KHORDE RUSHEN: SEPARACIÓN DE SAMSARA Y NIRVANA
Los llamados preliminares específicos del dzogchen constan de una primera sección denominada “separación entre samsara y nirvana” y de una segunda, que se llama “adiestramiento de las tres puertas”. Ambas son, por así decirlo, el apartado del dzogchen que, de algún modo, es posible practicar. El resto pertenece al dominio de la gran no-acción y del estado natural. De hecho, lo que proponen estos ejercicios es llevarnos al descubrimiento del estado natural y de la no práctica a través del “agotamiento” de todas nuestras experiencias. El objetivo de estos ejercicios es preparar la mente para el descubrimiento del estado natural. Éste es el auténtico ngöndro del dzogchen. En la tradición bön se practican ambos tipos de rushen en retiros de cuarenta y nueve días de duración. Los rushen externos tienen como objetivo poner fin a las tendencias habituales condicionadas tratando, por así decirlo, de llevar estas conductas hasta su extremo sin perder la presencia mental. De ese modo, imitando o expresando la conducta de los seres de los seis reinos expresamos las tendencias acumuladas en las capas más profundas de la mente. Precedidas de la reflexión sobre la transitoriedad, la toma de refugio y el desarrollo del espíritu del despertar, la descripción específica de la práctica es como sigue: Primeramente, hay que adiestrarse en la llamada conducta de las seis clases de seres y en el comportamiento de las Tres Joyas. En lo que concierne al primer apartado, la tradición sostiene que, visualizando al propio maestro sobre la cabeza, uno debe imitar la conducta de todo tipo de seres, desde los que están sumidos en estados emocionales infernales, pasando por toda la gama intermedia de pretas, animales y demás, hasta arribar al comportamiento propio de los dioses. Con total abandono y sin inhibiciones, gritamos, corremos, saltamos, reímos, lloramos, hacemos cualquier cosa que se nos pase por la cabeza. Nos comportamos como un ser infernal, un dios, un antidios, un fantasma hambriento, un animal, reproduciendo de ese modo las acciones de los moradores de los seis reinos de existencia. Debemos visualizar claramente el entorno en donde viven esos seres, y tratar de hablar y pensar como ellos porque eso facilita la manifestación de las tendencias o samskaras correspondientes. Una vez que hemos concluido la práctica anterior, nos comportamos como bodhisattvas que dan enseñanzas a los seres. Pero no sólo lo imaginamos sino que, como antes, hablamos en voz alta dando enseñanzas, etcétera. Al adoptar el comportamiento de las Tres Joyas, debemos visualizarnos con la forma del Buda Shakyamuni u otros seres iluminados, ejecutando los mudras apropiados mientras se recitan escrituras como la
Prajñaparamita, etcétera, imaginando también que se está exponiendo la enseñanza a un gran número de seres pertenecientes a todos los dominios de la existencia. Por otra parte, el comportamiento de las seis clases de seres también es aplicable a la palabra. Para ello, uno debe expresarse en las lenguas y lenguajes propios de las seis clases de seres, con el sonido de los elementos y con el de las deidades pacíficas y coléricas. Tras haber recorrido todos los reinos y condiciones de la existencias, experimentado todos los estados emocionales y psicológicos posibles, probado todas las experiencias y distracciones, pasado por toda clase de situaciones gozosas y dolorosas, intentado todas las prácticas religiosas — yoga, visualizaciones, mantras, kundalini—, rezado millares de plegarias, leído innumerables libros de filosofía, escuchado a docenas de maestros, e intentado toda clase de estratagemas y ejecutado toda clase de acciones para lograr ser más sabio y más compasivo, aunque sin conseguirlo, sólo resta no hacer nada, es decir, dejar ser a las cosas lo que son, permitir que aflore lo que uno es y lo que no es, interviniendo lo menos posible en el curso de las propias experiencias internas y externas. (Ésta es la esencia del khorde rushen, es decir, tras haberlo buscado todo y después de haberse buscado a uno mismo, no encontrar nada definitivo, ni siquiera a uno mismo). Por su parte, los rushen internos tienen como objetivo purificar las tendencias kármicas latentes que conducen a nuevos renacimientos en los seis reinos de existencia. En la tradición budista, estas tendencias son visualizadas bajo la forma de determinadas sílabas semillas que son quemadas por la acción de los rayos luminosos emitidos por las letras purificadoras del mantra OM AH HUM.
OM-AH-HUM Las sílabas pertenecientes a cada uno de los mundos y los centros correspondientes donde deben visualizarse son los siguientes: A blanco en el centro de la cabeza, que es la sílaba semilla del reino celestial; SU verde, la semilla del reino de los antidioses, en la garganta, con un color verde amarillento. En el centro del corazón se halla la sílaba NRI de color azul oscuro y perteneciente al dominio humano. Visualizamos la sílaba TRI de color rojo oscuro y relacionada con el reino animal en el centro del vientre. PRE se visualiza en el llamado centro secreto -la zona genital- es de color verde grisáceo y es la sílaba semilla del reino de los espíritus ávidos. Por último, en la planta de cada pie visualizamos un DU de color negro; el de la izquierda se corresponde con los infiernos fríos mientras que el de la derecha con los calientes. Por su parte, en la tradición bön uno se visualiza sucesivamente como los siete Budas, esto es, los seis Dülshen más Shenla Ödkar. Los seis Budas son los seis aspectos nirmanakaya que se proyectan en los seis mundos. Cada uno de estos Budas es practicado sucesivamente durante siete días visualizándolo y repitiendo su mantra, lo que hace un total de 49 días se visualiza y se recitan en silencio, con idéntico propósito, los mantras de los sabios de los seis reinos. El período durante el que debe efectuarse esta práctica es de cuarenta y nueve días o, al menos, durante una semana o dos y así sucesivamente. Hay que recordar el especial significado simbólico que revisten estas cifras ya que, como todas las enseñanzas del dzogchen, se hallan estrechamente relacionadas con el estado del bardo. La siguiente sección de los preliminares especiales se denomina el entrenamiento de las tres puertas. Se trata de una serie de ejercicios cuyo efecto es, por así decirlo, el agotamiento y deben dar lugar al abandono del cuerpo, la palabra y la mente en un estado de relajación absoluta. El principal objetivo de estos llamados ejercicios de disyunción entre samsara y nirvana es la distinción entre el estado natural de la mente y su condición relativa.
ENTRENAMIENTO DEL CUERPO El entrenamiento del cuerpo consiste en adoptar una determinada posición que conduce al agotamiento físico y, a continuación, se deja caer el cuerpo en el suelo en un estado de relajación total. Para ello, se utiliza la llamada posición del vajra (que se repite siete, catorce o veintiuna veces) ya que, en ella, el cuerpo adopta la forma de este instrumento. Durante el ejercicio, se debe retener el aire y, al deshacer la postura, exhalar emitiendo un sonoro HA. Al mismo tiempo, mientras permanecemos en esta postura, debemos visualizar el cuerpo como un vajra de color azul envuelto en llamas.
ENTRENAMIENTO DE LA PALABRA En el entrenamiento de la palabra se emplea la visualización de las llamadas sílabas-semilla. Aunque pueden utilizarse muchas sílabas, describiremos la práctica con la sílaba HUM ya que es la más completa y documentada.
sílaba HUM
1. La imposición del sello. El sello exterior: La sílaba HUM es un sello para la mente impura.
Sentarse con las piernas cruzadas. Mirar al espacio mientras se visualiza la mente como un HUM azul a la altura del corazón. Pronunciar HUM largos que emergen por la fosa nasal derecha y colman el universo. Todo lo que tocan los HUM se transforma en un HUM azul externa e internamente. El sello interior: Ahora emitir el HUM con un ritmo rápido mientras imaginamos que todos los HUM se van fundiendo los unos en los otros y vuelven al corazón a través de la fosa izquierda. Nuestra carne y sangre se transforman en HUM. El cuerpo se llena de HUM. Mantener durante un tiempo esta visión El objetivo del sello: el objetivo es llegar a percibir que el mundo exterior y el interior están faltos de toda materialidad. Cierto texto budista recomienda practicar sendas partes del ejercicio durante tres días ininterrumpidos.
2. La práctica de las visiones como reflejos. Destruir con el HUM todo lo que aparece. Esta práctica consiste en disolver en la mente todo lo que surge. Para ello, visualizamos un HUM vuelto hacia afuera en el corazón pero, esta vez, pronunciamos los HUM de manera muy fuerte y aguda y los visualizamos como intensos fuegos que proyectan chispas. Estos HUM salen a través de la fosa nasal derecha y destruyen todo lo que tocan. Después, vuelven a nuestro cuerpo, por la fosa nasal izquierda, y destruyen su materialidad. Esto ayuda a superar las enfermedades y los obstáculos. El HUM es la unificación de la visión, el prana y la mente. Desaparecen todas las distinciones de modo que, cuando todo está destruido, no queda a lo que aferrarse. La mente que se apega existe porque hay objetos de apego. El sujeto y el objeto de apego son interdependientes. Todo deviene espacio vacío. Se repite tres veces seguidas todo el ejercicio. En cada ocasión, repetir los HUM veintiuna veces. 3. El entrenamiento Visualizamos el HUM en el corazón, al tiempo que una cadena de HUM surge como una serpiente o como un mala y se va enroscando enfrente de nosotros alrededor de un pequeño bastón imaginario del tamaño de un codo. Recitamos sin interrupción HUM suaves mientras se van enroscando en el palo. El primer HUM se queda unos momentos fijo en lo alto del bastón y, posteriormente, retorna a nuestro corazón mientras seguimos recitando HUM (x 21). 4. La entrada en la vía Recitando HUM rítmicos (50 veces o más en cada serie) viajamos
mentalmente a cualquier cielo o tierra pura que consideremos y, en un determinado momento, pronunciamos un PHET poderoso y violento y, cortando toda visión, permanecemos en el estado natural. Repetimos el ejercicio un total de tres veces. El objetivo perseguido con todas esas prácticas es, por un lado, el agotamiento de las tendencias emocionales y mentales y, por el otro, llegar a percibir la verdadera naturaleza del cuerpo, la palabra y la mente. Pero el principal resultado se cifra en la identificación del llamado estado natural o rigpa. De cualquier modo, más allá de las prácticas concretas, lo principal es llegar a la identificación del estado natural. Los métodos dzogchen de adiestramiento mental tratan de determinar principalmente qué es el estado natural. De hecho, todos los ejercicios anteriores tienen la función de acercarnos a este reconocimiento. De modo más específico para poner en práctica el denominado rushen de la mente, tenemos que determinar de dónde surge, dónde permanece y dónde se disuelven los pensamientos y las experiencias. Para ello, remitimos a la sección correspondiente. Al descubrir que la experiencia no se apoya en ningún lado, reposamos en ese estado http://yoganatural.blogspot.com/search/label/KHORDE%20RUSHEN%3A%20EL%20AGO TAMIENTO%20DE%20LA%20EXPERIENCIA CONTEMPLACIÓN DZOGCHEN En la contemplación dzogchen la mente no permanece dividida en un sujeto observador y un objeto observado. La mente dzogchen no presta atención a ningún objeto específico en el sentido de que no cosifica la realidad, ni atribuye la categoría de entidad a nada, ya sea samsara o nirvana. El estado iluminado no es una entidad y la ignorancia, por su parte, tampoco es una entidad. De hecho, la atribución de falsa entidad constituye, según el budismo, la raíz de la mayoría de nuestros problemas. Dado que no hay meditación, no hay distracción; dado que no hay distracción, tampoco hay no-meditación. La mente no-dual, plena o perfecta del dzogchen no escinde la realidad en cuerpo y mente, emociones y pensamientos, exterior e interior, pasado y futuro, aquí y allí, sabiduría e ignorancia, sufrimiento y felicidad, meditación y no-meditación, causa y efecto, lo que somos y lo que deseamos ser, sino que es el gran espacio capaz de alojar simultáneamente todas las situaciones. Este espacio se conoce como la Gran Relajación, la presencia vacía, la unión de claridad y vacuidad, el reconocimiento de la base y de sus apariencias. Para practicar dzogchen no hace falta abandonar la vida cotidiana o someterse a largos retiros, ni cambiar de apariencia externa adoptando, por ejemplo, los hábitos monacales, ni emprender arduos estudios filosóficos. Se trata tan sólo de
ser plenamente lo que somos. Es una actitud de absoluta y despierta aceptación tanto de uno mismo, como de los demás y de la realidad. La contemplación dzogchen no rechaza ni promueve nada. No trata de cultivar la ausencia de pensamientos, ni aspira a desarrollar estados especiales o "místicos" de conciencia. La conciencia ya es un estado especial de por sí. No hay que hacer nada con ella ni manipularla en modo alguno porque, de lo contrario, no acertaremos a reconocer lo que es. No tenemos por qué salir corriendo en busca de riquezas extrañas como si fuésemos unos desposeídos porque somos dueños de una riqueza inmensa. No hay ninguna enseñanza espiritual que vaya más allá de lo que somos. ¿Pero qué somos? Lo que somos no es, en última instancia, un objeto de conocimiento, ni objeto de ninguna clase. Lo que somos no cabe en las definiciones, las palabras y los conceptos sino que es la fuente de todos ellos. Uno de los sentidos de la palabra “secreto”, aplicada a las enseñanzas budistas, es que lo Real no se aparta nunca de sí mismo, puesto que se halla en el estado de unión suprema, y ésa es una de las razones de que jamás haya emergido verdaderamente ninguna enseñanza desde lo Real. Las enseñanzas y los caminos espirituales son, por así decirlo, la mentira o la ilusión última. La verdad no puede ser mostrada ni señalada porque se encuentra en todos lados e impregna todas las esferas del ser sin que las imágenes, las teorías o las palabras puedan limitarla. Es como el aire que respiramos. Aunque invisible, resulta vital para nosotros. Tras alcanzar la iluminación suprema bajo el Árbol Bodhi, el Buda se mostró durante un tiempo renuente a transmitir lo que había descubierto. Fue sólo la insistencia de los dioses, encabezados por Indra, la que conmovió al Buda a exponer la verdad que había descubierto ("sutil, profunda y difícil de entender", en sus propias palabras) a todos los seres. Asimismo, en varios sutras del ciclo de la Prajñaparamita, como el Sutra del Diamante, el mismo Buda sostiene que no tiene ninguna enseñanza que transmitir. En ese sentido también resulta paradigmática, entre las enseñanzas más allá de las palabras, la transmisión a Mahakasyapa por medio de una flor que la tradición zen celebra como el principio de su linaje. Y, en el texto seminal de la tradición dzogchen, titulado El rey creador de todos los fenómenos, también podemos leer: "Así, yo, el soberano creador de todo, sólo revelo a mí mismo mi propio estado. Yo, el creador de todo, no he transmitido doctrina alguna que revele [mi estado natural] a los maestros y sus cortejos... La extrema unión soy yo, el creador de todo, y es ahí donde es revelado mi estado natural". Existe otro célebre texto en la tradición tibetana, titulado Mahamudra Upadesha, donde el siddha Tilopa transmite a su discípulo Naropa la esencia de la enseñanza de la mente y cuyo primer verso reza así: "El mahamudra no puede ser enseñado..." Sin embargo el mismo texto prosigue con unas líneas sumamente significativas: "Pero tú, Naropa, afortunado y digno discípulo, gracias a tu devoción..." Es decir, nuevamente debemos recalcar
el papel de la devoción como el principio de la apertura de la mente. Eso quiere decir que la devoción, la "gracia", la apertura del corazón y la mente, son el elemento fundamental de esta enseñanza, a falta del cual todo lo demás es mera especulación. Sólo la devoción mueve a lo real a tratar de expresar lo inexpresable, a practicar lo impracticable, a definir lo indefinible, a acotar lo inacotable, a liberar lo que de por sí ya es esencialmente libre.
