődjei írtak.

316

Az 1950-es években azonban a tudományos konszenzus a szkepticizmus falába ütközött, és az 1970-es évek elejére gyökeresen megváltozott, méghozzá teljes mértékben a kumráni Holt-tengeri tekercsek felfedezésének köszönhetően. A leletek némelyikében szintén találhatók párhuzamok a János-evangélium ugyanazon koncepcióira, ami alapján megállapították, hogy azok legalább egy zsidó szekta számára is ismertek voltak már az evangélium megírása előtt, és sokkal megnyerőbb forrást nyújtottak a kérdéses részekhez. Mindezek eredményeként a tudományos inga kilendült a másik irányba. Nem csupán a mandeánus iratok jelentősége lett megkérdőjelezve, de egyesek felvetették, hogy maga a szekta valójában sokkal későbbi időben keletkezett, mint azt korábban vélték: csak a VII. vagy VIII. században alapították, és egyáltalán nem Palesztinában. A pusztítás tovább folytatódott azzal az érveléssel, hogy csak azért adoptálták saját prófétájuknak a Keresztelőt az iszlám időkben, hogy a "könyv népének" minősülhessenek - minthogy a Korán kiköti, hogy egyetlen vallást sem kellene üldözni (ám ez ritkán van így), amelyiknek van legalább egy prófétája és egy szent könyve -, és hogy a Jánossal kapcsolatos minden tradíciójuk tiszta koholmány. Igen ám, de további mandeánus szövegek publikálásával és új történelmi bizonyítékok felfedezésével az 1980-as években az inga ismét visszalendült, és a tudósok kezdték újra elfogadni, hogy a mandeánusok szektája mégis Palesztinában jött létre, valamikor Jézus és Keresztelő János kora környékén. Például az egyik mandeánus irat analízise kimutatta, hogy az nabateai és nyugati arámi forrásból származott - ami az I. században közhasználatban állt.72 A legendás történelmük bizonyítéka még távolabbi múltba tolja vissza a történetüket. Az egyik kulcsfigura ebben "Ardban király", aki menedéket nyújtott nekik, mikor a zsidók üldözése elől menekültek. Ezt az alakot nem csupán kétséget kizáróan azonosították III. Artabanus parthus királlyal, aki nagyjából i. sz. 12 és 38 között uralkodott, de a római krónikás Plinius is feljegyzi a "Mandani" migrációját Parthiába az ő uralkodása alatt.73 Ellenben, bár a tudományos nézetek most visszahonosították a mandeánusokat az I. századi Palesztinába, különös módon az az

317 idea továbbra is fennáll, hogy a Keresztelő Jánossal kapcsolatos passzusok iszlám forrásokból származnak. Azonban az ezt alátámasztó okfejtést darabokra szedi a megkérdőjelezhető érvelésük. Az egyik fő állításuk, hogy János nem felel meg az archetipikus gnosztikus megváltó/szabadító szerepének, és nem is mondják róla, hogy bármi szerepet játszott volna a mandeánus vallás megalapításában. Azonban ha a mandeánusok opportunizmusból választották Jánost, hogy legyen az ő hős prófétájuk, akkor kétségtelenül a saját alapítójukká emelték volna, és legalábbis egy félisteni alakká. Ha semmi más, a puszta tény, hogy semmi efféle szerepet nem tulajdonítottak neki, hanem egyszerűen számos vezetőjük és tanítójuk egyikének (habár közülük az egyik legfontosabbnak) tekintették, arra mutat, hogy az ő János-képük egy valóságos emberen alapult. E hagyományok hitelességének a kritikusai, mint a gnoszticizmus ismert német specialistája, Kurt Rudolph, a jelek szerint feltárják a saját előítéleteiket és prekoncepcióikat: például Rudolph megfigyeli, hogy bár a keresztelés a kulcsfontosságú rítus a mandeánus vallásban, mégsem szerepel benne semmilyen invokáció Jánoshoz és mivel ő úgy véli, hogy nekik a szertartás beiktatójaként kellene tekinteniük őt, ez a gyanús kihagyás "bizonyítja", hogy ő [János] sosem bírt igazi jelentőséggel a számukra.74 Azonban, mint azt korábban láttuk, a közelmúlt bizonyítékai (mint például Keresztelő János barlangjának a felfedezése Szuba mellett) erősen azt sugallják, hogy ő nem az alapítója volt egy mozgalomnak, hanem az örököse - méghozzá olyannak, ami már legalább hat vagy hét évszázaddal előtte is létezett. (A Keresztelő barlangjához legközelebbi falu, Szuba, és a mandeánusok arab neve, a subba közötti hasonlóság igazi véletlen egybeesésének tűnik.) Az ellentmondás annak bizonyítéka között, miszerint a mandeánusok az I. században már léteztek Palesztinában, és aközött, mennyire vonakodnak a kutatók elismerni, hogy a szekta Jánossal kapcsolatos tradíciói bármiféle meggyőző és jogos alapokkal bírnának, csodálatosan szürreális tudományos paradoxont teremt: a tény, hogy egy az I. századi Palesztinából származó keresztelő szekta sok évszázaddal később és eredeti

318 otthonától mérföldek ezreire úgy határozott, hogy népük egyik hőseként egy L századi palesztinai keresztelő szekta vezetőjét választja ki, állítólag merő véletlen csupán... Azonban még maga Rudolph - őt tekintik széles körben annak a szakértőnek, aki gyakorlatilag főszerepet játszott a mandeánusok és a Keresztelő János közötti történelmi kapcsolat teóriájának tönkretételében -, még ő is elismeri, hogy a mandeánusok örökölhettek bizonyos tradíciókat korábbi szektáktól, amelyek visszavezethetők Jánosig.75 Más szóval, még ha a mandeánusok nem is közvetlen leszármazottjai János eredeti szektájának, az ideáikat akkor is olyan emberektől vették, akik viszont azok voltak ami miatt az ember azon kezd töprengeni, akkor vajon miről is folyt a vita mindvégig. Senki nem állít olyasmit, hogy a mandeánusok Keresztelő János eredeti, teljesen változatlan formában fennmaradt szektája - nyilvánvaló, hogy nagyon sok mindent átvettek más forrásokból és kultúrákból is hosszú történelmük során. Azonban a mandeánus tradíciók azon aspektusa, amely arra késztette Rudolphot, hogy eltűnődjön egy közvetett kapcsolat lehetőségén a mandeánusok és János szektája között, valójában rendkívül jelentős. A kritikus pont a Keresztelő János Jézushoz való viszonyát illető állításaikban rejlik. Mint azt hamarosan látni fogjuk, a mandeánusok riválisoknak tekintették a két embert - habár egyértelműen János oldalán állva -, amit Rudolph elképesztőnek talál. Ez aligha lehetett a muzulmán tradíciók által inspirált képzelgés (és azok egyébként is nagy tiszteletben részesítik Jézust, mint profétát). Nehéz nem egyetérteni Wayne A. Meeks, a bibliatudományok yale-i professzora nézetével: "a mandeánusoknak olyan hagyományokat kellett átvenniük, amelyek ellenfelekként látták Jézust és Keresztelő Jánost".76

Jézus Júdás-szerepe Meg kell mondanunk, hogy a Jánosra vonatkozó mandeánus szövegeket (mint minden szent könyvüket) rendkívül nehéz koherens, összefüggő történetként látni. Ám akárhogyan is, a szentirataiknak csak egy kis hányadát tették kívülállóknak is elérhetővé: a mandeánusok nyilvánvaló okokból tartózkodókká és

319 zárkózottakká váltak, ezért lehetetlen teljes képet nyerni. Az alapvető történet azonban valahogy így szól: Különböző csodálatos jelek előzték meg és kísérték Keresztelő János leszületését egy jeruzsálemi idős párhoz. A szülei Zakria és Nisbai (Zakariás és Erzsébet) voltak, állítólag kilencvenkilenc és nyolcvannyolc évesek. Minthogy a zsidó papok végzetesnek és balszerencsésnek látták a születését, igyekeztek elveszejteni őt. Így aztán a kisdedet Enos-Uthra (Énok, egy "fénylény" vagy angyal) elvitte egy biztonságos rejtekhelyre Parwan hegyei közé, ahol egészen huszonkét éves koráig tanította. János ezután egy felhőn visszatért Jeruzsálembe, újra találkozott a szüleivel, és megkezdte prédikálását, amit egészen negyvenkét éves koráig folytatott. A mandeánus irodalom prófétaként, aszkétaként, és talán árulkodóan mágusként festi le Jánost, aki transzállapotban közvetlenül isteni lényekkel kommunikál. (A mandeánusok Simon mágushoz hasonlóan egy sok istenből álló rendszerben hisznek, akiket egy legfőbb teremtő Isten, a "Nagy Élet" vagy a "Fény Királya" irányít. Alatta helyezkednek el bizonyos teremtő entitások, az úgynevezett uthria és malkia, szó szerint "gazdagok" és "királyok") Jánosnak állítólag egy felesége is volt, Anhar (Anna), aki nyolc gyermeket szült neki, habár az isteni erőknek gyakorlatilag szinte bele kellett erőltetniük őt a házasságba, amire ő úgy tekintett, mint ami csak elterelné a figyelmét szent hivatottságáról. Az általa megkereszteltek között van Jézus (Isu) is, habár a János könyvében szereplő verzió minden bizonnyal sokkolja majd a hagyományos keresztény híveket: Jézus Krisztus jön, alázattal közeledik, megkeresztelkedik János keresztségével, és János bölcsessége révén maga is bölccsé válik. Majd azzal folytatja, hogy kiforgatja János szavait, és megváltoztatja a Jordán keresztelését, megváltoztatja a kustát [a rituális üdvözlő gesztust és kézfogást, ami fontos részét jelenti a mandeánus keresztelésnek], és gonoszságot és hamisságot idéz a világra.77 Gündüz szavaival élve: "A Jézus elleni legfőbb vád... a hamis messiássága. Jézust... mindenütt »hamis (vagy pszeudo-) messiásnak« [és] »hazugnak« írják le..."78 Valójában "lehetetlen

320 egyetlen pozitív kijelentést találni Jézusról az egész mandeánus irodalomban".79 A történelmi szövegeik zavarossága ellenére, ami teljesen egyértelműen átjön (szinte kikiabál) a soraikból, hogy Jézus a mandeanizmus Júdása. Ez pedig meglehetősen új - valójában nyugtalanító - elképzelés minden Nyugaton nevelkedett keresztény számára. A két férfi közötti rivalizálást burkoltan a pszeudo-kelemeni irodalom is sejteti, amelybe Keresztelő János Simon mágussal és Doszitheosszal való társítása pontosan szembehelyezi őt Jézussal és az apostolaival. De vajon ez egy olyan rivalizálás miatt van így, ami a szektáik között alakult ki, miután a két mester meghalt, vagy valóban maguk kezdték a viszálykodást? Az evangéliumokban rejlő bizonyítékok az utóbbit sejtetik. Habár Jézus nyilvánosan magasztalta Jánost, a jelek szerint privát környezetben egészen más hangot ütött meg vele kapcsolatban. És a két vezető külön utakon járt a tanításokban is, ami megjegyzéseket és nézeteltéréseket provokált - a legsúlyosabb közülük Jánosnak a tömlöcből üzent kérdése. Tehát, azok szempontjából, akik hűek maradtak a Keresztelőhöz, Jézus valóban "kiforgatta" János szavait. Pont ahogyan a mandeánusok állítják.

János halála Különös módon a mandeánus János-történetek semmit nem mondanak a letartóztatásáról és kivégzéséről. A sorsára való egyetlen utalás a Gina nevű könyvükben található, amelyben "egyfajta mennybemenetel"80 történik vele, ami rendkívül furcsa, ha (amint azt megpróbálják elhitetni velünk) a mandeánusok pusztán keresztény és muzulmán források alapján találták ki a Keresztelő Jánossal való kapcsolatukat. És akárhogyan is, valóban rendkívül furcsa. Lehetséges volna, hogy a János végzetével kapcsolatos mandeánus hiteket titokban tartották, mint "mély doktrínákat", amik feltárása a kívülállók előtt továbbra is várat magára? A történet sokkal szenzációsabb a keresztény evangéliumokban. A szinoptikusok narratívája eltér a szigorúan lineáris menettől, mikor János halálára kerül a sor. A történetet mintegy visszatekintésként

321 tudjuk meg, annak magyarázatául, hogy Heródes miért tart attól, hogy Jézus valójában a halálból valamiképpen visszatért Keresztelő. Miért választották ezt a megoldást? Walter Wink azt az érdekes javaslatot teszi, hogy Márk azért csak ezen a ponton beszél János haláláról, mert elkerülhetetlenné vált, hogy ne így tegyen.81 Ez burkoltan azt sejteti, hogy Márk legszívesebben egy az egyben ki is hagyta volna ezt az epizódot, ami kétségtelenül így is tűnik, az alapján ítélve, hogy mit hagyott ki. Wink megfogalmazásában: ...nem mártírként ábrázolja őt [Jánost]. Semmit nem hallunk a bátorságáról, amivel szenvedéseit viselte, vagy ügye végső győzelmébe vetett tántoríthatatlan hitéről. Valójában még a saját halálának jelenetében is alig szerepel! A hangsúly sokkal inkább azon van, hogy ők mit tesznek vele.82 Amihez nyugodtan hozzátehetjük, mennyire gyanús, hogy említés sem esik arról, hogy Jézus a halálhíre hallatán bánkódott vagy megharagudott volna - annak ellenére, hogy mennyire magasztalta korábbi mesterét. Azonban az "új Illésre" kiszabott végzetet a saját missziója szempontjából pozitív üzenetté teszi, kijelentve például, hogy János halála szerves részét képezte az utolsó időkről megjövendölt események sorának. Ám abban a kérdésben, hogy sajnálná az atrocitást, amit Jánosnak Heródes embereitől el kellett viselnie, Jézus hallgat, mint a sír. Márk eredeti beszámolója szerint így jön el a vég János számára a börtönben: János tudniillik figyelmeztette Heródest: "Nem szabad testvéred feleségével élned." Emiatt Heródiás megharagudott rá, el szerette volna tétetni láb alól, de nem tudta. Heródes ugyanis félt Jánostól. Tudta, hogy igaz és szent ember, ezért védelmezte. Ha beszélgetett vele, nagyon zavarba jött, de azért szívesen hallgatta. Végül mégis eljött a kedvező alkalom. Születése napján Heródes lakomát rendezett főembereinek, tisztjeinek és Galilea előkelőinek. Közben Heródiásnak a leánya bement és táncolt nekik, és Heródes és vendégei előtt nagy tetszést aratott. A király így szólt a leányhoz: "Kérj tőlem, amit akarsz, és megadom neked." Meg is esküdött neki: "Bármit kérsz, megadom, akár országom felét is."

322 Az kiment és megkérdezte anyját: "Mit kérjek?" "Keresztelő János fejét" - válaszolta. Visszasietett a királyhoz és előadta kérését: "Azt akarom, hogy most mindjárt add nekem egy tálon Keresztelő János fejét!" A király igen szomorú lett, de az esküre és a vendégekre való tekintettel nem akarta elutasítani. Azon nyomban küldte a hóhért, azzal a paranccsal, hogy hozza el János fejét. Az ment, és lefejezte a börtönben, és tálcára téve elhozta a fejét, odaadta a leánynak, a leány pedig átnyújtotta anyjának. Amikor tanítványai meghallották, eljöttek, a holttestet elvitték, és eltemették egy sírboltba.83 (Miért nem a fele királyságot kérte az a buta lány?) Máté beszámolója híján van a részletek többségének, azonban hozzáteszi, hogy miután eltemették mesterük holttestét, János tanítványai mentek, hogy beszámoljanak Jézusnak a történtekről.84 Lukács teljes mértékben figyelmen kívül hagyja a történetet, és annyival elintézi a Keresztelő halálát, hogy azt mondatja Heródessel: "Jánost lefejeztettem."85 A negyedik evangélium pedig egyáltalán semmi nem árul el Keresztelő János sorsáról. Nos, aligha meggyőző történet. Márk bizonygatása, miszerint Antipász csodálta, félte és védelmezte a Keresztelőt, teljesen ellentmond annak, amit két sorral feljebb hangsúlyozott: "Mert Heródes volt az, aki embereivel elfogatta Jánost, és megkötözve börtönbe vetette...".86 (Mi volt hát ez, talán védőőrizet?) Másodszor, valóban elhisszük, hogy Heródes, a kemény uralkodó inkább megkockáztatott egy felkelést a nép hősének megöletésével, minthogy megszegjen egy a mostohalányának mellékesen (és meggondolatlanul) tett ígéretet? Akárhogyan is, a lefejezés az árulás, lázítás vagy zendülés büntetése volt.87 Miért akarja Márk felmenteni Antipászt és az áskálódó feleségére hárítani a felelősséget? Heródiás nagy cselszövőként, és férje manipulálójaként való jellemzése azonban pontosnak tűnik, Josephus és egyéb (független) források alapján ítélve. Amikor i. sz. 39-ben Caligula kinevezte I. Heródes Agrippát, hogy a korábban Fülöp alá tartozó területek egy része fölött uralkodjon, és királlyá emelte őt, Heródiás nem valami bölcsen - nyilvánvalóan Lady

323 Macbeth módján - nyaggatni kezdte a férjét, hogy kérjen ő is hasonló titulust a császártól. Arcátlanságáért rögvest meg is fosztották minden hatalmától, és feleségestül Galliába száműzték, galileai és pereai földjeit pedig átadták Agrippának. Ám a legendás történetet talán az kérdőjelezi meg a leginkább, hogy Márk nem csupán elmulasztja megnevezni a lányt, aki Heródiás bosszújának eszköze lett, de komoly gyanú merül fel, hogy valójában ő volt a híres Szalómé. Hogy ez a hagyományos társítás először hogyan merült fel, nem világos, habár lehet egyszerűen az a magyarázat, hogy annak a nemzedéknek ő lett a legismertebb női Heródese. Először Philipposz tetrarcha felesége lett, aki i. sz. 34-ben vagy 35-ben meghalt; ezt követően újraházasodott, ismét a családon belül, ezúttal egy bizonyos Arisztoboluszhoz, akinek a császár odaajándékozta Alsó-Örményország királyságát - ahol ő Szalóméval, mint királynőjével az oldalán uralkodott. (Habár az arcképét a férjéével együtt ábrázolták a vert érméken, 64-től kezdve Arisztobolusz már egyedül jelenik meg, ami azt sugallja, hogy a felesége akkoriban hunyhatott el.)88 Mivel nem egy jelentős történelmi figura, viszonylag keveset tudunk Szalóméról, azonban a jelek szerint kissé túl öreg az evangéliumi történetben neki tulajdonított szerephez. Már házas volt, tehát biztosan idősebbnek kellett lennie tizenháromnál, azonban a szó, amit Márk Heródiás lányára alkalmaz, általában (tizenkét éven aluli) kislányt jelent. Ki lehet eszelni olyan szcenáriókat, amik megmagyarázzák ezeket az ellentmondásokat: Márk talán egyszerűen félreértette a lány korát, és két házassága között Szalómé visszatért az anyjához. Ám valójában sehol nem állítja, hogy a lányt Szalóménak hívták. Valójában a Márk-evangélium számos korai kézirata megnevezi a lányt: szintúgy Heródiásként, ami egyes tudósok szerint a "leghitelesebb" olvasat.89 Természetesen könnyen lehetséges, hogy Heródiás önmaga után nevezte el egyik lányát, és a kettejük összekeverésének lehetősége megmagyarázná, hogy miért hagyta figyelmen kívül néhány másoló az utód nevét. Akárhogyan is, van-e bármilyen igazság Márk trágár történetében? Az evangélium többi részétől nagyon különböző az előadásmódja egy szenzációs intrika hirtelen beszúrva egy máskülönben száraz elbeszélésbe -, ami azt sugallja, hogy egy különálló történetet épített

324 bele a szövegbe. És sajnos nem ismerünk független forrást; Josephus megelégszik annyival, hogy leírja: a Keresztelőt Antipász parancsára végezték ki. Gerd Theissen úgy érvel, hogy a szinoptikus evangéliumokban olvasható történet eredetileg egy népmese volt, ami Keresztelő János halála körül alakulhatott ki - éppúgy, mint a populáris nézet, miszerint közvetlen kapcsolat rejlik az ő halála és Antipász későbbi háborús veresége között.90 A hellenizált világban általában, ha nők is jelen lehettek egy banketten, az mindig a szexuális engedély jelének számított. Az emberek erkölcstelennek és feslettnek tekintették a női Heródeseket (valószínűleg nem ok nélkül), és Theissen javaslata szerint ezért illesztették be a csábtáncot járó lány motívumát a történetbe, hogy megfűszerezzék azt. Ám ha igaza van, akkor a János halálát illető evangéliumi beszámolóban egyáltalán semmi sem megbízható. Másfelől, ha a próféta halála nyílt kivégzés volt, amit valóban Antipász parancsolt meg, akkor miért lett belőle ilyen szenzációs és szenvedélyes történet? Valami bizonyosan arra késztette Antipászt, hogy váratlanul úgy döntsön: Jánosnak meg kell halnia - még akkor is, ha több vesztenivalója volt az ő megöletésével, mintha hagyja, hogy foglya a tömlöcben rohadjon. De mi történhetett valójában? A kérdés megközelítésének egyik módja, ha megvizsgáljuk, milyen implikációkkal járt ez az esemény a mozgalmat illetően, amit János indított el, és ami most már Jézus köré összpontosult.

A legkülönösebb csoda Keresztelő János halálának közvetlen utóhatása a sokaság csodás megetetése - amely során elég élelmet biztosít alig pár vekni kenyérből és maroknyi halból, hogy egy egész tömeget jóllakasson. Habár az evangéliumok egy tisztán szimbolikus felhangokkal bíró csodaként tálalják ezt, világos, hogy az esemény jóval nagyobb jelentőséggel bírt, ám az igazi üzenete vagy elvesztette időszerűségét, mire azokat megírták, vagy valami miatt eltitkolták azt. És mivel maguknak a szerzőknek fogalmuk sem volt, miről szólt ez az egész

325 epizód, nyilvánvalóan úgy érezték, látványos csodaként kell magyarázniuk azt. Ám ezzel együtt is, bizonyára ez volt Jézus egyik legfontosabb cselekedete, ami - az ezt közvetlenül követő csodás vízen járással (amiről ismét csak: távolról sem világos, hogyan kapcsolódott ahhoz) - az egyetlen olyan Jeruzsálem előtti epizód, ami mind a négy kánoni evangéliumban megjelenik. Valójában a jánosi és a szinoptikus leírások jobban megegyeznek ezzel kapcsolatban, mint bármely más eseményt illetően. A részletek némelyike olyannyira pontos, hogy ez egyszer Márknak és Jánosnak valószínűleg ugyanabból a korai forrásból kellett merítenie, amiről evidens, hogy rendkívül fontos lehetett az első keresztényeknek. De miért? Az evangéliumok magyarázatai még a saját belső logikájuk szerint is érthetetlenek. Maguk az írók erősen sugallják, hogy van valami, amit nem mondanak el, vagy mert fogalmuk sincs, mi lehet az, vagy mert hallgatni akarnak róla. Elbeszélik, hogy az eset után még a tanítványok sem értették a lényegét, és a szokottól eltérően, ezúttal mi sem hallunk róla, hogy mit nem sikerült felfogniuk. A sokaság megvendégelése igazi jelentőségéhez az első nyomra vezető jel, hogy ez az epizód jelzi a galileai küldetés végét: Márknál és Jánosnál egyaránt ez Jézus utolsó nagyobb tette azon a területen, ami azt sugallja, hogy ez egy átmeneti, vagy átvezető esemény, ami után (következményeként?) Jézus radikálisan irányt változtat. Az emberekkel való viszonyában is döntő változást jelez. Egészen eddig egy vándor gyógyító és prédikátor volt, aki némileg ambivalensen viszonyult a tömegekhez: egyrészt lelkesen maga köré gyűjtötte őket, másrészt azonban gyakran elmenekült vagy meghátrált a követeléseik elől. Most azonban mintha valami a helyére kattant volna: elkezdi aktívan szervezni és vezetni őket. Most mintha igazi autoritása lenne erre. De vajon a "jóllakatás" egyszer vagy kétszer történt meg? Márk evangéliumában két különálló epizódot találunk ötezer, illetve négyezer fős tömeggel, és Máténál is ez a helyzet. Lukács és János csak az ötezrekről számol be. Valójában a legtöbb tudós úgy véli, hogy csak egy ilyen eset történt, és Márk azért duplázza meg a történetet, mert a forrásaiban két, némileg eltérő beszámolót talált

326 róla.91 Ez tűnik a legvalószínűbb magyarázatnak, ám még ha valóban két különálló incidensről volna is szó, az alábbiak akkor is egyformán vonatkoznának mindkettőre. Előbb azonban kezdjük a híres ötezrekkel, Márk tolmácsolásában. Mivel a tömeg háborgatja őket, és semmi idejük nem marad önmagukra - még annyi kis pihenő sem, hogy bekaphassanak egy falatot -, Jézus és a tanítványok visszavonulnak "egy elhagyatott helyre", ám akkora az emberek lelkesedése, hogy még oda is követik őket, sőt: egyesek hamarabb érnek oda náluk. Jézusnak megesik rajtuk a szíve, "mert olyanok voltak, mint a juhok pásztor nélkül", és "sok mindenre kezdte őket tanítani". (Míg Máténál itt a "meggyógyította a betegeket" szerepel, és Lukács is így érti a dolgot, addig Jánosnál Jézus egyáltalán nem érintkezik velük az "evés" előtt.) Beesteledik, és az embereknek nincs mit enniük, ám amikor a tanítványok megkérik Jézust, hogy küldje haza a sokaságot, hogy ehessenek valamit, ő ragaszkodik hozzá, hogy ők [a tanítványok] adjanak nekik enni. Mivel pedig mindössze öt kenyerük és két haluk van, ez némiképp problematikus feladatnak tűnik. Azonban erre egy látszólag őrült megoldást javasol: Erre meghagyta nekik, hogy csoportokban telepítsenek le mindenkit a zöld gyepre. Le is telepedtek, százas és ötvenes csoportokban. Akkor fogta az öt kenyeret és a két halat, föltekintett az égre, és hálát adott. Megtörte a kenyeret, és odaadta a tanítványoknak, hogy osszák szét. A két halat is szétosztotta. Mindenki evett és jól is lakott. A maradék kenyérből és halból tizenkét kosarat szedtek tele. A kenyérből csak férfiak ötezren ettek.92 Az egész érthetetlen. Először is, bár az emberek nyomon követik Jézust az akarata ellenére, miért lett volna ez akkora probléma? Hiszen végtére is, elvileg rendelkeznie kellett a képességgel, hogy észrevétlenül "átsurranjon" közöttük: ha valaki, hát ő bizonyosan le tudta volna rázni őket. Másodszor, mivel az emberek közül néhányan már Jézus előtt odaértek a "távoli és elhagyatott helyre", mégis honnan tudták, hogy merre megy majd? Ez különösen furcsa, minthogy az ő csapata hajón ment, ám a tömeg gyalog követte őket. Azután, hacsak nem volt mind az ötezer fő kivételesen szervezetlen, bizonyára legalább néhányuknak eszébe kellett volna jutnia, hogy vigyen magával némi harapnivalót. És bár az egész epizód azon az

327 elképzelésen alapul, hogy Jézust folyamatosan ostromolják a tömegek, saját szándéka ellenére, mégis azzal ér véget, hogy egyszerűen hazaküldi őket - akkor hát miért nem tette ezt már a legelején? Valójában nem csupán elküld mindenkit, de utána elvonul egyedül egy csendes helyre imádkozni, habár az egész történet logikai alapja elvileg az, hogy nem képes elmenekülni előlük. Azután, ahogy arra Hooker rámutat: "Egyvalami feltűnően hiányzik az elbeszélésből: az ámulat bármilyen jele a tömeg részéről; mint ahogy Jézus sem parancsol nekik titoktartást", és Márk "később hangsúlyozza, hogy bár a tanítványok szemtanúi voltak a csodának, nem értették azt".93 És végül ott a csoda egyedülálló természete - Jézus ezt leszámítva soha nem csinál semmi effélét. Márk második jóllakatás-epizódjánál négyezren vannak jelen, hét kenyérrel és "egy kevés kis hallal", a lakoma után pedig hétkosárnyi maradékot szednek össze. Ezt leszámítva azonban a részletek gyakorlatilag szinte teljesen megegyeznek, habár ez a beszámoló rövidebb. Ismét hangsúlyos, hogy "Nagyjából négyezer fért volt jelen"*.94 * A magyar fordításban: "Lehettek vagy négyezren." Ebből nem derül ki egyértelműen, hogy valójában férfiakról van szó - a ford.

Máté és Lukács beszámolói az ötezrek jóllakatásáról gyakorlatilag szinte teljesen azonosak, habár Máté kifejti: "Az asszonyokat és a gyerekeket nem számítva mintegy ötezer férfi evett."95 Világos, hogy Máté elég valószínűtlennek találja Márk azon kijelentését, miszerint a tömeg kizárólag férfiakból állt volna, és feltételezi, hogy a családjaik is velük voltak - ez azonban rávilágít a tényre, hogy a forrását egyedül a férfiak érdekelték. Márk számára ez vagy kizárólag "csak férfiaknak" rendezett esemény volt, vagy csak a férfiak számítottak a jelenlévők közül. A negyedik evangélium szokás szerint kiegészíti mindezt némi mellékes információval, mint például, hogy a kenyeret árpalisztből sütötték. És mivel mind Jánosnál, mind Márknál ugyanazt az összeget nevezik meg a tanítványok - kétszáz dénárt: vagyis hogy ennyibe kerülne megetetni a tömeget -, itt bizonyára ugyanabból a forrásból merítettek. János evangéliumában különös hangsúlyt kap,

328 hogy a tömeg férfiakból áll: "csak a férfiak voltak szám szerint ötezren".96 A leglényegesebb különbség azonban a végén következik: Amikor az emberek látták a csodajelet, amelyet Jézus végbevitt, így beszéltek: "Bizonyára ez az a próféta, akinek el kell jönnie a világba." Jézus észrevette, hogy körül akarják venni, erőszakkal meg akarják tenni királynak, azért visszament a hegyre, egyedül.97 Ebben a verzióban tehát a tömeg nagyon is tudatában van az esemény csodás természetének, és annak a határozott jeleként veszi, hogy ő "a próféta, akinek el kell jönnie a világba" - vegyük észre, hogy nem a Messiás! Habár a sokaság reakciója itt egészen eltér a szinoptikus verziókétól, hogy ő a királyuk? Lehet, hogy a történetben ószövetségi célzások rejlenek: egyesek párhuzamot vélnek felfedezni azzal, ahogy Mózes mannát adott az izraelitáknak a pusztaságban, habár ez elég erőltetett kapcsolatnak tűnik. A legpontosabb analógiát a Királyok II. könyvének egyik epizódja nyújtja, amelyben Elizeus száz embert lakat jól húsz kenyérrel.98 A János-evangélium írójának a jelek szerint ez is a szeme előtt lebegett, mert a kenyerek a történetében szintén árpakenyerek. Mindez azonban nem igazán vet fényt az újszövetségi történetek jelentésére és jelentőségére, mint ahogy látszólag a keresztények Jézus-képe szempontjából sincs sok értelme, hiszen nincs jelentősége egyik kritikus fontosságú hitük számára sem, mint például az isteni státusza vagy az emberiség Megváltójaként betöltött szerepe. A rejtély csak még tovább fokozódik a következő eseménnyel, amikor Jézus a vízen jár. Habár azt világossá teszik a számunkra, hogy az étel megsokszorozása és a vízen járás közvetlenül összefüggenek egymással, kínzó módon a magyarázatnak híján maradunk. A vízen járás - mint- a tömeg Jóllakatása, teljesen eltérő jellegű minden egyéb csodától, amit Jézus végrehajt - szintén csaknem teljesen azonosan jelenik meg mind a négy evangéliumban, rögtön az ötezrek megetetése után, és a jelek szerint annak valamiképp az eredményeként.

329 A pusztaságban hagyva a tömeget, Jézus utasítja a tanítványait, hogy menjenek előre hajóval, míg ő egyedül felmegy egy hegytetőre imádkozni, éjjel azonban megrémiszti őket azzal, hogy a Galielai-tó vizén sétálva jelenik meg - azt hiszik, valami kísértetet látnak -, és beszáll melléjük a bárkába. Márk hozzáteszi a pompás non sequiturt: "Az ámulattól nem tudtak hová lenni, mert még a kenyerek csodáját sem fogták fel, a szívük még érzéketlen volt.99 Röviddel a második jóllakatás után, és ismét egy bárkában, maga Jézus utal a tanítványokra, akik nem értik a "kenyerekkel" kapcsolatban a lényeget: Elfelejtettek kenyeret vinni magukkal, és a bárkában nem volt több kenyerük, csak egy. Jézus a lelkükre kötötte: "Vigyázzatok, óvakodjatok a farizeusok és Heródes kovászától!" Egymás között arról beszélgettek, hogy nincs kenyerük. Jézus észrevette és így szólt: "Mit tanakodtatok azon, hogy nincs kenyeretek? Még most sem értitek? Nem fogjátok fel? Még mindig érzéketlen a szívetek? Van szemetek és nem láttok, van fületek és nem hallotok? Nem emlékeztek rá, hogy amikor öt kenyeret megtörtem ötezer embernek, hány tele kosár maradékot szedtetek össze?" "Tizenkettőt" - felelték. - "És mikor a hetet a négyezernek, hány kosár lett tele a maradékkal, amit összeszedtetek?" - "Hét" mondták. Erre újra kérdezte: "Még mindig nem értitek?"100 És ezzel vége a történetnek. Mi volt ez az egész? Kétszer is azt halljuk, hogy a tanítványoknak fogalmuk sincs a "kenyér" jelentőségéről, azonban bár a szerzők erősen sugallják, hogy a dolognak van egy mélyebb jelentése is, nyilvánvalóan nem áll szándékukban nyíltan az olvasók elé tárni azt. Habár valószínűtlen, hogy valaha is teljes választ kapnánk, az összes nyomra vezető jel arra mutat, hogy a kérdéses étkezés(ek) lenyűgöző természete inkább ritualisztikus, mint csodálatos, és hogy valamiképpen összefüggenek az úrvacsorával. Mások ugyanerre a végkövetkeztetésre jutottak. Albert Schweitzer például azt írta: "A »kenyerek és halak megsokszorozásának csodája« valójában az első úrvacsora volt."101

330

A Korintusiaknak írt I. levelében Pál burkoltan sejteti, hogy az úrvacsora egyik fő szimbolikus eleme, hogy a kenyeret meg kell osztaniuk ("megtörniük") minden hívő között, mert Jézusnak csak egy teste volt, amit megoszthatott.102 A Didaché oldalain az eucharisztikus szavak a hívek gyülekezetét ahhoz hasonlítják, mint a hegyen szétszórt morzsákból a kenyér újbóli összeállítását ("megjavítását"). Mindkettő az úrvacsora és "a kenyerek" közötti összefüggésről árulkodik, ennél azonban lehetetlen tovább mennünk.103

Egy katonai manőver A kép ellenére, amit a vasárnapi iskolák és a hagyományos keresztények hajlamosak festeni a tömeg jóllakatásáról - mint egyfajta jó kedélyű tömeges piknik, paranormális felhangokkal -, a passzus konkrétabb ennél, minthogy az embereket (férfiakat) sorokba rendezi, és "ötvenes és százas csoportokba" ülteti őket. Andrew Lincoln a János-evangéliumhoz írt kommentárjában megjegyzi, hogy a jelenlévők "katonai alakzatba rendeződtek" a pusztaságban, majd hozzáteszi: "János beszámolója az, ami felvázolja az étkezésnek ezeket a politikai dimenzióit".104 Ilyen felfűtött időkben egy hasonló jelenet bizonyára elkerülhetetlenül rendelkezett politikai dimenziókkal, függetlenül Jézus saját szándékaitól. Amint azt Ernst Bammel (a korai kereszténységgel és zsidósággal kapcsolatos stúdiumok tanára a Cambridge-i Egyetemen) kihangsúlyozza: "A tömegek összegyűlése a sivatagban, mint a messiási vállalkozások kiindulópontja, jól ismert jelenség a korabeli történelemből."105 Josephus több önjelölt messiásról és szabadságharcosról is ír, akik követőtáborukkal visszavonultak a sivatagba (vagy pusztaságba) azzal a szándékkal, hogy Jeruzsálem felé meneteljenek. Akármi zajlott is, a sokaság jóllakatása bizonyára úgy tűnhetett, mint egy újabb felkelés előkészületei, azonban egyedül János evangéliuma beszél erről a kérdésről, abban a célzásában, miszerint az emberek királyukká akarták választani Jézust. John Robinson szavait idézve (saját kiemelése):

331

Mert e mögött a pusztaságbeli összejövetel mögött nem csupán az rejlett, amit ez a csodás megosztás fizikailag magában foglalt, és nem csupán a misztikus szakramentális igazság, amit utóbb az egyház látni akart benne, hanem egy magasfeszültségű politikai pillanat is. Ugyanis hajszál híján egy katonai jellegű sivatagi felkelés lett belőle, ami a Jeruzsálem ellen való vonuláshoz vezetett volna a rómaiak hatalmának megdöntése végett.106 A politikai implikációk akkor is érvényesek, ha Jézus király akart lenni, és akkor is, ha iszonyodva menekült előle. Egy távoli helyen egy vezető előtt tömegbe verődő nagy sereg embert a hatóságok legalábbis potenciális fenyegetésnek tekintettek volna, mint ahogy az Keresztelő János esetében történt. Raymond E. Brown szerint akármit szándékozott is Jézus elérni a jóllakatásukkal, az veszélyt jelentett, hozzátéve a negyedik evangéliumban szereplő verzióról: A csodatettek sorát felvonultató galileai szolgálat az élelem megsokszorozásában tetőződött be (ez Jánosnál csakúgy, mint Márknál, az utolsó Galileában végrehajtott csodatett), ami olyan kollektív izgalmat ébresztett, hogy az a felkelés veszélyével fenyegetett, ami kiváló lehetőséget teremtett volna a világi és vallási vezetőségnek, hogy legálisan tartóztassa le Jézust.107 Világos, hogy maga az összejövetel volt az esemény fontos aspektusa, habár egy nagyszámú férfiból álló tömeg összegyűlése egy elhagyatott helyen azt sugallja, hogy előre megszervezett dolognak kellett lennie, és nem az evangéliumok szokott, spontán epizódja volt. Létezik azonban mindennek egy másik jelentésszintje is, ha a Keresztelő halálának fényében vizsgáljuk. Márk evangéliumában a János kivégzése és az ötezrek jóllakatása közötti (ok-okozati) összefüggést az a tény sugallja, hogy az utóbbi jelenet közvetlenül a lefejezés után következik. Márk mai verziója nem jelenti ki nyíltan ezt a társítást, Máté viszont igen: Akkor eljöttek tanítványai, elvitték és eltemették a holttestet, aztán elmentek, és hírül adták Jézusnak. A hír hallatára Jézus elhajózott onnan egy elhagyatott helyre, hogy egyedül legyen. De a nép tudomást szerzett róla, és gyalogszerrel utána ment a városokból.108

332 Valójában elsöprő erejű bizonyíték utal arra, hogy Márk eredeti beszámolója ezt szintén világosan megfogalmazta, amit azután a korai szerkesztők szándékosan elhomályosítottak, amint azt Ernst Bammel szemléltette a márki beszámoló nyelvezetének és stílusának 1984-es elemzésekor. Bammel azzal a megfigyeléssel kezdte, hogy az "apostolok" kifejezés Márk bevezetésében ehhez az epizódhoz - "Az apostolok visszatértek Jézushoz, és beszámoltak róla, mi mindent tettek és tanítottak" - utólagos szerkesztői hozzáadásnak tűnik, mert ez kedvenc kifejezése a korai egyháznak, Márknak azonban nem. Továbbá egyes korai kéziratmásolatokban ez így hangzik: "A tanítványok Jézus köré gyűltek, és beszámoltak mindarról, amit ő tett és tanított", habár ezt mindig is tévedésnek tekintették - hiszen végtére is miért mondták volna el magának Jézusnak, hogy mit tett? Ám ez a kérdés abból a feltételezésből indul ki, hogy a passzus az ő [Jézus] tanítványaira céloz. Arra is utalnak bizonyos jelek, hogy a következő részlet - "Ő pedig így szólt hozzájuk: »Gyertek velem külön valamilyen csendes helyre, és pihenjetek egy kicsit!« Mert annyian felkeresték őket, hogy még evésre sem maradt idejük - szintén egy későbbi kiegészítés, hogy a tömeg jóllakatásához kapcsolja a dolgot. Ha ezt a mondatot kivesszük, Jézus szavai a tanítványoknak adott tanácsként érthetők, hogy vonuljanak vissza egy csendes helyre. De ismét: vajon kikhez beszél itt? Bammel arra a konklúzióra jut, hogy a csoport Keresztelő János tanítványaiból állt, és hogy miként, azt Márk eredetileg megírta, közvetlenül a Keresztelő haláláról szóló passzus után következett: Amikor tanítványai meghallották [János halálát], eljöttek, a holttestet elvitték, és eltemették egy sírboltba. És a tanítványok visszatértek Jézushoz, és beszámoltak róla, mi mindent tett és tanított [János]. Ő pedig így szólt hozzájuk: "Gyertek velem külön valamilyen csendes helyre, és pihenjetek egy kicsit!"109 Más szóval Márk (Mátéhoz hasonlóan) eredetileg igenis összekapcsolta Jézus visszavonulását a Keresztelő halálhírével, amit annak tanítványai hoztak - ezt az evangéliumot azonban utólag átszerkesztették, hogy zavarossá tegyék az összefüggést János pusztulása és a tömeg összegyűlése között a pusztaságban. Ennek

333 [az átírásnak] azután kellett történnie, hogy Máté forrásként használta a szöveget. Bammel összefoglalója: ...János tanítványai elbeszélik Jézusnak mesterük kivégzését, és ennek a hírnek a következménye, hogy Jézus visszavonul [anekoreszisz]. A beszámoló ténye csak azt jelentheti, hogy a tanítványok ezzel a tettükkel János utódjaként ismerik el Jézust, vagyis hogy saját mesterükké fogadják őt. Jézus reakciója is jellemző: az anekoreszisz kifejezés olyan menedéket jelent, amit az ember az adórendszer vagy az elnyomás valamilyen egyéb formája ellen keres. Ily módon ez hidat képez Heródes János elleni megtorló intézkedése és aközött, amilyen irányt Jézus cselekedetei vesznek, amely döntés érthetővé válhat, ha feltételezzük, hogy Heródes lépése nem szükségszerűen korlátozódott volna Jánosra, hanem talán más személyeket is érintett volna.110 Ésszerű a lehetőség, hogy Jézus is veszélyben foroghatott Heródes Antipász János elleni lépését követően. Ezt az evangélium is alátámasztja, habár ismét csak: nem túl nyilvánvaló módon, a különös visszatekintő sorrend miatt. Először értesülünk Antipász félelméről, hogy Jézusban János éledt újra, majd visszamenőlegesen megtudjuk János halálának részleteit, és végül hallunk az ötezrek jóllakatásáról, mint a halála következményéről (vagy az arra adott reakcióról). Vagyis az események megfelelő időrendi sorrendjének valójában ilyennek kellene lennie: Jánost kivégzik, Jézus visszavonul a pusztaságba [menedéket keres], és megeteti az ötezreket, majd Antipász félni kezd. Más szóval, Heródes félelme közvetlen reakció volt arra, amit Jézus a János halálára adott válaszként tett - hogy összegyűjtött egy sereg férfit (egy "sereget"!) a pusztaságban. Jézus visszavonulása azt a pillanatot is jelzi, mikor igazán megkapja az őt megillető helyet: mikor átveszi az irányítást a mozgalom felett, ami addig Jánosé volt, befogadja saját követői közé János tanítványait, és az ő jogos utódjaként jelenik meg az emberek szemében. Ian Wilson Jesus: The Evidence (1984) című könyvében azt írja az ötezrek jóllakatásáról: "Világosnak tűnik, hogy az a népes követőtábor, amit Keresztelő János létrehozott, amitől Heródes Antipász úgy rettegett, Jézushoz fordult, mint János sztártanítványához a további vezetésért."111 Jánosnak azonban

334 nem minden követője fogadta el Jézust új vezetőként máskülönben a Keresztelő szektája egyáltalán fenn sem maradt volna, hogy veszélyt jelentsen a korai egyházra. Nem túl nagy rugaszkodás azt sugallni, hogy a tömeg szintén élénken reagált ugyanerre a hírre: hiszen azokról van szó, akiket egykor (nem is oly rég) "a végletekig felizgatott" Keresztelő János tanítása, és akik most egykori legfőbb tanítványához sereglettek. És Márk elbeszéli, hogy mikor Jézus meglátta a nagy tömeget, "megesett rajtuk a szíve. Olyanok voltak, mint a juhok pásztor nélkül" - de miért használt volna ilyen világos és konkrét képiséget, hacsak nem vesztették el valóban a vezetőjüket? Kétségtelenül több volt pusztán spirituális vezetőjük iránti gyásznál, ami egyesítette az embereket a pusztaságban, ahol szinte hadtestre emlékeztető alakulatban ("ötvenes és százas csoportokban") ültek egymás mellett, egy erős, kimondatlan, ám magától értetődő szándékkal, hogy egybeszerveződjenek, és végrehajtsanak valamilyen adott célt. Nem csupán János utódjaként fordultak Jézushoz, de vezetőjükként, és akár királyukként is. Lehetséges, hogy a felkelés, amitől Heródes Antipász tartott, hogy János kirobbanthatja, végül tényleg megkezdődött? De vajon miért van az, hogy a passzus arról, hogy a tömeg királyává szeretné tenni Jézust, csak János evangéliumában szerepel, de a többiben nem? Lehet, hogy csak a negyedik evangélium szerzője találta ki azt, vagy talán egykor a szinoptikusok forrásának is része volt, csak eltávolították belőle? Bammel azt sugallja, hogy valamit valóban kitöröltek a Márk-szövegből, ami eredetileg átvezetőként szolgált az ötezrek jóllakatása és a csodás vízen járás között. Márk beszámolója így szól: Mindenki evett és jól is lakott. A maradék kenyérből és halból tizenkét kosarat szedtek tele. A kenyérből csak férfiak ötezren ettek. Ezután mindjárt sürgette a tanítványokat, hogy szálljanak bárkába, és keljenek át a túlsó partra, Betszaidával szembe, addig ő elbocsátja a tömeget. Aztán elküldte őket, és fölment a hegyre imádkozni.112

335

A "mindjárt" és "sürgette" szavak sugallta sietősség - amint arra Bammel rámutat - az eredeti enagkaszész ige jelentésében is benne van, amit a TNIV a "made" szóval fordít (vagyis műveltető igeként, "rávesz"), helyesebb azonban a "force" ["kényszerít"] kifejezés. Valamilyen oknál fogva a tanítványok távozása és Jézus visszavonulása sietőssé vált. Mivel az ezt megelőző, a maradék összegyűjtését taglaló mondatokban semmi nincs, ami indokolná ezt a hirtelen támadt sürgősséget, Bammel arra a konklúzióra jut, hogy innen kitöröltek valamit. Az egyetlen tipp a negyedik evangéliumból származik - az emberek királlyá akarták őt tenni. A nagy kérdés, hogy vajon Jézus aktívan törekedett erre a szerepre, vagy - amint a János-evangélium állítja - meghátrált előle. Kétségtelen, hogy érdekes mellékjelentést hordoz már a puszta tény, hogy Jézus etette ("táplálta") az embereket. Az étel megáldása és szétosztása nem csupán szerves részét képezte a papi teendőknek, de egyúttal igazi autoritást jelző cselekedetnek számított - például fontos szerepnek a család fejeként a zsidó húsvétkor. Vagyis az élelem biztosításával a tömegeknek, Jézus lényegében véve hivatalosan is átvette az irányítást. Habár a galileai missziója során tanúsított viselkedése is bátorította azt a spekulációt, hogy talán ő lehet a Messiás, nyilvánosan soha nem tett ezzel kapcsolatban egyértelmű kijelentést. Ezzel szemben azonban, amint hamarosan látni fogjuk, mikor belépett Jeruzsálembe, nyíltan azonosította magát a messiási szereppel. Ez egy jelentős fordulat a galileai és jeruzsálemi fázis között, a sarkalatos pontot pedig az ötezrek jóllakatása jelentette, amit a Keresztelő halála váltott ki. Két igen jelentős esemény történik közvetlenül a "kenyeres" jelenet után. János evangéliumában Jézus előadja a tömegnek az "élet kenyere" szónoklatot, ami a tanítványok tömeges távozását váltja ki - talán Keresztelő János követői közül, akiket feldúltak Jézus "új seprű jól seper" lépései. Márknál a sokaság megetetése után közvetlenül Péter felismeri Jézusban a Messiást.

Gyilkos volt Krisztus?

336

Az ötezrek jóllakatása jelzi tehát azt a pontot, mikor Jézus átveszi az irányítást János követői felett. Amint azt Donovan Joyce összefoglalja The Jesus Scroll című könyvében: ...a Jézusban kuzinja [sic] halálát követően végbemenő változás egészen figyelemreméltó. A céltalan sodródás a vidéken egy pontosan soha le nem írt, látszólag cél és szándék nélküli "misszió" részeként egy csapásra a múlté. Most céltudat, eltökéltség, és egy hirtelen megtalált, szilárd önbizalom és autoritás sugárzik minden kiejtett szavából. Abszurdum volna, ha nem képzelnénk, hogy ez valamilyen módon kapcsolatban állhatott a Keresztelő halálával.113 Shimon Gibson kommentárja pedig: "Jézus tulajdonképpeni küldetése csak János halála után veszi kezdetét. Azonban egyértelmű, hogy egészen addig a pontig János a vezéralak."114 János halálának a Jézus missziójára gyakorolt döntő hatása tagadhatatlan, ám ami kevésbé bizonyos, az az oka. Jézust felvillanyozhatta a cselekvésre egykori mestere brutális meggyilkolása, hogy lóhalálában igyekezzen biztosítani, hogy a küldetése teljessé válik. Vagy talán végül ez tette lehetővé, hogy teljesen elszakadjon a Keresztelő befolyásától. Tekintetbe véve a kettejük közötti feszültségekről és nézeteltérésekről árulkodó jeleket, valamint felidézve Jánosnak a tömlöcből üzent szkeptikus kérdését, a bizonyítékok az utóbbi felállást támasztják alá. Emlékezzünk Joyce felvetésére, miszerint talán maga Jézus lehetett felelős a Keresztelő letartóztatásáért - hogy ő volt, aki informálta Heródes Antipászt Jánosról, hogy megszabaduljon tőle, legnagyobb riválisától. Joyce forgatókönyvében az ok, amiért Jézus Galileába siet János tömlöcbe vetése után, hogy János követői elől menekül. Ha ez így van, akkor - még ha csak közvetve is - Jézus volt a felelős a Keresztelő haláláért. Közvetlen bizonyíték nincs, ami alátámasztaná Joyce hipotézisét, az azonban remekül rávilágít a tényre, hogy az, aki messze a legtöbbet nyerhette János eltávolításával, maga Jézus. (És kétségtelen, hogy nem Antipász.)

337 A templomosok titkában megjegyeztük, hogy az evangéliumok határozottan kitérőek, mikor a Keresztelő halálának pontos körülményeit írják le, és hogy tagadhatatlan tény, miszerint az ő félreállításával vált szabaddá az út Jézusnak, hogy átvegye a mozgalma feletti irányítást. De azt állítottuk volna, hogy (ahogy egyesek értelmezték) Jézus valamiképpen személyesen felelt a Keresztelő meggyilkolásáért amint azt egy újság szenzációhajhászóan megfogalmazta: "A szerzők állítása szerint lehet, hogy Krisztus gyilkos volt"115 Miután nyilvánosságra hozta kétségeit Jézus vezetői alkalmasságával kapcsolatban - azzal, hogy elküldte hozzá a tanítványait a nyílt kérdéssel -, lehet, hogy János túl nagy akadállyá vált? Mi nem annyira azt indítványoztuk, hogy maga Jézus kezdeményezte a bűntettet, hanem hogy talán a támogatói keze lehetett a dologban. Habár ezt a kérdést a következő fejezetben részletesebben is tárgyaljuk majd, a közvetlen tanítványok körén kívül létezett a támogatóknak egy egész hálózata, akik azon ügyködtek, hogy egyengessék Jézus útját. Talán ők vállalták magukra, hogy eltávolítsák ezt az akadályt Kiválasztottjuk felemelkedése útjából. Nem volt szükség rá, hogy az ő instrukcióit követve cselekedjenek, vagy hogy egyáltalán akár konzultáljanak vele ez ügyben. Általában biztonságosabb, ha az ember nem árulja el az ilyesmit annak, akinek a karrierjét előmozdítani igyekszik. Keresztelő János halálának pontos körülményei igen gyanúsak, és mindössze annyi mondható el róluk, hogy a gyilkosság valamiféle palotai intrika eredményeként történt, amelybe Heródes Antipászt vagy csellel belecsalták, vagy belekényszerítették saját szándéka és minden józan politikai megfontolása ellenére. Érdekes módon úgy fest, Jézusnak akadtak támogatói Antipász közvetlen háztartásában is. Láttuk, hogy intézője (Kuza) felesége azon nők egyike volt, akik együtt vándoroltak Jézussal, és az Apostolok Cselekedetei egy félreszólásban megemlíti, hogy Jézus keresztre feszítése után az egyik legelső személy, aki csatlakozott az új keresztény szektához, bizonyos Manaén, Antipász tejtestvére volt.116 Tehát a palotában akár egész csoportja is lehetett a Jézus-szimpatizánsoknak, amely megrendezte a Keresztelő kivégeztetését.

338 Akármi történt is valójában, afelől semmi kétség, hogy János halála Jézus előnyére szolgált, és lehetővé tette neki, hogy átvegye az irányítást János mozgalma felett - valamint jelentős változást jelzett saját missziója irányában. Jézus most Jeruzsálem felé fordítja figyelmét - és végső soron a saját végzete felé.

8. FEJEZET ÚT A KERESZTHEZ Mi után Jézus átvette az irányítást Keresztelő János mozgalma felett, és jóllakatta az ötezreket, belépett abba a fázisba, amely végül rettenetes halálához vezette őt Jeruzsálemben. A feszültség egyre fokozódik, ahogy szavai és tettei új, élénk lendületet nyernek - és hozzájárulnak a missziója nagy rejtélyéhez. Ez az a pont, ahol a szinoptikus evangéliumok és János evangéliuma első alkalommal találják magukat alapvető egyetértésben az eseményekkel kapcsolatban, habár még mindig eltérnek számos, olykor nagyon is jelentős részletet illetően. Ez valamint a hely és energia, amit mind áldoznak a Passióra világosan megmutatja, hogy az első keresztényeknek Jézus korábbi karriere kizárólag ennek az eget-földet rengető finálénak a fényében bírt jelentőséggel. Kétségtelen, hogy a végső fázisban Jézus céltudatosabban cselekedett, egy határozott elképzeléssel és tervvel az elméjében: Jeruzsálem jelentette volna küldetése betetőzését. Semmi kétség: hitte, hogy a végzete ott vár rá - az egyetlen kérdés csak az, pontosan mit hitt annak. Végső célját tekintve három nézet uralkodik. A hagyományos keresztény hit szerint be akarta teljesíteni Isten megváltó áldozati tervét: szenvednie kellett és meghalnia Jeruzsálemben, hogy bekövetkezhessen a feltámadás. A második magyarázat, hogy Jézus azt hitte: azáltal, hogy Jeruzsálemben lesz egy meghatározott időben, valami történni fog, ami elhozza majd Isten királyságát: Jahve közbelép, hogy beteljésítse az ószövetségi próféták által tett

339 ígéreteit. A harmadik pedig, hogy Jézus azzal a szándékkal ment Jeruzsálembe, hogy egy népi felkelést vezessen, ami kiűzi a rómaiakat, és a zsidók messiáskirályaként helyezi őt a trónra. Jézus mindhárom verzió szerint egy határozott terv alapján cselekszik, konkrét végkimenetellel a lelki szemei előtt, szemben a galileai misszióval. Mindhárom forgatókönyvnek fontos része, hogy mindezt húsvétra időzítse. Amint azt Josephus kifejti, a nagyobb zsidó vallási ünnepek voltak "a szokásos alkalmak a zendülések fellángolására",1 azonban az Exodusról (a kivonulásról) megemlékező húsvét, mikor a zsidók felszabadították magukat az egyiptomi elnyomás alól, különösen elevennek számított e tekintetben. Robert Eisenman találóan nevezi azt "a zsidó nemzeti felszabadítási fesztivál"-nak.2 Gyakran törtek ki lázongások az egész héten át tartó ünneplések alatt. Jeruzsálem lakosságának a létszámát akkoriban 25-30 ezer főre becsülik, azonban a húsvét ünnepén ez a szám akár 125 000-re is felduzzadhatott.3 Szállást csak feláron lehetett szerezni, és a legtöbb zarándok kénytelen volt a város falain kívül, sátorban lakni. Egykor kötelezően előírták a zsidóknak, hogy a szent városban töltsék az éjszakát, azonban ezen később gyakorlati okokból enyhítettek, így a város környezetében is alhattak. Mindazonáltal magát az ünnepi ételt a városban kellett elfogyasztaniuk. Az egyik módja annak, ahogy a "húsvét-összeesküvés" (Hugh J. Schonfield idéző erejű frázisával élve) lelepleződött, az arra való célzásokban rejlik, hogy egy egész csoport munkálkodott a színfalak mögött, hogy elősegítsék Jézus misszióját a városban. Habár Galileában akadtak támogatói, akik ételt és szállást biztosítottak neki, a jelek szerint ennyiről volt szó, és nem többről; míg a jeruzsálemi fázisban árulkodó jeleket találunk egy jól koordinált csoport létére, amely menedéket és védelmet biztosít neki, és elősegíti a tervei kivitelezését. Talán a legmeglepőbb aspektusa ennek a titkos társaságnak, hogy egyértelműen nem voltak a tagjai a tanítványok - még a legközelebbik sem, mint például Péter -, akik a jelek szerint mit sem tudtak arról, hogy az eseményeket valaki megszervezte, és a háttérből irányítja. Ez a dolog fontos implikációkkal bír annak megértésében, hogy mit akart Jézus elérni, mivel azt sugallja, hogy beleillett ennek a

340 rejtélyes csoportnak a már korábban is létező ágendájába. Ez persze gyökeresen ellentmond a hagyományos keresztény gondolkodásnak, miszerint ő egész egyszerűen Isten Fia volt, akinek senkire és semmire nem volt szüksége, hogy egyengesse az útját, vagy védelmezze őt. Bevezeti továbbá a számítás és politikai hozzáértés elemét is a cselekedeteibe, ami ismét csak elég kényelmetlenül illik a hagyományos keresztény nézetekbe. The Passover Plot (1965) című klasszikus, úttörő munkájában Schonfield úgy érvel, hogy az evangéliumok bizonyos nyomra vezető jeleket rejtenek egy ismeretlen csoport létével kapcsolatban, amely egyengeti Jézus útját, és védelmezi missziója utolsó fázisában. Ez gondoskodik például a szamárcsikóról, amely hátán "belovagol" Jeruzsálembe, hogy beteljesítsen egy messiási próféciát, és ez készíti elő az utolsó vacsora helyszínét - jelszavakat és titkos jeleket alkalmazva. Schonfield Betániát az "operációs bázisukként",4 máskülönben enigmatikus lakóit, a Máriából, Mártából és Lázárból álló családot pedig a csoport kulcsfontosságú tagjaiként azonosítja. De vajon ez a szervezett hálózat dolgozott Jézusnak - vagy épp fordítva: ő dolgozott nekik?

