Manuel Sarkisyanz Miembro de la Academia de Ciencias de Yucatán (México)
Kollasuyo: Historia indígena de la República de Bolivia
Profetas del despertar indígena
Schulz-Kirchner Verlag Idstein 1993
- i – Sumario Prólogo del II. Tomo
Introducción general Del romántico ”Hijo del Sol” a la “inferioridad biológica”
Fenómenos iniciales de la alianza “criollo -incaica”.
Una independencia no indía Belzu, emancipador de los indios de Bolivia El primer periodismo indigenista de Bolivia durante/bajo Belzu Belzu ante el transfondo de las revoluciones europeas La contra-revolución de 1865, tragedia de los indios Política de violencia contra los indios bajo Melgarejo 1866 – 1870 Los levantamientos indios contra Melgarejo 1867 – 1871 El padre Carlos Beltrán, consuelo espiritual de los indios Polémicas sobre “la cuestión indígena2 de 1871 1874: Intento de la “primera reforma agraria” agraria” – supresión del reconocimiento
jurídico a la propiedad propiedad comunal indígena 1880-1898: El régimen conservativo no conservador y el Padre antiimperialista Martín Castro El que Adán hubiera hablado el idioma indio aymara Baja calificación/clasificación calificación/clasificación de los indios De lo teológico a lo socio-biológico Santa Cruz de la Sierra y las concepciones positivistas de una “solución final a la cuestión indígena”: Nicómedes Antelo (1829 – 1883)
Indios bajo el darwinismo social de René Moreno Indios bajo el social darwinismo 1895 – 1898 Después de la “primera reforma agraria”
Plomo contra plata: La Guerra Civil de 1899 como guerra indígena 1899: De la lucha partidaria a la lucha racista
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De la reeducación de “bárbaros” rebeldes
Al derecho a su fuerza vital La alianza india de la Guerra Civil como un fenómeno político Un obstáculo para el desarrollo de la vida en común con “potenciales” caníbales” “La enfermedad de la Nación” de los indios híbridos. Los indios como fuente de la “energía nacional” de Bolivia: Franz Tamayo
(1879-1956) Del contexto social de un iconoclasmo “indianista”
Recursos jurídicos de los “bárbaros” contra la enajenación bajo un liberalismo y sus visiones milenarias Marka T ula, Bautista Saavedra y las sublevaciones indígenas de 1914 a 1921 '
1921: Las revueltas indígenas de Jesús de Machaca Del mundo imaginario de los “educadores indígenas y sus obras”
Radicalismo social, indigenismo de 1924 a 1926 y Tamayo Jaime Mendoza: Humanitarismo y geopolítica de la integración
REBELDES INDÍGENAS Y LOS ANUNCIADORES NO INDIGENAS DE SUS BUENOS DERECHOS El comunismo incaico de Tristan Maróf Tristan Maróf, “El caballero cabalgante” y la contrariedad /escándalo
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vii -
PRÓGOLO del Segundo Tomo El presente libro contiene un estudio de las concepciones históricas y no es de tipo político o sociológico. El primer tomo tiene algo de un marco sociológico al respecto, aún cuando se refiera al Perú. A pesar de que demográficamente Bolivia (en la que en 1900 sólo se contó un 13% de “blancos”) es más india que
el Perú, ésta república se ocupa menos de sus indios que el Perú. La idea, de que la población indígena sería un factor negativo, se mantiene difundida en amplias capas de la sociedad. Esta auto-identificación existencial de los no indios con el indianismo, es en Bolivia todavía una excepción más rara que en el Perú. La distancia entre la bolivianidad y la indianidad es esencialmente abismal.
Precisamente la declaración de igualdad junto a la proclama de independencia pusieron de manifiesto las desigualdades culturales – es decir, la esencia diferente de los indios (aunque su “delimitación“ de los “blancos” y los “mestizos” se basa más en convenciones que en criterios objetivos). En el
contexto de las concepciones lineales de desarrollo esto pudo significar sólo atraso:
Las
revoluciones
reivindicativas
indígenas
fueron
cíclicas –
contrariamente a los plagios de desarrollo lineales procedentes de la revolución francesa. Esto rige - sin embargo en menor medida que en el Perú en el caso de las sublevaciones agrarias indígenas de Bolivia, para que se pueda hablar de “restauración” neoincaica nativa. Reviste mayor importancia el significado de
las demandas locales concretas. El milenarismo de los levantamientos aymaras en Bolivia está menos marcado – o es por lo menos, menos conocido- que el de los quechuas peruanos. Y aún cuando desde el sur de Bolivia hasta el Ecuador se presuma el retorno del inca (Rescaniere), en los aymaras – incluyendo a antropólogos de origen aymara- continúa la tradición de mantener en secreto ese tipo de expectativas de un cambio de era (pachakuti) (en lo cual la desconfianza a los bolivianos parece primar sobre la desconfianza frente a los extranjeros). La actitud introvertida, fue fundamentalmente defensiva, después
de que los aymaras no pudieran asimilarse sin “someterse” culturalmente. Así el pueblo de indios aymaras, asentado entre el Lago Titicaca y el Altiplano que rodea a La Paz, se mantuvo ante sus opresores decididamente desconfiado, arcaico y menos aculturizado que el pueblo quechua del imperio inca.
En todo ésto la Bolivia actual ha participado sólo por corto tiempo. La política española colonial de protección al indio surtió en la Bolivia posterior menos efecto que en el Perú. El sistema estatal boliviano se mantuvo más débil que el peruano y aún más dependiente de la fuerza de trabajo indígena. Esto hizo que su posición de inferioridad en medio de la mayoría india, dependiera fundamentalmente más de la violencia, de lo que se había dado en el Perú. En el lado boliviano no se dio la indianización de los terratenientes como en el Puno peruano. De este modo, en la
”época del imperialismo”, sobre todo
entre 1880 y 1910, la teoría del darwinismo social sobre la “supervivencia de la cultura dominante” ganó cada vez más adeptos entre las élites criollas. Mariano Baptista, presidente de Bolivia entre 1892 y 1896 fue quien la introdujo : “Los indios son criaturas inferiores y su eliminación no es un delito, sino selección natural”. Tal co ncepción dejó la correspondiente herencia ideológica. Como
reacción a todo esto el “nacionalismo” indígena que empezaba a articularse en Bolivia se torna más etnocéntrico y exclusivista. Pues aquí falta una tradición “quijotesca” de la lucha precursora hispanoamericana por los intereses
indígenas, tal como es propio del indigenismo del Perú. Los bolivianos apenas sí se sacrificaron por los indios, no como lo hicieran algunos peruanos. Los pocos escritores pro-indios fueron objeto de burlas, como escribe Francovich. Finalmente, como en el Perú, la ética social india le era ajena a la política económica oficial (basada en la pretensión universal del Homo ökonomicus). La apropiación más allá de las necesidades inmediatas era considerada por ésta como ajena” (Osborne).
Para la parte indígena, la relación entre conquistadores y sometidos se considera como “cinco siglos de malos entendidos”: El otro aparecía como la
imagen invertida de sí mismo. Recién en épocas recientes las investigaciones
empezaron a conceptualizar la peculiaridad de una política andina pre-europea, “un pacto entre los ayllus y el patrón ” (primero el inca, luego el español). Esta “simbiosis” colonial se originaba en dos entidades colectivas, es decir, hasta
cierto punto de la persistencia de la existencia de lo indio (aún cuando claramente subordinado a lo español): En contraposición la República del Siglo 19 intentó integrar a la mayoría india en el modelo europeo de modernización liberal,
mientras
aquella
“def endía
su
segregación
colonial a.
De esta manera el sistema de hacienda boliviano del Siglo 19 (de Herbert Klein), pudo ser bautizado en relación a los indios como el más explotador del Nuevo Mundo: En la práctica apenas sí existían frenos efectivos a la voluntad del terrateniente en sus haciendas (aunque – contrariamente por ejemplo al México pre-revolucionario- los indios no estaban obligados al pago de contribuciones)b. En la Bolivia de ese entonces la mayoría no europea estaba “incorporada” más intensivamente a la producción para el sistema económico
mundial,
que
en
otras
repúblicas
post-coloniales c.
Esto último no es nada nuevo. Lo que durante mucho tiempo se ignoró es que para los indios la tierra no era simplemente un medio de producción, sino más bien el espacio sagrado, que vinculaba a la comunidad con sus ancestros. A fin de cuentas se trataba de la utilización otra vez de arquetipos pre-coloniales – vigentes desde la conquista, por ejemplo, antes de 1639 A, mediante la autoidentificación con “los moribundos de la Inquisición”, con el Cristo doliente.
Como si todo ésto no satisfaciese ya por sí sólo el concepto de “naturaleza humana” universalmente subordinada, no podía faltar el argumento de la “inhumanidad” de los indios, que impedía por lo tanto su incorporación a la
Nación, de modo que para ellos no había ninguna democracia que pudiera valer, ya que les faltaba la predisposición para ello: Después de que no existiera de facto ninguna institución educadora de los indios desde la instauración del régimen católico colonial bajo la República en el Siglo 19, finalmente se apoyó la “educación de los bárbaros” como una alternativa a sus violentas rebeliones.
Durante mucho tiempo, el indigenismo en Bolivia (aquí llamado indigenalismo) estuvo asociado con profesores (como Elizardo Pérez), moralistas y líricos, pues la conciencia social de las minorías reaccionaba ante las masacres de los indios de por ejemplo 1921, 1927 y 1947 sin ejercer una influencia decisiva. Estos levantamientos no estaban totalmente aislados de los hispano-hablantes en Bolivia, como en los casos anteriores, pero tampoco gozaban de una amplia difusión. De esta manera siguió siendo discutible, si los nativos instruidos no se tornaron más rebeldes aún. Si ya en 1910 Franz Tamayo (bajo la influencia de Nietzsche) le atribuyó a la indianidad no deformada (de los aymaras) de Bolivia la energía nacional de la tierra de los Andes. Desde 1926 se añadió a esto la idealización del imperio incaico-quechua (que impulsó el desarrollo ulterior de las instituciones colectivas aymaras) como modelo de una sociedad socialista – no sin la influencia del México y la Rusia revolucionarios, ya que solamente entre 1861 y 1940 hubieron alrededor de 2000 sublevaciones indias, que entre 1780 y 1932 se dieron repetidamente en las mismas zonas. Y una de las funciones principales del ejército boliviano era sofocarlas: Por su parte los sublevados Intentaron recuperar las tierras comunitarias que les fueran arrebatadas por los latifundistas durante el liberalismo (que en 1880 tomaron la mitad del país, en la que todavía en 1921 vivía el 67% de la población india) B. Jurídicamente, estos territorios de ayllu seguían siendo de propiedad colectiva – en tanto no cayeran en poder de la hacienda. No obstante, las expectativas
reivindicativas del amanecer de una nueva era india (pachakuti) no inspiraron a los intelectuales bolivianos con la revolución – como aconteciera en Cusco alrededor de 1927.
El espectro de la izquierda en la ideología de los partidos políticos bolivianos aporta poco en esto. En general, son mucho menos indigenistas que los peruanos. Más bien, desde el trauma de Bolivia por la derrota en la guerra contra el Paraguay (1932-1935) creció lo telúrico hasta convertirse en un elemento de la ideología del Estado boliviano: Esta derrota resaltaría la incorporación de los indios a la Nación en los años 30, los intentos de crear una legislación para hacer frente a su pongueaje en 1945 y finalmente las
adjudicaciones de haciendas y terrenos parcelados en 1953 – luego de la movilización de los indios quechuas en la revolución boliviana.
Ciertamente que ya antes de 1952 la no factibilidad de una nación sin la incorporación de la mayoría indígena ya había sido manifestada, (aún cuando la administración rural local y los aprestos locales de resistencia de parte de los indios eran prácticamente el único campo político). No obstante se da, que – en curiosa contradicción con el Perú – en ninguna de las élites élites hispanoamericanohispanoamericanobolivianas se exigió la indianización de la cultura nacional boliviana. Incluso Incluso antes de 1960 ni siquiera de parte de los mismos indios. La Revolución Nacional de 1952, declarando la integración integración social de los indios, buscó ampliar ampliar la noción de nación europea occidental en relación a lo indio – tan débilmente como la izquierda extrema.
Para la época posterior, ya no son las concepciones bolivianas sobre la causa indígena el objeto del presente análisis, sino la imagen de los intelectuales representaciones “indígenas” bolivianos. El indianismo boliviano –cuyas propias representaciones (según mis conocimientos en ese punto por primera vez allende las fronteras de Bolivia) son resumidas aquí - encuentra su expresión más extrema en Fausto Reinaga, luego en su hijo Wankar y no en última instancia en el Diputado Constantino Lima, hasta llegar a extremistas racistas. Sin embargo, las influencias católicas de izquierda desde la Conferencia Episcopal de Medellín de 1968 y de Puebla de 1979
–en especial a través del Padre Xavier Albó –
atenúan éstas convirtiéndolas en catarismo : un movimiento agrario originado en el altiplano aymara con representación parlamentaria hasta 1989 (no sin la influencia de un epígono epígono ruso de la izquierda izquierda no marxista, marxista, del Narodnik Narodnik y sociólogo agrario de la época soviética, Alexander Tschajanov). Contrariamente Contrariamente se figuran los marxistas que también en Bolivia, tales nociones, según la cuales el colectivismo agrario debería ser la célula de un socialismo autóctono C, habrían sido rebatidas rebatidas por Lenin: Lenin: Los indios en todo caso son sólo una una clase campesina que tiene que seguir al proletariado. Además los lamentos líricos y morales sobre su destino habrían sido “rebasados por el análisis objetivo de
clase”. Lo correspondiente rige en las ciencias sociales en tanto que las
articulaciones líricas líricas y morales del indigenalismo indigenalismo e indianismo indianismo al respecto suelen ser ignoradas = incluso también después de que el discurso presidencial en Tiahuanaco se hubiera articulado de esta manera. manera. Se ha aseverado sin rodeos fuera del mundo andino, que el indigenismo sería una experiencia del coloniaje, la indianidad una regresión social, una desviación de la conciencia de clase, que sería impuesta desde afuera, “una indianización de los enemigos del
indianismo, para enterrar los derechos de los indígena s”.
Las reacciones contra todo esto están contenidas en la dogmática indígena de la
revolución
después
de
1968,
y
no
en
última
instancia
con
conceptualizaciones, seg según ún las cuales la comunidad rural del ayllu sería la célula de un socialismo andino, partiendo de las tradiciones colectivistas colectivistas de los indios. Ideólogos indianistas se ven mal interpretados por el análisis económicocentrista: Tal determinismo reduccionista sería inadecuado, “para comprender la cosmología andina socio-ecológica, que le otorga al valor útil predominancia sobre el valor de intercambio.”
El presente trabajo no pretende analizar, si es que el indigenismo “realmente” es un asunto de la burguesía nacional (que estaría interesada en la consolidación del mercado mercado internacional), internacional), y si el indianismo es una una cuestión de la burguesía étnica o de otra ideología de clase. Tampoco es del interés del autor, si en el mito indio del Tahuantinsuyo Tahuantinsuyo se trata de una mistificación mistificación o de la generalización de una “superestructura”, si ( de acuerdo a Arnhelm Neusüß D) es más bien una utopía ideológica, una ideología utópica o una ideología ideológica, si no es precisamente una utopía utópica…
En general la “ciencia social” las ha marcado con categorías marxistas de clase – las que por así decirlo, tienen que estar vigentes para cada capa subdesarrollada sin visos antropológicos = con juicios juicios de valores evolucionistas, que en suma siguen surtiendo sus efectos como herencia de la escolástica teológica de la conquista: conquista: Indianidad (a la los originarios han han sido “inducidos”
desde afuera) sería el último estadio de regresión social (Faire). “Más o menos confusa” sería l a conciencia indígena, que sería despertada por el retorno a
tiempos pre-hispánicos. Así según Lavaud: Busca “desmistificar” a los indio s = igual que a sus ideólogos: serían intelectuales aymaras, que buscan clientela política….
Este tipo de análisis lo deja el autor a aquellos que les corresponda. Su objetivo carece de semejantes ambiciones, también de la de operar con ”modelos” (que ahorren trabajo), cuya cuestionabilidad precisamente para los movimientos indígenas de Bolivia es resaltada por ejemplo por Silvia Rivera: “Las tipologías….
en el estudio de los movimientos campesinos en Latinoamérica fueron muy desafortunadas …. intentos nominales, un aglutinamiento de predicados, los cuales desvirtúan el significado de estos movimientos en el contexto de su época. La separación de los “arcaísmos pre-políticos” de lo mesiánico…. y las luchas revolucionarias campesinas modernas por la tierra surgen de la doctrina extranjera artificial”. Para los “interesados esta diferenciación es ajena”. E Aún cuando las ideologías – tal como afirma Daniele Demelas (Orleans) al respecto – simplemente sirvan para la justificación justificación de las prácticas prácticas existentes, existentes, recién así el material relativo al indigenismo e indianismo, aquí incluido como histórico, se convertiría en en objeto de un análisis politológico politológico
(y en suma de ciencias
sociales), sociales) , si éste se lo eleva a categoría categorí a científica. Una meta del presente trabajo es hacerlo accesible – así como lo percibieron y perciben los actores en su medio. Para no obviar como se percibe percibe la indianidad en Bolivia misma, misma, no se podía mantener el pathos como tabú, (que pese a los modelos anglosajones no llegó a tener vigencia), pues incluso después de que Marx y Freud hubieran desviado el interés convencional de lo dicho hacia “la fuerza motriz de la palabra”, el “análisis” del discurso sólo sólo sería posible posible a través través de un “rodeo“ a su contenido exacto.
Por otro lado, para comprender algo de lo poco que se suele escribir en la historia y política bolivianas, se debía presumir por así decirlo, lo que constituía su núcleo convencional. Por ejemplo, esto tiene validez también para casos
aislados del desarrollo agrario después de la revolución boliviana de 1952 con sus diferencias regionales: Por un lado, existe sobre ellos una considerable literatura. Por el otro, -precisamente después de 1952 instancias oficiales dejaron de utilizar el término “indios” para reemplazarlo por “campesinos”- los ideólogos (desde el Manifiesto Indígena de “Julián Apaza Katari de 1960) elevaron lo “indio” a la categoría de credo. Este aspecto debe ser considerado de forma especial, no sin embargo el que se refiere a los indios de las minas de plata y estaño, puesto que ni el discurso del indigenismo ni del indianismo los toma en cuenta. Mi trabajo, que rige para los primeros, tuvo que excluirlos. Análogamente tampoco pudieron ser tomados en cuenta por la reforma agraria los guaraníes-chiriguanos y los indios del Amazonas del este boliviano (a pesar de que éstos últimos están en mayor peligro de desaparición), más que todo debido a los límites de competencia del autor. En tanto indigenismo e indianismo valgan como conceptualizaciones de “indianidad”, aquí se trata de indianidad -sin que aquí se hiciera en sentido más amplio una separación sistemática entre quechuas y aymaras, se hace una diferenciación descriptiva entre etnias. Este libro es valedero sobre todo para la mistificación política de la institución ayllu agrario-comunal andina de la época incaica y pre-incaica – como articulación de los movimientos indígenas renovadores de los Andes de Bolivia.
El acopio de material in situ –especialmente durante la huelga general de 1985 –fue más dificultosa que la que se realizó para el primer tomo relativo al Perú:
Contrariamente al indigenismo e indianismo peruanos, en el caso boliviano tampoco existen intentos de realizar un resumen sistemático de toda la temática. (Esto rige, aunque no faltan investigaciones específicas sobre algunos levantamientos indígenas, sobre todo de Ramiro Condarco Morales, como tampoco sobre la imagen indígena de algunos autores bolivianos, sobre todo Franz Tamayo, presentado por ejemplo por Teresa Salmón- y sobre la historia
social de las recientes o rganizaciones indígenas (“campesinas”) , que han sido esclarecidas por Silvia Rivera *, Javier Hurtado, y sobre todo por Xavier Albó.
Fueron las tres conferencias del Dr. Ramiro Condarco Morales, Catedrático de la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz (organizadas por el suscrito en la Universidad de Heidelberg en 1983), las que por primera vez ofrecieron al menos una visión general histórica sucinta del indigenismo boliviano – y de esta manera, una guía para el trabajo de investigación competente respecto a las fuentes principales. Sin él, el presente libro hubiese requerido de más años. El acceso a informaciones en diferentes partes de Bolivia fue financiado en 1985, 1986 y 1989 por la Deutsche Forschungsgemeinschaft. Por ello, el autor le expresa al DFG el sincero agradecimiento. Una invitación de la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz en 1986 generó en ese tiempo muchas expectativa.