EL CÁNTICO DEL MAHAMUDRA DEL MAHASIDDHA SARAHA ¡Homenaje a Sri Vajradakini. Homenaje a la unión innata de Gnosis y Gran Gozo! Esta exposición se subdivide en tres secciones: Mahamudra de la base, el sendero y el fruto. I. LA BASE DEL MAHAMUDRA A. Establecimiento de la comprensión de la realidad Ser y no-ser, apariencia y vacuidad, movimiento y quietud, realidad e irrealidad: nada se aparta jamás de la naturaleza original similar al espacio. Al definir la Realidad Última (dharmata) como la naturaleza similar al espacio, debemos entender que el hecho de que sea como el espacio significa que no posee naturaleza intrínseca en absoluto. Está completamente más allá de la cosificación y más allá de todos los conceptos tales como “es” o no es”, “es y no es” o “ni es ni no es”. No podemos establecer distinción alguna entre “espacio”, “mente” y “Realidad Última”, pues ese tipo de términos no son sino meras designaciones y conceptos. Todas las cosas son de la misma naturaleza que nuestra propia mente y no existe ni un átomo aparte de ella. Aquellos que ven que, desde el mismo principio, no ha existido nada sino la mente alcanzan la realización de los Budas de los tres tiempos. Aunque el Mahamudra es la Fuente de los Fenómenos (dharmadhatu), no constituye, en sí mismo, un fenómeno mundano sino que es, desde el mismo principio, el estado original innato (sahaja). Es imposible señalar a esa naturaleza original, ya que es inefable y no puede ser comprendida de modo dual. Si tuviese un “poseedor”, entonces, habría algo que podría ser “poseído”. Pero, si desde el principio nunca ha habido un “yo”, ¿qué objeto podría poseer entonces? Si la mente tuviese realidad objetiva, capaz de “poseer”, también existiría una cosa objetiva real. Pero, dado que la mente no es un objeto, ¿quién puede proclamar que es su dueño? La
mente y los objetos mentales no son objetos externos de percepción y tampoco podemos deducir que haya una persona [separada de la mente] que sea capaz de “verla” o de “poseerla”. Dado que no existe en los tres tiempos, ni surge ni cesa de ser, el estado natural del Gran Gozo jamás experimenta cambio alguno. Así pues, sabe que la totalidad de las apariencias son el dharmakaya, que los seres son Budas y que todas las situaciones y experiencias no son, desde el mismo principio, sino la “Fuente Absoluta” (dharmadhatu). Por ese motivo, todo lo que podemos identificar conceptualmente es tan irreal como los cuernos de una liebre. B. Explicación del modo en que se extravían los seres ¡Ay! A pesar de hallarse tapados por las nubes y de que sólo existe oscuridad para los ciegos, los rayos del sol nunca dejan de brillar. El estado espontáneo no nacido (sahaja) es omnipresente. No obstante, para quienes permanecen engañados parece algo muy lejano. Puesto que los seres no reconocen que la mente no es una entidad separada, oscurecen su naturaleza original permaneciendo atrapados en la percepción discursiva y conceptual. De ese modo, como alguien que enloquece al ser “poseído” por un demonio, quienes están poseídos por el gran demonio de la solidez sufren enormemente, sin poder ni propósito alguno. Creyendo en la realidad separada de los fenómenos, esos seres extraviados acaban siendo prisioneros de las visiones de la actividad mental. De ellos se dice que “encierran al dueño en la casa y van a buscarlo a otro lugar”. En otras palabras, creen que sus propias proyecciones son reales. Y, aunque deberían cortarlas de raíz, acaban enredándose con los adornos de ramas y hojas. De ese modo, con independencia de lo que hagan, no comprenden que están engañándose a sí mismos. C. Cómo alcanzan la realización los yoguis ¡Oh maravilla! Aunque los seres poco desarrollados no reconocen su verdadera naturaleza, nunca se apartan de ella. Ésa es mi comprensión. Dado que he realizado que la verdadera naturaleza carece de principio y final, sólo me contemplo a mí mismo. Sin embargo, eso no significa que lo vea como una entidad que yo esté observando porque no hay observador ni observado: la realidad es inefable y, puesto que es inefable, ¿quién hay que pueda verla? Cuando comprendas que la naturaleza de la mente es inmutable, alcanzarás la misma realización que yo, el yogui-eremita, he obtenido. La leche de una leona de las nieves no es adecuada para ser albergada en un recipiente de calidad inferior. Y, aunque el tímido ciervo se siente asustado cuando escucha el rugido del león en el bosque, el cachorro de
león se regocija. De igual modo, cuando se experimenta el gozo original innato, los seres inmaduros, perdidos en la ignorancia, se asustan, pero los afortunados se sienten exultantes y el vello de su cuerpo se les eriza a causa de la devoción. II. LOS TRES ASPECTOS DEL SENDERO DEL MAHAMUDRA A. Visión ¡Oh maravilla! No temas las distracciones. Tan sólo trata de mantener la atención en la mente. Si percibes la naturaleza de tu propia mente, verás que incluso una mente distraída es el Mahamudra. Todos los factores duales se liberan espontáneamente en el estado de Gran Gozo. Podemos experimentar placer y dolor en sueños pero, al despertar, comprobamos que no tienen realidad en absoluto. Así pues, abandona la esperanza y el temor. No intentes alcanzar ni rechazar nada. Puesto que todos los fenómenos de Samsara y Nirvana están desprovistos de naturaleza propia, cualquier apego a pensamientos de esperanza o duda es, sencillamente, absurdo. ¿Qué sentido tiene el esfuerzo en aceptar o rechazar algo? Incluso las formas visibles y las vibraciones sonoras carecen de toda substancialidad y son como una ilusión mágica, un espejismo o un reflejo sobre un espejo. Y el creador de ese conjuro es la propia mente similar al espacio, cuya auténtica naturaleza carece de centro o periferia, si bien no existe nadie separado de ella que pueda comprenderla. Igual que los grandes ríos como el Ganges desembocan en el gran océano, así también la mente y los contenidos mentales tienen un solo sabor en el Dharmadhatu. Cuando una persona observa el espacio, comprende que no tiene localización ni límites y, en consecuencia, abandona ese tipo de conceptos. Pero, cuando investigamos la mente y los fenómenos, no podemos encontrar siquiera un átomo de realidad objetiva y, del mismo modo, el observador que efectúa dicha búsqueda tampoco puede ser encontrado. ¡Una vez que se constata eso, se alcanza la realización! Igual que el cuervo liberado desde una nave en medio del océano no encuentra nada donde posarse y debe retornar de nuevo a la nave, así la mente lanzada a la búsqueda de los deseos debe retornar finalmente y asentarse en la naturaleza inmutable de la mente en sí. Inalterable frente a los estímulos, libre de esperanza y temor, destruidas las motivaciones ocultas y cortada la raíz, ésta es la mente-vajra similar al espacio. B. Meditación
¡Oh maravilla! La auténtica meditación es no-meditación. Permanecer en la mente misma significa, simplemente, mantener la mente ordinaria en su estado natural original, sin alterarla con ningún tipo de esfuerzo. Esta mente naturalmente clara, en la que el esfuerzo resulta innecesario, es todo lo que se requiere. Sin aferrarse a la mente, sin dejarla ir, tan sólo debemos reposar en nuestra propia naturaleza. Dado que no hay nada que obtener, la conciencia no necesita nada sobre lo que meditar. El que lo comprende trasciende tanto al meditador como al objeto-demeditación. De igual modo que el espacio no puede convertirse en un “objeto” para el espacio, la vacuidad no puede meditar sobre la vacuidad. Esta realización última no dual es como la crema mezclada con la leche. Así pues, todo se transforma en el único sabor del incesante gozo inmutable. Así pues, la “práctica de la meditación” significa permanecer sin esfuerzo, a lo largo de los tres tiempos, en el estado original ilimitado de la mente tal como es. Sin controlar la respiración ni reprimir la mente, descansa en dicho reconocimiento espontáneo con la alegre inocencia de un niño. Si emergen pensamientos y recuerdos, permanece en la presencia de tu propia naturaleza reconociendo que las olas no son distintas del océano. En el Mahamudra no se controla la mente y no existe siquiera un átomo sobre el que concretar la práctica: de ahí que no exista la meditación. La suprema meditación consiste sencillamente en permanecer siempre en el estado que no puede ser practicado. El Gran Gozo no dual y espontáneo tiene un solo sabor, como el agua mezclada con agua. Así pues, cuando nos hallamos sumergidos en el estado natural, se pacifican completamente todos los pensamientos y conceptos. C. Acción ¡Presta atención! Los yoguis que moran en la inmutable naturaleza de la no dualidad no poseen el menor deseo de aceptar o rechazar. Dado que no se apegan ni rechazan nada, no hay nada que pueda decirte, hijo mío. De igual modo que la “piedra que satisface todos los deseos” de la mente no posee una realidad objetiva, así también la conducta del yogui carece de ataduras externas. Aunque pueda hablarse de distintos estilos de conducta, el yogui actúa directamente a partir de lo que percibe. Y, puesto que no se halla limitado [por condiciones o reglas externas], su conducta es completamente libre e incondicionada. Como un niño inocente o un loco, actúa sin premeditación. ¡Oh maravilla! ¡La mente es como un loto que crece en el cieno de Samsara! A pesar de los muchos defectos de éste, permanece inmaculada. Permitid, pues, que la comida y la bebida o las aflicciones de la mente y el cuerpo sean simplemente tal como son. Ocurra lo que ocurra, no hay nada que hacer o liberar.
A partir del despliegue espontáneo de la conducta en el estado de realización, brotan naturalmente lágrimas de compasión al constatar el sufrimiento de los seres. Tomando su sufrimiento y devolviéndoles nuestra propia felicidad, nos dedicamos a sanar a los demás en su beneficio. Investigando qué es la realidad, descubrimos que está libre de la triple construcción de sujeto, objeto y la relación entre ambos. La existencia mundana es irreal; se parece a un sueño o una ilusión mágica. Libre de apego y aversión, el yogui experimenta el puro gozo vacío de sufrimiento y se comporta como un mago que lleva a cabo su truco. III. EL FRUTO DEL MAHAMUDRA ¡Oh maravilla! En la naturaleza primordialmente clara como el espacio no hay nada que abandonar u obtener. El Mahamudra está libre de cualquier actividad mental que aspire a resultados. La mente que busca un resultado es, de hecho, no creada desde el sin principio. Así pues, no hay nada que pueda ser obtenido o perdido. Si hubiese algo que alcanzar, ¿qué sentido tendrían entonces los cuatro sellos de la enseñanza? Igual que el ciervo consumido por la sed puede correr en pos de un espejismo, así también aquello que, arrastradas por el deseo, buscan las personas confusas, está más allá de su alcance. [Los cuatro sellos se refieren al hecho de que (1) todas las cosas condicionadas son transitorias, (2) todo lo maculado es sufrimiento, (3) lo que está más allá del sufrimiento es el la paz del Nirvana y (4) todas las cosas están vacías y carecen de un yo] El estado original increado es puro desde el principio. Cuando se purifica la mente conceptual que crea distinciones, entonces, emerge espontáneamente como Vajradhara (“la naturaleza absoluta”) en la base de la realidad. De igual modo que un espejismo en el desierto sugiere la presencia de agua donde no la hay, la mente que construye lo irreal debe purificarse en su naturaleza original. Como la gema que concede todos los deseos (cintamani), cumple todo lo que se requiere mediante la pura intención. COLOFÓN Así concluye el Dohakosa que revela la secreta instrucción del Mahamudra emanada de la palabra del glorioso yogui-eremita, Saraha. Fue traducido al tibetano por el pandita indio Vairocanaraksita
ALGUNAS ENSEÑANZAS BÖN SOBRE EL DZOGCHEN La triple aplicación de los tres votos y la triple relajación: Tomando el voto del no mover el cuerpo, nos relajamos en la inmovilidad. Tomando el voto de no activar la palabra, nos relajamos en el silencio. Tomando el voto de no mover los pensamientos, nos relajamos en el estado que está más allá del pensamiento. La triple inmovilidad: Cuando el cuerpo no se mueve, los canales sutiles permanecen inmóviles. Cuando los canales no se mueven, los ojos permanecen inmóviles y, si los ojos están inmóviles, la mente reposa en el Estado Natural. Por lo tanto, hay que vigilar los ojos puesto que el punto principal reside en la forma de mirar. La triple instrucción directa: No seguir el pasado, no proyectar el futuro, permanecer naturalmente en la Base. Los tres abandonos y los tres no seguimientos: Abandona las cosas sin esfuerzo mental, abandónalas tal como son en el vasto estado natural, abandónalas sin intentar cambiarlas ni transformarlas. Externamente, no analices los objetos de manera dualista e, internamente, no les asignes ningún juicio ni etiqueta conceptual. Sin seguir los pensamientos relativos al pasado o al futuro, trasciende el dominio de la mente.
DZOGCHEN: LA GRAN PERFECCIÓN El dzogchen es un sendero de sabiduría completo de principio a fin que no necesita, en consecuencia, recurrir a otro tipo de prácticas yóguicas, sútricas o tántricas. Lo fundamental en el dzogchen es el reconocimiento del llamado estado natural de la mente y acostumbrarse a dicho reconocimiento en todas circunstancias. No existe más misterio ni otro método. Tan sólo la Gran Relajación en lo que es, tachonada con la apertura de corazón que proporciona la devoción y la gracia del Linaje de la Mente. Sin embargo, hay que saber reconocer el estado natural de la mente. Para ello, en un principio suele utilizarse la fijación de la mente en la sílaba A, que representa el estado primordial. Tras alcanzar la debida estabilidad mental, uno pasa a buscar la conciencia, el sujeto o la mente que está prestando atención a dicha sílaba. Tras buscar exhaustivamente suele constatarse que es imposible localizar directamente al yo, la mente o la conciencia que está observando la sílaba A y es esta misma ausencia de localización definitiva la base del trabajo contemplativo. El sujeto —o la mente— no puede ser convertido en objeto, y mucho menos en un objeto de concentración.
Lo mismo que atañe al pensador ocurre con cada una de nuestras percepciones, sensaciones y pensamientos. ¿De dónde vienen los pensamientos? ¿Dónde permanecen? ¿Adónde se dirigen? La respuesta que demos a estas preguntas no puede ser intelectual sino una captación directa del asunto. Ése sería el primer paso a dar en el dzogchen, es decir, localizar el lugar de origen, permanencia y desaparición de los pensamientos y también, repitámoslo una vez más, del pensamiento del yo o el pensador. Como decíamos, después de investigar infatigablemente una y otra vez es imposible localizar de una manera definitiva al pensamiento ni a quien lo busca. El yo no está ni dentro ni fuera del cuerpo. Se comienza a comprender entonces que la mente es tan vacía como el espacio del cielo. Sin embargo, no se trata, repetimos, de una comprensión intelectual o una cuestión de mera aceptación o de ciega devoción. La investigación de la naturaleza de la mente debe ser tan minuciosa como alguien que tratara de moler un hueso hasta reducirlo al polvo. Todas las posibilidades deben ser agotadas. No podemos contentarnos con una respuesta superficial, leída o prestada, sino que debemos obtener una percepción directa de la realidad. Es necesario investigar hasta determinar completamente y sin lugar a dudas que todos los pensamientos emergen del estado vacío y claro carente de pensamientos, permanecen en dicho estado y se disuelven en él. Una vez que se alcanza dicho reconocimiento, ya no hace falta seguir buscando ni analizando los pensamientos, sino tan sólo permanecer en este reconocimiento. Ya no hay que cambiar nada ni seguir investigando. Todo emerge, permanece y desaparece sin obstrucción ni apego en la claridad natural de la mente. También se aconseja observar el espacio que aparece naturalmente entre los pensamientos. Es de ese espacio de donde surgen todas nuestras experiencias. No se trata de forzar esos intervalos o claros mentales que tienen lugar de manera natural. Cuando permitimos que los pensamientos discurran libremente, aparecen naturalmente pausas en el flujo mental. Ese estado de vacuidad y no-pensamiento no es el objetivo del dzogchen, sino que constituye lo que se denomina la base de trabajo. Una vez hemos constatado la naturaleza vacía y clara de los pensamientos y el pensador, sólo hay que permanecer en dicha comprensión. El reconocimiento de dicho estado se conoce en la tradición budista como "reconocimiento del dharmakaya", aunque también se denomina el descubrimiento de la base o de la verdadera naturaleza de la mente. Padmasambhava afirma: "Hay que dejar la mente relajada, pura, fresca y libre de focalización, sin tratar de centrarla en algo externo ni concentrarla internamente". La metaexperiencia del estado natural no es fruto directo de la búsqueda ni del esfuerzo. Es absurdo afirmar que uno practica dzogchen. El estado natural, no lo olvidemos, es impracticable, aunque el agotamiento de todos los fenómenos es uno de los medios para propiciar el claro mental imprescindible para su reconocimiento. Otro de los medios —no sólo posible sino imprescindible— para que tenga lugar ese claro mental es la devoción. El agotamiento de todos los fenómenos está muy relacionado con la entrega y la rendición. En palabras del maestro Lopön Tenzin Rinpoche, el dzogchen sin devoción tan sólo es un entretenimiento intelectual. Tradicionalmente, la devoción ha ocupado un lugar central en este sistema. No obstante, hay que comprender bien en qué consiste la devoción para que ésta no acabe convirtiéndose en un culto a la personalidad del maestro. De cualquier modo, un camino sin corazón es un camino amputado. Tampoco podemos que olvidar que, en el dzogchen, el concepto de práctica contemplativa es sensiblemente diferente al del resto de vehículos budistas, por no hablar del tipo de
meditación preconizado por otros sistemas espirituales, ya que se insiste en la no-práctica y la no-meditación espontánea o carente de artificios. Tal como explica el maestro Buddhaguhya: Las acumulaciones de mérito y de sabiduría, la quietud mental, la purificación de los hábitos, no son sino clavos de fijación: en el espacio primordial no hay nada a lo que aferrarse ¡Por tanto, cualquier artificio es superfluo! Enderezar la espalda, cruzar las piernas, todos los métodos físicos artificiales no denotan sino un profundo apego hacia el propio cuerpo. ¡Sitúa todos los artificios en el espacio sin forma! La naturaleza de la mente carece de principio u origen; similar al cielo, no puede ser hallada mediante la búsqueda. El despertar no-nacido no se halla supeditado a causas ni condiciones. Sin embargo, la no-práctica o la no-acción sólo son aplicables a partir del reconocimiento del estado natural de la mente. En muchas ocasiones las enseñanzas del dzogchen y el mahamudra esencial hablan de la "mente ordinaria", una expresión que se refiere al hecho de no corregir la naturaleza de la meditación ni de buscar ningún estado de conciencia especial. Por eso, no es posible identificar la mente ordinaria con la conciencia ignorante. La llamada mente ordinaria es otro de los nombres del estado natural de la mente . El maestro Savari sostiene: Puesto que la mente ordinaria es la simplicidad natural, no la manipules con elaboraciones conceptuales. La pura naturaleza de la mente no necesita cambio alguno. Permite, pues, que la mente permanezca en su estado natural sin tratar de adherirte a ella ni de trascenderla. Y Milarepa proclama: Habiendo permanecido continuamente en la mente ordinaria he olvidado la ilusión de la ignorancia. Abundando en lo anterior, El rey creador de todos los fenómenos, un tantra-raíz del dzogchen ofrece los siguientes diez puntos, denominados técnicamente las "diez ausencias" (med pa cu): 1. No hay visión en la que meditar 2. No hay ningún compromiso (samaya) que respetar 3. No hay una determinada cualidad espiritual que desarrollar 4. No hay mandala que crear 5. No hay ninguna iniciación que recibir 6. No hay sendero que seguir 7. No hay niveles de realización (o bhumis) que recorrer 8. No hay ninguna conducta específica que se deba adoptar o abandonar 9. Desde el sin principio la sabiduría natural permanece libre de obstáculos 10. La perfección espontánea está más allá de la esperanza y el temor.