A betániai család Mindkét evangéliumi tradíció egyetért abban, hogy Jézus bázisa Betániában állt, az Olajfák hegyén, ahonnan húsvét előtt mindennap megtette mintegy kétmérföldes útját Jeruzsálembe. A hely nem csupán kényelmesen közel volt a szent városhoz, de ha magában Jeruzsálemben szállt volna meg, az ellenségei éjjel titkon rajta üthettek volna, míg Betániából gyorsan be lehetett menekülni a környező sivatagba az első gyanús jelre. Csupán Lukács nem veszi figyelembe Betániát Jézus "főhadiszállásaként", ehelyett azt mondja, hogy az Olajfák hegyén táborozott le, és észrevehetően köntörfalaz a falut illetően, következetesen eltávolítva az erre való hivatkozásokat minden olyan eseményből, amelyről az összes többi evangélium egyetért, hogy a környéken zajlott. Galileából való távozása és Betániában való letelepedése között Jézus mindkét evangéliumi tradíció (a szinoptikus és a jánosi) szerint meghatározatlan időre elmegy a "Jordánon túli" helyre (azaz

341

Pereába), ahol Keresztelő János először otthagyta kézjegyét. Ez különösen érdekes, amennyiben (mint azt magunk is hisszük) az fordította Jézust Jeruzsálem felé, hogy átvette az irányítást János mozgalma felett. A Keresztelő eredeti bázisának meglátogatása egy újabb hathatós demonstrációja lett volna, hogy mostantól ő a vezetőjük. A negyedik evangélium szerint Jézus ebben a periódusban ide-oda utazik Perea és Betánia között - legemlékezetesebb módon Lázár feltámasztása miatt -, mielőtt végképp megállapodna Betániában a húsvétra. Ezt nem találjuk így meg a szinoptikusoknál, a "titkos Márkban" azonban igen. Különös módon a helyet Pereában, ahol először hallottunk Keresztelő Jánosról, és ahová Jézus járkál a történetnek ebben a stádiumában, szintén Betániának nevezték "Betánia, a Jordánon túl". Vajon ez csupán véletlen egybeesés volna? János evangéliumában Jézus (biztonsági okokból) egy másik helyszínre költözik ez alatt az időszak alatt. Lázár feltámasztását követően Jézusnak elmondják, hogy a zsidó vezetők el akarják veszejteni, mire tanítványaival visszavonul Efraim városába, Jeruzsálemtől mintegy húszmérföldnyire északra. A választása a jelek szerint több volt puszta célszerűségnél, mivel Efraim "szamaritánus befolyás alatt állt",5 mint ahogy maga a név is sugallja, hiszen Efraim törzse volt a legfontosabb azon két zsidó törzs közül, akiktől a szamaritánusok származtak. A névvel az egész területet - Szamaria zömét - is illették, amit az egykor elfoglalt. Ismét itt van hát az érdekfeszítő és sok fejtörést okozó szamaritánus kapcsolat! Betániában színre lépnek Jézus meglehetősen rejtélyes közeli barátai, a Lázár, Mária és Márta alkotta testvértrió. Számos kommentátor észrevette az utalást, miszerint a velük kapcsolatos teljes történetet visszatartották, vagy mert az evangéliumok írói nem ismerték azt, vagy mert elhatározták, hogy senki más ne ismerje. A betániai család kérdése azok egyike, amelyhez Lukács és János a jelek szerint egy közös, ám Márk és Máté számára ismeretlen forrásból dolgoztak.

342 Habár Lukács és János teljesen eltérő történeteket ad elő a famíliáról, bizonyos elemek mégis egy közös információforrást sugallnak (ami valószínűleg inkább szóbeli, mintsem írásos hagyomány volt). Lukács elbeszéli, hogy Jézus a Jeruzsálembe vezető útja során: Útjukon betértek egy faluba. Egy Márta nevű asszony befogadta házába. Ennek volt egy húga, Mária. Ez odaült az Úr lábához és hallgatta a szavait. Márta meg sürgött-forgott, végezte a háziasszonyi teendőket. Egyszer csak megállt: "Uram - méltatlankodott -, nem törődöl vele, hogy húgom elnézi, hogy egyedül szolgáljalak ki? Szólj neki, hogy segítsen nekem!" Az Úr azonban így válaszolt: "Márta, Márta, sok mindenre gondod van, és sok minden nyugtalanít, pedig csak egy a szükséges. Mária a jobbik részt választotta, nem is veszik el tőle soha."6 Minthogy mindössze ennyi a látszólag jelentéktelen epizód teljes terjedelme - egy összezördülés a nővérek között, ahol Jézus tulajdonképpen elég hálátlannak tűnik Márta abbéli erőfeszítéseivel szemben, hogy szíves fogadtatásban részesítse őt -, az ember azon tűnődik, hogy egyáltalán miért érezte Lukács úgy, hogy érdemes belevennie ezt a beszámolójába. Witherington megfigyeli: Az "odaült az Úr lábához" kifejezés a [Lk] 10:39-ben jelentős, mert bizonyítékaink szerint ez a technikai formula annyit tesz, mint "a tanítványának lenni". Ha ez így van, akkor Lukács azt tudatja hallgatóságával, hogy Mária egy tanítvány, és mint olyan, az ő viselkedését kell követni.7 Valójában Lukács sehol nem mondja, hogy Mária ténylegesen ugyanabban a házban élt, mint nővére - pusztán kijelenti, hogy a ház Mártáé, majd hozzáteszi, hogy a húga "az Úr lábához ült". Ha a kifejezés hivatalos tanítványt jelöl, az burkoltan azt jelzi, hogy ő a Jézussal vándorló nők egyike lehetett, és hogy a nővére házában szállásolták el őket. Ha tehát technikailag ő is vendégnek minősült ebben a helyzetben, az megmagyarázná, miért nem érezte szükségét, hogy ő is feltűrje a ruhaujját és segédkezzen a ház körüli teendőkben, valamint Jézus azon szavainak értelmére is vetne némi fényt, hogy "a jobbik részt választotta" - ami kétségtelenül

megfelelőbb egyik állandó követőjére alkalmazva, olyasvalakire, aki számára még új az üzenete.

343 mint

Ami megakadályozza, hogy Lukács történetét egyszerűen csak különös pletykatöredéknek tekintsük, az az, hogy ugyanezek a nővérek Jánosnál is megjelennek, habár egy egészen más és sokkal jelentőségteljesebb epizódban: Lázár feltámasztásakor. A negyedik evangéliumban a fókusz Lázárra irányul, akit Márta és Mária fivéreként mutat be. A helyszín szintén meg van határozva: "Betániában, Máriának és nővérének, Mártának a falujában volt egy beteg, Lázár."8 Jelentős módon, míg az író úgy érzi, hogy be kell mutatnia Lázárt az olvasóknak, addig a nővérek esetében ennek nyilvánvalóan nem érzi szükségét. Valójában a helyzet pont fordított: a nővéreket használja arra, hogy tisztázza Lázár kilétét, mintha biztos volna benne, hogy az olvasók máris tudják, kik ők, abban viszont kevésbé lenne biztos, hogy a fivérüket is ismerik. Beszúr azonban egy emlékezetfelfrissítő mondatot: "Ez a Mária kente meg az Urat olajjal és törölte meg a lábát a hajával. Az ő testvére, Lázár volt a beteg."9 Ez az epizód később következik, és az a mód, ahogy a mondat be lett illesztve, nyilvánvalóvá teszi, hogy ez valóban az olvasóknak szánt emlékeztető, akik már amúgy is mindent tudnak Máriáról, és arról, ahogy fölkente Jézust. Habár Lázár feltámasztásával később részletesen is foglalkozunk majd, ami itt igazán jelentős, az a két nővér és a Jézus közötti kommunikáció. Üzennek neki, hogy jöjjön, és segítsen gyengélkedő testvérüknek, és mikor Jézus megérkezik, Márta elébe megy, hogy üdvözölje őt, Mária azonban a házban marad. Rövid párbeszédet követően - ami súrolja a szemrehányás határát, hisz a nő így kezdi: "Uram, ha itt lettél volna, nem halt volna meg testvérem" - Márta visszatér a házba, és elmondja Máriának, hogy "a Tanító" beszélni akar vele* (habár a történetben, ahogy az evangélium elbeszéli azt, erről nem hallunk). Mária ezután odasiet hozzá, és zokogva a lábai elé veti magát. * A magyar fordításban: "Itt a Mester és hívat." - a ford.

A Lukács és János által előadott történeteket látszólag egy világ választja el egymástól, és az egyetlen hasonlóság köztük a két nővér neve. Határozott párhuzamok található azonban Márta és Mária

344 attitűdjei és karakterei között. Mindkét epizódban Márta az aktív fél, aki hangot ad Jézusnak az elégedetlenségéről, míg Mária jóval passzívabb - vagy talán nyugodtabb, mivel jobban érti a "Mester" céljait -, és mind a kétszer Jézus lábainál köt ki. Valójában, mint azt hamarosan látni fogjuk, ez a téma harmadszor is megismétlődik, Jézus fölkenésekor, amikor Mártát kifejezetten úgy írják le, hogy felszolgál, mikor Mária fölkeni olajjal Jézus lábát. Az efféle párhuzamok a máskülönben két teljesen különböző történetben azt sugallják, hogy Lukács és János egy közös, noha számunkra ismeretlen forrásanyagból meríthettek. Az evangéliumi passzusok azonban elegendőek ahhoz, hogy megállapítsuk: Jézusnak közeli barátai és támogatói voltak a Betániában élő testvérek - Márta, Mária, és rendkívül jelentős fivérük, Lázár.

Lázár feltámasztása Lévén minden újszövetségi csoda közül az egyik legrejtélyesebb és legszenzációsabb, hogy lehet, hogy Lázár feltámasztása csak János evangéliumában szerepel? Márk és a Q talán nem tudtak róla? Ha pedig igen, miért hagyták ki? A negyedik evangéliumban ez Jézus kulcsfontosságú tette, ami megpecsételte sorsát, már ami a zsidó hatóságokat illette: azért határozták el, hogy végeznek vele, mert visszahozta Lázárt a halálból, amivel sokakat a saját pártjára állított. A szinoptikusok talán azért nem tudtak semmit a dologról, mert soha meg sem történt - a János-evangélium szerzője vagy csak kitalálta az egészet, vagy félreértett egy valós eseménnyel kapcsolatos példázatot, és a többi már a képzelete dolga volt. A Morton Smith által felfedezett titkos Márk azonban aláaknázta ezt a nagyon is vonzó megoldást - ám egyúttal csak még több zűrzavart és kérdést generált. Ha ez a szöveg (jobban mondva a belőle fennmaradt apró töredékek) hiteles - amit mi elfogadunk -, akkor a Lázár-epizód a másik evangéliumi tradíciónak is a részét képezte, azonban kitörölték, mert olyan tanításokra célzott, amelyek csak a magasabb beavatottak számára volt fenntartva. Ezenkívül ez a beszámoló az eseménynek sokkal inkább egy szimbolikus, rituális értelmezését sugallja, mintsem egy tényleges, szó szerinti csodát.

345 A titkos Márkot félretéve találhatók bizonyos nyomra vezető jelek - ismét csak: a János és Lukács evangéliuma közötti különös összjátékban -, melyek szerint több rejlik a Lukács-epizód mögött, mint amit a tudomásunkra hoznak. Ez azáltal merül fel, ahogy Lukácsnál egy Lázár nevű karakter egy példabeszéd tökéletesen eltérő szövegkörnyezetében jelenik meg. Bár ez első pillantásra puszta véletlen egybeesésnek tűnik csupán - a Lázár névről általánosan úgy tartják, hogy az Eleazar galileai változata, ami igen gyakori névnek számított -, bizonyos vonások mégis elgondolkodtatóak, és megtorpanásra késztetnek. Jánosé csupán az egyike annak a két csodának, amelyben a megajándékozott személyt megnevezik. És Lukács példabeszéde az egyetlen alkalom az egész Újszövetségben, ahol egy parabola egyik szereplőjét néven neveznek - ami talán különös kapcsolat a két Lázár között, mindazonáltal mégis társítja az ideákat. A negyedik evangéliumban Mária és Márta visszahívja Jézust a másik, pereai Betániából, mert a fivérük súlyosan megbetegszik. Rejtélyesen késlekedve, míg valamiképpen nem tudja biztosan, hogy Lázár ténylegesen halott, Jézus végül megérkezik a helyszínre; ekkor az ifjú már négy napja a sírboltban pihen. Felvetették, hogy ezzel konkrétan ki akartak hangsúlyozni valamit azon zsidó hit szempontjából, miszerint a lélek a halál beállta után három nappal hagyja el végleg a holttestet: minthogy Lázár már négy napja halott, így erősítik meg, hogy valóban, véglegesen az.10 A nővérekkel folytatott, fentebb tárgyalt párbeszédeket követően Jézus a sírhoz megy, könnyekre fakad, majd utasítást ad, hogy hengerítsék el a barlang száját eltorlaszoló követ. Hívó szavára pedig megjelenik Lázár, még mindig halotti pólyába csavarva, szemfedővel a fején. Miután a tömeg szemtanúja lett ennek a szenzációs csodának, néhányan közülük Jézus ügye mellé állnak, mások azonban beárulják őt a farizeusoknak, ami a Szanhedrin egy rendkívüli tanácsülését eredményezi. A fő kifogás, ami elhangzik: "Ha tovább tűrjük, mindnyájan hinni fognak benne, aztán jönnek a rómaiak, és elpusztítják szentélyünket [vagy »templomunkat«] is, népünket is." A főpap, Kaifás úgy érvel, hogy "jobb, ha egy ember hal meg a népért, mintsem hogy az egész nép elpusztuljon" (ami szándékosan ironikus visszhangja a Jézussal kapcsolatos keresztény tanításnak). A Szanhedrin ezért úgy határoz, hogy Jézusnak meg kell halnia.11

346 Világos, hogy a hiányzó láncszem a Szanhedrin érvelésének két része között - az emberek követni fogják Jézust, a rómaiak pedig teljesen átveszik az irányítást Júdea felett -, hogy a nép a vezetőjének kiáltsa ki őt. Ez az a pont, ahol Jézus és tanítványai visszavonulnak Efraim, a szamaritánus város viszonylagos biztonságába. Különösen árulkodó, ha összevetjük a Lázár feltámasztásának ismerős történetét Lukács parabolájával, ami egy megnevezetlen gazdag emberre, és egy Lázár nevű koldusra váró túlvilági bánásmódot állítja kontrasztba egymással. Lázár a gazdag ember kapuja előtt ül, fekélyekkel borítva, amiket a kutyák nyaldosnak. Mikor mindketten meghalnak, az angyalok "Ábrahám kebelére" viszik őt, míg a gazdag a pokolra kerül, ahol - látva Lázár helyzetét könyörögni kezd a nagytiszteletű vezetőhöz, hogy küldje el hozzá az egykori koldust, hadd csillapítsa a szomját, akár csak egy vízbe mártott ujjával. Ábrahám azonban emlékezteti, hogy neki milyen jó dolga volt életében, Lázárnak meg hogy kijutott a rosszból. "Most tehát neki itt vigasztalásban van része, a te osztályrészed pedig a gyötrelem." Vagyis megfordul a helyzetük. A végkifejlet különösen jelentős Lázár feltámasztása szempontjából. A gazdag ember ugyanis erre könyörögni kezd Ábrahámnak, hogy akkor legalább küldje el Lázárt az atyai házba, az ő [a gazdag] öt testvéréhez, hogy figyelmeztesse azokat, nehogy elkövessék ugyanezt a hibát. Habár Ábrahám azt feleli, hogy már megkapták a kellő figyelmeztetést "Van Mózesük és vannak prófétáik. Azokra hallgassanak." -, a gazdag ember mégis erősködik: "Nem hallgatnak, atyám [...]! De ha a halottak közül megy el valaki, bűnbánatot tartanak." Ábrahám végső szava: "Ha Mózesre és a prófétákra nem hallgatnak, ha a halottak közül támad fel valaki, annak sem hisznek."12 A közös motívumok a két Lázár-történetben leleplező erejűek: egy Lázár nevű ember visszatérése a halálból, és az, hogy bizonyos zsidók mégsem hajlandóak hagyni, hogy az igazság meggyőzze őket. Andrew Lincoln hatásosan úgy érvel, hogy Lukács példabeszédének csattanója "olybá tűnik, mintha pontosan a negyedik evangélista teológiai nézőpontjára szabták volna".13 Habár a két történet nagyon különböző, mint a két evangélium Mártával és Máriával való bánásmódja esetében, a témák itt is azt

347 sugallják, hogy kell lennie valamilyen kapcsolatnak közöttük egy közös forrásnak, amit a János-és Lukács-evangéliumok szerzői különbözőképpen adaptáltak. Úgy tűnik, Lukács ebből a (hipotetikus) forrásból szedte a nevet parabolájához, ami azt mutatja, bizonyára ismerte Lázár történetét; és mégis úgy határozott, hogy nem vesz fel a beszámolójába egy ilyen jelentős eseményt. Miért? A titkos Márk választ kínál mindezekre a kérdésekre - mert Lázár feltámasztása titok volt. A beszámoló, amely Alexandriai Kelemen szerint kimaradt a kánoni Márkból, így hangzik: És Betániába értek. Volt ott egy bizonyos nő, akinek a testvére meghalt. És közeledtükre a nő Jézus lába elé vetette magát, és így esdekelt: "Dávid fia, könyörülj rajtam!" Ám a tanítványok megdorgálták őt. Jézus pedig, aki haragos lett, elment vele a kertbe, ahol a sírbolt volt, és azon nyomban nagy kiáltás hallatszott a kriptából. És közelebb menvén, Jézus elgördítette a követ a sírbolt bejárata elől. És bemenvén oda, ahol az ifjú feküdt, azonnal előrenyúlt, és megragadván a kezét, feltámasztotta őt. Ám az ifjú rápillantva igen szerette őt, és könyörögni kezdett, hadd legyen vele. És kijöttek a sírboltból, majd az ifjú házába mentek, mert gazdag volt. És hat nappal később Jézus elmondta neki, mit tegyen, és éjszaka odament hozzá az ifjú, fehér leplet viselve meztelen [teste] körül. És egész éjjel vele maradt, miközben Jézus bevezette őt Isten országának misztériumába. És ebből következőleg feltámadván visszatért a Jordán másik oldalára.14 A helyszín Betánia, ám sem a halott fiatalembert, sem a nővérét nem nevezik meg, habár a hely és az időzítés nyilvánvalóvá teszi, hogy Lázárról van szó. Hogy a nővér vajon Márta, vagy Mária, nem világos. (Feltehetőleg az utóbbi, mivel Jézus lábai elé veti magát.) Habár az ifjú feltámasztását csodaként festi le a szöveg, a folytatásában, mikor az Jézushoz megy, hogy "bevezessék az Isten országának misztériumába", sokkal inkább egy misztériumkultusz típusú beavatásnak tűnik, ami azt sugallja, hogy maga a feltámasztás pusztán szimbolikus (és rituális) lehetett.

348 Ha elolvassuk János evangéliumában a Márta és Jézus közötti szóváltást, az kétségtelenül úgy fest, mint a "katekizmus" előírásszerű kérdések és válaszok sora, és a lényegi hit kinyilatkoztatása -, ami szokás szerint az efféle ceremóniákat kísérte. Márta végső megerősítése: "hiszem, hogy Te vagy a Messiás, az Isten Fia, aki a világba jön" ugyanazt a frázist építi magába "eljövendő" (ho erkhemonosz -, amit Keresztelő János is használt, amikor először állítólag felismerte Jézusban a "Kiválasztottat". Mint oly sokszor a János-evangélium esetében, a szerző a jelek szerint kikerekíti a történetet, hogy elkendőzze a jelentését. Kétségtelen, hogy sok minden lehetett általában a betániai csoportot, főként pedig Lázárt illetően, amit a korai keresztény források nem nagyon akartak nagydobra verni. A kimaradás a "nyilvános" Márk-evangéliumból, a negyedik evangéliumban a Lázár feltámasztásának beavatásról árulkodó aspektusok kihagyása, valamint Lukács burkolt célzása a koldus Lázár parabolájában, hogy ő is ismerte a történetet, ám valami miatt úgy döntött, hogy nem számol be róla, mind ebbe az irányba mutatnak. Smith a titkos Márkkal kapcsolatos felfedezésének köszönhetően, valamint az azon alapuló detektívmunka révén feltárhatjuk a titkos, elrejtett anyag egy részét, azonban semmi esetre sem az egészét. Mindez azonban rendkívül furcsa. Nehéz összeegyeztetni a Betániáról alkotott másik képpel, amelyben az itteni csoport előre eltervelt és összehangolt erőfeszítést tesz, hogy Jézust a megjövendölt dávidi Messiásként ismerjék fel és el az emberek. A titkos beavatások vezetése nem várt dolog a Messiástól, itt azonban a háttérben erősen érződik az ősi misztériumiskolák, a gnosztikus és akár pogány - tanok atmoszférája. Csábító volna azt feltételezni, hogy egyszerűen valami olyasmi került a Lázár-történetbe, ami teljesen összekuszálta azt, mikorra írni kezdték az evangéliumokat ha nem volna a tény, hogy Betánia nem csupán egy, de valójában két erősen misztikus felhangokkal bíró rítus helyszíne is volt.

A "Krisztussá tevés" A másik enigmatikus esemény Betániában, mikor vacsora közben egy nő - csaknem minden kétséget kizáróan Lázár nővére, Mária -

349 felkeni Jézust. Az epizód mind a négy evangéliumban megjelenik, habár (a feltámasztáshoz hasonlóan) rendkívül eltérő módokon bánnak vele. Az evangéliumok nem értenek egyet abban, hogy vajon közvetlenül azelőtt, vagy pár nappal azután történt-e, hogy Jézus bevonult Jeruzsálembe, Márknál azonban két nappal a húsvét előtt zajlik a dolog: Amikor Betániában a leprás Simon házában vendégül látták, odalépett hozzá egy asszony. Alabástrom edényben valódi és igen drága nárdusolajat hozott. Feltörte az alabástromot és (Jézus) fejére öntötte.15 Egyesek bosszankodtak ezen, és szemrehányást tettek az asszonynak, amiért így pazarolta a pénzt - a parfümolaj legalább háromszáz dénárt ért, és egy munkás napibére csupán egy dénár volt -, és azt mondták, inkább el kellett volna adni, az árát pedig szétosztani a szegények között. Jézus azonban a nő védelmére kel, mondván: Hagyjátok! Mit akadékoskodtok, hisz jót tett velem!* Szegények mindig vannak veletek. Akkor tehettek velük jót, amikor akartok. De én nem vagyok mindig veletek. Azt tette, ami telt tőle. Előre megkente testemet a temetésre. Bizony mondom nektek, bárhol a világon hirdetik majd az evangéliumot, az ő tettéről is megemlékeznek. * Az angol bibliaszövegben: "Csodálatos dolgot tett velem." - a ford.

Megmagyarázatlan okból ez az epizód készteti Iskarióti Júdást arra, hogy elárulja Jézust. Elmegy a főpaphoz, aki beleegyezik, hogy pénzt ad neki, ha a kezükre játssza a mesterét. A történet ezután az utolsó vacsorával folytatódik. Máté szokás szerint a saját szavaival ismétli meg a történetet, ám az lényegében véve ugyanaz. Mielőtt a harmadik szinoptikus beszámoló felé fordítanánk a figyelmünket, érdekes megfigyelni, hogy János hogyan adja elő ezt az eseményt, közvetlenül Jézus Jeruzsálembe való bevonulása elé (hat nappal húsvét előttre) helyezve azt, valamint szintén Betániába - azonban Lázár, Márta és Mária házába. Jézus Lázárral és Mártával ül az asztalnál, miközben Mária

350 a fölkenést végzi. Mária módszere némileg eltérő János szövegében: megkeni olajjal Jézus lábfejét - aki görög stílusban az asztalnak dől -, majd a saját hajával törli le azt.16 Lehetséges volna, hogy azzal, ahogy János felcserélte Márk névtelen asszonyát Lázár nővérével, egyszerűen kerekké akarta tenni a történetet? A jelek szerint nem ez a helyzet: a történet mögött szemlátomást szilárd tények rejlenek. Márk Betániát határozza meg az esemény helyszíneként, és mivel ez Mária és rokonai (Jézus közeli barátai) otthona, ésszerűbbnek tűnik, hogy ott van, mint a máskülönben említés és magyarázat nélküli leprás Simon házában. Ami pedig még meggyőzőbb, mint azt fentebb láttuk, János evangéliuma feltételezi, hogy a hallgatóság máris tisztában van Márta és Mária kilétével, sőt: még Máriának a fölkenésben játszott szerepét is felhasználja emlékeztetőnek, mikor bemutatja Lázárt. Olyan biztosnak tűnik tehát, amilyen biztosak így, kétezer év távolából csak lehetünk benne, hogy a fölkenést végző nő Mária volt, Lázár és Márta nővére. És amint arra Witherington rámutat, ez azt jelenti, hogy "Mária az egyetlen nő az egész evangéliumban, akit Jézus kétszer is megvéd az odaadásáért és a Mester szolgálata iránti vágyáért."17 (Egyszer itt, egyszer pedig Márta és Mária Lukács-féle történetében.) Mindkét tradíció egyetért abban, hogy a fölkenés szerves és sarkalatos pontját jelentette Jézus utolsó napjainak, az azonban sokkal kevésbé világos, hogy miért. Magának az eseménynek bizonyosan meg kellett történnie, mivel semmi értelme nem lett volna pusztán kitalálni azt: ez egyszer még Máté is ellenáll a csábításnak, hogy egy ószövetségi próféciát erőltessen a narratívájába, és az epizód nem ad hozzá semmit a Passió történetéhez sem. Az evangéliumok kétféle magyarázatot kínálnak az eset jelentőségét illetően - hogy az Jézus közelgő halálára céloz, illetve hogy az készteti Júdást arra, hogy elárulja mesterét ám mind a kettő eleve feltételezi, hegy Jézus tudta: hamarosan meg fog halni, és mint látni fogjuk, a bizonyítékok ellene szólnak ennek. A magyarázatoknak inkább későbbi keresztény próbálkozásoknak kell lenniük, hogy értelmet leljenek az epizódhoz. És miért találták volna ki a tanítványok rosszallását? Kétségtelenül botrányosnak találtak valamit a fölkenéssel kapcsolatban, habár az

351 evangéliumi magyarázat - hogy a parfüm drágasága miatt háborogtak - nem tűnik túl meggyőzőnek. Talán maga Lukács szolgálhat válasszal a saját igen különös verziójában.18 Először is, sokkal korábbra helyezi az epizódot - még a galileai fázisba, ahol valójában Jézusnak (a János kétségeinek hangot adó kérdést követően) a Keresztelőről mondott szavai, valamint a Mária Magdolnát és a többi női tanítványt bemutató szakasz közé ékelődik. Lukács szintén egy bizonyos Simon házába helyezi a történteket, aki azonban itt nem leprás, hanem egy farizeus. Bár egyesek úgy érvelnek, hogy Jézus a szolgálata alatt két fölkenést kapott két nőtől, ez valójában csak az Újszövetségen belüli kirívó ellentmondások csökkentésére tett gyenge kísérlet. A hanyag Lukács valószínűleg csak rossz helyre illesztette be az epizódot. Azonban a legnagyobb eltérést a kérdéses nő leírásában találjuk, aki - mint Márknál, úgy itt is - megnevezetlen marad: ő egy olyan nő, aki "bűnös" életet élt [szó szerint: "aki bűnös volt"] abban a városban. A fölkenés alapvető részletei megegyeznek a többi beszámolóéval, azzal az extra részlettel, hogy ő először sírva áll Jézus háta mögé. Elgondolkodtató azonban, hogy bár Lukács Márkéra alapozza a beszámolóját, mégis közöl olyan részleteket is - legszembetűnőbben azt, hogy a nő a saját hajával törli szárazra Jézus lábfejét - amik csak Jánosnál találhatók. Ez pedig ismét csak arra mutat, hogy Lukács és János bizonyára valamilyen közös forrással (is) rendelkezett. És mindez a mindig rejtélyes betániai családdal függ össze. Az erkölcsi üzenet is különbözik, amit Lukács Jézus szájába ad. (Ez nem is lehet másként, minthogy ebben a verzióban még oly sokkal a halála előtt járunk.) Simont, a farizeust taszítja, hogy Jézus hagyta, hogy egy bűnös nő egyáltalán megérintse őt, Jézus azonban házigazdája gondolataiban olvasva - a hitelezőről szóló példázattal felel neki, aki elengedte két ember adósságát: az egyik kevés, a másik sok pénzzel tartozott neki. A morális üzenet pedig az, hogy az szereti legjobban a megbocsátóját, akinek a legtöbb bűne nyert bocsánatot. Majd összehasonlítja Simon viselkedését a nőével:

352 Látod ezt az asszonyt? Betértem házadba, és nem adtál vizet a lábamra. Ez a könnyeivel áztatta lábamat, és a hajával törölte meg. Csókot sem adtál nekem, ez meg egyfolytában csókolgatja a lábam, amióta csak bejött. Aztán a fejemet sem kented meg olajjal. Ez meg a lábamat keni illatos olajával. Azt mondom hát neked, sok bűne bocsánatot nyer, mert nagyon szeretett. Akinek kevés bűnét bocsátják meg, az csak kevéssé szeret. Majd azt mondja a nőnek, hogy bűnei bocsánatot nyertek, és hogy a hite megmentette őt, ami törődőnek, akár egyenesen gyengédnek hangzik. Sajnos azonban az egésznek így semmi értelme: hisz ez a nő máris nagyon szereti Jézust, még mielőtt az egyáltalán megbocsátana neki, így a példázat erkölcsi tanulsága valójában ellentmondásba kerül. (Nagyon kell szeretnie, hogy elnyerje a bocsánatát, nem megbocsátást nyernie, hogy szeresse őt.) Igen valószínű, hogy Jézus üzenetét külön illesztették be ebbe az epizódba: a történet e nélkül simán, zökkenőmentesen folyik, és csupán ez az a szakasz, ahol a személy, akinek Jézus a szavait intézi, a "farizeus"-ból hirtelen "Simon"-ná válik. Pontosan mi lehetett a nő bűne? Nyíltan nem mondják ki, habár az ember automatikusan feltételezi, hogy abban a kultúrában elég korlátozott lehetőségei lehettek egy nőnek, hogy efféle hírnevet szerezzen (ami akárhogyan is, de lehetővé tette a számára, hogy vagyonokat költsön drága parfümolajakra). És tény, ahhoz, hogy a hajával törölhesse le Jézus lábát, előbb ki kellett engednie azt, ami szintén annak a jele, hogy nem állhatott valami tisztes asszony hírében. A szó, amit mindig is "bűn"-ként fordítottak, a görög amartia, ami sokkal kevésbé kemény mellékjelentést hordoz, mint azt az angol (vagy magyar) sugallja. Az íjászatból vett kifejezés egyszerűen annyit tesz: "elvéti a célt", méghozzá azzal, hogy nem tartja be betű szerint a zsidó törvényeket. Tehát míg a "bűnös" burkoltan magában foglal egy szándékos, tudatos döntést annak megtétele mellett, ami morálisan helytelen, addig az amartolosz olyasvalaki, aki megpróbált a törvény szerint helyeset cselekedni, de kudarcot vallott. A kifejezés nem csupán azokat a zsidókat takarta, akiknek nem sikerült betű szerint betartani a törvényt, de olyan személyekre is vonatkozott,

353 akiknek nem kellett ilyen követelésekkel szembenézniük, méghozzá azon egyszerű oknál fogva, hogy nem voltak zsidók.19 Elismerten nehéz megérteni, hogyan szerezhetett egy asszony olyan hírnevet magának a vallási előírások be nem tartásával, hogy az az őt meghatározó jellemvonássá váljon - Lukácsnak nyilvánvalóan valami konkrétabb dolog lebegett a szeme előtt, noha nem feltétlenül a prostitúció; lehet, hogy a nő szamaritánus volt, vagy valami más módon esett kívül a zsidó törvények előírásain. Simon, a farizeus felháborodásának oka azonban még mindig érthetőbb, mint az a magyarázat a többi evangéliumban, hogy egyszerűen elpazarolt némi drága olajat. Egy ilyen kétes hírű nőtől valójában, bármilyen nőtől - elfogadni egy efféle cselekedetet: nos, ez pontosan az a fajta dolog, ami felbosszanthatta a férfi tanítványokat (és talán azt is előidézhette, hogy Júdás kételkedni kezdjen Jézusban); ám ismét csak, már bizonyosan tudniuk kellett, hogy a nő közeli barátja a vezetőjüknek. Akárhogyan is, annyi világos, hogy Lázár nővére, Mária, és Lukács "bűnös asszonya" valójában egy és ugyanaz a személy. De vajon azonos-e egyúttal - ahogy azt a katolikus tradíció régóta fenntartja, és számos "alternatív" teória úgyszintén hangoztatja - Mária Magdolnával is? Ez - a Lukács-féle bűnös asszonnyal való társítása révén - az alapja prostituált előélete hírének, valamint a róla, mint érzelgős és megrögzötten, csaknem patologikusan könnyhullató nőről kialakult képnek, akit hagyományosan mindig alabástrom [alabastrom]-edénnyel ábrázolnak. A tudósok talán borzadva vetik a magasba a kezüket, azonban Betániai Máriának a Mária Magdolnaként való azonosítása központi eleme az utóbbi évek egyik legelterjedtebb, mindent átható "nem tudományos" elméletének, a Szent vér, szent Grál című könyvnek, amit azután A Da Vinci-kód is átvett. A Magdolna és a Lázár nővére közötti egyenlőségjel vonását használják azon hipotézis alátámasztására, hogy ő valójában Jézus felesége, és gyermekeinek anyja volt, akiktől a "szent vérvonal" kiindult. Azonban önmagában ez a személyazonosság semmi esetre sem esszenciális követelménye a fenti elméletnek, és viszont: amennyiben igaz, akkor sem jelenti automatikusan azt, hogy a Szent vér, szent Grál szerzőinek egyéb

354

következtetései helyesek. De ha eltávolítjuk a képből az egész vérvonalügyet, vajon van-e bármi ésszerű oka, hogy kapcsolatba hozzuk a két nőt?

Habár a nyugati keresztény tradíció legalább a II. századtól kezdődően egy és ugyanazon személynek tekintette őket, a dolog nem teljesen ennek a függvénye; léteznek ezt megerősítő tudományos érvek is. Ezek egyik legfőbb képviselője William E. Phipps, az amerikai vallás- és filozófiaprofesszor, és bár az ő végkövetkeztetéseit később a Szent vér, szent Grál szerzői is adoptálták és felhasználták "vérvonal"-elméletük alátámasztására, konkrétan ezt a koncepciót nem támogatta. Az érvelés egyenes. Két olyan, Mária nevű nő van, akik speciális kapcsolatban állnak Jézussal, és fontos szerepet játszanak az élete végén bekövetkező eseményekben: Mária Magdolna és Mária, Lázár nővére. (Utóbbit sehol nem nevezik "Betániai Máriának"; egyszerűen csak ez a szokásos hivatkozás őrá, a különböző egyéb Máriákkal való összekeverésének elkerülése végett.) Annak ellenére, hogy milyen fontos volt Jézusnak, Lázár nővére, Mária nem jelenik meg a [Jézus] keresztre feszítése és temetése körüli egyetlen eseményben sem (noha ott él a közelben). Ellenben Mária Magdolna kulcsszerepet játszik azokban, ő viszont korábban nem tűnik fel (leszámítva egy rövid említést Lukácsnál). Phipp érvei szerint mindkét anomáliát feloldja, ha elfogadjuk, hogy a két nő egy és ugyanaz a Mária. És Lukácsnál ott találjuk a lehetséges implikációt, hogy Betániai Mária együtt vándorolt Jézussal - csakúgy, mint Magdolna. Az embereket akkoriban a születési helyük és származásuk alapján azonosították, nem pedig aszerint, hogy később hol éltek, tehát ha a "Magdolna" [Magdalene] azt jelenti: "magdalai" - ami mellesleg korántsem bizonyos -, akkor így ismerték volna, akárhol telepszik is le. (Mint Cirenei Simon és Arimateai József esetében, akik mindketten Jeruzsálemben éltek.) És Lázár neve a bizonyíték rá, hogy a család Galileából származott. Némileg pimaszul Phipps a kapcsolat melletti érvelésében Occam borotvájához folyamodik - ahhoz az alapelvhez, amit általában a tudományos status quo védelmezői alkalmaznak, és a lényege, ha az

355 ember több, egymással versengő teóriával szembesül, akkor azt kell választania közülük, amelyik a bizonyítékok legkisebb kicsavarását vagy elferdítését igényli. Azt mondja, ezt a borotvát jelen esetben arra kell használnunk, "hogy lenyessük vele azon nők szükségtelen megsokszorozását, akiknek a Jézus iránti különleges szeretetét ő [Jézus] viszonozta".20 Egyéb közvetett bizonyítékok is léteznek: Lukácsnál közvetlenül a bűnös asszony általi felkenést követő versben mutatja be a szöveg Mária Magdolnát, ami talán az ideák asszociációját sejteti (vagy egyenesen célzást a beavatottaknak). Kevésbé meggyőző módon azt is felvetették, hogy a belőle kiűzött hét démon utalhat korábbi bűnös állapotára és Jézus megbocsátására. Továbbá sokatmondó ideatársítást találunk Jézus temetésével kapcsolatban. Betániai Mária keni fel a testét előzetesen, míg Mária Magdolna keresi fel a sírját, hogy bekenje olajjal a holttestet, amiről időközben kiderül, hogy hasztalan igyekezet, mivel időközben feltámadt a halálból. Tehát az egyik Mária azt teszi, amit a másik is tenni szándékozik, ám valójában sohasem tesz. Végül, a társítást talán az a tény váltotta ki, hogy Magdala városa hírhedt volt lakói erkölcstelenségéről, így Lukács esetleg úgy vehette, hogy a neve jelentése azt sugallja, hogy ő is egy "rossz nő" volt.21 Vagyis, bár a bizonyítékok nem elég nyomósak ahhoz, hogy abszolút bizonyosak lehessünk benne, Mária Magdolna és Mária, Lázár nővére egy és ugyanaz a személy, mégis jóval erősebbek, mint azt ma sokan fenntartják. (Ironikus módon A Da Vinci-kód jelenséggel való asszociációja miatt azok, akik egykor a két nő azonosságát hirdető katolikus tanítást védelmezték, most gyakran az állítást leghangosabban ellenzők és elutasítók közé tartoznak.) A Betániai Mária Magdolnaként való azonosítása csak futó érdeklődésre tarthatna számot, ha nem volna tény, hogy az előbbi milyen központi szerepet játszott Jézus fölkenésében. De mégis mi lehetett a jelentősége ennek az aktusnak? Mivel a "Messiás/Krisztus" titulus azt jelenti: "fölkent [személy]", pályafutása valamely pontján Jézust fel kellett kenni ahhoz, hogy Krisztussá válhasson, és az egyetlen ilyen rítus az egész történetben éppen ez. (Egyesek azt állítják, hogy a Jánostól kapott keresztsége jelentette a fölkenést, azonban ez egészen nyilvánvalóan tévedés -

356 hiszen végtére is a Keresztelő emberek sokaságán végezte el a rítust, és mégis csak egy vált közülük Krisztussá.) Andrew Lincoln akaratlanul is hangsúlyozza a lényeget, mikor a negyedik evangélium verziójával kapcsolatban így érvel: "Az a tény, hogy Jézusnak a lábát, és nem a fejét kenik be olajjal, azt jelzi, hogy ez egy olyan hiba, amit azért vétettek, hogy királyi vagy messiási felkenésként értelmezzük az epizódot."22 Márk verziójában azonban éppen hogy Jézus je az, amit felkennek, vagyis Lincoln logikáját követve akkor ez egy királyi vagy messiási fölkenés volt, vagy legalábbis )Márk így értelmezte a történteket. Nem lehet véletlen, hogy az aktust, amely Jézust a Krisztussá változtatta, pont akkor végezték el, mikor tudatosan kezdte a gyakorlatban beteljesíteni a Messiásra vonatkozó próféciákat, méghozzá azon csoport egyik tagja által, amely az egész drámát összehangolta és irányította. A fő anomália azonban az, hogy ezt a "Krisztussá tevést" egy nő végezte, aminek így látszólag semmi értelme - ugyanis az hagyományosan egy pap feladata lett volna. Ám ha valóban ez volt a fölkenés, akkor a papi szerepben fellépő nő kétségtelenül megmagyarázná a tanítványok szörnyülködését és rosszallását. Arra, hogy mi is történhetett itt valójában, megfelelő nyomra vezető jelként szolgálhat Shimon Gibson javaslata Jézus lábának letörlése, valamint a Keresztelő szubai barlangjában talált, lábfölkenési rítusra utaló bizonyítékok közötti összefüggésről. Az ásatások több ezer agyagcserepet hoztak a felszínre: olyan sokat, hogy valójában az olajat és/vagy vizet tartalmazó edények összetörése szinte bizonyosan a részét képezte a rítusnak, ami ott zajlott, bármi lehetett is az - és Márk egészen konkrétan azt mondja nekünk, hogy a nő "feltörte az alabástromot". Az esetleges összefüggés a rejtélyes szektával, amely a Szuba-barlangot használta rítusai helyszíneként, elgondolkodtató útmutatóként szolgálhat a betániai szertartással kapcsolatban. Akármi volt is a felkenés célja, van tehát egy másik igen rejtélyes, a betániai családot érintő rítusunk, amit a jelek szerint csak Jézus és a szertartást végző nő értett igazán - a tanítványok nem. Ez megismétli Lázár feltámasztásának alapvető mintázatát, amely

357 szintén Betániában történt, és annak a nőnek a fivére körül forgott, aki alig pár nappal később fölkente Jézust. Ez a család minden jel szerint szorosan érintett volt, és aktívan részt vett a Jézus bizonytalan céljának mélyen szimbolikus, rituális elemeiben.

Bevonulás Jeruzsálembe Akármit jelentettek is a betániai misztériumok, azok lényegében véve csak Jézusnak és közvetlen követőinek szóló, magánjellegű események voltak. Ettől a fordulóponttól azonban a bizonyítékok az ő nyilvános karrierjének szándékos és tudatos összehangolása felé mutatnak, különösen azoknak az eseményeknek a megszervezését értve ez alatt, amelyek lehetővé tették, hogy beteljesítse a Messiástól várt (mert a próféciák által előre megjövendölt) jeleket. Az elképzelést, miszerint Jézus tudatosan alakította úgy a karrierjét, hogy az megfeleljen ezeknek a próféciáknak, először az 1930-as években indítványozták, és leghíresebb módon Hugh Schonfield támogatta azokat The Passover Plot című klasszikusában. De miért tartott csaknem két teljes évezredig, míg valaki felvetette ezt? Hiszen végtére is mind Jézus, mind a támogatói ismerték az ószövetségi próféciákat, amelyek lényegében véve pontosan körvonalazták, hogy mi alapján minősülhet valaki Messiásnak. Mindössze annyit kellett tenniük, hogy gondoskodjanak róla: legalább látszólag beteljesüljenek. Márk beszámolójában Jézus és csoportja elérkezik Jeruzsálem határába - "Betfage és Betánia táján, az Olajfák-hegyénél" -, majd előreküldi két gondosan kiválasztott tanítványát, az alábbi utasítással: "Térjetek be a szemközti faluba! Mindjárt amikor beértek, találtok ott egy megkötött szamárcsikót, amelyen még nem ült ember. Oldjátok el és vezessétek ide! Ha valaki szólna, hogy mit csináltok, mondjátok, hogy Urának van rá szüksége. Erre rögtön elengedi." Ők így is tesznek, és visszaviszik hozzá a megtalált szamárcsikót. Jézus felül rá, és az állat hátán bevonul Jeruzsálembe. Menet közben: Sokan a ruhájukat terítették az útra, mások meg lombos ágakat szórtak eléje, amelyeket a réten vágtak. Az előtte menők, és akik

358

kísérték, ezt zengték: "Hozsanna! Áldott, aki az Úr nevében jön! Áldott atyánknak, Dávidnak közelgő országa! Hozsanna magasságban!"23

a

Jézus így vonul be Jeruzsálembe, és a Templomhoz megy, ahol "körös-körül mindent szemügyre vett", azonban mivel már későre jár az idő, a tizenkét tanítványával visszatér Betániába. A városba való ilyetén belépője egyértelműen kapcsolatban állt Zakariás alábbi próféciájával: Ujjongj, Sion leánya! Zengj éneket Jeruzsálem leánya! Nézd, közeleg királyod: igaz és győzedelmes, alázatos, szamáron jő, szamár hátán, szamárnak csikaján.24 Ezt Máté - a tőle szokott módon - nyilvánvalóvá is teszi (mivel azonban félreolvassa az adott szakaszt, nála némileg bizarr módon Jézus egyszerre lovagol egy szamáron és annak csikóján).25 Az egész eseményt ezzel a szenzációs és túlzó leírással emeli ki: Amikor beért Jeruzsálembe, az egész város izgalomba jött. "Ki ez?" kérdezgették. "Ez Jézus, a próféta, a galileai Názáretből" - felelte a nép. Lukácsnál ugyanezt a történetet találjuk a szamárcsikóról (csak egyről), azonban hozzáteszi, hogy amikor Jézus az úton közeledve megpillantja Jeruzsálemet, megsiratja, és kijelenti: Bárcsak te is felismernéd - mondta - legalább ezen a napon, ami békességedre volna. De el van rejtve szemed elől. Jönnek napok, amikor sánccal vesz körül ellenséged, bekerít és mindenfelől ostromol. Eltipornak gyermekeiddel együtt, akik falaid közt élnek, és nem hagynak benned követ kövön, mert nem ismerted fel látogatásod idejét*.26 * Az angol bibliaszöveg: "because you did not recognise the time of God'és coming to you". Vagyis: "mert nem ismerted fel, amikor Isten eljött hozzád" - a ford.

Anakronisztikus módon ez jóval a Jézus kora utáni időkre utal, mikor a rómaiak pontosan ezt tették i. sz. 70-ben, a város ostromlásakor, végül teljesen letarolva azt - és teljesen átlátszóan,

359 azért lett így megszövegezve, hogy megmutassa: Jeruzsálem népe megérdemelte végzetét, amiért elutasította őt. Minthogy ez szembetűnően hiányzik az összes többi evangéliumból, nyilvánvalóan egy a zsidó felkelést követő kitaláció. (Ez jól illett Lukács ágendájához, aki igyekezett eltávolítani a keresztényeket a Róma által olyannyira gyűlölt és megvetett zsidóktól.) A negyedik evangélium beszámolója rövidebb, és kihagyva annak részleteit, hogyan jutott hozzá Jézus a szamárhoz, mindössze annyit mond: "Jézus talált ott egy szamárcsikót és felült rá". Itt azonban a tömeg ugyanazokat a szavakat deklamálja, és ami még jelentősebb, ez a szöveg is összekapcsolja mindezt Zakariás próféciájával - ez alkalommal tehát csak Máté, és senki más evangéliumával közös alapokon.27 Ha egyedül Máté hozta volna összefüggésbe Urának cselekedetét a próféciával, az önmagában talán nem tűnne olyan megnyerőnek, azonban mikor úgy találjuk, János ugyanezt a jóslatot idézi fel, világosan megmutatja, hogy a kapcsolatot a kezdet kezdetétől értették. Jézus instrukciói az előre megszervezettségről árulkodnak. Még ha a szamárcsikó pontos helyének ismeretét pszichikus képességeinek tulajdonítjuk is, ez önmagában aligha magyarázza meg, miért adta át a tulajdonosa rögvest, mihelyst meghallotta a szavakat: "Urának van rá szüksége". Ha minden szamártolvaj ugyanígy tett volna, soha egyetlen állat sem maradt volna jogos tulajdonosánál. Ma a legtöbb újszövetségi tudós elismeri, hogy az egész eseményt előre megszervezték. A. R. C. Leaney megfigyeli, hogy "A jelek szerint az utasítások korábban elkészített terveken alapultak, azonban kínzó módon semmilyen nyomra vezető jelet nem találunk a hogyant és mikort illetően",28 John J. Kilgallen, a Máté evangéliumához írt egyik kommentár szerzője pedig "jelszó"-nak tekinti az "Urának van rá szüksége" kifejezést.29 A szamár tehát nem csupán egy praktikus és alkalmas közlekedési módot jelentett, hanem szándékos lépés volt Jézus részéről: ez az egyetlen alkalom az evangéliumokban, amikor a gyalogláson és hajózáson kívül bármilyen más módját választja a közlekedésnek. És ez kifejezetten lehetővé tette, hogy Jézus betöltse Zakariás

360 próféciáját, ami felfedi, hogy ő - és támogatói - azt akarták, hogy az emberek Jeruzsálemben Messiásukként ismerjék el őt. Ez még annál is jelentősebb dolog, mint azt a legtöbb keresztény felismeri. Húsvét idején az volt a szokás, hogy (az alázat jeleként) az ember mezítláb lépjen be Jeruzsálembe. Az embereknek valójában meg kellett volna sértődniük azon, hogy egy állat hátán lovagolt be a szent városba. Ha viszont örültek a dolgok ilyetén elrendezésének, akkor bizonyosan különleges személynek kellett felismerniük őt, akire nem vonatkozik az általános szokás. Minthogy a királyok hagyományosan szamárháton lovagoltak (mivel a lovakat a csatákra tartották fenn), a tömeg nyilvánvalóan saját jogos uralkodójaként ismerte fel Jézust, hiszen ő pontosan azt tette, ami a nagy megváltó-királyról előre meg lett jövendölve. János evangéliuma azzal is kiemeli ezt, hogy leírja: az emberek kivonultak eléje (upanteoisz), pálmaágakat szedve (a többi evangélium nem határozza meg, milyen növényről van szó). Az upanteoiszt arra használták, mikor a nép összesereglett, hogy köszöntsön egy útjáról hazatérő királyt, egy győztes hadvezért vagy odalátogató méltóságot, a pálmaág pedig mind Izraelnek, mind pedig (a Makkabeusok kora óta) a nemzeti felszabadulás szimbóluma volt.30 Az emberek kiáltozása: "Hozsanna! Áldott, aki az Úr nevében jön!" a 118. zsoltárból való idézet, amelyben az is szerepel, ahogy az emberek zöld ággal a kezükben "beállnak a menetbe".31 Ellentétben azzal, amit a keresztények nemzedékeinek sora hitt, a "Hozsánna!" valójában nem magasztaló szó, hanem azt jelenti: "Ments meg minket most!": "Az i. sz. I. században a zsidók számára ez feltehetőleg esdeklést jelentett Istenhez, hogy mentse meg népüket az idegen uralomtól."32 Márk félreértése okolható ezért a hagyományos nonszensz szófordulatért ("Ments meg most minket a magasságban"), aminek így nem sok értelme van. Egyesek azzal érvelnek, hogy ezt az egész epizódot későbbi keresztények találták ki, kifejezetten annak "bizonyítékaként", hogy Jézus volt a Messiás. Ennek azonban igen súlyos érvek mondanak ellent. Először is, Zakariás próféciája eredetileg egy királyi harcosra vonatkozik, aki elnyomói ellen vezeti Izrael népét. Habár konkrétan nem használja a "Messiás" kifejezést, természetesen a legtöbb zsidó

361 messiási várakozásban ez az ikonikus figura és az Istentől küldött harcos-király valójában egy és ugyanazt a személyt jelentette - azonban még a legkorábbi keresztények számára sem. A "koholmány" elképzelésnek még terhelőbbek az előre megrendezettség bizonyítékai. Miért találnának ki egy történetet, és rejtenének el benne arra utaló jeleket, hogy a központi eseménye előre meg lett szervezve? Úgy fest hát, hogy Jézus valóban egy szamár hátán vonult be Jeruzsálembe, hogy a Kiválasztottat lássák benne, szántszándékkal kiáltatta ki magát királynak, és az emberek - vagy legalábbis némelyikük - teljes mértékben megértették az előttük zajló dráma jelentését. Kézenfekvő a kapcsolat az ötezrek jóllakatásának János-féle verziójával, ahol az emberek királlyá akarták kikiáltani Jézust azonban bár azt halljuk, hogy akkor visszautasította ezt a szerepet, itt a jelek szerint épp fordítva: aktívan bátorítja őket erre. Galileában talán még túl korai, vagy túl veszélyes lett volna ez a lépés. És mindez húsvétkor történik, ami egyaránt felnagyítja az ügy szimbolikáját és zavarkeltési potenciálját. (Továbbá jelentős módon Josephus A zsidó háborújának szláv verziójában található jellemzéséhez is jól illeszkedik; erre a megfelelő helyen még visszatérünk.) A Jézus-történetben nem először támad az a határozott érzésünk, hogy valamit szándékosan elhallgatnak előlünk, méghozzá valami különösképpen ellentmondásos dolgot. A betániai rítusok - amiket a legközelebbi barátai hajtanak végre, azonban teljesen összezavarják a tanítványokat - erősen emlékeztetnek a misztériumkultuszokra, akár még egy kis pogány mellékíz is érződik rajtuk. Mindazonáltal a Jeruzsálembe való bevonulása (amit látszólag ugyanezek az emberek támogatnak és készítenek elő) kőkeményen zsidó nacionalista, és ebben, valamint a többi nyilvános eseményben a tanítványok nem csupán aktív szerepet játszanak, de azonnal meg is értik a tervet. A problémát az rejti, amikor megpróbáljuk összebékíteni egymással ezt a két, látszólag ellentmondó szálat, miközben igyekszünk felépíteni az igazi Jézus képét, a zsidó és a pogány zamatú történeteket egyaránt felhasználva ehhez.