El presente trabajo ha sido posible gracias a la ayuda de una larga lista de amigos y colegas bolivianos.
El trabajo se enriqueció por las indicaciones y sugerencias de las siguientes personalidades: Sr. Embajador a. D. Fernando Diez de Medina; Sra. Julia Elena Fortún; Sr. Dr. Carlos Ponce Sanginés; Sra. Lic. Silvia Rivera Cusicanqui.
Mi agradecimiento especial por las entrevistas y sugerencias además a:
Dr.
Valentin Abecia, Presidente de la Academia Nacional de Ciencias de Bolivia, Padre Xavier Albó; Sr.Luis Antezana, Doctor en Historia, de Cochabamba; Sr. Lic. René Arze, Coordinador del Seminario de Historia de la Universidad Mayor de San Andrés; Dr. Josep Barnadas, Redactor de la Revista “Historia Boliviana”;
Sra. Mary Baspineiro del Ministerio de Informaciones, Sr. Víctor Calderón *
En su caso, se utilizan predominantemente los conceptos de „ayllu“ y „comunidad“ (desde el Siglo 19) como sinónimos. La manera de escribir los nombres quechuas y aymaras no ha sido uniformado eficientemente, lo que también rige en las citas presentes en este libro. Debido a que en alemán (así como en el Caribe), “criollo” tiene otro significado al que tiene en los países andinos, se ha utilizado para ello “hispanoamericano”.
Sinchi, Amauta del Partido Indio de Bolivia, Sr. Diputado a.D. Constantino Lima Chávez; Sr. Lic. Roberto Choque, de la Universidad de Cochabamba y de San Andrés; Sr. Germán Chuquiwanka, Movimiento Universitario Julián Apaza; Sr. Alberto Crespo, Director de la Biblioteca Central Universitaria y el Sr. Luis Verástegui, Director de la Colección Bolivia de la Biblioteca Central de la Universidad de La Paz; Sr. Coronel Carlos Estrada, 1985 Jefe de la 7ma. División del Comando General; Sra. Dr. Teresa Gisbert; Sr. Dr. Teodosio Imaña Castro, Embajador de Bolivia en Praga; Sr. Ví ctor Machaca, Subjefe Amauta del “Frente Amauta del Tahuantinsuyo”; Sr. Sebastián Mamani, Candidato del Partido Indio
de Bolivia para la Vicepresidencia de Bolivia; Sr. Mario Cañipa Mancilla, Subsecretario de Informaciones; Sr. Dr. Gunnar Mendoza, Director del Archivo Nacional de Sucre; Sr. Hamilton Montero, 1985 Director Administrativo del Parlamento de Bolivia; Sr. Abogado Hugo Lanza Ordoñez, ex Secretario Privado del Presidente Villarroel; Sr. Dr. Jorge Alejandro Ovando Sanz, Director del Instituto de Ciencias Económicas de la Universidad Mayor de San Andrés, Sr. Wilson Mendieta Pacheco,, Jefe de Redacción del periódico “El Siglo”, Potosí;
Sra. Alfonsina Paredes; Dr. Fausto Reinaga; Sr. Ramiro Reynaga Burgoa; Sr. Abogado Ramos Zambrano, Pro-Rector de la Universidad de Puno; Sr. Hugo Ruíz, Director del Instituto de Etnología, La Paz; Sr. Luciano Tapia Quispe, Diputado del Movimiento Indio Tupac Katari; Sr. Redactor Angel Torres Sejas; Sr. Juan de Dios Yapita, Instituto de Lengua y Cultura Aymara; Sr. Coronel Pedro Zurita Vallejos, ex Agregado Militar boliviano en Lima y sobre todo al Sr. Alfonso Seligmann, Encargado de Cultura de la Embajada Alemana en La Paz.
Del primer borrador se encargó la Sra. Brigitte Nassner-Sibarani. La Sra. Monika Thiel y el Sr. Peter Lehr colaboraron en la adquisición de libros en Heidelberg; en la lectura de corrección la Dra. Helga Sarkisyanz-Heuer, el Sr. Dr. Jörgen Unselt y el Sr. Dr. Emanuel Sevrugian así como la Sra. Estudiante de filosofía Karin Popowitsch. Esta última ha realizado una copia en limpio del registro del nombre, lo mismo que la Sra. Kerstin Regel de Baena, Mérida, Yucatán, México, la del anexo. La tapa la hizo el Sr. Alberto Torrico, de La Paz.
Todas las indicaciones del Tomo I se refieren a Sarkisyanz, del Terremoto en los Andes, Profetas del despertar indio en el Perú (Munich, 1985 – Editorial Trikon).
INTRODUCCIÓN GENERAL
Mientras que a una pequeña minoría de españoles se le atribuye la idea de que el indigenismo es la idealización de la indianidad, la Guerra de la Independencia de 1809 a 1825 fue para los hispanoamericanos más bien un objetivo de tipo político, y para los indios, algo social. Su visión era aún más re-volucionaria, que la de Bolívar, por así decirlo al estilo napoleónico. Los a ymaras “recordaban” un pasado de oscuridad (Ch’amak Pacha), pero sin injusticia, sin padecimientos, sin odio, cuando su “altiplano era realmente un paraíso”. Y este pasado se habría
hundido en el averno. Por la fuerza vital de la tierra habría de surgir nuevamente como el futuro de la humanidad, así como el mundo de la oscuridad y el mundo de la luz se suceden uno al otro cíclicamente F. Los fundadores hispanoamericanos de la República sin embargo, esperaban el supuesto desarrollo. Y así, debido a su ilustración progresista se sentían llamados a dominar a los retrasados nativos. Por otro lado, seguía rigiendo el principio moral de la época colonial procedente de Castilla, que consistía en dejarles prácticamente sólo a los indios la principal actividad productiva, el “denigrante” cultivo de la tierra. No obstante, la herencia imperial de los incas
sirvió románticamente más de una vez como sustento a varios proyectos de reunificación con el Perú (si es que no incluían también al Ecuador) en los años 1836 a 1839 y 1880. Algo de las aspiraciones realmente indígenas de la época de las luchas independentistas de Bolivia se asocia con el Presidente Belzu (1847-1855). Mientras tanto, entre sus opositores predominaba la idea, de que a los indios había que conservarlos para el trabajo.
“ ahí, sin las
… cargas sobre sus espaldas, se concentrarían en su derrota y de esa
manera crecería su odio hacia los blancos – excluidos de la sociedad de riqueza, que habrían creado con su trabajo” .
Y esto aunque al mismo tiempo se temía, que “un cataclismo político los sacaría [a los nativos] de su embrutecida apatía, sacudiría sus cadenas con una terrible convulsión….. Su triunfo sería tan funesto para América como l o fue para
Europa la invasión de los bárbaros nórdicos: Nuestros indios exterminarían
totalmente, en caso de triunfar, a las demás clases sociales. Sólo así podrían lograr……su venganza.” Precisamente para prevenir tal destructivo “comunismo político”, Belzu formuló ”un comunismo de la justicia” al estilo de la “teología
de la liberación ”, colocándose entre las clases antagónicas. Por esta razón Belzu fue acusado de socialista, de subvertor contra la propiedad, mientras el insistía en la prioridad de los intereses de la mayoría. G
Entre 1825 y 1945 se promulgaron en total 174 leyes referentes a los indios – sin que se las hubiese aplicado permanentemente. La legislación proteccionista del gobierno central se enfrentaba en la práctica a brutales abusos de parte de intereses locales concretos. Se alternaba una protección bien intencionada por un lado, con el pánico a las sublevaciones indias por el otro. Estas eran consideradas como la acechante fuerza anacrónica destructiva de la América bárbara, una parte del espacio natural salvaje, reduciéndolas a una dimensión ahistórica. El espacio boliviano adquirió una nueva denominación, un nombre español, como si anteriormente no hubiese estado poblado. Los habitantes prehispánicos no fueron incorporados al ejército de la República sino hasta 1930. Así, en contra de su población, se impuso el modelo parisino de la República Bolivia, la nación: Tanto la legislación como la política cultural fueron ajenas a la mayoría indígena de la población, incluso en lo relativo al tiempo H - durante medio siglo, aislada por una desconfianza traumatizante.
El que el lado romántico de la época de la Guerra de Independencia hubiese caído en un éxtasis por el drama quechua (más bien incaico) “Ollantay”, no
impidió, que la lengua quechua fuese denominada como “el horrible dialecto de los embrutecidos descendientes de los hijos del sol”. Mientras en los salones aristocráticos de la primera generación de Bolivia se recitaban versos de las traducciones de Ollantay, según la novela clásica contemporánea y autobiográfica “Juan de la Rosa” de Nataniel Agui rre, el primer Inca suplicaba “al sol, su padre, por su muerte, para no tener que ver la eterna esclavitud de
su estirpe”. L os comentarios del escritor Manuel José Cortés de 1861 sobre los indios son representativas:
“El indio….. no conoce el bien. Siempre está dispuesto a engañar… Es hijo del egoísmo y padre de la envidia. Está tan en contra de la verdad, que la mentira se refleja en su rostro, se considera inocente y es la maldad misma…. Cree en todo lo falso y aborrece todo lo verdadero. Se enferma como el ganado y muere sin temor a Dios”.
En 1864 un tal Juan Vicente Dorado aseveraba que los indios escaparían de la única civilización, la cristiana: “como de un yugo, siempre dispuestos a sacudírselo….. Nada tenemos en común, ni con los indios ni con los africanos. De ellos la civilización no puede esperar nada, más bien temer todo …. La fantasía del indio está llena de imágenes de nobleza de su r aza….
El depende de la barbarie como característica de su raza y rechaza la
civilización…. por temor a asemejarse a los europeos….”
Así se negaba, que en Bolivia el nativo padeciera: Si sólo necesita saber leer y escribir [en español], para poder ejercer los derechos políticos. “Puede vivir y ennoblecerse con los mismos medios que las otras clases”.I En realidad – cuando la provisión de alimentos a las minas convirtieron la agricultura en algo rentable - los indios perdieron en el medio siglo de vida de la República hasta antes de 1931 tanto territorio que quedó en poder del latifundio, como en los tres siglos de dominio de la corona española. El liberalismo afectó a los aymaras más duramente que la conquista.J
Si bien Casimiro Corrales pudo afirmar en 1874, que la situación de los indios desde el tiempo de la colonia no había mejorado, que era peor que la de los esclavos africanos, que cada intento de liberación era criminalizado, así también hubieron actos aislados de la Corte Suprema de Justicia a favor de ellos. Por la movilidad social de ese entonces algunos pocos indios pudieron encumbrarse en las élites bolivianas: Los matrimonios “entre las razas” eran de larga data (a pesar del orgullo de Gabriel René Moreno, de que “en sus venas no corría ni una gota de sangre americana”). No se trataba de un racismo sistemático al estilo anglosajón. Y esto aunque durante las décadas clericales de 1880 a 1899 en Bolivia la cúpula católica repudiara la rica herencia colonial del
arte eclesiástico indio favoreciendo a las insípidas imágenes europeas. En ese entonces el representante de un ayllu se quejó en 1893 vanamente en una carta al Presidente Baptista, quien según él
“tiene la obligación ineludible de oír a las razas autóctonas para proteger sus derechos y libertades. Yo y los de mi raza esperamos justicia, justicia, nada más que justicia; la justicia que Ud. tiene la obligación de aplicar” K
Este clamor de ayuda procedía de Chayanta, acompañado de su tradicional rebelión india. Y tampoco faltaron las impresiones bolivianas contemporáneas, que decían que la guerra india de 1899 era la restauración del incario …. “Su Willka [caudillo] viaja en una tiara, llevada en hombros por los nativos”… Como el inc a. Por su parte, ya en 1900 la Bolivia liberal veía en los aymaras rebeldes, que querían recuperar la tierra comunal del ayllu, “a salvajes comunistas” y en sus intercesores a “incitadores de caníbales”: Aparentemente (en 1899) una “indiada exigió en el palacio su participación en el poder”. “ Indiada”, porque el
espacio urbano pretendía ser el límite de la civilización y la medida de la asimilación a la civilización de los nativos. Con el hecho de quitarles a los indios sus lenguas y “su” vestiment a, se prometía su asimilación a la civilización: “Ignorancia, instintos primitivos de brutalidad y consecuencias de la opresión”
conformaba el diagnóstico liberal de l a “problemática india”. Pese a todo esto el gobierno logró “incorporar a los indios a la civilización”, sin embargo en
menor medida que el régimen colonial al catolicismoL.
A la República le precedieron también las demandas de los mestizos sobre “la usurpada” tierra comunal de los indios, para cultivarla en minifundios desde sus
pueblos – sin considerarse “civilizados” y en alianza con los nativos. L a prensa y los protocolos del parlamento muestran, que incluso alrededor de 1900 – fuere cual fuere la motivación – no faltaron del todo los defensores de los indios, incluso en casos controvertidos y de dudosas demandas. Esto señala la
existencia de una conciencia de injusticia – no comparable con la actitud consensuada contra los negros en los estados sureños de entonces de los Estados Unidos y su intolerancia contra los blancos “ neger lovers”(amantes de los negros). En todo caso, alrededor de 1920, por ejemplo, el Ministerio del Interior de Bolivia no siempre tenía una postura contraria y sin reparos a las demandas indias. No faltaba del todo una justicia formal incluso para las demandas indígenas. No obstante, en general se presumía, que no estaban lo suficientemente emancipados para ejercer el derecho al voto, pero sí demasiado, para poder ser protegidos contra la pérdida de sus tierras: Los triunfadores liberales se convirtieron en especuladores todavía más codiciosos con las tierras comunales indias que sus predecesores conservadores. Pese a la legislación contraria de la época conservadora (1883) la usurpación de tierras del ayllu entre 1900 y 1931 nunca había alcanzado esta proporción sin precedentes. Para ello apenas sí había una protección efectiva. Puede ser que muchos líderes indios, que luego se convirtieron en “rebeldes”, hubiesen
comenzado de tribunal en tribunal una búsqueda vana de reconocimiento a sus derechos. Cuando en marzo de 1923 sus representantes intentaron hacer valer sólo las leyes vigentes de protección a los ayllus, sus chozas fueron devastadas en algunos lugares. Sin embargo, las constantes apelaciones de estos caciques a la legalidad habían cosechado simpatizantes en la opinión pública boliviana, a pesar de que muchos de ellos eran yatiris, leían las hojas de coca, convocando a la madre tierra Pachamama y a los espíritus protectores achachillas. M Su influencia aumentó precisamente durante el gobierno liberal, cuando el no reconocimiento a la propiedad comunal de la tierra realzó la importancia definitiva de la titulación individual de los caciques de la época colonial. La búsqueda de esta última, por un lado, hizo tomar nuevamente conciencia de horizontes históricos que habían sido olvidados. Llevó por el otro a que los aymaras – acostumbrados a categorías del derecho público,- comprendieran categorías del derecho privado de la Bolivia republicana.
Violentas represalias contra quienes reclamaban sus derechos (luego de que su insistencia de legalidad hubiese puesto en discusión la legitimidad de muchas
“adquisiciones de tierras”) incitaron (por ejemplo en 1914) más bien a intentos
de levantamientos locales, mientras sus programas entre 1912 y 1932 tenían algo de visiones comunales. Estas últimas conformaban el trasfondo de las sublevaciones indias de aquel tiempo: A nivel cultural interno, más revolucionario hasta llegar al pasado pre-hispánico; externamente – y surtiendo efectos públicos, contrariamente a la imagen de “barbarie”– demandas de progreso, escuelas, asociaciones revolucionarias con indigenistas, socialistas y anarquistas bolivianos. Así, de 1912 a 1939, durante el periodo del cacique Santos Marka T’ula, las haciendas ya no pudie ron absorber más tierras indias
comunales sin tener que enfrentarse a las consecuencias. E incluso la libertad de acción de autoridades complacientes llegó a su límite. La restauración de su pacto “colonial” con el Estado se considera como el objetivo de l a resistencia de
los ayllus indios: el pago de tributos y el trabajo de servidumbre a cambio el reconocimiento de la propiedad de la tierra comunal. Después de que en 1883 la legislación boliviana hubiera proclamado también el respeto a las ignoradas garantías coloniales de la tierra de los ayllus, sus representantes exigieron al Estado a fin de cuentas el respeto a sus propias leyes. Esto rigió especialmente para los caciques apoderados de los ayllus que reclamaban sus derechos alrededor de 1920. Su descendencia – y su recuerdo – han inspirado a los movimientos aymaras, en especial al catarismo de 1971. Y no tanto como la protección jurídico-civil de determinadas tierras del ayllu ante determinadas haciendas, sino más bien como la normatividad de derecho público que confirma un pacto de reciprocidad entre ambas colectividades, la República de los bolivianos y la “República” de los indios – contra el cual los primeros, al estilo liberal, se atribuyeron la representación de toda la población. Les negaron la legislación proteccionista de la época colonial, declarando la “igualdad de derechos”, mientras que los g obernantes locales partían de la “incapacidad” de estos pares. N Cuando de parte de la bolivianidad de 1825 a
1925 se impuso la razón en favor de los indios, se debía menos a razones jurídicas que humanitarias. En el extremadamente influyente “Ensayo de Filosofía Jurídica”, Ignacio Prudencio Bustillo (1923) demostró la injusticia y
discriminación como resultado justamente del uso del principio de igualdad para los desiguales: El indio
ese infeliz, que parece apenas poder expresar sus pensamientos, es igual ante la ley que un ministro de Estado. La igualdad ante la ley es ahora una quimera”.
Como consecuencia el Estado debería limitar la “libertad de contratación” para los indios, justamente para protegerlos de la explotación. Esta exigencia de protección estatal para los indios se originaba sin embargo para Ignacio Prudencio en su “degeneración” – desde sus “gloriosos ancestros incas, que habrían sido despóticos, pero no creativos”.O
Los juicios de valor del propio Ignacio Bustillo, quien en 1930, llegando más allá que Franz Tamayo e incluso sobrepasando el indigenalismo alcanzó posiciones indianistas actuales, ilustran el cambio que se produce de 1926 a 1931 en la imagen india que poseían los intelectuales bolivianos : ”No enseñemos adorar Jesús ni a admirar a Alejando Magno o Napoleón, sino más bien a Manco Kapac: Si el no fue un dios, fue digno de serlo – Tupac Yupanqui*, fundador de la civilización, que hasta hoy pervive ”. No sin citar a Pufendorf †, la legislación incaica se considera aquí más sabia que la de los legisladores de la antigüedad.
“ Lo más simpático de los soñadores socialistas, de Fourier, sistema universalmente admirado, parece un juego de niños frente a la organización del trabajo de aquellos [incas]… Qué fuente de inspiración para el poeta, que quiera ser original y nacional, no francés y tampoco alemán, y en lugar de imitar a mentes europeas enfermizas,.…. lleva al papel la vida intacta de los indios P.
Como la pedagogía no había sido adaptada a la indianidad, justamente a partir de los años de 1920 las escuelas rurales empezaron a ser reestructuradas para la causa de los indios. La conciencia sobre su herencia histórica pre-boliviana creció, las presiones en su contra disminuyeron. Las iniciativas para el cambio
* Inca †
Yupankui, gobernante entre 1471 y 1493 Samuel Pufendorf (1632-1694), filósofo moralista del derecho natural
de rumbo empezaron a pasar del régimen a las manos de los indios. Paralelamente, la resistencia rural india encontró simpatizantes en la Bolivia urbana. “Illampu [y también tú] Illimani [cima de los Andes]….: Les hablo como a… testigos vivientes de la gran tragedia de mi raza, …. de las grandes rebeliones de los indios contra sus verdugos”, escribió en 1924 el dirigente
sindical anarquista Luis Cusicanqui. Desde 1926 no sólo los indios exigían la devolución de la arrebatada tierra del ayllu. Aunque las exhortaciones al respecto a menudo no pasaban de ser moralistas y platónicas, sin llegar al plano político, ya en 1927 el órgano de los intereses del estaño denunció, que para los indios
“no vale ni la ley ni el derecho. E s un animal de carga, para el que a veces no existe compasión. Es una humillación de la humanidad. Se lo convirtió en una nada, en lo que se refiere a la comprensión social, lo que en la evolución natural les concede a los hombres su dignidad”.