DZOGCHEN: LAS TRES SERIES DE ENSEÑANZAS La práctica del dzogchen se agrupa en tres grandes ciclos de instrucción que reciben el nombre de “serie de la mente” (sems-sde), “serie de la expansión primordial” (klong-sde) y “serie de la instrucción secreta” (man-gnag-sde). No se las debe considerar ni como tres niveles de una misma enseñanza ni como tres sistemas diferentes sino que constituyen distintos enfoques de la experiencia de rigpa —o el estado natural— que no mantienen una relación jerárquica entre sí. Constituyen, pues, diferentes estilos de presentación según las distintas predisposiciones individuales. De ese modo, se recoge en una escritura: “Las enseñanzas de la serie de la mente son para quienes se hallan inclinados hacia la verdadera naturaleza de la mente; quienes se sientan atraídos por el espacio primordial disponen de las enseñanzas de la serie de la expansión del espacio; y, finalmente, la serie de la instrucción secreta es para aquellos que están completamente libres de esfuerzos graduales”. Esta triple división del dzogchen responde, por otra parte, al contenido de la enseñanza original de Garab Dorje —el primer maestro budista de esta tradición— que lleva por título Las tres indicaciones que aciertan en el punto esencial (tshig-gsum gnad-du brdeg-pa), y dice así: Primeramente, viene la introducción directa a la verdadera naturaleza de la mente, que es el rigpa en sí. A continuación, no hay que albergar la más mínima duda acerca de su significado. Y, por último, se debe continuar en dicho estado en todas circunstancias con plena confianza en la liberación. Pero fue, más concretamente, el principal discípulo de Garab Dorje, Mañjushrimitra, quien estableció la triple clasificación de las instrucciones del dzogchen. Serie de la mente En consonancia con la indicación inicial de Garab Dorje, la primera enseñanza del Dzogchen abunda en explicaciones acerca de la verdadera naturaleza de la mente y de los métodos que permiten reposar en su contemplación. Esta así llamada verdadera naturaleza de la mente también recibe los nombres de bodhicitta y "sabiduría nacida de sí misma". Se trata, en suma, de una presentación de rigpa desde la perspectiva de la naturaleza de la mente. En los textos más antiguos del dzogchen, en particular en los pertenecientes a la tradición de la serie de la mente (sem-de) rigpa se denomina también con el apelativo de “mente del despertar” (bodhicitta). Así, este importante término budista adquiere un significado especial en el contexto del dzogchen. Es de las tres series de enseñanzas la más filosófica, lo cual vendría a explicar por qué ha sido menos practicada, en el desarrollo histórico del dzogchen, en detrimento de las otras dos series. La visión se expone en el tantra más breve de la serie de la mente [El cucú de rigpa], así llamado porque esta ave es el heraldo de la primavera, una de las cinco primeras traducciones de Vairochana que figura entre los manuscritos hallados, a principios de siglo, en las grutas de Tun Huang: La pluralidad de los fenómenos es no-dual. Incluso en su multiplicidad, los fenómenos individuales están desprovistos de elaboraciones conceptuales.
No penséis, por lo tanto, en “es esto o aquello”. En esencia, las apariencias son intrínsecamente positivas. Dejad de apegaros a ellas y morad en el estado de espontaneidad, dejando todas las cosas en su estado natural. Según este ciclo de instrucción, todos los fenómenos externos e internos se hallan intrínsecamente liberados puesto que jamás se separan del estado natural de la esencia de la mente. Las enseñanzas de esta serie se hallan contenidas en veintiún tantras, entre los que cabe destacar el Kulajaraja-tantra (El rey creador de todos los fenómenos). La práctica se subdivide en los "cuatro yogas" (rnal-‘byor bzhi) [zhiné, lhagton, nyimed y lhundrub], que constituyen la enseñanza preparatoria y los "cuatro samadhis" (ting-ne-dzin), [nagspa, migyowa, nyam-nyid y lhundrüb], que son la práctica culminante de la serie de la mente. Si bien zhiné se practica de modo no-dual en el contexto de los cuatro yogas, zhine es también una práctica sútrica. Pero, desde la perspectiva del sem-de, el zhi-né sin forma puede ocurrir tanto de un modo dual como no-dual. Lha-tong también es una práctica característica del sutra; y, en lo que respecta a nyi-med, es posible encontrarlo en el tantra. Lhun-drup, por el contrario, es una práctica específica del dzogchen. Sin embargo, en el momento en que se procede a practicar samatha, vipashyana y nyi-med, existe la posibilidad de obtener una experiencia de lhundrup.
Los cuatro yogas De ese modo, el primer yoga —denominado “quietud” (gnas-pa)— implica la capacidad de acceder a un estado de inmovilidad mental, que es lo que se asocia habitualmente a la noción de meditación, es decir, una condición de profundo sosiego interno en la que se disuelven casi por completo los pensamientos conceptuales y que puede conllevar sensaciones extáticas de extremo gozo, claridad, etcétera. Las recomendaciones para emprender este primer yoga se parecen a las recomendaciones generales sobre la meditación. Así, se debe comenzar desarrollando la capacidad de concentración —utilizando, por ejemplo, la visualización o la atención a la respiración— hasta cierto punto en el que ya se pueda prestar atención a la misma naturaleza de la mente. El sem-de por ejemplo cuenta con la práctica de la sílaba A que representa a la naturaleza de la mente. También se recomienda, por supuesto, situar el cuerpo en una postura meditativa. Hay que decir, a este respecto, que al igual que ocurre en las otras series del dzogchen, en la serie de la mente podemos encontrarnos con un sistema propio de ejercicios conocido como thulkor naldjor o yantra yoga. Las etapas en el desarrollo de la quietud mental se comparan al curso de las aguas de un río que al principio es tumultuoso como un torrente de montaña, en su curso medio fluye de manera apacible y al final se funde completamente con el océano. En lo que concierne a la contemplación en sí, se debe disponer la conciencia en el estado en que los pensamientos pasados han cesado, los pensamientos futuros aún no han aparecido y no se establece ningún tipo de juicio acerca de los pensamientos presentes. Puede leerse en un texto de esta tradición: “Sin anticipar el futuro, sin seguir el pasado, sin tratar de corregir o alterar el presente, uno sólo tiene que descansar en la conciencia ordinaria naturalmente libre de conceptos”. Y Padmasambhava recomienda en una de sus enseñanzas: “Hay que dejar la mente relajada, pura, fresca y libre de focalización, sin tratar de centrarla en algo externo ni concentrarla internamente”.
Por su parte, Longchenpa, afirma en el texto titulado La libertad natural de la Realidad Absoluta: “Permanece equilibradamente en la conciencia del presente, manteniendo firmemente la frescura de lo que surge, sin fabricar artificios correctores ni corruptores. Abandona completamente todo aferramiento y relájate. Abandónate al curso natural sin apegarte a él, déjate ir espontáneamente sin apegos”. En las fases iniciales de la práctica, cuando se alcanza un estado mental de quietud y relajación con una simple atención carente de pensamientos, algunos maestros recomiendan interrumpir suavemente la absorción para evitar caer en un estado de inconsciencia y reanudar la práctica tras un breve descanso. Esto se hace con el fin de reforzar la vigilancia. El segundo yoga —llamado “movimiento” (gyu-ba)— consiste en el reconocimiento inmediato de la naturaleza última de cualquier experiencia externa o interna que pueda acontecer. Porque, no importa cuán profundo sea el estado de paz y ausencia de pensamientos que pueda alcanzarse a través de la meditación ya que, dado que la función natural de la mente es conocer y experimentar, tarde o temprano se verá asaltada por todo tipo de pensamientos, emociones, sensaciones y demás. En tal caso, no hay que oponerse al movimiento de la mente ni tratar de modificarlo en modo alguno, sino tan sólo prestar una profunda atención al proceso de aparición, presencia y desaparición de la experiencia en cuestión y permanecer en el reconocimiento directo, claro y no conceptual de dicho proceso. Con este propósito sugiere Longchenpa: 1. El examen del origen, el lugar y el destino de los pensamientos, sensaciones, percepciones, etcétera. ¿De dónde surge el pensamiento? ¿Dónde permanece? Cuando desaparece el pensamiento ¿adónde va?... Una vez que se reconoce la verdadera naturaleza del estado de quietud uno se establece en el cuerpo absoluto o dharmakaya, la mente libre de origen que trasciende los tres tiempos. 2. Examen de la forma, color y características de los pensamientos: la mente que se mueve y surge de modo claro y vívido ¿es azul, amarilla o de otro color? ¿Posee género masculino o femenino? ¿Es oblonga, cuadrada o tiene, acaso, alguna otra forma? ¿Tiene por cualidades intrínsecas la juventud, la vejez, la muerte, la enfermedad, etcétera? Reconociendo la esencia del movimiento mental uno se establece en el estado de noobstrucción del cuerpo de gozo o sambhogakaya. 3. Examen para identificar el apego y el rechazo. Aquí, el análisis anterior se aplica a todas las sensaciones y percepciones. Con ello se realiza el cuerpo de manifestación o nirmanakaya. El objetivo de este tipo de investigación no es arribar a ningún tipo de conclusión intelectual sino despertar a la comprensión de que el movimiento mental no se atiene a las mismas pautas que se aplican a la realidad convencional. De hecho, cuando contemplamos el movimiento de la mente resulta posible darse cuenta de que los pensamientos no son objetos y que, en consecuencia, no existe contacto ni separación definitiva entre ellos y tampoco puede hablarse, por lo tanto, de un pensador independiente o absolutamente separado del pensamiento. En resumen, la práctica de este segundo yoga estriba en realizar la cualidad
abierta, transparente e intangible de cada movimiento mental sin perder de vista ese reconocimiento en ninguna circunstancia. Y llegamos así al tercer yoga, que recibe el nombre de “no-dualidad” (nyi-med). Así pues, cuando se contempla clara y profundamente en la conciencia, se percibe que tanto la quietud como el movimiento de la mente tienen "un solo sabor" y son inseparables de la apertura, la claridad y la constante manifestación que definen su verdadera naturaleza; tanto el fondo del océano que permanece en calma como las olas que se agitan en su superficie poseen la misma sustancia. Se comprende, entonces, que no hace falta ejercer ningún esfuerzo adicional para deshacerse de los pensamientos, las emociones conflictivas y el resto de experiencias porque aparecen y desaparecen simultáneamente como trazos en el agua. Y esto último también resulta aplicable, como puede suponerse, a la percepción de las apariencias sensoriales ya que dichas apariencias comparten la apertura y la transparencia esenciales de la mente que las percibe. La comprensión de que todos los objetos sensoriales son, en su íntima naturaleza, completamente vacíos y resplandecientes se conoce como "rayos de luz del dharmakaya". El cuarto y último yoga —denominado "realización espontánea" (lhun-sgrub)— se define como el estado "carente de meditación y de distracción" y supone la plena consolidación de la contemplación no intencional o, si se prefiere, de la acción impremeditada. No obstante, reiteramos que esta modalidad de no acción nada tiene que ver con la inactividad o la pasividad. Debe insistirse, además, en que no existe un único modo de abordar la no acción y ya hemos apuntado, en ese sentido, que las tres series de enseñanzas del dzogchen constituyen múltiples y variadas presentaciones de este mismo principio de la no acción. Brevemente, la plena comprensión de la verdadera naturaleza de la mente implica que ya no es necesario adoptar una actitud especial externa o interna para practicar sino que todo lo que uno hace — andar, comer, estudiar, hablar, sentir, pensar— pasa a formar parte naturalmente de la contemplación.
Serie de la expansión del espacio La presente instrucción constituye una aproximación más abrupta al estado de contemplación y se corresponde con la segunda sentencia de Garab Dorje, la cual viene a decirnos que no debemos albergar la más mínima duda sobre lo que significa el estado natural de la mente o rigpa. En la serie del espacio se ofrecen menos explicaciones que en el ciclo anterior y se utilizan ciertos recursos contemplativos cuya función es generar diferentes experiencias, percepciones y visiones a fin de seguir adiestrando a la conciencia para que sea capaz de reconocer y preservar en toda circunstancia su estado natural. todas las experiencias externas e internas constituyen meros "adornos" del espacio primordial (dharmata). También se denomina a estas enseñanzas “puente de diamante”. En palabras de Longchenpa, según la perspectiva propia de este sistema de enseñanza: “En tanto que gran ausencia de opiniones acerca del ser y el no ser, se admiten las apariencias, se permite su emergencia y desaparición porque, independientemente de las etiquetas de pureza o impureza que les asignemos, en el instante mismo en que surgen, su esencia natural trasciende la existencia y la inexistencia, el ser y el no ser. Tal es la inmensidad infinita, libre desde siempre”. De los diez tantras que componen este ciclo de instrucción, el más importante es el Mahabartaprasaranirajatantra (El rey del universo infinito)
La visión de la presente serie del dzogchen está relacionada con los denominados “cuatro espacios”. El espacio negro subraya la ausencia de causas. De este modo, se explica que la sabiduría nacida de sí misma carece de causas o condiciones y es espontáneamente perfecta. Y, dado que es indivisible, no es posible considerar que los fenómenos y el dharmakaya se hallan separados. Todos los fenómenos son primordialmente puros y libres desde el sin principio. La serie del espacio blanco hace hincapié en la mente. Tanto los fenómenos externos como el sujeto interno constituyen el despliegue de la verdadera naturaleza de la mente. En esta condición natural no hay nada nuevo que adquirir, rechazar o realizar. El espacio multicolor subraya que la diversidad las apariencias son el despliegue del dharmakaya y, dado que éste trasciende toda afirmación o negación, no puede afirmarse que la apariencias existan o lo contrario. La práctica de esta serie se resume en lo que se conoce como los cuatro "indicadores" (brda), donde el cuerpo adopta diferentes posiciones contemplativas ayudándose de un bastón y un cinturón de meditación con los que se presiona en distintos puntos focales del cuerpo a fin de suscitar sensaciones y visiones especiales, durante las cuales se debe seguir reconociendo la conciencia primordial o el estado de pura y total presencia de rigpa. De ese modo, aplicando este tipo de artilugios contemplativos y orientando la posición corporal según la ubicación del sol, se dirige la mirada hacia el espacio abierto del cielo durante ciertos períodos de la jornada. No se trata, sin embargo, tanto de fijar la vista en un solo punto como de fundir la propia conciencia con el espacio sin noción alguna de centro ni periferia. Este tipo de contemplación, conocido como "unión de los tres espacios", conlleva la integración natural de la visión del espacio exterior del cielo, del espacio interior de la conciencia visual y del espacio secreto de la mente. Para aplicar el primer indicador —“no-conceptualización” (mi-rtog-pa)— el cuerpo permanece inmóvil mientras que los ojos se dirigen hacia el espacio abierto y se permite que los pensamientos y las sensaciones se desenvuelvan libremente sin asignarles ningún tipo de etiqueta intelectual. El siguiente indicador —“claridad” (gsal)— significa que no hay que bloquear ninguna puerta sensorial sino dejar relajados los sentidos ya que todo lo que aparece —externa o internamente— forma parte de la contemplación. Para aplicar el tercer indicador —“gozo” (bde-ba)—, se ejerce una ligera retención de la respiración a fin de suscitar diferentes experiencias de gozo. Y, finalmente, el último indicador —“no-diferenciación” (dbyer-med)— supone la aplicación simultánea de todos los puntos reseñados. El desarrollo de la serie del espacio da lugar a diferentes experiencias visionarias que, como veremos, alcanzan su cenit en la sección de las “cuatro visiones”, perteneciente al siguiente ciclo de instrucción.