A Templom vége

362

Miután megérkezik Jeruzsálembe - győzedelmesen, mint egy király -, ahogy a húsvét hétvégéje közeleg, Jézus mindennap bemegy a városba, prédikálva és szócsatákat vívva ellenfeleivel. A legfőbb tette azonban mind a négy evangélium tanúsága szerint határozottan proaktív [vagyis előrelátóan cselekvő]: ez az úgynevezett "Templom megtisztítása". Habár Jézus egész missziójának a sarkalatos eseménye, ám az újszövetségi tudósoknak az egyik legzavarbaejtőbb lépése is egyben. A dilemmát az jelenti, hogy azon kevés epizódok egyike ez, amelyben gyakorlatilag szinte mindegyikük egyetért, hogy igaz eseményen alapszik, ugyanakkor viszont a Jézus motivációira és szándékára kínált magyarázataik egyike sem teljesen kielégítő. Ez itt Márk verziója az eseményről: Megérkeztek Jeruzsálembe. [Jézus] Bement a templomba, és kiűzte, akik adtak-vettek a templomban, a pénzváltók asztalait és a galambárusok állványait pedig felforgatta. Nem engedte meg senkinek, hogy valamit is keresztülvigyen a templom területén. Tanított, és mondta nekik: "Nemde meg van írva: Az én házamat az imádság házának fogják hívni minden nép számára? Ti meg rablók barlangjává tettétek."33 Jézus szavai egybeolvasztanak két ószövetségi próféciát, amelyeket rövidesen alaposabban is megvizsgálunk. Márknál ez az a cselekedete, ami miatt a zsidó elöljárók végül úgy határoznak, hogy meg kell halnia. A másik két szinoptikus evangélium híven követi Márkot, habár mindkettő összesűríti a történetet, konkrétan pedig igyekszenek eltussolni az erőszak sejtetését (különösen Lukács, aki mindig is előszeretettel marginalizálta Jézus felforgató hajlamát, és itt is mindössze két rövid mondatot szentel a dolognak). Sokatmondóan mind ő, mind Máté kihagyják az Izajást idéző "minden nép számára" kifejezést. Másrészt viszont János külön részletezi az eset erőszakos természetét: A templomban kalmárokat talált, akik ökröt, juhot és galambot árultak, valamint pénzváltókat, akik ott telepedtek le. Kötélből ostort font, és mind kiűzte őket a templomból, juhaikkal és ökreikkel

363

együtt, a pénzváltók pénzét szétszórta, asztalaikat felforgatta, a galambárusoknak meg azt mondta: "Vigyétek innét ezeket, ne tegyétek Atyám házát vásárcsarnokká!"34

Jézusnak és tanítványainak kétségtelenül sikerült nagy hűhót csapniuk a Templom körül, mikor célba vették az áldozati állatok árusait, valamint a pénzváltókat - akik mindennap profán, világi pénzt váltottak a különleges, szent sékelekre, pedig azok kizárólag vallási célokra voltak fenntartva -, továbbá a jelek szerint eltorlaszolták a bejáratokat, hogy lehetetlenné vált újabb portékát bevinni oda. A jelenet legtöbb rekonstrukciójában szerepel Jézus egy-két tagbaszakadtabb kísérője - feltehetőleg a Mennydörgés Fiai , ahogy a kapuknál állnak, miközben ő felborogatván az asztalokat, nagyhangú szónoklatot tart a tömegnek. Az első kérdés az időzítésről szól: míg a szinoptikusok szerint ez az esemény Jézus Jeruzsálemben töltött utolsó napjainak a betetőzése, addig Jánosnál mindez a történet elején zajlik, a szent városba tett egyik látogatása során, mikor még a Keresztelővel van. Vajon melyik a helyes? A tudósok többsége a szinoptikusok verzióját fogadja el, mivel egy ilyen nagyszabású esemény jobban illik Jézus utolsó napjaihoz. Ha már az elején ilyen rendetlenséget csinált volna a Templom környékén, valószínűleg még ennyi ideig sem maradhatott volna életben.35 Továbbá, mikor végül megértjük Jézus motivációit, nyilvánvalóvá válik, hogy csak a szinoptikusok időzítésének van értelme. Úgy tűnik, a János-evangélium szerzője direkt azért helyezte máshová, hogy megmutassa: Jézus kezdettől fogva alapjaiban akarta megdönteni a zsidó vallást, és hogy a zsidók mindig is el akarták pusztítani őt. Tehát miről szólt ez az egész "tisztogatás"? A hagyományos keresztény perspektívából szemlélve - mely szerint Jézus azért jött, hogy hatálytalanítsa a régi dolgokat - látszólag nincs semmi kellemetlen vagy érthetetlen a tettében. Az adott hely és kor kontextusában vizsgálva a dolgot azonban van egy jelentős probléma: amit a pénzváltók és állatkereskedők tettek, azzal távolról sem volt semmi gond. Valójában amit műveltek, a közhit szerint maga Isten szavainak megfelelően vezették be. Tehát, bár Jézus tettére hagyományosan a "Templom megtisztításaként" hivatkoznak, ez teljesen téves benyomást kelt. A vallás - a mózesi törvény -

364 minden zsidótól megkövetelte, hogy állatokat áldozzon Istennek, és hogy biztosak lehessenek azok rituális tisztaságában, a Templomnál kellett megvenni őket. Továbbá nem lehetett értük szokványos, hétköznapi pénzzel fizetni, hanem speciális, megszentelt érmékre kellett váltaniuk azt - mint ahogy a Templom fenntartására szolgáló, minden zsidó által kifizetendő adó esetében is -, és ezért voltak jelen a pénzváltók. Ezzel a problémával szembesülve többnyire azt feltételezik, hogy Jézus nem általában ellenkezett az áldozati állatok árulása és a pénzváltás, mint olyan ellen, hanem az bőszítette fel, ahogy konkrétan ezek a kereskedők viselkedtek. A papok korruptak voltak, saját hasznukra és önmaguk felmagasztalására visszaéltek a rendszerrel, talán a saját zsebeiket tömték tele a szent bevétellel ahelyett, hogy valóban a Templom fenntartására fordították volna azt, vagy segítettek volna a szegényeken és rászorulókon, és ez állt igazából Jézus drámai tiltakozása mögött. Egyesek még tovább mennek, és az egész júdai vallás aktuális állapota elleni támadást látják a dologban, mivel a papok és a hívek egyaránt elvesztették a törvény szellemének ismeretét, és már csak a betűjét ismerik. És. G. F. Brandon például úgy érvel, hogy: "A támadásnak kétségtelenül a főpap és a többi mágnás ellen kellett irányulnia, akik a Templomot irányították, és jócskán profitáltak a működtetéséből",36 Kilgallen pedig azt indítványozza, hogy Jézus azon tény ellen tiltakozott, hogy "a pénzszerzés vágya felülkerekedett az imádkozás szándékán".37 Azonban ha valóban ez volt Jézus tettének mozgatórugója, különös, hogy igazából egyetlen evangélium sem fogalmazza ezt meg nyíltan. Azt kell hát feltételeznünk, hogy korántsem a teljes képet tárják elénk, mert semmilyen más magyarázat nem működik igazán, ha hagyományos, "második templomi" zsidó volt. Ám Jézus tette egyszerűen még az akkori, aktuális papi rezsim elleni kritikaként sem állja meg a helyét. Hogy egy analógiával éljünk, számos tradicionalista katolikus püspök tiltakozott bizonyos pápák "liberális" ideái ellen, a lehető legélesebb hangon kifogásolva és elítélve azokat. Ám még ők is visszariadtak attól, hogy támadást intézzenek a Szent Péter-bazilika ellen, feltörjék a pénzgyűjtő dobozokat, és kirángassák a papokat a gyóntatófülkékből. Jézus kijelentése, miszerint a Templom "rablók barlangjává" lett, a felszínen azt sugallja, hogy a korrupció ellen tiltakozott. Ez a frázis

365 azonban egyáltalán nem illik az adott szituációhoz. Ez Jeremiás egyik próféciájára tett hivatkozás, ennélfogva pedig a próféta átfogó üzenetének kontextusában kell szemlélni azt - ami a júdeaiak álszent képmutatása és a hatalommal való visszaélése elleni támadás volt. Jeremiás azt a módot bírálta, ahogy saját idejében Júda törzse arra használta a Templomot, hogy Izrael más törzseit kontrollálja; úgy gondolták, joguk van azt tenni, amit csak szeretnének mindaddig, míg folytatják az istentiszteletet a Templomban. Ők voltak olyanok, mint a rablók, akik: "tanyájukká" tették a Templomot, ahová visszavonultak, miután mindenféle bűnös dolgot követtek el szerte a vidéken. Vagyis nem a templombeli gyakorlat jelentette a haragja fókuszát.38 Egy másik hipotézis szerint az egész áldozási rendszer ellen szólt a támadása, minthogy nem ő volt az első zsidó szent ember, aki megkritizálta a Templomot és annak áldozati kultuszát - bizonyos próféták már megtették azt előtte. Ám ismét csak, van egy döntő különbség: ők azt az elképzelést támadták, hogy pusztán az állatáldozat elég, hogy az ember a törvényen belül maradjon, és nem azért agitáltak, hogy az egész rendszert el kellene törölni.39 Morna Hooker találóan rátapint a probléma lényegére: "mivel az áldozatbemutatás követelése ott szerepelt Isten parancsolatai között, és le volt fektetve a Tórában, Jézus aligha kérdőjelezhette volna meg az egész rendszert".40 Jézus akciója mindazonáltal igenis kihívást intézett az egész rendszer ellen. Az áldozatok megtámadása a vallás egész alapjainak a megtámadását jelentette - és persze a pénzváltás megakadályozása az istentiszteletet is megakasztotta. Amint azt John Dominic Crossan, a neves amerikai vallástudós kifejti: Egy árva utalást sem találunk arra, hogy bárki bármit az égvilágon helytelenül tett volna anyagi vagy áldozati szempontból. Ezért a "megtisztítás" vagy "tisztogatás" nagyon félrevezető kifejezések arra, amit Jézus valójában művelt - nevezetesen, a Templom teljes léte ellen intézett támadást, egyfajta rombolást - szimbolikusat, kétségtelenül, mindazonáltal veszélyeset.41 És - Raymond E. Brown alapvető érve - még ha a fentiek közül bármelyik motiválta volna is Jézust, az emberek közül, akik

366 szemtanúi voltak a tettének, akkor sem értette volna senki.42 Csak az egész vallásuk ellen intézett támadásnak és szentségtörésnek láthatták volna az egészet. Valójában nem is lehet másképp tekinteni: valóban szentségtörés volt, amit tett. De hogyan lehetséges ez? Jézus bevonulása Jeruzsálembe leplezetlen kinyilvánítása volt annak, hogy ő a zsidók királya - akkor hát hogyan támadhatott rá azon nyomban a saját népe büszke vallására? És hogy remélhette megőrizni a zsidó nacionalisták, például a zelóták támogatását, ha közben ilyen szenzációs és félreérthetetlen módon bemocskolta a hitüket? Lehet, hogy helyes a standard keresztény nézet, miszerint hallgatólagosan azt hirdette ki ezzel, hogy Isten megváltoztatta a szabályokat, és hogy a régi szokásokat el kell söpörni egy új szövetség kedvéért? Talán. Ám akkor sem volt valami méltányos dolog a templomi munkásokra támadnia mindezért - hiszen végtére is ők csak Isten saját parancsainak próbáltak eleget tenni. Miről szólt hát ez az egész valójában? A János-evangélium kínálta magyarázatot, miszerint a pénzváltók és a galambárusok "vásárcsarnokká tették Atyám házát", nyugodtan kihagyhatjuk a számításból: vásárcsarnoknak kellett lennie, és amennyiben az Atyja meggondolta magát, úgy ez nevetségesen igazságtalan módja lett volna az "új szabályok" kihirdetésének. Valójában létezik egy módja, hogy összebékítsük Jézus tettét a judaizmussal, mihelyst megértjük, hogy voltak bizonyos körülmények, amik között egy próféta vagy egyéb vezető igenis megtámadhatta a templomot anélkül, hogy ezzel magát a vallást is támadta volna. És ezek azok a körülmények, amelyekre Jézus a két idézett prófécia révén hivatkozik.43 A szinoptikusokban Jézus közvetetten tudatja ezt, két ószövetségi szöveg egybeolvasztásával - amik közül az első Izajás 56. fejezete, amiből két sort idéz. Az Úr Izajáson keresztül megígéri, hogy még az idegeneket sem hagyja cserben, ha elfogadják és imádják őt:

367

Az idegenek fiait meg, akik az Úrhoz csatlakoznak, hogy szolgáljanak neki, szeressék a nevét és a szolgái legyenek, aki megtartja közülük a szombatot és vigyáz, nehogy megszentségtelenítse, és ragaszkodik szövetségemhez, azt mind elvezetem szent hegyemre, és örömmel töltöm el őket házamban, az imádság helyén. Elfogadom égő- és véres áldozataikat oltáromon, mert házam minden nép számára az imádság háza lesz. Ezt mondja Isten, az Úr, aki összegyűjti azokat, akik Izraelből szétszóródtak. Mások is vannak, akiket összegyűjtök azokhoz, akiket már összegyűjtöttem.44 Jézus - vagy Márk - tehát egy olyan passzust idéz, amely arra hivatkozik, hogy Isten nem csupán összegyűjti Izrael szétszóródott törzseit, de még a nem zsidókra is kiterjeszti a szövetségét. Evidens módon Isten azt szeretné, ha ezek az emberek betartanák Izrael vallási törvényeit, azonban eltörli az etnikai kizárólagosságot, amire az Ábrahámmal kötött eredeti szövetségében burkoltan utalt. Izajás próféciájában megkapjuk a tökéletes választ arra a döntő kérdésre, hogy Jézus kiket tekintett zsidóknak: mindazokat, akik elfogadják Izrael Istenének fennhatóságát - akár még a szamaritánusokat is, habár ők és a zsidók gyűlölték egymást, és komoly nézeteltéréseik voltak a vallásgyakorlat kérdéseiben. De mi a helyzet a második idézettel? Mint láttuk, Jeremiás közvetíti Isten szemrehányását a visszaeső bűnösöknek, különösen a Júda törzsébe tartozóknak, akik elkövetik gaztetteiket, és más isteneket imádnak, ám önelégülten azt hiszik, hogy a Templomban áldozásuk automatikusan tisztára törli a bűnlajstromukat: "Hát rablók barlangjának tartjátok ezt a házat, amely az én nevemet viseli? Vagy azt hiszitek, hogy tán vak vagyok? - mondja az Úr."45 Az Úr ezután kijelenti, hogy amennyiben nem sikerül jó útra térniük, elveszi tőlük a Templomot, mint ahogy elvette Efraim törzsétől is: "ezért úgy bánok ezzel a házzal, amely a nevemet viseli, és amelyben annyira bíztok, meg ezzel a hellyel, amelyet nektek és atyáitoknak adtam, mint ahogy Silóval bántam. Elvetlek benneteket a szemem elől, ahogy elvetettem testvéreiteket, Efraim egész nemzetségét."46

368 Jézus cselekedetei nyilvánvalóan összefüggenek valamiképpen ezzel a próféciával. E nemzedék visszaeső bűnösségének kritizálása alapvető témája az üzenetének (ahogy Keresztelő Jánosénak is az volt), és lényegében véve a Jeremiástól idézett passzus is jól ide illik: a templomi hatóságok csak színlelik a hűséget a vallásukhoz, és képmutatóan megjátsszák az odaadást, miközben a saját vagyonuk gyarapítására és kiváltságok szerzésére használják pozícióikat. Ám minden hibája ellenére kevesen vádolták volna a második templomi judaizmust a pogány istenek pártolásával, vagy azzal, hogy a Szanhedrin szentesítene bármi efféle istenkáromlást. A passzus azonban metaforikusan is érthető: Róma uralmának elfogadásával a júdeaiak hallgatólagosan elfogadják a római isteneket is, beleértve a császárkultuszt is. Tehát ez a nyilatkozat egyszerre a jeruzsálemi vallási vezetők kritizálása és a zsidó nacionalizmus kifejezése, amelyek egyike sem túl meglepő dolog. Amit Jézus mondani akart, hogy a Templomnak a bármely és minden nemzetbe tartozó Jahve-imádók imádságos házának kellene lennie, ám mivel az "rablók tanyájává" vált - egyrészt azzal, hogy számos teljesen törvényes hívet elutasít, másrészt pedig mert a vezetősége mindent kiárusított Rómának - Isten, amint Jeremiás szövegében fenyegetett, most visszavonta a szentesítését róla és a júdeaiakról. Jézus valójában a Jeruzsálemi Templom eltörlését nyilatkozta ki, magára - mint "Isten ostorára" - vállalva, hogy elvegye a hatalmat a kudarcot vallott jeruzsálemi vezetőktől. De akkor miért az állatkereskedőkre és pénzváltókra támadt? Igazából egyet jelentettek, ha úgy értelmezzük, hogy nem az adott emberek ellen intézett támadást, hanem amit képviseltek: magát a Templomot. Isten megvonhatta (és meg is vonta) kegyét Jeruzsálemtől és Júdától bizonyos körülmények között - amikről Jézus nyilvánvalóan úgy hitte, hogy elérkeztek. Ám ez nem jelentette azt, hogy Isten Izrael népének egészét elutasította volna. A "tisztogatás" nem kevesebb volt tehát, mint felhívás a teljes vallási reformációra - amely, mint a legtöbb reformáció, az ahhoz az állapothoz való visszatérést pártolta, ami a reformátor hite szerint a kezdet kezdetén fennállt. Jézus teljesen más embereknek akarta átadni a vezetői hatalmat, akik hallgatólagosan akár nem is

369

szükségszerűen Jeruzsálembe helyezték volna a bázisukat. Ez a tett sokkal inkább Martin Lutherének felelt meg, aki a wittenbergi templom ajtajára szögezte kilencvenöt pontból álló tézisét, a templomot uraló római rezsim eltávolítását követelve, de nem az egész vallás eltörlését. Luther az "első alapelvekhez", az. "eredethez" való visszatérés mellett érvelt: ahhoz, aminek a kereszténységnek elvileg lennie kellett volna ahelyett, amivé aztán vált. Hasonlóképpen, Jézus újra fel akarta eleveníteni az izraelita vallás alapvető, első princípiumait, amik Mózes és Dávid dicső korában uralkodtak. Ha az eseményt ebből a szempontból tekintjük, eltűnik a látszólagos összeegyeztethetetlensége azzal, ahogy Jézus de facto királynak kiáltotta ki magát, mikor bevonult Jeruzsálembe. Királymessiásként magának követelte a jogot, hogy érvénytelenítse a Templomot Isten akaratának megfelelően, amint az a próféciákban állt. Valójában kizárólag olyasvalaki viselkedhetett így a Templomban, és úszhatta meg az azonnali meglincselést - a teljes követőtábora elvesztéséről nem is beszélve -, aki magának tulajdonította ezt a hatalmat. Ez azt is megmagyarázza, hogyan intézhetett Jézus támadást a zsidó vallás ilyen fundamentális aspektusa ellen, miközben mégis megőrizte a zelóták támogatását. Ha azok elfogadták az ő egyedülálló státuszát, akkor azt is el kellett fogadniuk, hogy rendelkezett a kellő hatalommal ahhoz, hogy a nép érdekében akár magát a Templomot is hatályon kívül helyezze. Nem csoda hát, hogy a vallási vezetők a vesztét akarták. De eldönthetjük-e valamiképp, hogy valóban ez motiválta-e Jézust, vagy ez csupán Márk interpretációja? Erdekes, hogy Márk ilyen kerülő úton mutatta be a lényeget - az embernek elő kell keresnie az ősi próféciákat, hogy megfejtse a talányt, ám amint megtette, minden világossá válik. És az indirektség ez esetben bizonyosan szándékos, máskülönben egyértelműen Jézus szájába adta volna a magyarázatot. Máté és Lukács esetében még nehezebbé vált a motivációja megértése, mert eltávolították a beszámolójukból azt a rendkívül fontos három szót, hogy "minden nép számára". János pedig egy még értelmetlenebb, nonszensz magyarázattal áll elő. A jelek szerint az összes evangéliumi írót feszélyezte Jézus valódi motivációja. Márk adja a legvilágosabb magyarázatot, ám még ő sem

370 mondja ki nyíltan, ami azt sugallja, hogy ez autentikus. (Ismét csak: miért találna ki bárki bármit csak azért, hogy utána igyekezzen eltussolni?) Ez azt jelenti, hogy valószínűleg maga Jézus idézte Izajás és Jeremiás próféciáit, ha nem a templomi akciója közben, akkor a tanítványainak, valamely az eseményhez közeli időpontban. Ám ha Jézus arra törekedett, hogy eltávolítsa Jeruzsálemből a hatalmi széket, hova helyezte volna át? Nos, akad egypár lehetőség. Talán úgy vélte, egyáltalán nem is kellene egy központi hatalmi szervnek vagy istentiszteleti helynek lennie, amint arra burkoltan céloznak is a szamaritánus asszonyhoz intézett szavai a Jánosevangéliumban, miszerint az "igaz hívők" szellemben imádják az Urat, és nincs szükségük semmiféle templomra ehhez. Azonban, még ha nem is volna egy központi, hivatalos helye az istenimádatnak, akkor is kétségtelenül szükség lenne egy centrális hatalmi szervre és szervezetre. Egy másik lehetőség, hogy amennyiben Jézus úgy hitte, a világ, ahogyan azt ismerték, a végéhez közeledik - Isten királyságának az elérkeztével -, akkor az egész kérdés, hogy a zsidók hol tiszteljék istenüket, alapjában véve lényegtelenné vált. Ám ez esetben miért bajlódott volna egyáltalán a Templom felforgatásával? Ha Jézus egy másik, új szentély létrehozását irányozta elő, vajon hol lehetett volna az? Lehetséges, hogy olyasmiben gondolkodott, mint például a rivális templom újraépítése a Gerzim-hegyen, vagy másutt Szamariában? Az izraeliták eredeti kultikus centrumát a silói templom jelentette, ahol a frigyládát őrizték a tabernákulumban (sátorban), és Efraim törzsének, a szamaritánusok őseinek őrizete alatt állt. (Egészen Dávid koráig ott is maradt, csak ő vitte végül Jeruzsálembe a frigyládát.) Ebben a kontextusban szemlélve a Jézus által idézett jeremiási prófécia talán extra jelentéssel is bírhat, mivel abban Isten konkrétan figyelmezteti a júdeaiakat, hogy amennyiben nem sikerül jó útra térniük, megvonja tőlük kegyeit, mint ahogyan Efraim törzsével tette. Lehetséges, hogy Jézus a folyamat megfordítását tűzte ki célul azzal, hogy visszaadja Efraimnak (azaz: a szamaritánusoknak), amit ő elvett tőlük és Júda törzsének adta?

371

Van egy harmadik lehetőség is. Nem volt szükség rá, hogy új templomot építsenek Jeruzsálemen kívül - hisz máris létezett egy, amit kelletlenül bár, de még a jeruzsálemi hatóságok is szentesítettek. Habár ez mára jórészt feledésbe merült, ez Egyiptomban, Leontopoliszban állt, Heliopolisz noméjában (körzetében). Ez volt az egyetlen zsidó szentély a jeruzsálemi Templomon kívül, ahol áldozatot lehetett bemutatni Istennek (ami minden "hivatalos" istentiszteleti hely kritériuma), ez pedig egy bizarr anomáliát teremtett, mivel akkoriban a vallás egyik alapvető elvének számított, hogy csak egyetlen szent helyszín létezhet, ahol Istent meg lehet közelíteni. A leontopoliszi templom jó kétszáz évvel Jézus előtt már létezett, és alig valamivel élte túl a jeruzsálemi Templomot. Eredete pontos körülményei nem világosak, mivel egymásnak ellentmondó beszámolók maradtak fenn róla (még Josephusnál is), azonban annyit tudunk, hogy i. e. 170 körül alapították annak eredményeként, hogy Jeruzsálemben a Szeleukida uralkodó, Antiokhosz Epiphanész igyekezett elnyomni őket, ami a történelem első feljegyzett kísérlete volt a zsidó vallás gyökerestől való kiirtására. Igazi félelem támadt az emberekben, hogy Jeruzsálem, mint a vallásuk központja napjai meg vannak számlálva. Sok zsidó Egyiptomba menekült (ahol máris jókora zsidó közösség létezett), és valaki, feltehetően Oniász, annak a főpapnak a fia, akit Antiokhosz meggyilkoltatott, megszerezte az egyiptomi uralkodó jóváhagyását, hogy építhessenek egy templomot, ami funkciójában felválthatná a jeruzsálemi szent épületet. A menekült zsidók végül kaptak egy romos templomot, amit azelőtt Bubastis istennek szenteltek, és ennek alapjain építették fel új templomukat. Miután Antiokhosz pusztításán felülkerekedett a Makkabeusok lázadása, és elmúlt a veszély, hogy véget érhet Jeruzsálemben a zsidó istentisztelet, a leontopoliszi templom mindazonáltal továbbra is működött a maga saját, Oniásztól származó papságával. Valamilyen oknál fogva a jeruzsálemi vezetők (noha kelletlenül) tolerálták a létezését. A leontopoliszi templomot Egyiptom római helytartója záratta be i. sz. 74-ben, négy évvel a Jeruzsálemi Templom lerombolása után.

372 Ha Jézus azt hirdette ki, hogy Isten felhatalmazását el kell venni Jeruzsálemtől és Júda törzsétől, lehet, hogy úgy gondolta: az egyiptomi Leontopoliszba kell áthelyezni azt?

A felkelés Habár Jézus korának eseményeivel foglalkozik, Josephus A zsidó háborújában van egy kirívó mulasztás - róla említést se tesz. Létezett azonban egy olyan verziója is a könyvének, amely egészen más vonalon öröklődött tovább - az lett másolva és átszerkesztve -, mint az ismert változat. A középkorban szlávra fordították - arra a nyelvre, amit egész Kelet-Európában beszéltek a IX. században, és amelyből aztán az olyan nyelvek alakultak ki, mint például a mai román vagy orosz -, és ez Nyugat-Európában teljesen ismeretlen maradt, míg végül egy német tudós, bizonyos Alexander Berendts ki nem adta 1906-ban. A szláv Zsidó háború nagyon különböző a standard verziótól: jelentős részek ki lettek hagyva belőle, hosszú passzusokat toldottak bele, és azok a szakaszok, amelyek mindkettőben azonosak, a szláv változatban "primitívebb" formában jelennek meg.47 És ez a szöveg bizony hivatkozik egy olyan alakra, aki egyértelműen Jézus - habár itt egyszerűen "a csodatevő"-nek nevezi. Természetesen heves viták folynak e passzusok hitelességéről - vajon Josephus eredetijéből lettek kitörölve, vagy olyan koholmányok, amelyeket a másolások hosszú történelmének valamely pontján illesztettek a főszövegbe? A zsidó háború angolra fordítója, G. A. Williamson a szláv verzió védelmére kel: Ezeket a feljegyzéseket, mint a híres célzásokat A zsidók történetében, hamisnak bélyegzik az olyan kritikusok, akik a saját vágyálmaik és rombolási hajlamuk áldozataiként készek a kéziratokhoz való szakmai hozzáértés legcsekélyebb jele nélkül egy kalap alá venni, vagy ellenkezőjére fordítani bármely olyan passzus jelentését, amely ellentmond kedvenc teóriáiknak. Egy ilyen eljárás a lehető legkisebb mértékben sem tudományos. Azt is figyelembe kell vennünk, hogy a kérdéses szakaszok propagandacélból való hamisítása semmiféle hasznot vagy előnyt nem hozott volna egy keresztény apologétának sem: azok soha nem befolyásolhatnának

373 senkit, akit nem győztek meg máris az evangéliumok; számos jelentős pontban ugyanis összeegyeztethetetlenek a keresztény hagyománnyal; és kétségtelenül arról árulkodnak, hogy szerzőjük nem hívő, hanem kétkedő, bár egyúttal kíváncsi szemlélője az eseményeknek.48 Kétségtelenül jogos, amit Williamson mond. Ha valaki a későbbi századok során kitörölte, kibővítette, vagy átjavította a szöveget, mi lehetett a motivációja? Ha egy passzust azért változtattak meg, mert az istenkáromlónak tűnt a későbbi keresztények szemében, az ok nyilvánvaló. Ám amikor egy feltételezett módosításnak semmi értelme még keresztény fogalmak szerint sem, akkor nincs világos indíték - ami pedig azt sugallja, hogy a kérdéses passzusnak eredetinek kell lennie. Ami pedig további súlyt ad a szláv változat eredetisége mellett szóló érveknek, hogy A zsidó háború standard verziójának olvasásakor nagyon is nyilvánvaló, hogy valami kimaradt. A krónika túlságosan gyorsan túllép Pilátus helytartóságán: a kérdéses tizenegy év alig egy oldal terjedelmű a modern, kartonkötéses kiadásban - ami nagyon nem jellemző Josephus máskülönben szószátyár stílusára. Hallunk Pilátus kinevezéséről (i. sz. 26), és találunk néhány rövid részletet a komoly problémáiról, amik a zsidókkal voltak önkényes és zsarnokoskodó attitűdje miatt, ám ezután az elbeszélés váratlanul átvált a Tiberius császár halálának a zsidókra gyakorolt utóhatásaira, valamint Caligula i. sz. 37-es trónra lépésére. Vagyis, pontosan a keresztény történelem szempontjából legfontosabb és legérdekesebb évek felett siklik át egy szempillantás alatt. És a szláv verzióban pontosan ez az a rész, ahol a Jézusról szóló beszámoló következik, a zsidók és Pilátus közötti egyéb lobbanáspontok részletezésének kellős közepén. A szláv verzió autentikussága körüli vita sok szempontból tisztán akadémikus, mivel magáról Jézusról tulajdonképpen semmi újat nem mond a szöveg - kivéve az egyik rész lehetséges implikációit. Csodatettei miatt a "köznép" közül sokan kérik, hogy legyen a királyuk, és vezesse őket, miközben kiűzik a rómaiakat Júdeából. Ennek eredményeként a zsidó vezetők letartóztatják, és Pilátus hatalmánál fogva keresztre feszítik.

374 Nagyon elgondolkodtató a zsidó elöljárók reakciója is, amikor meghallják az emberek Jézushoz intézett kérését: Mikor ez a hír a zsidó vezetők fülébe jutott, a főpap vezetésével összegyűltek tanácskozni, és így tiltakoztak: "Képtelenek vagyunk ellenállni a rómaiaknak; ám mivel hamarosan kirobban a dolog [azaz megkezdődik a zendülés és Jézus áll majd az élére], jobb, ha megyünk, és elmondjuk Pilátusnak, amit hallottunk, és elkerüljük a bajt, különben megeshet, hogy valaki mástól hallja meg, és elkobozza a birtokainkat, minket kivégeztet, és elkergeti gyermekeinket." Így hát mentek, és előadtak mindent Pilátusnak, aki elküldte csapatait, és sokakat lemészároltatott a köznépből.49 A legnagyobb ellentét az evangéliumok festette képpel az a kijelentés, hogy a Szanhedrin figyelmeztetésének eredményeként Pilátus nem pusztán letartóztatta Jézust, de csapatokat küldött, amik "sokakat lemészároltak a köznépből". És mégis: ezt némileg megerősítik az evangéliumok, amik világossá teszik, hogy valamiféle vérontás valóban történt röviddel Jézus letartóztatása előtt. A híres jelenetben, ahol Pilátus felajánlja a népnek a választás jogát, hogy kit engedjen szabadon: Jézust vagy a bűnöző Barabást, utóbbi így kerül bemutatásra: "Volt a börtönben egy Barabás nevű rab, akit a lázadókkal együtt tartóztattak le. Ezek egy zendülés alkalmával gyilkosságot követtek el."50 Miféle zendülés? Márk eddig egy szót sem szólt semmi efféle eseményről, most mégis úgy hivatkozik rá, mint ami ismert dolog az olvasói előtt. Valamiféle erőszakos akciónak kellett zajlania akkortájt - hogy milyen fokúnak, lehetetlen eldönteni. A logika azt követeli, hogy legalább valamilyen közvetett kapcsolatnak kellett lennie Jézus cselekedetei és a vérontás között. A halmozott bizonyítékok - János beszámolója az ötezrek jóllakatásáról, a szláv Zsidó háború, és mindenekfelett a Jeruzsálembe való bevonulása módja - szerint Jézus tudatosan és nyilvánosan magának követelte a királyi szerepet. A puszta jelenléte elkerülhetetlenül tovább súlyosbította az amúgy is nyugtalan légkört. Aligha sétálhatott be ebbe a fortyogó üstbe - különösen az év ezen pontján -, kiálthatta ki magát királynak, és kezdhetett pörlekedésbe a Templomban anélkül, hogy ne szította volna fel

375 legalább az első moraját egy sokkal szélesebb körű lázadásnak. Könnyen lehet, hogy egyesek - talán épp Barabás - azonnal, már a jeladás előtt rajtoltak, amint hírül vették, hogy a király végre elérkezett, és azt várták tőle, hogy bármelyik pillanatban elrendelheti a felkelést. Nem is igen volt szükség közvetlen parancsok kiadására: Jézus puszta jelenléte is elég lehetett. Elkerülhetetlenné vált, hogy egyes zsidók kísérteni kezdik a szerencséjüket a római katonákkal. És bőven elég indok lehetett Pilátusnak, mikor meghallotta, hogy az emberek odakinn királlyá akarnak választani valakit, aki majd felkelést szít ellene, hogy kivezényelje az embereit, és szétszórassa velük nem jelentéktelen erőiket. Jézus talán nem mondott semmit. Akár még arra is buzdíthatta a követőit, hogy ne tegyenek semmit, amivel provokálhatnák a rómaiakat. Azonban tudnia kellett, hogy pusztán a jelenléte is - főleg színpadias bevonulása és a templombeli tettei után - potenciálisan lázadáshoz vezethetett. Vagyis, talán nem Jézus rendelte el az erőszakos lépéseket, azonban nyilvánvalóan ő okozta azokat. Jézus kétségtelenül arra bátorította az embereket, hogy azt higgyék, ő az Isten által kinevezett új vezetőjük. És mint látni fogjuk, bizonyos, hogy kifejezetten azért vallatták és végezték ki, mert politikai fenyegetést jelentett. Ám a keresztények kezdettől fogva mindig is úgy vélték, hogy ez csak egy elkerülhetetlen félreértés volt: hogy bár valóban ő volt a dávidi Messiás, Isten üdvterve megváltozott, és Jézus királysága már "nem e világból való" volt, habár senki nem érthette meg ezt - sem az ellenségei, sem a követői -, míg fel nem támadt a keresztre feszítést követően. A fenti magyarázatok egyike sem stimmel. Ha Jézusnak nem volt semmiféle e világi, királyi ambíciója, akkor miért döntött úgy, hogy hajszálpontosan akkor és úgy lép be a szent városba, amikor és ahogy azt az emberek a messiás-királytól várták? Minthogy szamárháton érkezett azután a kirívó jelszavas és cselszövéses jelenet után, ez aligha lehet véletlen egybeesés. Ez, és a templombeli erőszakos jelenete alapján egyetérthetünk És. G. F. Brandonnal és a hozzá hasonlókkal, hogy Jézus ágendája elsősorban és mindenekelőtt politikai jellegű volt.

376 Jézus történetén azonban kezdettől fogva végigfut egy elkerülhetetlen paradoxon, ami a Jeruzsálemben töltött utolsó napjai során válik a legkirívóbbá. Ha tényleg elhatározta, hogy magának követeli Jeruzsálem trónját, és a zsidók királyává teszi magát, akkor mi volt ez az egész betániai ügylet? Lázár feltámasztása és az ő nővére általi fölkenés látszólag sokkal inkább beleillik egy tisztán spirituális forgatókönyvbe, és ezt a maga misztériumkultuszokat idéző atmoszférájával elég nehéz összeegyeztetni azzal a konvencionális judaizmussal, amit a királymessiásnak elvileg képviselnie és védelmeznie kellett volna. A bizonyítékok azonban egyaránt megerősítik, hogy a Jézustörténetnek mindezek a - látszólag egymásnak ellentmondó aspektusai valami valóságoson alapulnak, és minden jel szerint ugyanaz a betániai família, amely az összes különös, félig pogány rítus középpontjában állt, ugyanúgy részt vett a kampány megszervezésében, amely a Messiásnak kiáltotta ki Jézust. A történet ezzel tetőpontjára hág, a keresztre feszítés vértől csöpögő drámájával, és annak rendkívüli következményeivel. Ez az a pont, ahol a zsidók királya a keresztények Urává válik. Ám lássunk előbb egy egyedülálló jelentőségű rituális étkezést.

A legutolsó vacsora A történet általában így szól: egy egyszerű, talán egyenesen kietlen szobában, egy jeruzsálemi sikátorház emeletén igazán kezdetét veszi a nagy keresztény dráma. Ahogy bealkonyodik, a tanítványok Jézus köré gyűlnek, hogy megünnepeljék a húsvétot, és az éj előrehaladtával mesterük halkan bevezeti az úrvacsora erőteljes rítusát, miközben elmagyarázza, hogy a kenyér megtörése emlékeztetni fogja őket a fizikai áldozatára, a bor pedig az ő vérét jelképezi, ami az emberiségért kiontatik. Majd bejelenti az elképedt jelenlévőknek, hogy egyikük el fogja őt árulni. Amint azonban azt korábban már láttuk, a bizonyítékok szerint az a kommunális étkezés, amely során szimbolikusan megették Jézus testét a kenyér formájában, és megitták a vérét jelképező bort, már egy ideje rendszeres gyakorlatát képezte a tanítványok belső körének legalábbis az jóllakatása közvetlen következményei óta. Azért

377 tulajdonított tehát a szertartás különleges jelentőséget az utolsó vacsorának, mert valóban z utolsó alkalom volt, hogy Jézus levezette a rítust, nem pedig (ahogy általában hiszik) az első. Mint a szamárcsikóról való gondoskodás esetében, amelyen Jézus belovagolt Jeruzsálembe, a szinoptikusok beszámolói az utolsó vacsora előkészületeiről magukban rejtik annak bizonyítékát, hogy ezt az eseményt is titokban, előre megszervezték. Még egy világos, tudatos társítás is történik a két esemény között: Márk evangéliumában a Jézus által adott előzetes instrukciók tizenegy egymást követő szava mindkét esetben ugyanaz. A kovásztalan kenyér első napján, amikor a húsvéti bárányt fel szokták áldozni, tanítványai megkérdezték: "Mi a szándékod? Hová menjünk, hogy megtegyük az előkészületeket a húsvéti bárány elköltéséhez?" Erre elküldte két tanítványát: "Menjetek a városba! - mondta. - Ótt találkoztok egy vizeskorsót vivő emberrel. Szegődjetek a nyomába, aztán ahová bemegy, ott mondjátok meg a házigazdának: A Mester kérdezteti, hol van az a terem, ahol a húsvéti bárányt tanítványaimmal elfogyaszthatom? Ó majd mutat nektek egy vánkosokkal berendezett tágas emeleti helyiséget. Ott készítsétek el."51 Vagyis valamelyik vándortárs Jeruzsálemben már előkészítette a helyiséget Jézus és csoportja számára, azonban a pontos helyszín még a tanítványok előtt is titokban maradt egészen az utolsó pillanatig. Egy közvetítőre, egy afféle biztonsági lépésre van szükség: ahelyett, hogy egyszerűen megmondaná a két tanítványnak a pontos címet, azoknak találkozniuk kell egy vizeskorsót vivő alakkal, aki majd elvezeti őket a házhoz. Vizeskorsót akkoriban általában csak és kizárólag a nők hordoztak, ezért egy ilyen ember bizonyára valóban kirítt a tömegből.52 Majd ott a "jelszavas" fázis, amivel bizonyítaniuk kell a házigazda előtt, hogy valóban Jézus emberei: "A Mester kérdezteti, hol van az a terem, ahol a húsvéti bárányt tanítványaimmal elfogyaszthatom?" Ezek az elemek bizonyosan autentikusak. Egy vizeskorsót vivő embernek nincs semmilyen (ismert) szimbolikus jelentése, és nem

378

utal semmilyen ószövetségi próféciára. Tehát mint a szamárcsikó biztosításakor, valaki ezt is előre megszervezte - és bizonyosan nem közvetlenül a Tizenkettek belső körének valamelyik tagja. Ismét visszajutunk a betániai családhoz. Mi lehetett az oka egy efféle előzetes szervezésnek és titokzatosságnak pusztán ahhoz, hogy találjanak egy szobát, ahol Jézus megvacsorázhat a tanítványaival? Az egésznek csak a biztonsági szempontját figyelembe véve van bármi értelme: vagyis, hogy Jézus elhatározta, egy szó sem szivároghat ki a hatóságokhoz annak az éjszakának a pontos helyszínéről. Csupán néhány bizalmi embere ismerte a részleteket egészen a legutolsó pillanatig, és Jézus nyilvánvalóan tisztában volt azzal, mekkora veszélyben forog, és éberen őrködött az árulás ellen. Lehet, hogy egyszerű és józan óvatosságról van szó, vagy netán máris tudott Júdásról és annak tervéről? Habár minden forrás egyetért abban, hogy a vacsora húsvét körül zajlott, a szinoptikusok szerint az maga a húsvéti étkezés (széder) volt, míg János szerint egy vagy két nappal azelőtt történt. Annak ismerete, hogy melyik verzió a helyes, bizonyos implikációkkal bír a rá következő események szempontjából - például, komoly viták folynak arról, hogy a Szanhedrinnek, a vezetői tanácsnak, amely egyúttal "legfelsőbb bíróságként" is funkcionált vallási kérdésekben, szabad volt-e gyűlést tartania egy szent (ünnep)napon (amit a szinoptikusok kronológiája megkövetel). Továbbá, ez vethet némi fényt Jézus halálának évszámára is attól függően, hogy a hétnek pontosan melyik napjára esett a húsvét. Mindenféle ellentmondást találunk, nem csak az egyes evangéliumok között, de még azokon belül is. Például Márk kijelentésének, miszerint az eset "a kovásztalan kenyér első napján [történt], amikor a húsvéti bárányt fel szokták áldozni", így nincs értelme, mivel a bárányokat már egy nappal az ünnep kezdete előtt leölték. Mindent összevéve azonban valószínűleg valóban magáról a széderről van szó, mivel előírták, hogy ezt az ételt Jeruzsálemben kell elfogyasztani, és az utolsó vacsora esetében különleges előkészületeket tettek, hogy biztosítsák: ez így is történjen (míg az összes többi napon Jézus esténként visszavonult Betániába).

Istennel az oldalán?

379

Az utolsó vacsora tökéletes drámai hátteret kínál Jézus Iskarióti Júdás által történő elárulásához. Ám ez a sarkalatos esemény egyben felveti a Jézus utolsó napjaival kapcsolatos egyik kulcskérdést: vajon valóban arra számított, hogy meg fog halni? A keresztények hite szerint minden Istentől lett elrendelve: Jézus egész életének célja és értelme az volt, hogy feláldozza magát az egész emberiség bűneiért. Mikor Jeruzsálembe ment, már előre tudta, hogy fog végződni az útja (és még ismételten meg is próbálta elmagyarázni ezt a tanítványainak, ám vajmi kevés sikerrel). Másfelől, ha be lehetne valamiképpen bizonyítani, hogy Jézus nem akart meghalni, és nem is számított ilyesmire, az nem csupán a missziója jelentését segítene megértenünk, de az egész keresztény álláspont kezdene összeomlani. Annak kiderítése, hogy Júdás pontosan mit is tett (ha bármit egyáltalán), nyilvánvalóan fontos a fenti két alternatíva közötti választásban. Jézus elárulása már a legkorábbi keresztény hitnek is részét képezte. Még maga Pál is kijelenti (Ura földi életére tett ritka célzásai egyikében), hogy elárulták őt, habár nem szolgál további részletekkel. A legtöbb - ám semmi esetre sem az összes kommentátor egyetért Júdás árulásának tényével, mivel annak beismerése, hogy a Jézus által személyesen kiválasztott Tizenkettő közül az egyik áruló volt, túlságosan is kínos lett volna a korai keresztény közösségnek ahhoz, hogy csak kitaláció legyen. A részleteket illetően azonban már nincs ekkora egyezés, mivel úgy fest, mintha az egész jelenetet azért találták volna ki, hogy racionalizálják és teológiai szempontból igazolják ezt a kínos tényt, és valójában hogy az egyház javára fordítsák azzal, hogy kijelentik: Jézus tudott Júdás szándékáról, azonban szüksége volt az ő árulására, amely lehetővé tette, hogy beteljesíthesse sorsát. Ez az idea a közelmúltban felfedezett Júdás evangéliumában érte el tetőpontját. Habár már az 1970-es években felfedezték egy barlangban a Nílus partján, a létezését eltitkolták "...hogy maximalizálják az általa biztosított anyagi nyereséget svájci tulajdonosai számára",53 míg végül 2004. július 1-jén nyilvánosan bejelentették. Hamarosan megjelent a szöveg fordítása, különböző ehhez kapcsolódó könyvek

380 és egy jelentős National Geographic-féle dokumentumfilm kíséretében, 2006 húsvétjára időzítve. A szokásostól eltérő módon, az eredeti könyv bizonyos töredékeit feláldozták a szénizotópos kormeghatározás kedvéért, amely az i. sz. 220 és 340 közötti keletkezési dátumot adta eredményül, ám természetesen ez csupán az adott másolat papiruszainak koráról árulkodik. Az egyházatyák hivatkozásai azt mutatják, hogy már körülbelül i. sz. 180-ban is létezett, és általános vélekedés szerint a II. század derekán fogalmazták meg, vagy talán még korábban, már i. sz. 130 táján. Az evangélium egy gnosztikus szekta alkotása, amely hitte, hogy Iskarióti Júdás Isten akaratát cselekedte meg, és Jézus saját parancsára "árulta el" őt - hogy valójában ő volt az egyetlen tanítvány, aki igazán megértette, mit akar mesterük. Az ő árulása nélkül nem lett volna engesztelő halál és feltámadás. Olyan gondolat ez, ami a legintelligensebb Újszövetség-olvasókban is bizonyosan felmerül: mivel Jézus inkarnációjának egész lényege épp az áldozati végében (valamint azt követően a halál feletti győzelmében) rejlett, lehetséges, hogy Júdás igazából a helyes dolgot cselekedte? Tényleg jogosan érdemli meg, hogy az egész keresztény történelem legtöbbet ócsárolt és kárhoztatott alakja legyen? De vajon bízhatunk-e ebben az evangéliumban? Van-e bármiféle tényleges kapcsolat közte és az igazi Iskarióti Júdás között? A válasz csaknem egészen bizonyosan nemleges. A mű a jelek szerint semmi egyében, mint puszta teológiai spekulációkon alapul Júdás szerepének - mint az árulónak, aki nélkül Isten terve soha nem teljesedhetett volna be - paradox voltáról. Ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy a kánoni evangéliumok akár egy fikarcnyival is hitelesebb információt kínálnak vele kapcsolatban. Égbekiáltó abszurditásokat találunk az utolsó vacsora történeteiben, ahol Jézus bejelenti a küszöbönálló elárulását. Márkkal kezdve a sort: Miután a vacsorához letelepedtek, Jézus így szólt: "Bizony mondom nektek, egyiktek elárul engem, egy, aki eszik velem." Elszomorodtak és sorra kérdezték: "Csak nem én?"

381

Így válaszolt: "Tizenkettőtök közül az egyik, aki velem egyszerre nyúl a tálba. Az Emberfia elmegy ugyan, amint meg van róla írva, de jaj annak az embernek, aki elárulja az Emberfiát. Jobb lett volna neki, ha meg sem születik.."54 Jézus ezután a szent kenyér és bor rítusára koncentrál, és egy szót se hallunk arról, hogy Júdás áruló módon elosonna. A tanítványok elénekelnek egy himnuszt, majd visszamennek az Olajfák hegyére. Előre megjósolhatóan János evangéliuma sokkal részletesebb. Először is Jézus idéz egy idevágó sort a 41. zsoltárból: "Még a barátom is, akiben megbíztam, aki együtt ette kenyeremet velem, az is ellenem emelte a sarkát",55 az írás beteljesüléseként magyarázva az árulást. Majd így folytatja: E szavak után Jézusnak mélyen megrendült a lelke, és megerősítette: "Bizony, bizony, mondom nektek: Egyikőtök elárul." Erre a tanítványok egymásra néztek, mert nem tudták, melyikükről mondta. A tanítványok közül az egyik, akit kedvelt Jézus, az asztalnál Jézus mellett ült. Simon Péter intett neki és kérte: "Kérdezd meg, kiről beszél." Erre Jézus keblére hajolt és megkérdezte: "Úram, ki az?" Jézus így felelt: "Az, akinek a bemártott falatot adom." Ezzel bemártotta a falatot, fogta és az áruló Júdásnak nyújtotta, az iskarióti Simon fiának. A falat után rögvest belészállt a sátán. Jézus csak ennyit mondott neki: "Amit tenni akarsz, tedd meg mielőbb!" De az asztalnál ülők közül senki sem értette, miért mondta neki. Mivel Júdás kezelte a pénzt, némelyek azt gondolták, hogy Jézus megbízta: "Vedd meg, amire az ünnepen szükségünk lesz." Vagy hogy adjon valamit a szegényeknek. Mihelyt átvette a falatot, Júdás nyomban elment. Éjszaka volt.56 A történet kicifrázása a további, hozzáadott részletekkel és magyarázattal tisztán és világosan átjön. Az áldozati edénybe mártott falatról megtudjuk, hogy Jézus Júdásnak nyújt egy darab kenyeret (emlékszünk: az ő jelképes testét - az eucharisztikus szimbolizmus továbbra is ott rejlik János beszámolójában, noha ő közvetlenül nem foglalkozik magával a rítussal). A tény, hogy ezt a szeretett tanítványnak szánt jelként teszi - aki nem osztja meg ezt az

382 információt Péterrel - kihangsúlyozza, hogy az ő állítólagos forrásában jobban bízott Jézus, mint Péter. Ám ami messze a legfontosabb, a negyedik evangélium verziója jól illeszkedik a Jézusról, mint az isteni, transzcendens lényről kialakított átfogó képhez, aki mindvégig megőrzi az irányítást, még a saját elárulását is ő kezdeményezi. Tehát János verziója történelmi szempontból nem a legmegbízhatóbb. De vajon jobb-e valamivel is Márké? Aligha, mégpedig egyetlen kirívó logikai probléma miatt: ha Jézus tudta, hogy társai közül az egyik elárulja majd őt, miért jelentette ezt be a tanítványoknak? Habár lenyűgöző történet lesz belőle, mit használt volna? Akárhogyan is, hamarosan úgyis mindenképpen nyilvánvalóvá vált volna nekik is, és valószínűbbnek tűnik, hogy nyílt kimondásával inkább megakadályozni igyekezett azt: hogy az talán majd elijeszti Júdást, vagy a leghirtelenebb haragú emberek valamelyike majd a maguk sommás módján talán "igazságot szolgáltatnak". (Az áruló kilétének felismerése nem lehetett valami nehéz feladat: csak azt kellett figyelni, ki surran ki idő előtt, és ki hiányzik közülük az Olajfák hegyén.) És amennyiben Júdás evangéliumának igaza van, mikor azt állítja, hogy Júdás szándékosan játszotta el a szerepét, Jézus saját óhajának megfelelően, akkor Jézus bejelentése még értelmetlenebb. Jézus egyébként is könnyűszerrel elérhette volna ez irányú célját, mindenféle árulás nélkül is. Ha a hatóságok valóban azon voltak, hogy kézre kerítsék őt, mindössze annyit kellett volna tennie, hogy nyíltan megmutatkozik. Világos, hogy a belső ellenségről és a küszöbönálló elárulásáról szóló bejelentése egyszerűen a szerző alkalmas eszköze volt, hogy megelőzze a kínos kérdéseket arról, hogy a mindentudó Krisztus hogyan engedhetett be egy árulót a legbelső köreibe, és hogy nem látta előre a dolgot. Valójában a józan ész is azt diktálja, hogy Jézus biztonsági óvintézkedései - amelyekkel meg akarta előzni, hogy az ellenségei kiderítsék, hol ünnepli a húsvétot - azt bizonyítják, hogy el akarta kerülni az elfogatását. Egyéb részletek, mint például az őrszemek állítása a Getszemáni-kertben, szintén azt mutatják, hogy igyekezett elkerülni, hogy letartóztassák. Végül pedig Júdás szerepe túlságosan jól passzol az egész képbe: a keresztények kezdettől fogva áldozatnak tekintették Jézus halálát, és a legjobb áldozati mítoszok mindegyikében szükség van egy árulóra.

383 Mindezen okokból kifolyólag számításon kívül hagyhatjuk az összes újszövetségi hivatkozást Júdás utolsó vacsorán játszott szerepével kapcsolatban, mint egyfajta teológiai pantomimot. Ez persze nem jelenti szükségszerűen azt, hogy nem árulta el Jézust, csak azt, hogy - feltételezve, hogy az evangéliumi leírások Jézus elfogatásáról megbízhatóak - a tanítványok először csupán akkor értesültek volna minderről, mikor Júdás megjelent közöttük egy csapat katonával, és rámutatott Jézusra. Márk meggyőző bizonyítékot kínál, hogy a Passió legkorábbi leírásai Jézus letartóztatásával kezdődtek: lingvisztikai és nyelvtani bizonyítékok igazolják, hogy a narratívában törés található az utolsó vacsora és az elfogatási jelenetek között. És az is árulkodó, hogy amikor leírja Jézus letartóztatását, Márk úgy mutatja be Júdást, mintha most először jelenne meg a történetben. Ez azt sugallja, hogy a Jézus életével kapcsolatos legkorábbi tradíciók a letartóztatásával kezdődtek, és nem az utolsó vacsorával, jelezve, hogy a kérdéses étkezés alatt semmi különösen jelentős esemény nem történt csupán azért tekinthető kiemelkedőnek, mert: ez volt az utolsó alkalom, hogy a tanítványai együtt lehettek vele -, és hogy az első alkalom, mikor a csoport egyáltalán tudomást szerzett bármiféle árulásról az volt, mikor Júdás megérkezett a különítménnyel. Mindez feltételezi, hogy a Júdás-epizódok még félig sem igazak. Egyesek úgy érvelnek, hogy nem csupán Jézus elárulásának a "ténye" koholmány, de valójában maga Iskarióti Júdás is csak kitalált személy. E nézetnek egyik legfőbb képviselője Hyam Maccoby és Judas Iscariot and the Myth of Jewish Evil (1992) című könyve, ahol a szerző az alábbiakban foglalja össze végkövetkeztetését: "Iskarióti Júdás nem azért jelenik meg [az evangéliumi történetben], mert ténylegesen létezett egy ilyen személy, hanem mert szükség volt egy ilyen személyre, hogy a történet maximális pszichológiai hatással bírjon... Iskarióti Júdás története csaknem teljes egészében fiktív."57 Maccoby hiszi, hogy az evangéliumok belső logikája megkövetelt egy árulót, ezért hát ki kellett találniuk egyet, és úgy érvel, hogy egyszerűen a neve miatt választották éppen Júdást - aki "Júda törzséből" származott, ezáltal tágabb értelemben a zsidó nép egészét szimbolizálta. Ez tökéletesen illeszkedne a korai keresztények

384

antiszemita ágendájához, akik buzgón igyekeztek rávilágítani a zsidók szerepére Jézus halálában, ugyanakkor pedig eltussolni a rómaiakét. Olyasvalakinek az árulóvá tétele, aki az egész népe nevét viselte, Maccoby szerint pszichológiai szempontból több mint ügyes volt: úgy érvel, hogy ennek a koholmánynak a tragikus következménye az egész keresztény történelem antiszemitizmusa. A Júdás végső sorsáról beszámoló passzusok pedig nyilvánvalóan fiktívek. Márk és János evangéliuma egy szót sem veszteget a dologra. Máténál, mikor meghallja, hogy Jézust halálra ítélték, eluralkodik rajta a bűntudat, visszaadja a főpapoknak az árulásáért kapott pénzt, és felköti magát.58 Lukács szerint arra fordította a pénzt, hogy vett egy telket, amelybe valamilyen megmagyarázatlan oknál fogva "[...] lezuhant, kettérepedt és kifordultak a belei".59 Nyilvánvaló, hogy minden ember közül éppen Júdásnak nem hagyhatták, hogy békés véget érjen, "ágyban, párnák közt". Amikor az egyes beszámolók ilyen erősen eltérnek egymástól, mélyen benn járunk a szóbeszéd (ha nem a tényleges fantázia) birodalmában. Valójában teljesen kézenfekvő, hogy Júdás végzetének történetét különféle ószövetségi versekből agyalták ki. Zakariás beszél róla, hogy beszórnak harminc ezüstöt a Templomba (ahogy Júdás teszi Máténál, mikor az elöljárók nem akarják elfogadni a visszavitt pénzt). Jeremiásnál egy telket ("a fazekas földjét") vesznek az ezüstön, ahogy a főpapok is teszik a "vér díjával", amit Júdás visszavisz. Sámuel második könyvében pedig egy áruló, Achitofel, aki Dávid ellen konspirált, felakasztja magát.60 Biztonsággal kijelenthetjük tehát, hogy senki sem tudta, valójában mi történt Iskarióti Júdással. A sorsa rejtély maradt. Ám mindez nem azt jelenti, hogy Júdás árulása szükségképpen tejes fikció volna. Az Összes korai tradíció fenntartja, hogy Jézust végzetesen elárulták, és csak mert a követői Úgy döntöttek, hogy ószövetségi próféciákra hivatkozva próbálják érthetővé tenni a dolgot, ez nem jelenti azt, hogy magát az árulást is kitalálták, csak hogy "passzoljon" az utalásokhoz. Ha Jézust valami más úton érte volna el a végzete, az ószövetségi iratokat és próféciákat bizonyára alaposan átfésülik, hogy olyan idézeteket találjanak, amelyek ahhoz a felálláshoz illenek.

385 Az sem szükségképpen következik a fentiekből, hogy mivel Júdás puszta neve épp kapóra jőve összekapcsolta Jézus üldözőit a zsidóság egészével, a karakterét eleve ezzel a céllal teremtették. Hiszen végtére is, ez egy elég gyakori névnek számított - még a Tizenkettő között is két Júdás volt. (Tehát Maccoby logikáját követve, miért nem a másik Júdást választották árulónak ahelyett, hogy kitaláljanak egy újat?) A bizonyítékok összességét számba véve, Iskarióti Júdás valószínűleg elárulta Jézust, ennek azonban minden oka és magyarázata - különösen a furcsamód nem meggyőző ügylet az utolsó vacsorán - merő fikció. De miért? Márk egyáltalán semmilyen indítékkal nem szolgál: habár a főpap pénzt ad Júdásnak, csupán a "gaztett" elkövetése után. Máténál, aki nyilvánvalóan valami hihető motivációt igyekszik találni, alkudozni kezd a papokkal az áron, Lukács pedig még tovább viszi ezt az elképzelést. Ám mindez csupán arra világít rá, hogy Márknak nem sikerült hihető indítékkal előállnia. Amint arra C. H. Dodd rákérdez: "Nem lehetséges vajon, hogy az összes közül a legkorábbi keresztény hagyomány mit sem tudott Júdás árulásának valódi mozgatórugóiról?"61 Logikus, hogy ha csak nem kérdezték ki Júdást az esemény után, korábbi társai közül senki nem tudhatta, mi késztette arra, hogy elárulja a saját mesterét. A legtöbb modern kutató feltételezi, hogy végzetesen kiábrándult, miután egy olyan vezetőnek szentelte minden idejét és erejét, aki azután nem tudott megfelelni az ő elvárásainak. Jelentősnek találjuk azonban, hogy mindkét evangéliumi tradíció a vér/bor rítussal kapcsolja össze Júdás árulását. Pontosan az efféle pogány tanítások lehettek azok, amik megbotránkoztattak egy tüzes zsidó nacionalistát - amennyiben a mellékneve sicarius [szikarióta] származéka helytálló -, mint ahogy a János-evangélium tanúsága szerint számos egyéb tanítvánnyal pontosan ez történt. Ezen érvelés alapján Jézus belső (ezoterikus) tanításai lehettek azok, amiket Júdás elárult a főpapoknak. Azonban a rejtélyes Júdással, vagy nélküle, de a Jézus-történet ezzel elérkezett rettenetes betetőzéséhez, egy megtört, kicsavart test keresztfára szögezésével - és egy köznépi lázadás végével. Ám egy

386 ilyen szégyenteljes halálból támadt fel azután a világ egyik legnagyobb és legtartósabb vallása.

9. FEJEZET JÉZUSTÓL KRISZTUSIG A keresztények egyszerű, komplikációmentes történetnek tekintik Krisztus kínszenvedését és kereszthalálát, amely talán rémálomba illő, ám ugyanakkor a lehető legmagasztosabb módon ér véget: a feltámadásával, és a halál feletti győzelmével mindazok nevében, akik hisznek őbenne. Ám ismét csak, kirívó anomáliákat, következetlenségeket és ellentmondásokat találunk az evangéliumok között, és olykor az egyes szövegeken belül is, ami azt mutatja, hogy a történet korántsem olyan egyszerű. Meggyőző bizonyítékaink vannak arra nézve, hogy a Jézus tetteit elbeszélő legkorábbi írásos beszámoló bemutatta a Passióját, ami a Getszemánikertben való letartóztatásával kezdődött, majd részletezte az ellene folytatott pert, az elítélését, keresztre feszítését és temetését. A szöveg az üres sírbolt felfedezésével ért véget.1 (Ez volt az alapvető formula, amit még Mel Gibson 2004-es filmje, a The Passion of the Christ [A Passió] is követett.) Ezt a szenvedéstörténetet gyakorlatilag szinte egy az egyben beleépítették Márk evangéliumába, annak is a végébe. Az ezt alátámasztó bizonyíték részben az, hogy a szinoptikus és a jánosi beszámolók a Getszemáni epizódtól kezdődően egészen az üres sírbolt felfedezéséig szorosan egyetértenek, majd azt követően ismét - erősen - eltérnek egymástól. A jelenetek szekvenciája és a szereplők egymással folytatott közjátékai miatt - amik még most, kétezer év múltán is tökéletesen mozivászonra illő forgatókönyvet kínálnak - egyesek úgy érveltek, hogy a Passiót eredetileg színdarabnak szánták. Ez még a görög és római drámák egy bizonyos műfajának hagyományaival is összhangban áll, amely műfaj egy hős vagy isten halálát (és gyakran

387 feltámadását) vitte színre -, és az általános nézet szerint a hősük mítoszát eljátszó misztériumkultuszokból származik.2 Vajon azt jelentené ez, hogy igazuk van azoknak, akik szerint maga Jézus is csupán egy mítosz? Egyáltalán nem: valóságos emberek életének megtörtént eseményeit is dramatizálták. Ám ha az eredeti, legelső Passió-történetet egy drámai perspektívából írták - akár azért, hogy hangosan felolvassák, akár hogy eljátsszák a színpadon , az valószínűleg azt jelenti, hogy a történetnek csupán a puszta vázát tekinthetjük legalább valamennyire megbízhatónak. Ez különösen frusztráló, mivel annak ismerete, hogy pontosan mi miatt ítélték halálra Jézust, vethetne némi fényt az alapvető üzenetére. Még ha csupán azt derítjük is ki, hogy az ellenfelei hogy érzékelték őt, mit láttak benne, már az is fontos nyomra vezető jelként szolgálhatna. Valójában azonban a rendelkezésünkre álló információk csak még jobban összezavarják a dolgokat. A korai források háromféle okot neveznek meg Jézus kivégzésére. Habár az evangélisták álláspontja az, hogy Jézust az istenkáromlás vallási bűne miatt ítélték halálra, vagyis amiért azt állította magáról, hogy ő a Messiás és Isten Fia, az általuk kínált információk azt jelzik, valójában a lázadásszítás politikai bűnéért feszítették keresztre. (A szinoptikus evangéliumok elismerik, hogy ez volt a hivatalos ok, ám fenntartják, hogy a zsidó elöljárók mártották be Jézust, és ők akarták mindenáron a halálát, istenkáromlása miatt.) Végül, a Jézussal kapcsolatos legkorábbi zsidó tradíciók egyhangú véleménye szerint pogány mágia űzése miatt ítélték halálra. Amint azt a Mishna (kb. i. sz. 200, azonban korábbi keletkezésű írások alapján) mondja: "A húsvét szombatján Jézust fellógatták [a keresztre]... mert tiltott mágiát gyakorolt, és elcsábította Izrael népét, elidegenítve őket Istentől."3 Keveset segít az ügyünkön, hogy ez a háromféle magyarázat pontosan tükrözi a Jézussal kapcsolatos modern teóriák három fő kategóriáját: vallási reformer volt, a nacionalista lázadók vezetője, vagy mágus. Ám van-e rá valamilyen mód, hogy összebékítsük ezeket, vagy legalább biztosak lehessünk benne, melyik a helytelen közülük, és elvethessük? A független forráshoz legközelebb álló dolog, amink van, Josephus A zsidók történetének (ami szerintünk az eredeti művének egy

388

kiszínezett verziója) egy rövid és sokat vitatott utalása. Ez a szakasz pusztán annyit jelent ki, hogy Pilátus kereszthalálra ítélte Jézust "az elöljáróink sugalmazására",4 ami természetesen jól egyezik az evangéliumi történetek lényegével - hogy a dolog kezdeményezői a zsidó vallási vezetők voltak, ám az ítéletet Pilátus hozta -, azonban nem sok új fényt vet a kérdésre. Tacitus az i. sz. 115 körül írt Évkönyvekben, a kereszténység "halálos babonaságáról" szóló egyik passzusban szintén megerősíti, hogy Pilátus kivégeztette az alapítójukat, "Christus"-t, ám több részlettel nem szolgál.5 Az a mód, ahogy az evangéliumok Jézus kihallgatását, elítélését és kivégzését kezelik, számtalan elemzés, tanulmány, tanácskozás - és persze vita - tárgyát képezte már. Az első keresztények számára ez jelentette az egész történet lényegbevágóan fontos részét, hiszen Jézus halála hitük központi elemévé vált, továbbá - és ezt gyakran nem veszik észre - tisztán gyakorlati okokból is foglalkoztak vele. A vallásuk igazának bizonyítása érdekében ugyanis meg kellett győzniük másokat, hogy az ő vezetőjüket talán rettenetes halálra kárhoztatták, de mégis érdemes követni őt. Ennek a meggyőzésnek minden lehetséges módját igénybe vették: a Szentírás minden egyes olyan sorát bevetették, amit csak felhasználhattak arra, hogy igazoljanak egy állítást, amely olyannyira ellentmondott a sikerről és kudarcról alkotott normális képzeteknek; és mindennek, amit Jézus mondott, minden egyes (képzelt vagy valós) emlékét alaposan átrostálták annak bizonyítékáért, hogy Jézus valóban azt akarta, hogy ilyen véget érjen a történetet. És ez mind megtalálta az útját az evangéliumokba. A kulcskérdés az, hogy a teologizálás és önkényes igazolás folyamata vajon milyen mértékben változtatta meg a történetet, és az ószövetségi próféciákat milyen fokig vetítették vissza a történelmi eseményekre, és főleg: mennyit változtattak a részleteken, hogy azok illeszkedjenek hozzájuk?