Exhortaciones parecidas a las de Angel Medina se publicaron en el periódico liberal El Diario de 1926, “el indio, ciudadano boliviano…. Podría subir a la cima más alta de la espiritualidad” [pero no a los puestos gubernamentales]. Nunca
latiría el corazón de Bolivia con más júbilo por la vuelta * …. de la raza noble
de
Tiahuanaco [fundadores] …. Los voceros parlamentarios, dueños de los bienes, las damas en los congresos académicos con temáticas indígen as… deberían tener mejor corazón y tratar a los indios que los rodean mejor que a ganado ….”:
Que los “poetas deberían hacer un poema de la vida de los indios y hacer
realizad algo a favor de ellos ” – con referencia al modelo mexicano. Al respecto ya un año antes de la publicación de “Tormenta en los Andes” † del peruano Luis
Valcárcel se recordaba las trompetas bíblicas de Jericó:
A su estruendo los autóctonos de hoy se pone n en movimiento y las murallas de cuatro siglos de indigna dependencia, de prédicas y oscurantismo … se quiebran…. Y quien
*
En el original “vuelta”
†
Tomo I, Pág. 152, 161
tiene el poder de sofocar este heroico estruendo?
Se acerca el renacimiento de
la estirpe.Q
Cuatro días más tarde el mismo periódico liberal advertía de caer en tal desarrollo que sacaría a los indios de sus esferas de trabajo – al mismo tiempo sin embargo también en tono de advertencia, se refería a que en Rusia “la ignorancia de los campesinos la había sometido a la voluntad de los sacerdotes, llevándola al borde del abismo, en el que [por la Revolución Rusa] se hunde todo orden social.” En ese entonces qued ó el consuelo, “de que nue stro pueblo
se hallaba todavía muy lejos de es e abismo”.
Todavía en 1927 surgió la queja resignada de la izquierda, “ el indio sin energía es arrastrado con impotente sometimiento a la esclavitud por … parásitos, mimetizados de corderos.” Pero ese mismo año estalló en Bolivia la revuelta india más grande del Siglo 20. Al respecto se manifestó incluso el sector marxista:
“El indio, manso, bueno y feliz bajo la autoridad paterna de los incas, se transformó casi en una bestia caníbal gracias a la brutal explotación política de los blancos”
También para los “pedagogos indigenistas” de izquierda los nativos seguían
siendo, si no “medio diablos y medio niños” (como los de color para el imperialista británico Kipling), sí “una mezcla de niños y rebeldes, desobedientes y perezosos”. Así es que “con algo de su sangre en las venas, se
imploraría su redención a cualquier precio”, opinaban los del mismo sector. Aquellos pedagogos, a quienes se les había confiado la asimilación a la civilización de los indios, exigieron alrededor de 1937 en el valle de Cochabamba su emancipación económica mediante la dotación de tierras R - sin exigir empero la revitalización de la cultura india andina.
Precisamente esto último fue la intención de Elizardo Pérez con su normal rural neo-incaica de Warisata, que fue hostilizada por los intereses de los hacendados, así como apenas en menor medida por los de los civilizadores
marxistas de nativos (“las escuelas les quitan a los indios la costumbre de trabajar, la resignación y la virtud…”) .
Sus objetivos de restauración de la
cultura incaica mediante reformas a la enseñanza fueron los únicos y no encontraron imitadores: “Los colegios hacen perezosos a los indios”. Por temor a los hacendados vecinos, a ”que a los alumnos se les corte la lengua y los dedos”, en algunos lugares incluso las autoridades indias de las comunidades
contribuyeron a la destrucción de la escuela. Por otro lado, después de 1927 intelectuales urbanos por su motivación indigenista y no pocos también por su orientación marxista coadyuvaron a que las exigencias indias agrarias de emancipación tuvieran eficacia – mediante apoyo organizativo. Por su parte los voceros aymaras asumieron las demandas de la Federación de Estudiantes de Bolivia por la educación para los indígenas rurales (entre otros Santos Marka T’ula dirigió su petición al gobierno): El abismo entre los intelectuales críticos al
sistema y los indios rurales disminuyó desde la experiencia de la guerra de 1932 a 1935. Las vivencias en el frente y las novelas de guerra naturalistas hicieron patentes para los intelectuales bolivianos las cargas sociales que recaían sobre la mayoría indígenaS.
Sin embargo, incluso luego de los intentos de reforma durante el “socialismo militar” de 1936 a 1939, e xistían en 1940 solamente 118 escuelas con 8328
alumnos para 2,5 millones de indios. Por el trabajo en el campo de labranza desde el amanecer hasta el ocaso del sol los indios recibían en la Bolivia de 1940 el equivalente a 0,08 RM*: Su situación, según encontró un mexicano visitante, habría sido la peor de todos los países poblados de indios. El 6% de los propietarios de la tierra a partir de las 1000 ha poseían el 92% de los cultivos de Bolivia. Los ayllus pre-republicanos conservaban aún el 22% del territorio (aparentemente con casi la mitad de la población india), a pesar de que desde 1938 la propiedad de tierras comunales de los ayllus estaba reconocida constitucionalmente. Pero seguía siendo una meta lejana despertar el interés de los indios en la propiedad y la riqueza nacional, mediante “títulos
*
Un Boliviano = 0,02 de dólar de ese entonces
de propiedad absolutos sobre su tierra, de manera que se sientan unidos a blancos y mestizos”, conformando una nación homogéneaT.
Las represalias contra las escuelas indias se sucedieron entre 1940 y 1943 – mientras una voz católica veía en la indianidad “todo un Potosí ignorado*, lleno de amor franciscano por la “Hermana Llama”, …. la decepción por la falta de fe
en el progreso, la ilustración y el positivismo, surgió de la crisis de los valores europeos debido a la catástrofe de la guerra mundial – y luego de la crisis por la catástrofe de la guerra en Bolivia de 1932 a 1935, legitimada por la oligarquía. El libro de Oswald Spenglers “Decadencia del Occidente” parece augurar el
surgimiento de la América andina. Incluso una autoridad austriaca, el Conde Keyserling, manifestó en 1929 en La Paz “ con sentido profundo ”, que Bolivia, “País de los indios petrificados”, era “probablemente la más antigua parte de la
humanidad. Y no existe ningún mejor augurio para el futuro que un pasado muy lejano- porque no existe final en el tiempo”. El retorno místico y por lo tanto también eterno de los indios comenzó a ganar respetabilidad a nivel intelectual, luego de que el desprecio a lo indio hubiese estado asociado con la dependencia de modelos europeos. Ahora tenía que resurgir de la fuerza vital de la tierra andina una era cultural indoamericana, bajo la protección mágica de las montañas, por el milagro vital de la tierra, de su fuerza elemental metafísica, bajo la protección de poderes telúricos: La nación boliviana, que por todas las guerras había perdido cuantiosos territorios, parecía no tenía más esperanzas en la razón, y buscaba consuelo en lo irracional y lo elemental primitivo. Este telurismo operaba con la fuerza vital india, no con la emancipación y el derecho a la autodeterminación de los indios, aunque el telurista Roberto Prudencio manifestaba : “El indio…. arranca a las montañas sus secretos”; así la bolivianidad tenía que “obtener un nuevo sentido del
paisaje.U” La Segunda Guerra Mundial puso fin a la vitalidad de su sangre – y de la tierra.
*
En el original „todo un Potosí ignorado
A pesar de que el telurismo en general sólo fue una fase pasajera de la filosofía cultural y de la literatura bolivianas y a fin de cuentas debía legitimar una nación homogénea, Bolivia, precisamente los indianistas de hoy se apropiaron de esta corriente como ideología y mito – como lo hicieran antes los enemigos nacionalistas revolucionarios del sistema entre 1940 y 1946. Estos compartieron el gobierno de Villarroel, bajo el cual una “fracción” nacionalista
revolucionaria (Bolindia) planteó u na petición, “Bolivia… tiene que ser india…. El indio conforma la mayoría de Bolivia”. Y por primera vez desde 1855 (desde
Belzu) el gobierno se plegó a la causa indígena – sin mantener no obstante el control ni sobre los indios, ni tampoco sobre los órganos estatales locales: Cuando un cacique aymara respondió a la policía, que él perseguía la liberación de la madre tierra y que el matarlo, no sería ningún pecado. Podrían matar su cuerpo, pero su alma (ajayu) no moriría; la madre tierra y el espíritu masculino de las montañas lo protegerían: Este movimiento indio se mantuvo como sucesor del movimiento de Marka T’ula en un marco de legalidad. Los horrores
de la barbarie de parte de los nativos serían “sólo” un medio para la contrarrevolución, observó un contemporáneo, y sirvieron para la alianza de capitalistas y comunistas, que en 1946 culminaron con el asesinato del presidente de Estado Villarroel, quien convocará al primer congreso indio. “Las
canciones terminaron con lamentos de agonía. Las mujeres campesinas ya no bailan, vírgenes [incas] del sol… Estas razas, sucumben…, los quechuas, los aymaras”, lamentaba líricamente un mes más tarde “El crepúsculo de la raza”.
El presidente Villarroel fue considerado como el soberano libertador, como Inkarri*. A los indios que se rebelaron después de su asesinato se les atribuía querer restaurar tanto el imperio incaico como pretender V llevar a Villarroel nuevamente al poder, en el sentido de la tradición andina de la reciprocidad entre Estado y colectividad india.
Al contrario en los círculos del sistema las sublevaciones de los indios fueron tildadas como “obras satánicas” de agitadores ajenos a ellos. Y mientras exista “el temor a Dios, habrá respeto a la autoridad”, postulaba un representante *
Tomo I, Pág. 7
competente de esos intereses. Un hacendado le atribuyó la culpa en 1947 a la “traición a la Patria” de 1899, cuando los bolivianos habían movilizado a los
indios (cuya no bolivianidad se seguía presumiendo) contra otros bolivianos. De esta manera la organización de los dueños de las minas de estaño convocó a impedir, que los campesinos indios determinaran el poder legislativo: a éste debería pertener sólo “gente calificada”…. W Y justamente para imponerse, se declaró nulo el triunfo electoral de la Revolución nacionalista de 1952.
La respuesta fue la revolución boliviana de abril de 1952, por la que el ejército fue rebasado y desarmado. Si Bolivia había sido hasta ese momento (según Herbert Klein) “un Estado racista en el que el campesinado indio … estaba
dominado por una pequeña élite hispanohablante, en el que el poder político se basaba en la violencia y no en el consenso” , el proporcionales armas a los mineros y luego a las milicias campesinas indias, significó el final de esta “supraestructura social”. El nuevo Estado revolucionario declaró campesinos a
los indios andinos que hasta ese momento se los habían tenido como no aptos para el cambio. De este modo, de un arquetipo resultó un estereotipo: el autóctono “imposible de evolucionar, petrificado” se convirtió en un grupo
profesional. Frente a esto, está la continuidad de las élites – pese al cambio de ideologías, de liberales pasando por republicanos socialistas a nacionalistas revolucionarios. Lo cuestionable es, en qué medida el movimiento nacionalista revolucionario (MNR) pretendía una revolución agraria contra los hacendados bolivianos. No obstante, las ocupaciones de latifundios protagonizadas por los campesinos quechuas organizados allí (en Ucureña) desde 1936 forzaron al gobierno del MNR en 1952 en el valle alto de Cochabamba a dictar la reforma agraria. Y esto, aunque entonces los aymaras no se habían plegado a ellos ni habían tomado la iniciativa. Pronto la distribución de tierras se evidenció como un instrumento efectivo de movilización de mayorías para los gobiernos postrevolucionarios. Sin tomar en cuenta a Cochabamba, fue a iniciativa de estas mayorías, que la reforma agraria se impuso pronto en la mayoría del país. A fines de 1952 y principios de 1953, los administradores y hacendados fueron echados, si no muertos. En las regiones claves de Bolivia, habitadas por los
indios andinos, con la mayoría de su población (sobre todo en los valles quechuas de Cochabamba y Chuquisaca, así como en el altiplano aymara) casi todas las tierras pasaron a su poder. No así en el trópico del oriente, en el Santa Cruz tradicionalmente ”blanco” con su agricultura capitalista. También en los territorios marginales al norte y al sur surgieron nuevos latifundios X. Allí donde la reforma agraria repartió los latifundios, les quedaron a los campesinos minifundios. El que la reforma agraria no haya cambiado mucho en bien de los campesinos, el que su dependencia sólo se haya traspasado, se critica sobre todo desde sectores de políticas de desarrollo y marxistas. Y Sin embargo, lo que no se puede invalidarse es que por el derecho al voto- “garantía” impuesto por la Revolución Nacional, se incorporó a la mayoría india en la política de Bolivia.
Aún queda pendiente la posibilidad de la existencia de una pluralidad de culturas, no aisladas, sino en recíproca interacción, como inspiración para encontrar la identidad nacional. “La modernización sin la pérdida de la cultura propia” sigue siendo un objetivo abstracto – luego de que antes “se querían bolivianos, no indios”. De facto, la revolución boliviana de 1952 ha impulsado el
programa liberal de Simón Bolívar: El solar campesino, el derecho al voto universal, ”la Nación unida [aun cuando no sea homogénea] está más cerca na que en el pasado siglo y cuarto de la República – con sus revueltas indígenas como en la época colonial.Z
I. Fenómenos iniciales de la alianza criollo-incaica”
El asesinato del Inca y la opresión de los indios después de la conquista española impulsó el preámbulo a la Declaración de Independencia de Bolivia de 1825 y la separación de España. De esta manera se promovió a nivel discursivo la independencia de España en nombre de los indios. Un himno a la independencia boliviana canta odas a su héroe Sucre como al “vengador del inca sublime”, como aquél, que liberó a los indios “hijos del sol”1.
En las vísperas de la lucha independista –en realidad criolla- los conceptos de una restauración incaica no estaban limitados solamente a lo indígena: Como una alternativa al dominio extranjero ejercido desde Madrid se dio momentáneamente una aproximación entre los criollos (es decir hispanoamericanos) y las élites indias. Incluso a los santos coloniales como Santa Rosa de Lima se les atribuye el anuncio: “El
poder tiene que volver a manos de los indios”2. Aparentemente, se habría esperado “a que el inca retornara en cualqu ier momento”3 –doscientos años luego de extinguirse los restos del estado incaico en el año de 1571. La restauración del imperio inca debía ofrecer un principio de identidad contra España –y no sólo para los indios. Durante la Guerra de la Independencia se concibió un denominador común respecto a las tradiciones, que tenían que convertirse en símbolo, no solamente de la abolición de la monarquía, sino precisamente de la sustitución de lo borbónico por la dinastía incaica. Precisamente bajo los borbones ilustrados había sido idealizada la monarquía inca4.
De esa manera incluso en el congreso de 1816 de la Provincia de La Plata, cerca de Tucumán (donde relativamente no había indios), criollos prominentes como el Mariscal Manuel Belgrano y Juan Martín Güemes exigieron también la reinstauración del inca como monarca constitucional. Pero justamente un indio aymara, Vicente Pazos Kanki (1780? 1852), cura, académico, escritor y diplomático cosmopolita, contradiciendo a la opinión de la mayoría del gremio ilustrado, manifestó que la época de los “reyes en ojotas” ya habría pasado; un “exótico” en el escenario internacional,
que no veía ningún futuro para el idioma aymara, aunque él mismo (aparte de la
declaración de independencia norteamericana) acababa de traducir una parte del Nuevo Testamento a ese idioma. 5
Si bien la idea del retorno del inca se mantuvo grabada en la memoria colectiva de los indios6 sometidos, aunque en menor medida en el caso de los quechuas –que eran quienes mantenían el estado en el histórico imperio inca – y que durante poco tiempo habían absorbido a los aymaras en las principales regiones de Bolivia, cuyas élites se habían mezclado menos con los españoles, que los quechuas del Perú.
No obstante, los indios participaron entre 1809 y 1825 en la Guerra de la Independencia de los criollos contra España con mayor intensidad de lo que habían participado los criollos en las sublevaciones indígenas del siglo anterior 7. En el levantamiento criollo de La Paz el 16 de julio de 1809 (bajo la influencia del Presbítero José Antonio Medina) se exigió la participación de una representación de todos los indios – y se admitió el llamado de los indios en sus propios idiomas. Pero precisamente este levantamiento que tenía que emancipar a los indios fracasó. 8 Sin embargo, el prominente “indio-mestizo” Juan Manuel Cázeres (Cáceres), que
participara de la Junta Tuitiva (como escribano), continuó la resistencia con indios guerrilleros en la región de La Paz 9 - aparentemente (aunque no se pudo comprobar) justamente para la restauración del imperio inca. En todo caso Cázeres se convirtió en “comandante, restaurador y oráculo” de una cues tión indígena. Siguieron los
levantamientos indios en lugares como Caquiaviri y Jesús de Machaca. 10 En su movimiento desembocaron las sublevaciones indias al mando del Cacique Titichoca y el cura (bajo un nombre inca) Andrés Jiménez de León y Manco Capac.
Exigían la
abolición de los pagos por el servicio sacral de los curas – y sobre todo del trabajo forzoso (mita) en las minas de plata de Potosí.
Esto último se dispuso ya en 1798 – después de que esta abolición habría sido exigida por el fiscal *de Charcas y Protector Indio Victorián de Villava – y bajo su influencia el Subdelegado del Distrito de Chayanta (Potosí), Pedro Francisco de Arizmendi en 1794, con el argumento: “Son los infelices que crean nuestro patrimonio, los pobres, que nos *
Fiscal-Administrador
enriquecen, los infelices, que nos hacen felices. Tienen el derecho de exigir nuestra benevolencia, reconocimiento y agradecimiento”.11
Apenas sí tuvo repercusiones el decreto correspondiente del Mariscal Belgrano 12, cuyas tropas auxiliares “argentinas” lucharon inf ructuosamente en 1810 al lado de los
sublevados en la que posteriormente sería Bolivia: En el territorio de Tiahuanaco les esperaba a los indios de este “ejército de liberación” de La Plata la “ restauración del antiguo modo de vida indio” 13 – es decir, una re-volución como un retorno a
arquetipos del pasado indio. Cuando entraron en Chuquisaca, estos argentinos proclamaron el 5 de febrero de 1810 la liberación de los “hermanos indios” y la vigencia de sus derechos humanos 14 – para este país (que no les pertenecía), cuyos indios necesitaban como aliados. Pues los cargadores indios reemplazaban para estos aliados argentinos no rara vez a los animales de carga, transportando vituallas y artillería, haciendo las veces de emisarios, acompañando al ejército de los patriotas criollos.15
Pero ni ellos ni los montoneros sublevados incorporaron a los indios rebeldes a sus unidades16:
Tan poco confiables debieron parecerles los indios tanto a los grupos
criollos “aliados”, así como a los españoles fieles a los borbones que se habían pasado a sus filas
17,
que se fracasó cuando se consideró como se debía llevar a cabo la
Declaración de Independencia.18
De esta manera los indios bajo el mando de Juan Manuel Cázeres tuvieron que conducir su propia guerra de guerrillas. 19 Con Casimiro Irusta a la cabeza asaltaron y saquearon La Paz el 29 de junio de 1811. Luego, de agosto a octubre del mismo año, La Paz fue sitiada por los aymaras del la región de Charcas (conjuntamente con los quechuas de Cochabamba).20
Justamente en La Paz, el sitio de tantos meses protagonizado por los indios aymaras bajo Tupac Katari (1781) dejó un trauma étnico, un abismo todavía más perceptible entre criollos e indios. 21 Los recuerdos de este sitio de 1781 se continuaron
conservando como un sentimiento de inseguridad no expresada existente entre los patrones blancos de Bolivia.22
El que el levantamiento del sitio a La Paz en 1811 fuera protagonizado por otros indios de Azángaro, fieles a la corona y conducidos por Manuel Choquehuanca, bajo el que ya en 1781 actuara la pumacawa23 que ofreció resistencia a Tupac Katari, no cambió en nada este sentimiento: Tampoco lo cambió el hecho de que finalmente en septiembre de 1814 La Paz fuera tomada por los combatientes de la Guerra de la Independencia y que los 52 europeos masacrados en ese entonces fueran víctimas no de los indios, sino de los cholos urbanos.24 Ni siquiera el hecho de que (1812-1814) la democracia triunfante momentáneamente en España suprimiera el trabajo obligatorio en todo el imperio español25 y proclamara la igualdad de derechos de todos los españoles de “ultramar” – entre ellos incluidos los indios – tuvo la repercusión deseada.26
II. Una independencia no india
La “República Bolívar” independizada de España en 1825 era máximo representativa
para una cuarta parte de su población. Únicamente a quienes sabían escribir (en español - menos de 40.000 personas) les estaba permitido votar. Para la mayoría de dos tercios de indios (40% quechuas y 25% aymaras) esta r epública “no tenía nada de democrática y participativa”, como escribiera Herbert Klein. 27 La toma de poder por las
nuevas élites criollas (o bien la afirmación en el poder de las antiguas élites coloniales) no permitió a la nueva República concretar las esperanzas de la mayoría india – a pesar de que los indios habían combatido también para lograr la independencia. 28 Después de que ya no se los necesitara militarmente una vez superada la crisis de la sociedad colonial de 1809/1925, el tema de la restauración inca y con él el tema del destino común de los habitantes también de Bolivia, desaparecieron del discurso político oficial paulatinamente con el correr del siglo - pero ciertamente no de los proyectos de la Confederación Peruano-Boliviana. Cuando el Mariscal Andrés de Santa Cruz la creó en 1837, se le atribuyó la ambición por “el trono de los incas”. Por lo general sin embargo, la temática del inca venidero fue relegada al folklore andino 29.