Serie de la instrucción secreta
La tercera y última serie de enseñanza constituye una síntesis de los ciclos anteriores y se relaciona con la afirmación de Garab Dorje de que «se debe continuar en el estado natural en todas circunstancias con una confianza absoluta en la liberación». Aquí se asume que uno ya conoce cómo establecerse en la contemplación de la conciencia no-dual de rigpa —a través de cualquiera de las instrucciones anteriores— y se proporcionan consejos, de carácter más bien empírico, para integrar más profundamente el estado contemplativo con todo tipo de condiciones y circunstancias. De los diecisiete tantras que constituyen esta serie destaca el Shabdamahaprasamgamulatantra (Tantra raíz del sonido de la gran vacuidad). La vía de la instrucción secreta consta de los preliminares especiales y de dos prácticas principales. Los preliminares especiales se componen de la sección denominada khorde rushen (separación entre samsara y nirvana) y de una segunda, que se denomina adiestramiento de las tres puertas. Los rushen externos tienen como objetivo poner fin a las tendencias habituales condicionadas tratando, por así decirlo, de llevar estas conductas hasta su extremo sin perder la presencia mental. Los rushen internos persiguen purificar las tendencias kármicas latentes que conducen a nuevos renacimientos en los seis reinos de la existencia. Esas propensiones son visualizadas bajo la forma de determinadas sílabas semillas que son quemadas por la acción de los rayos luminosos emitidos por las letras purificadoras del mantra. La segunda sección de los preliminares especiales se denomina el entrenamiento de las tres puertas. El entrenamiento del cuerpo consiste en adoptar una postura que lleve al agotamiento físico y entonces se deja caer el cuerpo en el suelo en un estado de relajación total. El entrenamiento de la palabra utiliza la visualización de las sílabas que salen del cuerpo y retornan a él. El entrenamiento de la mente consiste en determinar dónde surge, dónde permanece y dónde se disuelven los pensamientos. Respecto a las dos prácticas principales de trekchö y thogal, Tsele Natshok Rangdröl, célebre maestro tibetano del siglo XVIII, explica: "En términos generales, existen numerosas divisiones de la práctica del dzogchen, tales como la serie de la mente, la serie del espacio o la serie de la instrucción secreta... Pero, en esencia, todas ellas se resumen en la práctica de unión de sabiduría primordial y vacuidad, propia del trekchö (khregs-chod, 'cortar completamente'), y en la práctica del thögal (thod-rgal, 'realización insuperable') de unión de forma y vacuidad". El término trekchö podría ser traducido como “cortar la solidez de la mente”. El punto principal de este abordaje —del que se afirma que permite obtener la liberación sin esfuerzo— consiste en relajar las tensiones más profundas que constriñen la base primordialmente iluminada de nuestro ser. La enseñanza del trekchö puede resumirse en la declaración formulada, por Garab Dorje, en el Ati Zabdön Nyingpo: “La naturaleza de la mente está iluminada desde el sin principio. La mente, como el espacio, carece de nacimiento o cesación. Habiendo realizado la pureza y la ecuanimidad inherente a todos los fenómenos, la contemplación consiste en permanecer en esto sin buscar”. En relación con ello se declara también que, mirando a la mente, ésta no puede ser vista; meditando sobre ella, no puede ser
realizada; la conducta no trae ningún beneficio; y, por último, el resultado está más allá de la obtención. Y, tal como escribe Dudjom Rinpoche: “La visión se halla libre tanto de la afirmación como de la negación; la meditación carece de deliberación; la acción está más allá del apego y el rechazo; y el fruto trasciende la esperanza y el temor”. De este modo, para poder situarse en la perspectiva del trekchö, deben desecharse todas las supersticiones e ideas preconcebidas acerca de lo que es o no es meditación pues, en el presente contexto, el acto de meditar y el fruto de la meditación, el objeto meditativo y el sujeto que medita, e incluso meditar y no meditar, son tan sólo olas en el océano de la mente. La estructura contemplativa del trekchö se recoge en lo que se conoce como los “cuatro modos de dejar las cosas tal cual son” o las “cuatro contemplaciones naturales” (chog-bzhag bzhi). Como ocurría anteriormente, si bien cada una de estas contemplaciones se explica de manera independiente, en el momento en que uno se encuentra en el estado de pura y total presencia de rigpa o de pleno reconocimiento de la mente, las cuatro contemplaciones son inseparables. Viene, en primer lugar, la llamada “contemplación de la montaña” (ri-bo cog-zhag), que se aplica principalmente a la posición del cuerpo. Se dice, en ese sentido, que cualquiera sea la postura del cuerpo, éste debe permanecer firme y relajado como una montaña que siempre se halla en su propia posición natural. De igual modo, cuando uno se mueve, permanece de manera inmutable en la contemplación sin tratar de corregir ni cambiar nada artificialmente. El siguiente punto —la “contemplación del océano” (gyam-tso cog-zhag)— tiene que ver con los ojos. En la práctica del dzogchen los ojos siempre permanecen completamente abiertos mirando hacia el espacio, sin fomentar ni evitar las apariencias visuales, como un océano imperturbado por las olas. La función natural de los ojos es mirar y, en consecuencia, cerrarlos sería un acto deliberado reñido con el espíritu de no acción del dzogchen. Se afirma, además, que los ojos son la puerta de la sabiduría, una aseveración que cobrará especial relevancia, como veremos, en la práctica posterior del thögal. En la tercera contemplación —la “contemplación de las apariencias” (snang-ba cog-zhag)—, al igual que las formas visuales, el resto de objetos sensoriales ya no suponen una distracción pues se es capaz de reconocer inmediatamente su verdadera condición. De este modo, no hay nada que añadir o quitar ni en la esfera de la mente ni de los cinco sentidos. La cuarta y última contemplación se denomina la “contemplación del rigpa” (rigs-pa cogbzhag). Aquí, el cuerpo, la palabra y la mente permanecen completamente relajados en el estado natural de la conciencia primordial y uno no hace ni medita en nada en especial sino que simplemente se abandona al flujo abierto de la experiencia. Por su parte, las enseñanzas del thögal (realización insuperable) constituyen la esencia del dzogchen y el aspecto más secreto del budismo tibetano. De hecho, son escasísimos los maestros que, debido a las interpretaciones erróneas de que pueden ser objeto, brindan instrucciones acerca de esta sección de enseñanza. No obstante, a continuación describiremos la estructura básica del thögal tal y como aparece en algunos textos publicados recientemente. En el thögal se explica que todos los fenómenos de samsara y nirvana se hallan iluminados por derecho propio en la esencia del bindu (thig-le), la gota creativa esencial que, en el presente contexto, se describe como la sabiduría primordial del dharmakaya espontáneamente presente en el corazón de todos los seres. El énfasis que ponen las enseñanzas del thögal en la
gota esencial lleva a que suela denominarse a estas instrucciones la hiperesfera o la "gran gota esencial" (thig-le chen-po) y también la "gota esencial del corazón" (snying-thig). En la fase de perfección de la meditación tántrica existen diferentes tipos de gotas esenciales, siendo la más importante la llamada gota indestructible, la cual mora en el centro del corazón y es la unión del prana muy sutil y la mente muy sutil de clara luz. El método de la fase de perfección consiste, básicamente, en aislar a esta gota esencial por medio de un complicado proceso yóguico que conlleva la absorción de los vientos energéticos en el interior del canal central, la disolución de estos vientos y de los correspondientes estratos de conciencia y la separación de los niveles burdo, sutil y muy sutil del cuerpo y la mente. En el thögal, sin embargo, el abordaje empleado es diferente ya que, según se sostiene en este sistema, situándose en unas condiciones especiales de contemplación —una vez que se ha reconocido la verdadera naturaleza de la mente o el estado de conciencia primordial de rigpa— resulta posible llegar a contemplar la gota esencial indestructible sin necesidad de aislarla en el interior del canal central. En tal caso, no tiene lugar la separación de los distintos componentes del cuerpo y la mente y tampoco se trabaja con el prana muy sutil sino que se enfatiza, en su lugar, el aspecto de la mente de clara luz resplandeciendo a través de todas las experiencias y niveles de conciencia. El thögal se define, fundamentalmente, como el método que permite que la visión de la verdad —la contemplación de la gran gota esencial— reemplace a nuestra percepción sólida o densa del mundo y el cuerpo. De ese modo, es posible llegar a percibir la naturaleza luminosa de los fenómenos externos, mientras que los elementos internos se reintegran en su verdadera condición, que es igualmente luminosa. Este proceso contemplativo va acompañado del despliegue de un gran número de visiones que pasan por distinto grado de desarrollo y que son únicamente un signo de progreso en la contemplación y no el objeto de contemplación en sí. Dado que la gota creativa esencial es la matriz potencial de donde emanan todas las experiencias de las múltiples existencias, la contemplación del thögal permite ir revelando todos los contenidos de la mente tanto en sus aspectos sagrados como mundanos, puros e impuros, bajo la forma de diferentes visiones. El orden, el carácter y el modo en que surjan éstas dependerá de la constitución psicomental de cada persona, pero, de un modo muy sucinto, puede decirse que se inician con la aparición de infinidad de bindus, gotas esenciales o redes de puntos luminosos de colores y tamaños variados en los que resulta posible discernir todo tipo de imágenes que van adoptando, progresivamente, la configuración de mandalas, budas, deidades meditativas, etcétera, hasta que todas estas visiones se reúnen en una sola gran gota esencial que acaba disolviéndose finalmente en el espacio primordial del dharmakaya. A la postre, de lo que se trata es de reconocer la naturaleza visionaria o meramente aparicional de la realidad y de remontarse a la fuente original de donde emanan las visiones de samsara y nirvana. Así pues, según se explica, gracias a la práctica del thögal, “todos los aspectos formales de los tres dominios de existencia son liberados en la luminosidad inherente de la gran gota esencial”. Es fácil suponer que intentar la contemplación del thögal carece de todo sentido a falta de las instrucciones precisas de un maestro competente, de una profunda estabilidad en la comprensión de la verdadera naturaleza de la mente y de suficiente pericia en el principio de
liberación natural de todas las experiencias. Únicamente cuando se cuenta con este firme fundamento, resultará de provecho abordar la contemplación de las apariencias visionarias o las formas vacías de la clara luz del thögal. El método contemplativo del thögal se resume en lo que se conoce como los "seis medios esenciales de adiestramiento" (gnad-drug), las "cuatro etapas de desarrollo de las visiones" (snang-ba-bzhi) y las "cuatro consolidaciones" (mtha’-rten bzhi). Los seis medios esenciales de adiestramiento se refieren a los tres medios relativos al cuerpo, la palabra y la mente, y a los tres medios que permiten establecerse en la contemplación de la clara luz. En lo que respecta a los tres medios de cuerpo, palabra y mente, el primer aspecto a considerar son las tres posiciones corporales básicas adoptadas durante la contemplación. La primera es la llamada postura del león, que permite acometer la contemplación del dharmakaya; viene, a continuación, la postura del elefante, relacionada con el sambhogakaya; y, en tercer lugar, la postura del sabio, indicada para el nirmanakaya. El medio esencial referente a la palabra estriba en mantener la facultad del habla en un completo silencio. Y el medio esencial relativo a la mente consiste en centrar la atención de manera ecuánime en la expansión del espacio externo e interno. Respecto a los tres medios esenciales para contemplar la clara luz, el primero de ellos se refiere al órgano visual en sí, ya que los ojos son la puerta a través de la cual se manifiestan las visiones. En lo que respecta a este particular, se enumeran también tres modos de contemplar los tres cuerpos de la iluminación: mirar hacia lo alto se relaciona con el dharmakaya y conduce a la erradicación de todas las tendencias kármicas; mirar hacia los lados se vincula al sambhogakaya y permite aprehender el estado de un solo sabor de samsara y nirvana; y, mirando en dirección descendente, el ojo de la sabiduría percibe el nirmanakaya y las manifestaciones de la conciencia primordial. El segundo medio esencial para contemplar la clara luz se refiere al objeto que sirve de causa secundaria para el surgimiento de las visiones, un aspecto que tiene que ver con el uso provisional de la luz de una lámpara, el sol, el cielo sin nubes, la refracción de un rayo luminoso en un cristal, la completa oscuridad, etcétera. Y, por último, en lo que respecta al medio esencial de la respiración, el aire debe fluir de manera natural sin tratar de controlar ni cambiar el ritmo o la longitud de la respiración. Como hemos mencionado, los ojos son un elemento fundamental en la contemplación del dzogchen. Aparte de otras consideraciones, una de las razones técnicas de que deban mantenerse completamente abiertos es que el órgano visual se halla conectado con un conjunto de canales energéticos especiales —de los que, dicho sea de paso, no se hace mención en el resto de tantras internos— que comunican a los ojos con el centro del corazón. Cada ojo cuenta con dos canales, uno destinado a la percepción visual normal y otro canal específico —denominado kati o el “suave canal blanco” (dkar-'jam rtsa)— que únicamente se activa gracias a la práctica del thögal y que es el que posibilita, a la postre, la aparición de las visiones y la contemplación directa de las gotas esenciales y la clara luz. Así, cuando el espacio secreto del corazón, el espacio interno del órgano visual y el espacio externo del cielo se unifican totalmente, la clara luz del corazón se proyecta a través de estos canales sutiles dando lugar a todo tipo de visiones. La puesta en práctica de los seis medios esenciales de adiestramiento da lugar, de este modo, a cuatro etapas en el desarrollo de las apariencias visionarias. Durante la primera etapa — llamada “percepción directa de la naturaleza última”— todo se halla en constante movimiento. Las gotas, puntos o esferas luminosas son muy numerosas y de variados tamaños, pudiendo aparecer bien como gotas independientes o entremezcladas. Pueden
percibirse, asimismo, visiones muy diferentes en el interior de las gotas y el hecho de que, en ellas, predominen determinados colores o imágenes dependerá de la constitución físicomental propia de cada individuo. En cualquier caso, no debe olvidarse que estas visiones no son un objeto contemplado por un sujeto independiente puesto que tanto aquéllas como éste únicamente son reflejos de la clara luz. Durante la segunda etapa —“desarrollo de las experiencias”— se dice que la gota esencial se halla más madura. Ahora las visiones surgen de manera constante, pudiendo alcanzar un tamaño descomunal. Los contenidos impuros desaparecen y los elementos psicofísicos se equilibran completamente. Los colores predominantes y las posibles visiones se armonizan y las imágenes van estructurándose y adoptando la configuración de guirnaldas, flores mandálicas, joyas, palacios, etcétera. Asimismo, comienza a vislumbrarse parcialmente dentro de las gotas esenciales la forma natural de las deidades meditativas. Esta fase supone la entrada en la esfera del nirmanakaya. La tercera etapa —la “perfección de la conciencia primordial de rigpa”— implica la plena contemplación de los diferentes budas, deidades y paraísos búdicos en el interior de las gotas luminosas. Teóricamente, lo que se manifiesta en este momento es el mandala completo de las deidades pacíficas y coléricas —que son la proyección del estado natural— con todo lujo de detalles y en su forma pura no condicionada. De ahí la afirmación de que, sin necesidad de cumplimentar otro tipo de elaboradas meditaciones tántricas, la contemplación del dzogchen posibilita la visión y la realización de todos los budas, deidades meditativas y sus correspondientes mandalas, y es por ello que se habla en términos de no acción o de realización espontánea de los diferentes cuerpos de la iluminación. Durante esta etapa, según explica Tselek Natsok Rangdröl: “Aunque los fenómenos materiales del mundo externo pueden o no seguir estando presentes, en cada brizna de hierba, en cada hoja y en cada mota de polvo aparecen innumerables manifestaciones de los reinos puros de los budas”. Esta fase comporta el logro del sambhogakaya. En la cuarta etapa del thögal —la “disolución de los fenómenos en la naturaleza última”— todas las formas de los mandalas, las deidades meditativas y demás se reúnen en una gran y única gota esencial que termina disolviéndose, a la postre, en el dharmakaya. Con la desaparición de las visiones también se extinguen todos los aspectos de la experiencia personal, es decir, la mente dualista, los órganos sensoriales y el cuerpo. Esta última fase supone el logro del dharmakaya. Junto a las etapas de desarrollo de las visiones, se ofrecen las instrucciones adicionales de las cuatro consolidaciones que se relacionan, respectivamente, con cada una de las cuatro etapas visionarias recién mencionadas. En relación con las cuatro consolidaciones se dice: "La triple inmovilidad dispone el fundamento; la triple presencia aprehende el límite de la conciencia primordial; la triple realización refuerza el punto esencial; y la cuádruple confianza revela la esencia de la liberación". La triple inmovilidad —aplicable a la primera etapa de desarrollo de las visiones— se refiere a la inmovilidad del cuerpo, la cual posibilita que los canales sutiles y los vientos energéticos se relajen naturalmente; a la inmovilidad del foco visual, que permite la estabilización de las visiones; y a la inmutabilidad del estado natural de la mente, referida a la integración en dicho estado de las diferentes apariencias visionarias a medida que van surgiendo. La triple presencia significa que la presencia en la que no hay actividad física libera de los
procesos mentales confusos; la presencia en la que no hay incremento de la energía vital posibilita la cesación de los pensamientos dualistas; mientras la presencia en la que no hay duda ni vacilación en lo que respecta a la verdadera naturaleza de las visiones permite purificar completamente la facultad de percepción y acceder a los dominios puros de los budas. La triple realización —vinculada al tercer estadio de desarrollo de las visiones— se alcanza cuando el practicante obtiene resultados definitivos en la contemplación del thögal. La primera realización supone el poder sobre las percepciones externas y la capacidad de transformar todas las apariencias en un puro entorno iluminado; la segunda realización consiste en la capacidad para disolver el cuerpo físico en la clara luz fundamental; mientras que la tercera realización conlleva el completo dominio de la mente y los vientos energéticos de modo que se puede dirigir no sólo la propia conciencia sino también la de otros seres hacia los reinos puros de los seres iluminados. La cuádruple confianza —concomitante a la cuarta y última etapa del thögal, la fase en que se extinguen todas las visiones— implica la confianza que se deriva del reconocimiento de que la propia naturaleza original es completamente pura, más allá de la felicidad y el sufrimiento; la confianza consistente en la comprensión de que, puesto que samsara y nirvana están vacíos en sí mismos, no cabe albergar esperanza ni temor alguno respecto a los resultados kármicos; la confianza que supone la realización definitiva de la naturaleza vacía del nirvana y, por ende, la extinción de cualquier expectativa de alcanzar la iluminación; y, por último, la confianza que se sigue de la constatación de que, en cualquier caso, aquello que se denomina iluminación no difiere de la verdadera naturaleza del estado de conciencia actual.