Agónia a kertben Jézus Passiójának a története a Getszemáni-kertben kezdődik, az Olajfák hegyén, ahol átéli a "kínszenvedést" - az utolsó percek

389 mardosó kételyeit és iszonyatát az események immár elkerülhetetlen betetőzése miatt. Tudja, hogy meg fog történni. Hogy meg kell történnie. Letartóztatják, és kezdetét veszi a gyötrelem. Az utolsó vacsora után Jézus az Olajfák hegyére vezeti a tanítványait, ahol keresnek egy "Getszemáni nevű helyet [majort]" (olívaolajat préselő major). Arra kéri őket, hogy őrködjenek, és magával viszi kedvenc tanítványait - Pétert, Jakabot és Jánost -, mondván: "Halálos szomorúság fogta el lelkemet. Maradjatok itt és virrasszatok!" Majd félrevonul imádkozni. Ók azonban a virrasztás helyett elalszanak. Míg egyedül imádkozik, Jézus azt kéri Atyjától, "Vedd el tőlem ezt a kelyhet!" ["Múljék el tőlem e keserű pohár!"], miközben mégis aláveti magát az Isten akaratának, bármerre vezesse is az. Valahányszor elvonul, visszatértekor mindig alva találja három fő tanítványát, és megfeddi őket.6 Ez háromszor megismétlődik. (Lukácsnál egy angyal érkezik, hogy vigaszt nyújtson Jézusnak - ez a szerző nagyon kedveli az angyalokat -, és nála Jézus szó szerint vért izzad kínszenvedése alatt.7 János, aki mindig is transzcendentális, emberfeletti lényként szereti ábrázolni Jézust, úgy dönt, hogy egyáltalán nem ír az agóniájáról.) A "Vedd el tőlem ezt a kelyhet" passzust egyszerűen a józan ész alapján kihagyhatjuk a számításból. Habár az evangéliumok beszámolnak róla, hogy Jézus ezeket a szavakat mondta, mikor egyedül imádkozott, a társai nemcsak nem voltak jelen, de el is aludtak; honnan tudhatná hát bárki, hogy pontosan mi is történt? A három alvó tanítvány részlete viszont elég hitelesen cseng. Aligha fényezi a róluk kialakult képet, és Jézus sem tűnik valami előrelátónak, hogy pont ilyen kába alakokat választ ki virrasztásra, ráadásul pedig igen furcsa volna, hogy egy tanítvány találjon ki ilyesmit. Márknál, miközben Jézus harmadjára is panaszkodni kezd ismét visszaalvó tanítványainak, felpillant, és látván, hogy közelednek a letartóztatói, kijelenti: "Elég volt. Itt az óra, az Emberfiát a bűnösök kezére adják. Keljetek fel, induljunk!" Eközben Iskarióti Júdás vezetésével odaér "karddal és doronggal felfegyverezve egy csapat, amelyet a főpapok, írástudók és vének küldtek ki". Az áruló előre megbeszélt jel alapján mutatja meg nekik, melyikük Jézus: "Akit megcsókolok, ő az. Fogjátok el és vezessétek el biztos őrizet alatt!" Ez

390

a "Júdás-csók" teljesen abszurd. A főpapoknak kétségtelenül gondjuk volt rá, hogy olyasvalakit küldjenek ki Jézus elfogatására, aki tudta, hogy néz ki - hiszen végtére is mindennap prédikált a Templomban -, és Júdás egyszerűen csak annyit is mondhatott volna: "Ő az!" A csók tehát lehet egy jó történeti elem, de nélkülöz minden valószerűséget. Miközben Jézust elfogják, az egyik tanítvány kardot ránt, és rátámadva "a főpap szolgájára", levágja annak egyik fülét. Márk ezt minden kommentár nélkül tálalja, Máté azonban külön foglalkozik a tanítványnak ezzel az erőszakos (noha bizonyos szempontból indokolt) tettével. Itt Jézus megdorgálja a kardot rántót: Tedd vissza hüvelyébe kardodat! Aki kardot ragad, az kard által vész el. Vagy azt hiszed, hogy nem kérhetem Atyámat, és nem küldene tizenkét légió angyalnál is többet? De akkor hogy teljesedne be az Írás, amely szerint ennek így kell történnie?8 Máté e szavakkal igyekszik palástolni a szemmel látható ellentmondást Márk beszámolójában, ahol Jézus a "béke embere", a környezetében mégis felfegyverzett (!) emberek vannak, valamint azt az elég kínos helyzetet, hogy egyszerű halandók ilyen könnyen rajta üthettek és elfoghatták. Ám Lukács még ennél is tovább megy, és meggyógyíttatja Jézussal az ember fülét. Márknál Jézus szembeszáll az elfogó brigáddal, azt mondván: "Kardokkal és dorongokkal jöttetek elfogni, mint egy rablót. Naponta ott voltam köztetek a templomban és tanítottam, és nem fogtatok el. De az Írásnak be kell teljesednie." Lukácsnál majdnem ugyanezekkel a szavakkal: "Mint rabló ellen, úgy vonultatok ki, kardokkal és dorongokkal! Amikor naponta ott voltam a templomban veletek, nem vetettetek rám kezet. De ez a ti órátok, a sötétség hatalmáé."9 Erre az összes tanítvány elmenekül (Márknál itt találjuk a különös epizódot az ifjúról, aki semmi mást nem viselt meztelen testén, csak egy gyolcsleplet; ő először mégis követi Jézust, ám mikor meg akarják fogni, a ruháját hátrahagyva meztelenül elfut). János evangéliuma elég átlátszóan újraírja a történetet. Nála a letartóztatásra kivezényelt csapat nem felfegyverzett tömegből áll, hanem egy "cohors" - következésképpen római - katonából, azaz:

391 hatszáz férfiból [a római cohors a légió tizedrésze]. És mikor Jézus eléjük megy, "tudta, mi vár rá" - nyoma sincs semmiféle Júdás-csóknak, hiszen hogyan is dőlhetne be ez a Jézus egy ilyen trükknek? -, kijelenti: "Én vagyok", mire a katonák (mind a hatszáz) meghátrálnak és földre rogynak. Majd megparancsolja nekik, hogy engedjék szabadon a tanítványait - aminek azok eleget is tesznek -, ő pedig önként velük megy. Mindezek egyike sem tűnik a legkevésbé sem valószínűnek.10 Mindazonáltal a letartóztatás lényegi magja mégis ésszerűnek látszik abból a szempontból, hogy a templomi hatóságok hogyan intézték volna a letartóztatást. A lehető legteljesebb titokban ütnek rajta Jézuson: éjszaka, amikor nincs tömeg, ami galibát okozhatna. És egyenesen a vezetőhöz mennek, elkerülve a tanítványokat és egy esetleges csetepaté kockázatát. Ez egy "rohamosztag": pontosan, amit az ember várna. Ha leszámítjuk Jézus bejelentését az utolsó vacsorán az ellene készülő árulásról, valamint a Máté, Lukács és (különösen) János kidolgozta részleteket a kertben, és egyéb elemekre koncentrálunk, amikről sokkal kevésbé valószínű, hogy koholmányok - mint például hogy Jézus őrszemeket állít, és a tanítványok milyen nyugodtak, relaxáltak -, akkor összességében azt mondhatjuk: úgy fest, nem számított arra, hogy letartóztatják. Ezért a küszöbönálló végzet és a természetfeletti transzcendencia mindent átható érzete teljes mértékben utólagos, visszamenőleges rávetítés az esetre. Jézus éppúgy nem tudta, mi készül ellene, mint bárki más hasonló helyzetben - ami talán csak még nyomorúságosabbá, elevenbe vágóbbá és megrendítőbbé teszi az ezután következő terrort és agóniát. A kihallgatás Az evangéliumok szerint az egész letartóztatást "a főpapok, írástudók és vének" rendelték el és szervezték meg - vagyis a Szanhedrin, amely civil ügyekben döntési joggal rendelkezett Jeruzsálemben, a római helytartó által megszabott keretek között. (Egyedül János evangéliuma sejteti burkoltan, hogy a rómaiak - a cohors biztosításával - bármilyen szerepet játszottak ebben a stádiumban.) Jézust a Szanhedrin elé viszik, ami felett az akkori

392 főpap, Kaifás elnököl - és aki aztán átadja őt Poncius Pilátusnak, hogy ítélkezzék fölötte. (Lukácsnál zajlik valami kihallgatásféle Heródes Antipász előtt is, aki a húsvét miatt épp a városban tartózkodik, ám ha ez valóban megtörtént volna, akkor semmi kétség, hogy a többi evangélium is beszámol róla. Ahol csak lehetséges, a Lukács-evangélium szerzője mindig párhuzamokat von Jézus kihallgatása és Pálé között, amint azt másik munkájában, az Apostolok Cselekedeteiben ismerteti - és sokatmondóan Pált Caesareában hallgatták ki az akkori római prefektus és I. Heródes Agrippa előtt.11 Hasonlóképp, János evangéliumában Jézust először Annás, Kaifás apósának házába viszik, hogy kikérdezzék, és Annás csak ezután küldi őt Kaifáshoz. Számító okokból vették bele hamis módon Annást ebbe az epizódba, minthogy a keresztények sokat ócsárolták és megvetették őt, mert a családja egy későbbi tagja - aki évtizedeken át gyakorlatilag szinte teljes monopolhelyzetet tartott fenn a zsidó főpapságban - volt a felelős Igaz Jakab [Jézus testvére] mártírhaláláért i. sz. 62-ben.) Tengernyi tintát elpazaroltak arról a kérdésről írva, hogy mennyire hitelesek a kihallgatás részleteinek evangéliumi leírásai a korabeli zsidó és római törvényes szokások és gyakorlatok fényében, amik eredményét igen röviden összefoglalhatjuk: senki sem tudja a pontos választ.12 Egyesek úgy érvelnek: lehetetlen, hogy a Szanhedrin kihallgatása a leírtak szerint zajlott, mivel tilos volt bármilyen gyűlés és összejövetel akár éjjel, akár szent ünnepnapokon (ebben az esetben, amennyiben az események szinoptikus verziója a helyes, húsvétkor). Mások azzal vágnak vissza, hogy ez csak egy félhivatalos kivallatás volt, inkább csak afféle kikérdezés, hogy megfelelően előkészíthessék a Pilátus elé terjesztendő vádakat. Ám ezzel együtt is, az eljárás legitim voltát és a törvény egyes pontjait megkérdőjelezték - például Jézus vajon valóban bűnös volt az istenkáromlás vádjában? Akkoriban kiróhatott a Szanhedrin halálbüntetést bizonyos vétségekért és bűnökért? (Az evangéliumokban épp ez a magyarázat: azért vonják be Pilátust, mert nem rendelkeznek kellő hatalommal.) Igazából azonban senki nem tud eleget arról, hogy akkoriban hogyan vezettek le egy efféle kihallgatást - az ószövetségi előírások és idevonatkozó szabályok alapján kell rekonstruálnunk a dolgot, valamint abból, amit a későbbi, a felkelés utáni zsidó törvényes gyakorlatról ismerünk. És

393 akárhogyan is, még ha az égvilágon mindennel tisztában volnánk is, amit csak tudni lehet az i. sz. I. századi zsidó jogtudományról, a Szanhedrin ez esetben talán nem tartotta magát a bevett gyakorlathoz: ki is kifogásolta volna, ha történetesen semmibe veszik a saját törvényeiket? Ráadásul Pilátus és Kaifás között könnyen születhetett olyan egyezmény, hogy bármilyen potenciális húsvéti zavargás megelőzése érdekében a zavarkeltőket haladéktalanul átadják neki azonnali ítéletre és haladéktalan büntetésre. Végül mindössze annyiban lehetünk biztosak, hogy Jézust letartóztatták és kereszthalálra ítélték. Minden, ami e két lépés között történt, bizonytalan. Nincs azonban okunk, hogy kételkedjünk az alaptörténetben, vagyis abban, hogy Jézust a zsidó vezetők tartóztatták le, és a római helytartó ítélte el. A nagy kérdés - ami messze túlmutat pusztán akadémiai és teológiai érdekeken - a köztük lévő felelősség mérlege. Az evangéliumok egyhangúlag azt állítják, hogy a zsidó vezetőket illeti a felelősség: Jézust az ő kezdeményezésükre veszik őrizetbe, és ők kényszerítik a vonakodó Pilátust arra, hogy halálos ítéletet hozzon, amely forgatókönyv szilárdan lefektette az alapokat a keresztények nemzedékek hosszú során át tartó, rettenetes következményekkel járó zsidógyűlöletéhez. A tudósok számos álláspontra helyezkedtek a felelősség megoszlásának kérdésében: az egyik végletbe tartozók alapjában véve az evangéliumokkal értenek egyet, miszerint a zsidó elöljárók kezdeményezéséről van szó, és hogy összejátszottak, hogy meggyőzzék Pilátust Jézus megöletéséről, a másik véglet szerint pedig Pilátus gyakorolt nyomást a Szanhedrinre, hogy találja meg a módját, hogyan szabadulhatna meg ettől a kellemetlen nyűgtől. (Mivel pedig ő nevezte ki az aktuális főpapot, az érdekeik mindenképpen közösek voltak.) Természetesen, még ha megegyezés születne is, hogy valóban teljes mértékben a Szanhedrin volt a felelős a kivégzésért, az sem tudná semmiképpen igazolni és felmenteni a kereszténység antiszemitizmusát, hiszen csupán annyit jelentene, hogy az adott kor és hely aktuális zsidó vallási vezetői (akiket a legtöbben egyébként is utáltak) voltak a felelősek. Az evangéliumok íróinak megbocsáthatatlan bűne az emberiség ellen, hogy minden zsidóra kiterjesztették a vádat azzal, hogy a jeruzsálemi tömeget is úgy ábrázolták, mint ami egyetértett velük. (Márknál legalábbis az

394 alattomos és kétszínű papok úgy felkorbácsolták az emberek indulatait, hogy azok szinte hisztérikus módon követelték Jézus halálát.) Egészen pontosan miért lett Jézus halálra ítélve? A végeredmény egyértelműen a Róma elleni vétség római módszerekkel való megbüntetése lett: a keresztre feszítést birodalomszerte azok ellen rendelték el, akik megkérdőjelezték a hatalmát, azaz vagy fellázadt rabszolgák, vagy olyan (nem római) alattvalók ellen, akik szervezett ellenállásba fogtak, vagy lázongást szítottak. Az Újszövetség szerint amikor Jézust átadta neki a Szanhedrin, Pilátust csupán egy kérdés foglalkoztatta: "Te vagy a zsidók királya?" Egy ilyen állítás természeténél fogva egyenértékű lett volna a Róma elleni lázadással (tekintet nélkül arra, hogy fegyveres erők álltak-e mögötte, vagy sem), mivel tagadta a császár szuverenitását. Márknál Jézus válasza gnomikus: "Magad mondod."13 Honnan tudhatta Márk, hogy mit felelt? Hiszen Jézusnak egyetlen követője sem volt jelen. (Előre megjósolhatóan Jánosnál hosszabb, és még homályosabb kérdezz-felelek zajlik Jézus és Pilátus között, amelyben Jézus válasza a kulcskérdésre: "Az én országom nem ebből a világból való. Ha ebből a világból volna országom, harcra kelnének szolgáim, hogy ne kerüljek a zsidók kezére. De az én országom nem innen való." Egy önjelölt Messiás azonban soha nem mondhatott volna ilyet; hisz az egész messiásságnak éppen az volt a lényege, hogy ebben a világban birtokoljon egy királyságot.)14 Amint azt A. N. Sherwin-White, a római jog specialistája kiemelte, akármekkora is az evangéliumok beszámolóinak igazságtartalma a Szanhedrinféle kihallgatásról, abban mind egyetértenek, hogy a Pilátus elé terjesztett (vagy fő) vád politikai jellegű volt.15 Mivel a tárgyalás eredménye a politikai bűnösök számára fenntartott ítélet volt, ennek igaznak kell lennie. Amint azt Hyam Maccoby megjegyzi: Ha valaki Messiásnak kiáltotta ki magát, az egyben azt jelentette, hogy a zsidók királya címre is jogot formált. Ha ez azt jelentette, hogy Jézus istennek tekinti magát, a főpap egyszerűen ártalmatlan

395 bolondnak tartotta volna őt; ez azonban valami sokkal sürgetőbb és gyakorlatibb dolgot jelentett annál - a felkelést jelezte.16 Tehát látszólag ez el is dönti a dolgot. Azt leszámítva, hogy - amint azt Maccoby kihangsúlyozza - az evangéliumok szerint Jézust csupán hamisan gyanúsította meg a zsidó vezetőség, amely tagjai valóban bűnösnek tekintették őt az istenkáromlás vádjában, ám nem rendelkeztek elég hatalommal, hogy kivégeztessék, így aztán kifőztek egy olyan (hamis) vádat, amely rávehette Pilátust, hogy tegye meg azt helyettük. De vajon az evangélisták voltak-e a vétkesek a gyanúsításban - azzal, hogy hamisan vádolták a zsidókat? Márk szerint Kaifás szemtanúkat hívat Jézus ellen, ám azok előre ki lettek okosítva, hogy mit mondjanak, és hamis tanúságot tesznek. A fő vallomásuk, hogy Jézus azzal fenyegetőzött: lerombolja a Templomot, és három napon belül újra felépíti azt. Ám a papoknak ez a próbálkozása is meghiúsul, hogy bemártsák őt, mert nem egyeznek a tanúik vallomásai. Mivel az inkompetenciájuk meghiúsította a szándékát, Kaifás ehelyett végül egyenesen Jézusnak szegezi a kérdést: "Te vagy a Messiás, az áldott (Isten) Fia?" Mikor Jézus így válaszol: "Én vagyok. És látni fogjátok, hogy az Emberfia ott ül a hatalom jobbján, és eljön az ég felhőin", a főpap megszaggatja a ruháit, és kijelenti, hogy Jézus káromolta Istent, és önmaga felett mondta ki az ítéletet. A többiek szintén "méltónak ítélik a halálra". Összeverik, majd Pilátus elé hurcolják.17 A Kaifás által használt "a Messiás, az áldott (Isten) Fia" kifejezés bizonyosan koholmány, mivel ezzel a főpap feltételezi a Messiás szerepének keresztény újraértelmezését: a hagyományos zsidó Messiástól soha nem várták, hogy Isten Fia legyen. (Márk beszámolóját a többi szinoptikus verzió követi, néhány további szépítő elemmel. János evangéliuma ezzel szemben némileg rejtélyesen hagyja a Jézus elleni vádakat, minthogy a Szanhedrin mindössze "a tanítványai és a tanítása felől" faggatja, mielőtt átadná őt Pilátusnak, mint "gonosztevőt".)18 Ami igazán különös, hogy Jézus lármás és dühödt kirohanásai a Templomban alig pár nappal korábban tökéletes vádat kínáltak volna ellene mind vallási, mind politikai alapon, ám az

396

evangéliumok szerint ezt mégsem használták fel ellene. Habár a Templomot megemlítik a szinoptikus beszámolók, csupán a hamis tanúságtevők vallomásaiban, akik azt állítják, hogy hallották őt, amint kijelentette: "Lebontom ezt az emberi kéz építette templomot, és három nap alatt másikat építek, amely nem emberi kéz alkotása." A szinoptikusok számára ez hamis vád, mivel - noha Jézus megjövendölte a Templom összeomlását, semmit nem mondott arról, hogy neki bármi része lenne abban. A mi értelmezésünk szerinti rekonstrukcióban Jézus templomi jelenete lényegében véve az annak érvénytelenítéséről, és Isten kegyének visszavonásáról tett nyilatkozat. Lehetséges, hogy ez a "hamis" tanúságtétel pusztán egy elferdített vagy köntörfalazó elismerése annak, hogy az ellene felhozott fő vád éppen az volt, hogy a jeruzsálemi Templom végét, és egy másik megépítését (vagy a hatalom oda való áthelyezését) követelte? A Templom elleni támadásként szemlélve ez valóban istenkáromlás lett volna, a Róma és/vagy a templomi elöljárók által el nem ismert - autoritás magának tulajdonítása, és az ezzel az igénnyel való határozott fellépése pedig lázításnak minősült. Tehát Kaifás és Pilátus legalább ebben egyetérthetett. Akkor hát az evangéliumok írói - akiknek a Templom "megtisztítása" kulcseseménynek számított, már ami a zsidó ellenállást illette miért nem tették azt az egész per döntő és sarkalatos aspektusává? A kézenfekvő válasz az, hogy keresztény szempontok szerint ez közel sem volt elegendő - és valójában teljesen irreleváns is volt. Jézus volt a nagy és isteni hős, Isten Fia, aki feláldozta magát az emberiség nevében. Ha egyszerűen azért ítélték volna halálra, mert kihirdette egy olyan kegyhely megsemmisítését, amely a legtöbb (ha nem mind) evangélium keletkezésekor többé már nem is létezett, azzal a történet híján lett volna a legfontosabb írói eszköznek, a félelemmel vegyes áhítat és csodálat keltésének. És akkor kit érdekelt volna az egész? Valójában a templomi incidens igenis szerepelt a kihallgatásban, még ha csak érintőlegesen is, azonban áthelyezték a hangsúlyt, hogy az jobban szolgálja a keresztény teológia szempontjait. A Templom autoritásának végét szimbolizáló tettet: a pénzváltók asztalainak felforgatását az épület lerombolásával való fenyegetőzéssé

397 változtatták (amiről Márk őszintén kijelentheti, hogy hamis vád volt). A templomgyalázásból istenkáromlás vádja lett, ám a lényeg immár nem egyszerűen annyi, hogy Jézus a második templomkori judaizmus alapvető része ellen intézett támadást (ami a későbbi keresztényeket teljesen hidegen hagyta volna), hanem az, ami a korai egyház számára Uruk lényegi aspektusát jelentette: az Istennel való speciális kapcsolata. A politikai elem pedig - hogy a messiási hatalmat implicit módon magának követeli - az akörüli aggodalommá vált, hogy Krisztus a zsidók királyának színlelte-e magát. Jézusnak csakis a templombeli erőszakos hatalmi demonstrációja lehetett, ami miatt letartóztatták és kivégezték. Ez nem csupán az egyetlen olyan feljegyzett tette, ami igazolhatott egy római halálos ítéletet, de valósággal ordított érte, és garantálta azt.

A csőcselék választása Mind a négy evangélium sziklaszilárdan és hajthatatlanul állítja, hogy Pilátus ártatlannak találta Jézust, és csak azért végeztette ki mégis, mert a csőcselék azt követelte. Először felkínálja nekik a választást Jézus és a lázadó Barabás között. Márk szerint a húsvéti ünnepi hagyományok részeként ilyenkor mindig felajánlottak egy ilyen döntést a tömegnek. Mint már megjegyeztük, Márk hangvétele burkoltan azt feltételezi: elvárta hallgatóságától, hogy tisztában legyen vele, ki az a Barabás, és milyen incidens miatt került börtönbe - egy olyan lázadás vezetése miatt, ami számos életet követelt. A Barabás [Barabbas] név jelentése "az atya fia", ami látszólag értelmetlen név - valóban olyan egyedülállóan különleges volna, ha az embernek van egy hímnemű szüleje? Azonban egyes korai kéziratokban ez alternatív betűzéssel szerepel - Barrabbas -, ami ha helyes, azt is jelentheti: "tanítónk fia" (bar rabban). Szent Jeromos szerint (aki az V. század fordulója környékén elkészítette a Biblia hivatalos latin fordítását) a mára elveszett Héberek evangéliuma így értelmezte azt.19 Érdekes és elgondolkodtató, hogy Máté egyes korai

398 kéziratai (egyéb korai keresztény szövegek mellett) "Jézus Barabás"-ként adják meg a teljes nevét.20 Donovan Joyce felvetette, hogy Barabás akár még Jézus saját fia is lehetett - ami működőképes lehetőség az "atya fia" és a "tanítónk fia" névjelentés mellett is, habár ezen kívül nem sok minden támasztja alá az érvelését.21 Ellene szól viszont a különbség Márk nyilvánvaló elvárása és feltételezése, hogy az olvasók máris ismerik ezt a karaktert, valamint Jézus gyermekei bármilyen egyéb említésének hiánya között; utóbbi (amennyiben tényleg léteztek) csak az első keresztények elleplező manipulációjával volna magyarázható, akik valamilyen oknál fogva titokban akarták tartani az utódok létezését. Ha ez lett volna a helyzet, akkor viszont Barabást aligha említették volna meg ilyen mellékesen (ha egyáltalán). A Márk által leírt "ünnepi szokás" azonban, ahol a helytartó felkínálja a lehetőséget az embereknek, hogy válasszanak, melyik elítéltet engedje szabadon, teljes mértékben fiktív. Semmiféle történelmi feljegyzés nem számol be efféle hagyományról, még Josephus írásai sem, pedig ő lelkiismeretes pontossággal és büszkén kihangsúlyozott minden egyes jogi engedményt, amit a rómaiak a népének adtak - ráadásul az egésznek nincs is semmi értelme. Egy bűnöző szabadon engedése aligha keltette volna az emberekben Róma engesztelhetetlen autoritásának a benyomását, különösen amikor a helytartó hagyta nekik, hogy inkább egy elítélt lázadót engedjenek szabadon olyasvalaki helyett, akit ő már ártatlannak nyilvánított. A szokás kitalálásának célja nyilvánvalóan azon folyamat részét képezi, amely határozottan a zsidókra akarta hárítani az összes felelősséget Jézus haláláért. De vajon azt jelentené ez, hogy az egész Barabás-epizód csak egy szégyentelen koholmány? Nehéz biztosan megmondani, habár elég meggyőzőnek tűnik Raymond E. Brown javaslata, miszerint Barabás szabadon engedése egy független esemény volt, ami történetesen éppen akkortájt történt (nem minden forgott kizárólag Jézus körül, ami azokban a napokban Jeruzsálemben történt), utólag azonban feltételezték, hogy a két dolog kapcsolatban állt.22 Hiszen végtére is, ez az epizód bizonyára egy nagyon korai tradíció része lehetett, ha mind a négy evangéliumban ilyen hasonlóan megjelent. Ha Márk vagy forrása

399 teljes mértékben csak kitalálta volna Barabást, akkor kétségtelen, hogy hamis részletek egész áradatával mutatták volna be őt. Miután beleegyezett, hogy szabadon engedi Barabást, Pilátus állítólag megkérdi a tömeget, hogy mit tegyen Jézussal - amit És. G. F. Brandon hajthatatlanul "a legmesszebbmenőkig nevetségesnek" és "abszurdnak" bélyegez.23 Való igaz! Ez körülbelül egyenértékű azzal, mintha egy náci hadúr azt kérdezte volna az orosz parasztoktól, hogy mihez kezdjen egy bűnözővel. A tömeg "feszítsd meg!"-et kiabál, és bár Pilátus továbbra is magyarázatot követel tőlük ("Miért? Mi bűne van?"), végül beadja a derekát, és elrendeli, hogy Jézust feszítsék keresztre. (Máté azt is leírja, hogy mossa kezeit, annak jelképeként, hogy nem őt terheli a haláláért a felelősség, a tömeg pedig azt zúgja: "Vére rajtunk és fiainkon!"24 Bizonyos, hogy a történelemben soha semmiféle tömeg - leszámítva a Passió DVD extráit - nem mondott volna ilyesmit, különösen nem egy gyűlölt elnyomónak.) Világos, hogy a csőcselék reakciója semmi más, mint nonszensz fikció. Egy római kormányzó pedig sosem hagyta volna, hogy a tömeg akarata érvényesüljön, különösen nem egy olyan hírhedten kemény ember, mint Pilátus. Ott van továbbá a titulus bizonyítéka: a tábla a híres INRI felirattal "a zsidók királya" - amit mind a négy evangélium szerint Jézus keresztjére szögeztek. Ernst Bammel a bizonyítékok alapos áttanulmányozása után arra a végkövetkeztetésre jutott, hogy ez a cím a laesa majestas bűnére utalt, ami lényegében véve a császár autoritásának megkérdőjelezését jelenti.25 A felirat a jelek szerint azon bűn határozott megjelölése, ami miatt Jézust kivégezték, nem pedig valami beteges gúnytábla, aminek általában tartják - ami természetesen azt jelenti, hogy Pilátus igenis bűnösnek találta őt, bármit mondjanak is az evangéliumok. A betetőzés Mikor Jézust elővezették a keresztre feszítéshez, legalább ismét a nyilvánosság tekintete elé került, azonban bár az evangéliumok íróinak többé nem kellett a képzeletüket használni ahhoz, hogy tudják, mi történt, az események újszövetségi verziója továbbra is a valós emlékek és teológiai megvilágítások különös elegye. Míg a

400 részlet, amelyben Cirenei Simont arra kényszerítik, hogy egy darabon ő vigye Jézus keresztfáját, mint láttuk, valóságos emléken alapulhatott, amit a fiai adtak tovább a római keresztény közösségben, addig egyéb részletek a jelek szerint túlságosan is találóan illeszkednek a Szentíráshoz. Például a Jézus ruhái felett kockát vető katonák epizódját láthatólag azért találták ki, hogy illeszkedjen a 22. zsoltár szövegéhez. Amint azt János evangéliuma idézi: "elosztják maguk közt ruhámat, köntösömre pedig sorsot vetnek."26 Egy dolog rettenetesen, iszonytatóan bizonyos: a keresztre feszítés az egyik leggyötrelmesebb és legtraumatikusabb kivégzési mód volt, amit az emberiség valaha is kitalált. A birodalomszerte általánosan elterjedt büntetést - a rabszolgavezér Spartacust, és több ezer lázadó társát feszítették keresztre a Rómába vezető főút mentén, iszonyú figyelmeztetésül - gyakran használták, hogy eltiporják a zsidó zendüléseket. A Nagy Heródes i. e. 4-ben bekövetkezett halálát követő lázongások eredményeként csupán Jeruzsálemben kétezer embert feszítettek keresztre.27 Ezt a kivégzési módot rendkívül eredményes, szadista elmék találták ki kifejezetten azért, hogy a haláltusa rendkívül kellemetlen és lealacsonyító - elnyújtott, agonizáló, nyilvános és megalázó - legyen (az áldozatok rendszerint igen rövid időn belül elvesztették a záróizmaik feletti uralmat). Mindez teljes mértékben összeegyeztethetetlennek tűnt a Messiással kapcsolatos, korszakok által megszentelt, ősi várakozásokkal. Reggel kilenckor (a szinoptikusok szerint legalábbis; a negyedik evangélium nem határozza meg a pontos idejét) fölszegezik őt a keresztre (Lukács hozzáteszi ehhez Jézus alábbi szavait: Atyám, bocsáss meg nekik, hisz nem tudják, mit tesznek",28 habár mivel ez számos korai kéziratból hiányzik, könnyen lehetséges, hogy csak egy jóval későbbi hozzátoldás.). Márk szerint (akit Máté is követ), Jézust két lázadó (lestai) mellett feszítették meg, akik csatlakoznak a közelben ácsorgó bámészkodók sértegető kiabálásához, és gyalázzák őt, amiért a Messiásnak állította magát.29 Lukács, olyan átlátszóan, mint mindig, "latrokká" (bűnösökké) változtatja őket - Jézusnak még a felkelőkkel való ilyetén társítása is túl hatékony emlékeztető lett volna levelezőtársának, Teofilnak arról, hogy az embereket általában mi

401

miatt feszítették keresztre. És a biztonság kedvéért, arra az esetre, ha mégis ilyesmi jutna az eszébe, Lukácsnál a két lator egymás közt vitatkozik, ami lehetőséget ad az egyiknek, hogy azt mondja: "Mi tetteink méltó jutalmát kapjuk. De ő nem csinált semmi rosszat.."30 Attól eltekintve, hogy a lehetetlennel határos, hogy egy megfeszített ember képes legyen ilyen összefüggő, értelmes mondatok kinyögésére, Lukács kétségbeesett igyekezete, hogy eltávolítsa mind magát, mind Jézust a felkelés egész kérdésétől, valójában elég kínos. János evangéliumában Jézust egyszerűen "két másikkal" együtt feszítik meg. Azt mindenesetre elfogadhatjuk, hogy olyan emberek mellett lett keresztre feszítve, akik Róma fennhatósága ellen lázadtak, talán épp a néhány nappal korábbi, Barabás vezette zendülés során. A galileai női követők, akik egyszerre mintha a semmiből teremnének ott, nézik Jézus haláltusáját. Márk így sorolja fel őket: Mária Magdolna, Mária, az ifjú Jakab és József anyja, és Szalómé. Máté utóbbiakat felcseréli a "Zebedeus fiainak anyja" meghatározásra, azonban nem világos, hogy vajon ő és Szalómé egy és ugyanaz a nő-e. Lukács egyikőjüket sem nevezi meg, és egyedül János evangéliumában van jelen Jézus anyja: Jézus keresztje alatt ott állt anyja, anyjának nővére, Mária, aki Kleofás felesége volt és Mária Magdolna. Amikor Jézus látta, hogy ott áll az anyja és szeretett tanítványa, így szólt anyjához: "Asszony, nézd, a fiad!" Aztán a tanítványhoz fordult: "Nézd, az anyád!" Attól az órától fogva házába fogadta a tanítvány.31 Ha Jézus anyja jelen volt, miért nem tudnak róla a szinoptikusok? A negyedik evangélium írója talán igyekezett szembehelyezkedni azzal az elképzeléssel, hogy Jézus és Mária között nem volt valami fényes a viszony, névtelen tekintélyéhez, a szeretett tanítványhoz (saját állítólagos forrásához) folyamodva, hogy senki ne ellenkezzen. (De vajon oda mert-e bármelyik tanítvány merészkedni a helyszínre, miközben az összes többi elrejtőzött?) Egyesek úgy érvelnek, hogy a szinoptikusok "másik Máriája", Ifjabb Jakab és József (aki máskülönben nem játszik semmilyen szerepet a történetben) anyja valójában Jézus édesanyja, és a valódi kilétét az evangéliumok családellenes ágendája miatt tussolták el.32 Másrészt, egyéb kutatók, mint III. Ben Witherington, úgy vélik, a passzus János

402 evangéliumában elég valószínűtlen, és azt kérdik, hogy kerül oda egyszeriben a szeretett tanítvány, aki a jelenlévők nyitólistájáról még hiányzik.33 A szinoptikus verziókban délben háromórás sötétség ereszkedik az egész vidékre, amely végén Jézus kileheli a lelkét. Utolsó szavai evangéliumonként eltérőek, és az ember azt képzeli, hogy bizonyosan remek, kihagyhatatlan lehetőséget nyújtottak a szerzőknek, hogy propagandát csináljanak ügyüknek. Mégis: Márk és Máté szerint arámi nyelven azt kiáltja: "Eloi, Eloi, lamma szabaktáni?", vagyis: "Istenem, Istenem, miért hagytál el?", ami a 22. zsoltár nyitó sora. (Az "Eloi" - "Isten" - szót állítólag a közelben álldogálók közül néhányan félreértik, vagyis Illésnek hallják [Elijah] és azt hiszik, hogy bizonyára a prófétát hívja, hogy szabadítsa meg őt. Vagy talán úgy vélik, hogy Illés ismételt eljövetelét, Keresztelő Jánost szólítja fennhangon, és hozzá folyamodik segítségért - aki végül nem jött el.) "Valaki" odakínál neki egy bot végére szúrt, borecetbe mártott szivacsot, hogy igyék. (Jánosnál, aki mindig azt akarja szemléltetni, hogy Jézusé az irányítás, ő maga kér inni.) Majd Jézus egy hangos kiáltással meghal.34 Mivel Jézus szavai egy zsoltárt idéznek, vajon valóban kimondta azokat - vagy valami hasonlót -, vagy ez is csak egy újabb példája a visszamenőlegesen, művileg beteljesített próféciáknak? Nem ez a legkézenfekvőbb ószövetségi sor, amit Jézus szájába adhattak, minthogy valójában inkább ellene dolgozik az egész történet szellemének; ha egy ájtatos követője találta volna ki a búcsúkiáltást, akkor bizonyosan valami épületesebbet vagy tanulságosabbat mondat Jézussal (ahogy azt Lukács tette, kicserélve a 31. zsoltárból származó idézetre: "Atyám, kezedbe ajánlom lelkemet").35 Konkrét arámi szavai emlékének a felidézése, valamint azon részlet miatt, hogy néhányan félrehallották azokat, szintén elég hitelesen cseng a dolog: nehéz elképzelni, hogy Márk találta volna ki azokat. Jézus talán valóban e szavakkal kiáltott fel; vagy ha a zsoltárrészletet csak hozzáadták, lehet, hogy épp azért, mert ez az ószövetségi idézet állt legközelebb ahhoz, amit Jézus ténylegesen kiáltott vagy mondott. Ha ez így van, akkor az utolsó szavai a magára hagyatottság, spirituális vigasztalanság, lelki bánat és kudarc szívfacsaró érzéseit tükrözik. Ezzel éles ellentétben János evangéliumában egyszerűen a

403 "Bevégeztetett" kijelentés szerepel, a feje méltóságteljes lehajtása mellett. 36 Állítólag számos csodálatos jel kísérte Jézus halálának pillanatát. Márknál és Lukácsnál a Templom belső szentélyének kárpitja vagy fátyla kettéhasad, Máté azonban még tovább viszi a dolgot, hozzátéve: "Erre a templom függönye kettéhasadt, felülről egészen az aljáig, a föld megrendült, sziklák repedtek meg, sírok nyíltak meg, és sok elhunyt szentnek feltámadt a teste. Feltámadása után előjöttek a sírokból, bementek a szent városba, és többeknek megjelentek."37 Hívjanak minket szkeptikusnak akár, de ez a B kategóriájú zombifilmekből kölcsönzött jelenet a jelek szerint valahogyan elkerülte a korabeli krónikások - valójában, mindenki - figyelmét. János evangéliuma eltussolja a természetfeletti színi kellékeket; még a kárpit kettéhasadását is figyelmen kívül hagyja, ugyanakkor azonban sokkal meggyőzőbb módon hozzáadja beszámolójához az alábbi részleteket: Az előkészület napja volt. A zsidók arra kérték Pilátust, töresse meg a keresztre feszítettek lábszárát és vetesse le őket a keresztről, nehogy szombaton is a kereszten maradjanak a holttestek, az a szombat ugyanis nagy ünnep volt. El is mentek a katonák, és megtörték a lábszárát az egyiknek is, a másiknak is, akit vele együtt fölfeszítettek. Amikor azonban Jézushoz értek, látták, hogy már meghalt. Ezért nem törték meg a lábszárát, hanem az egyik katona oldalába döfte a lándzsáját. Nyomban vér és víz folyt belőle. Aki látta, az tett róla tanúságot és igaz a tanúsága. Tudja, hogy igazat mond, hogy ti is higgyetek. Mert ez azért történt, hogy beteljesedjék az Írás: "Csontját ne törjétek!" Vagy egy másik helyen: "Föltekintenek arra, akit keresztülszúrtak."38 A lábszárcsontok eltörése megkurtította a hosszú és elnyújtott haláltusát, ezért valójában irgalmas cselekedetnek is tekinthető, noha aligha hangzik annak. A keresztre feszítés okozta szenvedésnek elvileg a lehető legtovább kellett volna tartania, ahol a halált végül az elemeknek való kitettség (a Golgota a sivatag szélén helyezkedett el), a testi-lelki sokk és a szomjúság (kiszáradás) keveréke okozta. Az áldozat lábának megtöretése azonban azt jelentette, hogy a feltartott és kifordított pózban felszögezett karok

404

miatt, és mert nem volt többé, ami a súlyát megtartsa, a szenvedő alany így fokozatosan megfulladt - ha talán nem is azonnal, de mindenképpen sokkal gyorsabban, mint máskülönben. Vajon a lábtörés megemlítése azt szemlélteti, hogy a Jánosevangélium szerzője bennfentes információkhoz is hozzáfért, vagy pedig azért lettek kitalálva ezek a részletek, hogy illeszkedjenek a próféciákhoz - miszerint Jézus lábát nem szabad megtörni, és valamiképpen át kell szúrni az oldalát? Még a mellkasi sebből kiömlő "víz és vér" részletét is sok vita övezi. Egyesek különféle orvostani magyarázatokkal álltak elő, mások ehelyett az ószövetségi iratokon alapuló szimbolikus értelmezések mellett érveltek.39 Az egyik gyanús részlet a lándzsával való közbeavatkozás, állítólag a szombat közeledte miatt. Valójában a tilalom csupán abban állt, hogy a kereszten meghaltak holttestét nem volt szabad ott hagyni lógva (az éj leszállta után, és nem csak szombatkor, de semmilyen napon).40 Nem létezett efféle szabály azokra, akik még mindig éltek és gyötrődtek a kereszten, és a keresztre feszítés egész lényege abban állt, hogy jó sokáig tartson - lehetőleg napokig. Annak tehát, ahogyan a zsidó vezetők igyekeznek siettetni a három megfeszített halálát, nem sok értelme van, mint ahogy az is érthetetlen, miért enged Pilátus a kérésüknek. Azonban a temetés sürgetése a napnyugta miatt (ismét csak: bármelyik napon): ennek már van értelme - már amennyiben engedélyezték. Minthogy azonban a keresztre feszítést legalább annyira szánták elrettentő példának, mint büntetésnek, a holttesteket sokszor ott hagyták rohadni, és hogy a madarak megcsonkítsák azokat, és általában nem temették el őket (ami minden idők minden kultúrája, és nem csak a zsidók számára, a végső megaláztatást jelentette). Lehetséges, hogy Júdeában engedtek ebből, hogy megnyugtassák a zsidók érzékenységét, és a holttesteket valóban visszaadták a hozzátartozóiknak, hogy tisztességes temetésben részesülhessenek? A történelmi feljegyzések alapos vizsgálata alapján Crossan megállapította, hogy a rómaiak csak igen ritkán tettek bármilyen engedményt a zsidó törvények javára.41 Léteznek beszámolók arról, hogy egyes holttesteket valóban átadtak az azok iránti különleges

405 nagylelkűség aktusaként, akiket a császár születésnapjának előestéjén feszítettek keresztre - habár a kegyelem nem terjedt ki magára az élő emberre -, hasonló gyakorlatra azonban nincs semmilyen ismert bizonyíték a zsidó ünnepek esetében. Másrészt viszont, hogy ez alkalmanként mégis előfordulhatott, azt tanúsítja az 1968-ban talált lelet: egy I. századi keresztre feszítés áldozatának csontjai egy jeruzsálemi családi sírboltban - habár ez volt az egyetlen eset, amit az áldozatok tíz- vagy talán százezrei között valaha is találtak. Feltehetőleg azonban a helytartó különleges engedélyére volt ehhez szükség, vagy egy kivételesen tekintélyes összegre (mint kenőpénzre) az érintett család részéről. A szombat előtti napon járunk, ami alkonyatkor kezdődik, és sietve kellett cselekedni, hogy biztosra vehessék: Jézus teste el lesz temetve, mire az ünnep megkezdődik. A némileg rejtélyes szimpatizáns, Arimateai József Pilátushoz megy, hogy elkérje tőle Jézus holttestét. Pilátus beleegyezik, habár Márktól megtudjuk, hogy némileg meglepetten hallja, hogy Jézus ilyen gyorsan kiszenvedett, és az áldozatokat őrző századossal is egyezteti a dolgot, hogy megbizonyosodjon a hír igaz voltáról. Márk szerint Arimateai József egy előkelő tanácsos volt, "aki maga is várta az Isten országát".42 Lukács leírása szerint is a Szanhedrin tagja, azonban nem Jézus követője; egyszerűen azért cselekszik így, mert úgy érzi, Jézussal igaztalanul bántak.43 Máté teljesen elhagyja a Szandhedrin-kapcsolatot, és egyszerűen Úgy jellemzi, mint "jómódú arimateai ember, aki maga is Jézustanítványa volt".44 János evangéliumában pedig "Jézus tanítványa volt - bár a zsidóktól való félelmében csak titokban"45 (ismét, semmi nem utal arra, hogy tagja lenne a főpapok tanácsának). Ám a legendák kedvelői számára kiábrándító módon az újabb nézetek kétségbe vonják Arimateai József kilétét és szerepét. A jelek szerint egyáltalán nem tartozott Jézus követői közé, hanem egyszerűen csak a Szanhedrin egy tagja volt, akit megbíztak a holttestek eltemetésével. Jánosnál találunk egy jelentős ellentmondást: a zsidó vezetők arra kérik a helytartót, hogy "vetesse le" az elítélteket a keresztről, mert egy különleges, "nagy ünnep" közeleg, ám ezt követően Arimateai József kéri a holttestet Pilátustól.46 Ami pedig még különösebb, az Apostolok Cselekedetei azt állítja, hogy Jézust ugyanazok a zsidó

406 elöljárók vetették le és temettették el, akik a halála mögött álltak - ez enyhén szólva is furcsa húzás "Lukácstól", aki az evangéliumában még a "standard" verzióját adja elő Jézus temetésének.47 Mindezen anomáliákra egy nagyon meggyőző magyarázatot indítványozott Gerd Lüdemann, az Institute of Early Christian Studies igazgatója a Göttingeni Egyetemen, akinek The Resurrection of Jesus (1994) című könyve hihetetlen módon kiprovokálta, hogy pert akarjanak indítani ellene hazájában, Németországban. (A tántoríthatatlan tudós a rá következő évben kiadta Alf Özen társszerzővel műve egy "szelídített", a hagyományos nézeteknek megfelelőbb változatát What Really Happened to Jesus címmel.) Lüdemann érvei szerint valóban a zsidó elöljárók vetették le és temették el Jézust - konkrétan Arimateai József, a Szanhedrin tagja kapta a feladatot -, ám ez a későbbi keresztények számára elfogadhatatlanná vált, ezért a hitük számára barátibbá téve a helyzetet, Jézus titkos követőjévé változtatták Józsefet.48

Visszatekintve a Golgotára A keresztre feszítéssel kapcsolatos hagyományos keresztény nézet az, hogy Jézus egész egyszerűen emiatt jött a földre, és bár talán át kellett élnie a kétségek és félelmek agóniáját a kertben, elfogadta sorsát, mint Isten tervének elkerülhetetlen részét. Egy tudományosabb nézet szerint a zsidó szent iratok ismerete révén Jézus azonosítani kezdte magát a szenvedő szolga szerepével, amit gondolatban egyenlővé tett a Messiáséval, ily módon tehát önként, akaratlagosan ment a halála elébe, ám azt várta, hogy Isten majd közbelép és az utolsó pillanatban megmenti őt. Ez megmagyarázná elgyötört és keserves jajkiáltását: "Istenem, Istenem, miért hagytál el?" Ez volt Hugh Schonfield klasszikusa, a The Passover Plot híres konklúziója, és e nézet pártolói közé állt a közelmúltban James Tabor is, aki így ír The Jesus Dynasty című könyvében: Ha Jézus előre számított is az ellenségei kezéből rá mért szenvedésekre, meg vagyok róla győződve, hogy akkor is azt várta, hogy megmenekül a halálból, ahogy a zsoltárban áll: "Mentsd meg lelkemet a kardnak élétől, a kutyák karmából ragadd ki életemet!

407 Szabadíts ki az oroszlán torkából..." (Zsolt 22:21 -22). Egyik szövegben a másik után, amely Isten igaz szolgáinak szenvedéseit taglalja, mindenütt azt találjuk, hogy az utolsó pillanatban megmenekülnek a "halál torkából".49 Mindkét értelmezés feltételezi azonban, hogy a keresztre feszítés részét képezte Jézus terveinek, ám a bizonyítékok egyszerűen nem támasztják alá ezt. Az összes olyan újszövetségi passzusról, amelyben Jézus a sorsa előzetes ismeretéről tanúskodik - mint például amikor bejelenti, hogy el fogják árulni -, kimutatható, hogy visszamenőleges indoklás, pontosan abból a célból, hogy megmutassák: Krisztust soha nem érte váratlanul az események e meglepő (és valóban váratlan) fordulata. Az általa alkalmazott biztonsági intézkedések szintén azt jelzik, hogy egyáltalán nem állt szándékában hagyni, hogy elfogják őt. Egy másik igen lényeges pont, hogy míg az "áldozati halál, amely megváltást hoz" téma központi helyen áll minden korai keresztény írásban, beleértve a páli szövegeket és a négyből három kánoni evangéliumot, addig Márkéban, az elsőként megírt evangéliumban feltűnő (és gyanús) módon mindez hiányzik. Való igaz, Márk is tartalmaz olyan jeleneteket, ahol Jézus igyekszik megértetni értetlen tanítványainak, hogy szenvednie kell, majd meghalnia és feltámadnia, ám sehol nem magyarázza el, hogy miért kell ennek így történnie. Mindez azonban távolról sem jelentős, amennyiben egyáltalán meg sem halt a kereszten. Széles körben elfogadott teóriák léteznek arra, hogy Jézus "halála" valójában egy gondosan megrendezett színjáték volt csupán, és hogy a feltámadást követő megjelenései egy olyan embertől származtak, aki egész egyszerűen egyáltalán nem támadt fel a sírból. Az üres sír A kereszténységnek egészen eddig a pontig minden a történetben még a legszenzációsabb csodák is - csupán bevezetőként szolgálnak. Ahogy Pál mondta: "Ha pedig Krisztus nem támadt fel, nincs értelme a mi tanításunknak, és nincs értelme a ti hiteteknek sem. [...] Ha pedig Krisztus nem támadt fel, semmit sem ér a hitetek, mert még mindig bűneitekben vagytok."50

408 Mielőtt megpróbálnánk eldönteni, pontosan mi történt - hogy vajon ez volt a legnagyobb csoda, vagy minden idők legszégyentelenebb csalása - alaposan meg kell vizsgálnunk mindazt, amit az evangéliumok hajlandóak elénk tárni a dologról. Azon kevesek egyike, akik elég bátrak, hogy birokra keljenek a feltámadás történelmi realitásának eszméjével, Gerd Lüdemann, aki a lehető legélesebben tiltakozik az egyház azon állításával, miszerint a feltámadás hit kérdése, amit nem lehet úgy értelmezni, mint bármely egyéb, tényszerű történelmi eseményt: Ez az érvelés teljesen abszurd. Minden a "hiszek, hogy megértsem"ben végződik, amely kijelentés nem maradhat megkérdőjelezetlen a modern tudományosság kontextusában. Mindaddig, míg az abszurditást nem kell a teológiai kijelentések kritériumává tenni, az akadémikus teológusoknak (és a templomi prédikátoroknak) igenis ügyelniük kell rá, hogy a kijelentéseik és megjegyzéseik érthetőek maradjanak.51 A zsidók inkább fizikai értelemben hittek a feltámadásban, mintsem valamiféle éteri vagy spirituális létezésben való előtűnésként: a húsvér test szó szerint újra megelevenedik, élettel telik meg, teljes mértékben képes végrehajtani az összes addigi funkcióját, mint Lázár és a szent emberek, akik Máté szerint lassan előjöttek sírjaikból, mikor Jézus meghalt. Ám az evangéliumok mindkettőt akarják egyszerre. Biztosítanak róla, hogy Jézus valóban feltámadt fizikailag, a zsidó értelemben, és a tanítványai találkoztak vele, megérintették - még enni is látták - őt, ám ezután felemelkedett a mennyországba, és örökre eltűnt a szemük elől. A következő lépés a földi keresztények és egy spirituális Jézus közötti egyfajta misztikus közösség, mély lelki-szellemi kapcsolat ideája volt. A feltámadás evangéliumi beszámolói mindössze annyiból állnak, hogy az emberek felfedezik Jézus üres sírját, majd a feltámadt istenember ezt követően megjelenik a tanítványai és mások előtt. Ez a két rész teljesen eltérő karakterrel bír, és külön kell megvizsgálnunk őket. Jézus testét nagypénteken helyezték a sírboltba, és egy súlyos követ helyeztek (görgettek) a bejárat elé, ami távol tartotta a dögevő

409 állatokat. Otthagyták a szombat ünnepére, ami hivatalosan szombat napnyugtakor, illetve a szombatról vasárnapra virradó éjszaka sötét óráiban ért véget. Mind a négy evangélium vasárnap kora reggel, a rejtélyes módon megüresedett sír felfedezésével kezdi a történetet, és mindegyik Mária Magdolnához (három esetben pedig vele együtt más női tanítványokhoz) kapcsolja ezt a felfedezést. Márk magyarázata szerint (ami tökéletesen ésszerűen hangzik) Mária Magdolna és a többi nő vasárnap virradatkor a sírhoz mennek, hogy elvégezzék a holttest előírt bebalzsamozását ("felkenését"), amit félbe kellett hagyniuk pénteken, mert már nem maradt elég idő az ünnep kezdete előtt. Márk verziójában Mária Magdolna, Mária (Jakab anyja) és Szalómé mennek a sírhoz, ám mikor odaérnek, látják, hogy a kő el lett görgetve a bejárat elől. Bemennek, és egy fehér ruhát viselő fiatalembert találnak Ott, aki az mondja nekik: "Ne féljetek! Ti a keresztre feszített názáreti Jézust keresitek. Feltámadt, nincs itt! Nézzétek, itt a hely, ahová tették! De siessetek, mondjátok meg tanítványainak és Péternek: Előttetek megy Galileába, ott majd látjátok, amint mondta nektek." Erre kijönnek a sírból és elfutnak; félelmükben senkinek sem szólnak semmiről.52 Az eredeti Márk-evangélium itt ért véget, és semmiféle feltámadt Krisztus nem jelent meg a tanítványoknak. Ezt a - Lukács beszámolóján alapuló - részt csak később adták hozzá a szöveghez, kimondottan azért, mert annyira kínos volt a kihagyása. De vajon Márk eredeti vége elveszett, vagy lehet, hogy inkább eltitkolták valamilyen oknál fogva? Az, hogy a nők nem mondják el senkinek a hírt, roppant különös befejezés. Kétségtelenül kellett volna lennie legalább valamilyen magyarázatnak, hogy végül hogyan terjedt el a hír, vagy akár tényleges bizonyítéknak, hogy Jézus valóban feltámadt. Másrészt az eredeti befejezés esetleges, véletlenszerű elvesz(t)ése szintén nem túl meggyőző opció. Ha így volt, annak akkor kellett történnie, mikor még csak egy példánya létezett a kéziratnak, ám a gyülekezet nyilván gondoskodott róla, hogy azonnal lemásolják, pontosan a megrongálódás vagy hiányossá válás kockázata miatt. Ezért hát feltételezhető, hogy valamikor az őseredeti szöveg összeállítása, és a jó három évszázaddal későbbi, legkorábbi máig fennmaradt

410 kéziratmásolatok között valaki úgy döntött, hogy a Márk-szöveg befejezése elfogadhatatlan. (Amint azt Schonfield fanyarul megjegyzi: "Egyesekben felmerült a gyanú, hogy a Márk-evangélium elveszett befejezése nem feltétlenül a véletlen műve."53) Úgy is spekuláltak, hogy a befejező szakasz az eredeti verzióból eltávolított "belső doktrínák" részét képezte.54 Ám akármi legyen is a magyarázat, Márk nyilvánvalóan hitte, hogy Jézus feltámadt, habár valószínűleg sosem fogjuk már megtudni, vajon leírta-e Jézus feltámadás utáni megjelenéseit, és ha igen, mit mondott róluk. Van egy másik nyomra vezető jel is: míg a Márkon alapuló két másik evangélium az üres sírbolt történetét pusztán kiszínezi, addig a feltámadás utáni jézusi jelenések leírásai vadul eltérnek egymástól ami felfedi, hogy Márknál nem találtak semmit, ami akár a képzeletük szárnyalását inspirálta volna, és/vagy azt mutatja, hogy a mű eredeti vége már akkorra elveszhetett, mire elkezdték felhasználni. Máté valóságos fantasyvá fejleszti az üres sír jelenetet, amelyben, mikor Mária Magdolna és "a másik Mária" megérkeznek a sírhoz, földrengés támad, majd az Úr egy angyala, kinek "tekintete olyan volt, mint a villám, öltözete meg, mint a hó", leszáll az égből, elhengeríti a követ a bejárat elől, és megmutatja nekik az üres sírt, majd alapjában véve ugyanazt az üzenetet adja át nekik, mint a fiatalember Márknál. Ebben a beszámolóban azonban ahelyett, hogy eszelősen rettegni kezdenének, a nők "félelmükben meg nagy örömükben is siettek, hogy megvigyék a hírt a tanítványoknak" - és azután találkoznak magával Jézussal. Imádattal leborulnak előtte és átkarolják a lábát, ő pedig megkéri őket, hogy vigyék hírül a (férfi) tanítványoknak, hogy Galileában majd viszontlátják egymást. Talán nem árt, ha legalábbis a földrengést és az angyalt némi fenntartással fogadjuk.55 Máté (a négy közül egyedül) arról is tudósít, hogy a kereszténység ellenségei milyen történetet terjesztettek az üres sírról: hogy Jézus tanítványai egyszerűen ellopták a holttestet, és úgy tettek, mintha feltámadt volna a sírból. Máté (a Márk alaptörténetére aggatott) pazar díszítőelemei nyilvánvalóan épp azért lettek megtervezve, hogy ártalmatlanná tegyék ezt a rágalmazást. Először is, Máténál Pilátus a zsidó elöljárók követelése miatt őröket állíttat a sír elé, hogy

411

megelőzze a holttest ellopásának lehetőségét. Azután a nők - és a római katonák - ténylegesen látják, amint az angyal elhengeríti a bejárat elől a követ. Máté hajthatatlan: a katonák is szemtanúi voltak a dolognak, ám a főpapok lefizették őket, hogy azt állítsák: a holttestet ellopták, míg ők aludtak, ami nem túl meggyőző. Jelentős, hogy mivel ezt az evangéliumot eredetileg egy túlnyomóan zsidó-keresztény hallgatóságnak szánták, Máté nyilvánvalóan úgy érezte, hogy foglalkoznia kell ezzel a kérdéssel, habár a többi evangélistának vagy fogalma sem volt a történetről, vagy tudták, hogy ez új lesz a közönségüknek. Az, hogy a nők ténylegesen találkoznak Jézussal - ezt sem Márktól kölcsönözte - a jelek szerint szintén direkt arra lett tervezve, hogy elhárítsa a szkeptikus kérdéseket. Valójában a Jézus megjelenését elbeszélő két versszakot egyértelműen csak beillesztették az eredeti beszámolóba, feltehetőleg nem sokkal azután, hogy Máté megírta azt. Az elbeszélés tökéletesen simán és zökkenőmentesen fut nélkülük, és Jézus megjelenése furcsán túlzott és nélkülözhető elem egy ilyen bámulatos jelenséghez képest, minthogy csupán azt mondja a két Máriának, amit az angyal már egyébként is meghagyott nekik, és aminek megtételén máris igyekeztek. Máté verziója tehát e tekintetben teljesen értéktelen. Lukács lényegében véve ugyanazt a történetet ismerteti, mint Márk ez alkalommal Mária Magdolna, Mária, Jakab anyja, és Johanna mennek a sírhoz -, ám ott "két férfi jelent meg mellettük, ragyogó ruhában". Megviszik az örömhírt a tizenegy tanítványnak, hogy Jézus feltámadt, akik elég szkeptikusan fogadják azt ("üres fecsegésnek tartják"). Péter mégis felkel, a sírhoz megy, és megerősíti, hogy az nyitva és üresen áll, csak Jézus halotti leplei hevernek ott. (A leplek jelenléte - János evangéliumában szintén Máténál kifinomultabban próbálnak szembeszállni azzal az állítással, miszerint Jézus testét egyszerűen ellopták, mivel akárki tett is volna ilyet, valószínűtlen, hogy előbb kicsomagolta volna.)56 Előre megjósolhatóan János története némileg engedékeny önmagával szemben. Mária Magdolna itt egyedül megy a sírhoz, még a virradat előtti sötétben, és látja, hogy azt felnyitották. Erre elfut Péterhez és a szeretett tanítványhoz, és együtt térnek vissza. Bemennek, látják az otthagyott gyolcsot, és (szokás szerint) zavarodottan távoznak. Mária Magdolna a sírnál marad, és (szokás

412 szerint) sírdogál, ám egyszer csak észrevesz odabenn két fehér ruhába öltözött angyalt, akik megkérdik tőle, hogy miért hullatja a könnyeit. ő így felel: "Mert elvitték Uramat, és nem tudom, hová tették." Majd hátrafordul, és meglátja Jézust is, azonban nem ismeri fel, hogy ő az. A könnyein át összetéveszti a kertésszel, és megkérdezi, ő vitte-e el a holttestet, és ha igen, hová tette. (A két angyallal való találkozásnak elég erős célzásnak kellett volna lennie, hogy valami "kissé" szokatlan dolog folyik épp.) Ám mikor ő egyszerűen annyit mond: "Mária!", a nő azon nyomban felismeri. "Engedj! Még nem mentem föl Atyámhoz. Inkább menj el testvéreimhez és vidd nekik hírül: Fölmegyek Atyámhoz és a ti Atyátokhoz, Istenemhez és a ti Istenetekhez." Mária pedig így is tesz.57 Habár hagyományosan "Ne érints!"-ként adják vissza [latinul noli me tangere], az eredeti görög "me mou aptou" szó szerint azt jelenti: "engedj el!" ["hagyd abba a tapogatásom"].58 Az aptou bármit jelenthet "a ruházat megérintésétől egy partnerrel való szeretkezésig".59 Ez a burkolt célzás talán nem akaratlan Jánosnál (egyedül ez az evangélium használja ezt az igét), ami lehet, hogy újabb példája az ő szójátékainak. Ám ismét csak: a szerző bizonyos jellegzetesen nem zsidó irodalmi formákat alkalmaz a Mária Magdolna és a feltámadt Jézus találkozását bemutató, rendkívül egyedi és különleges elbeszélésében. Andrew T. Lincoln magyarázata szerint: Az üres sírnál egyedül gyászoló nőre irányított fókusz, valamint számos egyéb hangsúlya együttesen azt jelenti, hogy ez a beszámoló emlékeztet az ősi görög románcok szokásaira... ahol a szerető őrülten keresi szeretett párja holttestét egy sírban, ám azt üresen találja; mire azt hiszi, bizonyára elrabolták; később találkozik a kedvesével, akiről végül is kiderül, hogy nem halt meg; ám nem ismeri fel, csak miután meghallja az imádott hangját; és végül egymást átölelve, együtt a földre borulnak.60 Talán ez a szokásos - és eléggé meglepő - befejezés a magyarázata annak, hogy miért választotta az evangélista a tág jelentésű aptou szót. Azonban, mint a Jézus és a szamaritánus nő történetében, az író felforgatja a végkifejletet; a várt szerelmes földre hemperedés helyett Jézus azt mondja Magdolnának, hogy "szálljon le róla" -

413 újabb példája annak, ahogy János az erotikus tradíciókat felhasználja, ám hirtelen irányt vált, és megváltoztatja a történet végét. E görög románcok mellett Máriának az angyalokhoz és a "kertészhez" intézett szavai feltűnően emlékeztetnek az Ízisz és Ozirisz történetét bemutató ősi egyiptomi misztériumjátékokra, ami további példája János jellegzetes eszközeinek - párhuzamot vonva velük Jézus és a pogány istenek között. Mint az erotikát illetően, az író indítéka sajnos ezzel kapcsolatban is ismeretlen a számunkra. Ám legyenek bár mégoly váratlanul szórakoztatóak és meglepőek is, nincs rá okunk, hogy a Mátéénál bármennyivel is komolyabban vegyük János beszámolójának részleteit az üres sír felfedezéséről. A feltámadás történetének közös vonásai, hogy Mária Magdolna mindegyikben szerepel (más női tanítványokkal együtt), a sír máris nyitva áll, és legalább egy "személy" jelen van, aki átadhatja Jézus üzenetét (és még a jelenléte is a nők szavától függ). Sajnálatos módon kihagyhatjuk a számításból Máté és János állításait, miszerint maga Jézus is megjelent előttük - hiszen végtére is, Márk és Lukács kétségtelenül beszámoltak volna róla, ha az szerepelt volna a korai keresztény tradícióban. Ezen az alapon szemlélve az "üres sír" történetek nem túl lenyűgözőek: mindössze annyi történik, hogy kiderül Jézus holttestének az eltűnése. Ám természetesen mindez egészen más színezetet ölt azon állítások fényében, hogy a rá következő napokban a tanítványai látták a feltámadt Jézust. Azonban mielőtt a csodás elem felé fordítanánk a figyelmünket, ki kell hangsúlyoznunk, hogy mikor a Jézus-mozgalom arra a központi állításra építve kezdett egyházzá szerveződni, hogy Jézus feltámadt a halálból, az ellenfelei képtelenek voltak bebizonyítani róla, hogy tévedés vagy hazugság. Ám ha lett volna egy azonosítható sírbolt, akkor elég könnyű lett volna a dolog. Mégis: senki még csak meg sem próbálta ezt felhasználni az első keresztények ellen, ami viszont azt sugallja, hogy bármi történt is valójában, Jézust belehelyezték egy sírba, és a teste szőrén-szálán eltűnt.