La liberación de España por lo tanto no trajo consigo la liberación de los indios. En la nueva república se mantuvieron bajo el dominio de los españoles (ciertamente nacidos en América)30: Incluso el mismo Simón Bolívar, cuyo nombre adoptó la nueva república, su “Libertador”, colisionó con los intereses de la oligarquía criolla, cuando en 1824 –siguiendo los modelos liberales franceses, pero por cierto atentando contra la ética social de la mayoría india 31- intentó declarar todo el territorio labrado por los indios como su propiedad privada (aboliendo el trabajo forzoso así como el tributo por cabeza)32.
En la práctica el resultado de ello fue que de las aproximadamente 11.000 comunidades de ayllus indígenas de 1825 (que ocupaban tres cuartas partes del territorio cultivado) un siglo y medio más tarde tan sólo habían quedado 3783. 33 Pero recién un cuarto de siglo después de Bolívar – con la Revolución boliviana de 1952/1953 – se pudo imponer el rompimiento con el pasado colonial (o bien incaico). 34
Pues ya en 1827 el Mariscal Sucre tuvo que revocar la abolición del tributo por cabeza (después de que a la minoría no india el impuesto directo igualitario le pareciese insoportable, ya que ser gravado con impuestos sólo podía ser razonable para los indios). El “tributo a los nativos” se mantuvo, aunque en diferentes variaciones,
finalmente hasta la Revolución boliviana de 1952.
En el periodo comprendido entre 1827 y 1866 el impuesto indio por cabeza representaba en promedio el 37% del ingreso del Estado: Entre 1837 y 1877 el 75% y 80% de este impuesto había sido pagado por las comunidades rurales indias. De modo que en ese entonces no pocos gobiernos protegieron la propiedad rural india – igual que como hicieran antes que ellos los reyes españoles. Ya el dictador Mariscal Andrés de Santa Cruz había prohibido en 1838 la venta de sus tierras y condenado a la usurpación de tierras indias – y justamente con la fundamentación, de “que dañaba al fisco”.35
En general la independencia criolla apenas cambió durante generaciones la situación de los indios a nivel agrario: Se mantuvo el tributo por cabeza, la cesación de la instrucción, el desprecio social y la presión hacia la opresión bajo las nuevas élites.
Su frustración cultural resultó justamente de la no posibilidad de aplicar sus modelos abstractos de desarrollo importados (mediante la propiedad privada, la competencia, la unificación y secularización) en medio del mundo andino determinado por lo indio. Por estas razones, tanto la minoría intelectual de la minoría criolla como la mayoría india – por razones contrapuestas - no se sentían en su patria dentro del Estado boliviano. Para que las élites cosmopolitas instruidas, a quienes lo indómito de los Andes, la violencia de la tierra andina les resultaba tan inquietante como sus “bárbaros” indios, hicieran suyo este país, Bolivia tendría que haberse desarrollado
como Francia.
Pero para hacer de Bolivia un Estado de mayorías, también los indios tendrían que haber estado representados como mayoría en su gobierno y sus símbolos culturales (sus tradiciones históricas arcaicas, sus instituciones comunales, sus héroes
ejecutados) convertirse en símbolos estatales de la república – y no solamente en motivos literario-históricos.36
Más que en cualquier otra cosa los aymaras, pero también los quechuas, persistieron durante el primer siglo de existencia de Bolivia, en la conservación de su cultura agraria tradicionalmente comunal (Harald Osborne): Evitaron la “reeducación” como una enajenación – no en menor medida que la oligarquía evitó durante mucho tiempo – en la práctica – la moderna instrucción de sus indios (con la mirada puesta en el
cuestionamiento del orden social y el encarecimiento de la mano de obra). Pese al “proceso de mestizaje” progresivo, biológico y cultural, la minoría “blanca” gob ierna
durante el primer siglo de vida de Bolivia a la mayoría india – es decir sin franquear el abismo que separaba a los criollos gobernantes de los indios gobernados - que seguían siendo considerados “ incapaces de evolucionar”, sólo capaces para el trabajo
físico duro.37 La imagen que se ha establecido hasta ahora en Bolivia sobre su historia republicana es, si no es al menos hostil a los indios, es mayormente carente de lo indígena, una historia de luchas por el poder dentro de la minoría dominante – culturalmente no india- , en todo caso brevemente interrumpida por episodios de intentos indígenas de detener el “progreso” de la civilización con sus rebeliones. 38
III. Belzu, emancipador de los indios de Bolivia
Si el presidente Belzu (1847-1855) pertenecía a los bárbaros antagónicos de la civilización o a los “ciudadanos progresivos”, sigue siendo objeto de discusión en
Bolivia – pero apenas según criterios indígenas. Y esto a pesar de que – o tal vez justamente por eso- se coincide en general, de que Manuel Isidoro Belzu (1808-1865) fue el presidente más amado por la mayoría, por cholos y mestizos en la ciudad y el campo: El llegó al poder con ayuda de los indios sin tierra, de los ayllus perjudicados y los artesanos de la ciudad.
Belzu personificaba el antagonismo de indios y mestizos con la herencia del sistema colonial hispano. Luego del derrocamiento de este sistema por la Revolución boliviana de 1952, se lo considera como el “ejecutor de la América natural contra la anti-patria
precedente, ” de las “fuerzas naturales elementales, que se esconden en los pliegues de los valles del altiplano salvaje, así como en la figura de los indios o bien mestizos “[urbanizados] – como un estallido de fuerzas elementales de la tierra contra lo que queda de la infiltración de ultramar”. 39
Belzu trasladó el centro político de la Sucre colonial a La Paz en el altiplano indígena aymara. “Los cholos de La Paz adoraban a Belzu, en sus canciones se menciona su
nombre con gran entusiasmo. En un brindis por el pueblo, Belzu deseó que un hombre de poncho fuese su sucesor” 40. Los opositores políticos con orientación a Europa
asociaron su periódico –sin exagerar demasiado o caer en generalizaciones- con el concepto, de que “los bárbaros bolivianos pod ían ser manejados sólo con el látigo,
como animales de carga 41, conceptos de “la escuela del sucesor de Pizarro y Almagro”, de los conquistadores y asesinos de indios42.
Que de esto derivara un ambiente antirracista y popular, fue confirmado en un informe diplomático del norteamericano John Appleton de esa época: 43 Los indios sienten resentimiento contra todos los que “tienen el rostro blanco de los españoles”. Si la opresión por la minoría de origen español continuaba, se daría una furiosa rebelión india en Bolivia parecida a la que en ese entonces se dio en Yucatán: 44 Según
Appleton existía en la Bolivia de 1849 un potencial para un levantamiento indio con una dimensión como la de 1780/178245. En más de una de las ciudades principales de la República el llama do “muerte a los cara s blancas” habría sido claro. El pueblo carecía de “un l íder, que estuviese al nivel del emprendimiento, para llevar a cabo lo que en sus frases preferidas ya se podía entrever”.
Ante el trasfondo de un potencial tan destructivo de atrocidades racistas, Belzu abogaba por reformas en beneficio de los indios. En la prensa gubernamental se “anhelaba” tener pensadores y escritores con sentido “indianista”, para desviar la
capacidad y el juicio del país a aspectos cívicos 46. Bajo Belzu bastaba desde 1850 –por primera vez en la historia de Bolivia y por última vez antes de 1952- tener la capacidad de poder escribir el propio nombre para poder ejercer el derecho a voto. Y con una mayoría nunca obtenida hasta entonces, fue elegido presidente – el primero en la historia de Bolivia, que se sometía a una elección libre. Incluso de acuerdo a Alcides Arguedas la presidencia de Belzu fue continuamente legitimada constitucionalmente (a pesar de que entre sus simpatizantes no faltaba el lema, según el cual, la voluntad del pueblo tenía preferencia a cualquier constitución). 47 Cuando presentó su renuncia, su dimisión no fue aceptada, logrando empero, que (por la Constitución de 1851 de Belzu) se aboliera la esclavitud para todos los nacidos en Bolivia o para los que pisaran suelo boliviano48 (un siglo antes los Estados Unidos y una generación antes Brasil habían abolido la esclavitud).
Además se prohibió la imposición del trabajo obligatorio no remunerado para el ejército y magistrados, jueces, alcaldes distritales y curas – y se estableció un salario mínimo49 (y esto a pesar de que las quejas de las comunidades rurales fueran tan numerosas, que de esa manera distrajeron a las autoridades de otras obligaciones). Por el contrario, el acudir a los tribunales se determinó como gratuito. 50 Además, los procesos entre indios debían ser orales, para que fuesen comprensibles para ellos. 51 Indios en estado de necesidad fueron también liberados del pago de multas y podía adjudicárseles tierras fiscales, en todo caso como sujetos impositivos. 52
Prácticas, como la de comprar tierras de comunidades ayllu * al Estado – con la fundamentación, de que se trataría de tierras fiscales-, prácticas, con las cuales las haciendas se extendían (en 1846 había ya 5135 de ellas), fueron prohibidas por Belzu; impidió la expansión de las haciendas en desmedro de los ayllus indios, en la medida en que los protegió. (Por ejemplo, los exoneró de la “obligación” de vender sus productos a los propietarios de las haciendas. 53) Algunos ayllus habrían recuperado durante la presidencia de Belzu incluso sus tierras, “haciendo justicia con propia mano”.54 Además organizó nuevas comunidades ayllu y reorganizó antiguas,
adjudicándoles una parte de tierra fiscal y eliminando el resto de las encomiendas †. Y la “gran mayoría de los indios no exigía más de lo que Belzu ya les había dado”
(Augusto Céspedes).
Por otro lado Belzu elevó los impuestos de las haciendas. 55 Por el contrario, prohibió en 1853 el cobro por adelantado del tributo a los indios por cabeza – y aunque fuese sólo un día antes de su vencimiento. 56
* Abajo,
Págs. 257 y siguientes, 260 y siguientes Las prácticas heredadas de adjudicación (por* recomendación*) de mano de obra y tierra a los conquistadores. †
IV. El primer periodismo indigenista de Bolivia bajo Belzu
Esto no significa sin embargo, que la presidencia de Belzu se basó exclusivamente en “los indios y en la ignorante plebe urbana”, como tradicionalmente la presentan los
historiadores*. Su política indigenista correspondía a las afirmaciones estadísticamente fundadas de José Maria Dalence y se pudo basar en la cooperación de intelectuales como José Manuel Loza (quién desenmascaró la pena de muerte y pregonó la “invulnerabilidad de la vida humana”), Mendoza de la Tapia, Basilio de Cuéllar,
Victoriano San Román y Rafael Bustillo. Entre sus sucesores Belzu era considerado como la “máxima síntesis que había dado la indiada en el Siglo 19, pensador
incansable, autodidacta altamente cultivado ”.57 Para Belzu escribieron periodistas como Martin Castro y José Ugarte en el periódico gubernamental “La Epoca”.
En él se encuentra por ejemplo en 1848 una carta de un lector a Belzu en nombre de los desamparados, “de los miserables, que son equiparados con animales de carga,
que con su sudor riegan el suelo, infelices víctimas de la codicia, víctimas que exigen justicia, la que no les fue dada por sus antecesores…. serán llevados a la ruina por cargas impositivas …”: Quien escribía le reprochaba a Belzu, que también este presidente, prometiendo cambiar la época actual”, no había destituido al personal administrativo, “al despotismo de estas personas en esos car gos, quienes no comprenden el idioma nativo, porque son extranjeros… Cumpla con el pacto con el pueblo y dese cuenta de los crímenes cometidos por sus criaturas…! 58 Un editorial en
el mismo órgano de gobierno denunciaba:
“ El pobre indio fue destinado para el trabajo más ingrato y duro, se lo cazó con perros, como si fuese un animal… A Ud. y a nosotros nos une no una verdadera sociedad, ya que no existe igualdad de derechos y obligaciones; se tienen y los tenemos por seres de otra especie. De vez en cuando viene un terrible momento, en el que las pasiones del indio se desatan y él comete los actos más salvajes y horrorosos para vengar su situación. Sobre estos fatales momentos la historia de Bolivia registra sangrientas páginas… No conoce los derechos que le ha dado la naturaleza…., otros sirven como animales de carga, mientras en el mundo todo progresa, todo está en movimiento, el indio no obedece las leyes universales del progreso y no siente la mínima *
José Cortés y Mariano Guzmán
simpatía por l a civilización… Consagra toda su vida al cultivo de la tierra, que no le pertenece, al cuidado de los rebaños, que no son su propiedad, aumentando la riqueza que riega con sus lágrimas, riqueza, de la que no participa.. ¿Hasta cuándo debe seguir siendo maldecida esta desgraciada raza?.... ¡Ahora ha llegado el momento, de hacer algo positivo por los indios! 59
En 1851 el periódico del gobierno exigió detener la apropiación de los frutos del trabajo de los indios que se originara en la época de la colonia. El gobierno de Belzu era el único en la Latinoamérica de ese entonces, cuya prensa publicaba quejas de las comunidades indígenas contra los abusos de los gobernadores de las provincias, denunciando a tales representantes del gobierno ante la opinión pública. 60
Los indios aymaras por su parte, en vista de los crímenes cometidos en círculos de la minoría privilegiada amotinada contra Belzu, repitieron a través de voceros sus promesas de lealtad:61 “Los indios lo llamaban T ata Belzu. Veían en él a su salvador, al hombre que los había sacado de la miseria en la que vivían.” 62 ”Creían en sus poderes
sobrenaturales, atribuyéndole poderes mágicos. Con las palabras ¡Que viva el Tata Belzu!” morían por él, los indios estaban seguros, de que él poseía poderes sobre los elementos de la naturaleza… Llegaron al extremo de pedirle, que haga llover”63
(basándose en sus creencias cosmológicas, de que de la armonía en la sociedad resultaría la armonía en la naturaleza) – así, como si adoraran a su presidente, en sus características apoteósicas, como una divinidad milagrosa. 64 Allí, donde su sangre se derramara en Sucre, en un rancho indígena por un intento de asesinato, allí se levantó un altar: “Igual a un Redentor, perdonó a sus verdugos”, decía el periódico del
gobierno.
Por su parte Belzu se declaró feliz “de ver regada la libertad de la patria con mi sangre” – “feliz de ser un mártir de la democracia” 65: Después de ser dado por muerto
por sus asesinos, salvado por los indios, que consideraron su regreso a la vida como un milagro, se convirtió para su prensa “en el elegido por Dios y los hombres, enviado por Dios, para traer paz a los hombres.” 66
Contrariamente, de los privilegiados con la educación provino su apodo “Mohammed boliviano”, que luego se le adheriría positivamente como reformador. También sobre
la mayoría, “a la que se había intentado imponer una religión que no comprendía,
hacia aquella que había sido ignorada por el resto de sus compatriotas, hacia esta mayoría, él como el primer jefe de Estado boliviano había desviado la atención”. “Belzu era el primero [primer presidente] que tendía la mano a los indios, ya que él
también sufría por los indios, perturbado por la injusticia y la arbitrariedad… El los veía tan abandonados, tan perseguidos, de algún modo más que un animal de carga humano. Por su parte él sentía el apostolado del libertador, del libertador de los oprimidos….”67 , “para hacer realidad la santa democracia”, “por Dios y la libertad”. 68
Aunque en el entorno de Belzu no faltaron las voces, según las cuales la liberación de los indios significaba liberarlos del “embrutecimiento” de los curas [según Dorado en el año 1858], la “santidad de la democracia” suena en ese tiempo como la teología política del cura católico y social revolucionario Lamennais. 69
V. Belzu ante el trasfondo de la revolución europea
“Una voz del cielo parece anunciar, ‘ llegará la última hora de las revoluciones y el
pueblo habrá erigido su dominio eterno sobre la tierra’.”: “Los bolivianos participaron de la noble idea, de que todo sería modificado, abolido y creado al mismo tiempo…. , haciendo del mundo una única república… y de los hombres una única familia…. Quiera
la providencia proteger la causa del pueblo.” 70 Así repercutían en la prensa de Belzu las visiones de las revoluciones europeas, que seguirían a febrero de 1848.
La prensa “saludaba a la revolucionar ia Francia”71, a la gloriosa lucha del pueblo contra
sus verdugos, a la libertad contra la tiranía”. 72 La tragedia de la muerte de Rafael del Riego (quien en 1823 dejara su vida en la horca, porque intentó restaurar la democracia de España de 1812) fue presentada en agosto ago sto de 1850 bajo Belzu luego de que se tocara el himno nacional boliviano, “una tragedia digna del entusiasmo de hombres libres”.73
Belzu había declarado: “Yo he convertido en realidad los dogmas antes puramente conceptuales de libertad, igualdad, hermanda d.” “La democracia…, ocupa su puesto en todas partes, que la providencia le designe, … democracia es el futuro del mundo”,
proclamaba en 1850. Los documentos del gobierno estaban fechados también como “los años de la era de la libertad” (al empezar su pres idencia).74 Su ministro de finanzas
anunció en el Legislativo todavía en 1851, 18 51, (aunque – hasta este momento – demasiado precipitadamente) la era, “ya que la democracia se impone en el mundo…” 75. Invocando a “la civilización y los principios filantrópicos del siglo” tenían que caer los
monopolios76, “la aristocracia de la virtud…., conformar un derecho inajenable”: 77 Belzu intentó, “darle espacio para su realización al talento…. de la nueva generación, Gobierno se mantuvo siempre abierto abierto venga de donde venga” – tal como el Palacio de Gobierno para todos: “En la casa señorial él había plantado la bandera de la democracia, osado símbolo de la igualdad republicana.” En todo caso se opuso a los distintivos de la ropa
para los rangos sociales que prácticamente se habían establecido. 78
Ya antes de la segunda R República epública de Francia aparentemente aparentemente Belzu había tenido acceso a las teorías socialistas de Francois M. Ch. Fourier y Pierre Leroux (que introdujo en 1831 el término “socialismo”), Saint Simon (que ya había llegado a la Argentina y Belzu
estaba casado con una escritora argentina), así como Louis Blanc. Según Francovich bajo Belzu las imprentas del gobierno habrían impreso tratados de Saint Simon, aunque no parece haberse conservado ninguno de ellos. El que éstos existieran, a ello se remite un ejemplo del prospecto socialista de Louis Blanc (“Socialismo. Derecho al
trabajo, Contestación a Mr. Thiers” )79, como suplemento de “La Epoca” del gobierno, impreso a fines de 1852, que aún se conserva. Ahí puede leerse por ejemplo, que precisamente “porque la propiedad es un derecho, no puede ser rebajado a la categoría de privilegio.” Con toda seguridad puede suponerse, que Belzu leyó a Louis
Blanc.