EL ADIESTRAMIENTO DE LA MENTE Se afirma, en el dzogchen, que lo principal es tomar una decisión definitiva concerniente a que ninguna experiencia se halla desconectada del estado natural de la mente. Sin embargo, para poder adoptar cualquier decisión en ese sentido, primeramente debemos determinar qué es la mente, el pensamiento, la experiencia y el mismo estado natural. No podemos contentarnos con una respuesta superficial, leída o escuchada a este respecto sino que debemos tener una experiencia directa del asunto. Podría decirse que todos los métodos clásicos de análisis de la vacuidad del yo y de los fenómenos, tal como se practican, por ejemplo, en la tradición del Sutra forman parte de esta investigación de la mente. Lo mismo podemos afirmar de los métodos del mahamudra que llevan a la percepción directa de la verdadera naturaleza de la mente. En este sentido, quien se halle interesado en este particular debería acudir a dichas tradiciones en busca de información más precisa. En lo que concierne específicamente a la tradición del dzogchen, se trata, en primer lugar, de determinar contemplativamente la procedencia, la permanencia y la disolución del pensamiento. ¿De dónde vienen los pensamientos? ¿Dónde permanecen? ¿Adónde se dirigen? La respuesta no ha de ser intelectual sino una captación directa del asunto. Eso sería el primer paso a dar en el dzogchen, es decir, localizar la base de los pensamientos. El lenguaje excesivamente mental del budismo puede dar lugar en ocasiones a confusiones e inducir a la creencia de que la contemplación sólo tiene que ver con la mente o, dicho en términos budistas, la conciencia e incluso la conciencia de la conciencia. Pero la contemplación del dzogchen no se hace sólo con la conciencia, sino también con los conceptos, la percepción, las sensaciones y la forma. No es un mero ejercicio mental. Es la vacuidad realizada en todos
los estratos del ser. Al principio, para focalizar el pensamiento, suele utilizarse la fijación de la mente en la sílaba tibetana A, que representa el estado primordial. Tras alcanzar la debida estabilidad mental, uno pasa a buscar la conciencia, el sujeto o la mente que está concentrándose en dicha sílaba. Tanto en las anteriores meditaciones como en la presente, lo que ocurre es que, tras buscar infatigablemente una y otra vez es imposible encontrar al pensamiento ni a quien lo busca. Se comienza a comprender entonces que la mente es tan vacía como el espacio del cielo. Sin embargo, y no nos cansaremos de repetirlo, no se trata de una comprensión intelectual o una cuestión de mera aceptación o de ciega devoción. La investigación de la naturaleza de la mente debe ser tan minuciosa como alguien que tratara de moler un hueso hasta reducirlo al polvo. Todas las posibilidades deben ser agotadas. Primeramente es necesario buscar de dónde proceden, dónde permanecen y dónde van los pensamientos, las sensaciones, las percepciones, etcétera. Es necesario investigar hasta determinar completamente y sin lugar a dudas que los pensamientos proceden del estado vacío y claro carente de pensamientos, permanecen en él y se disuelven en él. Cuando arribamos a ese reconocimiento, ya no hace falta seguir buscando ni analizando los pensamientos, sino tan sólo permanecer en dicho estado. No hay que cambiar nada ni seguir investigando. También se dice que hay que observar el espacio que aparece naturalmente entre los pensamientos. Es de ese espacio de dónde surgen todas nuestras experiencias. No se trata de forzar esos intervalos que tienen lugar naturalmente, sino que cuando dejamos que los pensamientos discurran libremente, aparecen naturalmente pausas. Ese estado de vacuidad y no-pensamiento no es, por supuesto, el objetivo del dzogchen, sino que constituye lo que se denomina la base. La metaexperiencia del estado natural no es fruto directo de la búsqueda ni del esfuerzo. Es absurdo afirmar que uno practica dzogchen. El estado natural, no lo olvidemos, es impracticable, aunque el agotamiento es uno de los medios para propiciar el claro mental necesario para su reconocimiento. Otro de los medios —no sólo posible sino imprescindible— para que tenga lugar ese claro mental es la devoción. El agotamiento está muy relacionado con la rendición. En palabras de Lopön Tenzin Rinpoche, el dzogchen sin devoción es un entretenimiento intelectual. Cualquier camino sin corazón es un camino amputado. Tradicionalmente, la devoción ha ocupado un lugar central en este sistema. Pero hay que comprender bien en qué consiste la devoción, la cual nada tiene que ver, por supuesto, con el culto a la personalidad.
EXTRACTO DE LA MUY PROFUNDA ENSEÑANZA DE LA GRAN PERFECCIÓN, PROCEDENTE DEL CICLO DEL KÖNCHOG CHIDÜ
¡Que la mera visión o audición de estas preguntas y respuestas pueda deleitar vuestra mente! Homenaje al glorioso Buda Nacido-del-Loto, Dorje Thötrengsäl, la naturaleza de todos los Budas, el Sostenedor del Tesoro de la Sabiduría Omnisciente.
Gracias a la fuerza derivada de mis plegarias y a la observación de mis compromisos de Samaya, yo, Nyang Wen Tingzin Zangpo, tuve la fortuna de encontrarme, a la edad de veintiún años, con el Señor de Orgyen, el Nacido-del-Loto, la emanación de todos los Victoriosos. El potencial de mi karma me permitió visitar Dorje Den, el Trono de Diamante, en India, y recibir instrucciones de numerosos sabios. En Tíbet, en calidad de lotsawa, he traducido numerosas enseñanzas. Hasta la edad de los ochenta y cuatro años, he sido bendecido por el recuerdo casi constante del maestro Padma, quien me transmitió, en particular, el Bima Nyingthig (la Esencia del Corazón del Vimalamitra). Habiendo madurado mediante distintas iniciacianoes al Rey del Dharma, Trisongdetsen, alcancé el rango de Guru del monarca y recibí de su parte las consiguientes muestras de respeto. He alzado la bandera de la realización última en el espacio de una sola vida. Y ha sido vaticinado, además, que en la edad final seré un revelador de numerosos tesoros espirituales (termas) que aportarán un beneficio inmenso a aquellos que se hallen conectados conmigo y, de este modo, las tinieblas que se cernirán sobre todos los seres de esa época serán disipadas. ¡Qué maravilla! Mientras nos hallábamos en las soledades de Chimpu, cerca de Samye, el Rey, los numerosos discípulos, la reina Yeshe Tsogyal y yo mismo, Nyangwen, recibiendo numerosas enseñanzas sobre el Mantra Secreto, Guru Rinpoché se dirigió a nosotros diciéndonos: La reina Yeshe Tsogyal y Nyang Wen Tingzin Zangpo preguntaron entonces: —Gran Maestro, se afirma que, cuando atravesamos el umbral del Mantra Secreto, debemos entregar nuestro corazón solamente al Guru. ¿Cuáles son las cualidades del auténtico Guru y cuáles son los signos que nos permiten confiar en él? —Las cualidades del auténtico Maestro son numerosas —respondió Guru Rinpoché— pero, en esencia, tiene que haber dominado los sutras y los tantras, además de las instrucciones esenciales. Debe poseer experiencia completa de la práctica de la meditación y ser experto en aquellos métodos que resulten apropiados a las capacidades particulares de cada individuo. Debe mostrar una sabiduría insondable que se halle impregnada de compasión, poseer gran fe y haber perfeccionado, en suma, la práctica del Dharma. Si os confíais a un maestro que posea esas cualidades -que es comparable a una joya preciosa-, lograréis satisfacer todos vuestros deseos y veréis colmadas todas vuestras aspiraciones. Sin embargo, si no recibís las iniciaciones desde un principio no podréis alcanzar la verdadera realización. La iniciación y la observación de los Samayas son, por consiguiente, de primordial importancia.
—¿Quién es más importante el Maestro espiritual o el Yidam? —volvieron a preguntar los discípulos. —Guru y Yidam no son diferentes —contestó el Maestro—, sin embargo, puesto que es el Guru quien os introduce a la naturaleza del Yidam, si podéis meditar continuamente en el Guru situado sobre vuestra cabeza, fluirán oleadas de bendiciones y todos los obstáculos serán disipados. Apegarse a las nociones de mejor o peor, de superior o inferior, es una visión errónea. —¿Es importante la meditación sobre las deidades? —preguntaron nuevamente los discípulos. —Sí, es muy importante porque, gracias a ella, adquirís todas las realizaciones y, en su ausencia, permanecéis confinados en el estado ordinario. La infinitud de deidades pacíficas y airadas y sus diferentes cortejos se relacionan con la multiplicidad de métodos necesarios para transformar a los seres. Puesto que en la esfera de lo Absoluto todas las deidades tienen un solo sabor, podéis meditar en el Yidam que más os plazca. Aunque las deidades se manifiestan bajo diferentes aspectos de cuerpo, palabra y mente, en realidad da lo mismo que practiquéis una sola deidad o varias porque, si obtenéis el siddhi mediante la práctica de una determinada deidad, es como si las realizarais a todas. Si comprendéis que vosotros y la deidad no sois diferentes y que el Yidam no es más que el Dharmakaya no-nacido, entonces, os hallaréis verdaderamente muy próximos a la deidad. »Sin embargo, si tratáis dar forma a la deidad a partir de vuestro apego a sujeto y objeto, sólo lograréis crear una alternancia entre apego y rechazo y esto es un grave error. »Si tenéis éxito en una sola recitación, habréis realizado también todas las demás. Aunque los Sugatas se manifiestan bajo la forma de diferentes Familias y Kayas, en realidad, son una misma cosa. Si comprendéis realmente esto, aun cuando pueda afirmarse que se deriva un gran mérito por meditar en todos los Budas, el mérito que se deriva de meditar en un solo Buda es realmente supremo. —Si logramos la visión superior ¿se puede prescindir de los Yidams? —Si habéis alcanzado una certeza absoluta en la Visión perfectamente pura, esto es, en sí mismo, el Yidam supremo. No penséis que el Yidam se reduce al aspecto formal (el Rupakaya) sino que debéis esforzaros, por el contrario, en realizarlo como el Dharmakaya. Esta es la unión indivisible de la Visión y el Yidam. —¿No resulta inadecuado visualizar que Brahma y los diez guardianes de las diez direcciones se hallan bajo los pies de los Yidams airados?
—Se trata solamente de un símbolo del abandono del apego a la distinción entre el yo y los otros, del sometimiento de los pensamientos discursivos en el espacio absoluto y del aniquilamiento de la ignorancia y la duda. Lo único que se halla bajo los pies de la deidad es la mente ordinaria y el error de la ignorancia. »Las deidades pueden aparecer también con numerosas cabezas y miembros y, de este modo, cuando se manifiestan con tres cabezas, éstas simbolizan los Tres Kayas; seis brazos representan a las seis paramitas; y cuatro piernas a los cuatro pensamientos inconmensurables. Por su parte, la profusión de objetos simbólicos que sostienen las deidades alude a las múltiples facetas del Dharma. Estos son solamente algunos de los numerosos símbolos mediante los que se pueden representar todo tipo de cualidades. No debemos concluir, por consiguiente, que se trata de un cuerpo ordinario y tangible. Cuando las deidades se presentan con dos brazos y un rostro, ello representa, respectivamente, la unión de los medios hábiles y la sabiduría trabajando por el beneficio de todos los seres y la inmutabilidad del Dharmakaya. A su vez, el hecho de que la deidad aparezca con dos piernas, por ejemplo, alude a la inseparabilidad de la conciencia y el espacio primordial. Pero, sea cual sea el aspecto de la deidad sobre la que meditéis, tened siempre bien presente que el Dharmakaya trasciende las categorías de bueno o malo, de grande o pequeño. —En todas las sadhanas se menciona que el Yidam puede aparecer en visiones y otorgar enseñanzas y demás. —Eso no es sino el Rupakaya emanando desde el Dharmakaya. No penséis que la deidad es simplemente el Rupakaya porque de hecho la deidad es, en esencia, el Dharmakaya y es únicamente en base a este último que aparecen -como la luna reflejada en el agua- los dos Kayas formales con todos sus colores, atributos, ornamentos, marcas y signos. Cuando hayáis logrado suficiente estabilidad en la meditación y realicéis que la forma carece de naturaleza propia, aparecerán todo tipo de visiones de deidades exponiendo el Dharma y otros signos. Sin embargo, si suscitáis algún tipo de apego, acabaréis convirtiendo a las deidades en demonios. Así pues, sin albergar ningún tipo de satisfacción por este tipo de experiencias, debéis reconocer que se trata tan sólo del juego de vuestra mente. »Puesto que el Dharmakaya no se puede cuantificar, tener la visión de un Yidam equivale a tener la visión de todos los Yidams. Todas estas visiones no son más que manifestaciones de la mente. Una vez que hayáis comprendido el Yidam de este modo, no abandonéis ni os apartéis de esta comprensión ni aun a costa de vuestra propia vida hasta que alcancéis la suprema Iluminación y, entonces, todas las realizaciones vendrán por sí mismas.
»Si alcanzáis estabilidad en las Fases de Creación y de Perfección, vuestro cuerpo parecerá externamente el cuerpo de un ser humano ordinario pero la deidad habrá madurado en vuestra mente y, debido a ello, en el mismo momento en que abandonéis definitivamente el cuerpo, alcanzaréis el nivel del "Vidyadhara que ha madurado completamente la Fase de Creación de la deidad". Y, en el momento en que llegue a su fin la existencia presente, se manifestará el cuerpo bárdico de la deidad tal como es -igual que un tsa-tsa extraído de su molde- y alcanzaréis el nivel del "Vidyadhara del Mahamudra". Este estado también recibe el nombre de la "apertura del nido corporal del yogui". Así pues, en el mismo momento en que llegue la muerte os manifestaréis como el Yidam. »Asimismo, existen ciertas deidades que son representadas con cabezas de animales y esto se hace para evocar en nuestra mente las cualidades propias de cada uno de esos animales. Los hijos híbridos emanados de la unión de las deidades como, por ejemplo, los "ogros" o los "matarifes" de Phurba o los ocho híbridos de Yangdak, son llamados thramen, que quiere decir "mezclas", porque, al igual que una aleación de plata y oro, todos ellos surgen en base a la combinación de la compasión del Padre -el aspecto del método- y la sabiduría de la Madre. Ésta es la razón de que se representen con cuerpos de deidades y cabezas de animales. »Es únicamente por el beneficio de los seres y siguiendo las aspiraciones particulares de éstos que desde el Dharmakaya inoriginado aparece el Rupakaya de la deidad dotada de una forma y de ornamentos particulares y acompañada de su cortejo. —Si las ofrendas y las alabanzas que dirijimos a las deidades pueden complacerlas ¿acaso no equivale esto a cualquier otro apego ordinario? Y si no se las complace de este modo ¿no puede afirmarse entonces que este tipo de acciones carece de sentido? —En realidad, las deidades no tienen necesidad alguna de ofrendas y tampoco requieren de alabanzas. El hecho de que tengáis que visualizarlas, invocarlas, hacerles ofrendas y dedicarles alabanzas tiene como único objetivo purificar vuestra propia naturaleza. Las bendiciones y las realizaciones que recibís sólo dependen de la fuerza de vuestra devoción ferviente. »Por muy denodados que sean sus esfuerzos —añadió Guru Rinpoché—, es sumamente difícil que quienes tratan de practicar el Dharma en lugares poblados puedan obrar por el bien de los seres si ellos mismos no han alcanzado la maduración. Así pues, esforzáos en primer lugar en obtener vuestra propia realización. »Aunque lleguéis a obtener alguna experiencia de la verdad absoluta, si carecéis del discernimiento apropiado para practicar la vía de la acción, seréis mancillados por los venenos ordinarios. Rechazad, por consiguiente,
el comportamiento de los seres vulgares. »Si tratáis de llevar a cabo hipócritamente las prácticas virtuosas y carecéis de la suficiente aspiración, caeréis en los caminos de la mundanalidad. Abandonad, por tanto, los ocho intereses mundanos. »A pesar de haber recibido las instrucciones profundas, si desdeñáis la compañía de la perseverancia, cortaréis la vía de las experiencias. Confíad, por consiguiente, tan sólo en aquellos métodos que os hagan progresar. »Aunque hayáis alcanzado cierto nivel de concentración en vuestra meditación, si desconocéis cómo utilizar las circunstancias negativas en el sendero, jamás se interrumpirá el flujo de las tendencias y los hábitos. Mantened, pues, la comprensión de la naturaleza absoluta durante los períodos de postmeditación. »Si perseveráis en las prácticas formales sin haber liberado a vuestro intelecto de todos los conceptos, acabaréis convirtiendo la realización última en un objeto de esperanza y temor. Desatad, por tanto, el nudo de la dualidad. »Aun cuando podáis poseer un vasto conocimiento de los sutras y los tantras, a menos que realicéis el estado natural de la mente, seguiréis considerando a vuestra mente y a vuestro cuerpo como objetos ordinarios. Tened bien presente el verdadero significado de la práctica. »Si albergáis esperanzas acerca de la realización y no mantenéis, en cambio, los puntos clave del Samaya, discriminaréis con parcialidad entre los diferentes Yidams. Mantened, por consiguiente, la pureza de vuestro continuo mental. »En el nivel superior, no permitáis que la visión se disperse en palabras. En el nivel intermedio, no dejéis que la práctica se estanque en la indiferencia. Y en el nivel más básico, por último, examinad vuestro continuo mental y no caigáis bajo el poder de las emociones perturbadoras. —Cuando hablamos de la sucesión de los nueve vehículos ¿se corresponden éstos con las diversas disposiciones de los seres? —Primeramente —respondió Guru Rinpoché— viene el Vehículo Mundano de los dioses y de los seres humanos, cuya práctica consiste en adoptar las diez acciones positivas y rechazar las diez acciones negativas.