Kirívó ellentmondások

414

A feltámadás utáni evangéliumi beszámolók csak súlyosbítják az alapvető problémát, minthogy nem csupán eltérőek, de szó szerint összeegyeztethetetlenek egymással. Máténál például a feltámadt Jézus arra utasítja a tanítványait, hogy térjenek vissza Galileába, ahol majd viszontlátják egymást. Ezzel szemben Lukácsnál Jézus arra kéri ugyanezeket a tanítványokat, hogy maradjanak Jeruzsálemben, és ott jelenteti meg őt előttük. Nehezebb volna két, egymásnak ennél kirívóbban ellentmondó beszámolóval előállni. A szinoptikusok nagyon eltérő történeteket adnak elő. Márknál egyáltalán nincsenek feltámadás utáni megjelenések. Máté leír egy igen rövid jelenetet, ahol a maradék tizenegy tanítvány a kijelölt hegyhez utazik Galileába, ahol megjelenik Jézus, és ellátja őket a lehető leghatározottabb, végérvényes instrukciókkal, hogy menjenek, és "tegyenek tanítványává minden népet", hirdetve az üzenetét és keresztelve. Az evangélium így végződik: "És én veletek vagyok mindennap, a világ végéig." Semmit nem hallunk a távozása módjáról, vagy akár arról, hogy egyáltalán eltávozik-e.61 Lukácsnál egy hosszas történet szerepel arról, hogyan tűnik fel egy ember és szegődik két tanítvány mellé az Emmausz (egy Jeruzsálemtől mintegy hétmérföldnyire fekvő falu) felé vezető úton, ám azok nem ismerik fel őt. Beszélnek neki Jézus keresztre feszítéséről és az üres sírról, majd az idegen elmagyarázza nekik, hogyan volt mindez előre feljegyezve az írásokban. Mikor megérkeznek Emmauszba, invitálják, hogy maradjon náluk éjszakára, ám amint megtöri a kenyeret, azok hirtelen ráébrednek, hogy az ismeretlen ember az Uruk maga. A páros azon nyomban visszatér Jeruzsálembe, hogy megtalálják a tizenegy tanítványt, ám miközben épp átadják nekik az örömhírt, megjelenik Jézus, és bebizonyítja nekik, hogy nem kísértet felszólítja őket, hogy nézzék és tapogassák meg, majd a szemük láttára megeszik egy darab sült halat. Arra utasítja őket, hogy hirdessenek "megtérést és bűnbocsánatot... minden népnek". Ezután Betánia közelébe vezeti őket, ahol "áldás közben megvált tőlük, és fölemelkedett az égbe". Hallgatólagosan ez vagy még ugyanazon a napon történik, amikor eltűnik a sírból, vagy másnap.62 Bizarr módon azonban az evangélium folytatása, az Apostolok Cselekedetei kezdetén Lukács

415 teljesen ellentmond önmagának, mikor kijelenti, hogy Jézus "negyven napon át ismételten megjelent nekik [a tanítványoknak], és beszélt az Isten országáról".63 János evangéliuma leírja, hogy Jézus "még a hét első napján" (vasárnap) megjelenik a tanítványok között, bár azok a zsidóktól való félelmükben bezárkóztak. Rájuk lehel, hogy átadja nekik a Szentlelket, amivel megkapják a hatalmat a bűnök megbocsátására. Tamás azonban, aki nem volt jelen, nem hajlandó elhinni mindezt, ezért Jézus egy héttel később újra megjelenik, és felszólítja Tamást, hogy érintse meg a sebeit, és ne hitetlenkedjen tovább.64 Ez az a pont, ahol János evangéliuma eredetileg véget ért. Az egész mai 21. fejezet, amely leírja Jézus megjelenését Péter és a többi tanítvány előtt, míg azok kinn halásznak a Galileai-tó vizén (és lehetőséget ad Jézusnak, hogy megbocsássa Péter gyáva megtagadásait), valamint a szeretett tanítvány tanúbizonyságát, csupán később kapcsolták hozzá.65 Vagyis a Passió történetével szemben, a tekintetben nem volt egyezés a korai hagyományok között, hogy pontosan mi is történt, miután Jézus feltámadt a sírból. Mindenki (el)hitte, hogy megtörtént, de senki nem volt biztos a részleteket illetően, ami erősen azt sugallja, hogy szóbeszéddel, folklórral és/vagy a fantázia termékével van dolgunk. Van azonban egy másik korai keresztény szöveg, amely bár nagyon röviden, de érinti Jézus feltámadás utáni jelenéseit: Pál első levele a korintusiakhoz, ami csaknem egészen bizonyosan korábbi keletkezésű, mint az evangéliumok (kivéve talán Márkot). Tömörsége ellenére mégis felfedi, hogy miként tekintettek a feltámadt Jézusra a vallás kialakulásának legelején. Pál kijelenti, hogy miután [Jézus] harmadnapon feltámadt: Megjelent Péternek, majd a tizenkettőnek. Később egyszerre több mint ötszáz testvérnek jelent meg, ezek közül a legtöbben még élnek, néhányan azonban már meghaltak. Azután Jakabnak jelent meg, majd az összes apostolnak. Utánuk pedig, mint egy elvetéltnek, megjelent nekem is.66

416 Ez több okból is igen elgondolkodtató. Először is, semmi említés nem esik Mária Magdolnáról, vagy bármilyen egyéb nőről; az első személy, akinek Jézus megjelenik, Péter - ami persze egyik evangéliumi beszámolóval sem egyezik. Másutt hasonlóképpen feljegyzetlen marad, hogy több mint ötszáz követő előtt is megjelent volna, akik nagy része még akkor is élt, mikor Pál megírta a leveleit. Majd megemlíti, hogy Jézus megjelent Igaz Jakabnak, a saját fivérének, aki szintén nem szerepel egyik evangéliumban sem.67 Végül pedig Pál magát is felveszi a lista végére. A tény, hogy Pál Jézus feltámadása utáni megjelenéseinek olyan szemtanúira hivatkozik - méghozzá sokukra -, akik akkor még mindig életben voltak, igen jelentős, mivel az evangéliumok szerzőivel szemben ő úgy írt, mint egy hívő a hívőtársainak, és olyan dolgokról, amelyekben alapjában véve máris egyetértettek. Ilyen sok ember jelenléte az őskeresztény gyülekezetben, akik szemtanúi voltak egy konkrét megjelenésnek, bizonyára köztudott dolognak számított, és valóságosnak kellett lenniük. Viszont ha ekkora tömeg ilyen korán tanúja lehetett a feltámadt Úrnak, akkor az evangéliumi írók miért nem tudtak erről? Gerd Lüdemann igen hihető és valószínűnek tűnő magyarázatot kínál a Pál összefoglalója és az evangéliumi beszámolók közötti eltérésre: azok teljesen más jellegű tapasztalati élményt írnak le.68 Pál megvilágosodása a damaszkuszi úton nyilvánvalóan kevés hasonlósággal bír például a hitetlenkedő Tamás epizódjával. Előbbi egy belső megtapasztalása volt a mennybe emelkedett Jézusnak, valamennyi idővel a mennybemenetele után - hasonlóan az "újjászületés" személyes epifániájához, ami nem olyasvalakivel való találkozást jelent, aki képes elfogyasztani egy sült halat. Amint azt Lüdemann kiemeli, ez burkoltan arra céloz, hogy a Pál listáján szereplő egyéb megjelenések valójában hasonló, belső revelációk. És az ötszáz fő előtti megjelenése pedig a javaslata szerint valójában az Apostolok Cselekedeteiben szereplő pünkösdi tapasztalásra utal, amikor a Szentlélek leszáll egy nagy csoport hívőre, akik erre elkezdenek nyelveken beszélni. A fizikai Jézus nem materializálódik közöttük - csak egy belső tapasztalást szereznek róla. Valójában Pál listáján azokról, akiknek Jézus "megjelent", a görög szöveg szerencsésebb és pontosabb fordítása volna: "akiknek kinyilatkozta magát".69

417 A fenti érvelés alapján a Péter és Igaz Jakab előtti "megjelenések" hasonló természetűek lehettek. Lüdemann érvelése lenyűgöző, és jelentős implikációkat hordoz. Ha Pál korában a keresztény közösség a Jézusról átélt személyes, látomásos tapasztalati élményeit annak bizonyítékaként tekintette, hogy valóban feltámadt a halálból, és ha tekintetbe vesszük az evangéliumok jóval későbbi, legkevésbé sem meggyőző beszámolóit a fizikai feltámadásról, akkor nyilvánvaló, hogy a korai egyháznak fogalma sem volt az utóbbiakról. Mindössze annyit tudott, hogy a sírboltot, ahová a holttestét fektették, alig pár nappal később megmagyarázhatatlanul üresen találták, és hogy néhánynak a követői közül - először a legfőbb tanítványainak, ám legalább egy nagyobb csoport átlagosabb hívének is - belső látomása(i) támadt(ak) róla. Akárhogyan is magyarázzuk ezeket a víziókat, nem anyagi, hús-vér megjelenésekről van szó. A keresztényeknek nagyon erős indítékuk volt, hogy kifőzzenek efféle történeteket. Hasonló históriák keringtek első nagy üldözőjükről, Néró római császárról is - aki akár még Péter és Pál haláláért is felelős lehetett. Néró i. sz. 68-ban hunyt el, ám egy éven belül széles körben elterjedt a szóbeszéd, hogy vagy nem is halt meg valójában, vagy visszatért a halálból. Még azt is rebesgették, hogy élve látták. Mint Jézus esetében, számos történet kapott szárnyra arról, hogy hol és kivel látták megjelenni, és mind eltért a többitől. Még úgy is ismertté vált, mint Nero redivivus - a Feltámadt Néró -, és általános közhitnek számított, hogy Parthiába menekült, ott bujkál, ahol összegyűjt majd egy sereget, és visszatér, hogy meghódítsa Rómát. Valójában a halála és az i. sz. 80-as évek vége között három parthus imposztor is azt állította magáról, hogy ő Néró. (Valószínűleg mindhárman hamisan.)70 Tehát a keresztényeknek komoly indítékuk volt, hogy a feltámadásban "túllicitálják" legszadistább üldözőjüket. Maga Lüdemann a víziók egy pszichológiai magyarázata mellett voksol, és rámutat, hogy lényegében véve nincs különbség a tanítványok tapasztalata (amely során intenzíven érezték Jézus közelségét), és azon számos megözvegyült, gyászoló emberé között, akik továbbra is érzik elhunyt szeretteik állandó jelenlétét. Jézus tanítványait nyilvánvalóan komoly veszteség érte, és mélyen gyászolták mesterüket. Lüdemann végkövetkeztetése - ami

418 alighanem megmagyarázza, miért akarták a német keresztények perbe fogni őt - az alábbi (saját kiemelése): "Jézus feltámadásának elfogadása e jelenségek magyarázatának előfeltételeként valójában teljességgel szükségtelen. A következetes modern nézeteknek búcsút kell mondaniuk Jézus feltámadásának, mint történelmi eseménynek."71 Mint Jézus gyógyításai esetében, jelen céljaink szempontjából aligha számít, hogy vajon a keresztre feszítés utáni megjelenései paranormális jelenségek voltak, vagy a mély gyász kiváltotta hallucinációk. Ami fontos, hogy nem egyedülálló jelenségekről van szó. Ám akármi rejlik is mögöttük, a Jézus folytatólagos létébe vetett efféle korai keresztény hit csak úgy működhetett, ha a sírját valóban üresen találták, és tényleg senki nem tudta, hova lett a holtteste. Tehát hogyan magyarázhatjuk az üres sírt? Hova tűnt Jézus teste? Amint kihagyjuk a számításból a feltámadást, mint valós eseményt ami megkerülhetetlen -, mindössze két lehetőség marad: vagy valaki elvitte a hulláját, vagy pedig Jézus nem volt halott.

Túlélte Jézus? Két alapvető változata létezik a teóriának, miszerint Jézus még mindig élt, mikor levették a keresztről. Az egyik, hogy természetes úton visszanyerte a tudatát a sírban. A másik, hogy a halálát szándékosan megrendezték, és csak megjátszotta azt. Még az első verzió is megkívánta azonban a követői összejátszását, mivel egymaga nem juthatott volna ki a sírboltból, amíg a bejáratot eltorlaszolta egy nagy szikladarab. Ezért hát az első személy, aki meglátogatta a sírt, életben találta, és egykettőre eltüntette volna őt (nem feltétlenül azért, hogy meggyőzze az embereket a feltámadásáról, hanem hogy megvédje őt a rómaiaktól - nyilvánvaló, hogy halálra ítélt emberként "halottnak" is kellett maradnia). Az elképzelést, miszerint Jézus szó szerint túlélte a keresztet, ám abban a hitben vették le onnan, hogy már halott, utólag azonban magához tért és felépült, már számtalanszor felvetették tényként és fikció formában is: a sort még az 1770-es években kezdte a színes

419 germán teológus, Karl Friedrich Bahrdt. Az ötlet ellenállhatatlannak bizonyult a regényírók számára - ezt tanúsítja például George Moore könyve, a The Brook Kerith (1916), és D. H. Lawrence 1931-es novellája, a The Man Who Died (eredetileg The Escaped Cock). A kutatások területén az elmélet leghíresebb képviselője Schonfield volt The Passover Plot ("A húsvétösszeesküvés") című klasszikusával, ám ide tartozik Donovan Joyce és a The Jesus Scroll, és természetesen Baigent, Leigh és Lincoln, az ő Szent vér, szent Grál bestsellerükkel. E három utóbbi könyv mind arra az álláspontra helyezkedik, hogy Jézus életben maradása a támogatói összeesküvésének eredménye volt. Az idea, miszerint Jézus nem halt meg a kereszten, legalábbis nem abban az értelemben, ahogy mi értjük, már igen korán felmerült. Egy gnosztikus tanító, Baszilidész, aki az i. sz. 120-as és 130-as években tevékenykedett, úgy hitte, hogy Cirenei Simont feszítették meg Jézus helyett. E koncepciónak különféle variációi (mint például egy teljesen illuzórikus, valótlan Jézus, egyfajta holografikus doppelgánger lett megfeszítve - ami a Koránban szintén megtalálható) felbukkannak különféle gnosztikus szövegekben. Ez az elképzelés azonban nem valamiféle belső információn alapult a konkrét eseménnyel kapcsolatban, hanem az általános gnosztikus teológián: mivel Jézus pusztán emberi alakot öltött magára, miközben továbbra is megmaradt az az isteni lény, aki az idők kezdete óta a Teremtő oldalán létezik, így nem szenvedhetett, és nem is halhatott meg. A modern teóriáknak azonban van néhány érvényes pontjuk. Ha hihetünk az evangéliumok időzítésének, Jézus valóban nem várt gyorsasággal bevégezte, mindössze nagyjából három órával a felszögezése után. Ezt Márk is elismeri, mikor Pilátus hangot ad meglepetésének Arimateai József kérése hallatán, és megerősítést kér tisztjétől, hogy Jézus valóban halott, mielőtt beleegyezne a holttest átadásába. Másrészt nem tudhatjuk, Jézus milyen fizikai kondícióval és általános egészségi állapottal bírt - könnyen szenvedhetett akár szívrohamot is a könyörtelen stressz miatt. Josephustól tudjuk, hogy lehetséges volt túlélni a keresztre feszítés zord viszontagságait. Önéletrajzában leírja, hogy Jeruzsálem ostroma alatt találkozott három emberrel, akiket ismert a tömegből,

420

és keresztre lettek feszítve a város falain kívül, és miként győzte meg sikeresen Tituszt, hogy vetesse le őket. Azonban közülük csupán egy maradt életben.72

Azokban az időkben a halál megerősítése nem egy egzakt tudomány volt, és még ma is előfordul, hogy emberek, akiket hivatalosan halottnak nyilvánítottak, egyszer csak magukhoz térnek a halottasházban, vagy akár a saját temetésükkor a ravatalon. Tehát ugyanez könnyen megeshetett azokban a kevéssé kifinomult napokban, és akár Jézussal is - de van-e minderre valami tényleges, meggyőző bizonyíték? Talán, azonban amire a túléléssztori támogatói általában hajlamosak bizonyítékként hivatkozni, a történetnek éppen a leggyanúsabb részletei közé tartoznak. Gyakran kihangsúlyozzák, hogy Márk evangéliumában a szó, amit Arimateai József használ, mikor elkéri Jézus "holttestét" Pilátustól, a szóma, ami valójában élő testet jelent, noha Pilátus válaszában a ptoma, "tetem" szó szerepel. Azonban, mint láttuk, a József és Pilátus találkozásának egész története alighanem koholmány, így aztán értelmetlen bármit is belemagyarázni a lingvisztikai finomságokba. (És akárhogyan is, Jézus "élő testét" kérni Pilátustól kissé árulkodó elszólás lett volna.) Ehelyett Máté rejtett üzenete talán az, hogy Jézus követői örökké, az idők végezetéig élőnek tudták őt. Schonfield indítványa szerint előre elrendezték, hogy Jézus valamiféle narkotikumot kapjon, ami a halálra emlékeztető állapotot idéz elő, és ezt nyújtották fel neki a botra tűzött szivaccsal borecet helyett. Mint rámutat, az ecetnek sokkal inkább stimuláló hatást kellett volna keltenie, ám amennyiben az evangéliumi leírások pontosak, Jézus amint ivott a szivacsból, szinte azonnal összeroskadt, látszólag holtan. De tényleg bízhatunk-e egy ilyen apró részletben, különösen, mivel az evangéliumok jól demonstrálhatóan többször megváltoztatták a tényeket, hogy azok illeszkedjenek valamely ószövetségi próféciához (például amikor a katonák kockát vetnek a köpenye felett)? Crossan összekapcsolja a borecetes szivacsot (valamint a bort és a mirhafüves italt, amit még a megpróbáltatásai elején kínálnak neki) a 69. zsoltár végével: "Ételembe epét [mérget] kevertek, szomjúságomban ecettel

itattak".73 Ha Crossannak igaza van, akkor Schonfield érvelése igencsak ingatag alapokra épült.

421

Mindez vitatható, ám meg sem közelíti a bizonyíték definícióját. Valami pozitív, hitelesebb dologra volna szükség Jézus túlélésével kapcsolatban, mint például egy meggyőző beszámolóra, hogy később látták őt - amit ironikus módon az evangéliumok egyáltalán nem képesek biztosítani. Először is, könnyen kimutatható róluk, hogy utólagos mítoszalkotás termékei, és másodszor, mivel amennyiben egy kómából vagy valami narkotikum kiváltotta öntudatlanságból tért vissza [ráadásul súlyosan meg volt sebesítve több helyen], aligha lett volna olyan állapotban, hogy ide-oda sétáljon, és még kevésbé, hogy nem csak értelmesen és összefüggően, de diadalmasan beszéljen (az Emmauszig vezető hétmérföldnyi séta megtételét, odavissza már végképp nem is említve) később, még ugyanazon a napon - vagy ami azt illeti, legalábbis hosszú napokig, vagy inkább hetekig az esemény után. A nehezen eltántorítható kutatók egyéb vitatható állításokat idéznek - például hogy léteznek feljegyzések Jézus keresztre feszítés utáni életéről. Donovan Joyce könyve, a The Jesus Scroll (1973) egy 1964es különös tapasztalat eredményeként született, amikor a tel-avivi repülőtéren várt a gépére, hogy hazautazzon. Ekkor odament hozzá egy izraeli, aki régésznek vallotta magát, ám elismerte, hogy álnevet használ, és ötezer amerikai dollárt ajánlott azért, ha segít neki kicsempészni az országból egy ősi tekercset, amit állítása szerint a maszadai erődnél akkoriban folyó ásatások leletei közül lopott el. (Maszada volt a zsidók utolsó támaszpontja az első zsidó felkelést követően i. sz. 73-ban. (Joyce eredetileg épp azért ment Izraelbe, hogy tanulmányozza az ásatásokat egy készülő regényéhez.) A rejtélyes alak a reptéri mosdóba vitte Joyce-t, és sietve beszámolt neki a tekercsről: azt még Maszada ostroma alatt írta egy bizonyos "Jézus, a Genezáreti Jákob fia", aki azt állította, hogy nyolcvanéves, a Makkabeus királyok vérvonalának jogos utódja, és hogy van egy fia. Az eset implikációja, hogy ez elvileg bizonyította volna, hogy i. sz. 73-ban Jézus még mindig életben volt - és házas volt, legalább egy fiúgyermekkel. Habár felcsigázta az érdeklődését, Joyce végül visszautasította az ajánlatot, mert tartott a következményektől,

amennyiben esetleg elkapnák, és soha többé nem hallott újra a dologról.74

422

Habár a dokumentumra olykor úgy hivatkoznak, mint Jézus túlélésének bizonyítékára - például a Szent vér, szent Grál oldalain , ez a bizonyíték túlságosan is csekély. Nem több egy valami érthetetlen nyelven írt, ősi tekercsre vetett futó pillantásnál, és egy reptéri mosdóban hadarva elsuttogott párbeszédnél egy olyan embertől, aki még az igazi nevét sem volt hajlandó elárulni. És a jelek szerint a tekercset még csak nem is az a Jézus írta - hiszen végtére is, kicsoda egyáltalán ez a Genezáreti Jákob? És valóban el tudjuk hinni, hogy Jézus tovább élt a júdeai zsidók között anélkül, hogy bárki észrevette volna a dolgot (vagy besúgta volna őt a rómaiaknál)? Hogy korrektek legyünk Joyce-szal, az élménye csupán az ösztönzést szolgáltatta ahhoz, hogy kutatni kezdjen a történelmi Jézus után; maga soha nem állította, hogy a történtek bármit is bizonyítanának. Az is egy rendszeresen ismétlődő állítás, hogy Jézus a keresztre feszítést követően Indiába ment, ahol szent emberként tisztelték, és végül Kasmírban temették el. E teória két legfőbb bajnoka Aziz Kashmiri (Christ in Kashmir, 1973) és Holger Kersten (Jesus Lived in India, 1986), akik mindketten egy hindu szentírást idéznek, a Bhavisja Maha Puranát, és annak történetét az ünnepelt I. századi Maharádzsa Salivahanáról, egy bizonyos szent ember patrónusáról. Első találkozásukkor ez az illető az Isha-Masihah ("Jézus Messiás") néven mutatkozik be, és azt mondja, hogy "Isten Fia", és "szűztől született". Mivel a Puranák, a hindu mitológiát elbeszélő szanszkrit szövegek elvileg i. e. 3000 körül keletkezhettek, ezt széles körben úgy tekintik, mint a Jézus eljöveteléről szóló próféciát, habár a "Jézus Indiában" teória élharcosai úgy érvelnek, hogy ezt a szakaszt valójában Salivahana saját életében, vagy röviddel azután írták. Azonban bár Jézusról talán elképzelhető, hogy "Isten Fiának" nevezte magát, soha nem azonosította volna magát a két másik módon: a szűzi születésébe vetett hit az ő életében még nem terjedt el, és a "Messiás" használata oly módon, ahogy a keresztények újradefiniálták a titulust, egyszerűen nonszensz. (Ha zsidó szövegkörnyezeten kívül bárhol másutt Messiásnak nyilatkozta volna magát, az reménytelen anakronizmus lett volna.) Valójában jó

423 okunk van feltételezni, hogy a szövegnek ezt a konkrét szakaszát a XVIII. század végi, vagy XIX. század eleji keresztény misszionáriusok találták ki egyfajta trükként, hogy meggyőzzék a hindukat, hogy a saját szent szövegeik is megjövendölték Jézust.75 Az érvek maradékának legnagyobb része arra támaszkodik, hogy azonosítja Jézust egy Yuz Asaf (perzsául: "A meggyógyított fekélyesek vezetője") nevű, számos szövegből és legendából ismert szent emberrel, aki egy távoli vidékről jött, és keresztülvándorolt a mai Afganisztán, Pakisztán és India területein nem sokkal Jézus kora után, és akinek a sírja egy templomban áll a Srinagar nevű kasmíri városban. A Yuz Asaf és Jézus közötti egyenlőségjel vonása amely eredetét nem lehet pontosan meghatározni, habár a jelek szerint visszanyúlik legalább a X. századig - főleg a tetteik, különösen a csodás gyógyításaik és tanításaik között észrevett (vélt vagy valós) hasonlóságokon múlik, és a heterodox Muslim Ahmadiyya vagy Ahmadi szekta sarokkövét képezi. Azonban tény, hogy minden kézzelfogható, cáfolhatatlan bizonyíték a feliratok, vésetek és faragványok tekintetében, amikre annak "bizonyítékaként" hivatkoznak, hogy Yuz Asaf valójában Jézus volt, a X. század utáni keletkezésű, így aztán csak azt igazolják, hogy azok az emberek, akik készítették azokat, hittek ebben a személyazonosságban. És persze ott van Rennes-le-Château.

Egy ezoterikus klisé Csaknem minden alternatív történész, aki kicsit is megéri a pénzét, előbb-utóbb késztetést érez, hogy foglalkozni kezdjen a távoli, hegyektől csipkézett dél-franciaországi táj (gyakorlatilag a Pireneusok lába) egy kicsiny faluja, Rennes-le-Château rejtélyeivel. A jelek szerint van valami igézet, ha nem egyenesen megszállottság abban, ahogy igyekeznek megtalálni Jézus sírhelyét Rennes-leChâteau-ban vagy annak környékén, méghozzá távolról sem kézenfekvő okokból. A kutatók egyre csak összefüggéseket vonnak, különféle (gyakran egymásnak is ellentmondó) elvi utakon igyekezve eljutni ide. Megoszlanak a vélemények arról, hogy vajon a keresztre

424 feszítés után életben maradt Jézus ment Franciaországba, vagy csak a holtteste került oda, és ha utóbbi, vajon Mária Magdolna volt-e, aki odavitte röviddel [Jézus] halála után, vagy később egy titkos csoport, mint például a templomosok, akik az eredeti szentföldi temetkezési helyéről szállították oda. A témában megjelent számos könyv közé tartozik: És. P. Simon, L'Or du Temple et le tombeau du Christ (1990); Richard Andrews és Paul Schellenberger, The Tomb of God (1996); Peter Blake és Paul És. Blezard, The Arcadian Cipher (2000); és Graham Simmans, Jesus After the Crucifixion: From Jerusalem to Rennes-le-Château (2007). Mindegyik a Jézus sírjának tökéletesen eltérő helyszíne mellett érvel. Az alaptörténet egy bizonyos pap, Bérenger Sauniėre abbé körül forog, aki 1885 és 1917 között a falu lelkésze volt, és valamiképpen egy rejtélyes - és tetemes - vagyonra sikerült szert tennie. Másutt részletesen írtunk erről az esetről,76 itt azonban fontos kihangsúlyozni, hogy bár kétségtelenül van valami igazi misztérium Sauniėre személye és a falu körül, mindazonáltal az ugrás, amellyel összekötik ezt Jézussal, valóban döbbenetes és hatalmas - arról nem beszélve, hogy a saját jogán is kész rejtély. Valójában az egész ügy abból a könyvből ered, amely 1982-ben megismertette a rennes-le-château-i rejtélyt az angolul beszélő világgal: természetesen Michael Baigent, Richard Leigh és Henry Lincoln Szent vér, szent Grálja [ez a magyar kiadásban abbé titka címet is kapta], amely összekapcsolta a Sauniėre-sztorit azzal a teóriával, hogy Jézus és Mária Magdolna közös utódai vérvonalat alapítottak Franciaországban, és az titokban mind a mai napig fennmaradt, a megfoghatatlan titkos társaság, a Sion-rend oltalmazó szárnyai alatt. (Maga a három szerző azonban soha nem állított olyasmit, hogy Jézus talán a környéken lett eltemetve: nekik a központi kérdést az jelentette, hogy az utódai Franciaországban telepedtek le. Jézus bevonása a történetbe azonban sokaknak ellenállhatatlannak bizonyult, akiket megihletett a szerzőhármas könyve.) Habár maga a vérvonal-teória bizonyíthatóan igen ingatag lábakon áll, az az érvelés, amely összekapcsolja a languedoci táj rejtélyeit és Jézus palesztinai életét - a legendákat, amik szerint Mária Magdolna Jézus keresztre feszítését követően DélFranciaországba utazott/menekült, és ott töltötte élete hátralevő részét - sokkal meggyőzőbbnek tűnik.

425 A két elem - a Sauniėre-affér a XX. század fordulóján, és Jézus élete csaknem kétezer évvel korábban - közötti spekulatív kapcsolat bármilyen kézzelfogható és cáfolhatatlan bizonyíték hiánya ellenére egészen addig a pontig szilárdult, hogy azt gyakorlatilag szinte már megkérdőjelezhetetlen tényként kezelik. Ennek a folyamatnak a mértékét tükrözik a XXI. század elejének helyszíni eseményei. A földradar [GPR; ground-penetrating radar] segítségével végzett vizsgálat kimutatta egy nagy, szögletes tárgy jelenlétét a Sauniėre által épített talányos épület, a Tour Magdala ("Magdolna-torony") alatt. Ez sarkallta azt az elképzelést, miszerint talán maga a pap temette el azt, és lehet, hogy ez az egész rejtély megoldása. Végül kiderült, hogy csak egy nagy kőről van szó, ám a felfedezés és a tényleges ásatás közben a kétévnyi várakozás és számítgatások idején a legtöbb spekuláció arra összpontosult, hogy vajon a lelet mit árul majd el nekünk a kereszténység eredetéről. (De miért kellett volna bármit is elárulnia?) A projekt mögötti hajtóerőt a vezető újszövetségi tudós, Robert Eisenman jelentette, és maga a kutatócsoport - mint az amerikai alapítvány is, amely az egészet pénzelte - inkább a bibliai régészet kérdéseiben volt otthon, minthogy épp nemrégiben fejezett be egy hasonló vizsgálatot Kumrán területén. Az ásatási munkálatokhoz összegyűjtött szakértők különféle nyilatkozatokat tettek a sajtónak "az egyház alapítási mítoszához kapcsolódó tárgyak" felbukkanásának lehetőségéről.77 Amint azt A Sion-rend titkában megmutattuk, a Rennes-le-Château körüli rejtély a háború után a lehető legnyakatekertebb mítoszteremtés és manipuláció célpontjává vált, ahol a francia ezoterizmus különböző témái és koncepciói szövődtek bele a történetbe. E járulékos díszítő elemek egyik fő motívuma, hogy a rejtély magja valamiképpen kapcsolatban áll egy sírral: a legkézenfekvőbb módon Nicolas Poussin Arkádiai pásztorok című festményének a mítoszba való felvétele révén (állítólag ugyanis az tette lehetővé Sauniėre számára a "titok" felfedezését, hogy vásárolt egy másolatot ebből a festményből). Azok közül, akik igyekeztek részeire bontani és megfejteni a rejtvényeket, sokan úgy érveltek, hogy amennyiben a titok tényleg egy sír körül forog, akkor annak valamilyen fontos történelmi személyiségének kell lennie - és nem nagyon találtak fontosabb személyiséget Jézusnál.

426

A legtöbb elmélet bizonyos nyomra vezető jeleket - rendszerint a különböző műalkotásokban "kódoltan" elrejtett térképeket és szimbólumokat - használ, hogy kikalkuláljon egy konkrét földrajzi pontot, ahol (tudatják velünk büszkén) bizonyosan megtalálnák Jézus testi maradványait. Már amennyiben engedélyt kapnának az ásatásokhoz. Ám az összes efféle tézis ellen felhozhatók ugyanazok az ellenvetések. Az egyébként is sokféleképpen értelmezhető szimbólumokat csak az adott kutató éppen aktuális kedvenc teóriája csőlátásában lehet észrevenni, miközben a középkori és reneszánsz festőkről a modern koréval vetekedő tervezési és térképezési képességeket és jártasságot feltételeznek, amivel ilyen precíz térképeket rejthettek el a munkáikban. És egyszerűen eljutni a keresett helyszínt jelző "X"-hez nem elég jó; a teória bizonyítékát az jelenti, ami az X alatt rejlik. (Általában ez az okfejtésük: ha ez egy térkép, és követjük, elérkezünk valahová; ezért ez a "valahol" az, ahová elvileg el kell jutnunk.) Hacsak nem kerül napvilágra valamilyen szilárd és döntő bizonyíték, Rennes-le-Château-t el kell vetnünk, mint Jézus utolsó földi nyugvóhelyét. Visszajutottunk tehát az üres sír rejtvényéhez - ha Krisztus nem bukkant elő belőle élve, akkor valahová el kellett szállítaniuk a testét. De vajon hová?

Jézus sírja(i) Amint azt a nyitófejezetben megemlítettük, 2007 februárjában bejelentették, hogy megtalálták a Jézus csontjait tartalmazó osszáriumot, ami az egész világon óriási szenzációt keltett (különösen mivel az Oscar-díjas filmrendező, James Cameron állt lelkesen az ügy élére). A kérdéses csontkamra - amely 2 láb x 10 hüvelyk x 5 hüvelyk (60 x 25 x 30 cm) méretű, és a "Yeshua bar Yoseph" (Jézus, József fia) névfeliratot viseli - egyike annak a tíznek, amiket egy kétségtelenül az I. századból származó családi sírboltban találtak, maga a sírbolt pedig Jeruzsálem egyik külvárosában, Talpiotban került napvilágra 1980-ban, a területen végzett építkezési munkálatok során. Az osszáriumokat elraktározták, és csak 1996-ban történt, hogy egy a húsvéti történetről dokumentumfilmet készítő BBC-forgatócsoport

427 rájuk bukkant.78 Mint azt az 1. fejezetben megjegyeztük, egy olyan Jézus találása, akinek Józsefnek hívták az apját, önmagában aligha figyelemre méltó, ám ami ezt a konkrét leletet különösen érdekfeszítővé tette, hogy a mellette talált másik öt feliratos csontkamrán szintén olyan nevek szerepeltek, amik speciális rezonanciával bírnak a keresztények számára. (A maradék négyen nem szerepelt semmilyen felirat.) Volt ott egy József (Joses/Yose), két Mária (Marya és Mariamenou; utóbbi a görög névváltozat), egy Máté (Matya) és egy Júdás (Jude/Yehuda), Jézus fia. Lehetséges, hogy Jézust a szüleivel és egyéb családtagjaival együtt temették el? Elképzelhető, hogy a második Mária valójában Mária Magdolna talán Jézus felesége? Júda pedig az ő fiuk? 1996-ban az eset kapcsán azt a végkövetkeztetést hozták, valószínűtlen, hogy ez az a Jézus-família volna: az összes felmerült név igen gyakorinak számított akkoriban (a Mária például a leggyakoribb női név volt; a második Mária valószínűleg csak a lánya lehetett). Az, hogy mindannyiukat így együtt megtalálták, statisztikailag nem tűnt túlságosan valószínűtlennek. És a történet ezen a ponton egy teljes évtizedre megakadt. Majd 2007-ben a talpioti osszáriumok ismét a nemzetközi figyelem középpontjába kerültek azon kijelentésnek köszönhetően, hogy a további vizsgálatok megerősítették a Krisztussal való kapcsolat lehetőségét. Az ügy hajtóerejét az izraeli kutató, Simcha Jacobovici jelentette: ő rendezte a Discovery Channel számára a The Lost Tomb of Jesus című dokumentumfilmet (amelynek Cameron volt a vezető producere), és Charles Pellegrino szerzőtársával megírta a The Jesus Family Tomb (2007) című könyvet. A "felfedezést" a média beharangozása mellett, hatalmas csinnadrattával tárták fel egy New York-i sajtókonferencián, amely eseményre az Izraeli Régiségügyi Bizottság kölcsönadta nekik az osszáriumokat. A további vizsgálatok kimutatták, hogy a második Mária valójában "a Marának nevezett Mariamne" (Mariamenou e Mara) volt, Jacobovici pedig azt állítja, hogy a Mariamne egyenértékű a Magdolnával. Míg a többi mind általános és gyakori név volt, addig a Magdolna egyedülálló; és az, hogy egy Jézust találjanak mellé temetve, túl sok volna véletlen egybeesésnek. (James Cameron megfogalmazásában: "Ha az ember talál egy Johnt, egy Pault és egy George-ot, abból még nem von le semmilyen messzemenő

428 következtetést... hacsak nem talál melléjük egy Ringót is.")*79 Jacobovici azt is kijelenti, hogy a "Mara" jelentése "mester", vagyis a felirat helyes olvasata: "Magdolna, akit Mesternek neveztek", ami nyilván a korai keresztények közötti magas státuszát tükrözi. * Cameron természetesen a The Beatles zenekar négy legendás tagjára céloz John Lennon, Paul McCartney, George Harrison és Ringo Starr (a csapat dohosa) - a ford.

Továbbá a Jézusés Mariamne-osszáriumokban talált csontszilánkok DNS-ének molekuláris biológiai vizsgálata megmutatta, hogy különböző anyától születtek (csak az anyai ágon öröklődött mitokondriális DNS-eket analizálták) -, tehát, mivel egyazon családi kriptában pihentek, a feltételezések szerint házasok voltak. Ha ez igaz, akkor a "Júda, Jézus fia" valóban Jézus és Magdolna közös gyermeke lehetett. Mindez rendkívül hatásos és izgalmas. Jacobovici ügye azonban hamarosan inogni kezdett a szakértők tüzetesebb vizsgálatai különösen Ronald V. Huggins teológus, a Salt Lake-i Teológiai Szeminárium tanárának észrevételei - alatt. Sajnálatos módon a "Mariamne" és "Magdolna" közé vont kulcsfontosságú egyenlőségjel egy nagyon alapvető félreértésen alapult. Mariamne egyszerűen csak egy a zsidó Mariam (Mária) több különböző görög névváltozata közül. A IV. századi apokrif Fülöp cselekedeteiben megjelenik egy Mariamne nevű női apostol, akit a legtöbb történész Mária Magdolnának tekint. Jacobovici egyszerűen félreérette őket, és úgy vette, hogy a Mariamne a Magdolna egy variánsa; ám az csupán a Máriáé - tehát, Cameron "Ringo"-analógiája ezzel össze is omlik. Azonfelül a specialisták vitatják Jacobovicinek a "Mara" "Mester"ként való értelmezésének helyességét; habár kétségtelenül melléknév (ragadvány- vagy becenév), valószínűleg Mariamne valamely jellegzetes tulajdonságán alapult, bár a pontos jelentése homályos. Ami a DNS-sel kapcsolatos vizsgálatokat illeti, a közös anya hiánya aligha jelenti máris azt, hogy ez a konkrét páros férj és feleség volt; ugyanilyen erővel lehettek apa és lánya is, vagy állhattak sokféle egyéb rokoni kapcsolatban. És beismerték, hogy Jacobovici csak "Jézus" és "Magdolna" csontmintáit nyújtotta be DNS-elemzésre, senki másét. Ha a többi férfi a kriptában, Máté és József szintén nem illettek Mariamnéhoz (örökítőanyaguk tekintetében), akkor a nő

429 ugyanígy bármelyikük felesége is lehetett. És miért nem vetették össze senki DNS mintáit Máriáéval, a feltételezett édesanyáéval? Mint ahogy Jézus fia, Júdás DNS-ét sem hasonlították össze Mariamnééval, hogy megállapítsák, ő volt-e az anyja (Jacobovici állítása szerint a csontok elvesztek ebből a konkrét osszáriumból).80 Sajnos tehát a talpioti osszáriumok ügye melletti érvek sokkal kevésbé helytállóak, mint azt a körülöttük csapott hűhó sugallta. Mindenesetre, hogyan úszhatták volna meg Jézus követői szárazon azt az állításukat, hogy mesterük testi mivoltában a mennybe emelkedett, ha közben a holtteste ott hevert egy Jeruzsálem közelében álló, könnyen azonosítható családi sírkamrában? Különös módon egy zsidó hagyomány nem csupán azt állítja, hogy Jézus Galileában lett eltemetve, de a pontos sírját is azonosítja, ami még ma is látható a Kafarnaumtól északra fekvő Tsfat közelében, egy domboldalban, ahová a Jézus korához közeli időkben (habár csaknem egy évszázaddal később, a zsidó felkelést követően) élt több mélyen tisztelt szent ember holttestét temették.81 Mindössze egyetlen forrás állítja, hogy a tsfati sír Jézusé - egy XVI. századi kabbalista rabbi, bizonyos Isaac ben Solomon Luria műve. De ő vajon honnan szedte ezt? És miért nem említette meg senki a közbeeső mintegy másfél évezredben? James Tabor, a sír ügyének élharcosa azt állítja, hogy sem a zsidók, sem a keresztények nem akartak tudni róla: a keresztények teljesen nyilvánvaló okokból, a zsidók pedig azért, mert az felfedte volna, hogy Jézus konvencionális zsidó volt, miközben ők azt állították róla, hogy aposztata (hitszegő) lett. (Rabbi Isaac szokatlan módon az "igazak" egyikének tekintette Jézust.) Ám kétségtelen, hogy amennyiben az információ létezett, és Isaacre hagyományozódhatott, akkor valakinek valahol az I. és XVI. század között bizonyosan meg kellett volna említenie azt. Bizonyítéknak ez így egyszerűen túl karcsú. És egyébként is, Jézus temetésének éppen az lett volna a lényege már ha történt ilyesmi egyáltalán -, hogy titokban kellett tartani. A lehető legnagyobb titokban.

Kárcsökkentés

430

Nincs rá meggyőző bizonyíték, hogy Jézus fizikálisan túlélte volna a keresztre feszítést, vagy hogy valami távoli helyen élte volna le élete hátralevő napjait. Ami pedig a hamis, megrendezett halálát illeti, miért? A legnyilvánvalóbb indíték egy a követői által sietve kigondolt szabadítási terv, de vajon képesek lehettek ilyen gyorsan megszervezni azt? És amennyiben Jézus vezetői mivoltát annyira fontosnak tekintették, hogy meg kellett menteni őt, utána miért tűnt el mégis, és miért nem folytatta a vezetést? Lehetséges, hogy egy rejtekhelyről folytatta a műveletek irányítását, és hogy az instrukciói, amit követői "misztikus úton" kaptak, jóval prózaibb eredetűek voltak? Talán, nincs azonban semmilyen konkrét bizonyíték semmi ilyesmire - és mint látni fogjuk, a tanítványai zavarodottsága és rendezetlensége még jó ideig tartott az eltűnése után. Az adott körülmények között megszervezett esetleges mentőakció logisztikai nehézségei miatt a legtöbb "túlélési" teória feltételezi, hogy az egész előre ki lett tervelve, beleértve egy színlelt keresztre feszítést. Schonfield érvelése szerint Jézus el akarta játszani "Isten szenvedő szolgája" szerepét, mert azt hitte, hogy ez lesz majd a kiváltója annak, hogy Isten leplezetlenül megnyilvánítja magát a világ előtt, azonban készített egy tartalék tervet arra az eshetőségre, ha Istennek egy adott időpontig nem sikerülne eleget tennie a rá irányuló várakozásnak. Vagy az is lehet, hogy azt hitte: egy meghalás és feltámadás élmény elszenvedésével (amely lényegében véve a kinti világban Lázárral lejátszott "Isten királyságának misztériuma" rituálé felnagyított változata volt) maga is istenszerűvé válik. Ám mindkét fenti elképzelés megköveteli az abszolút hitet abban, hogy aminek a megtörténtét várta, valóban meg fog történni. Nem maradt hely ebben kockázatos cselszövéseknek és segítő tartalékterveknek; a félig megfeszítettség pedig közel sem volt elegendő. Végül tehát úgy tűnik, Jézus nem élte túl a keresztet, akár véletlenül, akár előre eltervezve. Ám még mindig ott az üres sír néma tanúsága. Feltehetőleg, és nagyon is prózai módon, Jézus testét egyszerűen eltávolították - és a zsidók kezdettől fogva hangoztatott

431 magyarázata, amit Márk oly kétségbeesetten igyekezett cáfolni, lényegében véve korrekt. De miért vitték el a holttestét? Talán egy titkos újratemetéshez; vagy attól való félelmükben, hogy a rómaiak megszentségtelenítik a tetemet; netán azért, hogy visszajuttassák a családjának Galileába. Egy másik lehetőség, hogy amennyiben nem volt szigorú értelemben véve zsidó, akkor a hozzá legközelebb állók - alighanem a betániai csoport - a hitének és hovatartozásának legmegfelelőbb rítusok szerint akarták nyugalomba helyezni. Tekintve a Betániát körüllengő rejtélyes és makacs pogány légkört, ezt az eshetőséget sem hagyhatjuk számításon kívül. Ám az is lehet, hogy a holttestet azért távolították el a sírból, hogy pontosan azt a hatást érjék el vele, amit a keresztények Jézusnak a halál és a sír felett aratott isteni győzelme biztosítékának tekintenek, a remény (a követőinek) és félelem (az ellenségeinek) egyfajta sajátos elegyét teremtve meg ezzel. (Heródes Antipászt mélyen felkavarta a gondolat, hogy Keresztelő János talán visszatért, hogy kísértse őt; vajon hogy reagált volna hát arra, hogy Jézus a jelek szerint feltámadt sírjából?) Tekintve, hogy milyen tétre játszottak, Jézusnak - és támogatóinak - tudatában kellett lenniük a lehetőségnek, hogy akár a római kereszten is végezheti. A csoport, amelynek tagja volt, talán (az ő tudtával vagy tudta nélkül) készített egy "B tervet", hogy mentsék, ami menthető, ha bekövetkezne a legrosszabb, vagy akár hogy a saját előnyükre fordítsák azt. Lüdemann rávilágít, hogy a tanítványok között Jézus letartóztatása után keletkező fejeden zűrzavar miatt egyszerűen nem voltak abban a helyzetben, hogy ők szervezzék meg a holtteste ellopását. Azonban nem a Tizenegyek voltak az ő egyedül követői - talán a többi betániai "ügynöke" szervezte meg az akciót. (És ha Mária Magdolna Lázár nővére volt, akkor gyakorlatilag a betániai csoport egy tagja vitte elsőként hírét az üres sírnak.) Hosszú út vezet ettől az alapjában véve egyszerű fortélytól egy jelentős, nemzetközi vallás megszületéséig és kibontakozásáig, amely arra a központi ideára épült, hogy Jézus feltámadt a halálból.

432

10. FEJEZET A VÉGSŐ FELFEDEZÉS Jézus életének a végső misztériuma, hogy mi történt a feltámadás és a kereszténység, mint szervezett vallás kezdete között. Még ha valóban feltámadt és az égbe emelkedett is, ahogy azt a keresztények hiszik, a legközvetlenebb követőit talán mélyen lenyűgözte a dolog; de vajon hogyan győzték meg azokat, akik nem lehettek szemtanúk, hogy mindez tényleg megtörtént? Amennyiben (mint azt szerintünk a bizonyítékok mutatják) a feltámadt Jézus eredeti megtapasztalásai szigorúan spirituális természetűek voltak, akkor is fennáll ugyanez a kérdés: hogyan vették rá a mozgalomhoz való csatlakozásra a többieket azok, akik átélték ezt a belső élményt? Vagyis nem az első, hanem a második generációs keresztények azok, akik magyarázatra szorulnak.

A kultuszvezető A legközvetlenebb oka annak, hogy a tanítványok nem voltak hajlandóak felhagyni a dologgal, könnyen azonosítható: akármi és akárki volt Jézus, és bármilyen céljai is voltak, nyilvánvalóan egyedülálló és igen hathatós karizmával bírt. A követői számára egy kivételes személyiség volt, akit soha nem győzhettek volna le egyszerű, halandó erők, még a hatalmas Római Birodalom sem. Azonban önmagában az, ha valaki karizmatikus és lelkesítő, még nem garantálja sem a mély bölcsességet, sem a feddhetetlen erkölcsiséget - számos kultuszvezető elképesztően magnetikus személyiség, aki hihetetlen erővel bír a követői felett, és azt jóra vagy rosszra is felhasználhatja - sajnos túlságosan gyakran az utóbbira. A tény azonban tény marad, hogy Jézus kezdeti vonzereje, bármin alapult is az, a legsikeresebb vallás kialakulásához vezetett, amit a világ valaha látott. Óriási irónia rejlik abban, hogy Jézus, mint személy képe leginkább a kultuszvezetőének telel meg, amit a modern, csaknem kizárólag

433

keresztények vezette "kultuszromboló" szervezetek olyannyira kigúnyolnak és megvetnek. Szerintük a kulcsfontosságú árulkodó jelei egy kultuszvezetőnek: karizmatikus személyiség, aki azt állítja, hogy különleges kapcsolatban áll Istennel (és közvetlen irányítást kap tőle); egy közelgő, vagy máris küszöbönálló apokaliptikus eseményt hirdet, és arra utasítja a követőit, hogy vágjanak el minden szálat, ami múltjukhoz vagy családjukhoz köti őket, és kövessék őt; és legyenek készek szenvedni, vagy akár meg is halni érte. Tehát a fő oka annak, hogy legközelebbi követői továbbra is hittek benne, miután kudarcot vallott annak megtételében, amit pedig mindenki várt tőle, egyszerűen megmagyarázható a "kultuszvezér" hipotézissel. Ám ez még mindig nem képes számot adni a mozgalom folytatódásáról és vallásként való megjelenéséről. A kereszténység végső sikerét, amellyel világvallássá nőtte ki magát, miután sikerült megnyernie Constantinus császár kegyeit az i. sz. IV. században, tulajdoníthatjuk egyszerűen a történelem afféle véletlen balesetének is. Hiszen választhatta volna valamelyik riválisát is - például Mithrász kultuszát, vagy a még nagyobb versenytársat, Ízisz és Ozirisz vallását1 -, és akkor az uralkodott volna két évezreden keresztül. Ám még így is magyarázattal tartozunk azzal, hogyan sikerült fennmaradnia az azt megelőző három évszázadban, ugyanis, legalábbis a felszínét tekintve, a kereszténység nem bírt sok nyilvánvaló és szemmel látható vonzerővel. A Jézus-mozgalom nem csupán növekedni kezdett Jézus eltűnését követően, de számos különböző - gyakran egymásnak is ellentmondó - formát öltött, mint például a két fő ágát, a Jeruzsálemi Templom "zsidó kereszténységét" és Pál "nem zsidó" vagy pogány - kereszténységét. Hogy inspirálhatott két ilyen radikálisan eltérő csoportot ugyanannak az embernek a tisztelete? Még magán a pogány formán belül is léteztek variációk, habár végül Pál verziója került ki közülük győztesen. Ha pedig elfogadjuk, hogy a gnosztikus kereszténység, ami alig egy évszázaddal Jézus után már kezdte éreztetni a hatását, az ő tanításainak olyan alkotóelemeiből fejlődött ki, amelyek mind a zsidó, mind a páli verzión kívül maradtak, akkor már egy harmadik fő irányzatunk is van. És ha

434 hozzávesszük mindehhez azt a mozgalmat, ami Keresztelő Jánost támogatta - és védhető módon az olyan, ezzel kapcsolatos szektákat, mint a Simon mágusét és Doszitheoszét -, akkor az egész még zűrzavarosabbá válik. Azon formák sokféleségét tárgyalva, amiket a korai vallás magára öltött, Bentley Layton felhívja a figyelmet "a Jézus jelentőségével kapcsolatos, alapvetően eltérő teológiai nézetekre és hagyományokra, amelyek egyidejűleg, egymás mellett léteztek, és amelyek némelyike olyan idősnek tűnik, mint maga a kereszténység".2 Ha Jézus egy világos és határozottan körvonalazott üzenetet közvetített, akkor mégis hogyan jelenhetett meg ilyen gyorsan ennyiféle különböző "vélemény és hagyomány" vele kapcsolatban? Az iszlám is szétvált Mohamed halála után, ám a vezetőséget illetően fikarcnyi nézeteltérést sem találunk sem a kinyilatkoztatásai forrásával, sem az új hitet meghatározó hitrendszer magjával kapcsolatban: mindenki pontosan tudta, hányadán áll az iszlámmal. Csak újabb jele ennek a nagy divergenciának, hogy amint megszilárdította hatalmát, az egyháznak rengeteg energiát kellett az eretnekségekkel való küzdelemre szánnia - vagyis olyan keresztény csoportokkal volt kénytelen harcolni, amelyek alapjaiban különböző elveket vallottak a vallás természetét, különösen pedig magát Jézust illetően. Az i. sz. 370-es években Epiphaniosz, a ciprusi Szalamisz püspöke összeállított egy terjedelmes művet a keresztény ortodoxia védelmében. Ez volt a Panarion (Gyógyszeres ládika), amelyben nem kevesebb, mint nyolcvanféle eretnekséget bélyegzett meg és ítélt el. Habár ezek némelyike valójában egyáltalán nem is keresztény, hanem pogány vallás volt, amelyek időben megelőzték Jézust, a maradék akkor is jól szemlélteti a keresztények közötti hitek rendkívül széles skáláját. A kereszténység (csaknem a lényegéből adódóan) olyan vallás, amely számos értelmezési lehetőség előtt nyitva áll.