La influencia de Proudhon (cuyo “Qu’est-ce que c’est la propriété?”, Paris 1840, fu e traducido al español) sobre Belzu Belzu está expresamente expresamente documentada: documentada: 80 Con la tesis, de que la propiedad sería un “robo” – que se remonta al girondino Jacques Brissot [17361796] (“en el estado original de la Naturaleza es ladrón… aquél que vive en
abundancia. En el estado de la sociedad es ladrón sin embargo aquel, que roba a los manera el periódico periódico de Belzu imprimió en 1850 la exhortación exhortación de ricos”).81 De esta manera Proudhon al presidente francés Louis Bonaparte, para que continuara con la revolución, - un texto que coronó con las aclamaciones del proletariado. 82 El mismo Belzu declaró en 1849 en un discurso al pueblo, que traumatizó a Bolivia durante más de un siglo:
“ Un pri vlegiado vlegiado83
Los periódicos fundados por Belzu también en las capitales de departamento –más radicales que ‘La Epoca’ - habrían impreso también textos de teóricos revolucionarios
europeos84 aunque la mayoría de sus números (incluyendo los específicos) no se han conservado hasta hoy. Uno de ellos “El Revolucionario” de Sucre mencionó en 1855 su programa “La Revolución… o el socialismo de Sucre” – probablemente haciendo
explícito por primera vez en Bolivia el término “socialismo”. 85 Sólo el nombre de estos
periódicos – “El Cholo” (es decir el indio o el mestizo urbano ), “Voz del Pueblo”, “Anatema Nacional”; “El Artesano”, “El Minero”, “Amigo del Pueblo” – hacen alusión, a
las mayorías en las que se apoyaba la política de Belzu. Y apoyado en ellas, se le atribuyó más que a ningún otro presidente de Bolivia los fundamentos para reformas radicales. En todo caso, él es considerado como el primer presidente con credo socialista en América, como “el antecesor intuitivo del socialismo boliviano” 86. Así
Belzu declaró en 1853: “… Los esfuerzos del gobierno tienen …. basados en un sistema, en el que no haya nada privado, sino [¿todo?] público…. y en el que todos los bolivianos puedan tener intereses solidarios.” Y el pudo comprobar, en lo relativo a la
mayoría india: “Las capas excluidas, sometidas por la injusticia de los tiempos… han tomado su lugar entre nosotros. Las masas populares, excluidas de toda representación, objeto del desprecio de parte de los gobiernos y siempre víctimas…. han dejado sentir sus voces… Ellos sofocan las sublevaciones y luchan por un gobierno constitucional. La aparición de este violento poder es un hecho social … de trascendencia…, crea el comunismo de la justicia, para evitar el comunismo político…. Estas razas degradadas, erigiéndose de su miseria, no creen haber obedecido solamente a necesidades sociales, sino a preceptos evangélicos.” 87
De este modo la oligarquía le habría reprochado a Belzu “haber despertado a las masas ignorantes haciéndolas conscientes de su poder cuantitativo, generando nociones de soberanía del pueblo en Bolivia”.
Para la prensa de Belzu por el contrario “la oligarquía no era otra cosa que el demoniaco apostolado con la mejor estrella de la nación”, la que – como sucesora del régimen colonial – aspiraba a seguir dominando, mientras que con Belzu la mayoría había empezado a emanciparse socialmente de ella y a tornarse activa políticamente. Los indios aislados del quehacer político boliviano antes (y después) de Belzu, comenzaron a aglutinarse en torno a él.
En el Siglo 20 Belzu fue concebido como el “precursor intuitivo del socialismo boliviano”. En la Bolivia del nacionalismo revolucionario desde 1952 Belzu fue y sigue siendo un trágico pionero de un siglo entrante, algo así como un protomártir secular: “el pecado de Belzu fue haberse puesto al lado de los pobres, de los indios oprimidos… Al liberarlos, se enfrentó con la poderosa oligarquía, con la minoría de los blancos…. Sólo consiguió, hacer a los indios más indios… Los prejuicios y la miseria de esta nueva
Patria eran más determinantes que sus propios sueños. Pero a pesar de los intentos de sus predecesores de anular sus huellas, Belzu y el Belcismo” han penetrado profundamente en la conciencia del pueblo. Los tiempos pasaron y no obstante retumba el grito “¡Viva Belzu!”, como reto a los dominan tes” – como si los dominantes
que lo siguieron fuesen medidos con el parámetro de la presidencia de Belzu . “El Belcismo fue tan impetuoso, … que continuó teniendo efecto durante tres o cuatro generaciones… El nombre de Belzu provocaba el entusiasmo de las masas. En las oscuras horas… resonaba “¡Viva Belzu! Como lema de las intenciones del pueblo… El grito “¡Que viva Belzu!” que retumbaba… desde las altas montañas como la voz de bienvenida a un libertador”, todavía se podía constatar en 1916. 88
VI. La contrarrevolución de 1865, tragedia de los indios
Su poder carismático le posibilitó a Belzu dominar las más de 150 sublevaciones urdidas en su contra desde el inicio de su presidencia por la minoría ya dominante antes (y después) de él (y perdonar a la mayoría de los conspiradores), “sin otro apoyo que la plebe y las multitudes de indios”, a menudo armados sólo de piedras, hondas y palos, quienes (por ejemplo el 12 de marzo de 1849) “no temían ni a las balas ni a las
bayonetas de los regimientos (sediciosos, contrarrevolucionarios). (Pero incluso también cuando los indios exigieron la ejecución de los conspiradores, Belzu los perdonó).
Considerándolo en general “… su gobierno fue de la mayoría del pueblo boliviano. De
esto no cabe la me nor duda” (Rigoberto Paredes). 89
Pero frente a su magnetismo, para la mayoría india – en la que se veía pervivir las concepciones autoritarias incaicas más allá del periodo colonial- se encontraba, y no separado de los lemas importados sobre la soberanía del pueblo, la atracción del culto al machismo de la osadía, tampoco históricamente separable en todos los casos de la inescrupulosidad de los oportunistas aparentemente intrépidos en la lucha del poder por la disposición de dineros fiscales.90
Un “trepador semejante desde muy abajo” fue Mariano Melgarejo. Después de que ya
de adolescente le robara a un sacerdote, su tío, durante toda su carrera militar estuvo casi permanentemente bajo los efectos del alcohol. Su primera sublevación fallida lo llevó en 1853 ante un consejo de guerra. Antes de la ejecución de la sentencia de muerte, Melgarejo se salvó gracias a las súplicas de la madre de dos hijos, a los que posteriormente mandó ejecutar. Y Belzu le perdonó la vida – sin la noción sobre el papel que jugarí a posteriormente. Melgarejo sin embargo manifestó “ser incapaz de ser ingrato”…
Melgarejo y el grupo que conspirara junto a él, era considerado como “totalmente
típico de la atmósfera corrupta y envenenada, que finalmente se impuso en Bolivia y que aún la domina hasta ahora” (Paredes).
Ya en 1857 Melgarejo intentó una nueva sublevación. Nuevamente lo salvó ante el consejo de guerra la intercesión de mujeres (que admiraban a este macho) – y la propia declaración de incapacidad bajo los efectos del alcohol.
91
Belzu por su parte había dimitido voluntariamente – después de su advertencia:” La guerra social, que quiero evitar a toda costa, podría producirse aún contra mi voluntad”. Y su fundamentación “quijotesca” para su dimisión en 1855:
“ El patriotismo es una palabra vacía… Una fría indifer encia por el bienestar común se ha apoderado de todo, un egoísmo duro y estremecedor… El cumplimiento del deber, la religión del hombre de honor, ha sido desplazado por el cálculo miserable del oportunismo “. 92
Belzu advirtió en 1858 resignadamente a sus adeptos (desde su voluntario exilio en Frankfurt) de una toma violenta del poder, convocándolos, a someterse a la legalidad.93 Sin embargo, los soberanos bolivianos permanecieron intranquilos nada más que por su popularidad con la plebe, por el mito de Belzu en los barrios indígenas de La Paz.94
Inquietos, a pesar de que en ese entonces Vicente Dorado (1859) les atribuía a los indios “un suave carácter, alegría por el trabajo, sobriedad y moral”, “satisfacción con su posición social”. Según él, los indios pensarían, “absorbidos por el trabajo, en todo
menos que en ser artífices del derrocamiento ”. Liberados del tributo para los nativos, los indios podrían entregarse a su apatía. Pero, absorbidos por la civilización, esta raza podría desaparecer sin más.
Entretanto, en 1860 ante el xxxx de la Virgen india de Copacabana indios fueron acribillados. En 1861 fue restablecido el cobro del “tributo nativo” antes de su vencimiento. Todavía en 1861, 72 de los adeptos de Belzu que habían sido
encarcelados, fueron asesinados.
De igual forma asesinaron al periodista Cirilo
Barragán que exigía reparación. “Nadie más lo seguía aparte del hambriento y andrajoso pueblo, que siempre tiene cuentas pendientes con el soberano”, mientras el
vecindario temblaba de miedo y 50 cuerpos sin vida eran exhibidos en la Plaza Murillo. “El patíbulo fue la sonda, con la que se impartía la lección.” Recién estos sucesos
impulsaron a Belzu a regresar a Bolivia – después de que Melgarejo hubiera usurpado el poder en diciembre de 1864, iniciando así un reinado de terror.
Inútilmente Melgarejo intentó ocultar su regreso – incluso mediante la ejecución de uno de los que la anunciaran. Pues los indios se sublevaron por Belzu, inmediatamente se conociera su regreso. Lo aguardaron llenos de fervor, para traer a su “Tata Belzu” de regreso, en medio de escenas de idolatría. El 21 de marzo de 1865 entró en medio del júbilo del pueblo de La Paz, llevado en andas por los pobres, que se sintieron liberados por él. Incluso los indios más miserables reunieron lo que pudieron por su causa. De la noche a la mañana llegaron refuerzos del altiplano aymara y en La Paz, levantaron barricadas, hasta con ayuda de los niños. 95 Por el pueblo, por los indios fracasó el intento de Melgarejo de recuperar La Paz: Casi todas su tropas se pasaron al lado de Belzu o capitularon.
Siguió la euforia del triunfo del pueblo y de un hermanamiento “generalizado”. Sin
embargo Belzu, según sus palabras de 1853 “harto de haber vivido para poder aceptar la muerte”, perdió la oportunidad de desarmar a los capitulados. Melgarejo, a quien Belzu le había perdonado la vida dos veces después de fracasadas sublevaciones, fue al palacio de gobierno, donde el triunfador - aparentemente para entregarse. Como lo encontró sin vigilancia y Belzu salió a su encuentro con los brazos extendidos, aprovechó este momento de sorpresa el 27 de marzo de 1865 para dispararle en la sien96 a quien había sido invencible en todas las elecciones y en la guerra civil. Con la mano sin vida de Belzu asesinado, el pueblo debió haber sido bendecido por última vez.97
Al féretro del Tata Belzu le siguió el cortejo fúnebre más grande de Bolivia. Lo conformaban sobre todo las indias y las mestizas; “fanáticas y sentimentales, sabían
que habían perdido a su amigo y protector”, por la “perfidia, posibilitada por la bondad de la víctima (Alcibiades Guzmán) 98: “Quién además de Belzu le extendería la mano a los indios? Quién sino él pretendía sacar a los indios de su estado de animales de carga? …99 “Nunca en este país se han derramado sobre la tumba de un hombre tantas lágrimas de mortificación. Durante días se prolongó la romería de los pobres indios… allí…”100, “el lugar se llenó de los sollozos de todo un pueblo: El sentimiento del pueblo
sintió la muerte de Belzu como el golpe más duro a las libertades políticas desde la fundación de la República.” Se esperaba su “regreso”, ya casi su pronta resurrección: Los indios, “el pueblo, ajeno a los parlamentos de corta vida y a los gobiernos militares,
cultivaba en Be lzu la ilusión del resurgimiento del Inca …” (Augusto Céspedes). 101
El asesinato de Belzu, elegido por los indios, por el pueblo, a manos del advenedizo Melgarejo fue pues arquetípico del mito político del asesinato del libertador por el tirano depravado. En este sentido, uno de los ideólogos principales de la revolución boliviana de 1952, Carlos Montenegro, convierte a Belzu en un héroe, a su sensibilidad para los indios en economía y política. 102 En palabras de Augusto Céspedes, un representante del nacionalismo de aquella revolución, con la muerte de Belzu en 1865,
“se había ejecutado la sentencia de muerte pronunciada por la oligarquía contra un tribuno del pueblo, por los godos contra el defensor de los plebeyos. El pueblo, perdido en la geología andina, sufrió el drama de la dualidad de poder, siempre latente en la dialéctica de la República boliviana: La pureza del pueblo personificada en la visión del general, originando el odio de la oligarquía había provocado el asesinato de su general alienado”.103
VII.
POLITICA DE VIOLENCIA CONTRA LOS INDIOS DURANTE EL GOBIERNO DE
MELGAREJO 1866 – 1870
A Melgarejo, socialmente mucho más distanciado de la oligarquía que su víctima, le aguardaba la gratitud porque la había librado de Belzu, el más peligroso de todos los presidentes. Su agradecimiento sin embargo se mantuvo limitado, a pesar de que la oligarquía prefería al plebeyo Melgarejo al emancipador de indios Belzu.
En
consecuencia, la base de la autoridad de Melgarejo fue su propia voluntad hecha poder104, sobre todas las constituciones, como si “el pasado no existiera”. 105
En los dos años que siguieron al asesinato de Belzu, tuvo que sofocar no menos de trece sublevaciones indias.106 Antes de Melgarejo, todavía les quedaba a los indios tres cuartos de la tierra cultivada. 107 Todavía en 1863, la propiedad de la tierra de los indios se confirmó previsoriamente como inajenable (con excepción de los casos de quienes sabían leer y escribir). 108 Pues antes de Melgarejo las comunidades de los ayllus le significaban al Estado la fuente más grande de ingresos. 109 Pero en 1866 a instancias de su ministro más crítico, el abogado Mariano Donato Muñoz, aparentemente para satisfacer a acreedores del Estado, impuso a los indios de los ayllus el pago de 100 pesos al Estado para recibir a cambio el título de propiedad de sus tierras – cuando las exportaciones de estaño como fuente de ingreso fiscal parecían quitarle importancia al tributo por cabeza de los indios. Cuando –como estaba previsto (y prácticamente sin que los ayllus tuvieran la oportunidad de defenderse con recursos legales) – en casi todos los casos no se dio tal pago , se remató “públicamente” la tierra de los pueblos indios (que entre tanto había sido declarada tierra fiscal).
La mayoría de la tierra de los 356 ayllus (321 de ellos en el Departamento de La Paz) fue adquirida [la tierra fue “rematada” por s ólo el 15% de su valor –terrenos por 10 –
20 Pesos*]. Y del precio de más de 800.000 Bolivares los amigos de Melgarejo pagaron en realidad menos de 180.000. Tan sólo la familia de su amante convirtió la mejor tierra ayllu en 80 haciendas. Los que hasta ese momento habían sido miembros de los ayllus, no menos de 650.000, y de acuerdo a testigos de la época “más de la tercera *
50 – 80 marcos oro
parte de la población” , fueron despojados y convertidos en arrendatarios de los “compradores”; o bien entraban a engrosar las filas de los pongos de las haciendas
(yanaconas, colonos) que también eran acomodados con terceras personas. 110 Como fundamentación ideológica de este “cambio”, es decir de prácticamente la “organización” gratuita de la tierra de los ayllus, regía el desesperante retraso de la
agricultura de los indios – y la “necesidad del desarrollo técnico”. En realidad precisamente la expandida gratuidad de esta “adquisición de tierras” (tierra ayllu de 40
familias por menos de ocho pesos) y de la fuerza de trabajo de los indios despojados de esta manera, fomentaba una economía con las antiguas técnicas en las nuevas haciendas. Lo que sí tenía tinte capitalista en todo esto era el ansia de ganancias de los compradores ahora nuevos ricos. Sin ataduras con “su” hacienda, se comporta ban más hostiles con los indios de lo que lo habían hecho los hacendados patriarcales de tradición colonial.
Estos últimos fueron inculpados por el régimen de Melgarejo, de haber incitado la resistencia de los aymaras para el derrocamiento de la dictadura, y de haber dado rienda suelta a la revuelta de los bárbaros nativos – incluso después de que hasta 1867 se había intentado con seriedad imponer también a los indios desposeídos de sus tierras el impuesto (tradicionalmente relativo a la tierra). 111 Pues si bien la oposición no había denominado como tirano al General Melgarejo, “benemérito por la patria en grado eminente y heroico, el protector de la tranquilidad y orden públicos”, oficiosa
herramienta del enemigo Chile (después de que la compra de tierras del ayllu también fuese financiada con capital chileno –apoyado por Inglaterra-)
112,
sí se culpaba “al
tirano, de haber hecho retirar cadáveres que habían quedado tendidos después de una bacanal alcohólica” al estilo de la condición de la antigua Roma baj o la locura de los
Césares?113: Había sido su tiranía, la que había empujado a los indios a la rebelión, que la oposición luego había frenado: “La carga del sufrimiento rebasó su mansedumbre,
su resignación casi insensible: De ella explotó el impulso a la resistencia contra el despojo y la esclavitud”.114
VIII. Los alzamientos indígenas contra Melgarejo 1867 – 1871 “Alzados por miles”, según el testigo de la época Santivañez, “sin otra ayuda que la fuerza moral de sus derechos”, ocuparon Macha, con su cura “democrático” Martin
Castro, quien había insistido sin embargo en que el despojo de los nativos fuera por progreso*115. Contra ellos se desató el desenfreno de la soldadesca: ”Robo, muerte y fuego” campearon por el Lago Titic aca: ”Directamente….. los motivos para los servicios de la soldadesca eran las libres oportunidades para el saqueo, auto-realización en la lujuria, que ofrecía mayor satisfacción de lo que representaba el valor del botín,116oportunidad de libertinaje para el asesinato: Las cajas de cerveza les sonreían como recompensa por disparar a la mayor cantidad de indios fugitivos. “Miembros de
la caballería amarraron a indios líderes a las colas de sus caba llos….En la matanza de Huaicho se le arrancó a un hombre la lengua, en medio de terribles torturas fueron asesinados la madre (de 90 años) y los parientes del líder [indio[ Willka… de
Ancoraimes. En total fueron exterminados 2000 indios, ya que se pretendía ponerle un fin a esta raza para usurpar sus tierras”, como constató incluso el odiador de indios
Alcides Arguedas. 117 Según un testigo ocular, los indios se precipitaron sobre el fuego de los soldados con sus hondas, “caían muertos y heridos, abalanzándose contra el fuego de sus asesinos” Lo que la soldadesca de Melgarejo les hizo allí a los indios “se mantiene vivo como el
lamento en sus inalterables sombrías tradiciones”. Los caídos en la lucha de varios días preferían ahogarse en el lago, a caer en manos del ejército: Los prisioneros eran azotados hasta la muerte y ejecutados, amarrados en grupos de 25 personas. 118
En esta “guerra india” cooperaron – según un contrato secreto suscrito entre el
presidente Melgarejo y Mariano Ignacio Prado (1863-1868) los ejércitos boliviano y peruano119: Las revueltas simultáneas de los indios al lado boliviano y peruano del Lago Titicaca apenas pueden ser distinguidas. En vista de la excitación de los nativos se dotaron de armas a 200 civiles en Lampa. Mataron a 60 indios – con dos pérdidas de su lado. Después Lampa tuvo que ser evacuada. 120 Toda una división boliviana (300 miembros de caballería y 500 de infantería) en la Península de Capachica atacó a fines *
Más abajo, Pág. 57
de abril de 1867 a los indios sublevados de Huancané, luego de que 6000 indios hubiesen vencido con piedras y palos a 50 soldados peruanos, que habían agotado sus municiones.