»Tenemos, a continuación, el Vehículo de los Oyentes, que meditan sobre
las cuatro verdades y, dado que la comunidad monástica es el fundamento del Dharma, preservan los doscientos cincuenta preceptos del Vinaya tan celosamente como sus propios ojos. »Viene luego el Vehículo de los Budas-para-sí-mismos, quienes contemplan la dodúcuple originación interdependiente en orden natural e inverso. »Tenemos, después, el Vehículo de los Bodhisattvas, quienes, habiendo dado nacimiento a la Bodhicitta de la aspiración y de la aplicación, se ejercitan en la comprensión de las dos verdades y en la ausencia de los dos tipos de ego. »Seguidamente, el Kriya Tantra se relaciona con la pureza de la liberación de los cuatro extremos. »El Upatantra combina las características del vehículo precedente y el subsecuente. »En el Yogatantra se practica el sendero del Samadhisattva consistente en las cinco purificaciones verdaderas. »La práctica del Mahayoga consiste en las Fases de Creación y Perfección, de la unión y la liberación. »La práctica del Anuyoga estriba en la inseparabilidad del espacio y la sabiduría primordial. »El insuperable Atiyoga se halla configurado por la pureza prístina, la realización espontánea, la inmensidad que todo lo penetra y el agotamiento del intelecto. »Todas las enseñanzas pueden ser condensadas, en última instancia, en el triple aspecto de la visión, la meditación y la acción. La visión última trasciende toda aseveración. La meditación culmen se halla libre de toda fabricación mental. El rey de la acción consiste en permanecer libres de apego y rechazo. La ausencia de hipocresía constituye la esencia del samaya. Y, por último, el fruto supremo consiste en no considerar que visión, meditación y acción difieren entre sí.
LA ENSEÑANZA ESPECIAL DEL SABIO Y GLORIOSO REY por Patrül Rinpoche
Homenaje al Maestro.
Longchen Rabjampa, "la vasta expansión infinita", es la visión; Khyentse Ödzer, "los rayos luminosos de la sabiduría y la compasión", constituye la meditación; mientras que Gyalwa Nyugu, el fresco brote de los budas futuros, representa a la conducta. No cabe duda de que todo aquel que practique diligentemente alcanzará sin esfuerzo la iluminación en esta misma vida pero, aun en el caso de que no logre culminar esta práctica, su mente gozará sin duda de felicidad. En cuanto a la expansión infinita, que es la visión, hay que conocer las tres sentencias que golpean en el punto esencial. Primeramente, se debe disponer la mente en un estado de relajación carente de pensamientos, más allá de la distracción o la concentración; y así, mientras se permanece en este estado de relajación, se debe pronunciar súbitamente con fuerza la sílaba PHET que sacude al pensamiento. E MA HO (¡Qué maravilla!) En ese momento, lo único que hay es una conciencia aguda y alerta, desnuda, penetrante, noobstruida, inefable. Hay que reconocer que esa conciencia intrínseca inmediata es el mismo dharmakaya. Éste es el primer punto esencial: la introducción a nuestra propia naturaleza. II Seguidamente, ya sea que uno se halle en un estado de calma mental o que los pensamientos proliferen descontroladamente, ya sea que nos sintamos alegres o tristes o que nos asalten las emociones del apego y la cólera —es decir, en todo momento y circunstancia—, debemos ser capaces de identificar el dharmakaya que hemos reconocido previamente. Reuniendo, de ese modo, a la clara luz madre y a la clara luz hija, debemos permanecer en el estado inefable de la conciencia no-dual. Luego, pronunciando con fuerza la sílaba PHET —que reúne los medios y la sabiduría— destruimos una y otra vez el estado de quietud, claridad, gozo o cualesquiera pensamientos que surjan. Entonces desaparece toda diferencia entre el estado de contemplación y el de realización subsecuente; deja de existir distinción alguna entre la meditación y la nomeditación y se permanece en el estado donde ambas son indisociables. Sin embargo, si uno es incapaz de estabilizar esa realización, es importante abandonar todas las ocupaciones mundanas y dedicarse a la meditación dividiendo la práctica en diferentes sesiones. En todo momento y circunstancia, hay que morar continuamente en el estado de simplicidad del dharmakaya y constatar que no existe sino eso. De este modo, el segundo punto esencial consiste en permanecer en ese estado de simplicidad.
III
En ese momento, con independencia del apego o la aversión, de la felicidad o el sufrimiento o de los pensamientos discursivos que puedan aparecer, nada de ello deja rastro cuando se permanece en el reconocimiento de su liberación en el dharmakaya. Como los dibujos hechos en el agua, su espontáneo aparecer y su autoliberación son simultáneos. Todo lo que emerge deviene de ese modo el alimento desnudo de la conciencia vacía; todos los movimientos constituyen la energía creativa del rey que es el dharmakaya en un maravilloso despliegue naturalmente puro que no deja rastro ¡A LA LA! Y, entonces, aunque los pensamientos siguen apareciendo igual que antes, la diferencia crucial, sin embargo, reside en el modo en que los pensamientos y las experiencias son liberados. En ausencia de esto último, la meditación sólo es el camino de la ilusión. Sin embargo, si uno posee este punto vital, realizará el dharmakaya sin necesidad siquiera de meditar. Por consiguiente, continuar con plena confianza en la liberación constituye el tercer punto esencial.
COLOFÓN: Tal es la visión que comprende a los tres puntos esenciales, la meditación que reúne a la sabiduría y la compasión y la compañía de la conducta general de los Hijos de los Victoriosos. Si pudiésemos reunir las palabras de los budas de los tres tiempos, no sería posible encontrar una enseñanza más elevada que ésta. La energía creativa de la conciencia intrínseca, que es el maestro del tesoro del dharmakaya, ha extraído este tesoro desde la vasta expansión del espacio y no de las rocas ni de la tierra. Constituye la última palabra testamentaria de Garab Dorje y la quintaesencia espiritual de los tres linajes de transmisión y, por consiguiente, ha sido confiado y sellado para los hijos del corazón. Su sentido profundo habla directamente al corazón y representa mi consejo último, el punto esencial del auténtico significado. No os olvidéis pues del punto último del verdadero significado y no perdáis la oportunidad de poner en práctica esta instrucción.
LIBERTAD: ELOGIO DE LA NO-ACCIÓN La no-acción, dejar las cosas tal cual son, relajar, disolver o autoliberar la mente, integrar la conciencia con el espacio, no concentrarse en nada, no reposar la mente sobre ningún objeto, son expresiones habituales en el contexto de la meditación dzogchen, que tratan de presentarnos el llamado estado natural de la mente desde diferentes perspectivas. La noacción constituye una noción capital que, como tantas veces se ha repetido, nada tiene que ver con la pasividad y la indiferencia ni tampoco con una mal entendida espontaneidad en la que uno se ve impulsado a hacer de manera irreflexiva lo primero que le viene en gana. La noacción del dzogchen es equivalente a lo que se conoce, en la tradición taoísta y en la del zen, como wei-wu-wei o "la acción sin acción". Del mismo modo que los esquimales distinguen hasta catorce matices de blanco, el dzogchen nos habla de diferentes tipos de no-acción como, por ejemplo, los distintos matices de la no-acción del cuerpo, la palabra y la mente. No se trata, pues, de un concepto plano, sino multidimensional. ¿Pero cómo practicar la no-acción? ¿Acaso no es una contradicción en los términos? La no-
acción significa, básicamente, el descubrimiento de que la libertad es consubstancial al ser, es decir, que no es algo creado, fabricado o conquistado. La libertad no es una elección. No se trata —como explica el gran maestro Sardzha Tashi Gyaltsen— de hacer o de no-hacer, sino de que todo se libera igualmente en el estado natural de la mente. La no-acción también se denomina, en el contexto del dzogchen, la gran decisión carente de acción (Recordemos que una de las claves del dzogchen consiste en tomar una decisión profunda e inequívoca con respecto a la verdadera naturaleza de los todos los fenómenos y la mente). Las acciones condicionadas no pueden procurarnos la iluminación. Cualquier tentativa de liberarnos, de iluminarnos o, simplemente, de ser "mejores", nos aleja de lo que realmente somos. Mientras no percibamos a través del entramado del yo y de su falta de existencia independiente, todas nuestras actividades estarán motivadas por nuestro ego y, por tanto, sólo tenderán a alimentarlo y reforzarlo. No es que, en sí mismo, el ego sea negativo, pero siempre es mejor saber lo que uno lleva entre manos. A veces, es necesario alimentar al yo y, cuando está sobrealimentado, también conviene de vez en cuando dejarlo en ayunas. Debemos recordar que el dzogchen no es algo separado de lo que ya somos, que su contemplación no es una actividad especial de la mente y que la visión del mundo que propone no es superior ni inferior a otros sistemas meditativos y contemplativos. Lo que caracteriza propiamente al llamado perfecto estado humano es la libertad. La libertad no consiste en llevar a cabo una determinada decisión y acción, sino que es más bien el espacio, la apertura o la flexibilidad que hacen posible la toma de cualquier decisión equilibrada. La libertad es la esencia del estado humano y, en consecuencia, según las distintas tradiciones espirituales, sólo los humanos tienen la posibilidad de alcanzar la verdadera libertad. Esto es así tanto en las religiones monoteístas como en el budismo y el taoísmo. Según el islam y el cristianismo, por ejemplo, hay ángeles que se hallan tan absortos en la contemplación divina que ni siquiera se han percatado de que la creación ha tenido lugar y, de ese modo, tienen vedado un amplio abánico de experiencias como, por ejemplo, la experiencia de equivocarse y desobedecer. La libertad sólo es posible allí donde no hay temor. De acuerdo al dzogchen, "la libertad no es lo opuesto a la determinación, sino a la compulsión, a la obligación de actuar".[1] La libertad es consubstancial a la existencia. Todos los fenómenos —incluido el propio yo— se liberan espontáneamente por sí mismos. ¿Pero que quiere decir exactamente que se liberan por sí mismos? Hablando en términos relativos, significa que todas las experiencias internas y externas surgen, se mantienen y desaparecen en la base-de-todo, el dharmakaya, la unión de vacuidad y claridad, que es la verdadera naturaleza de la mente. En el contexto del dzogchen, la llamada integración o liberación natural —que es sinónimo de no-acción— consiste en la comprensión de que no hay necesidad de eliminar, potenciar o alterar en modo alguno las posibles experiencias positivas o negativas ya que, en última instancia, todos los pensamientos, emociones, sensaciones y apariencias surgen y desaparecen simultáneamente en el estado natural de la base, como dibujos en el agua o nubes en el cielo. Todas las experiencias del cuerpo y la mente son reintegradas en el estado natural de la base. La capacidad inferior se denomina "liberación de todas las experiencias mediante la pura atención" (gcer-grol) y se compara al encuentro con un viejo amigo. Cuando se descubre que la mente se distrae con algún pensamiento, emoción, sensación o apariencia, se retorna de inmediato a la contemplación y, sin dejarse arrastrar por esa experiencia, se ve cómo se
disuelve por sí sola en la simplicidad y la claridad. Ese método también se compara con la acción de los rayos del sol, cuyo calor evapora el rocío matinal y, del mismo modo, se afirma que la intensidad del reconocimiento del rigpa es capaz de disolver en su verdadera naturaleza a las diferentes experiencias externas e internas. La capacidad intermedia recibe el nombre de "liberación en el mismo momento de emergencia" (shar-grol) y se compara al cuerpo de una serpiente que se enrosca y desenrosca simultáneamente. En este caso, se comprende que tanto lo que se pretende liberar como el estado natural de la mente comparten la misma esencia —al igual que las olas y el océano—, constatándose de ese modo que las múltiples y variadas experiencias no son más que la mente misma. El grado más avanzado de liberación natural recibe el nombre de "liberación espontánea" (rang-grol) y, en este caso, no transcurre lapso alguno entre la emergencia del pensamiento y su liberación en el estado primordial. Este grado de liberación natural se compara, alegóricamente hablando, al ladrón que entra a robar en una casa completamente vacía y también al fuego que acaba consumiendo todo lo que le sirve de combustible, una imagen en la que el fuego representa la comprensión profunda de la naturaleza de la mente mientras que los pensamientos, emociones, sensaciones y apariencias serían el combustible que alimenta las llamas de la sabiduría. De ahí que un conocido adagio budista aplicable a este particular rece así: "A mayor intensidad de las emociones conflictivas, mayor sabiduría". La tradición sostiene que, primeramente, debe intentarse la liberación natural en el dharmakaya de los pensamientos, emociones, palabras y acciones positivas; a continuación, la liberación de las experiencias de carácter neutro; y, finalmente, también la liberación de los pensamientos, las emociones e incluso las palabras y las acciones negativas. En el primer caso, se trata de no perder de vista la contemplación del estado natural mientras se llevan a cabo actividades positivas tales como visualizar a una deidad meditativa, recitar mantras, hacer postraciones, dedicar a todos los seres los posibles méritos de nuestras acciones, etcétera. Posteriormente, se debe intentar mantener el mismo estado contemplativo cuando se efectúan actos que no son considerados positivos ni negativos como, por ejemplo, andar, comer, dormir o hacer el amor. En tercer y último lugar, también debe tener lugar el reconocimiento del estado intrínsecamente libre de los pensamientos, emociones y acciones negativas como mentir, robar, cazar, etcétera. Todas las virtudes y cualidades positivas, etcétera, se hallan incluidas en ese pequeño atisbo de apertura y espaciosidad, inseparable de la compasión y el amor. La medida de la sabiduría es la medida de nuestro amor que es el acto puro por excelencia, el acto de libertad más grande que le es posible al ser humano. El amor es el ser; amar es ser. Sólo donde no hay yo, puede haber verdadero amor. Por eso, la vacuidad del yo, el desapego, el amor y la compasión son indisociables. El amor es un don que no espera nada a cambio y que ni siquiera es consciente de sí mismo ni de que ama. Es confianza sin reservas, don sin expectativa...