A visszatérés A nagy problémát az jelentette, hogy Jézus kirívóan kudarcot vallott a Messiástól (el)várt speciális szerep és tett beteljesítésében: abban, hogy egyesíti Izrael népét, és győzelemre vezet őket az elnyomó

435 rómaiakkal szemben. Ehelyett, amint azt ismételten kihangsúlyoztuk, elfogták, kihallgatták, és különösen rettenetes és szégyenteljes módon kivégezték. Közvetlen követői - különösen mikor szembesültek a holtteste eltűnésével - a jelek szerint úgy birkóztak meg mindezzel, hogy abba a hitbe kapaszkodtak, hogy szinte azonnal visszatér majd, és befejezi messiási misszióját, a (ha lehet) még nagyobb természetfeletti szuper-erők előnyével. Ezenfelül a keresztre feszítés közvetlen utóhatásaként úgy tűnt, Jézus jóslatai Isten országának az eljöveteléről valóban hamarosan beteljesülnek, ami az ő küszöbönálló visszatérésébe vetett hitet is bátoríthatta. Márk evangéliuma az egész 13. fejezetét annak szenteli, hogy Jézus sötéten apokaliptikus figyelmeztetéseket ad tanítványai "belső körének": Péternek, Jakabnak, Jánosnak és Andrásnak a jelekről, amelyek megelőzik majd Isten országának eljövetelét a földön, hogy majd tudhassák, hogyan reagáljanak minderre. Az evangélium több részétől való stilisztikai és lingvisztikai eltérései miatt már a XIX. század óta elismerik, hogy ez a szakasz - a "Kis Apokalipszis" - egy különálló apokaliptikus irat volt, amit Márk Jézus jóslatává tett. És bár a tartalma alapján nyilvánvaló, hogy megközelítőleg Jézus korából származik, mégis jelentős abból a szempontból, hogy betekintést enged a tanítványai gondolkodásmódjába közvetlenül a keresztre feszítést követő években. Az első jel Jézus szerint az lesz, hogy "Sokan jönnek az én nevemben, és azt mondják, hogy én vagyok. És sokakat megtévesztenek." (Mk 13:6) Érdekes módon - azon hit fényében, hogy valóban feltámadt a halálból és megjelent az embereknek nem azt mondja itt, hogy az emberek hamisan állítják majd, hogy az ő nevében szólnak, hanem hogy ténylegesen úgy lépnek fel, mintha ők volnának Krisztus. (Lehet, hogy a szerző Simon mágusra gondolt?) Majd Jézus további, konkrétabb jelekkel folytatja háborúkkal és háborús hírekkel, földrengéssel, éhínséggel. Arra is figyelmezteti a tanítványait, hogy a világi és vallási hatalmak egyaránt üldözni fogják majd őket. Ezek annak az előjelei, hogy közeleg a vég, ám a követőinek ki kell tartaniuk: mindez csupán a királyság "vajúdása", és mint olyan, üdvözlendő. Az igazi jel pedig az lesz, mikor látják, hogy "a pusztulás undoksága ott áll, ahol nem volna szabad". Ez nagy szenvedést idéz majd elő, amit csak a

436 "választottak" élnek túl. Ám még maga Jézus sem gyanítja, hogy pontosan mikor mennek majd végbe ezek az események. Ebben a szakaszban szerepel a kijelentés: "Bizony mondom nektek, nem múlik el ez a nemzedék, míg mindezek be nem következnek", ami rendkívül kínos volt a második és harmadik generációs keresztények számára, mivel Jézus úgy értette, hogy a körülötte lévők életében történik majd mindez. Ám nem így lett. Mindenféle próbálkozások születtek, hogy másképpen értelmezzék az "ez a nemzedék" kifejezést, talán mint "ez a faj" - vagyis a zsidó nép -, azonban egyik sem működik, és csak arra szolgálnak, hogy még jobban rávilágítsanak a problémára. Gyakran feltételezték, hogy a Kis Apokalipszis az i. sz. 66-70 közötti zsidó felkelés kataklizmájára célzott, legalább harminc évvel a keresztre feszítés után. Azonban számos tudós - leghíresebben Gerd Theissen - úgy érvelt, hogy a szöveg jobban illeszkedik egy korábbi periódushoz, amelyben nagy pánik kelt Palesztina lakosai között, azonban mivel azután lecsillapodtak a kedélyek, viszonylag kisebb kihatással bírt a történelemre.3 Először is az események, amelyek állítólag az utolsó napok közeledtét jelzik, megfeleltek az i. sz. 36-7 (vagyis közvetlenül a keresztre feszítést követő) évek körülményeinek -, konkrétan, a Nabateával folytatott háborúnak. Felidézhetjük, hogy két évvel korábban a királya, IV. Aretász megsemmisítő vereséget mért Antipász seregeire, és bekebelezte a heródesi birtokok egyes részeit; most a rómaiak készültek arra, hogy Aretász ellen küldjék a légióikat. Akkoriban ez azzal fenyegetett, hogy destabilizálja az egész régiót, és ez súlyos implikációkkal bírt a zsidó lakosság számára. Nabatea egy gazdag és hatalmas királyság volt, és amennyiben a háború kiterjedt volna, a zsidó területek két tűz közé szorulnak a hatalmas seregek ollójában: e fenyegetés terrorja mindenféle apokaliptikus félelmeket idézett az emberekben. És akadtak akkoriban egyéb ellenséges erők is a régióban, például Parthia és Örményország, innen a "háborúk" többes száma. A nabateai háború 37 márciusában tört ki, majd a rómaiak parancsnoka hamarosan hírül vette Tiberius halálát.

437 A háborút ezért szüneteltették, és megkezdődött a "háborús hírek" nyugtalan időszaka. 37 áprilisában, nagyjából egy hónappal Tiberius halála után heves földrengés pusztított a területen, ami olyan félelmeket ébresztett, hogy a parthusok kihasználják a pusztítás kínálta előnyöket, és inváziót indítanak (további háborús szóbeszéd). A háborúk, amelyekről Jézus beszélt, Isten ítéletének a közeledését jelzik, és mint tudjuk, az emberek összekapcsolták a (korábbi) nabateai háborút Keresztelő János kivégzésével, aki pedig közismerten kihirdette az isteni ítélet küszöbönállását. Logikusnak tűnik hát, hogy a Kis Apokalipszis írójának ez a háború lebegett a lelki szemei előtt. Theissen tehát azzal érvel, hogy a jézusi diskurzus legjobban a 36-7 évek körülményeihez igazodik (kétségtelenül jobban, mint a 66-70 közötti periódushoz, amikor például nem volt földrengés), és úgy spekulál, hogy az emberek azt kérdezték: "Milyen gyakran történik ennyi minden ilyen rövid idő leforgása alatt: háború a parthusokkal és nabateaiakkal, egy római császár halála, földrengés, Isten látható közbelépése egy próféta nevében, aki kihirdette a közelgő véget?"4 A traumáknak ez a hígítatlan sora volt az, ami valódi apokaliptikus hangulatot teremtett - azt az érzetet, hogy Isten ítélete hamarosan lesújt -, és ebből született meg az apokaliptikus párbeszéd szövege, vagy annak forrása. Egy kifejezetten keresztény kontextusban szemlélve, történt még egy esemény - Theissen ezt elmulasztja megemlíteni -, ami szintén illeszkedik a Kis Apokalipszis szövegéhez: a Szanhedrin elrendelte keresztényüldözést, amely az első mártír, István halálra kövezésével kezdődött. Ez az eset az új szekta számos hívében pánikot ébresztett, és menekülésre késztette őket - akik üldözésében Pál (még Saulként) oly nagy élvezettel vett részt. Mindennek egybe kellett esnie a fentebb részletezett összes egyéb eseménnyel (mivel Pál megtérése legkésőbb 37-ben történt, mint azt korábban már láttuk). De mi a helyzet azzal a jellel, amely szerint a vég máris elérkezett? Mi az "a pusztulás undoksága ott áll, ahol nem volna szabad"? Hova illeszkedik mindez az időskálán? És vajon megerősíti, vagy cáfolja

438 Theissen teóriáját? A görög to bdelugma tesz eremoszeosz pontosabban azt jelenti: "pusztító szentségtörés",5 és szó szerinti fordítása a héber shiqquz meshomem kifejezésnek, ami a Templom oltárának pogány oltárrá változ(tat)ására utal. Azonban, mivel nem a Templom pusztulását (lerombolását) jelenti, hanem a megszentségtelenítését, az ismét csak nem megfelelően illeszkedik a zsidó felkeléshez. (És nem is írhatták később, mivel azután már egyáltalán nem is létezett a Templom, amit megszentségteleníthettek volna.) A frázis nagyon specifikus, és Dániel könyvéből származik, ahol egy Jézus kora előtt kétszáz évvel történt rettenetes istenkáromlásra utal.6 i. e. 167-ben Antiokhosz Epiphanész, a zsidóság kiirtását célzó kampánya részeként átvette az irányítást a Templom felett, és a főoltár fölé Zeusz szobrát emeltette. Ez volt az a tett, ami kirobbantotta a Makkabeusok felkelését. "Tehát egy idegen hatalom szentségtörő tette volt az, ami paradox módon azt eredményezte, hogy a zsidók felszabadították magukat. Jézus ki is hangsúlyozza ezt a párhuzamot, mikor kijelenti, hogy amikor a követői meglátják [e jeleket], azonnal a hegyek közé kell menekülniük - mivel a Makkabeusok pontosan ugyanezt tették. Nyilvánvaló, hogy itt is valami hasonló dologra történik utalás - de mire? Sokan állítják, hogy ez legjobban az i. sz. 40-41 kritikus eseményeinek felel meg, mikor Tiberius utódja, Caligula elrendelte a Templom átalakítását a birodalmi (nap)kultusznak megfelelően, a saját maga (Jupiterként ábrázolt) hatalmas szobrával kiegészítve. Ez pedig olyan gyalázatnak számított, hogy a zsidóknak nem maradt más választásuk, mint az ellenállás.7 Caligula megparancsolta, hogy ha kell, erővel hajtsák végre a dolgot, és kivezényelt seregéből két osztagot (tizenkétezer katonát). Úgy tűnt, elkerülhetetlen a véres katasztrófa. A krízist egyedül a Caligula ellen 41 tavaszán elkövetett merénylet akadályozta meg; császári utódja, Claudius visszavonta a korábbi rendeletet. Mivel a szöveg szerint a krízis még megoldásra vár, a Kis Apokalipszisnek akkor kellett keletkeznie, mikor még mindig úgy tűnt, hogy az utolsó napokat harangozza majd be az esemény - vagyis, 41 tavasza előtt. Máté és Lukács egyaránt megváltoztatták a passzust, hogy az a keresztények helyzetének egy későbbi fázisát tükrözze. Máté kibővíti

439 Jézus szavait arról, miket kell a tanítványainak elszenvedniük az első jelek és a "pusztító szentségtörés" között - amely Márknál egyértelműen a jeruzsálemi üldözésekre és a palesztinai eseményekre vonatkozott - a más nemzetekben történő hasonló csapásokra (vagyis legalábbis a Néró által 64-ben elrendelt első üldöztetések utáni időkre).8 Továbbá azutánra helyezi a "pusztító szentségtörés" sarkalatos jelét, hogy az evangéliumot először kihirdették a világ minden népének. Vagyis, bár a forrásából megtartja Jézus szavait a várható jelekről, Máté egy megváltozott helyzethez adaptálja azokat - amivel hatásosan rávilágít a Márk eredeti verziójának konkrét helyére és idejére. Lukács még nagyobb mértékben átjavítja a passzust, hogy az illeszkedjen a 70-es év körülményeihez. Nála a legsokatmondóbb változtatás a "pusztító szentségtörés" felcserélése a "Jeruzsálemet seregek veszik körül" meghatározásra9- mellékesen pedig még inkább rávilágítva arra, hogy Márk eredeti verziója mennyire nem tartozik az aktuálisan adott helyzethez. Tehát a Márk-evangélium ezen szakasza a Caligula-krízisről íródott a Templomot fenyegető küszöbönálló megszentségtelenítésről, ami elkerülhetetlenül a Róma elleni háborúhoz vezetett volna -, miközben a szerzőben még elevenen éltek a nabateai háború, a földrengés, a zsidók általi első üldöztetések, és egyéb iszonyatok emlékei. Aligha lehetett azonban mindez Jézus jóslata, mivel a krízisnek végül "nem sikerült" apokalipszissé súlyosbodnia. Könnyen lehet, hogy Jézus valóban előadott bizonyos apokaliptikus figyelmeztetéseket - kijelentve, hogy Isten országának közelsége hallgatólagosan feltételezi a konfliktusok és zűrzavar kezdeti, átmeneti időszakait -, ám akármit mondott is, azt átszínezték a 41es szituáció fényében. Az ésszerűnek tűnik, hogy a nabateai háborút idézte - ha a kronológiánk helyes, akkor már készülőben lehettek az események utolsó jeruzsálemi látogatásakor -, mivel az összekapcsolódott Keresztelő János halálával. Jézus követői azonban, látva a kibontakozó iszonyatokat, az ő keresztre feszítéséhez társították azokat, fenntartva a hitet, hogy Uruk hamarosan érvényesíti jogait, és dicsőségtől övezve visszatér hozzájuk.

Eksztázis

440

Itt azonban beleütközünk abba, aminek komoly akadálynak kellett volna lennie: Jézus sosem tért vissza. "Ez a nemzedék" elmúlt anélkül, hogy látta volna visszatérni. Akkor hát a többiek miért hittek benne továbbra is? Miért nem hervadt el egyszerűen a mozgalom abban a pillanatban, mikor nyilvánvalóvá vált, hogy nem lesz "második eljövetel"? És ugyanez a kérdés ott függ Pál bizonyossága felett is, aki meg volt róla győződve, hogy a világ még az ő életében véget ér. Hogyan győztek meg más zsidókat, hogy érdemes követni valakit, aki ennyire kirívóan kudarcot vallott a messiási várakozások beteljesítésében? Másfelől a nem zsidó pogányokra különösen nem tehetett valami nagy benyomást az állítás, miszerint Jézus üzenetének a bizonyítéka, hogy meghalt és feltámadt újra - ez mondhatni "rutinszerű képessége" volt a saját isteneiknek is, akik szintén öltöttek olykor emberi formát, és hús-vér alakban járkáltak az emberek között. Mint láttuk, sokan még azt is szilárdan hitték, hogy ez történt Néróval és a hozzá hasonlókkal. Lehetséges, hogy Jézus erkölcsi tanításai voltak - akár a saját, akár a Pál tolmácsolta verzióban -, amik bevonzották az új híveket? Nem úgy fest. Semmi egyedülálló vagy különleges nem volt bennük. A zsidó világban az eredetileg az Ószövetségből származó "bánj kedvesen a többi emberrel/szeresd felebarátod" üzenet máris szerves része volt a judaizmusnak. A nem zsidók számára a pogány vallások jó része (ismét csak, mint például az Ízisz-kultusz) és a filozófiai iskolák ugyanezt tanították. A rejtvény tehát csak tovább bonyolódik: mégis mi tette olyan vonzóvá a kereszténységet? A legfontosabb tényező (legalábbis a pogányoknak) valószínűleg a korai keresztények tapasztalta eksztázis lehetett. Pál írásai - az egyetlen forrásunk az aktuális praktikáikról - világossá teszik, hogy a két, egymással kapcsolatban álló "ihletett" jelenség, a nyelveken szólás és a prófétálás fontos szerepet játszott a korai egyház istentiszteleteiben. Valójában leveleinek némelyike megpróbál rendet teremteni azokban, amik bizonyára kaotikus és kakofonikus gyűlések lehettek - inkább menazsériák, mintsem szent és ünnepi összejövetelek.

441 Ez a jelenség pünkösdkor kezdődött - ötven nappal húsvét után -, mikor a tanítványok összegyűltek és egyszeriben "Mindannyiukat eltöltötte a Szentlélek, és különböző nyelveken kezdtek beszélni úgy, ahogy a Lélek szólásra indította őket."10 A Bábel tornyát sújtó átok egyfajta fordítottjaként az Apostolok Cselekedetei szerint a különböző gyülekezetek képesek voltak megérteni egymást a saját anyanyelvükön, ám bizonyos, hogy ezeket a sorokat csak később illesztették bele a szövegbe.11 Az eredeti kétségtelenül az érthetetlen gügyögést írta le, ami a "nyelveken szólást" jellemezte - és ami kezdte kínosan érinteni a korai egyházat, amint kezdett valami szerkezeti-szabályzati struktúrát előírni az istentiszteleteknek, és innen ered az Apostolok Cselekedetei idevágó részeinek megváltoztatása. És amint azt Pál megmutatja, ez a tömeges gagyogás továbbra is része maradt a keresztény vallásos imádatnak - feltehetőleg ez is azok közé a dolgok közé tartozott, ami imponált az új jövevényeknek. A hétköznapi embereket mintha valamiféle természetfeletti hatalom ragadta volna meg, amit azután a "Szentlélekként" magyaráztak nekik. Ez a túláradó érzet, hogy valami önmagánál nagyobb és erősebb szállja meg és keríti hatalmába az embert, semmi esetre sem egyedülálló vonása a kereszténységnek, és bizonyos, hogy akkoriban sem volt az. Maga Pál is ír olyan prófétanőkről, akik átadták magukat az "ihletett" szónoklásnak. Ami azonban szokatlannak tűnik, az a mértéke és gyakorisága, amellyel mindez előfordult a Jézus imádására összegyűlt keresztény hívek között. Mindig voltak, és ma is vannak azonban olyan szekták, amelyek aktívan támogatják, bátorítják, és akár egyenesen el is várják a tömeges eksztatikus élmények átélését. Ebben az értelemben a modern karizmatikus keresztény mozgalom közelebb áll a kereszténység eredeti formájához, aminek akkora sikere volt a pogány világban. A dolog iróniája, hogy a hagyományos keresztények még mindig hajlamosak ezt a tömeges hisztéria egy meglehetősen kínos és zavarba ejtő formájának tekinteni, míg ugyanakkor kivételt tesznek, és elnézik ez, legalábbis az eredeti pünkösdnek, ha nem is az istentisztelet páli verziójának.

A mártír és a testvér

442

Ez lehetett ugyan az oka annak, hogy miért vonzotta a kereszténység a pogány megtérteket, de vajon miért folytatódott a mozgalom annyiféle különböző álarc mögött? Az uralkodó (bár semmi esetre sem megkérdőjelezetlen) tudományos álláspont egyszerűnek látja a történetet: Jézus vallási és az ebbe beleszőtt politikai ágendája alapjában véve és kizárólagosan zsidó volt. Habár abban nincs egyetértés, hogy vajon elsődlegesen a vallási vagy (a zsidók legitim királyaként) politikai reformáció foglalkoztatta inkább, mindenesetre bármelyik legyen is a helyzet, teljes mértékben és kizárólag zsidó volt. Jézus mozgalmának igazi örököse és továbbvivője a testvére, Igaz Jakab vezette jeruzsálemi egyház volt, Pál nem zsidó verziója pedig egy radikális eltérés az eredeti iránytól, ami valószínűleg megbotránkoztatta volna Jézust. Ám a jeruzsálemi egyházat a zsidó felkelés rómaiak általi leverésekor vagy eltörölték, vagy az olyan súlyosan megsérült, hogy elvesztette az autoritását, és üresen hagyta a terepet Pál verziójának, hogy az győzedelmeskedjen. A történelmi bizonyítékok azonban azt mutatják, hogy ez a szimpla és egyenes kép teljesen és végképp téves. Mint láttuk, lehetetlen elvetni az összes nem zsidó elemet az evangéliumokban, mint későbbi koholmányokat. Mindvégig ott találjuk a különös közjátékokat a zsidó nacionalizmus és az olyan elemek között, amelyeket a jelek szerint legalábbis megihlettek a misztériumkultuszok praktikái és a pogány mágia elemei. Ott van azután annak rejtvénye, hogy Igaz Jakab egyszer csak a jeruzsálemi egyház élére áll, miközben korábban sehol még csak meg sem jelent az evangéliumi történetekben. Egyesek igyekeztek megmutatni, hogy ő valójában a tizenkét tanítvány egyike volt, ám ezt a tényt szándékosan eltitkolták az evangéliumok szerzői, éppen a páli és a jeruzsálemi egyház közötti hitszakadás miatt. Azok, akik a dinasztikus hipotézist támogatják, mint például James Tabor és Hyam Maccoby, azzal magyarázzák Jakab vezetői rangját, hogy egyszerűen megillette őt, mivel szó szerint ő volt a következő a sorban a trón várományosai között. Maccoby még azt is kifejti, hogy a szakasz, melyben Jézus Péternek adja a "királyság kulcsait", azt

443 jelenti, hogy fő miniszterévé választotta őt, amely feladatát Jakab alatt is ellátta; ő maga nem válhatott vezetővé, mert nem tartozott vér szerint a családba.12 A fő probléma az összes efféle nézettel (különösen pedig Maccobyéval), hogy figyelmen kívül hagyják a bizonyítékot, miszerint Péter kezdetben igenis magához ragadta a kormányrudat, és csak később váltotta fel őt Jakab. Pál azt írja hároméves arábiai és damaszkuszi időzése után: "Három év múltán azután fölmentem Jeruzsálembe, hogy megismerkedjem Péterrel, és nála maradtam tizenöt napig. Más apostolt nem is láttam, csak Jakabot, az Úr testvérét."13 Világos, hogy abban az időben - három vagy négy évvel a keresztre feszítés után - Péter, és nem Jakab volt a főember Jeruzsálemben: Pál azért megy Jeruzsálembe, hogy vele találkozzon, és csupán futólag említi meg Jakabot. Vagyis bár Jakab valóban vezetője lett a közösségnek, az nem egyik napról a másikra történő előléptetés volt. Mire azonban Pál tizennégy évvel később visszatér Jeruzsálembe, Jakab már szilárdan áll a vezetői posztján - és ott is marad i. sz. 62es mártírhaláláig -, Péter pedig le lett fokozva a rangsorban. Azonban ennek a hanyatlásnak az oka igen jelentős. Gerd Lüdemann szavait idézve: Péter fontossága nagyon gyorsan csökkent, már a legkorábbi közösségben. Abban a vitában ugyanis, hogy vajon a szigorú értelemben vett zsidó törvények bírnak-e még bármilyen jelentőséggel a keresztények számára, a korai gyülekezet nagyobb része, amely Jakab vezetésével hűen ragaszkodott a törvényekhez, győzelmet aratott Péter pártja felett, amely szabadabban kezelte azokat.14 A galatáknak írt levelében Pál azzal kérkedik, hogy megrótta Pétert egy antiochiai gyűlésen "álszent képmutatásáért", amiért Jakab csoportjának a pártjára állt: "Amikor tehát láttam, hogy viselkedésük nem egyezik az evangélium tanításával, mindnyájuk előtt megmondtam Péternek: Ha te zsidó létedre pogány módon, és nem zsidó szokás szerint élsz, hogyan kényszerítheted a pogányokat, hogy zsidó szokásokat kövessenek?"15 Péter tehát félúton áll a zsidó és a pogány keresztények között, remekül tükrözve Jézus

444 tanításainak ambivalenciáját - és emlékezzünk, olyan ember ő, aki személyesen ismerte Urát. Ám ezzel együtt is, a korai pogány frakció nyilvánvalóan bagatellizálta Jakab és családja befolyását: ő egyszerűen csak "beúszik" az Apostolok Cselekedeteinek soraiba, soha nem mutatják be, és egy szót sem hallunk a Jézussal való rokonságáról. Először akkor említik, mikor Péter elmenekül a börtönből, és utasít más tanítványokat, hogy mondják el Jakabnak, mi történt. (Mivel Pétert Heródes Agrippa parancsára tartóztatták le, ennek az ő hatalomra jutása, vagyis 41 után kellett történnie.) És most is csupán azért tudjuk, hogy nem a Zebedeus fia Jakabról van szó, mert korábban már beszámolt róla a szöveg, hogy ezt a tanítványt megölték. Ez az új Jakab jelenik meg azután a történet további részében a jeruzsálemi egyház vezetőjeként, habár az elbeszélés még mindig a Péter és Pál körüli eseményekre fókuszál. Csak Pál leveleiből és más korai írásokból tudjuk meg, hogy Jakab Jézus testvére volt. Ez a köntörfalazás azonban nem vonja maga után, hogy Jakabot kitörölték a korábbi történetből, vagy hogy egyszerűen, minden harc nélkül jutott a vezetői posztra. És miért kellene feltételeznünk, hogy csak mert családtag, jobban értette Jézust, mint azok, akik együtt vándoroltak vele? A testvéreknek gyakran nem egyezik a véleményük a vallás vagy politika kérdéseiben - és tudjuk, hogy a missziója során Jézus és a családja között nem volt valami fesztelen a viszony. Robert Eisenman állítása, miszerint "Akárki és akármi volt Jakab, az volt Jézus is"16 - azaz ha megértjük Jakab céljait, azzal a történelmi Jézust is azonosíthatjuk - nem feltétlenül van így. A fő szakadék a korai keresztény szektán belül azok között húzódott, akik kizárólag zsidó fogalmak szerint tekintették az új vallást, illetve akik nyitottabbá, "pogánybarátabbá" akarták tenni azt. A két álláspontot (sorrendben) Jakab és Pál képviselte (Péter pedig valahol a kettő között ingadozott). Ezeket adoptálta a két legkorábbi keresztény közösség Jeruzsálemben, valamint a szíriai Antiochiában, és a valóságban ez vezetett a kereszténység első általános zsinatához, amit Jeruzsálemben tartottak i. sz. 48-ban vagy 49-ben, hogy kisimítsák a két párt közötti ellentéteket, különösen mivel az antiochiai közösség ekkorra teljesen figyelmen kívül hagyta a zsidó törvényeket.

445 Pál és Barnabás, mint az antiochiai vezetők, előadták érveiket Jakabnak, aminek eredményeként ő végül beleegyezett, hogy a keresztény hitre tért nem zsidóknak nem kell áttérniük a judaizmusra is. (Azoktól a zsidóktól azonban, akik kereszténnyé váltak, továbbra is elvárták, hogy maradjanak igazak a törvényhez.) Ez volt a kereszténység első jelentős lépése afelé, hogy a judaizmuson belüli szekta helyett egy külön, független vallássá váljon. Teljesen világos azonban, hogy az antiochiai egyház az addigi fennállása tizenegynéhány éve alatt távolról sem elhagyta a zsidó elemeket, hanem kezdettől fogva határozottan nem zsidó karakterrel bírt - még a keletkezését is olyan disszidenseknek köszönhette, akik elmenekültek Jeruzsálemből. Az Apostolok Cselekedetei elbeszéli István, az első keresztény mártír halálra kövezését istenkáromlásért, alig egy vagy két évvel a keresztre feszítést követően - amikor Saul/Pál először megjelenik a színen. István akkor tűnik fel, mikor vita folyik a "héber zsidók" és a "görög zsidók" között a Jeruzsálemi Templomban, ahol utóbbiak épp arról panaszkodnak, hogy negatív diszkrimináció érte őket az alamizsnaosztáskor. A "tizenkettő" kijelöli Istvánt és alá beosztva hat másik "Lélekkel eltelt bölcs férfit", és megbízzák őket a munka irányításával. Mindegyik megbízott görög nevet visel, ami azt sugallja, hogy nem egyszerűen egy adminisztratív kijelölésről lehetett szó, hanem ez a hét fő inkább a "görög zsidók" vezetőségét képviselte a mozgalomban.17 Istvánt azzal a konkrét váddal illetik zsidó ellenségei, hogy "hallottuk, amint káromló szavakkal illette Mózest és az Istent" vagyis nem értett egyet legalábbis a mózesi törvények valamely aspektusával - és (mint Jézus) a Templom ellen szólt, és kijelentette, hogy Krisztus visszatér, és lerombolja azt. Ezek a vádak azonban (ismét: mint Jézus esetében) állítólag hamisak, és lefizetett tanúk szájából hangzanak el, ami szinte könyörög a kérdés után, hogy amennyiben István ellenfeleinek ki kellett azokat [a vádakat] találniuk, akkor egyáltalán miért támadtak ellene. Bizarr módon azonban István saját védőbeszéde, amint azt az Apostolok Cselekedetei bemutatja, azzal végződik, hogy megerősíti az ellene felhozott vádakat. Egy hosszas szónoklat után kijelenti: "a Magasságbeli nem lakik emberi kéz emelte hajlékban", és

446 megdorgálja a Szanhedrint, amiért megölette Jézust.18 István beszéde még a jelenlegi formájában is felfedi, amit egy tudós "heterodox judaizmusnak" hívott.19 Mindez komolyan aláaknázza azt a koncepciót, hogy Igaz Jakab lett volna Jézus igazi utódja. Az egyetlen bizonyos dolog Jézust illetően, hogy ő nem pusztán megkritizálta a templomi istentiszteletet, de aktívan szembeszállt azzal. Mi úgy hisszük, a Templom eltörlését követelte, ám még ha pusztán annak az aktuális vezetőségét kárhoztatta és bélyegezte korruptnak, akkor is megkérdőjelezte a Templom legitimitását - és István a jelek szerint ugyanezt az ideát visszhangozza. Magát Jézust végül halálra ítélték a Templom elleni szenvedélyes kirohanása miatt, István pedig egy olyan frakció képviselőjét látszik képviselni, amely hívebben követte Jézus tanításait e kérdésben, mint Jakab- és persze ő is megfizeti az árát. Ám azon kevés konkrét információk egyike, amit Jakabról megtudunk, hogy ő nem csupán támogatta, hogy Jézus követői a Templomban áldozzanak, de saját maga is ezt tette mindennap. Nem csupán így akart cselekedni, de ténylegesen megkapta rá az engedélyt. Aligha lehetne élesebb az ellentét a két testvér között ebben a fundamentális kérdésben. Az Apostolok Cselekedetei szerint István kivégzése olyan keresztényüldözést indított el, ami szétszórta a még szárnyait bontogató keresztény szektát, amelynek néhány tagja Szamariába menekült. (Ekkor találkozott Fülöp Simon mágussal. Létezik egy tradíció, miszerint maga István is szamaritánus volt.20) Mások még messzebb menekültek, egészen Föníciáig, Ciprusra és Antiochiába.21 Ez a szétszóródás rendkívül jelentős, minthogy ezzel kezdődött el igazán a keresztény misszió. Jakab azonban, mikor a szekta vezetője lett, nem csupán megúszta az üldöztetést, de azt is engedték neki, hogy háborítatlanul áldozzon a Templomban, méghozzá legalább huszonhat éven át (ha a keresztre feszítés i. sz. 36-os dátuma helytálló; ám még tovább, ha az korábban történt). Igaz, mikor végül meghalt, a Szanhedrin ölette meg - de miért tartott nekik ennyi ideig? Miért nem "ültették fel", mint Istvánt?

447 A leglogikusabb magyarázat erre, hogy a keresztényüldözés, ami István kivégzésével vette kezdetét, csupán a Jézus-szekta egy részét érintette: azt, amelynek a Templommal kapcsolatos heterodox nézetei elfogadhatatlannak minősültek a zsidó vezetőségnek. A többi tagnak, akik elfogadták a templomi áldozást, hagyták, hogy tovább folytassák a kultuszukat Jeruzsálemben, ám valójában azok voltak ők, akik hűtlenek lettek Jézus eredeti tanításához. Inkább a biztonságosabb utat választották. A különbözés ebben az alapvető kérdésben azt mutatja, hogy Jakab nem folytatta Jézus ágendáját, és aktívan igyekezett megbékíteni a (zsidó) papságot. Ez, valamint a tény, hogy soha nem tartozott a tanítványok közé, és semmilyen módon nem vett részt Jézus missziójában, erősen azt sugallja, hogy kihasználva a rokonsági kapcsolatot, opportunista módon átvette az irányítást a bátyja alapította mozgalom felett. De egyáltalán miért akart Jakab a testvére mozgalmának az élére állni? Úgy tűnik, nem annyira az a vágy fűtötte, hogy folytassa a Jézus által megkezdett munkát, hanem épp ellenkezőleg: azért ragadta magához a kormánykereket, mert ellenezte, amit Jézus tett. Vissza akarta állítani a mozgalmat valami olyanná, ami közelebb állt a saját vallási meggyőződéseihez - valami zsidósabbá. Ez megmagyarázná, hogy az egyik testvér, aki életében nem értett egyet Jézussal, a halála után hogyan válhatott mégis az utódjává. Ha Jézust őrültnek vagy megszállottnak tekintette a saját családja, mert erősen ellenezték azt, amint prédikált, akkor az általa teremtett mozgalom felbomlasztására tett kísérlet teljesen érthető volna. Jakab valóban igyekezett kielégíteni a zsidó vezetők elvárásait, a szó mai értelmében. Igazából, alighanem örömmel fogadta az István és a "görög frakció" elleni lépésüket, minthogy az megtisztította a szektát egy (szerinte) nemkívánatos elemtől. Jelentős, hogy csak az ő üldöztetésük után vált a szekta vezetőjévé, ami azt sugallja, hogy kifejezetten azért vette a kezébe az irányítást, hogy szembehelyezkedjen a nem zsidó elemekkel. (Lehetséges volna akár, hogy a szekta zsidó tagjai informálták a Szanhedrint Istvánról? Az Apostolok Cselekedeteiben akad néhány, István tanításait ellenző zsidó, és ők állnak az állítólagos hamis meggyanúsítása mögött, nem pedig - mint Jézus esetében - maguk a zsidó elöljárók.)

448 Eisenman (többek között) úgy tekint Jakabra, mint a vezetőre, aki a kereszténység "igaz" formáját vitte tovább, Pálra pedig mint egyfajta "semlegesítőre", aki szándékosan nekilátott, hogy kihúzza a méregfogát az új mozgalomnak, és elfogadhatóbbá tegye azt pontosan azon hatalmak - a Római Birodalom és a Heródesek számára, amelyekkel az szembehelyezkedett. Úgy is lehet azonban érvelni - szerintünk elfogadhatóbban -, hogy éppen Jakab volt az, aki megpróbálta "semlegesíteni" az új mozgalmat, és újraalkotni azt a zsidó vezetőknek elfogadhatóbb formában. Valójában mindig is létezett egy olyan gondolkodási irányzat - bár már nem olyan népszerű, mint egykor -, amely szerint nem annyira Pál "hellenizálta" Jézus zsidó üzenetét, mint inkább Jakab "judaizálta" azt, elfordulva mindattól, amit a testvére tanított. Ez az iskola az igazi verziót megőrző "hellenisták" képviselőjének látja Istvánt.22 Kik voltak hát a "hellenisták"?

A pogány keresztények A közvetlenül a Jézus keresztre feszítése utáni követők azon csoportja, amelyet az Apostolok Cselekedetei "görögök"-nek (elleniszton) címkéz, a legtöbb újszövetségi tudós pedig "hellenisták"nak nevez, messze több volt egyszerűen olyan zsidóknál, akik görögül beszéltek, és/vagy átvették a görög életstílust: bizonyos "görög" - nem zsidó, vagy még nyilvánvalóbban, pogány - vallási ideákat szintén adoptáltak. Oscar Cullmann úgy definiálja őket, mint "zsidók, akik különböztek a hivatalos judaizmustól, egy többékevésbé hellenisztikus [sic] karakter hajlamait mutatták, és valószínűleg szinkretista eredettel bírtak".23 A "hellenisták" kifejezés a görög kultúrával és filozófiával való intellektuális affinitást sugalló mellékjelentése miatt messze nem elég erős: a "paganizerek" ["kb. pogánnyá tevők" vagy "pogánykodók"] megfelelőbb volna. Habár nem Pál alapította a hellenisták antiochiai központját, ő lett a vezetőjük. Nem volt szükség rá, hogy meggyőzze őket, adoptálják az ő "pogány" formájú kereszténységét; soha nem is ismertek olyat.24

449 Ha bármi, hát épp az ellenkezője igaz: pontosan ő volt az, akit Antiochiában a pogány térítők befolyásoltak. A hellenisták egy másik jelentős centruma Szarvaria volt, és úgy fest, hogy azok közül néhányan, akik elmenekültek az üldöztetések elől István mártírhalála után, megalapították azt a szamaritánus keresztény közösséget, amely számára azután a János-evangéliumot megírták. Cullmann szavait idézve (saját kiemelése): "Általános megfontolásoknál sokkal több jelzi az igen szoros kapcsolatot, ha nem a teljes azonosságot a jeruzsálemi hellenisták és a jánosi csoport között".25 Rámutat a "közös gyökereire" István az Apostolok Cselekedeteiben olvasható védőbeszédének, és a János-evangélium teológiájának (beleértve utóbbinak a Jézussal kapcsolatos nézetét), amelyek egyaránt a szamaritánus hitekből eredtek. De vajon a Szamariába menekülő hellenisták valóban a saját gyökereihez vitték vissza Jézus tanításait? Számos valláshoz képest a judaizmus mindig is figyelemreméltóan toleráns volt az ideák belső divergenciái iránt - feltéve, hogy azok megőriztek bizonyos alaphiteket. Sosem létezett náluk az a fajta üldözése az "eretnekségeknek", ami a kereszténység történetét úgy elcsúfítja - azaz nem támadtak meg például egy konkrét szektát egyszerűen amiatt, mert annak tagjai nem értettek egyet minden pontban az ő doktrínáikkal. Két dolgot azonban nem toleráltak: a nyílt istenkáromlást és a judaizmus más vallásokkal való keverésének kísérleteit (ami már önmagában az istenkáromlás egy formájának számított). Ezért ahhoz, hogy a zsidó vezetők vallási alapokon rendeljenek el üldözést egy csoport ellen, úgy kellett vélniük, hogy a Jézus-szekta elkövette valamelyik fenti bűnt. Az összes bizonyíték arra mutat, hogy azért kezdték üldözni a szekta egy részét (és nem az egészet!), mert az magába fogadott bizonyos elemeket idegen, pogány vallásokból. John Dominic Crossan így tűnődik: Gyanítom, hogy [Pál] két tényező miatt üldözhette eleinte a keresztényeket: mert megnyitották a judaizmusukat a pogány hitek és nézetek befogadása felé, valamint mert hajlandónak mutatkoztak elhagyni bármilyen rituális tradíciót, ami csak az útjukban állt. És

450 ami miatt egykor üldözte őket, most pontosan azt fogadta el a saját sorsaként.26 Nagyon jogos, amit Crossan mond. Ha Pál üldözte az első keresztényeket - az István letartóztatása által elindított szigorítások részeként -, tudnia kellett, hogy miért teszi azt. Annak nem volna semmi értelme, hogy hirtelen meglátja, milyen téves úton járt addig, és csatlakozik a szektához, amit azelőtt megpróbált elpusztítani, hogy azután valami mássá akarja azt tenni. Apostolként Pálnak kétségtelenül éppen azokat a dolgokat kellett hirdetnie és pártolnia, amik még (vak)buzgó zsidóként sértették őt. És jelentős módon a megtérése után nem Jeruzsálemben telepedett le, hanem Antiochiában - azoknak a pogány elemeknek a szégyentelen központjában, amiket korábban maga is üldözött. Más szóval soha nem az egész szektát üldözte, csupán a "pogány" részét - és azután pontosan ilyenné tért át. De vajon a zsidó vagy a pogány hellenisztikus tábor képviselte Jézus igazi tanításait? A válasz: valószínűleg mindkettőt (részben) és egyiket sem (egészében). Azok egyszerűen kettéválasztották a két szálat, amit neki valahogyan sikerült egybefonnia. Ám mindez továbbra sem oldja meg a Jézus saját missziójának elidegeníthetetlen, belső ellentmondását. Hogyan békíthetnénk össze az üzenetének pogány és zsidó elemeit? A válasz talán a sokat rágalmazott Szamariával való vitatott kapcsolatban rejlik.

Egynél több isten Keresztelő János Szamaria szívébe vitte misszióját, és Jézus a jelek szerint követte mestere lépteit, vagy legalábbis a János-evangélium mely állítja, hogy így volt - a szamaritánus híveinek egy korai közösségének lett írva. Ide menekültek a keresztre feszítés utáni jeruzsálemi gyülekezet "hellenistái", és gyakorlatilag átvették az irányítást Simon mágus követőtábora felett. És az Apostolok Cselekedeteiben, a sorok között olvasva látjuk, hogy rajtuk is felülkerekedtek: a szöveg burkoltan sejteti, hogy - a hellenisták egyikeként megnevezett - Fülöp munkáját Péter és János vette át a

jeruzsálemi egyház nevében, és ez a különös keverék hozta létre azután a János-evangéliumot.

451

Valójában jó kiindulási pontot jelent a Jézus-paradoxon megoldásához a mágus, aki, mint azt a hetedik fejezetben már tárgyaltuk, az egyház szerint nem csupán kínosan hasonlított rá, de a jelek alapján még a mesterük is közös volt: Keresztelő János. Simon szintén könnyen (habár a jelek szerint nyíltabban) keverte a hagyományos "zsidó" - valójában inkább "izraelita", hisz maga is szamaritánus volt - ideákat egyfajta "félpogánysággal", amelyben azt tanította, hogy egyetlen (fő) Isten uralkodik számos kisebb istenségek egész panteonja felett, és Mózes könyveire hivatkozva igazolja mindezt. Ezt állította róla a Kelemeni szónoklatok, azonban csak a XIX. században történt, hogy előkerültek a műveinek kivonatai, amik a saját szavaiban is megerősítették mindezt. Elég különös módon, János evangéliuma céloz rá, hogy Jézus talán szintén osztotta ezt a látszólag eretnek teológiai álláspontot. Az epizódban, ahol egy csapat zsidó megpróbálja megkövezni Jézust azért az istenkáromlásért, hogy Istennek tekinti magát, Jézus így felel: Hát nincs megírva törvényetekben: Én mondtam: istenek vagytok? Ha már azokat is isteneknek mondta, akikhez az Isten szólt, és az Írás nem veszítheti érvényét, akkor hogy vádolhatjátok káromlással azt, akit az Atya megszentelt és a világba küldött, azért mert azt mondtam: Isten Fia vagyok?27 Az "istenek" alatt Jézus a jelek szerint a prófétákra céloz, habár ez a terminológia határozottan különös. Ami pedig valóban rendkívül furcsává teszi ezt az érvelést, hogy nincs olyan kijelentés az Ószövetségben, amelyben a törvényt lefektetik; van azonban egy ehhez nagyon hasonló a 82. zsoltárban, és úgy tűnik, Jézusnak (vagy az evangélium írójának) ez lebeghetett a lelki szemei előtt. A zsoltár így kezdődik: "Isten fölkel a hatalmasságok tanácsában, az istenek körében tart ítéletet." Isten azzal folytatja, hogy elítéli az "isteneket", mert nem védelmezik meg a gyengéket és szegényeket a gonoszok ellen, majd végül:

452

Bár azt mondtam: "Isteneknek mondanak titeket, és a Magasságbeli fiai vagytok mind." Mégis meghaltok, mint az emberek, és elhulltok, mint a többi nagyok.28

Általában feltételezik, hogy a jézusi idézetben az "istenek" a próféták, és ezért szerepel az angol fordításban ez a szó idézőjelben. Azonban a szövegkörnyezet nélkül ez a rövid zsoltár egészen természetes módon úgy olvasható, mint egy legfőbb Isten szónoklata az alsóbbrendű istenek gyülekezetéhez ("tanácsához"), amely képzet remekül összefér a többi közel-keleti vagy görög vallásokkal. Úgy tűnik, a zsoltár írójának, mint a János-evangélium szerzőjének és Simon mágusnak - is az a benyomása, hogy valahol a Szentírásban Isten beszél a többi istenről. Semmi efféle nem szerepel az Ószövetségben, ahogy azt ma ismerjük, János evangéliumát azonban szamaritánus közönségnek írták, akiknek Simon mágus is prédikált, és az ő - állítólag autentikusabb - irataik és hagyományaik eltértek a zsidókétól. Ha a Mózes törvénykönyveinek általuk birtokolt verziójában szerepelt egy ilyen passzus az "istenekről", akkor feltehetően Simon mágus is azzal támasztotta alá az érvelését. Valószínűnek tűnik, hogy ezt az epizódot pusztán azért vették bele a János-evangéliumba, hogy szembeszálljanak Simon tanításával. Arról sem szabad azonban megfeledkeznünk, hogy az izraeliták eredeti vallása szintén sokkal politeisztikusabb volt, mint azt általában hiszik, ahol kisebb isteneket - és döbbenetes módon, a nagy Asera istennőt - imádták Jahve mellett. A zsidó antropológus és orientalista Raphael Patai azt írja The Hebrew Goddess (1967, átdolgozva: 1990) című klasszikus tanulmányában: Nagyjából hat évszázadon át [miután az izraeliek megérkeztek Kánaánba] ... azaz egészen addig, míg Nebukadnezár i. e. 586-ban lerombolta Jeruzsálemet, a héberek a legtöbb helyen és legtöbbször Aserát imádták (és mellette egyéb, eredetileg kánaánita isteneket és istennőket is). A próféták csak időnként, nagy megszakításokkal habár azután fokozatosan egyre növekvő intenzitással és gyakorisággal - követelték, hogy a nép Jahvét tisztelje istenének, és csak az ő szavára hallgasson, aminek az emberek és vezetőik végül engedelmeskedtek.29

453 Még a zsidó szentiratok is elismerik, hogy Salamon - aki híres volt bölcsességéről, és Jahve első Templomának megépítőjeként "nem követte hűségesen az Urat, mint atyja, Dávid", és más isteneknek és istennőknek is mutatott be áldozatokat.30 Ezt a második fejezetben azzal magyaráztuk, hogy az ókori világban - Különösen Egyiptomban - elterjedt és uralkodó koncepció szerint létezett egy fő-fő teremtő Isten, aki megteremtette a kisebb istenségeket, lényegében véve a saját lényének különböző aspektusait, akiknek folytatólagos hatalma tőle függött. Aligha volna meglepő, ha eredetileg az izraeliták is hasonló nézetet vallottak volna - és kétségtelenül megmagyarázna az irataikban található anomáliák némelyikét (például az "Isten fiainak" eredetét, akik a Teremtés könyvében hős utódokat nemzenek a halandó földi asszonyoknak).31 Simon mágus nyíltan ezt tanította. De vajon ő teljesen függetlenül gondolta ki mindezt az I. században, vagy tudatában volt, hogy pontosan ebben hittek eredetileg az izraeliták? És ha igen, egy konkrét szektától vagy tradícióból nyerte tudását? Simon tanításainak egy másik híres (hírhedt) aspektusa visszatér Izrael ősi napjaihoz. Ez az ő azon kijelentése, miszerint Heléna, a prostituált, akit Türoszban szabadított meg, valójában Isten "Első Gondolata", Jahve elsőként teremtett lénye, akire átruházta a saját hatalmát, hogy teremtsen világokat. Ez az elképzelés a Hokma vagy Bölcsesség nagytiszteletű, ősi zsidó koncepcióján alapul. A Hokma egy kreatív női hatalom, aki Jahve teremtő partnereként ügyködött. Ahogy azt Raphael Patai kifejti: "Jób könyve egy kiemelkedő személyiségként írja le a Bölcsességet, akinek az útjait és tartózkodási helyét csak maga Isten ismeri, a Példabeszédek könyve pedig azt állítja, hogy a Bölcsesség volt Isten legkorábbi teremtménye, és hogy azon legősibb idők óta ő [Hokma] Isten játszótársa."32 (Eléggé úgy hangzik, mint Pán Péter Gilingalangja, a játékos tündér.) Simon tanítása ismét csak az izraelita vallás egy korábbi, fluidabb formájának ismeretéről és megértéséről árulkodik, amely változatnak az Újszövetségben is megtalálhatók a maga párhuzamai. János evangéliumának híres nyitósorai (amik egyesek szerint a

454 Keresztelő János követői által, mesterüknek írt egyik himnuszból származnak): "Kezdetben volt az Ige, az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige, ő volt kezdetben Istennél. Minden általa lett, nélküle semmi sem lett, ami lett."33 Habár a modern fordítás, a TNIV a "he" (azaz hímnemű "ő") személyes névmást használja ennek az elsőként teremtett entitásnak a leírásához, akin keresztül Isten mindent megnyilvánít, János evangéliuma pedig Jézussal azonosítja ezt a lényt, mégis úgy tűnik, hogy az Ige eredetileg feminin volt, mint a Hokma. Az "az Ige Istennél volt" kifejezés helytelen fordítás, mert a görög eredeti szó szerint azt jelenti: "Az Ige Isten felé ment [tartott]", ám még ennek sem sikerül kifejeznie a dolog összes implikációját. George Witterschein amerikai tudós azt írja (saját kiemelése): "még az erotikus szót is használhatjuk az elkülönülést legyőző egyesülés iránti epekedés leírására", majd elbeszéli, hogyan kísértette jezsuita mentorát egész életében ennek a kifejezésnek a teljes jelentősége: Úgy érezte, a kereszténység súlyos hibát követett el... azzal, hogy nem értette meg ezt az "Isten felé tartást". Azt mondta, az egész kulcsa a férfi és nő közötti vonzalom, ami párhuzamba állítható (mert ugyanaz a forrása) az Ige és Isten közötti vonzerővel, valamint a teremtett univerzum és annak eredete közötti sóvárgással, az Ige és Isten különválasztottságának kínjában.34 Tehát az Igének nőnemű kell lennie. És igen különös, hogy ez a passzus indítja a János-evangéliumot, amely ugyanazokért a szívekért és elmékért versengett, mint Simon mágus. Hokma a többi kánoni evangéliumban is megjelenik - a görög Sophia ["Bölcsesség"] néven -, és még a Q számára is fundamentális, ami nem egyszerűen csak egy "bölcsességkönyv", hanem a Bölcsességről szóló könyv. Crossan megfogalmazásában: "A Q evangélium látomása szerint az isteni Bölcsesség leszállt a földre, és a régi idők prófétái által szólt az emberekhez, majd beszélt Keresztelő Jánoson, a közelmúltban pedig Jézuson keresztül, és ma is folytatja ezt a Q közösség révén."35 Burton L. Mack azt írja, hogy a zsidó hagyományban, amelyből a Q ered, "a bölcsességet egy nő személyesítette meg (az egyiptomi Maat

455 és Ízisz istennők mitológiájából merítve)".36 Ám őt ismét sikerült hathatósan elpalástolni a fordítási hibák révén. A Q-ban minden, ami történik, Isten Bölcsessége (e szophia tou theou) révén történik, amit a TNIV így ad vissza: "Isten az ő bölcsességében" - például Lukácsnál: "Azért mondja az Isten bölcsessége: Prófétákat és apostolokat küldök nekik, de közülük némelyeket megölnek, másokat pedig üldöznek."37 Ahogy itt a modern angolban áll, elég homályosnak tűnik - puszta szófordulatnak csupán -, ám a szó szerinti jelentése sokkal konkrétabb: "Isten Bölcsessége azt mondta..." [A magyar fordítás itt sokkal szerencsésebb, mivel megőrzi a pontos jelentést - a ford.] Isten Bölcsessége az Istenhez kapcsolódó női entitás, és ő áll a Q középpontjában. (Valójában arra is létezik bizonyíték, hogy a Szentlélek a Hokmából származik, és ily módon eredetileg nőnemű volt, ezért a keresztény "Atya-FiúSzentlélek" szentháromság nem igazán az a csupa férfi hatalmi bázis, amint azt elhitették velünk.) Tehát ismét csak közös alapokat találunk Jézus és Simon mágus között, ami egyszerűen csak megerősíti, ami körül az egyházatyák akkora hűhót csaptak. Valójában számos kommentátor látott párhuzamot a Simon mágus/ Heléna viszonya, és a Jézus és Mária Magdolna közötti kapcsolat között, amint azt következetesen ábrázolják a gnosztikus szövegekben.38 Ennek két lehetséges oka van. Vagy a későbbi gnosztikusok alkottak meg egy fantáziát a Jézus/Magdolna partnerségről, hogy hozzáigazítsák azt Simon és Heléna történelmi modelljéhez, vagy pedig a két pár valóban hasonló módon viselkedett és működött együtt. Jelentős módon egyes tudósok úgy érveltek, hogy Simon mágus megpróbálta újra bevezetni az izraelita vallásba a női aspektust, amit egykor Jahve hitvese, Asera, valamint Isten "játszópajtása", a Bölcsesség testesített meg.39 Ez tökéletesen illeszkedne mindahhoz, amit Simonról tudunk, és összebékítené a látszólagos ellentmondást az ő szexuális miszticizmusa és (afféle) politeizmusa keveréke között, amit ő az Ószövetséghez folyamodva igyekezett igazolni. Döbbenetes módon, ha tekintetbe vesszük a Simon mágus és Jézus közötti meglepő hasonlóságokat, ez tökéletes megoldást kínál a Jézust szintúgy körüllengő ellentmondásokra is. Mi úgy érveltünk, hogy ő "Izrael egész népét" vette célba messiási missziója üzenetével,

456 és azt tűzte ki maga elé, hogy helyreállítja az eredeti istentiszteletüket. De hogy definiálta "Izraelt"? Bele kellett értenie ebbe a szamaritánusokat is, a zsidók ellenkezése dacára. Mindez csak még jobban kihangsúlyozza a Jézus és Simon mágus közötti hasonlóságokat - és a látszólag teljesen összeegyeztethetetlen kapcsolatuk kulcsa nem csupán a szamaritanizmusban rejlik, de egyúttal Keresztelő Jánosban is.

A szamaritánus kapcsolat A zsidók azt állították, hogy mikor az asszírok meghódították az északi királyságot az i. e. VIII. században, deportálták az ottani bennszülött törzseket, ami a Jézus-kori szamaritánusokat idegenek leszármazottaivá tette, akik csupán felszínesen építették bele Jahvét visszataszítóan pogány vallási szertartásaikba. Az asszír feljegyzések azonban kijelentik, hogy a legyőzőjük, Sarrukín, bár több ezer rabszolgát elhurcoltatott a fővárosukból, a többieknek hagyta, hogy "megtartsák vagyonukat".40 Valójában még az ószövetségi könyvek például a Krónikák II. könyve, Izajás és Jeremiás - is ellentmondanak a júdeai rágalmaknak azzal, hogy úgy írják le Szamariát, mint amit jóval a szír hódítás után is a törzsek leszármazottai laknak.41 A szamaritánusoknak igazából semmivel sem volt kevesebb alapjuk azt állítani, hogy az eredeti tizenkét törzshöz tartoznak, mint a júdeai zsidóknak. Bámulatos módon a szamaritánusok még ma is köztünk élnek - bár éppen hogy. Valami hétszázan lehetnek a XXI. századi Izraelben és Palesztinában, és a legtöbbjük még mindig ragaszkodik a Gerizimhegy körüli területhez (ami most izraeli tüzérségi előőrs), vagy TelAviv egyik külvárosában él. Nagyon zárt közösséget alkotnak, ritkán fogadnak be áttérteket, akik egyébként sem valami sűrűn fordulnak elő. És sajnálatos módon a mai szamaritánusok nem sok felvilágosítással szolgálhatnak a vallásukról, amilyen az Jézus és Simon mágus napjaiban volt. A szamaritanizmus az i. sz. IV. században átesett a maga gyökeres reformján, ami létrehozott egy szigorú doktrínát, és kigyomlált minden deviáns oldalhajtást. Ironikus módon a reformot keresztény ideák befolyásolták különösen pedig maga a János-evangélium inspirálta.42

457 Valójában szinte fanatikusan monoteisztikussá váltak - még az ószövetségi, furcsán többes számú elohim ("istenek") szót is az egyes számú alakra cserélték, és az olyan kifejezéseket, mint "Isten fiai" (a Teremtés könyvében) vagy "angyalok", az "uralkodók fiai"-ra és "királyok"-ra változtatták. Összesen több mint hatszáz módosítást hajtottak végre Mózes öt könyvén, eltávolítva belőle mindent, ami azt sugallta, hogy Isten bármi más volna az egyetlen, mindenható lénynél.43 Az azonban, hogy a szamaritánusok miben hittek a IV. századi teljes vallásreformjukat megelőzően, nem bizonyos - bár "az istenek" átírása iránti megszállott igyekezetük azt sugallja, hogy túl sokat protestáltak, és hogy legalábbis néhány szamaritánus nagyon is osztozott Simon mágus sokistenhitében. A zsidó felkelés miatt nem sok információnk maradt, amiből kiindulhatnánk. Ám valamennyi akad. John MacDonald, a The Theology of the Samaritans (1964) szerzője azt írja az i. e. III-I. századokról, hogy: ...egy nagy gondolkodási irányzat (valójában hasonló rendszereknek egymással összefüggő egész sora)... bizonyosan befolyásolta a szamaritánusokat. Ez pedig a gnoszticizmus, különösen pedig annak úgynevezett zsidó formája volt. A szamaritánusok ekkorra már szétszóródtak Egyiptom, Szamaria, Kis-Ázsia és Nagy-Ázsia nagyobb városaiban. Volt egy zsinagógájuk Antiochiában; létezett egy nagy közösségük Alexandriában, és számos egyéb helyen is éltek kisebb-nagyobb csoportjaik.44 Ismét Antiochia. Tehát létezett egy erős szamaritánus befolyás ott, ahová a "hellenista" keresztény menekültek letelepedtek (magán Szamarián kívül). És a zsidók tagadása ellenére a szamaritánusok igenis megőrizték az izraelita vallás egy adott formáját, amely még a babiloni fogságból való visszatérést követő reformok előtti állapotokat őrizte meg. Andrew Lincoln szavait idézve, a szamaritanizmus "az ősi Izrael vallásának volt az örököse, szemben a hagyományos, főárambeli judaizmussal".45 Azt is felidézhetjük, hogy a szamaritánusok Efraim Manassze törzseiből származó utódok, az előbbi pedig egykor az egész zsidóság

458 domináns törzse volt; az ő területükön helyezkedett el eredetileg a vallásuk fókuszában álló Tabernákulum (a szent sátor), benne a frigyládával. És egyesek szerint csak ez a két törzs (plusz Benjáminé) volt, amely Egyiptomból érkezett a területre, a másik kilenc tagjait pedig bennszülött kánaániták alkották. Tehát ha bármit meg lehetett találni azokból az igen korai időkből, és akár az izraelita vallásból, amilyen formában azt még Egyiptomban gyakorolták - és amit lehet, hogy akár még befolyásoltak is az egyiptomi kultuszok -, akkor pontosan Szamaria volt az a hely, ahol erre bármi esély kínálkozott. A templomosok titkában összekapcsoltuk Jézust és társait az ősi egyiptomi vallás bizonyos aspektusaival, azonban csupán spekulálni tudtunk az összefüggés eredetét, valamint az illetően, hogy miképpen lehet mindezt összeegyeztetni a missziója máskülönben tagadhatatlanul zsidó elemeivel. Azt indítványoztuk, hogy Jézus, Keresztelő János, Mária Magdolna és Simon mágus valamiképpen a tudatában voltak, hogy Izrael eredeti vallása sokkal többet magában foglalt Egyiptom spirituális ideái közül, különösen a szent nőiséget illetően, mint Jézus saját napjaiban. Most pedig a szamaritánusok történelme egy erősen hihető útvonalat kínál arra, hogy ezek a rég elfeledett ideák hogyan öröklődhettek át egészen az I. századig, méghozzá Izrael népén belül, ám a judaizmus fő ágán kívül. Mint láttuk, tűnjék bármilyen valószínűtlennek is, az esszénusok egyiptomi "kutinjai", a terapeuták átvettek bizonyos praktikákat az orgiasztikus boristen, Dionüszosz kultuszaiból. Hasonló eklekticizmus - talán közvetlenül a terapeutákhoz kapcsolódva hozta létre a "zsidó egyiptomi" szöveget, József és Asznát könyvét is. Ez a mű pedig magában foglalja azt a rítust, ami a jelek szerint a jézusi úrvacsora valamiféle előfutára, korai előzménye lehetett, és ami érvelésünk szerint sokkal valószínűbben szamaritánus egyiptomi eredetű. Ezek az összefüggések választ nyújthatnak az egyiptomi kereszténység körüli, régóta fel- és elismert rejtélyekre: hogy került oda, és hogy tudott ilyen könnyen integrálódni a helybéli pogány vallásokkal.