El periódico “El Comercio” de Lima comparó a est e acto de la civilización “Termópilas”
con la de los elenos frente al ataque asiático – y exigió el refuerzo para la defensa de Puno contra los bárbaros del cerco, y también tropas bolivianas. “El Leónidas de Capachica tuvo una noche de insomnio por la ferocidad de los indios”, que no cedía n
las armas capturadas. 121 De los soldados enviados por él de apoyo, sólo seis de ellos escaparon a los indios. Después “todos los habitantes [no indios] se armaron contra el
ataque de las bandadas de indios. 122 Un boliviano expulsado del Perú con título de doctor sería quien habría incitado a los nativos de Huancané: Ellos se habrían rebelado también en Vilquechico y Moho – y habrían exigido la devolución del impuesto cobrado a los indios, que aunque había sido abolido bajo el presidente peruano Castillo, fue restituído bajo el presidente Prado:
No sólo en Puno, de una sola vez fue amenazada la raza blanca como tal por las bandadas de indios – armadas con hondas. Habrían negado obediencia a la autoridad pública – anunciado la alborada de su época, la era de la recuperación de la tierra arrebatada por los blancos, sí, su extinción. De esta manera lo advertía “El Comercio”123. Y la expedición punitiva de Melgarejo masacró a los indios en la misma
medida que lo hizo la conquista. En un solo día, el 28 de junio de 1869, cerca a San Pedro, fueron aniquilados 600 indios por su General Leonardo Antezana, el 2 de enero de 1870 en Huaicho, cientos de ellos, el siguiente 7 de agosto otros 400 – incluyendo niños y padres, unos delante de los otros. 124
Finalmente el nuevo gobierno del Perú protestó contra los asesinatos de indios bolivianos en territorio peruano, la muerte y secuestro de indios peruanos (entre ellos la mutilación de un aymara llamado Mamani el 24 de abril de 1870). Melgarejo no pudo negar nada y cedió a las exigencias de reparación del Perú. 125
Justamente la política relativa a los indios fue lo que debilitó su régimen: Los ingresos de la liquidación de la tierra de los ayllus no lograron compensar ni de lejos la pérdida por sus tributaciones, precisamente la fuente de financiamiento del ejército. 126 Y el debilitamiento de esta dictadura iba acompañado del fortalecimiento del terror interno contra sus detractores. Por ejemplo, la vida de un tal Bernardino Sanjinés Uriarte, pudo ser únicamente salvada, fingiendo su muerte – incluyendo su “entierro”, de tal manera que no podía faltar ni el cortejo fúnebre detrás de su féretro (vacío): 127 “Algunos patriotas, olvidando sus propios intereses, se han puesto del lado de sus hermanos, para morir antes que ver los sagrados derechos humanos atropellados”,
escribió el falso muerto. 128
Y el 15 de enero de 1871 la ciudad de La Paz se alzó contra Melgarejo – con ayuda de indios desarmados de las localidades vecinas y miles de aymaras armados con ondas, procedentes del altiplano circundante. 20.000 de ellos conducidos por el cacique Luciano Willka impidieron desde sus posiciones en los cerros hacía abajo, el asalto a La Paz por los soldados del dictador. 129 El testigo Bernardino Sanjinés lo vio de esta manera: “Muchos militares, compradores de la tierra comunal [de los indios] lucharon
contra el pueblo atormentado, que se había jurado así mismo morir por s u libertad”. Otros compradores de Melgarejo de las tierras comunales indias fueron asesinados en las haciendas recién adquiridas. 130 Finalmente, siguiendo el ejemplo de los suyos, Melgarejo escapó, fuertemente acosado por bandadas de aymaras, bajo el ulular de sus pututus. A pesar de que sólo los líderes a caballo tenían armas, los disparos no los acobardaba, “sino tenían un efecto contrario”: Rodearon al dictador en fuga bajo un
granizo de piedras e intentaron cortarle la huída al asesino de Belzu. Según una carta del propio Melgarejo del mismo mes131 había ordenado a sus oficiales, que se suicidaran: Actuando no precisamente como europeo, el perseguidor de indios ahora él mismo perseguido, lleno de odio, veía en los indios precisamente a “caníbales”. De su ataque escaparon junto a Melgarejo únicamente ocho de sus oficiales 132 - al galope por Tiahuanaco atravesando la frontera. 133 Según Céspedes “sobrevivieron dos masacradores de indios con rango de generales, los más aptos para escapar” 134de los indios, “que se habían sublevado al grito de “Viva Belzu”, el grito de batalla de los desposeídos” (Ponce Sanjinés). A estos nativos escaparon los generales con porte
marcial finalmente con engaños – en la medida en que con el grito “Viva Morales”, pudieron despejar el camino que había sido cerrado. 135 Pues si bien el Coronel Agustín Morales había intentado matar a Belzu en 1850 (echándole además encima su caballo, a lo que el animal se habría resistido), Melgarejo, el asesino de Belzu había vivido justamente aquella arbitrariedad desenfrenada de los dictadores, que creyó ver en Belzu. Así Morales terminó a partir de 1870 como un aliado de los belcistas – por la influencia de los hermanos Alejo y Román Barragán – como aliado de los indios del cacique Luciano Willka. De esta manera Agustín Morales se convirtió en heredero de Belzu. Y después de una presidencia de menos de dos años (1871-1872) también él fue asesinado el 27 de noviembre de 1872 por “agentes de la oligarquía” en el mismo salón en el que Belzu fuera asesinado136.
IX. Del consuelo espiritual para los indios del Padre Carlos Beltrán
El presidente Morales se convirtió en una suerte de Moisé s, que “había liberado a los indios del flagelo del faraón”, a los ojos de un oscuro cura de provincia, Carlos Felipe
Beltrán (1817-1899), oriundo del Potosí, que le había dedicado su obra con las siguientes palabras: “Cuando Dios coronó su sacrificio, otorgándole la victoria, los
indios, esos infelices – desposeídos de su tierra y tratados como esclavos o parias, a quienes sólo les quedaba hundirse en la muerte, fueron salvados renaciendo a la luz.”137
En contra de Melgarejo había redactado una sátira, pero había solicitado autorización eclesiástica para poder hacer imprimir el escrito dedicado a Morales – asegurando que “revocaría todos los errores que contenga, en los que involuntariamente podría haber caído”, sometiéndose a la censura espiritual .138 Vivía en condiciones paupérrimas en
el altiplano boliviano, compartiendo la miserable vida de su rebaño espiritual. 139 Incluso después de que Carlos Felipe Beltrán fuera elegido diputado por Oruro en 18 78 (como religioso católico), había reconocido públicamente a su amante india.
Tenía más rasgos indios que españoles, sin embargo “ya por su consagración” no se
contaba entre los indios. Contrariamente a muchos otros, la consagración como cura no le había hecho olvidar a los indios. Parecía que el quechua había sido su lengua materna. Dieciséis años había vivido en un medio quechua. En 1861 fue transferido a un medio aymara y tuvo que aprender su idioma. 140
No obstante, el quechua siguió siendo para él “el idioma más hermoso de Sudamérica; para crear una literatura nacional para la gloria de la nación, ”se debería escribir en quechua – para hacer este idioma indígena atractivo para sus conquistadores… Si ésto moviera a los literatos a acordarse del infeliz indio, a regalarle creaciones literarias, a hacérselas accesibles – para el alimento de su alma”. Beltrán “amaba el quechua por la dulzura de sus expresiones, las que… resaltaban los sentimientos, compensando la falta de vocabulario, el quechua con su belleza colorida, virginal”. Una ñusta incaica,
(símbolo de lo quechua) en harapos, en una miserable choza, se revela a un europeo
en un escrito póstumo de Beltrán, “Triunfo de la inocencia”. Sus diálogos tratan casi en su totalidad sus “recuerdos” sobre “el país originario” mexicano de los incas. En éstos
se hablaba de los indios y dirigiéndose a ellos en quechua, lo mismo que en su tragedia “Muerte de Atahuallpa”, en la que el inca desenmascara la hipocresía de los
conquistadores, les pide la misma hospitalidad, con la que él los había recibido: “Teman a Dios, cuya justicia ustedes predican. El no puede tolerar el asesinato y el saqueo… Si ustedes lo veneran, no lo deshonren manchando la tierra con la sangre de
miles de inocentes. Si existe una vida futura, tiemblen ante el merecido tormento eterno. Mi muerte sólo será momentánea. Pero su crimen los deshonrará para siempre”.
Finalmente, Beltrán escr ibió un drama “El paraíso perdido”. 141 Por sed de oro - el paraíso había sido transformado por el conquistador Francisco Pizarro en un campo de cadáveres, los sobrevivientes transformados en un “rebaño de esclavos, mendigos, rebajados al estatus de parias…. En la ignorancia, la barbarie y la degradación, impregnando la tierra con sus lágrimas, …. Postrados… sin derechos, sin
representación”. El Padre Beltrán escribió, que Dios permita que los indios resuciten de su “muerte moral”. Sin embargo, sus lamentos – para la época extraordinariamente “indigenistas”, no surtieron sus efectos realizando cambios en la sociedad, sino
únicamente a nivel pastoral.
Oh , indio de mi corazón:… Yo he sido testigo de tu tormento..… Tu ignorancia y derramo lágrimas porque caíst e en el olvido, en la humillación, como si no fueses una criatura de Dios como los demás… Oh, indio, flor del campo, cuyo cáliz sólo se abre para el dolor… ¡cuánto no quisiera elevarte hasta lo alto de la civilización de tus avasalladores y verdugos! ¡Cuánto no quisiera secar tus lágrimas y llevarte en alas del amor hasta el cielo!”
El redactor clamó el 2 de diciembre de 1872 a “ Dios, que permite que la luz emerja de la oscuridad, para iluminar estos abismos, y elevar a los indios desde el fondo hasta el cielo, arriba, más arriba de su predestinación, de su verdadera civilización y de la gloria eterna.”142
Glorificada también estaba la imagen de Beltrán sobre el imperio inca (en la tradición de Garcilaso o bien del franciscano Mendieta *): Ninguna otra nación estaba tan preparada “para recibir la luz de la verdad,…. l a religión de Jesús, de lo benigno y de la
humildad, como los indios de los incas – no patrones, sino padres y protectores, misericordioso con los pobres, protectores de los desamparados, cualidades que ahora sólo son de Dios. Los indios respiraban libremente a la sombra de los paternales incas”. Su sumisión (bajo España) los ha arrojado a la condición pre- incaica, “ignorantes y postrados en lo político “.143 Era, para hacer brillar nuevamente la lengua de los incas, que Beltrán buscaba “revivir” el quechua a nivel literario, para darle nuevas formas literarias. “El quechua era pobre como los indios. Desde la conquista – con excepción
de los sacerdotes- ha sufrido la falta de autores y no se ha beneficiado ni de las academias ni de la vida plena del progreso.”144 Así Beltrán inventó una trascripción latina para el quechua y el aymara, para lo que consiguió los tipos correspondientes de Norteamérica e hizo imprimirlas en su propia imprenta – con propósitos literarios y espirituales. El también preservó la poesía quechua pre-colonial y tradujo fragmentos de la Ilíada así como las Fábulas de Esopo, e imprimió textos de Félix Maria Samaniego (1745-1801) y de Tomás de Iriarte (1750 -1791) y de otros catequistas católicos en los idiomas de los indios: Para que “no se enfrenten a la eternidad sin haber conocido a Dios,… la gracia,…. La Santísima Trinidad… y la vida después de la muerte como
ilustración para el más allá, pero también para este mundo…”, para que “la grandeza de América sea coronada por el esplendor de la lengua de los incas. No deseo otra cosa más que la asimilación a la civilización de los indios.” 145 Entre 1870 y 1890 Beltrán
imprimió una serie de prospectos † (aparentemente no conservados en su totalidad en ninguna parte) bajo el título general “Civilización del Indio” con contenidos muy devotos, pero a la vez lingüísticos, literarios y didácticos, para que “Dios permita, que…
el indio salga de sus pañales, que intente presentarse a la sociedad vestido como un ser humano cultivado.”
*
Tomo I, Pág. 2 El autor agradece el acceso a esta serie a la colección privada del Prof. Ramiro Condarco Morales, La Paz †
Su militancia indigenista la expone especialmente en los prólogos de estos prospectos, que exhorta a los blancos en forma patética a cambiar de opinión. Beltrán escribe de esta manera: “ El indio paga tributos… cultiva los campos. El indio sirve como animal de carga para el servicio del correo… Hace que los otros disfruten. ¿Y cual es el trato, que el indio, tan necesario para nosotros, los seres civilizados, recibe?... Continúa… siendo considerado un ser degenerado, nacido para servir en las actividades más denigrantes, sin (o casi ninguna) paga, clasificado… como paria e incapaz de elevarse a nuestra esfera. Su ignorancia es explotada, su impotencia; su humildad es explotada…” “Es doloroso pensar en el destino del indio, siempre trabajando como una abeja, de modo que otros se ap rovechan de su trabajo. Nosotros mismos no tendríamos ningún sustento, si el indio no nos lo procurara y nos sirviera.” 146
Pero el mismo Padre Beltrán lamenta la “ supresión” de los tributos indios, pues incluso para este “apóstol de los indios” casi todos seguían “envueltos en la estupidez y la
barbarie …., perezosos por Naturaleza y muy materialistas …. por falta de ideas sublimes … ignorante s muriendo ignorados, con obstáculos, que los hacen incapaces de dar un único paso en dirección a la verdadera civilización.” Con tendencia a la mística y a la independencia.” Y cuando las palabras de l párroco no surtían efectos en
los indios como las del apóstol, se debía a que les faltaba la inteligencia necesaria- para salir de su “testarudez”, quedándose en la obscuridad de su ignorancia y en “la barbarie…”147
Las acciones violentas de respuesta por parte de los indios a la violencia –inclusive contra Melgarejo- fueron denominadas no obstante también por Beltrán como clérigo como “atentados llenos de odio”. Finalmente, “Dios ya …… había deseado, que el
camino mortal estuviese regado de lágrimas y sangre, para ganarse la grandeza de la gloria: El indio debía lavar su corazón en una fuente de lágrimas, sometiéndose humildemente, …. debe soportar todos los martirios.” El padecimiento de los indios
eran explicables únicamente a través de la palabra de Dios, ya que bienaventurados son quienes sufren.148 Pero el Padre Beltrán medía el apoyo de los indios a la lucha de la independencia de Bolivia de forma muy diferente: “El sol, que ilumina ba la victoria de los patriotas…., hasta ahora no ha brillado sobre la lib eración de los hijos del sol de
su mito [de los descendientes de los incas], de aquellos que aún siguen cortando sus
cadenas”.149 (Un llamado patético desde la tumba gloriosa del humilde párroco de Oruro”, como llamó él al antropólogo anticlerical Paul Rivet.)
A pesar de que con sus exhortaciones “para ayudar a nuestros hermanos a levantarse150 como el paralítico del Evangelio” Carlos Felipe Beltrán no pasaba de ser un pregonero en el desierto, esta última argumentación correspondía al debate desatado en la opinión pública de Bolivia –después de que Melgarejo escapara de los indios.
x. Polémica sobre la “cuestión india” de 1871
La lucha de la independencia habría recuperado el país también para los indios,
“de lo contrario la independencia habrí a restituido los derechos para únicamente una parte de la sociedad, precisamente para los descendientes de los conquistadores españoles”.
como declarara José Maria Santivañez. 151 Mientras bajo la presidencia de Morales en 1871 la divergencia de opiniones sobre la tenencia de la tierra india se dirimía en la opinión pública con un moralismo patético, Santivañez se refería a este hecho de la siguiente manera: “Quién no vea, que los indios se han sublevado en defensa de sus derechos…., está ciego. Negar este hecho significa denigrar lo más justo, lo más sagrado de la revolución”, “la clase más desamparada,… víctimas de la arbitrariedad y
de tormentos de toda clase .”152 “El indio, el hi jo desposeído de Bolivia, es el filón, que a pesar de su miseria es explotado por gobernadores, jueces, curas y sacristanes, por los recaudadores de los diezmos, los recaudadores de los suplementos en especie, - y luego además por el ejército”.
También se protestó históricamente contra el remate de las tierras de Melgarejo: Incluso bajo el dominio de los incas, al Estado sólo le perteneció un tercio de la tierra y otro tercio habría sido repartido entre los indios; bajo el régimen colonial español, las comunidades indígenas habrían ocupado toda la tierra que fuera cultivada por ellos, se la habrían garantizado para siempre. Ni siquiera la corona de España se las había podido arrebatar. Pero con la represión española de los indios se habría dado impulso a la lucha por la independencia.
“Los desafortunados hijos del gran [Inca ] Manco Capac lucharon por la independencia del [Alto] Perú [Bolivia] – empeorando así su estatus: Perdieron la tierra que los conquistadores españoles la habían respetado como inalienable. No puedo comprender, que los sucesores de los españoles, quienes…… habían condenado la conquista, despúes de haber explotado a las sangrientas víctimas de estos desafortunados, … hubieran echado a los indios, desposeyéndolos de tierras, como parias, sin agua, sin hogar. Los descendientes de estos conquistadores habían logrado su….. igualdad [con Europa]… su propiedad sobre la tierra – y los señores [por derecho] de esta tierra, debían mantenerse bajo el yugo, la miseria, la enajenación de su tierra, que incluso los conquistadores habían prohibido vender”.
Bolivar inclusive habría confirmado los derechos propietarios de los indios. 153 Ya después de haber pagado impuestos durante trescientos cincuenta años habrían pagado además cuatro veces más el valor de sus tierras.
En la opinión pública política de Cochabamba de 1871 no faltaron las expresiones humanitarias de protesta ante el sufrimiento indígena: “Le quitan su burro, su único compañero fiel, cuya devolución, si es que se da, sucede luego de largos malos tratos.” En Cochabamba se insistía en la “imperativa prioridad para llamar la atención de los
legisladores hacia la situación de los indios, muy parecida a la de los parias o esclavos”.154
La expresión de la compasión continuó avanzando en la polémica boliviana acerca de la “cuestión indígena” en 1871, más de lo que se diera correspondientemente en la
norteamericana. (Esto resulta también considerando totalmente la diversa importancia económica del país de cada grupo indígena). Las teorías económicas anglosajonas fueron atacadas por el lado boliviano precisamente en este contexto por esta razón, que separaba “la teoría de la riqueza” de lo ético: Los defensores de los acaparadores de la tierra indígena “pasaban por alto la moral, sólo consideraban, que la tierra de los nativos fuera cultivada de mejor manera…. a pesar de que por ello los indios perecerían”.155
Utilitarista – como la que se asentara en los Estados Unidos de entonces - fue por el contrario la argumentación contra los indios también en Cochabamba en 1871: Si se les dejara a los nativos su tierra de ayllu, entonces se aflojarían y se ablandarían – cayendo en la holgazanería y el vicio. 156 Para la apologética de la subasta de la tierra indígena, la reducción de los miembros de la comunidad del ayllu convirtiéndolos en peones de hacienda, se veía como un gran avance en sentido utilitarista: La tierra del ayllu vendida bajo el gobierno de Melgarejo (convertida en hacienda) fue más productiva que bajo los nativos:
“ Arrebatarles esta tierra a los retrasados e ignorantes indios, que no tienen los medios, la capacidad ni la voluntad para cultivarla, y dársela a la emprendedora, inteligente raza blanca, ávida de propiedad y bienes, llena de ambición y necesidades, es la reforma más sana.”
Como contraria al progreso por excelencia se consideraba justamente el tal liberalismo de los indios
“pobreza franciscana, su falta de modestia … devolverles a los indios la propiedad de la tierra que alguna vez fuera comunal y ahora privada, significa cerrarles el camino a la ilustración. Mientras siga siendo miembro del ayllu, vive aislado con su carácter aislado , sin alejarse de sus dañinas tendencias….Obligado, a vivir donde el patrón, el salvaje sería ilustrado – por el contacto frecuente con seres humanos civilizados… Sacrificar el interés de la raza blanca, civilizada y progresista como es, por los intereses de la raza nativa, perezosa y retrasada, equivaldría a encadenar a la productiva industria [sic].” 157
El autor de este alegato prefirió por supuesto permanecer anónimo. Y ningún abogado quiso adoptar –independientemente de cualquier paga- la representación de los compradores de la tierra ayllu indígena. Los indios parecían estar más cerca de la opinión pública política de la Bolivia de 1871 que la primacía del crecimiento despertando necesidades de consumo.
Los despojadores de los “parias” de Bolivia en el nombre de modernas técnicas
agrarias fueron acusados de no ser menos ignorantes al respecto que los saqueados por ellos.158 José Maria Santiváñez advirtió, que la “proletarización es la negación del progreso y la civilización” – y contraatacó: “Si la pereza y la ignorancia, el obstáculo al
progreso en el caso de los indios justifica el despojo de sus tierras, entonces se debería examinar periódicamente a los señores terratenientes, y sobre la base de iguales parámetros despojar de la tierra a los perezosos así como a los ignorantes que hubiera entre ellos “159 - pensamientos parecidos a los que se impusieron en la revolución boliviana de 1953.