Espaciosidad Desapego, libertad y espaciosidad son términos sinónimos. El reconocimiento de la espaciosidad inherente a nuestras actividades mentales es sumamente importante en todas las áreas de la vida. Para ello, se recomienda comenzar tratando de percibir el espacio que hay
entre los pensamientos y, a partir de ahí, el espacio que se cierne no sólo entre nuestras sensaciones y nuestras emociones, sino también el inasible espacio que hay dentro de ellas, el espacio que hay entre nosotros y las cosas, las situaciones y las personas. En ocasiones estamos demasiado encima de nuestras situaciones, preocupaciones, en suma, de nosotros mismos y sólo sabemos ver las cosas desde una perspectiva constreñida, agobiante, en una atmósfera irrespirable. Nos parece que no tenemos la opción de contemplarnos a nosotros mismos desde diferentes distancias y posiciones, sino tan sólo desde una misma posición. Por otro lado, también es importante que la contemplación-meditación sea espaciosa en lugar de constreñirla de mil modos. A diferencia de otras tradiciones meditativas, el budismo no aconseja concentrarse unilateralmente sobre el objeto meditativo. Por ejemplo, el Rajasamadhi-sutra, afirma que no hay que concentrarse unilateralmente sobre el objeto meditativo porque eso sólo consigue generar más actividad e inquietud mental. Según las enseñanzas tradicionales del budismo y el bön, los dioses moran en estados de absoluto gozo más allá del pensamiento pero están tan identificados, tan apegados a esos estados, que no dejan ningún espacio entre ellos y el gozo que experimentan. Y, en el extremo opuesto, en los reinos inferiores de la existencia —infiernos, pretas, animales—, el sufrimiento es tan intenso y claustrofóbico que tampoco hay posibilidad de crear espacio entre la situación y uno mismo. En suma, en ninguno de ambos casos existe la suficiente distancia o el espacio adecuado donde pueda tener lugar una relación flexible con la realidad. Asimismo, llenamos la espaciosidad natural con toda clase de máscaras personales y sociales, con sentimientos de apego y rechazo, con artefactos ideológicos y credenciales espirituales. No podemos soportar fácilmente la claridad y la desnudez de esa espaciosidad aparentemente vacía. Necesitamos atiborrar con nuestros prejuicios la claridad natural y dejar en ella la huella tiznada de nuestro ego, por más que la espaciosidad natural no se manche nunca. En esa espaciosidad natural todo tiene cabida y nada se obstruye entre sí puesto que, en última instancia, todas las cosas, y también nosotros mismos, albergamos la misma esencia espaciosa y abierta. Aquí no pueden existir el mal ni el egoísmo, pues están basados en la estrechez y en la autolimitación. A la luz de la espaciosidad, nuestras preocupaciones y pasiones habituales pueden parecernos muy pequeñas y mezquinas. Por tanto, parece aconsejable cultivar ese sentido de espaciosidad tanto en la meditación como fuera de ella, porque esa espaciosidad no está limitada a ninguna situación específica sino que nos acompaña todo el tiempo. Las seis paramitas clásicas del budismo Mahayana también pueden ser mejor comprendidas desde el punto de vista de la espaciosidad. Así, al dejar suficiente espacio, podemos cultivar la recomendable actitud de la paciencia porque nada hay más paciente que la absoluta receptividad del espacio. Obviamente, al dejar espacio, al percibir el espacio natural de los fenómenos, las situaciones y las personas también podemos ser sumamente generosos. ¿Y qué es la práctica de la ética y la moralidad sino saber dejar espacio entre nuestros objetos de apego o nuestras pasiones y nosotros mismos. Por su parte, la física moderna afirma que, a mayor vacío o espacio, mayor energía. Y la concentración trascendental se describe en los textos tradicionales como crear espacio entre la mente y el objeto de meditación. Por eso, en la meditación budista, se recomienda mantener algún tipo de espacio entre la conciencia y el objeto de meditación. Ese espacio también recibe el nombre de vigilancia. La falta de espacio implica no saber qué estamos haciendo porque estamos demasiado apegados, muy encima del objeto, tan apegados a él que no podemos discernir si estamos prestándole atención de la manera adecuada. La espaciosidad es sinónimo de apertura. Una meditación carente de
apertura es una meditación constreñida, fanatizada, que sólo nos encierra más en nosotros mismos y en nuestros propios prejuicios. En lo que se refiere a la última paramita —la sabiduría trascendental—, no sólo la inteligencia o la capacidad de tener en cuenta varios puntos de vista al mismo tiempo está relacionada con la cualidad de la espaciosidad, sino que también es la esencia de lo que se denomina vacuidad. Es más, en el contexto del budismo Mahayana, para que todas esas actividades sean genuinamente “transcendentales” deben ser fusionadas con el espacio primordial del que estamos hablando, más allá de objeto, sujeto y acción. En esa inmensa espaciosidad esencial caben la ignorancia y la sabiduría, el samsara y el nirvana. Cabe incluso Dios en cualquiera de sus infinitas manifestaciones o epifanías. No podemos albergar ninguna expectativa ni prejuicio sobre lo que es capaz de reflejar el amplio espejo de la apertura sin reservas de la mente despierta. La realidad está vacía de identidad definitiva, así pues ¿por qué no iba a poder manifestarse la divinidad en esa espaciosidad primordial? El budismo es no-teísta, pero eso no significa que sea ateo. Los dioses de los que hablaba el Buda y, en general, el hinduismo tradicional son entidades sutiles y muy poderosas dotadas de una vida increíblemente larga, pero no tienen nada que ver con el Dios de los filósofos y, mucho menos con el Dios de los místicos, que es la fuente misma del ser y no con ninguna entidad, suprema, eso sí, pero entidad al fin y al cabo. La solidificación no es el polo opuesto de la espaciosidad, puesto que la verdadera espaciosidad, al ser capaz de contenerlo todo, carece de contrarios. De modo similar, la libertad no es lo opuesto a la esclavitud, ni es un movimiento de reacción en contra de nada, sino nuestro modo de ser original, autónomo y auténtico. La falta de libertad evoca la estrechez, la paranoia. Según la metáfora tradicional budista, esa atmósfera agobiante e irrespirable es el ambiente propio de los reinos infernales, donde el sufrimiento extremo no deja espacio alguno para descansar, ningún resquicio donde respirar. En el extremo contrario, los profundos deleites experimentados por los dioses —o por los grandes meditadores completamente apegados a sus excelsos estados de conciencia— tampoco les dejan el menor espacio para la duda, la reflexión, la libertad y el aburrimiento. Porque libertad y espaciosidad también implican aburrimiento, períodos de discreta indiferencia. El tedio y la libertad van de la mano. Es la llamada “mente ordinaria” que —en palabras del maestro Lopön Tenzin Namdak— no es nada en especial. Es lo que hay a cada momento. Es tan ordinaria que se la suele despreciar. A este respecto, uno de los obstáculos que nos impide realizar nuestra verdadera naturaleza es la falta de confianza, es decir, el pecado consistente en no creer que nuestra naturaleza es intrínsecamente libre. Buscamos el secreto y no comprendemos que el secreto somos nosotros. Aspiramos a la libertad y olvidamos que ya somos libres o, mejor dicho, que somos la libertad misma. Sin embargo, la libertad no es un tesoro que todo el mundo pueda tolerar. Hay libertades aparentes que no son sino esclavitudes encubiertas. La libertad o la liberación no se conquistan y tampoco pueden ser otorgadas por ningún maestro, doctrina o libertador externo. La libertad es lo que somos. Pero, ¿quién es capaz de soportar la indeterminación, la apertura, el espacio, el humor e incluso la inseguridad absoluta que son inherentes a la libertad y a la vida? Libertad no significa hacer lo que nos venga en gana o lo primero que se nos pase por la mente sino tan sólo disponer del espacio suficiente como para poder adoptar una decisión, si
es que esto resulta necesario. Libertad es lo opuesto a compulsión y precipitación. Libertad también significa no asignar etiquetas definitivas a las personas ni a los acontecimientos, es decir, no ser esclavos de nuestros propias perspectivas, juicios y prejuicios. Pero la libertad tampoco es indeterminación o carencia de forma y contenido, sino que es la posibilidad tanto de la forma como de la no-forma, de la determinación y de la indeterminación. En el cristianismo se dice “La verdad os hará libres”, pero no se puede arribar a la verdad sin libertad, de modo que sólo la libertad trae la verdad o, mejor dicho, la libertad es la verdad. Pero la libertad no es ni una conquista ni un don. La libertad no está al final del camino, sino que es el reconocimiento desnudo y falto de temor de nuestra verdadera esencia. La tradición refiere las claves de la conducta o la no-acción del dzogchen de un modo bastante lírico. Al principio, al igual que un ciervo herido, hay que cortar con cualquier tipo de dependencia material, emocional o intelectual y retirarse en soledad con el fin de evitar las experiencias que puedan entorpecer la contemplación, abandonando también toda expectativa concerniente al éxito o el fracaso en este empeño. Posteriormente, cuando la contemplación es suficientemente estable, como el león que va de cacería por la selva sin temer el ataque de otras fieras, hay que ir al encuentro de las circunstancias positivas o negativas sin albergar esperanza ni temor alguno, con plena confianza en que uno es capaz de percibir la naturaleza esencialmente libre de todas las experiencias. Asimismo, como el viento que sopla en el cielo con entera libertad, no hay que apegarse, externamente, a ningún objeto externo ni a las numerosas o escasas posesiones mientras que, internamente, debemos permitir que las experiencias internas fluyan libremente. Al modo del espacio que carece de todo fundamento, no hay que buscar ningún soporte para la mente y tampoco aspirar a la ejecución de acciones específicas. Por último, al igual que un loco, cuya mente no se halla sujeta a los convencionalismos, hay que sumergirse enteramente en la espontaneidad carente de ego que emana del estado de pura y total presencia de la cognición primordial. De ese modo, haya reposo o movimiento, placer o dolor, alegría o tristeza, felicidad o sufrimiento, se debe permanecer siempre en el estado en el que todo se deja tal cual es. La acción del dzogchen no se atiene, en consecuencia, a ninguna regla fija ni persigue ningún propósito preconcebido, sino que se adapta naturalmente a las necesidades del momento.
[1] Primordial Experience, An introduction to rDzogs-chen Meditation, trad., Namkhai Norbu y Kennard Lipman, Shambhala, Boston & London, 1987, p. 32
El pensamiento, la percepción, siempre son reconocidos en el instante posterior a su aparición. De ese modo, el reconocimiento de un pensamiento siempre se produce sobre la base del pensamiento o del momento de conciencia precedente. En ese sentido, el término tibetano drenpa se traduce muchas veces por "atención", pero también recoge el significado de memoria o de captación del pensamiento pasado inmediato y se define, en ese sentido,
como: "El recuerdo constante de una imagen que es la reproducción o la proyección de lo que retiene la memoria" (Moonbeams of Mahamudra). Es decir, prestar atención significa observar al momento de conciencia inmediatamente precedente. Tal es así que Chögyam Trungpa titula "Recordar el presente" un capítulo de uno de sus libros, donde explica las técnicas de atención que se aplican en la meditación budista. Dado que todo momento de conciencia se sustenta en el momento anterior, el pasado es inherente a la conciencia. De ese modo, la conciencia siempre necesita un momento pretérito sobre el que sustentarse. Todo momento de conciencia se apoya en el momento anterior. Si no existiese el momento de conciencia precedente no podríamos cobrar conciencia del momento presente. También podría decirse que, desde la perspectiva de la conciencia dual, el pasado siempre ha existido. Esta perspectiva, dicho sea de paso, aporta la base filosófica depara la doctrina budista de la reencarnación y de la afirmación de que el samsara (la rueda condicionada del nacimiento y la muerte) carece de un principio en el tiempo. Por eso, al abordar la aparente continuidad de la conciencia, es importante no olvidar que la conciencia se asienta sobre el pasado. Así pues, lo que consideramos como el presente no es sino la imagen inmediata del pasado. El verdadero instante o ahora carece de todo punto de referencia. En el ámbito microscópico de la conciencia, donde el tiempo se descompone aparentemente en diferentes puntos-instantes, ocurre el fenómeno contrario, aunque con consecuencias ilusorias similares sobre la percepción, al que tiene lugar cuando la luz procedente de una estrella recorre colosales distancias astronómicas, llegándonos su imagen cuando la estrella hace mucho tiempo que se apagó, por más que sigamos viéndola en el firmamento. En el caso de los procesos mentales, por el contrario, la estrecha distancia existente entre los distintos momentos de conciencia y la gran velocidad a la que se desarrollan los procesos mentales, da lugar a la ilusión de la continuidad del pensamiento y, especialmente, a la continuidad o duración del pensador sin que, de hecho, podamos demostrar nunca ni en modo alguno que el pensamiento o el supuesto pensador estén dotados de verdadera existencia independiente. De acuerdo al budismo, es la rápida sucesión de instantes de conciencia la que crea la aparente solidez o continuidad de los pensamientos y las percepciones y, en definitiva, la sensación de solidez espaciotemporal del pensador y de su realidad. De ese modo, si la distorsión temporal de las grandes distancias astronómicas nos hace percibir en el cielo astros que hace miles de años dejaron de existir, la distorsión que tiene lugar en el intervalo microscópico que separa a los distintos momentos de conciencia, nos lleva a anticipar o superponer la existencia de un yo que nunca llega a existir realmente sino tan sólo imaginariamente. El budismo sostiene en ese sentido que la realidad del yo, así como de cualquier fenómeno, es no-nacida. Otra interesante noción, relacionada con lo anteriormente dicho, es la simultánea emergencia y desaparición de cada momento de conciencia. De ese modo, también es posible afirmar que el pensamiento que surge no es el pensamiento que parece permanecer ni tampoco el pensamiento que pasa o desaparece. Los objetos, los eventos, las experiencias, los pensamientos, no se disuelven ni desaparecen porque son nonacidos y nunca llegan a ser, al menos no del modo en que nosotros los concebimos. Es lo que, en la tradición tibetana del mahamudra quintaesencial, se denomina la coemergencia de ignorancia y sabiduría. En el dominio relativo de la existencia no hay continuidad alguna sobre la que podamos establecer una identidad sólida y permanente. No podemos asentarnos
ni fijarnos sobre ningún punto y, sin embargo, no dejamos de asentarnos y de tomar forma. No podemos saber si vamos o venimos, si estamos naciendo o muriendo. Nacer y morir, surgir y desaparecer, ignorancia e iluminación, son coemergentes. El budismo afirma, en suma, que no se puede clavar un cuadro en una pared que está desmoronándose.
MAITRIPA: VERSOS DEL MAHAMUDRA ESENCIAL ¡Rindo homenaje al gozo supremo! Para explicar el Mahamudra diría... ¡todos los fenómenos son tu propia mente! Si buscas el sentido en el exterior, sólo encontrarás confusión. Los fenómenos son como un sueño, vacíos de naturaleza propia. Y la mente es tan sólo un flujo de conciencia. No hay naturaleza propia: sólo flujo de energía. No hay verdadera naturaleza: es como el cielo. Todos los fenómenos son similares, como el cielo. A eso le llamamos Mahamudra. No tiene identidad que mostrar; por esa razón, la naturaleza de la mente es, en sí misma, el estado de Mahamudra (el cual es no-fabricado e inmutable). Si te percatas de esa realidad fundamental reconocerás que todo lo que surge, todo lo que transcurre, es el Mahamudra, el Dharmakaya omnipenetrante. Reposa en la verdadera naturaleza, sin fabricación. Medita sin buscar el Dharmakaya, pues está más allá del pensamiento. Si tu mente busca, tu meditación será confusa. Dado que todo es como el espacio o como un espectáculo mágico, no hay ni meditación ni no meditación, ¿cómo podrías estar separado o unido? ¡Ésta es la visión de un yogui! Entonces te liberas, consciente de que tanto lo bueno como lo malo se asientan en la misma realidad fundamental. Las emociones neuróticas son gran sabiduría, para el yogui son como los árboles y el fuego: ¡combustible! ¿Qué son las nociones de marchar o permanecer? ¿Qué quiere decir meditar en soledad? Si no comprendes, sólo te liberas superficialmente. Pero, si comprendes, ¿qué puede encadenarte? Permanece en el estado de no-distracción. Intentar ajustar el cuerpo y la mente no propicia la meditación. La aplicación de técnicas tampoco conduce a la meditación. Observa, en última instancia, nada permanece. Sabe que lo que aparece carece de naturaleza propia.
Las apariencias y las percepciones son el reino de la realidad liberada espontáneamente. El pensamiento que percibe es la espaciosa conciencia liberada espontáneamente. La no-dualidad o identidad (de perceptor y percibido) es el Dharmakaya. Como una amplia corriente fluyendo sin detenerse, todo lo que sobreviene tiene un significado, que es por siempre el estado despierto, el gran gozo sin puntos de referencia samsáricos. Todos los fenómenos están vacíos de naturaleza propia y la mente que se adhiere al vacío, se disuelve en su propia base. El sendero de todos los Budas trasciende la actividad conceptual. He reunido estas líneas para que puedan perdurar en época futura. Que por este acto virtuoso puedan todos los seres sin excepción morar en el gran estado del Mahamudra. Instrucción del mahasiddha Maitripa a Marpa Chökyi Lodrö.
OBSERVAR AL YO El conocimiento del propio yo implica tanto el reconocimiento de lo que somos relativamente como de lo que somos absolutamente. Sin embargo, cualquier intento de observación del yo divide al yo. El yo no puede verse a sí mismo si no es proyectando infinitamente su identidad y sus identificaciones. La conciencia, como el ojo, no puede contemplarse a sí misma. La mente no puede contemplar a la mente. La única opción es dejarla ser. Todas las técnicas supuestamente espirituales no hacen sino reforzar el propio sentido del yo. Tanto la acción como la evitación de la acción sólo sirven para afirmar o fomentar al yo que supuestamente se quiere trascender. Es como tratar de volar estirando el cordón de los propios zapatos. Sólo cabe reposar en la propia naturaleza, relajarse en lo que ya es y en lo que surge, con independencia del contenido o la cualidad que le asignemos. No se trata de abordar la meditación fomentando la idea de que nos falta algo, de que estamos incompletos o de que somos seres intrínsecamente negativos o ignorantes. Todo eso son meras etiquetas mentales. Meditamos, por el contrario, para expresar nuestra plenitud. La contemplación dzogchen es un signo de plenitud y no de carencia. La contemplación dzogchen no trata de cambiar un estado supuestamente ignorante o negativo por otro estado mental más positivo o excelso, sino que tan sólo fomenta la relajación en nuestra propia naturaleza que, dicho en términos budistas, es la unión de vacuidad y claridad. En ese sentido, el estado de quietud mental no es preferible al estado de pensamiento o movimiento de la mente y, por esa misma razón, las pasiones pueden ser utilizadas para reforzar la contemplación. Todas las experiencias son, en esencia, la unión de
claridad y vacuidad, incluida la misma experiencia del experimentador. La unión de vacuidad y claridad es una constante espiritual —como lo es, por ejemplo, la velocidad de la luz en el plano material—, que es aplicable independientemente del contexto espiritual-cultural de que se trate. Asimismo, Dios es otra constante espiritual del mismo tipo y, de igual modo que, en la dimensión física, coexisten constantes diferentes —como la velocidad de la luz, la del sonido o el cero absoluto, por ejemplo—, también en el dominio espiritual pueden coexistir constantes distintas como Dios y el estado búdico. Es una cuestión a investigar.