459 Frusztráló módon nem lehetünk biztosak az egyiptomi kereszténység legkorábbi formájának pontos természetét illetően, habár annyi ismeretes, hogy már egészen korán eljutott Alexandriába - talán még a magába Rómába érkezése előtt. Valójában gyakran megjegyezték már, milyen különös, hogy az újszövetségi könyvek ennyire hallgatnak egy olyan jelentős nagyvárosról, mint Alexandria - az egyetlen említésekor pedig (az Apostolok Cselekedeteiben, mikor Pál találkozik a Keresztelő apostolával, Alexandriai Apollóval) Keresztelő János mozgalmához kapcsolják, nem pedig Jézuséhoz. Gyakorlatilag szinte semmit nem tudunk a korai egyiptomi kereszténységről. Amint azt Bruce Metzger megjegyzi: "Az egyiptomi keresztény egyház eredetét mély homály burkolja. Hogy mikor, és ki vezette be elsőként a kereszténységet Egyiptomba, teljességgel ismeretlen."46 És. G. F. Brandon pedig hozzáteszi: "A kereszténységnek igen korán el kellett jutnia Egyiptomba, és... a keresztény hagyomány hallgatása annak eredetéről igen különösnek tekinthető."47 Ez a csend azonban végül talán mégsem annyira különös. Habár elismerik, hogy a Jézus/János mozgalom mar nagyon korán elérte Egyiptomot, amint arra Helmut Koester rámutat: "A kereszténység egyiptomi kezdetei »eretnekek« voltak, ezért az ebben a korai periódusban született keresztény írások nem maradtak fenn."48 Nem túl nehéz dolog kikövetkeztetni ezeknek az "eretnekségeknek" a természetét: sokatmondó, hogy az egyiptomi keresztények a jelek szerint tökéletesen jól elvegyültek az akkor és ott bevett hivatalos pogány misztériumkultuszok, különösen Szerapisz (az Ízisz- és Oziriszkultusz egy hellenizált átdolgozása) követőivel. Hogy ez egy fő jellemvonás lehetett, az meglepően nyilvánvaló módon kiderül Hadrianus császári i. sz. 134-es írásából, ami egy Egyiptomban tett látogatásakor született: "Vannak itt keresztények, akik Szerapiszt imádják, és a Szerapisznak hódolók azok, akik Krisztus püspökeinek nevezik magukat."49 Vagyis világos, hogy a Keresztelő, és maga Jézus "kereszténységére" úgy tekintettek, mint ami gyakorlatilag szinte szétválaszthatatlan Egyiptom Szerapisz-kultuszától - ami viszont korabeli, átdolgozott

460 változata volt csupán az ősi, mélyen szeretett Ízisz és Ozirisz imádatának. Utóbbiban pedig központi helyet foglaltak el a misztériumok és szexuális rítusok.

Jézus, a nazoreus A történelmi Jézus megtalálását célul kitűző küldetésünk elején már találkoztunk a kérdéssel, hogy vajon a "Nazarénus" ["Nazarene"] valóban azt jelenti-e, hogy "Názáreti", vagy valami egészen más gyökere van. A válasz két fő pályázója a nazír, jelentése "ág, vessző" (a Messiás és "Izáj vesszeje" közötti társításból), és a nazr (többes száma nozrim), azaz "őrző/megtartó". Egykor létezett Izrael északi részén - Galileában és Szamariában egy különösen érdekfeszítő törzs, a Nasaraioi (nazarénusok), akiket a korai egyházi írók hajlamosak voltak összekeverni az eretnek keresztény Naoraioi (nazorénusok vagy nazoreusok) tagjaival, habár szerencsére Epiphaniosz, aki személyes tapasztalatokat is szerzett az előzővel kapcsolatban, tisztázta a különbséget. Ő oly módon jellemezte a nazarénusokat, ami azt sugallja, hogy azok komoly affinitással bírtak mind a szamaritánusok, mind a doszitheánusok felé - utóbbi szektát (mint korábban láttuk) maga Doszitheosz alapította, aki viszont a pszeudo-kelemeni iratok szerint Keresztelő Jánosnak volt a tanítványa, Simon mágussal együtt. Valójában egyes tudósok a mandeánusok őseiként azonosították ezeket a nazarénusokat, lévén "János keresztségének a követői".50 Hugh Schonfield is egyetért ezzel: "Jó okunk van azt hinni, hogy ezeknek a nazareánusoknak [sic] az utódjai, noha a közbeeső idő és a körülmények számos változást hozhattak soraikban, az AlsóEufrátész területeinek jelenlegi nazoreusai (akiket mandeánusokként is ismerünk)."51 A legtöbb kutató - még az általában szkeptikus Kurt Rudolph is - elfogad valamiféle összefüggést az egykori nazarénusok és a mandeánusok között, habár ennek a kapcsolatnak a foka továbbra is vitatott. A tény, hogy a mandeánusok nasuraiiának hívják papjaikat (a nasiruta, "titkos tudás" szóból), kétségtelenül megerősíti a kapcsolatot. Még jelentősebb azonban, hogy ezek a nazarénusok

461

már Keresztelő János előtt is jelen voltak, és nem az alapítójuknak tekintették Jánost, hanem csak a mozgalmuk egyik vezetőjének (amint ahhoz a mandeánusok ténylegesen ragaszkodnak). E szekta neve nyilvánvalóan a héber nozrim, "őrző" szóból ered. Schonfield szavaival élve "egy olyan közösségre vonatkozik, amely tagjai Izrael igaz hitének »fenntartóiként«, vagy »megőrzőiként« tekintettek magukra".52 És minthogy a nevet olyan csoportok alkalmazták magukra, akik kapcsolatban álltak Keresztelő Jánossal, kétségtelenül perverz dolog volna tagadni, hogy a Nazoraios ugyanezt jelentette, mikor János leghíresebb követőjére, Jézusra alkalmazták. Azonban a "nazarénus" és "szamaritánus" pontosan ugyanazt jelenti! Habár a zsidók a Szamaria nevet az ottaniak egy Semer nevű ősére vezetik vissza, maguk a szamaritánusok ragaszkodtak hozzá, hogy az a shamar, "őrizni" vagy "megtartani" szóból származik, ami jelzi, hogy (Matthew Black szavait idézve): "Izrael öröksége és igaz törvénye »őrzőinek« és »védelmezőinek« tekintették magukat".53 Black azt sugallja, hogy a nazarénus szekta "az ősi, Ezdrás előtti típusú héber vallás fennmaradása volt az újszövetségi időkben", és hogy az a "szamaritánus skizmából" eredt (azaz, abból a hitszakadásból, ami Izrael északi és déli királyságokra való felosztásával kezdődött, és a zsidók Babilonból való visszatérése után tetőződött be).54 Végezetül, miközben egy olyan szekta után kutatunk, amely Jézus és Keresztelő János napjaiban is létezett, azonban elég sokáig titokban tartotta a létét ahhoz, hogy megőrizze az eredeti izraelita vallás bizonyos elemeit, újra emlékeznünk kell a Keresztelő által (is) használt Szuba-barlangra. Habár Jánossal társítják, és az ő napjaiban kétségtelenül keresztelési rítusokat végeztek benne, magát a barlangot sok évszázaddal korábban készítették. Lehetséges, hogy a nazarénusok vájták ki a sziklafalból? Most már tehát a látszólag eltérő és nehezen összeegyeztethető szálakat - Szamariát, Keresztelő János szektáját, Simon mágust, Jézus különös, árnyalatnyi pogány miszticizmussal, gnoszticizmussal és a szent nőiség elemeivel fűszerezett

462 judaizmusát, valamint a messiásság valódi jelentését - nemcsak különálló tárgyaknak vagy rejtvényeknek tekinthetjük, hanem úgy is, mint egy nagy, közös titok szerves részeit és kulcsait. Ez a titok pedig feltárja, hogy az egyház számos elleplezése közül van egy, amely toronymagasan a többi fölött áll, és ami ha egyszer kitudódik, mindent megváltoztat.

A halálos cáfolat A keresztények a vallásuk legelejétől fogva igyekeztek eltitkolni az igazságot arról, hogy Keresztelő János milyen mértékű befolyással bírt Jézus felett. Ennek az ősrégi összeesküvésnek nyilvánvaló az oka - mindazonáltal mégis sokkoló: a Jézussal kapcsolatos állításaik, amelyekre először a hitüket, később pedig az egész egyházi hatalmi szervezetüket építették, szó szerint összeomlana, ha beismernék az igazságot. A cenzúra első lépését Jézus alábbi kijelentésének módosítása, ezáltal pedig a saját szavainak eltorzítása jelentette: "Bizony mondom nektek: asszonyok szülöttei közt nem született nagyobb Keresztelő Jánosnál". A kellemetlen toldalék pedig: "De aki a mennyek országában a legkisebb, az nagyobb nála." (Mt 11:11) Mint láttuk, ezt azért kellett hozzáadniuk a szöveghez, mert máskülönben Jézus saját szavai aknázták volna alá azt a képet, amit a keresztények terjeszteni próbáltak. Az állításuk, miszerint Jézus volt a Kiválasztott, egyszerűen érvényét vesztette volna. Mindig is feltételeztük, hogy ezt a rendkívül fontos frázist már igen korán hozzátoldották. A "héber Máté" szövegének felfedezése azonban elárulta, hogy a szövegben eredetileg nem szerepelt semmi efféle cáfoló nyilatkozat. A pszeudo-kelemeni irodalom pedig azt is felfedi, hogy Jézus szavainak eredeti, átszerkesztetlen verzióját még legalább a H. század derekán is felhasználták Keresztelő János hívei a keresztények ellen. Az első keresztények félelme, ami megerősítette a toldalék hozzáadását, valójában jogos volt - a János-szekta tagjai Jézus saját szavait mutatták fel igazuk bizonyítására. Ezért az "asszonyok szülötte" passzus átváltoztatásának arra a formára,

463 ahogyan azt a keresztények mindig is ismerték, később kellett bekövetkeznie, ami azt mutatja, hogy a cenzúra bizonyára szisztematikusabb lehetett, és több kézirat módosítását jelentette. A héber Máté-evangélium egyéb példáit is szemlélteti annak, ahogy Jézus eredeti, Keresztelő Jánost magasztaló szavait átszerkesztették. Ez olykor csak egyetlen szó (vagy szótag) megváltoztatását jelentette: például állítólag Jézus valójában azt mondta, hogy a törvények és a próféták mind Jánosról beszéltek - mindenek betetőzésévé téve őt -, ám ezt a Jánosig formára változtatták, burkoltan arra célozva, hogy Jézus az, aki mindent felülmúl és felvált. Még radikálisabban, az a szakasz, amelyben Jézus eredetileg azonosította Jánost Illéssel aminek igen jelentős részeként azt is kinyilatkozta, hogy János azért jött, hogy "megmentse a világot" -, az ő kezükben a jóval félreérthetőbb "helyreállítson minden dolgot" kifejezéssé változott. Jánost, akiről maga Jézus hirdette ki, hogy a világ Megváltója, egyszeriben visszafokozták Krisztus hírnökévé. Mindez csak annál felháborítóbb, amikor felismerjük, hogy Jézus a saját státuszát és követőtáborát is jórészt a Jánossal való kapcsolatának köszönhette, és az ő utódjaként reklámozta magát, aki majd folytatja a Keresztelő munkáját. Mindezt szintén könyörtelenül eltussolta a korai egyház - hiszen hogyan is dönthetett volna úgy Krisztus, hogy valaki más programjának megfelelően cselekszik? A különféle szekták fennmaradása, amelyek Keresztelő János felsőbbrendűségét tartották fenn - közülük is a leghosszabb életű csoport, a mandeánusok - mindig is azzal fenyegettek, hogy egyszer kitudódik az igazság. Valójában, amint A templomosok titkában érveltünk, a johannita titok időről időre felütötte a fejét valahol, csak hogy minden alkalommal könyörtelenül elfojtsák.55 A halálos "jánosi titok" mindig is ott volt, ott leselkedett közvetlenül a felszín alatt, és azzal fenyegetett, hogy nem hagyja nyugodni a római egyház lelkiismeretét. És bizonyos jelek egyértelműen arra mutatnak, hogy e titok kiszivárgásának megakadályozására tett erőfeszítések - sokszor a vallással egyidős lépések - mind a mai napig folytatódnak.

"Teológiai dinamit"

464

A legtöbb ember ma már tud a Holt-tengeri tekercsek körüli különös eseményekről, és arról, hogy egy tudományos "kartell" (a tekercsek vezető szakértője, Vermes Géza kifejezése)56 évtizedeken át hogyan kontrollálta és korlátozta a szövegekhez való hozzáférést olyan módon, ami messze túlment az akadémiai oltalmazáson. A teljes történetet részletesen elbeszéli Baigent és Leigh The Dead Sea Scrolls Deception (1991) című munkája, ám a döntő pont, hogy amint a Vatikán tudomást szerzett a tekercsekről, a katolikus Ecole Biblique révén azonnal átvették az irányítást mind maguk a leletek, mind a kumráni ásatások felett. Az első tekercset egy Kumrán közelében lévő barlangban találták meg, az akkori Jordániában, 1946 végén, vagy 1947 elején. A régészek további barlangokra bukkantak 1951 és 1956 között, és kevesebb mint egymérföldnyire onnan egy település maradványaira leltek. Mindig is feltételezték, hogy az a közösség rejtette el a tekercseket a fenti sziklák közti barlangokban, mikor a rómaiak leverték az első zsidó felkelést. Csaknem azonnal felállítottak egy tudományos "zárt területet", és az egész projekt - a szövegek megfejtése, lefordítása és elemzése, valamint a terület feltárása - az École Biblique kizárólagos feladata és felelőssége lett. A munkálatok még azután is folytatódtak, hogy az 1967-es hatnapos háborút követően Kumrán izraeli fennhatóság alá került. A tekercsek tanulmányozását évtizedeken át francia dominikánus papok - először Roland de Vaux atya, majd az ő 1971-ben bekövetkezett halála után Pierre Benoit - irányították. Utóbbi egészen 1987-es haláláig tartotta szorosan kézben a projektet. 1990ben - John Strugnell rövid uralmát követően, akinek egy sajtóinterjúban tett antiszemita szónoklata után le kellett mondania - egy új csoportot állítottak fel Emanuel Tov, a Héber Egyetem munkatársa vezetése alatt, ám még neki sem sikerült felülkerekednie (Vermes megalkuvást nem ismerő szavait idézve) "a titkossági szabályon, amit a tekercseket illetően de Vaux és az ő akadémiai-imperialista örökösei előírtak".57 A szövegek és töredékek zömét 1960-ra azonosították, megfejtették és katalogizálták, amikor megegyezés született a szavak jelentésével

465 kapcsolatban. Ám egészen az 1980-as évek végéig még ezt sem tették elérhetővé azon kutatócsoportnak sem, amelynek elvileg a dokumentumokat tanulmányoznia kellett volna - sőt még utána is csak szigorúan magánjellegű alapon férhettek hozzá.58 Csupán 1991-ben történt, pár hónappal a The Dead Sea Scrolls Deception megjelenése után, hogy kezdett kiderülni az összeesküvés. Szeptemberben két amerikai tudós egy folyóiratban leközölt két, mindaddig publikálatlan szöveget, jogi ellenlépések fenyegetését váltva ki ezzel. Válaszul a Los Angeles-i Huntington Library nyilvánosan elérhetővé tette a teljes gyűjtemény fényképfelvételeit, amiket csak bizalmasan, a titoktartás vállalása mellett kaptak. Novemberben az amerikai Biblical Archaeology Society (Robert Eisenman segítségével, aki Baigent és Leigh könyvéhez is kulcsforrásként szolgált) kiadott egy kétkötetes munkát, amely csaknem a teljes gyűjtemény illusztrációit tartalmazta. A negyvenéves embargó végül megtört. Általánosan feltételezik, hogy a Vatikán azért igyekezett ennyire elszántan visszatartani a Holt-tengeri tekercsek anyagát mind a független kutatók, mind a nyilvánosság elől, mert fennállt annak az eshetősége, hogy a szövegek olyan információkat tartalmaznak, amelyek komolyan megkérdőjelezik vagy aláaknázzák az egyház Jézussal kapcsolatos tanításait, vagy a kereszténység eredetének általuk hirdetett verzióját. De miért késztette volna egy halom ősrégi - egy elszigetelt zsidó szektához (feltételezések szerint az esszénusokhoz) tartozott - dokumentum felfedezése arra a katolikus hatóságokat, hogy ilyen dugóhúzóba kényszerítsék magukat? Ha egy korai keresztény település maradványairól lett volna szó, akkor talán még érthetőbb is volna a dolog - de vajon miért tételeztek fel olyasmit, hogy ősi, zsidó apokaliptikus szövegek a kereszténység számára bármi jelentős dolgot tartalmazhatnak? Az összeesküvés-elméletek híveinek azt kellett fontolgatniuk, hogy a Vatikán nem valami lehetséges felfedezés miatt aggódott, hanem hogy máris talált valamit, valami mélyen ártalmas dolgot, és azt igyekezett eltitkolni. A probléma azonban az (amint arra Vermes a Baigent-Leigh-teória 2005-ös kritikájában rávilágított), hogy mióta megtört az embargó, semmi olyasmi nem került napvilágra Jézussal kapcsolatban, ami indokolt volna egy ilyen mértékű erőfeszítést és

466 titkolózást - semmi, Vermes által "teológiai dinamitnak" nevezett szenzáció, amit ez a teória megkívánt volna.59 Ám ha ezt az ügyet nem a Jézussal, hanem Keresztelő Jánossal kapcsolatos potenciális felfedezések szempontjából vizsgáljuk, akkor egyszeriben nagyon is jó okot találunk Róma azonnali aggodalmaira.

A nagy titok Az egyház egyensúlyára nézve potenciális katasztrófa azzal kezdődött, hogy a XIX. században felfedeztek csaknem kétszázezer, különböző korszakokból származó zsidó kéziratot egy IX. századi zsinagóga genizájában (raktárhelyiségében), Kairó óvárosában. A dokumentumok egyike - amely két hiányos másolatból állt különösen izgalmasnak tűnt, nem csupán mert körülbelül i. e. 100ban keletkezhetett, de azért is, mert egy mindaddig ismeretlen szekta készítette azt. Ez a "Parancsolatok könyve" elbeszélte, hogyan alapította meg a csoportot nagyjából a Makkabeusok felkelése idején egy Istentől ihletett ember, akit egyszerűen "az igazságosság tanítójaként", az "egyetlen tanítóként" vagy az "egyetlenként", valamint Áron és egész Izrael Messiásaként és a Számok könyvében megjövendölt "Jákob csillagaként" azonosít a szöveg. Mikor visszautasították őt, a szektával együtt visszavonult Damaszkuszba, és végül ott halt meg, habár a várakozások szerint majd győzedelmesen feltámad "az idők végén". A szöveg egyik szembetűnő, jellegzetes vonása a Júda törzsével, és konkrétan a dávidi vonallal szembeni ellenszenve - a tanító nyilvánvalóan valamelyik másik törzsből származott. E szekta számára a dávidi messiási vérvonalat egy Cádoktól, Dávid főpapjától eredő váltotta fel, és innen fakad, hogy "Cádok fiai"-ként írják le magukat, a tudósok pedig ez alapján alkották meg a "cádokiták" kifejezést. Az akkor "Cádokita Parancsolatok könyve" néven ismert dokumentumról egy jelentős tanulmány jelent meg 1910-ben. A szerzője Solomon Schechter, a Jewish Theological Seminary of

467

America elnöke volt, aki úgy érvelt, hogy ez a mindaddig ismeretlen szekta illett a legszorosabban a doszitheánusokról rendelkezésre álló kevéske információhoz. És mint tudjuk, ez utóbbi szektát az az ember alapította, akit a pszeudo-kelemeni szövegek Keresztelő Jánossal és Simon mágussal társítanak. Nem csupán a hitük és nézeteik bizonyos vonásai egyeztek, de az újonnan megtalált szöveg azt is felfedte, hogy ugyanazt a harmincnapos naptárt használták; arab írók pedig feljegyezték a doszitheánusokról, hogy az igazságosság tanítója két titulusát is alkalmazták saját alapítójukra: az "egyetlen"-t, és a "csillag"-ot. Mindezek fényében, Schechter azt indítványozta, hogy a doszitheánusok a cádokiták egy oldalhajtását képezték, és a szektájuk a Parancsolatok könyve szerint a tanító halála után bekövetkezett hitszakadás és aposztázia idején jött létre.60 Ám ez még nem minden. A szöveg magyarázatot kínált a pszeudokelemeni irodalom egyik bizarrabb aspektusára is, amikor elbeszélte, hogy az első nagyobb hitszakadás a skizmák sorozatában, amely létrehozta Keresztelő János, Simon mágus és Doszitheosz követőit, a szadduceusoké volt. Ám kétségtelen, hogy semmi sem állhatna messzebb ettől a heterodox hármastól, mint az ultrakonzervatív papi arisztokrácia a Templom intézménye szívében. Nem túl meglepő módon ezt mindig is annak bizonyítékaként tekintették, hogy a pszeudo-kelemeni források finoman szólva is megbízhatatlanok. A "Sadducee" azonban a héber Zadokim görög változata. Mind ők, mind a "Cádok fiai" azt állították, hogy Cádok főpaptól származnak, habár utóbbiak hevesen ellenezték a szadduceusok jogigényét, mivel önmagukat tartották a jogos és törvényes örökösöknek. Bármelyik csoportot lehetett tehát cádokitának vagy szadduceusnak hívni, az adott nyelvtől függően, ezért a kairói felfedezés váratlan módon megmutatta, hogy a kelemeni iratok szerzői igenis tudták, mit beszélnek: valóban volt kapcsolat a "szadduceusok" és a doszitheánusok között.61 Schechter úgy érvelt továbbá, hogy a cádokiták/doszitheánusok "különleges misszionárius erőfeszítéseket" tettek az Oniász által az egyiptomi Leontopoliszban emelt zsidó templom irányában. Azt írja: Az egyiptomi zsidók különválása a palesztinai befolyástól... előkészítette a talajt az olyan szekták doktrínáinak, mint például a

468 cádokiták, amelyekben a Júda és Jeruzsálem iránti hűséget megtagadták, és amikben Cádok házának leszármazottai (akik közé valójában maga Oniász is tartozott) egyszerre képviselték a papot és a Messiást.62 Schechter konklúzióit azonban felül kellett bírálni a Holt-tengeri tekercsek felfedezését követően. A cádokita "Parancsolatok könyve", és a mögötte álló szekta mára már sokkal jobban ismert, mivel számos másolatát - amelyeknek bár egyike sem teljes, ám ahhoz elegendőek, hogy a tejes mű rekonstruálható legyen - megtalálták Kumránban. A manapság Damaszkuszi Irat néven ismert szövegről úgy tartják, hogy a kumráni szekta eredetével és törvényeivel foglalkozik, amit pedig már inkább esszénusnak hisznek, mint doszitheánusnak. Mint azt a hetedik fejezetben láttuk, a Holt-tengeri tekercsek felfedezése azt eredményezte a tudósok között, hogy újragondolják az akadémikus ortodoxia egy újabb példáját, amely - az események váratlan fordulata révén - szintén kapcsolatban áll Keresztelő János szektájával. A mandeánusok eredetének kérdéséről van szó. A tekercsek felfedezése előtt az általánosan elfogadott nézet szerint a mandeánusok valóban a János követőinek igazi leszármazottai, ám később, az 1950-es évektől egészen az 1980-as évekig bezárólag változott a tudományos álláspont, és immár csak későbbi kreációnak tekintették őket, akik semmiféle kapcsolatban nem állnak sem Jánossal, sem a korával. Most pedig ismét hazatelepítették őket az I. századi Palesztinába - habár némi fenntartással annak tekintetében, hogy milyen mértékű lehetett valójában a történelmi kapcsolatuk Keresztelő Jánossal. A Holt-tengeri tekercsek felfedezése előtti álláspont túlnyomórészt az olyan tudósok befolyásának volt köszönhető, mint Richard Reitzenstein, és különösen Rudolf Bultmann, aki szemléltette a mandeánusok szent szövegei, valamint a János-evangélium bizonyos koncepciói közötti párhuzamokat. Nyilvánvaló, hogy létezett valami kapcsolat közöttük és azon közösség között, amely a negyedik evangéliumot megalkotta. Ahogy a Holt-tengeri tekercsek megváltoztatták a mandeánusok iránti attitűdöt, mivel egy másik - a János-evangélium megírásához földrajzilag és történelmileg is jóval közelebbi - párhuzamot kínáltak, a konszenzus áttolódott az

469 evangélium mandeánus eredetéről egy olyanra, ami egy zsidó szektás kapcsolatra mutatott (ennek következményeként pedig a mandeánusok tanulmányozása jó néhány évtizedre rossz hírbe keveredett a tudományos körökben). Bizarr módon az új nemzedék úgy látta, hogy a Holt-tengeri tekercsek cáfolják Bultmannt, miközben azok valójában épp hogy őt igazolták. ő soha nem azt állította, hogy a mandeánusok pontosan abban a formában léteztek már a János-evangélium megírása előtt is, ahogyan ma ismerjük őket, hanem hogy akkoriban létezett egy szekta, amelyből azután a mandeánusok is származtak, és amelynek az iratai elvesztek a történelem számára, azonban maga ez a csoport volt, amely befolyásolta az evangélistát és gyülekezetét. Valójában a kumráni felfedezések feltárták pontosan ennek a szektának a létezését, sőt: pontosan azokat az irományokat, amelyeket Bultmann megjósolt. Amint azt Charles H. H. Scobie (Presbyterian College, Montreal) mondta a Keresztelőről írt 1964-es tanulmányában: "Ami a mandeánus hipotézist illeti, a tekercsek pontosan azok a források, ahol megtalálni remélhetjük azokat az ideákat, amelyek a »premandeánus« Keresztelő János révén beléptek a kereszténységbe is."63 Azon kevesek egyikeként, akik felismerték, hogy a tekercsek sokkal inkább igazolták, mintsem aláaknázták Bultmann érveit, Wayne A. Meeks 1967-ben azt írta az új álláspont támogatóiról: "Talán nem túlzás kijelenteni, hogy ha be tudják bizonyítani ügyük igazát, azzal csupán a Bultmann-féle »gnosztikus mítosz« ernyője alá sikerül vonniuk a kumráni ideológiát."64 Ez burkoltan sejteti a kumráni szekta és a mandeánusok közötti kapcsolat meglétét - pontosan azt, ami mellett egyes kutatók (például a német Otto Huth) is érveltek.65 Valójában a kumráni irodalom és a Mandaica közötti speciális összekötő láncszemek létezését kezdettől fogva felismerték, például már 1957-ben, mikor Theodor H. Gaster, a Holt-tengeri tekercsekről írt első népszerűsítő könyvben beszél arról a korai izgatottságról, amellyel a tudósok remélték, hogy végre sikerül majd megoldaniuk a kereszténység eredetének néhány rejtélyét: Hogy az egész kérdést a megfelelő perspektívából szemlélhessük, meg kell figyelnünk, hogy ahány részletüket csak párhuzamba állíthatjuk az Újszövetség egyes elemeivel, legalább annyi és olyan jó

470 párhuzamot vonhatunk köztük és az ószövetségi apokrifák és pszeudoepigráfiák között is... Sőt még a Talmud korábbi rétegeiből is találunk megfeleléseket. Továbbá, számos közülük jól illeszkedik az olyan szekták ősi doktrínáihoz is, mint amilyenek az iraki és iráni mandeánusok, valamint a szamaritánusok voltak; vagyis még ha nem is zsidó közvetítéssel jutottak el hozzánk, akkor is felismerhetjük bennük az adott kor általános palesztinai gondolkodásának és folklórjának egy részét.66 Gaster a továbbiakban demonstrálja, hogy a tekercsek írói által a közösségükkel kapcsolatban használt speciális kifejezések közül milyen sok egyezik meg pontosan azokkal, amiket maguk a mandeánusok is alkalmaztak. Ám ami még jelentősebb, Gaster összekapcsolta a tekercseket a mandeánusok és a szamaritánusok "ősi doktrínáival", amivel még szorosabbra, és egymáshoz még közelebb húzta a szálakat. Ám még mindig van tovább. A kumráni szekta a jelek szerint a Mózes öt könyve (a Pentateuchus) szamaritánus változatát forgatta: kiegészítéseket és kihagyásokat találunk bennük, különösen a második könyvet, az Exodust illetően, és a Holt-tengeri tekercsekből vett idézetek ugyanezeket a sajátosságokat mutatják. Ezenfelül a francia újszövetségi tudós, Annie Jaubert megállapított bizonyos kapcsolatokat a kumráni és szamaritánus kalendáriumok között, amelyek egyaránt különböznek az akkoriban használt standard zsidó naptártól.67 Mint a mandeánusok és szamaritánusok esetében, egyaránt találhatunk hasonlóságokat és eltéréseket a Holt-tengeri tekercsek anyaga és aközött, amit Keresztelő János tanításairól és céljairól tudunk. Széles körben elterjedt és vallott teória, hogy ő - ha nem maga Jézus is - a kumráni szekta tagja lehetett, ám János és Jézus esetében egyaránt olyan kirívóak az ellentétek a tanításaik és a tekercsek tartalma között, mint amilyen nyilvánvalóak a hasonlóságok. Keresztelő János a jelek szerint legalább tudott a tekercsekben foglaltak egy részéről, habár talán nem sokkal több mondható el ennél.68 Nincs abszolút, közvetlen megfelelés a Holt-tengeri tekercsekben foglalt ideák és koncepciók, valamint a mandeánusok, a

471 szamaritánusok és a Keresztelő által vallott elvek és eszmék között. Elég konkrét hasonlóság található azonban ahhoz, hogy kimutatható legyen, mind ugyanannak a szektakomplexumnak a részét képezték. És bár pontatlan volna kijelenteni, hogy a kumráni közösség mandeánus volt, mégis szorosabb a kapcsolat közöttük, mint azt általában felismerik. Ehhez a keverékhez hozzá kell még adnunk a cádokitákat is, akiket a tudósok a tekercsek felfedezése előtt a doszitheánusokkal kapcsoltak össze. Ez burkoltan szintén sejteti az összefüggést a kumráni szekta és azon szektacsalád között, amelybe a Keresztelő követőinek csoportja is tartozott. Valójában egyesek továbbra is látták és fenntartották az összetartozást, még a Holt-tengeri tekercsek felfedezése után is. A gnoszticizmus eredetének kiváló specialistája, Robert McLachlan Wilson, és Jean Daniélou (a kereszténység kialakulásának francia jezsuita professzora, aki később bíboros lett) egyaránt úgy érvelt, hogy a kumráni szekta tagjai valójában doszitheánusok voltak,69 sőt: utóbbi még szorosabbra vonta a szálakat, mikor arról tűnődött, hogy Doszitheosz "a jelek szerint egy aszketikus ideálokkal kombinált szamaritánus messianizmust képvisel, egyfajta szamaritánus esszénizmust."70 Kétségtelen azonban, hogy a Holt-tengeri tekercsek azt jelentik: szilárdan, akár ádázul benn kell járnunk a hagyományos zsidó területeken, egy olyan közösséggel, amely elhatárolta magát a pogány világtól, hogy tanulmányozza a szent szövegeit, és ahol nyoma sincs annak a visszás "pogány misztériumok" anyagnak, amit Simon mágus és Jézus esetében találunk. Ám nem várt módon még itt is kínzó jeleit találjuk a külső befolyásoknak. Kevesen beszélnek a kumráni "hetes számú barlangról", amit 1955-ben fedeztek fel, és tele volt görög nyelvű dokumentumokkal - mostanra ez többezernyi apró, jórészt olvashatatlan darabkává redukálódott. Az egyik közülük Menander egy komédiájából származik, ami aligha illik össze a Holt-tengeri puritán szektáról kialakult képpel.71 A tekercseik némelyike (például A közösség szabályzata) "a misztériumokéhoz igen hasonló terminológiát használ",72 ami azt sugallja, hogy a kumráni szekta ismerhette a praktikáikat.

472

Egy másik jele annak, hogy a kumráni közösség összetettebb volt, mint ahogy általában hiszik, egy fémszakértő és történész, Robert Feather a híres Réztekercsről írt munkájában található. Ez a hatalmas, mintegy nyolcvan láb (24 méter) hosszú lelet egy vékony rézlemezből készült, amelybe olyan írásjeleket véstek, amik elvileg elrejtett kincsek és más értékes tárgyak raktárainak pontos lelőhelyeit fedi fel. A betűvetés és az írás stílusa alapján különböző nyomra vezető jelek azt mutatják, hogy bár magát a Réztekercset az i. e. I. vagy II. században készítették, valójában egy olyan dokumentum másolata, amely akár hat évszázaddal korábbi is lehetett. Feather megállapította, hogy a réz vegyi összetétele csaknem teljesen megegyezik más hasonló, Egyiptomban használt tekercsekével (ez volt az egyetlen hely, ahol réztekercsre írtak, és ez a kumráni az egyedüli ismert kivétel). Azt is szemléltette, hogy a nemesfémek, ékszerek és más luxuscikkek mennyiségének listáján egyiptomi súly- és egyéb mértékek szerepelnek. De miért birtokolt volna egy római kori zsidó szekta olyasmit, ami nem csupán Izrael ősi múltjával, de Egyiptommal is kapcsolatban állt? Annyi legalábbis kiderül ebből, hogy az ősi titkokat megőrizték az olyan szekták, mint például ez a kumráni. Az általános hit ellenére még mindig nem sikerült meggyőzően bebizonyítani, hogy a kumráni közösség az esszénus szekta része lett volna, amint azt a tekercsek felfedezése után nagyon hamar felvetették. Ám ha nem, akkor is egyike volt az egymással kapcsolatban álló szektáknak, amelyek azokban az apokaliptikus időkben gombamód elszaporodtak, és különféle módokon, a múlt újrafelfedezésével próbálkozva igyekeztek megbirkózni azzal a problémával, hogy vajon mit tartogat számukra a jövő. Ha tudták például, hogy az őseik egy istennőt imádtak, akkor az arra ösztönözhette őket, hogy megvizsgálják a korabeli egyiptomi Íziszkultuszt. Tehát mikor a Holt-tengeri dokumentumok 1947-ben napvilágra kerültek, úgy tűnt, könnyen szolgáltathatnak bizonyítékot a Keresztelő János szektájával kapcsolatos két elméletre. Ott volt egyrészt Solomon Schechter hipotézise a Damaszkuszi Irat és a doszitheánusok közötti kapcsolatról, valamint Rudolf Bultmann

473 jóslata egy olyan szekta létezéséről, amely összekötő hídként szolgálhatna a mandeánusok, és azon (a jelek szerint szamaritánus) közösség között, amelynek a János-evangéliumot írták. Annak eshetősége, hogy előbukkan a Keresztelő Jánossal kapcsolatos, régóta titkolt igazság, sokkal szilárdabb indokot szolgáltatott a katolikus kárcsökkentő gépezet számára, hogy teljes fordulatszámmal közbelépjen, mert félő volt, hogy a két évezredes titkuk most talán hamarosan lelepleződhet. Az, hogy pontosan ettől tartott a Vatikán, némileg megerősíti egy különös történet, ami nemrég került nyilvánosságra Robert Feather, a Réztekercs szakértője révén.73 Mivel mélyen érdekelte a bibliai régészet és a kereszténység eredete, Feather megnyerte az École Biblique Kumránban dolgozó eredeti archeológiai kutatócsoportja egyik kulcsfigurája, a zárkózott Józef T. Milik bizalmát. A lengyel Milik korábban katolikus pap volt, aki végül Franciaországban telepedett le. Feather 1999-ben megtudta tőle, hogy egy felfedezést valóban eltitkoltak - méghozzá nem valamilyen tekercset, hanem a közösség temetkezési helyén talált emberi maradványokat: egy fej nélküli testet, ami Milik meggyőződése szerint Keresztelő Jánosé volt. Feather az izgatottságtól türelmetlenül - amint azt The Secret Initiation of Jesus at Qumran (2005) című könyvében lenyűgözően előadja - végül megerősítette, hogy valóban találtak ott egy ilyen holttestet, ám eltitkolták a felfedezést. Az Ecole Biblique kutatócsoportja 1949 és 1956 között számos emberi maradványt feltárt, és bár a legtöbbjüket továbbadta más amerikai és európai intézeteknek további tanulmányozásra, néhányat visszatartott azonban ezt következetesen tagadta egészen 2000-ig. Ezen "átszállítások" alatt a maradványok némelyike "elveszett", és most már lehetetlen kinyomozni a hollétüket. És az egyikhez készült feljegyzések semmit nem említenek a koponyáról. Végül azonban a hosszú és makacs detektívmunka ellenére Feathernek mégsem sikerült kiderítenie a kérdéses maradványok hollétét. Úgy tűnik tehát, hogy egy fej nélküli testet találtak Kumránban az ásatások korai szakaszában, ám valamilyen oknál fogva ezt az információt fél évszázadon át eltitkolták. Miért? Aligha lehet az a válasz, hogy a katolikus vezetők tudták, hogy a test Keresztelő

474 Jánosé - honnan is tudhatták volna? -, ám sokkal valószínűbb, hogy attól tartottak: talán az, és hogy ez kapcsolatot teremtene közte, Kumrán és a Holt-tengeri tekercsek között. Ha semmi más, már ez önmagában ösztönözhette volna azt a fajta élénk érdeklődést a Keresztelő iránt, amit mindig is olyan buzgón igyekeztek elkerülni. Ha úgy gondolták - vagy akár csak úgy spekuláltak -, hogy János holttestét Kumránba vitték a tanítványai, akkor az nagyobb érdeklődést inspirálhatott volna a Holt-tengeri tekercsek, a doszitheánusok, és legjelentősebb módon, a mandeánusok közötti összefüggések iránt, amit mindeddig olyan sikeresen bagatellizáltak.

A legnagyobb kihívás Az utóbbi években a katolikus egyház - mint a kereszténység egyéb ágai is - abban az új és szokatlan helyzetben találta magát, hogy védelmeznie kell ősrégi dogmáját, mivel világszerte emberek milliói kaptak ösztönzést arra, hogy megkérdőjelezzenek bizonyos központi ideákat Jézussal kapcsolatban. Habár a Vatikánt sarokba szorította a globális vita arról, hogy vajon Mária Magdolna Krisztus felesége volt-e - kétségtelenül boldogan kihagyta volna ezt a vitát -, néhány tagja bizonyos szempontból akár még meg is könnyebbülhetett. Hiszen végtére is ezzel a polémiával akaratlanul is sikerült elterelni a figyelmet az egyház hatalma és tekintélye számára a legsúlyosabb potenciális fenyegetést jelentő botrányról. Ha a Magdolna házassága körüli vita alapjaiban rázta meg a katolikus egyházat - és még távolról sincs vége annak sem - , akkor az a felfedezés, hogy maga Krisztus ismerte el Keresztelő Jánost a világ megváltójának, azzal fenyeget, hogy egyszer és mindenkorra szétveti azokat az ingatag alapokat. Már pusztán az, hogy tudjuk: Keresztelő János státusza olyan magas volt, hogy sokan egyenesen őt tekintették a Krisztusnak - arról nem is beszélve, hogy a jelek szerint maga Jézus is közéjük tartozott (láthatólag még alá is rendelve magát egy másik szent embernek) -, mindent megváltoztat. Ha Jézus nem volt sem egyedülálló, sem a legkiválóbb, akkor miért kellene őt követni? Jézus saját szavait kétezer éven át szándékosan kiforgatták, átírták, eltorzították és figyelmen kívül hagyták, hogy a papság zavartalanul

475 irányíthassa a hívők tömegeit. Úgy fest, egykor még maga Jézus is egyetértett volna azzal, hogy a keresztények immár két évezrede nem az igazi Krisztust imádják.

476

JEGYZETEK ÉS HIVATKOZÁSOK Bevezetés 1. 2.

Ashe, 43. o. Idézi Eisler, 417. o.

1. fejezet: A sorok között olvasva 1. Lásd: Thiede, The cosmopolitan World of Jesus, 50. o.; Huggins, 5. o. 2. Leloup, The Gospel of Philip, 7. o. 3. Euszebiosz, 66. o. 4. Gal 1:16. 5. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, 5. o. 6. Gal 1:11-12. 7. 1Kor 15:3-8. 8. Például 2Kor 11:26. 9. 1Róm 15:20. 10. Goulder, ix-x. o. 11. 2 Kor 11:4. 12. Lásd: Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, 207.04 A. N. Wilson, Paul, 113-8.o.; Goulder, 1-5.o. 13. Brandon, Jesus and the Zealots, 285. o. 14. Mk 9:40; Mt 12:30. 15. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, 447. o. 16. Gaus, 23. o. 17. Bruce Metzger, idézi: Ian Wilson, Jesus: The Evidence, 30. o. 18. Funk et al., 6. o. 19. Habár a történetet megemlítette egy szíriai keresztény értekezés a III. században, a legkorábbi hivatkozás rá, mint evangéliumi történetre 1118-bó1 származik. 20. Marshall, 29. o. 21. Az Újszövetséget kutató tudósok soha semmiben nem értenek egyet száz százalékig, és még mindig létezik egy kisebbségük, amely fenntartja, hogy Márk evangéliuma tulajdonképpen Máté és Lukács sommás verziójo. Bizonyos okokból azonban, amint azt látni fogjuk, ez a nézőpont nem állja ki a próbát.

477

22. Euszebiosz, 103-4. o. 23. Theissen, 119-20. o. 24. Theide, The Cosmopolitan World of Jesus, 82-3. o. 25. 1 Róm 16:13. 26. Például John A. T. Robinson, Redating the New Testament, 106. o.; Leaney, 283. o. 27. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, 446. o. 28. Uo. 29. Scott G. Brown, xi. o. 30. Uo., 21. o. 31. Uo., 9-10. o. 32. Uo., 35. o. 33. Uo., 13. o. 34. Cameron, 68. o. 35. Uo. 36. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, 227. o. 37. Euszebiosz, 104. o. Ennek a kiadásnak a fordítója, G. A. Williamson, feltételezve, hogy Papiasz tévedett, a "héber" szót "arámi"-ra cserélte, mi azonban visszaállítottuk az eredeti formábo. 38. Lásd: Filson, 17. o., és Bruce, The New Testament Documents, 47. o. 39. Mt 11:11. 40. Howard, 234. o. 41. Mack, The Lost Gospel, 186. o. 42. Leaney, 5. o. 43. Lk 9:9 (Gaus fordítása, 133. o.) 44. Lásd alább, 284-5. és 347. o. 45. Jn 21:24. 46. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, 12. o. 47. Lásd: Lincoln, 18-19. o. 48. Uo., 22. o. 49. Jn 21:22-24. 50. Lincoln, 521. o. 51. A teóriát Aileen Guilding fejtette ki 1960-ban, a The Fourth Gospel and Jewish Worship című munkájában. 52. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, 10. o. 53. Lincoln, 27. o.

478 54. Moule, 134. o.; Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, 9. o.; Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 149-50. o. 55. Lásd alább, 203-4. és 326. o. 56. Ian Wilson, Are These the Words of Jesus? 80. o. 57. Lásd: Meeks, ötödik fejezet. 58. Raymond E. Brown, I. kötet, 175. o. 59. Cullmann, The Johannine Circle, 37. o. 60. Hennecke, I. kötet, 98. o. 61. Lk 12:27; Mt 6:28; Layton, The Gnostic Scriptures, 386. o. (Tamás evangéliuma, 36. mondás) - megjegyzendő, hogy a "se nem kártolnak" hivatkozás nem található meg a Nag Hammadi-beli kopt másolatban, hanem a görög Okszürhünkhosz fragmentumokból származik. 62. Leloup, The Gospel of Mary Magdalene, 6. o. 63. James M. Robinson (szerk.), The Nag Hammadi Lihrary in English, 524. o. 64. Layton, The Gnostic Scriptures, xxii. o. 65. Patterson, Robinson és Bethge, 68. o. 66. Ian Wilson, Are These the Words of Jesus? 58. o. 67. John A. T. Robinson, Can We Trust the New Testament? 56. o. 68. Lincoln, 534. o.

2. fejezet: Az ember, aki sosem volt, és a Krisztus, akinek nem kellett volna lennie 1. Josephus, The Antiquities of the Jews, 530. o. Magyarul: A zsidók története, ford. Révay József, Budapest, Gondolat, é. n. 2. Uo., 596. o. 3. Schürer revíziójának II. eszmefuttatásában. Lásd különösen a 437. oldalt Josephus eredeti szavainak rekonstrukciójáért. 4. További komplikációt jelent Josephus korábbi, A zsidó háhorú c. művének egy szláv nyelven írt verziója, ami tartalmaz néhány még vitatottabb utalást Jézusro. Ezt a nyolcadik fejezetben részletesen is tárgyaljuk majd. 5. Ashe, 41. o. 6. Mack, The Lost Gospel, 57-8. o.; Thiede, The Cosmopolitan World of Jesus, 47. o. 7. Uo., 47. o.

479

8. Mk 1:1. 9. Condon, 12. o. 10. Thiede, The Cosmopolitan World of Jesus, 52. o. 11. Lásd alább, 329. o. 12. Mk 1:12-13; Mt 4:1-11; Lk 4:1-13. 13. MTörv 8:3 és 6:13. 14. Ashe, 108. o. 15. Például uo., 107-8. o. 16. Stewart, nyolcadik fejezet. 17. Theissen, 219. o. 18. Uo., 206-20. o. 19. Lk 4:5-8. Jézus a Deuteronomiumból (MTörv 6:16) idéz. 20. A császár személyével kapcsolatos bizonytalanságokhoz hasonlóan az is lehetséges, hogy itt a király alatt I. Agrippa fiát, II. Agrippát érti a szöveg. Minthogy ő apja halálakor még gyermek volt, Róma ismét közvetlen irányítása alá vonta a területet, i. sz. 53-ban azonban Néró nekiadta Palesztina egyes területeit, és egészen a zsidó felkelésig uralkodott. A szembeállítás Lukács kísértési jeleneténél ezért lehet, hogy inkább a Néró/II. Agrippa párosra vonatkozott Caligula/I. Agrippa helyett. Akárhogyan is, mindenképpen Jézus élete után, azonban i. sz. 66 előtt keletkezett. 21. Lásd például: Black és Rowley, 198. o. 22. Lásd Patai, I. fejezet. 23. Kiv 20:3. 24. Encyclopaedia Judaica, 11. kötet, 144. o. 25. Róm 13:1-7. 26. Josephus, The Jewish War, 74. o. Magyarul: A zsidó háború, ford. Révay József, Budapest, Bibliaiskolák Közössége, 1990. 27. Thiede, The Cosmopolitan World of Jesus, 91-4. o. 28. Mack, The Lost Gospel, 59. o. 29. Mal 3:23. 30. 1 Sám 10:1; Iz 45:1. 31. Klausner, 241. o. 32. Uo., 483. o. Lásd még a IX. fejezetet. 33. Ashe, 35. o. 34. Richardson, 35-6. o. 35. MTörv 21:23. 36. 1 Kor 1:21 (Gaus, 310. o.). 37. Iz 53:4-5.

3. fejezet: Szűztől született?

480

1. Fox, 31. o. 2. Például: Marshall, 229-30. o.; Ashe, 78. o. 3. Sherwin-White, 163-4. o. 4. Például: Tabor, 55-6. o.; Ashe, 62-3. o. Ashe azt írja, hogy érvelése alapjául az "If the New Testament is not to be selfcontradictory" szolgált. Miért tételezne fel ilyesmit? 5. Jer 22:30. 6. Tabor, 66. o. 7. Uo., 52. o. 8. Mk 10:46-8. 9. Mk 12:35-7. 10. Mk 6:3. 11. Mt 13:55. 12. Lk 4:22. 13. Hooker, 153. o. 14. Ashe, 80-4. o. 15. Lk 1:32-3. 16. Lk 1:46-7. 17. Leaney, 23. o. 18. Ezt a megoldást elsőként F. C. Burkitt vetette fel a XX. század elején. 19. Kraeling, 17. o. 20. Uo., 18. o. 21. Iz 7:14. 22. Hálával tartozunk Keith Prince-nek, amiért részletesen tanulmányozta számunkra a parthenosz szó használatát. 23. Ashe, 24-6. o. 24. Uo., 59-61. o. 25. Uo., 30-1. o. 26. Origenész, 28. és 31. o. 27. Jn 8:41. 28. Tabor, 75. o.; Eisler, 407. o, Adolf Deissmann 1906-os tanulmányát idézve. 29. Mik 5:2. 30. Fox, 30-1. o. 31. Jo 7:42. 32. Josephus, The Jewish War 348. o. 33. Szám 24:17.

481

34. Dio Cassius, VIII. kötet, 143. o. 35. Uo., 147. o. Cassius a III. század első negyedében írta krónikáját, a beszámolója azonban korabeli feljegyzésekre épült. 36. Mt 2:12. 37. Lk 2:49-50. 38. Vermes, Jesus the Jew, 21. o. Magyarul: A zsidó Jézus, ford. Hajnal Piroska, Budapest, Osiris, 1995. 39. A "buddhista Jézus" teóriáért lásd: Gruber és Kersten. 40. Euszebiosz, 81. o. 41. Phipps, Was Jesus Married?, 8. o. 42. Witherington, Women in the Ministry of Jesus, 30. o. 43. Phipps, Was Jesus Married?, 26. o. 44. Vermes, Jesus the Jew, 102. o. 45. Phipps, Was Jesus Married?, 68. o. 46. Feather, The Secret Initiation of Jesus at Qumran, 46. o. 47. Például Izajás 11:1. 48. Schonfield, The Pentecost Revolution, 278. o.

4. fejezet: "A végletekig felizgatva" 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

Hooker, 36. o. Webb, 363. o. Hooker, 37. o. Mk 1:5. 2Kir 1:8. Mk 1:7. Hooker, 38. o.; Webb, 284. o. Mt 21:32. Raymond E. Brown, I. kötet, 49. o. Uo., lxviii. o. Bultmann, 18-19. o. Webb, 32. o. Uo., 269. o. Lásd uo., 203-5. o. Mk 1:11. Hooker, 45. o. Mt 3:15. Webb, 83. o. Lk 3:1-22.

482

20. Jn 1:29-34. 21. Mk 6:17-8. 22. Mk 1:14. 23. Mt 4:12. 24. Jn 3:24. 25. Egyesek, mint Shimon Gibson (132-4. o.), azon az alapon helyezik Keresztelő János kivégzését i. sz. 28-ra vagy 29-re, hogy Lukács ezekre az évekre datálja a nyilvános fellépését, valamint arra a feltételezésre, hogy prédikációi gyors választ provokáltak Antipásztól. Valószínűbbnek tűnik azonban, hogy János már egy jó ideje építette a misszióját, mire olyan naggyá vált követőtábora, hogy magára vonta volna a király figyelmét (és aligha kifogásolhatta olyan provokatívan Antipász válását, mielőtt ténylegesen megtörtént). A korábbi dátum nem magyarázná meg, miért társították az emberek János halálát egy hét-nyolc évvel későbbi katonai vereséghez, mint ahogy azt sem, hogy miért tartott volna Aretásznak ennyi ideig, hogy bosszút álljon a lányát ért inzultus miatt. 26. Schonfield, The Essene Odyssey, 40. o. 27. Idézi Scobie, 195. o. 28. Interjú a The Secret Family of Jesus című dokumentumműsorban; előadója Robert Beckford, producere és rendezője David Batty, CTVC a Channel 4 számára, 2006. 29. Goguel, 236. o. 30. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, 272-4. o.; Webb, 283. o. 31. Wink, 38. o. 32. Gibson, 182-3. o. 33. Webb, 283-8. o. 34. Ennek a jelentőségét részletesebben is feltárjuk a hetedik fejezetben. 35. Webb, 172. o. 36. Lásd A templomosok titkának 13. fejezetét. 37. W. H. Brownlee, `John the Baptist in the New Light of the Ancient World', in: Stendahl és Charlesworth, 36. o. 38. Webb, 36. o. 39. Mt 3:9-10. 40. Tabor, 285. o. 41. Jn 3:22. 42. Wink, 93. o.; Scobie, 163-4. o. 43. Gibson, 194. o.

44. 45. 46. 47. 48.

Uo., Uo., Uo., Uo., Uo.,

213. o. 163-6. o. 207. o. 192. o. 207-8. o.

483

5. fejezet: Az ember a küldetés mögött 1. Eisler, 414-5. o., Rendeli Harris egy 1926-os tanulmányát idézve. 2. Schonfield, The Passover Plot, 99. o. 3. Metzger, The New Testament, 109. o. 4. Hooker, 81. o. 5. Uo., 81. o. 6. Lincoln, 326. o. 7. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, 226. o. 8. Mt 11:19. 9. Hooker, 54. o. 10. Lásd Daniélou, I. kötet, 71. o. 11. Josephus, The Jewish War; 183. o. 12. Mack, The I sert Gospel, 61-2. o. 13. Eisenman, James the Brother of Jesus, xxii -xxiii. o. 14. Mk 3:8. 15. Lk 9:52-6. 16. Lk 10:25-37. 17. Lk 17:11-19. 18. Mt 10:5. . 19. Jn 8:48. 20. Jn 4:4-42. 21. Teremtés könyve, 29. és 24. fejezetek. 22. Lincoln, 172. o. 23. Uo., 173. o. 24. Uo., 181. o. 25. Witherington, Women in the Ministry of Jesus, 3-4. o. 26. Lincoln, 124. o. 27. Baigent, Leigh és Lincoln, The Messianic Legacy, 72. o. 28. Leaney, 132. o. 29. Brandon, Jesus and the Zealots, 204. o. 30. Hooker, 157. o.

484

31. Mk 15:40-1. 32. Lk 8:1-3. 33. Witherington, Women in the Ministry of Jesus, 117. o. Lásd még: Phipps, The Sexuality of Jesus, 53. o. 34. Leaney, 150. o. 35. Márk beszámolója a feltámadás utáni megjelenésekről azt is kijelenti, hogy Jézus hét démont űzött ki Mária Magdolnából, ez azonban egy későbbi hozzátoldás, és valószínűleg Lukács szövegén alapul. 36. James M. Robinson, The Nag Hammadi Library in English, 222. o. A Sophia dátumozásával kapcsolatban lásd: uo., 221. o. 37. Uo., 244. o. A szöveg, ahogy ma a rendelkezésünkre áll, a II. századból való, azonban bizonyos jelek arra mutatnak, hogy egy olyan eredetin alapul, amit i. sz. 100 előtt írtak. 38. Leloup, The Gospel of Philip, 5. o. 39. Layton, The Gnostic Scriptures, 335. o. 40. A koinonosz kopt kölcsönvétele a görögből olykor zavart okoz, mivel a görög nyelvben az -osz végződés hímneművé teszi a főnevet. A kopt azonban nem követte ugyanezt a nyelvtani szabályt. 41. Phipps, Was Jesus Married?, 136. o. 42. James M. Robinson, The Nag Hammadi Library in English, 148. o. 43. Layton, The Gnostic Scriptures, 339. o. 44. Leloup, The Gospel of Mary Magdalene, 6. o. 45. Michel Tardieu, idézve uo., 9. o. 46. Michel Tardieu, idézve uo. 47. Pistis Sophia, 135. o. Ezt részletesebben is tárgyalja Lynn Mária Magdolna című könyvének negyedik fejezete. 48. Jn 21:15. 49. Hooker, 204. o. 50. Mk 8:27-30. 51. Hooker, 203. o., Lk 9:21-re hivatkozvo. 52. Mk 10:35-45. 53. Hooker, 246. o. 54. Mk 3:20-34. 55. Lk 11:27-8. 56. Jn 7:5. 57. Például Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, 194-7. o. 58. Például Ashe, 103-10. o., és Phillips, 130-5. o.

59. Tabor, 5. o. 60. Eisenman, James the Brother of Jesus, xxii. o.

485

6. fejezet: Jelek és csodák 1. Theissen, 97-120. o. 2. Uo., 115. o. 3. Mt 7:12 4. Idézi Ian Wilson, Are These the Words of Jesus? 38. és 177. o. 5. Lev 19:18. 6. Mk 9:42. 7. Például Lk 10:21, Jn 13:33. Vegyük észre, hogy bár a TNIV utóbbit "gyermekeim"-nek fordítja, az eredeti görög kifejezés szó szerint azt jelenti: "kis gyermekek". 8. Mt 18:1-6. 9. Mt 10:42. 10. Lk 17:1-3. 11. Mt 10:37. 12. Lk 14:26. 13. Lk 12:51-53. 14. Mt 10:34; Tamás evangéliuma, 16. mondás (Leloup, The Gospel of Thomas, 15. o.). 15. Schonfield, The Passover Plot, 81-2. o. 16. Mt 5:17-18. 17. Lásd Helmut Merkel, "The Opposition Between Jesus and Judaism", in: Bammel és Moule. 18. Mack, The Lost Gospel, 111. o. 19. Uo., 111-2.o. 20. Hooker, 120. o. 21. Mk 4:33-4. 22. Mt 5:1-2. 23. Ian Wilson, Are These the Words of Jesus? 77. o. 24. Cameron, 49.o. 25. Ian Wilson, Are These the Words of Jesus? 130-1.o. 26. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, 8990. o. 27. Mk 1:15. 28. Hooker, 55. o. 29. Mk 9:1.