En todo caso, el 28 de julio de 1871 la Asamblea Constituyente confirmó unánimemente el derecho de los indios a la propiedad sobre la tierra heredada de sus antecesores.160 Tal hecho no estaba condicionado sólo económicamente, pero seguro que también había trasfondo económico: Plácido Orosco ha formulado drásticamente
los motivos para lo último: La raza nativa desaparece progresivamente… Con el tiempo
desaparecerá esta raza, y con ella también el ingreso principal del fisco.” 161
Parecen haber sido decisivas en aquella época las consideraciones sobre el peligro de nuevas rebeliones indígenas. En todo caso, justamente junto a la posibilidad de que se produjesen en contra de la liquidación de la tierra indígena del ayllu, se advirtió tanto patética como pragmáticamente: El destino de Melgarejo, que se había convertido en enemigo de los indios, era un escarmiento horroroso. Si bien los indios eran retrasados, empero eran de mayoría numérica abrumadora. Con la liquidación de su medio de vida la raza blanca desataría una guerra con ellos hasta que no quedara ninguno. Con miedo se había esperado con la caída de Melgarejo el cataclismo de los levantamientos indígenas, la guerra racial. Para evitarla, había sucedido que el siguiente presidente dispuso la devolución de la tierra del ayllu a los indios, con lo que si bien no ganó su amor y simpatía, pero al menos se había logrado una válvula de escape para su rencor: 162 Bajo circunstancias como las anteriores hubiesen sido empujados a una eterna guerra contra sus represores.
163
Pero la regulación de 1871 no había sido concebida como la confirmación de la tradición comunal del uso indio de la tierra. En ese entonces no parece haber habido nadie más que los mismos indios que insistieran en ella: La opinión pública esperaba más bien (como ya lo hiciera Bolívar), que los minifundios indios sugieran y que condujeran a la pronta disolución del ayllu.164 Ya una carta del gobierno de 1871 había expresado la esperanza de la desaparición de las comunidades indígenas del ayllu: Ellos eran el “freno del progreso”. Y de “su comunismo” resultaría el peligro para las
haciendas vecinas.165
XI. 1874: Intento de la “primera reforma agraria” – Revocación del reconocimiento
jurídico de la propiedad comunitaria indígena
De esa manera una Ley del 5 de octubre de 1874 166 buscaba denegar a los ayllus indígenas la personería jurídica. Así, los pueblos rurales indígenas perdían la posibilidad de tener una representación jurídica y el uso de recursos jurídicos (aunque sus jefes – ahora nombrados “caciques apoderados” – adquirieron mayor importancia como “propietarios privados” de las tierras del ayllu). 167 Con ello se debía sacar las
consecuencias de las declaraciones de Bolívar sobre las tierras de los indios como propiedad privada (1824/1825):168 Se debía posibilitar a los indios que cultivaban el suelo el vender su parte de la tierra del ayllu – y de esa manera pasarla a manos “más progresistas”, es decir, empresariales. Para hacer figurar la propiedad privada y la
comerciabilidad de la tierra como medio de producción en lugar de la propiedad india comunitaria inalienable, tenía que desaparecer el ayllu de los aymaras y quechuas con su visión de la tierra como Madre (Pachamama). Así la aplicación de la ley de reforma preveía -y no rara vez- operaciones militares. Pero ya la sola redacción de memoriales de los nativos contra las iniciativas correspondientes de las autoridades fue perseguida – como “resistencia subversiva a la ley”….
Los pasos de los gobiernos entre 1874 y 1899 en esta dirección comenzaron cuando las continuas sublevaciones de los indios de 1870/71 contra Melgarejo parecían haber terminado. Parecía ser también, que lo que se les había concedido con el decreto del 25 de abril de 1871 sobre el respeto al estado restaurado (después de la caída de Melgarejo) – no era necesario respetarlo totalmente. La política de la disolución del ayllu y de la liquidación de su tierra, adquirió rasgos de la continuación de una guerra de conquista contra la tierra comunitaria indígena y la resistencia a esto se convirtió en rebelión abierta.169
No obstante, la sociología de ese entonces –que detentaba la doctrina que se remontaba a doscientos años atrás, que la “human nature is the same everywhere” (la
naturaleza humana es la misma donde sea – John Locke) parecía confirmar que la propiedad privada de la tierra sería la norma del progreso universal. Fue en nombre de
la santidad de la “propiedad privada”, del “principio de libre comercio”, q ue (al tenor
de Herbert Spencer), el presidente Hilarión Daza prohibió en 1878 la distribución de alimentos durante una hambruna. La ayuda recíproca de los indios y su institución de colectivismo agrario sí regía en “Bolivia sólo como una excepción, para d escontento de la civilización” – de modo que la liquidación de Melgarejo de las tierras indígenas no
había hecho otra cosa que satisfacer normas universales. 170 Entonces se convirtió en argumento de los apologistas de Melgarejo, que recién cuando las bandas freno del progreso sean liberadas de la tierra, recién, debido a la no tenencia de la tierra y por la proletarización, “el nativo da… el primer paso hacia la civilización”. Pero el hecho de
que los indios se resistieran con las últimas fuerzas a este paso que para la generalidad contaba con todas las bendiciones, no hacía otra cosa que confirmar su testarudez e ignorancia, su barbarie.
Y no obstante, las instituciones del ayllu pre-hispánicas, pero también marcadas por la época hispano-colonial ofrecieron resistencia a la presión militar bajo el liberalismo. Si, supieron adaptarse gradualmente a las nuevas posibilidades de la economía de mercado para los productos agrarios. La programática del capitalismo agrario parecía no poder imponerse171contra la resistencia indígena –y contra la pérdida de impuestos- aún cuando desde la ley de 1874 hasta la Constitución de 1938 la comunidad rural indígena existiera sin un reconocimiento jurídico 172.
Ciertamente se tuvieron que hacer concesiones a la inalienabilidad de la tierra del ayllu durante el ataque chileno al Perú, aliado de Bolivia (Guerra del Pacífico de 1879 – 1882), para que los indios tuviesen interés en defender el país 173: La propaganda bélica chilena -la que en el mismo Chile y a nivel internacional también operaba con símbolos de la defensa de la civilización occidental, la superioridad de la raza blanca chilena pura o mezclada con lo inglés contra la barbarie de los indios de Bolivia y Perú174 - reclutaba empero en la Bolivia ocupada precisamente a estos bárbaros, prometiéndoles la liberación de tributos (entre ellos al sur del Perú, si acaso no en Bolivia, había surgido la impresión de que se trataba de una guerra entre un “General Chile” y un “General Perú”, en la que un “Inca” había ayudado a rechazar a los
chilenos175). La oligarquía, que promovía el cese de la resistencia y el sometimiento al dictado chileno de paz, tenía orientación anti-indígena: Luego de haber sobrepasado el punto culminante del ataque chileno, (ya para compensar los costos de la guerra) se llevó adelante la liquidación de las tierras del ayllu desde 1880-1881 – aún contra la oposición de las comunidades rurales. 176 Los legisladores tenían la intención de pasar la tierra como medio de producción de la improductiva propiedad indígena a la propiedad blanca productiva. En 1881 las haciendas comenzaron nuevamente a absorber tierra comunitaria indígena. Desde 1881 se produjo la liquidación de tierra comunitaria, en apariencia legalmente pero en la realidad a la fuerza (entre otros aduciendo deudas ínfimas). Así un tal Benedicto Goitia “organizó” en un solo día para él la compra de la tierra de 49 miembros de un
ayllu por un total 1411 Bolívares* . Otros ocho vendieron sus partes por un total de 248 Bolívares. El “precio de compra” promedio por una porción de tierra de ayllu ascendía
a únicamente 53 Bolívares. 177
Esto afectó especialmente a los ayllus alrededor de La Paz. A pesar de todo, fuera del área de operaciones del ejército no desaparecieron todos los ayllus con su (en palabras de un ministro de finanzas de 1889) “sistema híbrido y dañino” 178 de obstaculización a
la transformación del suelo en mercadería. Bajo la identificación de comercio con civilización, nuevamente en 1889 la “raza de medio salvajes” debía ser llevada a la civilización – y al bienestar de Bolivia, o sea al “cambio” y al “crecimiento”- mediante la venta no voluntaria de su tierra comunitaria. Precisamente en los años alrededor de 1880 influencias positivistas convirtie ron a los indios definitivamente en el “obstáculo para el progreso”: “Si se enferman, que se mueran ; la Nación estaría mejor sin ellos”.
Y justamente en ese entonces apareció nuevamente un inca con culto al sol y todo en la zona de Chayanta, para decirlo de algún modo como reacción a tal “liberalismo de integración nacional” con su agresión contra las estructuras sociales andinas
históricas.179 Pero los objetivos financieros del no reconocimiento a la propiedad comunitaria indígena fracasaron con la ley de 1874: Esta regía más para la legislación proteccionista de la República en favor de sus indios, por ejemplo contra el abuso del *
En ese entonces 5644 marcos de oro
servicio obligatorio: Los modelos parisienses correspondientes eran demasiado ajenos a lo andino. Según las tradiciones andinas de la reciprocidad, la prestación de servicios de los indios al patrón estaba vinculada a la garantía de parte del patrón o bien del Estado de sus formas de vida indígenas, en especial de su relación comunitaria y panteísta con la tierra. La obligación del indio del ayllu a prestar servicios comunitarios al Estado era parte de su transmisión andina de la reciprocidad.
Su supresión
mediante pagos privados en dinero (sin conservar la relación habitual con sus cosechas) significaba para ellos bajo el régimen de liquidación de la comunidad del ayllu un rompimiento de la reciprocidad de las relaciones jurídicas tradicionales – incluso allí, donde por ello (según el utilitarismo y el positivismo burgueses) se liberaran impulsos “universales” de intereses privados.
Los indios del ayllu se opusieron con sus levantamientos de 1885 en Chayanta (Potosí) y Omasuyos (La Paz) a los intentos de convertirlos en “propietarios” e intentaron
recuperar la tierra que les había sido comprada abusivamente. Y en 1889 la resistencia indígena obligó a las autoridades a suspender la entrega de títulos de propiedad sobre tierra comunitaria indígena. En 1887 el ministro de finanzas había advertido, “numerosos levantamientos en los departamentos de L a Paz, Potosí y Oruro hacen temer una explosión que pondría en peligro la paz social” 180. Sólo la masiva
movilización del ejército ofrecería al gobierno una alternativa al retiro de su política de tierras181: “La renuncia del gobierno a los conflictos de confrontación con los indios…. reflejan… las debilidades del Estado para saltar las etapas históricas de la carrera en
prosecución de las metas planteadas fuera del país .”182
XII. 1880 – 1898: El régimen conservador no conservador y el Padre antiimperialista Martin Castro
Este retroceso en los objetivos capitalistas agrarios de introducir la tierra comunitaria indígena en la circulación de mercancías en el marco de una economía de mercado, fue impulsado también por la alternativa de “crecimiento” en la exportación de la
plata: Ya en 1880 ésta había alcanzado, en el momento de la invasión chilena, a cubrir el 31% de los ingresos del Estado 183 - mientras que el “tributo” indígena únicamente representaba el 23%184. No obstante, la catástrofe militar de Bolivia –al contrario de lo que sucediera en el Perú- no trajo consigo el cuestionamiento sobre la no inclusión de la mayoría indígena en su política. Lo que sí trajo fue el traspaso de la hegemonía política de los audaces líderes militares, a caballo, a manos de los calculadores magnates de las minas de plata, que en lugar del orden militar crónico imperante querían imponer su propio orden. 185
Se habían opuesto a la resistencia contra Chile. Y su régimen era (según Herbert Klein) más explotador que los anteriores: A costa de la mayoría indígena se produjo el crecimiento económico de las élites criollas.
186 De
facto compartieron los objetivos de
crecimiento del liberalismo con sus concepciones de progreso eco-centristas de una “imagen humana” utilitaria -positivista (partiendo de un capitalismo agrario, por el que
las haciendas y las minas hubieran quedado privadas de mano de obra) 187. Y ésto a pesar de que –contra aquellos que se identificaban a sí mismos como liberales, contra los partidarios de la guerra que con Chile (y su capital británico de penetración) eran irreconciliables – los partidarios del orden de los magnates de la plata se perfilaran 188 posteriormente como católico-conservativos.
Pero para fundamentar el dominio de las élites criollas sobre la mayoría indígena189 los representantes del progreso secular debían tener más que la justificación de haberles mostrado a los nativos los evangelios y el camino de la redención a la vida eterna. Sus concepciones de progreso –según Herbert Spencer- influenciadas por el positivismo (al progreso y a la raza le ocasionarían daño los inadaptados, los más débiles socialmente; sería mejor para ellos, ser m uertos a vegetar…) se
oponían a los prin cipios
impregnados clericalmente de un indigenismo marcadamente paternalista. 190 El parlamentario
estrella
que
se
perfilaba
clericalmente,
Mariano
Baptista
desenmascararía posteriormente el desencadenamiento del peligro indígena. 191 Contrariamente al régimen conservativo clerical bajo Maximiliano de Habsburgo (1864-1867), la toma de poder de los conservadores bolivianos a partir de 1880 permitió que se expresara la demanda por inmigrantes blancos, pero que no condujo a una legislación indigenista-clerical consecuente de asistencia social para los indios. (Tampoco después de que en 1878, durante una hambruna, el presidente de Estado Hilarión Daza hubiera prohibido repartir alimentos – porque esto atentaba contra “ el principio del libre comercio”.…) Más bien atípico se mantuvo el reconocimiento anunciado durante el régimen conservativo a la asistencia para los indios que se remontaba a la época colonial española. La iglesia había procurado en todo caso la incorporación de la asistencia espiritual para los indios.
Que el sacerdocio católico hubiera fracasado en esto, así lo expuso –por así decirlo como un pregonero en el desierto- Martin Castro de Macha (Potosí), el “litigante” que fuera relevado de su puesto de párroco y que era partidario de Belzu: A pesar de su antiliberalismo y su enemistad con la masonería, él exigió una “verdadera democracia” como la “única palabra santa”, como “objetivo de la creación” y apostulado de América. También su “catolicismo del evangelio” puede haber sido inspirado por
Lamennais*. En 1885 Martin Castro publicó sus denuncias, hasta ese momento únicas en Bolivia, contra la hegemonía explotadora cultural e imperialista de Europa, al que él le atribuía el “genocidio bárbaro” – y contra la que él llamaba a los pueblos de América a blandir las armas. Y no obstante él también veía la justicia social para los indios en su asimilación a la civilización por la cultura occidental. Esta debía oponerse a la explotación eclesiástica y estatal, “de las a bejas por los zánganos”192.
Menos en el sentido del sistema clerical-conservativo, y más bien como “subversivo” se consideró que una boliviana predicara como la Virgen Maria del Rosario 1886/87 a los indios en territorio peruano en numerosos ayllus de Chuquito (en la región de Puno) *
y que encontrara entre ellos una “sumisa obediencia”. Hasta allí llegaron
Arriba, Pág. 17
también bandas de indios desde Bolivia, cuyas revueltas también tenían consecuencias en la región peruana, pretendiendo hasta el “exterminio de la raza blanca”. El siguiente
año 3000 indios ocuparon Sicasica bajo el mando de un Willka, que se declaró descendiente de los incas, augurando la restitución del culto al sol y del dominio indígena. Aparentemente con este retorno re-volucionario al arquetipo incaico las autoridades del ayllu debían convertirse en autoridades regionales – en la tradición política de los quechuas. 193
XII. Que Adán hubiera hablado el aymara indígena
Pues la lengua aymara-indígena fue declarada en 1887 por Villamil de Rada como la lengua de Adán. El traslado del punto de partida de una historia bíblica al altiplano boliviano de los indios aymaras, ya se había producido antes por una pronunciada erudición: Su lugar de origen Sorata fue declarado por Emeterio Villamil de Rada (1804-1880?) como el paraíso bíblico. Esto aconteció después de que él hubiera vivido más de una década lejos de Bolivia; antes de varios intentos vanos de búsqueda de oro en California y Australia, de su docencia de literatura y periodismo opositor, de la imitación de Europa, intercedía en favor de la “asimilación a la civilización”. En e l Brasil Villamil de Rada contribuyó al trazado de la frontera para Bolivia: ”La luminosa bahía de Rio de Janeiro, resplandeciente de belleza, se convirtió en tumba… Bajo la
inspiración de una estética panteísta busco él en sus olas el eterno refugio” , escribió Otero todavía en 1939.
Entre sus obras principal es estaba “El sistema de la originalidad americana”, “Localización del Paraíso y las cuatro corrientes del Génesis”, “Un vocabulario aymaragermánico”, “El vocabulario aymara en griego, latín, inglés y hebreo”. Juntos sus
escritos debían constituir una “Filosofía de la Humanidad”. Pero luego de un incendio se conservaron apenas tres ejemplares.
En un inicio un alumno del seminario de curas intentó conciliar a Villamil de Rada con criterios bíblicos del evolucionismo positivista, en un tipo de concepto arquitectónico del universo. Todos los secretos de la cosmogenía y la filosofía tenían que haber nacido como algo originalmente americano de raíces bolivianas – mientras en su época ni siquiera existía un profesorado de la “Lengua originaria de los hombres”, precisamente
el aymara.194
En un mensaje al Emperador del Brasil él había insistido, que todos los idiomas procedían de raíces aymaras, que había sido llevados por los habitantes originarios de América hacia los cuatro puntos cardinales, hacia el oriente y el occidente. Se había instituído “la noble prioridad de la paternidad del [Alto] Perú sobre toda la humanidad,
sobre todo, lo que sería hermoso e instruido….. En el aymara estaba conservada la “unidad y hermandad del género humano”. Comprendía toda “la diversidad ramificada del tronco de la humanidad y la diversidad de sus capullos y hojas”.
Y cuando se preguntase, donde está la literatura y la historia de la lengua aymara, éstas estarían “en todo el mundo como arquetipo”. El aymara les habría dado forma “a todas las lenguas y pueblos ”… “Y soy yo misma la viviente historia que archiva y explica la universal.” Con el vocabu lario aymara se mencionarían a “todas las regiones y los pueblos del mundo”. Pues “cuanto más antigua la lengua, tanto más corresponde al aymara”. Así se podría debatir filológicamente sólo con aquellos que comprendan el
aymara. La cuestión de transmitir la lengua originaria a aquellos que no están familiarizados con el aymara, sería tan absurdo, como dejar que los ciegos juzguen los colores”. Sólo en Bolivia (y en el Perú) existía para ello la suficiente competencia. Y Villamil de Rada deseaba “la caída de los ídolos”: del sánscrito, retirándolo del
pretendido rango como “fuente de las lenguas”: de la India como “madre de lo ario” – y de Europa como de lo indogermánico. (¿No se llama en aymara la nariz “nasa” – tal
como se llama en sánscrito?) Pues finalmen te “lo germánico sería … un aymara alemanizado”. De esta manera el aymara “explicaría” también el idioma alemán.
“El aymara conserva toda la forma de pensar de la antigüedad, su historia y sus misterios…. Ninguna nueva forma gramatical ha surgido [dentr o], que no lo contenga el aymara”.
El aymara explicaría las mitologías india, griega y romana: La erudición de Max Müller no podría explicar “los nombres de los dioses indios, como lo haría con una única palabra del aymara”.
De los urus a orillas del Lago Titicaca viene el nombre de Ur en Caldea * . Pues el aymara no habría “enmudecido como el copto y el fenicio, el zen y el caldeo”,
*
“En Rusia se tropieza sobre el aymara, su lengua eslava sale d irectamente de los Andes a través de la
Siberia. No parece del todo desproporcionado: Tunguska [un rio en Siberia] es un pueblo de los aymaras”…
“identidad inmodificable de los lejanos orígenes andinos, socavados en la concordancia de las raíces… Como principio…. No pudo ser otra cosa que una única lengua común. Los fundamentos aymaras de la lengua más antigua confirman el mosaico histórico”
Transmisión mediante una única lengua originaria. Ella habría provenido del “Larde, originalmente nombrada la región celestial, cuya capital es sinónimo del Diospolis, hoy en día llamada Bolivia, el paraíso andino: A orillas del Lago Titicaca florece en la tierra la cultura originaria ahora decadente”.