486

30. Hooker, 211. o. 31. Rivkin, 64. o. 32. Például 2Sám 7:14, és Zsolt 2:7. 33. Lásd: Thiede, The Cosmopolitan World of Jesus, 52. o. 34. Dán 7:13-14. 35. Ám zavarba ejtően az evangéliumok olykor egyszerűen az "ember" értelemben használják a kifejezést. Tehát, amikor Jézus azt mondja: "Az ember fia a szombat ura", vajon úgy érti ezt, hogy ő nagyobb a szombatnál, vagy hogy mindenki? 36. Theissen, 103. o. 37. Hooker, 65. o. 38. Mk 7:31-37. 39. Lincoln, 281. o. A gyógyításra használt köpet egyéb példáiért lásd: Hull, 76-8. o. 40. Tacitus, The Histories, 81-2. o. Magyarul: Korunk története, ford. Borzsák István, in Tacitus összes művei, Budapest, 1975. 41. Phipps, The Sexuality of Jesus, 47. o. 42. Hooker, 85. o. 43. 2Kir 4:18-36. 44. Lk 7:11-16. 45. Mk 5:35-43; Mt 9:23-6; Lk 8:49-56. 46. Ian Wilson, Jesus: The Evidence, 99-113.o. 47. Például Smith, The Secret Gospel, 101-2. o. 48. Hull, 1. o. 49. Jn 2:1-12. 50. Baigent, Leigh és Lincoln, The Holy Blood and the Holy Grail, 348-9. o. 51. Smith, Jesus the Magician, 120. o. 52. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, 224-6. o.; Raymond E. Brown, I. kötet, 101. o.; Lincoln, 132-3. o. 53. Lincoln, 132. o. 54. Meyer, 227.o. 55. Witherington, Women in the Ministry of Jesus, 80. o. 56. Raymond E. Brown, I. kötet, 101. o. 57. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, 226-7. o. 58. Mk 4:35-41; Mt 8:25-7; Lk 8:22-5. 59. Lásd alább, 257-66. o. 60. Az ima helye: Mt 6:9-13. 61. Lk 11:2-4. 62. Gaus, 138.o.

487

63. Tabor, 152-3. o. 64. Jn 4:1-2. 65. Smith, The Secret Gospel, 78. o. 66. Mk 14:51-2. 67. Lásd A. N. Wilson, Paul, 25-6. o., és Schoeps, 115. o. 68. Maccoby, Paul and Hellenism, 90. o. A könyve egész negyedik fejezetét ennek az érvelésnek szenteli. 69. 1 Kor 10:16. 70. 1 Kor 11:23-5. 71. Idézi Schoeps, 116. o. 72. Idézi uo. 73. Mk 14:22-5. 74. Jn 6:45-56. 75. Jeremiás, 108. o. 76. Lincoln, 232. o. 77. Maccoby, Judas Iscariot and the Myth of Jewish Evil, 65. o. 78. Jn 6:70-1. 79. Jeremiás, 125. o. 80. Leaney, 72. o. 81. Jeremiás, 170. o. 82. Uo., 186-7. o. 83. Uo., 203. o. 84. Maccoby, Judas Iscariot and the Myth of Jewish Evil, 66. o. 85. Johannes Betz, "The Eucharist in the Didache", in: Draper, 245. o. 86. Idézi uo., 246. o. 87. Lásd uo., 246. o. 88. Draper, 29. o.; Jeremiás, 134. o. 89. Hooker, 342. o. 90. Tabor, 229. o. 91. Smith, Jesus the Magician, 122. o. 92. Meyer, 227. o. 93. Lásd a Philón-kivonatot uo., 229-31. o. 94. Lásd Karl Georg Kuhn, "The Lord'és Supper and the Communal Meal at Qumran", in: Stendahl és Charlesworth, 74-7. o. 95. Ter 41:45. 96. Brooks, 52. o. 97. MacDonald, 30. o. 98. Hull, 1. o.

488 99. A két idézet Heinrich Laible ,Jesus Christ in the Talmud" című bevezető esszéjéből származik, in: Dalman, 47. és 52. o. 100. Origenész, 28. és 31. o. 101. Smith, The Secret Gospel, 105-6. o. 102. Smith, Jesus the Magician, 125-6. o. 103. Hooker, 182. o. 104. Mk 7:24-30. 105. Hooker, 182. o. 106. Theissen, 63-79. o. 107. Hooker, 182. o. 108. Theissen, 63. o.

7. fejezet: A rivális Krisztusok 1. Kraeling, 123. o. 2. Wink, x. o. 3. Mt 11:2-6. 4. Wink, 24. o. 5. Webb, 281. o. 6. James D. Tabor és Michael O. Wise, "4Q521 'On Resurrection' and the Synoptic Gospel Tradition: A Preliminary Study", in: Charlesworth, 153. o. 7. Mk 2:18-22. 8. Jn 3:25-6. A TNIV szerint ez "egy bizonyos zsidó", habár a "bizonyos" szó nem szerepel az eredeti görög szövegben. 9. Például Robinson, Can We Trust the Gospels?, 38. o., Scobie, 154. o. és Lincoln, 157. o. 10. Mt 11:18-19. 11. Mk 11:27-33. 12. Mt 11:7-18; Lk 7:24-35. 13. Lásd Theissen, 26-42. o. James Tabor, a The Secret Family of Jesus dokumentumfilmhez készített interjúban (lásd a negyedik fejezet 28. jegyzetét). 14. Például Tabor, 152. o. Megoszlanak a vélemények arról, hogy vajon mit értett Jézus a "legkisebbek a mennyben" alatt; egyesek szerint a saját követőit (azaz hogy közülük a legkisebb is nagyobb vagy jobb, mint János), míg mások úgy érvelnek, hogy ez köntörfalazás csupán, és valójában azt jelenti: "Én nagyobb vagyok, mint ő" (amit mi is osztottunk A templomosok titka megírása idején).

489 Azonban található egy nyomra vezető jel, hogy inkább az előbbi nézet a helyes, mégpedig Máténál (5:19), ahol Jézus a hegyi beszéd közben azt mondja, hogy bárki, aki akár csak egyet is eltöröl a törvény parancsai közül, "azt igen kicsinek fogják hívni a mennyek országában" (míg az, aki megtartja és tanítja a törvényeket, "nagy lesz a mennyek országában") - más szóval, eljutnak a királyságba, de a hatalmi rangsorban meglehetősen hátul kullognak majd. Nyilvánvaló, hogy ebben a passzusban nem önmagát értette a kérdéses frázis alatt. 15. Kraeling, 137. o. 16. Wink, 24. o. 17. Lk 7:29-30. 18. Mt 11:12-14. 19. Wink, 21-2. o. 20. Howard, 49. o. 21. Mk 9:2-13. 22. Lásd Wink, 14-5. o. 23. Mt 17:12-13. 24. Howard, 219. o. 25. Layton, The Gnostic Scriptures, 388. o. 26. Mk 2:21. 27. Mk 2:22. 28. Szt. Viktor, 19. o. 29. Lásd különösen: Tabor, 163-8. o. 30. Mk 6:14, 16. 31. Kraeling, 160. o. 32. Smith, Jesus the Magician, 34. o. 33. Goulder, 128. o. 34. Black, The Scrolls and Christian Origins, 75. o., összefoglalva Oscar Cullmann végkövetkeztetéseit. 35. Eisenman, James the Brother of Jesus, 603. o. 36. Roberts és Donaldson, III. kötet, 179. o. 37. Uo., 182. o. 38. Uo. 39. ApCsel 8:4-24. 40. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism, 58. o. 41. Epiphaniosz, idézi Mead, Simon Magus, 24. o. 42. Idézve uo., 13. o. 43. Idézve uo., 8. o. 44. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism, 59. o.

490

45. Ireneusz Contra Haereseséből idézi Mead, Simon Magus, 9. o. 46. Idézve uo., 10. o. 47. Idézve uo., 21. o. 48. Lásd uo., 26. o. 49. Idézve 110., 24-5. o. 51. Idézve uo., 24. o. 52. Epiphaniosz, idézve uo., 24. o. 53. Uo., 35. o. 54. Uo., 31. o. 55. A későbbi Elmélkedésekben Doszitheoszról az olvasható, hogy egy szekta alapítója volt, Simon mágus pedig a tanítványa, aki elbitorolta tőle a hatalmat, és semmilyen nyílt kapcsolatot nem találunk Keresztelő Jánossal. A passzus azonban ezzel a látszólagos non sequiturral indul: "Mert miután Keresztelő Jánost megölték... Doszitheosz szélnek eresztette az eretnekségét" ami azt mutatja, hogy a passzust átírták, hogy elleplezzék a János és Doszitheosz közötti kapcsolatot, és hogy a Homíliákban található verzió hívebben adja vissza az eredeti forrást. 56. Idézi Mead, Simon Magus, 18. o. 57. Lk 3:9. 58. Origenész, 325. o. 59. Wink, 85. o. 60. Smith, Jesus the Magician, 81-2. o. 61. Raymond E. Brown, I. kötet, 48. o. 62. Howard, 219. o. 63. Yamauchi, Gnostic Ethics and Mandaean Origins, 1. o. 64. Gündüz, 20. o. 65. Yamauchi, Gnostic Ethics and Mandaean Origins, 60. o. 66. Idézi Eisler, 232. o. 67. Gündüz, 3. o. 68. Uo., 223. o. 69. R. Macuch, idézi Yamauchi, Gnostic Ethics and Mandaean Origins, 70. o. 70. Uo. 71. Lásd uo., III. fejezet. 72. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism, 129. o. 73. Lásd Gündüz, 66. o. 74. Lásd Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism, 124. o. 75. Lásd Meeks, 13-14. o.

491

76. Uo., 13. o. 77. Idézi Gündüz, 104. o. 78. Uo., 103. o. 79. Uo., 104. o. 80. Goguel, 123. o. 81. Wink, 11. o. 82. Uo., 13. o. 83. Mk 6:19-29. 84. Mt 14:6-12. 85. Lk 9:9. 86. Mk 6:17. 87. Eisenman, James the Brother of Jesus, 110. o. 88. Theissen, 90-1. o. 89. Például uo., 89. o. 90. Uo., 81-97, o. 91. Például Hooker, 163. és 187. o. 92. Mk 6:39-44. 93. Hooker, 168. o. 94. Mk 8:1-10. 95. Mt 14:21. 96. Jn 6:10. 97. Jn 6:14-15. 98. 2 Kir 4:42-4. 99. Mk 6:51-2. 100.Mk 8:14-21. 101.Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle, 107. o. 102.1 Kor 10:17. 103. Johannes Betz, "The Eucharist in the Didaché", in: Draper, 246. o. 104. Lincoln, 214. o. 105. E. Bammel, "The Feeding of the Multitude", in: Bammel és Moule, 222. o. 106. John A. T. Robinson, Can We Trust the New Testament?, 93. o. 107. Raymond E. Brown, I. kötet, 249-50. o. 108. Mt 14:12-13. 109. E. Bammel, "The Feeding of the Multitude", in: Bammel és Moule, 212-5. o. 110. Uo., 215. o. 111. Ian Wilson, Jesus: The Evidence, 88. o. 112. Mk 6:42-6.

492

113. Joyce, 85. o. 114. In: The Secret Family of Jesus dokumentumfilm (lásd negyedik fejezet, 28. jegyzet). 115. Edinburgh Evening News, 1998. augusztus 22. 116. ApCsel 13:1.

8. fejezet: Út a kereszthez 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. o. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30.

Josephus, The Jewish War, 34. o. Eisenman, James the Brother of Jesus, 417. o. Jeremiás, 42. o. Schonfield, The Passover Plot, 109. o. Cullmann, The Johannine Circle, 90. o. Lk 10:38-42. Witherington, Women in the Ministry of Jesus, 101. o. Jn 11:1. Jn 11:2. Lincoln, 322. o. Jn 11:45-52. Lk 16:19-31. Lincoln, 332. o. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, 447. Mk 14:1-10. Jn 12:1-11. Witherington, Women in the Ministry of Jesus, 115. o. Lk 7:36-50. George Witterschein, Bevezetés Gaushoz, 13. o. Phipps, Was Jesus Married?, 66. o. Uo., 64. o. Lincoln, 337. o. Mk 11:1-11. Zak 9:9. Mt 21:1-11. Lk 19:42-4. Jn 12:12-21. Leaney, 245. o. Kilgallen, 165. o. Lincoln, 343. o.

493

31. Zsolt 118:25-7. 32. Hooker, 259. o. 33. Mk 11:15-17. 34. Jn 2:14-16. 35. Lincoln, 141-4.04 Raymond E. Brown, I. kötet, xxxvii. o. 36. Brandon, Jesus and the Zealots, 332.o. 37. Kilgallen, 168.o. 38. Lincoln, 143.o. 39. Lásd Black, The Scrolls and Christian Origins, 39. o., és Hooker, 264. o. 40. Hooker, 263. o. 41. Crossan, Who Killed Jesus?, 64. o. 42. Raymond E. Brown, I. kötet, 121.o. 43. Egyesek, mint például Andrew Lincoln (138. o.) és James Tabor, kiutat keresve ebből a dilemmából egy másik ószövetségi próféciára hivatkoznak, Zakariás könyvének záró szavaira: "Nem lesznek többé kereskedők a Seregek Urának templomában azon a napon." A pontos szóhasználat azonban bizonytalan, és a legtöbb fordításban a "kereskedő" helyett "kánaánita" szerepel. A teljes szöveg zsidó hódítások egész sorozatát beszéli el, amik végül az egész világot az ő istenük imádására téríti át. Ez a prófécia azonban gyanús módon hiányzik a "templomi tisztogatás" evangéliumi beszámolóiból, vagyis világos, hogy a szerzők nem kapcsolták össze a jóslatot Jézus motivációival. Továbbá, a Templomban megtámadott emberek nem is kereskedők voltak a szó helyes értelmében. Akárhogyan is, Zakariásnál a kereskedők hiányzása a Templomból (már ha eredetileg őket, és nem a kánaánitákat értette a szöveg) csak azután következik majd be, hogy Isten országa megalapul a földön, míg a két másik prófécia, amelyekből Jézus idéz, olyan eseményekre vonatkozik, amelyek a királyság megalapítási folyamatának részeként történnek majd, és ennélfogva nagyobb jelentőséggel bírnak saját helyzete szempontjából. 44. Iz 56:6-8. 45. Jer 7:11. 46. Jer 7:14-15. 47. Lásd G. A. Williamson függelékét Josephus, The Jewish War fordításához. 48. Uo., 396. o. 49. Uo., 399. o. 50. Mk 15:7.

51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61.

494

Mk 14:12-31. Schonfield, The Passover Plot, 138-9. o. James M. Robinson, The Secrets of Judas, vii. o. Mk 14:18-21. Zsolt 41:10. Jn 13:21-30. Maccoby, Judas Iscariot and the Myth of Jewish Evil, 1 - 2. o. Mt 27:3-5. ApCsel 1:18. Zak 11:11-13; Jer 32:9; 2Sám 17:23. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, 27. o.

9. fejezet: Jézustól Krisztusig 1. Lásd Crossan The Cross That Spoke című munkáját, különösen a 3. fejezetét. 2. Lásd Gilbert Murray, "Excursus on the Ritual Forms Preserved in Greek Tragedy", in: Harrison. 3. Idézi Heinrich Laible, "Jesus Christ in the Talmud", in: Dalman, 88. o. 4. Josephus, The Antiquities of the Jews, 530. o. 5. Tacitus, The Annals of Imperial Rome, 365. o. 6. Mk 14:32-41. 7. Lk 22:39-46. 8. Mt 26:52-4. 9. Lk 22:52-3. 10. Jn 18:1-11. 11. Crossan, Who Killed Jesus?, 113. o. 12. Lásd: Bammel (szerk.), különösen D. R. Catchpole, "The Problem of the Historicity of the Sanhedrin Trial" és J. C. O'Neill, "The Charge of Blasphemy at Jesus' Trial Before the Sanhedrin" esszéket; Rivkin; Brandon, The Trial of Jesus of Nazareth; A. N. Sherwin-White, "The Trial of Christ" in: SPCK; Theissen, 182-95. o. 13. Mk 15:2. 14. Jn 18:36. 15. A. N. Sherwin-White, "The Trial of Christ" in: Society for the Promotion of Christian Knowledge, 111. o. 16. Maccoby, The Mythmaker, 48. o. 17. Mk 14:55-65.

18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57.

Jn 18:19-24. Hennecke, I. kötet, 162. o. Raymond E. Brown, II. kötet, 856. o. Joyce, 106.o. Raymond E. Brown, II. kötet, 871-2. o. Brandon, The Trial of Jesus of Nazareth, 100.o. Mt 27:25. E. Bammel, "The Titulus", in: Bammel és Moule. Zsolt 22:19. Lásd Hengel, különösen az 5-7. fejezetek. Lk 23:34. Mk 15:32; Mt 27:44. Lk 23:41. Jn 19:25-7. Például Tabor, 87. o. Witherington, Women in the Ministry of Jesus, 92-3. o. Mk 15:33-7; Mt 27:45-50. Lk 23:46. Jn 19:30. Mt 27:51-3. Jn 19:31-7. Lásd Raymond E. Brown, II. kötet, 946-8. o. Crossan, Who Killed Jesus? 163-4. o. Uo., 6. fejezet. Mk 15:43. Lk 23:50-1. Mt 27:57. Jn 19:38. Jn 19:31. ApCsel 13:29. Lüdemann és Özen, 22-4. o. Tabor, 204-5. o. 1 Kor 15:14, 17. Lüdemann és Özen, 5. o. Mk 16:1-8. Schonfield, The Passover Plot, 159. o. Ian Wilson, Are These the Words of Jesus?, 89. o. Mt 28:1-10. Lk 24:1-12. Jn 20:1-18.

495

496

58. Raymond E. Brown, II. kötet, 992. o. 59. Phipps, The Sexuality of Jesus, 67. o. 60. Lincoln, 496.o. 61. Mt 28:16-20. 62. Lk 24:13-51. 63. ApCsel 1:3. 64. Jn 20:19-29. 65. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, 9. o. 66. 1 Kor 15:3-8. 67. Jézus Jakab előtti megjelenése Jeromos szerint a mára elveszett Héberek evangéliumában szerepelt. Jeromos idézi a passzust, amelyben a feltámadt Jézus megosztja a kenyeret és a bort fivérével, azonban ezt kevesen veszik komolyan. A jelek szerint zsidó keresztények koholták, hogy azonos rangra emeljék általa alapítójukat, Jakabot Péterrel és a többi apostollal. 68. Lüdemann és Özen, 102-29. o. 69. Crossan, Who Killed Jesus?, 204. o. 70. Például Tacitus, Korunk története, 63-4. o. és Suetonius, 247-8. o. Néró állítólagos visszatértét Dio Krizosztóm, a szibillai orákulumok és Hippói Szent Ágoston is feljegyezték. 71. Lüdemann és Özen, 130. o. 72. Josephus, Apion ellen, 155. o. 73. Crossan, Who Killed Jesus?, 143-7. o. 74. Joyce, első fejezet. 75. Lásd a Hindu Universe honlap fórumát, www.hindunet.com/forum 76. Lásd A Sion-rend titka című könyvünk 3. és 4. fejezeteit. 77. Dr. Serena Tajé teológus, idézi Sanchez. 78. Bakewell. 79. Beszámol róla például van Biemo. 80. Huggins, 11-5. o.; Jacobovici és Pellegrino, 174. o. 81. Tabor, 268-70. o.

10. fejezet: A végső felfedezés 1. A kereszténység és az Ízisz-kultusz közötti rivalizásást - és a közöttük lévő meglepő hasonlóságokat - részletesen is tárgyaltuk A templomosok titka című könyvünkben. 2. Layton, The Gnostic Scriptures, xviii. o.

497

3. Például Theissen, 157-61. o. 4. Uo., 156. o. 5. Hooker, 313-4.o. 6. Dán 12:11. 7. Például: Hooker, 313-8. o.; Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, 107-9. o. 8. Mt 24:1-35. 9. Lk 21:5-36. 10. ApCsel 2:4. 11. Lüdemann és Özen, 95-8. o. 12. Hyam Maccoby, Judas Iscariot and the Myth of Jewish Evil, 152-3. o. 13. Gal 1:18-19. 14. Lüdemann és Özen, 83. o. 15. Gal 2:14. 16. Eisenman, James the Brother of Jesus, 963. o. 17. ApCsel 6:1-6. 18. ApCsel 6:11-7:53. 19. Cullmann, The Johannine Circle, 43. o. 20. Uo., 50. o. 21. ApCsel 8:1, 11:19. 22. Maccoby, The Mythmaker, 79. o. 23. Idézi Black, The Scrolls and Christian Origins, 76. o. Lásd: Oscar Cullmann, "The Significance of the Qumran Texts for research into the Beginnings of Christianity", in Stendahl és Charlesworth. 24. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, 2189. o. 25. Cullmann, The Johannine Church, 43.o. 26. Crossan, Who Killed Jesus? 204. o. 27. Jn 10:34-6. 28. Zsolt 82:6-7. 29. Patai, 34. o. 30. 1 Kir 11:4-8. 31. Ter 6:4. 32. Patai, 97-8. o. 33. Jn 1:1-3. 34. Bevezetés Gaushoz, 15-16. o. 35. Crossan, Who Killed Jesus?, 26. o. 36. Mack, The Lost Gospel, 150. o. 37. Lk 11:49.

498

38. Például Romer, 205. o. 39. Például Luckert, 299-308. o. 40. Montgomery, 49-50. o. 41. Lásd MacDonald, 22-3. o. 42. Uo., 33. o. 43. Uo., 69. o. 44. Uo., 30. o. 45. Lincoln, 176-7. o. 46. Metzger, The Early Versions of the New Testament, 99. o. 47. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, 222. o. 48. Idézi Luckert, 294. o. 49. Giles, I. kötet, 86. o. 50. Lásd Black, The Scrolls and Christian Origins, 66-8. o. 51. Schonfield, The Passover Plot, 208. o. 52. Uo., 207. o. 53. Black, The Scrolls and Christian Origins, 69. o. 54. Uo., 74. o. 55. Lásd Picknett és Prince, A templomosok titka, különösen a 17. fejezet. 56. Vermes, Scrolls, Scriptures and Early Christianity, 5. o. 57. Uo. 58. Uo., 4.o. 59. Uo., 1-2. o. 60. Schechter, II. kötet, xxi-xxii. o. 61. Lásd Isser, 119. o. 62. Uo., xxvi. o. 63. Scobie, 28.o. 64. Meeks, 12. o. 65. Lásd Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism, 123-4. o. 66. Gaster, 30. o. 67. Scobie, 171. o. 68. Hooker, 41-2. o. 69. Isser, 119. o. 70. Daniélou, I. kötet, 72. o. 71. Thiede, The Earliest Gospel Manuscript? 43. o. 72. Meyer, 227. o. 73. Feather, The Secret Initiation of Jesus at Qumran, 27-33. fejezetek.

499

IRODALOMJEGYZÉK A fő részletek a szövegben hivatkozott kiadásokra vonatkoznak. Ahol ez nem az első kiadás, Ott zárójelben az eredeti publikáció részletei következnek (amennyiben ismertek).  Allegro, John M., The Sacred Mushroom and the Cross: A Study of the Nature and Origins of Christianity within the Fertility Cults of the Ancient Near East, átdolgozott kiadás, Abacus, London, 1973 (Hodder and Stoughton, London, 1970).  Andrews, Richard és Paul Schellenberger, The Tomb of God: The Body of Jesus and the Solution to a 2000-year-old Mystery, Little, Brown & C0., London, 1996.  Ashe, Geoffrey, The Virgin: Mary'és Cult and the Re-emergence of the Goddess, átdolgozott kiadás, Arkana, London, 1988 (Routledge and Kegan Paul, London, 1976).  Baigent, Michael, The Jesus Papers: Exposing the Cover-Up in History, HarperSanFrancisco, New York, 2006.  Baigent, Michael, Richard Leigh és Henry Lincoln, The Holy Blood and the Holy Grail, naprakésszé tett kiadás, Arrow, London, 1996 (Jonathan Cape, London, 1982). [Magyarul: Az abbé titka — Szent vér, szent Grál, 2. jay. kiadás, General Press, Budapest, 2000.] — The Messianic Legacy, Corgi, London, 1987 (Jonathan Cape, London, 1986).  Baigent, Michael és Richard Leigh, The Dead Sea Scrolls Deception, Jonathan Cape, London,1991.  Bakewell, Joan, "The Tomb That Dare Not Speak Its Name", Sunday Times News Review, 1996. március 31.  Bammel, Ernest, (szerk.), The Trial of Jesus, És.C.M. Press, London, 1970.  Bammel, Ernst, és C. F. D. Moule (szerk.), Jesus and the Politics of His Day, Cambridge University Press, Cambridge, 1984.  Barnstone, Willis és Marvin Meyer (szerk)., The Gnostic Bible, Shambala, Boston, 2003. Beasley-Murray, G. R., Baptism in the New Testament, Paternoster Press, Carlisle, 1997 (első kiadás: 1972).

500  Black, Matthew, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, átdolgozott kiadás, Clarendon Press, Oxford, 1967 (első kiadás: 1946). — The Scrolls and Christian Origins: Studies in the Jewish Background of the New Testament, Scholars Press; Chico, 1981 (Charles Scribner'és Sons, New York, 1961).  Black, Matthew és H. H. Rowley (szerk.), Peake'és Commentary on the Bible, Thomas Nelson and Sons, London és Edinburgh, 1962.  Blake, Peter és Paul És. Blezard, The Arcadian Cipher: The Quest to Crack the Code of Christianity'és Greatest Secret, Sigdwick and Jackson, London, 2000.  Bornkamm, Günther, Paul, Hodder and Stoughton, London, 1975 (Paulus, W. Kohl hammer, Stuttgart, 1969).  Brandon, És. G. F., The Fall of Jerusalem and the Christian Church: A Study of the Effects of the Jewish Overthrow of A.D. 70 on Christianity, És. P. C. K., London, 1978 (első kiadás: 1951). — Jesus and the Zealots: A Study in the Political Factor in Primitive Christianity, Manchester University Press, Manchester, 1967. — The Trial of Jesus of Nazareth, B. T. Batsford, London, 1968.  Brooks, E. W., Joseph and Asenath: The Confession and Prayer of Asenath Daughter of Pentephres the Priest, És. P. C. K., London, 1918.  Brown, Dan, The Da Vinci Code: A Novel, Doubleday, New York, 2003. [Magyarul: A Da Vinci-kód, Gabo, Budapest, 2003.]  Brown, Raymond E., The Gospel According to John, 2 kötet, Geoffrey Chapman, London, 1971.  Brown, Scott G., Mark'és Other Gospel: Rethinking Marton Smiths Controversial Discovery, Wilfred Laurier University Press, Waterloo, 2005.  Bruce, F. F., The Books and the Parchments, átdolgozott kiadás, Marshall Pickering, London, 1991 (Pickering and Inglis, London,1950). — The New Testament Documents-Are They Reliable?, átdolgozott kiadás, Inter-Varsity Press, Leicester, 2000 (Are the New Testament Documents Reliable?, Inter-Varsity Fellowship of Evangelical Unions, London, 1943).  Bultmann, Rudolf, The Gospel of John: A Commentary, Basil Blackwell, Oxford, 1971 (Das Evangelium des Johannes, Vandenhoeck and Ruprecht, Göttingen, 1964).  Burney, Rev. C. F., The Aramaic Origin of the Fourth Gospel, Clarendon Press, Oxford, 1922.

501  Caldwell És. J., Thomas, "Dositheos Samaritanus", Kairos: Zeitschrift für Religionswissenschaft und Theologie, 4, 1962.  Cameron, Ron (szerk.), The Other Gospels: Non-Canonical Gospel Texts, Lutterworth Press, Guildford, 1983.  Carlson, Stephen C., The Gospel Hoax: Morton Smith'és of Secret Mark, Baylor University Press, Waco, 2005.  Charlesworth, James H., Qumran, Questions, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1995.  Condon, R. J., Our Pagan Christmas, National Secular Society, London, 1974.  Crossan, John Dominic, The Cross That Spoke, Harper & Row, San Francisco, 1988. — Who Killed Jesus? Exposing the Roots of Anti-Semitism in the Gospel Story of the Death of Jesus, HarperSanFrancisco, New York, 1995.  Cullmann, Oscar, Jésus et les révolutionnaires de son temps: Culte, société, politique, Delachaux et Niestlé, Neuchatel, 1970. — The Johannine Circle - Its Place in Judaism, Among the Disciples of Jesus and in Early Christianity: A Study in the Origin of the Gospel of John, És. C. M. Press, London, 1976 (Derjohanneische Kreis, Sein Platz im Spatjudentum im der Jüngerschaft Jesu und im Urchristentum, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1975).  Dalman, Gustaf, Jesus Christ in the Talmud, Midrash, Zohar, and in the Liturgy of the Synagogue: Texts and Translations, Deighton, Bell & C0., London, 1893.  Daniélou, Jean, A History ofEarly Christian Doctrine Before the Council of Nicaea, 3 kötet, Darton, Longman and Todd, London/The Westminster Press, Philadelphia, 1964, 1973, 1977 (a Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée átdolgozott és lefordított kiadása, Desclée et Cie, 1958, 1961, Tournai/Éditions du Cerf, Paris, 1978).  Dio Cassius (ford.: Earnest Cary), Dio'és Roman History, 9 kötet, William Heinemann, London/Harvard University Press, Cambridge, 1914-27.  Dodd, C. H., The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge University Press, Cambridge, 1953. — Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge University Press, Cambridge, 1963. Draper, Jonathan A., (szerk.), The Didaché in Modern Research, E. J. Brill, Leiden/New York, 1996.  Ehrman, Bart D., The Apostolic Fathers, 2 kötet, Harvard University Press, Cambridge/London, 2003. — Misquoting Jesus:

502 Why,

The Story Behind Who Changed the Bible and HarperSanFrancisco, New York, 2005.  Ehrman, Bart D. és Michael W. Holmes, The Text of the New Testament in Contemporary Research: Essays on the Status Quaestonionis, William B. Eerdmans, Grand Rapids, 1995.  Eisenman, Robert, James the Brother of Jesus: The Key to Understanding the Secrets of Early Christianity and the Dead Sea Scrolls, Watkins, London, 2002 (Faber and Faber, London, 1997). — The NewTestament Code: The Cup of the Lord, the Damascus Covenant, and the Blood of Christ, Watkins, London, 2007.  Eisler, Robert, The Messiah Jesus and John the Baptist according to Flavius Josephus' recently discovered "Capture of Jerusalem" and the Other Jewish and Christian Sources, Methuen & C0., London, 1931 (eredeti német kiadás: 1928).  Encyclopaedia Judaica, 2.kadás, 22 kötet, Thomson Gale, Detroit, 2007.  Eusebius, (ford.: G. A. Williamson, átdolg. és szerk.: Andrew Louth), The History of theChurch from Christ to Constantine, Penguin, London, 1989 (első kiadás: 1965). Magyarul: Euscebiosz egyháztörténete, ford. Baán István, Budapest, Szent István Társulat, 1983.  Feather, Robert, The Copper Scroll Decoded: One Man'és Search for the Fabulous Treasures of Ancient Egypt, Thorsons, London, 1999. — The Secret Initiation of Jesus at Qumran: The Essene Mysteries of John the Baptist, Bear & C0., Rochester, 2005.  Filson, Floyd V., A Commentary on the Gospel According to St Matthew, Adam & Charles Black, London, 1971 (első kiadás: 1960).  Fox, Robin Lane, The Unauthorized Version: Truth and Fiction in the Bible, Penguin, London, 1992 (Viking, London, 1991).  Freke, Timothy és Peter Gandy, The Jesus Mysteries: Was the "Original Jesus" a Pagan God?, Thorsons, London, 1999. —Jesus and the Goddess: The Secret Teachings of the Original Christians, Thorsons, London, 2001. — The Laughing Jesus: Religious Lies and Gnostic Wisdom, Harmony Books, New York, 2005.  Funk, Robert W., Roy W. Hoover és a Jesus Seminar, The Five Gospels: The Search fir the Authentic Words of Jesus, Scribner, New York, 1996.  Gaster, Theodor H., The Scriptures of the Dead Sea Sect, Seeker and Warburg, London, 1957.

503

 Gaus, Andy (ford.), The Unvarnished New Testament, Phanes Press, Grand Rapids, 1991.  Gibson, Shimon, The Cave of John the Baptist: The First Archaeological Evidence of the Truth of the Gospel Story, Arrow, London, 2005 (Century, London, 2005). Magyarul: Keresztelő János barlangja, ford. Borsos Attila, Debrecen, GoldBook. é. n.  Giles, Rev. Dr., Hebrew and Christian Records: An Historical Enquiry Concerning the Age and Authorship of the Old and New Testaments, 2 kötet., Trübner and C0., London, 1877.  Goguel, Maurice, Au seuil de l'Évangile Jean-Baptiste: La tradition sur Jean-Baptiste - Le baptéme de Jésus - Jésus et JeanBaptiste - Histoire de Jean-Baptiste, Payot, Párizs, 1928.  Goulder, Michael, A Tale of Two Missions, És. C. M. Press, London, 1994.  Gruber, Elmar R. és Holger Kersten, The Original Jesus: The Buddhist Sources of Christianity, Element, Shaftesbury, 1995 (Der Úr-Jesus: Die huddhistischen Quellen des Christentums, Langen Müller, München, 1994).  Guilding, Aileen, The Fourth Gospel and Jewish Worship: A Study of the Relation of St John'és Gospel to the Ancient Jewish Lectionary System, Clarendon Press, Oxford, 1960.  Gündüz, Sinasi, The Knowledge of Life: The Origins and Early History of the Mandaeans and Their Relation to the Sabians of the Qur'an and to the Harranians, Oxford University Press, Oxford, 1994.  Harrison, Jane Ellen, Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion, Cambridge University Press, Cambridge, 1912.  Hengel, Martin, Crucifixion: In the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross, És. C. M. Press, London, 1977 (a Mors turpissima crucis: Die Kreuzigung in der antiken Welt and die "Torheit" des "Wortes vom Krenz"' átdolgozott fordítása, in J. Friedrich, W. Pöhlmann és P. Stuhlmacher (szerk.), Rechtfertigung, J. C. B. Mohr, Tübingen/ Vandenhoeck & Ruprecht, Götingen, 1976). — Between Jesus and Paul: Studies in the Earliest Histories of Christianity, És. C. M. Press, London, 1983. (Német publikációk fordításai, 1971-1983).  Hennecke, E. (szerk.), (átdolg.: Wilhelm Schneemelcher), New Testament Apocrypha, 2 kótet, James Clarke & C0., London/Westminster-John Knox Press, Louisville, 1991-92

504 (Neutestamentliche Apokryphen,J. C. B. Mohr, Tubingen, 1923-24).  Hooker, Morna D., A Commentary on the Gospel According to St Mark, Continuum, London / New York, 1992 (A & C Black, London, 1981).  Howard, George, Hebrew Gospel of Matthew, Mercer University Press, Macon, 1995 (a The Gospel of Matthew According to a Primitive Hebrew Text átdolgozott kiadása, Mercer University Press, Macon, 1987).  Huggins, Ronald V., "The Devil'és in the Details: A Review of The Jesus Family Tomb and The Lost Tomb of Jesus az Institute for Religious Research honlapján: irr.org/Huggins-Jesus-tomb.pdf, 2007.  Hull, John M., Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition, És. C. M. Press, London, 1974.  Isser, Stanley Jerome, The Dositheans: A Samaritan Sect in Late Antiquity, E. J. Brill, Leiden, 1976.  Jacobovici, Simcha és Charles Pellegrino, The Jesus Family Tomb: The Discover, the Investigation, and the Evidence That Could Change History, HarperOne, New York, 2007.  James, Montague Rhodes, The Apocryphal New Testament, Clarendon Press, Oxford, 1924.  Jeremiás, Joachim, The Eucharistic Words of Jesus, És. C. M. Press, London, 1966 (a Die Abendmahlsworte Jesu javított fordítása, Vandenhoeck and Ruprecht, Göttingen, 1960).  Josephus, (ford.: William Whiston), The Antiquities of the Jews, George Routledge & Sons, London, 1898. — (ford.: H. St J. Thackeray), The Life, Against Apion, William Heinemann, London/G. P. Putnam'és Sons, New York, 1926. — (ford.: G. A. Williamson), The Jewish War, átdolgozott kiadás, Penguin, Harmondsworth, 1970 (első kiadás: 1959).  Joyce, Donovan, The Jesus Scroll, Sphere, London, 1975 (Angus and Robertson, London, 1973).  Kashmiri, Aziz, Christ in Kashmir, Roshni, Srinagar, 1973.  Kasser, Rodolphe, Marvin Meyer és Gregor Wurst (szerk.), The Gospel of Judas: From Codex Tchacos, National Geographic, Washington D. C., 2006.  Keener, Craig És., A Commentary on the Gospel of Matthe, William B. Eerdmans, Grand Rapids, 1999.

505

 Kenyon, Frederic G., The Chester Beatty Biblical Papyri: Descriptions and Texts of Twelve Manuscripts on Papyrus of the Greek Bible, Emery Walker, London, 193.3.  Kersten, Holger, Jesus Lived in India: His Unknown Life Before and After the Crucifixion, Element, Shaftesbury, 1986.  Kilgallen, John J.,A Brief Commentary on the Gospel ofMatthew, Mellen Biblical Press, Lewiston, 1992.  Klassen, William, Judas.. Betrayer or Friend of Jesus És. C. M. Press, London, 1996.  Klausner, Joseph, The Messianic Idea in Israel: From Its Beginning to the Completion of the Mishnah, George Allen & Unwin, London 1956.  Kraeling, Carl H., John the Baptist, Charles Scribner'és Sons, London/New York, 1951.  Krosney, Herbert, The Lost Gospel: The Quest for the Gospel of Judas Iscariot, National Geographic, Washington D. C., 2006.  Lawrence, D. H., The Man Who Died, Martin Seeker, London, 1931.  Layton, Bentley, The Gnostic Scriptures: A New Translation with Annotations and Introductions, És. C. M. Press, London, 1987. — (szerk.), Nag Hammadi Codex II, 2-7, 2 kötet, E. J. Brill, Leiden, 1989.  Leaney, A. R. C., A Commentary on the Gospel According to St Luke, Adam & Charles Black, London, 1966 (első kiadás: 1958).  Leloup, Jean Yves, The Gospel of Mary Magdalene, Inner Traditions, Rochester, 2002 (L'Évangile de Marie: Myriam de Magdala, Albin Michel, Párizs, 1997). — The Gospel of Philip: Jesus, May Magdalene and Gnosis of Sacred Union, Inner Traditions, Rochester, 2004 (L'Évangile de Philippe, Albin Michel, Párizs, 2003). — The Gospel of Thomas: The Gnostic Wisdom of Jesus, Inner Traditions, Rochester, 2005 (L 'Evangile de Thomas, Albin Michel, Párizs, 1986).  Lincoln, Andrew T., The Gospel According to Saint John, Continuum, London/New York, 2005.  Luckert, Karl W., Egyptian Light and Hebrew Fire: Theological and Philosophical Roots of Christendom in Evolutionary Perspective, State University of New York Press, New York, 1991.

506

 Lüdemann, Gerd, The Resurrection of Jesus: History, Experience, Theology, És. C. M. Press, London, 1994 (Die Auferstehung Jesu: Historic, Erfahrung, Theologie, Radius-Verlag, Stuttgart,1994).  Lüdemann, Gerd és Alf Özen, What Really Happened to Jesus: A Historical Approach to the Resurrection, És. C. M. Press, London, 1995 (Was mit Jesus wirklich geschah: Die Auferstehung historisch hetrachtet, Radius-Verlag, Stuttgart, 1995).  Lupieri, Edmondo, The Mandaeans: The Last Gnostics, William B. Eerdmanns, Grand Rapids/ Cambridge, 2002 (I Mandei: Gli ultimi gnostici, Paideia, Brescia, 1993).  Maccoby, Hyam, The Mythmaker: Paul and the Invention of Christianity, Weidenfeld & Nicol son, London, 1986. — Paul and Hellenism, És. C. M. Press, London/Trinity Press International, Philadelphia, 1991. — Judas Iscariot and the Myth of Jewish Evil, Peter Halban, London, 1992.  Mack, Burton L., A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins, Fortress Press, Philadelphia, 1988. — The Lost Gospel. The Book ofQ and Christian Origins, Element, Shaftesbury, 1994 (Harper-Collins, New York, 1993). — Who Wrote the New Testament?: The Making of the Christian Myth, HarperSanFrancisco, San Francisco, 1995.  Marshall, David, The Battle for the Book, Autumn House, Grantham, 1991.  MacDonald, John, The Theology of the Samaritans, És. C. M. Press, London, 1964.  Mead, G. R. És., .Simon Magus: An Essay, Theosophical Publishing Society, London, 1892. — The Gnostic John the Baptizer.: Selections from the Mandaean John-Book, together with Studies on John and Christian Origins, the Slavonic Josephus' Account of John and Jesus, and John and the Fourth Gospel Proem, John Watkins, London, 1924.  Meeks, Wayne A., The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology, E. J. Brill, Leiden, 1967.  Metzger, Bruce M., The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption and Restoration, átdolgozott kiadás, Clarendon Press, Oxford, 1968 (első kiadás: 1964). — The Early Versions of the New Testament: Their Origin, Transmission, and Limitations, Clarendon Press, Oxford, 1977. — The New Testament: Its Background, Growth, and Content, átdolgozott kiadás,

507

Abingdon Press, Nashville, 2003 (Lutterworth Press, London, 1969).  Meyer, Marvin W. (szerk.), The Ancient Mysteries - A Sourcebook: Sacred Texts of the Mystery Religions of the Ancient World, Harper and Row, San Francisco, 1987.  Meyer, Marvin és Richard Smith (szerk.), Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power, HarperSanFrancisco, New York, 1994.  Montgomery, James Alan, The Samaritans - The Earliest Jewish Sect: Their History, Theology and Literature, Wipf and Stock, Eugene, 2006 (The John C. Winston C0., Philadelphia, 1907).  Moore, George, The Brook Kerith: A Syrian Stag, T. Werner Laurie, Edinburgh, 1916. Moule, C. F. D., The Birth of the New Testament, átdolgozott kiadás, Adam and Charles Black, London, 1981 (első kiadás: 1962).  Mowinckel, És., He That Cometh, Basil Blackwell, Oxford, 1956.  Neill, Stephen és Tom Wright, The Interpretation of the New Testament 1861-1986, átdolgozott kiadás, Oxford University Press, Oxford/New York, 1988 (első kiadás: 1964).  Nineham, D. E. et al., Historicity and Chronology in the New Testament, SPCK, London, 1965.  Origen, (ford. és szerk.: Henry Chadwick), Contra Celsum, átdolgozott kiadás, Cambridge University Press, Cambridge, 1965 (első kiadás: 1953).  Osman, Ahmed, The House of the Messiah: Controversial Revelations on the Historical Jesus, Harper-Collins, London, 1992. [Magyarul: A Messiás háza, Gold Book, Debrecen, 2000.]  Patai, Raphael, The Hebrew Goddess, átdolgozott kiadás, Wayne State University Press, Detriot, 1990 (KTAV Publishing, New York, 1967).  Patterson, Stephen J., James M. Robinson és Hans-Gebhard Bethge, The Fifth Gospel: The Gospel of Thomas Comes of Age, Trinity Press International, Harrisburg, 1998.  Phillips, Graham, The Marian Conspiracy: The Hidden Truth About The Holy Grail, the Real Father of Jesus and the Tomb of the Virgin Mary, Pan Books, London, 2001 (Sidgwick and Jackson, London, 2000).  Phipps, W. E., Was Jesus Married? The Distortion of Sexuality in the Christian Tradition, University Press of America, Lanham/London, 1986 (Harper and Row, New York, 1970). — The

508 Sexuality of Jesus: Theological and Literary Perspectives, Harper and Row, New York, 1973.  Picknett, Lynn, Mary Magdalene: Christianity'és Hidden Goddess, átdolgozott kiadás, Constable, London, 2004 (első kiadás: 2003). [Magyarul: Mária Magdolna - A kereszténység titkos istennője, Gold Book, Debrecen, 2008.]  Picknett, Lynn és Clive Prince, Turin Shroud: How Leonardo da Vinci Fooled History, átdolgozott kiadás, Little, Brown, London, 2006 (Turin Shroud - In Whose Image?, Bloomsbury, London, 1994). [Magyarul: A torinói lepel - Leonardo da Vinci legnagyobb történelmi csalása, a 2. átdolg. kiadás alapján, Gold Book, Debrecen, 2006.] — The Templar Revelation: Secret Guardians of the True Identity of Christ, átdolgozott kiadás, Corgi, London, 2007 (Bantam Press, London, 1997). [Magyarul: A templomosok titk0. Krisztus valódi kilétének titkos őrzői, Gold Book, Debrecen, 2005.] — The Sion Revelation: Inside the Shadowy World of Europe'és Secret Masters, Time Warner, London, 2006. [Magyarul: A Sionrend titka, Gold Book, Debrecen, 2006.] — Pistis Sophia (ford.: G. R. És. Mead), átdolgozott kiadás, J. M. Watkins, London, 1921 (Theosophical Publishing Society, London, 1896).  Raskin, Jay, The Evolution of Christs and Christianities, Xlibris, Philadelphia, 2006. Richardson, Alan, The Political Christ, És. C. M. Press, London, 1973.  Rivkin, Ellis, What Crucified Jesus?,És. C. M. Press, London,1986 (Abingdon Press, Nashville, 1984).  Roberts, Rev. Alexander és James Donaldson, (szerk.), AnteNicene Christian Library: Translations of the Writings of the Fathers Down to AD 325, 25 kötet, T. & T. Clark, Edinburgh, 186797.  Roberts, C. H. (szerk.), An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel in the John Rylands Libray, Manchester University Press, Manchester, 1935.  Robertson, J. M., Christianity and Mythology, átdolgozott kiadás, Watts & C0., London, 1910 (első kiadás: 1900). — Pagan Christs: Studies in Comparative Hierology, átdolgozott kiadás, Watts & C0., London, 1911 (első kiadás: 1903).  Robinson, James M. (szerk.), The Nag Hammadi Library in English, átdolgozott kiadás, E. J. Brill, Leiden/New York, 1996 (első kiadás: 1977). — The Secrets of Judas: The Story of the

509 Gospel,

Misunderstood Disciple and His Lost HarperSanFrancisco, New York, 2006.  Robinson, John A. T., Redating the New Testament, És. C. M. Press, London, 1976. — Can We Trust the New Testament?, Mowbrays, London, 1977.  Romer, John, Testament: The Bible and Histoy, Michael O'Mara, London, 1996 (első kiadás: 1988).  Rowley, H. H., The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament, átdolgozott kiadás, Basil Blackwell, Oxford, 1965 (Lutterworth Press, London, 1952).  Rudolph, Kurt, Mandaeism, E. J. Brill, Leiden, 1978.  És., Acharya, The Christ Conspiracy: The Greatest Story Ever Sold, Adventures Unlimited Press, Kempton, 1999.  St. Victor, Owen, Epiphany: The New Age and Its Mysteries from the Time of the Jordan Prophets, Sancta Sophia, Leuven, 1991.  Sanchez, Léopold, "Rennes-le-Château - vrai au faux? Le trésor du curé", Le Figaro, 2001. július 7.  Sanders, E. P., Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion, És. C. M. Press, London, 1977. — Paul, the Law, and the Jewish People, És. C. M. Press, London, 1983. — Jesus and Judaism, És. C. M. Press, London, 1985. — The Historical Figure of Jesus, Allen Lane, London, 1993.  Schechter, És., Documents of Jewish Sectaries, 2 kötet, University Press, Cambridge, 1910.  Schoeps, H. J., Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish Religious History, Lutterworth Press, London,1961 (Paulus: Die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen Religionsgeschichte, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1959).  Schonfield, Hugh J., The Passover Plot: New Light on the History of Jesus, Macdonald/Futura, London, 1977 (Hutchinson, London, 1965). — The Pentecost Revolution, Hutchinson, London, 1974. — The Essene Odyssey, Element, Shaftesbury, 1984.  Schürer, Emil (átdolgozta: Vermes Géza és Fergus Millar), The History of the Jewish People in the Age of Christ (175 BC -AD 135), 2 kötet, T. & T. Clark, Edinburgh, 1973/1979 (Geschichte des jüdischen Volkes im ZeitalterJesu Christi, Hinrich, Lipcse, 1886).  Schweitzer, Albert, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede, John Hopkins University Press, Baltimore, 1998 (Von Reimarus Wrede: Eine Geschischte der Leben Jesu-Forschung, J. C. B. Mohr, Tubingen,

510

1906). — Paul and his Intrpreters: A Critical History, Adam and Charles Black, London, 1912 (Geschichte derpaulinischen Forshung, J. C. B. Mohr, Tubingen, 1911). —The Mysticism of Paul the Apostle, A. & C. Black, London, 1931 (Die Mystik des Apostels Paulus, J. C. B. Mohr, Tubingen, 1930).  Scobie, Charles H. H., John the Baptist, És.C.M. Press, London, 1964.  Sherwin-White, A. N., Roman Society and Roman Law in the New Testament, Clarendon Press, Oxford, 1963.  Simmans, Graham, Jesus After the Crucifixion: From Jerusalem to Rennes-le-Chdteau, Bear and C0., Rochester, 2007.  Simon, És. P., L'Ordu Temple et le tomheau du Christ. L'Enigme de Rennes-le-Chdteau revelée, Editions Curandera, Voreppe, 1990.  Smith, Morton, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, Harvard University Press, Cambridge, 1973. — The Secret Gospel: The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel According to Mark, naprakésszé tett kiadás, The Aquarian Press, Wellingborough, 1985 (Harper and Row, New York, 1973). — Jesus the Magician, Victor Gollancz, London, 1978.  Stendahl, Krister és James H. Charlesworth (szerk.), The Scrolls and the New Testament, Crossroad Publishing, New York, 1992 (Harper and Bros., New York, 1957).  Stewart, Desmond, The Foreigner: A Search for the First-Century Jesus, Hamish Hamilton, London, 1981.  Suetonius Tranquillus, Gaius, (ford.: Robert Graves, átdolgorta: Michael Grant) The Twelve Caesars, Penguin, London, 2006 (első kiadás: 1957).  Tabor, James D., The Jesus Dynasty: Stunning New Evidence About the Hidden History of Jesus, HarperElement, London, 2006.  Tacitus, (ford./szerk.: Michael Grant), The Annals of Imperial Rome, átdolgozott kiadás, Penguin, London, 1996 (első kiadás: 1956). — (ford.: W. H. Fyfe, átdolg. és szerk.: D. És. Levene), The Histories, Oxford University Press, Oxford/New York, 1997 (Clarendon Press, Oxford, 1912).  Theissen, Gerd, The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition, T. & T. Clark, Edinburgh, 1992.  Thiede, Carsten Peter, The Earliest Gospel Manuscript? The Qumran Papyrus 7Q5 and Its Significance for New Testament Studies, Paternoster Press, Carlisle, 1992. — The Cosmopolitan

511

World of Jesus: New Findings from Archaeology, És. P. C. K., London, 2004.  van Biema, David, "Is This Jesus'és Tomb?", Time, 2007. február 26.  Vermes, Géza, Jesus the Jew: A Historians Reading of the Gospels, William Collins, London, 1973. [Magyarul: A zsidó Jézus, Osiris, Budapest, 1995.] — The Dead Sea Scrolls in English, átdolgozott kiadás, Pelican, London, 1987 (első kiadás: 1962). — The Religion of Jesus the Jew, És. C. M. Press, London, 1993. — Scrolls, Scriptures and Early Christianity, T. & T. CIark International , London/ NewYork 2005.  Webb, Robert L., John the Baptizer and Prophet: A SocioHistorical Study, J. És. O. T. Press, Sheffield, 1991.  Wilson, A. N., Jesus, Sinclair-Stevenson, London, 1992. — Paul: The Mind of the Apostle, Sinclair-Stevenson, London, 1997.  Wilson, Ian, Jesus: The Evidence, Weidenfeld and Nicolson, London, 1984. — Are These The Words of Jesus Dramatic Evidence from Beyond the New Testament, Lennard Publishing, Oxford, 1990.  Wink, Walter, John the Baptist and the Gospel Tradition, Cambridge University Press, London, 1968.  Witherington III, Ben, Women in the Ministry of Jesus: A Study of Jesus' Attitudes to Woman and their Roles as Reflected in His Earthly Life, Cambridge University Press, London/New York, 1984. — The Jesus Quest: The Third Search for the Jew of Nazareth, Paternoster Press, Carlisle, 1995. Yamauchi, Edwin M., Gnostic Ethics and Mandaean Origins, Harvard University Press, Cambridge, 1970. — Pre Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences, Tyndale Press, London, 1973

512

• KÖNYVAJÁNLÓ • Lynn Picknett és Clive Prince

A SION-REND TITKA A SION-REND központi szerepet kap A Da Vinci-kódban, mint ama földalatti szervezet, amely döbbenetes titkait hatalmas ellenségek fenyegetik, és a heroikus Robert Langdonnek és Sophie Neveu-nek, a két főhősnek kell megakadályoznia, hogy ezek a titkok rossz kezekbe kerüljenek. A zajos ünneplés, döbbenet vagy épp őszinte iszonyat ellenére - az adott olvasó nézőpontjától függően -, ami ezeket a titkokat világszerte fogadta, Brown thrillere alapjában véve csupán újjáélesztett egy régóta dúló vitát. Valójában a rejtélyes Sion-renddel kapcsolatban minden - még a puszta létezése is - heves viták tárgyát képezte az angolul beszélő világban a '80-as évek eleje óta, otthonában, Franciaországban pedig már legalább egy évtizeddel korábban.

Lynn Picknett és Clive Prince

513

A TORINÓI LEPEL A világ leghíresebb keresztény ereklyéjének szénizotópos kormeghatározása révén 1988-ban kiderült, hogy az valójában csupán egy középkori vagy reneszánsz hamisítvány. Számos kérdés azonban továbbra is megválaszolatlan maradt. Hogyan tudott valaki ötszáz évvel ezelőtt, vagy még régebben létrehozni egy képmást, amelynek fényképnegatívja oly döbbenetesen életszerű? Hogyan készülhetett egy Ilyen kép? És egyáltalán: ki merészelte volna meghamisítani Jézus szent leplét? Lynn Picknett és Clive Prince elhatározta, hogy utánajár ezeknek a kérdéseknek. Kutatásaik során felfedezték, hogy a csínytevő nem más volt, mint maga Leonardo da Vinci, a reneszánsz művész, tudós, feltaláló – és tréfamester –, kinek újításairól általánosan elfogadott, hogy azok évszázadokkal megelőzték saját korát. A szerzők egyúttal rekonstruálták Leonardo titkos technikáját is – amivel a világon elsőként sikerült újra előállítaniuk a lepel képmását.

Lynn Picknett és Clive Prince

514

A Csillagkapu-összeesküvés A FÖLDÖNKÍVÜLIEKKEL LÉTESÍTETT KAPCSOLATOK, A KATONAI HÍRSZERZÉS ÉS AZ ŐSI EGYIPTOMI MISZTÉRIUMOK MÖGÖTT REJLŐ IGAZSÁG FELTÁRÁSA A Csillagkapu-összeesküvés korunk legveszélyesebb – és legálnokabb – cselszövésének úttörő leleplezése A könyv feltár egy rendkívüli, hosszú távú tervet, amely sok mindent felhasznál a XX. század végének legizgalmasabb, legradikálisabb ideái közül, és azon hit köré összpontosul, hogy az ősi egyiptomi istenek valóságosan létező, földönkívüli lények voltak – akik hamarosan visszatérnek közénk, és új kort nyitnak az emberiség történetében. A Lynn Picknett és Clive Prince szerzőpáros a hírszerző titkosügynökségek, a vezető politikusok, a forradalmian új kutatások tudósai, bizonyos "újegyiptológusok", modern new age kultuszok és önjelölt messiások szövevényes hálózatának gyökeréig hatolva feltárja az összeesküvés mögött rejlő sokkoló politikai szálakat. A visszatérő ősi istenekkel kapcsolatos izgalmas elképzelések cukorbevonatát valójában egy nagyon is keserű pirula mázaként tervezték meg – amit a jelek szerint sok millióan gyanútlanul, sőt: örömmel készek lenyelni.

515 Lynn Picknett

LUCIFER titkos története A tudás ősi útja és az igazi Da Vinci-kód Lucifer egykor a Hajnalcsillagot, vagyis a Vénusz bolygót és annak istennőjét személyesítette meg. A "férfi" Lucifer tehát eredetileg nőnemű volt – a szeretet, fény és az emberi melegség isteni ábrázolása. Valójában számos régi istennőt ismertek Lucifera néven – amely titulus Mária Magdolnára is kiterjedt az istennőkultusz papnőjeként és Krisztus örököseként betöltött valódi szerepében. A korai keresztény egyház azonban kisajátította a Lucifer nevet, és annak az arkangyalnak tulajdonította, aki kiűzetett a mennyországból; a későbbiekben pedig a szó a sötétség, a gonosz, az ördög szinonimájává vált. Mindazonáltal a történelem során számos nagy gondolkodó titokban továbbra is az ősi luciferi utat követte. Mindannyiuk közül a leghíresebb nem más, mint Leonardo da Vinci, aki rejtjeles formában beépítette munkáiba eretnek hitének szimbólumait – méghozzá oly módon, hogy csak azok láthassák, akiknek birtokában van a kulcs a megfejtésükhöz.

516 Lynn Picknett

MÁRIA MAGDOLNA A kereszténység titkos istennője Mi az igazság a "másik Máriával" – az egész Újszövetség egyik legfőbb női alakjával – kapcsolatban, akinek jelentőségét csak Szűz Mária, Jézus édesanyja múlja felül? Habár csaknem teljes egészében kitörölték a bibliai evangéliumokból, megtért és megváltott "bukott nőként" tüntetve fel őt, Mária Magdolna a titkos gnosztikus evangéliumok legfontosabb szereplője közvetlenül Jézus után. Például a gnosztikus Mária evangéliuma elbeszéli, hogy a keresztre feszítést követően az apostolokat Mária Magdolna lelkes és vidám prédikációja gyűjtötte ismét egybe, a Tamás evangéliuma pedig kijelenti, hogy Jézus úgy nevezte őt: "a nő, aki mindent tud". Az évszázados zűrzavart, tévhitet és az igazság elfedését semmissé téve a Mária Magdolna: a kereszténység titkos istennője még azokat a kortárs keresztényeket is meglepi majd, akik az ő példáját felhozva érveltek a nők papi felszentelése mellett, és azokra a new age hívekre is ösztönzőleg hat, akik az "istennő" feminin archetípusaként ünneplik őt.

Keresse e könyveket a könyvesboltokban, de kedvezménnyel megrendelheti közvetlenül a kiadótól is a www.goldbook.hu online áruházban.

517