Y el paraíso andino en Bolivia le ha dado al primer s er humano, “el [cerro] boliviano Illampu, el edén del primer hombre, [llamado] Antam [Adam] y a la madre Hiva [Eva] en aymara.*
Así los arquetipos bíblicos parecían para Villamil de Rada como sucesos que se habrían producido en su región de Tiahuanacu: Pues toda la humanidad había descendido de los Andes, de su jardín del Edén. El primer continente habitado según él fue América, de los hombres americanos de Perú y Bolivia procedería toda la humanidad – como ya lo creían los indios del Kollasuyo † en el Siglo XVI, considerando a su región como el centro del mundo.195 “Tiahuanaco era la escena de todo. Hasta el Ararat, después de Balbek, resplandecía el gigantesco arte del Tiahuanac o”. Y los himiaritos de la antigüedad árabe serían los “aymaritas”… Así habría surgido el ser humano en el
Tiahuanaco – y su cultura habría sido transplantada a Egipto, India, Caldea y Grecia. Ya cuando América habría engendrado la raza originaria, debió ser la lengua original el aymara: Y esta lengua de Adán sería siendo hablada p or los indios de Bolivia. “Villamil de Rada …. convirtió el nuevo mundo en el viejo – y el Estrecho de Behring en un puente, por el que los hombres de Tiahuanaco y los mayas …. vinieron, poblando tanto el antiguo Egipto como la India”.
**
Siete siglos antes una partidaria de Hildegard von Bingen declaró al alemán como la lengua de Adán 194 a. En el Siglo XV se completó por así decirlo una “fundamentación filosófica: “Adán fue un alemán. Por esa razón nosotros los al emanes nos llamamos Almans… {todos los varones]. La lengua de Adán [por
lo tanto] fue el alemán- 194 b. † Abajo, Pág. 285
“Y si no fueron los aymaras, ¿entonces continuarían viviendo en una de las dos únicas ramas edénicas, el hebreo y el árabe? ¿Entonces éstos habrían inspirado la riqueza del sánscrito, del griego y del latín?”
Villamil de Rada vio en su “Filología” la “ciencia trascende ntal, una metafísica elocuente del espíritu humano”: “El punto de partid a de la lengua corresponde a la fuerza original, al efecto creador de la razón”. Contra aquella “antropología, … que
sugiere, que fueron monos los que habrían conformado la lengua”, declaró el discurso como ”el brote de la razón más elevada, personificada en la palabra”. Permanente como la razón, la lengua no podría ser un invento humano, sólo
“parte… de la herencia inmortal, de alma inmortal… Si la lengua [aymara] se conserva, se deb e no a que el hombre la hubiese iniciado…: Con su religión y su razón el hombre la ha recibido completamente de l logos. En el eterno logos estaba la palabra al principio”.
Justamente la lengua aymara le habría sido dada al primer hombre por Aquél, que le dio la razón, como una “posibilidad de comprensión entre él y su Creador”…” El
aymara,
permanente y pur o a través… de cuarenta o cincuenta siglos sobrevivió la dispersión de otras lenguas y culturas…”
Por esta tradic ión de la humanidad habría “llegado desde Adán , desde los Andes – a través de Moisés hasta Arabia” :
De Adán, “cuyo nombre Antam no puede ser explicado por ninguna otra lengua fuera del propio aymara”, el primer padre común, llegado desde las faldas del ol ímpico
Illampu: A la montaña andina Illampu de los aymaras, le habrían hecho poemas los griegos del Olimpo. Así el “Edén” estaría en Bolivia. Su misión sería la conservación de
su lengua [primigia]: “Morada de Adán, con su eterna fuente, con su lengua invariable, ….. su aymara”.196
Si una bula pontificia de 1512 les habría otorgado a los nativos el estatus de seres humanos, precisamente con el reconocimiento de su procedencia de Adán, así Villamil de Rada trescientos cincuenta siglos más tarde – en torrentes de elocuencia, con una
“erudición” que no pretendía quebrar y que no se detenía ni ante el invento de
palabras como tampoco ante la retórica 197 verbal de una “acrobacia tranquilizadora ” – elevando la lengua de los aymaras a aquella de Adán, colocando a estos indios en la cúspide de la humanidad.
XIV. Degradación en la clasificación de los indios, de lo teológico a lo social-biológico
El indio aymara-parlante, según la exégesis bíblica de Villamil de Rada, una expresión de prioridad, la cercanía a Adán sin embargo parecía no querer abandonar “el estado de Adán”, en eso tan persistente como resistente en relación a lo que “la naturaleza humana” recién debía estipular: Aún no estaba tan predispuesto para adquirir con
fines de acumular. Todavía generaciones posteriores seguían sin estar “totalmente aclimatizadas a la economía monetaria o … al trabajo asalariado….. El trabajo seguía siendo para él un rendimiento comunitario o basado en la reciprocidad. La mayoría del comercio seguía teniendo como base el trueque. La riqueza en sí…. no tenía significado para él …: El dinero lo malgastaba… para lo religioso o en una gran fiesta.”
Sin embargo, a través del comercio, de la comerciabilidad de sus elementos básicos existenciales, de la tierra indígena, se esperaba su asimilación a la civilización. Recién de la participación en la economía de mercado tenía que llegar la “verdadera
humanización. Pues la civilización se derivaba del intercambio de mercaderías, de la racionalización del hombre; ninguna bestia podría mostrar de ello un ejemplo.198 Por el contrario la última palabra de la importada ciencia social reconocía otro motivo, “fuera del interés propio utilitarista y del amor a sí mismo”. 199 Lo que no se adaptaba
a esta naturaleza humana era incivilizado, “.. cretinismo, que los caracteriza. Su instintiva crueldad… convierte a este grupo de personas en bestias salvajes e inhumanas.”200
El que sólo se podía hacer frente a los instintos salvajes de la raza indígena con el látigo, ya se pudo leer en un periódico en 1896.201 Pues los aymaras habían asesinado en 1885 a un patrón en Guadalupe (en la región de Potosí), “luego lo habían devorado en parte y en parte lo habían soterrado, como ofrenda a un majestuoso cerro”? 202 : Es que no eran ya por su “insuficiencia cerebral, ya por su peso inferior, entre cinco y diez
onzas por debajo del cerebro de la raza blanca [caucásica], con raquitismo en las células… con la imperfección de su sangre,…. en sus glóbulos sanguíneos están
contenida una linfa perniciosa, de modo que los límites de su capacidad física demuestra su incapacidad para las obras de la civilización?” 203
Así – después que la Iglesia hubiese adaptado ya tres siglos antes la tesis teológica “sobre la falta de alma y la semejanza con los animales”– ahora con la “metodología”
científica más moderna (que liquidara definitivamente a nivel positivista todas las demás teologías) 204 , los indios fueron rebajados al nivel más bajo de la humanidad, si no al nivel más infrahumano, muy por debajo del nivel de la posibilidad de ser civilizado. La mezcla biológica con ellos, el mestizaje, no podía significar otra cosa que sólo “degeneración”, “degeneración, que podía hacer marchitar y quebrar la energía de cualquier raza” – según una manera “zoológica” de ver: “Como las especies
animales, se cruzan las razas humanas… Familias enteras se han rebajado al nivel de los mestizos… descendencia sin patriotismo en la sangre, que reblandece el cerebro,
no menos predestinada a ser avasallada como a caer en la idolatría”.205
Antes este trasfondo, desde Francia el razonamiento de Gobineau – pasando por la degeneración de la raza hasta la desaparición de la aristocracia, hacia la revolución y democracia – satisfacía para los criollos elitistas de Bolivia, una necesidad real: Las élites bolivianas obtuvieron de esta manera entre otras cosas una justificación científica para el subdesarrollo de su país – y como consecuencia además la sociología de Gustave Le Bon (1841-1931), que desprecia a las masas y que también inspirara a Adolfo Hitler, con todo y diagnóstico de la desmoralización de la raza de los pueblos románticos: “La decadencia profunda de las repúblicas latinoamericanas muestra, que el carácter … de ciertos pueblos ha sufrido reveses irreparables y que su rol se aproxima a su fin.” 206
Entonces de esa manera la “decadencia” de Bolivia era “explicable” por las mezclas de
sus políticos con la raza indígena – o sea por una realidad del medio ambiente, casi por un “hecho paisajístico ”: Los caudillos dictadores militares de Bolivia – con Melgarejo
como prototipo – habían gobernado entonces tiránicamente, porque habían sido corrompidos como mestizos con la sangre indígena, afectados por todos los “vicios mestizos”,
207
“la estupidez y cobardía del indio incaico [es decir andino], para
perpetuar el despotismo en nuestra sociedad.” 208 Por el contrario, acaso es que los
argentinos –casi puros, sin mezcla indígena, en todo caso sin la carga de la herencia de las civilizaciones indígenas muy desarrolladas – no disfrutaban de un bienestar (que
correspondía casi al progreso norteamericano) y habían instruido precisamente desde Buenos Aires a Latinoamérica a través del científico social (y presidente) Sarmiento, que sus déspotas militares estaban llenos de l salvajismo indígena de los mestizos, “el salvajismo de la pampa y la sierra” – y que la única esperanza era la inmigración blanca
europea a la ciudades. Esta tal sociología argentina ejercía gran influencia en Bolivia, pues veía los obstáculos culturales para Latinoamérica en la indianidad, en los caudillos militares como “indios a caballo”, enemigos salvajes de la civiliz ación.209 Y para la
herencia de los conquistadores de la colonia española estas concepciones socialdarwinistas de la sobrevivencia del más fuerte , en este punto del “valor superior social de los conquistadores” de Herbert Spencer,
eran una bienvenida confi rmación
“liberal” de su predominio histórico sobre una mayoría inferior (por sometida): “Los
grupos triunfantes, conquistadores son en general más valiosos que la mayoría de aquellos, que fracasaron y fueron vencidos. Han mejorado y perfeccionado el mundo primitivo.”210
Con tales justificaciones de los más fuertes por su victoria, desde la pérdida de la Guerra del Pacífico y por lo menos durante treinta años, de 1880 a 1910, el capitalismo boliviano211 se marcó con el dominio de los magnates mineros. Entre los darwinistas sociales, los cuales racionalizaban el dominio de los más fuertes sobre los más débiles como selección natural, Ernst Heckel también tuvo vigencia en Bolivia con las “leyes eternas, siempre vigentes de la evolución de la humanidad.212
XV. Santa Cruz de la Sierra y las concepciones positivistas de una ” solución final de la cuestión india”: Nicomedes Antelo (1829 – 1883)
Todo esto tuvo gran influencia especialmente en Santa Cruz, la parte del país no andina, ubicada en el este de Bolivia. En esta región no habitada ni por indios quechuas ni aymaras y consecuentemente con sentimientos de mucha superioridad respecto a la Bolivia indígena-mestiza, el criollaje español, post-colonial conservó su “pureza étnica” despreciando a los demás bolivia nos del área andina como “collas”, en
especial a aquellos con mezcla indígena. Su desprecio iba dirigido especialmente a aquellas personas de origen indígena que tanto en la educación como en el estilo de vida eran modernos y aculturizados. 213 Aún más le causaba repugnancia a la plebe cruceña el parentesco con indios: 214 Allí, inclusive en el caso de curas consagrados no se renunciaba de ninguna manera, a utilizar el apelativo “colla”, para recordar el
eventual origen indígena andino, 215 contrariamente a un denominativo de honor. Pues los indios (precisamente los “collas” Aymaras) se contaban en Santa Cruz – según un
dicho popular - entre los “enemigos del alma”.216
Finalmente Santa Cruz era la única localidad bolivian a de “raza española pura”.217 “Desde allí habían marchado los descubridores para erigir su superioridad inmortal en el corazón de Sudamérica”, anunciaba su orgullo de raza. 218 Una hermandad de las
razas blancas unía allí a pobres y ricos, fuera la que fuera su condición, ensalzaba René Moreno.219
(Que el político regional local más importante, procedente de una familia criolla colonial, el médico Andrés Ibáñez, rodeado de grupos de necesitados, fundara en 1874 un “partido igualitario” (bajo influencia indirecta de la Internacional Socialista),
luego en 1875 tomara las armas, antes de ser convertido por los notables de la región en un gobernante regional, no trajo consigo reformas sociales “igualitarias”, sino un separatismo “federalista”, por lo que Ibáñez fue ajusticiado en 1877.220)
Volviendo a la actualidad esto ha dejado en Santa Cruz políticamente sólo una tradición regional contra la Bolivia andina – en sentido de una hostilidad hacia los
indios. Todavía en 1960 esto se manifestó, por ejemplo con el “argumento” de que la
mayoría de los intelectuales simpatizantes con los indios ofrece tan sólo confesiones de boca para afuera - la saliva de un aymara impregnada con la coca es repugnante también para un intelectual indianista….. Esto último fue publicado por la universidad
de Santa Cruz con apreciaciones científicas: 221 Aquella región ha producido el socialdarwinismo más radical de Bolivia, que ha llegado a “anunciar la solución final en Bolivia de problemas étnicos”, o sea del problema indígena. 222
Pues allí desde 1831 las actividades de investigación racial biológica del francés Alcides d’ Orbigny ya habían contribuido a la conservación del orgullo racial de la herencia
colonial española.223 Así un hidalgo de Galicia, que demostrara ya en 1750224 “la pureza de su sangre” (según la tradición de la Inquisición 225) tuvo entre sus sucesores
de raza pura también a Nicomedes Antelo (1823-1883). Y éste procedente de Buenos Aires, blanca y orgullosa racialmente, ejercía –como el joven Julius Streicher – como profesor de primaria226 . Nicomedes Antelo insistía que
“Las razas, que son renuentes a nuestra organización social y política”, que “representan a microbios patológicos reales, 227 un permanente riesgo mortal para la nacionalidad boliviana, fisiológicamente por sus células nocivas. 228
Así insistía:
“… Ojalá que los indios y mestizos desaparecieran de Bolivia tan pronto como fuera posible bajo las suelas de los inmigrantes europeos – así como las ratas negras desaparecieron para siempre de Inglaterra, aniquiladas por las ratas cafés de Hannover (que habían llegado atravesando el canal en los barcos de Guillermo de Orange en 1688)” -
en la lucha por la existencia bajo el paso de los blancos puros o purificados. 229 Y la herencia de la conciencia de pureza racial blanca de Santa Cruz fue vista también por los testigos de la época en las exigencias de Antelo por la eliminación de lo “incaico”, del carácter indígena de todas las esferas de la sociedad boliviana. 230
Pero el imperativo del carácter científico se manifestó contra los indios en forma incomparablemente más drástica que el de la teología de la Edad Media:
“Que los pobres indios tendrían que ser aniquilados bajo la presión de nue stra raza es como una amputación, que duele, pero que sana la gangrena… Que de una vez para siempre indios y mestizos de Bolivia tendrían que ser eliminados, era el tema habitual de Antelo. De allí se derivaría la grandeza y el bienestar para la raza blanca dominante y para la Nación.” 231
“Los indios y los mestizos no sirven para nada en la evolución progresiva de la sociedad
moderna. Tarde o temprano tienen que desaparecer. Son una cantidad negativa… en la ecuación republicana [sic]. Por su numeroso predominio representan – y especialmente los mestizos incaicos por su fuerza cuantitativa, astucia y a veces precisamente por su cultura – el obstáculo principal para que del seno mismo de la sociedad boliviana surja una democracia.” “No pueden fundirse ni refundirse en la
igualdad de la ley [contrariamente a Simón Bolivar], para darle al producto final el derecho soberano al voto.”… “El indio como soldad o y el mestizo como administrador u hombre de Estado – constituyen un permanente riesgo mortal para la nacionalidad boliviana, para una estructura blanca.” 232 “La herencia de la raza de cobre no significa
para nosotros absolutamente nada. Ni siquiera un único elemento ha aportado esta raza … a la cultura moderna” 233: Sólo cosas negativas –y no únicamente por Antelofueron atribuidas a la influencia indígena sobre Bolivia. A la “mezcla de elementos
incaicos con genes criollos le atribuye él un determinismo extremadamente negativo.”234 Deploró como tanto más nocivo por su parte la mezcla racial con indios
en su provincia Santa Cruz, pura y blanca, en la que “la plebe está infectada hasta los huesos por la hibridación con los nativos”. 235
Estas injurias de “Antelo vibraban como el arpa profética de Jeremías: Desde la Independencia nos amenaza la hibridación indígena de los criollos del Alto Perú [es decir de la Bolivia andina] con la próxima restauración del imperio del [Inca] Manco Capac”.236
Sin embargo, también “España se habría mostrado inferior en relación a su raza “, opinaba Antelo – bajo la influencia de Henry Buckle (1826-1863). Este mismo habría sido lógicamente un anglosajón:237 Si bien del racismo social-darwinista (no sólo de procedencia anglosajona) se infería la inferioridad de la mayoría indígena en relación a la élite criolla, resulta que ésta también es inferior en relación a los anglosajones. En la
Buenos Aires de raza blanca, orientada a lo británico, permaneció agonizante Nicomedes Antelo, producto e ideólogo de Santa Cruz.
XVI. Los indios bajo el social-darwinismo de René Moreno
Lo último rige también para su compatriota y biógrafo Gabriel René Moreno (18361908), jurista y profesor de ciencias naturales, que precisamente vino de Chile – con la misma orientación británica- y que deseaba la anexión de la Santa Cruz boliviana a la Argentina de raza blanca. El le certificó a su amigo Antelo con toda seriedad, que “su cerebro estaba libre de los defectos de las razas inferiores.” 238
El prácticamente igual de apasionado racismo social-darwinista de Gabriel René Moreno tuvo consecuencias todavía más impactantes en lo político, ya que se convirtió en candidato conservador a la vice-presidencia y al principio de la guerra civil de 1899 ejerció incluso la presidencia. 239 Y su glorificación de Antelo fue adoptada todavía en 1960 por la universidad de Santa Cruz al apropiarse del nombre de Moreno. 240
Pues también en 1885 para Moreno “la raza era el protoplasma histológico del organismo”, “la raza como base fundamental.241 Partiendo de las doctrinas científicas
de moda de su época sobre la “superioridad de la raza blanca sobre las demás… “ cetro del progreso”, “verdad elemental”,242 no se dejó desconcertar ni por el catolicismo de
su partido ni por el medio ambiente mayoritariamente indígena. Ya desde el seno materno los indios nacían inferiores frente a los blancos. En la escala de valores etnológica ambas razas estarían muy alejadas una de la otra. Y ya que “la fuerza del progreso natural en lo relativo a la raza y lengua solía reemplazar la inferioridad por la mayor calidad”, encontró los escritos del “indigenista apostólico” Carlos Beltrán * “más zalameros que útiles”. Pues “la asimilación a la civilización del indio boliviano se compone de…. la desaparición completa de todas las lenguas nativas….” 243 De igual
manera condenaba las aspiraciones de Dionisio Anchoreno, de transmitir a los indios la civilización y la aproximación a los blancos.
Sí, el también insistía, en que las razas arcaicas debían desaparecer cuanto antes – para el engrandecimiento del Perú, Bolivia y el Ecuador…: Entre los indios y los blancos,
en vista de su profundo antagonismo no era posible ninguna ciudadanía común. Pues *
Arriba, Cap. IX.
el cerebro de los indios peruanos y bolivianos correspondía al de un “estadio de degeneración” en la evolución de la humanidad. Así los indios eran “renuentes a la ideología de la raza conquistadora”. 244 Y a largo plazo la minoría blanca le podría fin a
los indios – “según la ley, que define la lucha vital de las especies”:
Bolivia se
convertiría en “escenario … de una batalla mortal entre seres inferiores y superiores… En la lucha perecerán los de color y los blancos triunfarán.” Todos los “indios tienen
que perecer ante las ruedas del progreso caucásico. Mañana estos serán arrollados, así como pasado mañana su descendencia mestiza. El progreso moderno empedrará al final su ruta con los esqueletos de todos ellos, de modo que sólo los blancos ” se ubicarán para el banquete.
“Los mestizos, que quedan como larvas nocivas de los indios… por el número de sus
sitios en el banquete de la vida no podrán desocuparlos – a no ser por las invasiones caucásicas como las de la República argentina, invasiones, que no se copian.” 245 Frases que hasta hoy no han perdido del todo su influencia sobre las opiniones acerca de los indios, también en las ciudades como Sucre, La Paz misma, (en cafeterías de la Calle Comercio), frases parecidas a las concepciones del pensador argentino Florencio Amegnino y luego inclusivo del socialista José Ingeniero (sobre lo cual llamó Adolfo Hitler “las leyes férreas del ser”). Para intentar plasmar aquellas ideas, en los años
alrededor de 1880 miles de indios fueron expulsados del este boliviano y así ganar tierra boliviana para el arado de los colonizadores alemanes . 246
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