EL ESTADO NATURAL Un punto fundamental en el sistema del dzogchen es el reconocimiento de la base-de-todo y el reconocimiento de las apariencias que emergen de dicha base y que en ambos casos se denomina rigpa. A falta de ese reconocimiento las técnicas más avanzadas de trekchö (contemplación) y de thögal (retiro de oscuridad, contemplación del cielo, el sol, etcétera) sólo sirven de mero entretenimiento. Por eso, es fundamental comprender qué es el estado natural. Sin embargo, la comprensión intelectual es un mero preliminar ya que para acceder a la contemplación del dzogchen hace falta mucho más que una mera comprensión intelectual. Las enseñanzas y las distintas traducciones hablan mucho del rigpa, utilizándose distintas expresiones para tratar de definirlo. De ese modo, se ha vertido el término rigpa como «inteligencia primordial» (Chögyam Trungpa), «pura y total presencia cognitiva» (Namkhai Norbu), «cognición prístina» (Dudjom Rinpoche) e incluso «gnosis». Rigpa (vidya, en sánscrito) es un vocablo que constituye el opuesto de avidya, la ignorancia o desconocimiento, que es, según el budismo, el primer eslabón de dodúcuple cadena de origen interdependiente. Para
hacernos una idea aproximada del significado de este término fundamental, tal vez sea mejor que comencemos estableciendo su etimología sánscrita y tibetana. En sánscrito, el término vidya se aplica, en un sentido general, a toda clase de conocimiento, mundano o extramundano, al dominio de un arte o de una determinada ciencia. La etimología indoeuropea de la palabra vidya está relacionada con la palabra «visión» (en latín videre) y es la misma raíz que encontramos en otros términos sánscritos como Vedas, etcétera. Teniendo en cuenta todos esos sentidos, tal vez la traducción más adecuada de vidya sería la de visión no-dual. De hecho, el verdadero camino del dzogchen sólo comienza una vez se ha arribado a la percepción directa del significado de este término. Así pues, la visión, en el contexto de estas enseñanzas, equivale al reconocimiento del estado de libertad y despertar natural de la mente. La base del dzogchen se define como el estado natural de la mente, primordialmente puro y espontáneamente perfecto, la unión de claridad y vacuidad, la bodhicitta o el despertar primordial. Pero, si bien el estado natural se halla presente en todos los seres, es imprescindible reconocerlo, afianzar dicho reconocimiento e integrarlo con todas las facetas de la existencia. La circunstancia ideal para la práctica del dzogchen es recibir la introducción directa de una persona que lo haya experimentado. Dicha introducción puede ser mental, simbólica u oral. Aquí no funciona el principio de la iniciación tántrica, sino un tipo de transmisión mucho más pedestre y ordinario —pero muy real— que es la transmisión experiencial y la instrucción señaladora. Esta instrucción es seguida por la contemplación y el posterior cotejamiento de las experiencias alcanzadas. En las enseñanzas dzogchen es muy importante, como decíamos, lo que se conoce con el nombre de la base-de-todo (kunzhi). Es el noreconocimiento (avidya) de la base el que sumerge a los seres en el océano de la inestabilidad y el sufrimiento. Por el contrario, el reconocimiento de la base y de sus manifestaciones, que tiene lugar mediante el vidya o rigpa, nos libera de la rueda repetitiva del sufrimiento. Según explican las enseñanzas, cuando la base-de-todo no es reconocida, se convierte en la base de lo puro y lo impuro, la base de manifestación de samsara y nirvana, la base de la ignorancia y la sabiduría, pero eso no significa que sea un estado neutro, como el alayavijñana. En un sentido más técnico, es la base de la práctica del tantra y el dzogchen. También se denomina la base porque, en sí misma, carece de soporte o porque más allá de ella no hay ninguna base. Se dice que el estado natural es primordialmente puro (khadag) porque está vacío de identidad inherente y no se le puede añadir ni sustraer nada. Es decir, es completamente simple puesto que no le podemos agregar ningún concepto ni atributo definitivo, ya sea ser, no-ser, positivo, negativo, etcétera.
No posee dentro, afuera, arriba, abajo, ni ninguna otra referencia dimensional. No es una condición temporal dotada de principio, medio y final. No ocupa tiempo alguno. No es algo compuesto que pueda ser dividido en pasado, presente y futuro. Por eso, la memoria no sirve para la contemplación del estado natural. La memoria acaso sirve para encontrar el estado natural, pero no para retenerlo, razón por la cual éste debe ser descubierto a cada instante. Es, por así decirlo, un reconocimiento que se renueva espontáneamente. No depende de un momento de conciencia anterior, como ocurre con el resto de percepciones mentales. El estado natural carece de moldes o fórmulas fijas. Tampoco es algo compuesto en el sentido de que no se le puede añadir ni sustraer nada. El estado natural es extremadamente simple, tan simple que no podemos manipularlo de ninguna manera, tan absolutamente sencillo que no podemos aplicarle siquiera las categorías de ser o de noser. No puede ser elaborado ni analizado en modo alguno. No es algo compuesto porque, en ese caso, estaría dividido y, en consecuencia, también sería parcial y dual. Resulta imposible asignar ninguna etiqueta definitiva —tanto al estado natural como al resto de los fenómenos— en tanto que permanente, transitorio, singular, plural, espiritual, material, subjetivo, objetivo, exterior, interior, verdadero, falso, positivo, negativo... Pero está más allá de toda dualidad y, por eso, incluye a todos los pares de opuestos. De hecho, su carácter completamente no-dual hace que no se oponga siquiera a la dualidad ni a la multiplicidad. El estado natural no es una experiencia o una condición mental fabricada, sino que está presente en todos nosotros. Si fuese un estado mental nuevo, sería por lo mismo transitorio y perecedero. Ese estado carece de principio en el tiempo y así se dice que es no-nacido. Es por ello que, tal como sostienen las enseñanzas, los seres iluminados no acceden jamás a dicho estado y las personas comunes no se apartan de él ni un ápice. El estado natural está más allá de las teorías parciales y es, en ese sentido, que se puede decir que trasciende las opiniones sectarias de una determinada escuela o visión filosófica, ya se trate del budismo o de cualquier otra tradición sapiencial. Tal como sostiene Namkhai Norbu, el dzogchen es nuestra condición primordial y eso no tiene nada que ver con ninguna escuela. En cualquier caso, el estado natural es la inteligencia básica que da origen tanto al budismo como al resto de movimientos filosóficos o religiosos pero no pertenece a una religión o una filosofía concreta. El estado natural no se decanta por ninguna posición particular porque es completamente ecuánime y está más allá del apego y el rechazo, de la unión y la separación. Todas las posiciones particulares se disuelven en el estado natural que, si bien es la esencia no-dual del conocimiento que hace posible la existencia de cada conocimiento particular, no puede ser convertido, sin embargo, en un objeto de conocimiento.
Contra lo que pudiera parecer a primera vista, el llamado estado natural tampoco es un estado interior o introspectivo. De hecho, la contemplación dzogchen no escinde la dimensión externa de la dimensión interna. No es ni objeto ni sujeto, sino que los contiene, al tiempo que los trasciende a ambos. El estado natural no es una experiencia perteneciente a los cinco agregados (forma, sensación, conceptos, impulsos y conciencia) y, en consecuencia, no puede ser convertido en un contenido de la conciencia. El estado natural no es conciencia puesto que la conciencia siempre es intencional y, por tanto, dual y referida a sujeto u objeto. Está más allá de la conciencia y más allá de la búsqueda intencional. Es imposible prestarle atención o concentrarse en él. La única opción es dejar las cosas tal cual son. Si la conciencia es esencialmente dual, siempre es conciencia de, entonces, el estado natural no es conciencia porque no escinde la realidad en objetos de conocimiento ni la considera una propiedad del sujeto que conoce. No se puede aislar el estado natural como si se tratase de una entidad. No es un objeto de conocimiento, ni un concepto ni información intelectual. El estado natural es tan diferente de la conciencia ordinaria que podemos decir que no es conciencia. Sin embargo, tampoco es inconsciencia porque, además de ser una espaciosa vacuidad donde todo tiene cabida, el estado natural también es claridad. De hecho, atraviesa los estados de vigilia, ensueño y sueño profundo, los estados de ignorancia y de sabiduría. La conciencia no es sino un aferramiento —o una actividad mental— de naturaleza muy sutil. Según el esquema budista de la dodúcuple cadena de origen interdependiente, la conciencia es tan sólo el tercer eslabón de dicha cadena y está supeditada a la ignorancia y el karma. Así, según este esquema, el dominio de las tendencias habituales más profundas queda fuera del alcance de la conciencia. Por eso se afirma que la conciencia debe relajarse o disolverse completamente en el dharmata del estado natural. Es la clara luz hija que salta al regazo de la clara luz madre, la mente que no se posa en ningún lado, el ave garuda que surca el espacio sin dejar rastro ni posarse sobre nada. Asimismo, el estado natural está más allá de las ocho absorciones meditativas con forma y de las cuatro absorciones sin forma: espacio, conciencia, nada y ni percepción ni no-percepción. Dicho de otro modo, trasciende los estados místicos y meditativos y no distingue entre estados ordinarios y extraordinarios de conciencia. Si intentamos visualizar, analizar o «meditar» sobre nuestra verdadera naturaleza, sólo nos alejaremos cada vez más de ella. El estado natural de la mente no es un subproducto de la concentración y ni siquiera de la
atención puesto que no puede ser convertido en un objeto de atención que, por lo mismo, estaría separado del sujeto y no podría ser, en consecuencia, un estado integral o pleno. La realización del estado natural trasciende la acumulación y el esfuerzo intencional. Nuestra auténtica naturaleza no puede ser el resultado de una mayor o menor comprensión intelectual, como tampoco depende de las obras piadosas ni de las disciplinas espirituales de ningún tipo. Es cuestión de desaprender más que de aprender. Desaprender significa, en el presente contexto, relajar la percepción y el pensamiento, abandonar la mente y el cuerpo y soltar cualquier idea, sensación o preconcepción que podamos tener acerca de la realidad y de nosotros mismos. Hay que aflojar todos los nudos externos e internos en la Gran Relajación. Una noción consubstancial al dzogchen —y muy especialmente en el trekchö— es la de relajación (lhodpa). En este caso, la relajación se refiere en última instancia a la relajación del yo, de la autoconciencia, de la conciencia del observador separado de lo observado. Relajación es otro sinónimo de libertad. Se trata del aflojamiento de los nudos que constriñen nuestra verdadera naturaleza. No en vano la palabra tibetana trekchö se traduce como «cortar completamente» y alude al acto de cortar la cuerda que sujeta a un puñado de leña que, en ese mismo instante, cae desparramado por el suelo. Es la relajación súbita de la actividad de la conciencia. Para el budismo, en el nivel ordinario samsárico, no existe ningún fenómeno unitario, ni siquiera la conciencia que no esté dividido en diferentes estratos. El único dharma no-dual, es decir, no-compuesto o no-dividido, es el nirvana o la integración de todos los fenómenos con la base de su manifestación. El estado natural no es —como afirma Lopön Tenzin Namdak— nada en especial. No hay nada extraordinario que descubrir en él. No reside en los libros ni en las explicaciones. No puede ser mostrado a través del razonamiento ni del ejemplo. Es inefable. Nada puede mostrarlo salvo él mismo. Así pues, el estado natural carece de forma, color o materialidad, aunque como el rayo de luz que atraviesa el cristal de roca es capaz de asumir cualquier color. Al igual que el cielo, no tiene centro ni periferia y no se ve alterado ni modificado por los objetos que puedan emerger en él. Pero, si bien no se ve alterado por el curso de los fenómenos, no se halla al margen o desconectado de ellos, puesto que también se afirma que es su fuente. Como hemos dicho, el estado natural no es sujeto ni objeto. No reside en el interior ni en el exterior, pero eso no significa que sea algo aparte de ellos o que sea «algo» en modo alguno. Afirmar que el estado natural está
«separado» de la realidad ordinaria ya es un modo de ubicarlo y de reducirlo a una categoría concreta. Porque, si bien está más allá de la conciencia dual ordinaria, no se halla al margen de ésta, de acuerdo con la visión budista de que la trascendencia del samsara no se halla fuera del mismo o de que forma y vacuidad no están separadas.
TAPIHRITSA Y LAS ENSEÑANZAS DZOGCHEN
Tapihritsa es el maestro axial de la denominada tradición del Linaje Experiencial de Zhang-zhung, ya que su figura sintetiza todas las enseñanzas y maestros de este linaje. Es el maestro vigésimoquinto de la línea de transmisión que, comenzando con el buda Samantabhadra, pasa por Tönpa Shenrab y llega hasta el propio maestro de Tapihritsa, llamado Tsepung Dagpa Gyaltsen. Todos esos maestros alcanzaron la realización del cuerpo de arco iris, que supone la disolución del cuerpo físico en el momento de la muerte. Dagpa Gyaltsen es el responsable de la estructuración de las enseñanzas del Zhang-zhung Nyen-gyüd en los ciclos externo, interno, secreto y muy secreto. Se dice que, cuando Tapihritsa recibió estas enseñanzas, se retiró durante nueve años a una zona situada al este del monte Kailash, en una caverna cerca de Taruk, un gran lago salado, donde practicó hasta alcanzar la realización del cuerpo de luz de la Gran Transferencia, disolviendo su cuerpo físico en la vasta expansión del cielo sin dejar ningún resto tras de sí. Hasta la aparición de Tapihritsa, los preceptos del dzogchen eran transmitidos oralmente a un solo discípulo en la forma de upadeshas o instrucciones secretas. Sin embargo, a partir de Gyerpungpa Nangzher Lopo —una figura de indudable historicidad y coetánea de Padmasambhava y de otros importantes maestros indios y tibetanos—, estas enseñanzas comenzaron a ser recogidas por escrito, una medida ciertamente previsora pues en los años siguientes las enseñanzas del Bön serían objeto de implacables persecuciones. Posteriormente, en el siglo X, las enseñanzas fueron traducidas definitivamente al tibetano por el último maestro del linaje de la Transmisión Experiencial nacido en Zhang-zhung y de nombre Ponchen Tsenpo. Pero, si bien Gyerpungpa Nangzher Lopo —principal discípulo de Tapihritsa— era un adepto avezado en la práctica del tantra y poseía numerosos poderes mágicos, no había alcanzado el siddhi supremo de la iluminación. Entre los poderes mágicos de Gyerpungpa se cuenta la capacidad —asociada a la deidad meditativa Meri, deidad tutelar de las enseñanzas del Zhang-zhung Nyen-gyud— de lanzar misiles mágicos. Además, Gyerpungpa no sólo era un gran erudito y practicante, sino que también era el sacerdote personal del rey de Zhang-zhung. En esa época —en torno al siglo VII d.C.—, el reino de Zhang-zhung estaba a punto de ser anexionado definitivamente al Tíbet bajo el gobierno del célebre rey budista Trisong Detsen. Tapihritsa suele ser representado como un adolescente de dieciséis años, una figura blanca y translucida como el cristal, rodeada por una esfera de arco iris, con el cuerpo completamente desnudo, sin ornamentos de ningún tipo y sentado sobre un loto que se halla suspendido en medio del cielo. Ésta es la forma en que, según la tradición, se
manifestó a su discípulo Gyerpunga. Al principio de cualquier práctica de dzogchen, en la tradición bön, siempre se lleva a cabo su invocación. Según recogen las antiguas crónicas, Gyerpungpa permanecía en retiro en una pequeña ermita, protegido por un rico nómada, llamado Mergyungpo Yungdrung Gyaltsen. Ese rico benefactor se encontró con un niño aparentemente perdido y vestido de manera andrajosa quien, tras declarar que era huérfano, pidió trabajo afirmando que era capaz de desempeñar cualquier tarea. El hombre acogió al niño y le encomendó la misión de cuidar el ganado. Cierto día en que el pequeño estaba buscando leña, el ganado se dispersó y, con la excusa de ir en su busca, arribó portando un gran hatillo de leña sobre su espalda a la entrada de la gruta donde se encontraba meditando Gyerpungpa. Dejando caer su carga de golpe, el niño comenzó a proferir toda clase de alabanzas pero también algunas palabras de crítica dirigidas al meditador quien, tras la sorpresa inicial, dudó de la elocuencia y sinceridad de las palabras del pequeño. Entonces, Gyerpungpa se propuso examinar más detenidamente al extraño niño efectuándole cinco preguntas, cuyas respuestas contienen la esencia de la enseñanza dzogchen. Las preguntas de Gyerpungpa fueron las siguientes: —¿Quién es tu maestro? ¿Cuál es tu práctica? ¿Cuál es tu meditación? ¿Cuál es tu carga? ¿Y por qué llevas a cabo esta actividad? Y éstas fueron las respuestas que dio Tapihritsa: —Mi maestro es la visión ordinaria. Si la visión ordinaria no fuera el maestro, entonces, ¿quién fue el maestro del primer buda, Kuntuzangpo? »Mi práctica consiste en permanecer libre de pensamientos discursivos. Puesto que no podemos fijar ningún pensamiento en la base-de-todo, las visiones conectadas con los pensamientos no constituyen la práctica real. »Mi meditación abarca la totalidad de los fenómenos de los tres reinos de la existencia, puesto que el auténtico significado de la verdad última trasciende cualquier tipo de parcialidad. »Llevo sobre mí la carga de los pensamientos porque, una vez que los deseos han sido agotados, deja de haber pensamientos discursivos y se comprende que todo es una ilusión. »Mi actividad es el trabajo al servicio de todos los seres. Dado que felicidad y sufrimiento tienen un solo sabor, mi conducta es actuar con ecuanimidad hacia todos ellos. Estas respuestas no aplacaron el escepticismo de Gyerpungpa, por lo que le propuso que al día siguiente ambos entablaran un debate en presencia del rey y, de ese modo, quien saliese derrotado se convertiría en discípulo del otro. Ante esta propuesta el niño profirió tres sonoras carcajadas y dijo: —Los debates son un juego de ciegos, los tantrikas sólo crean ilusiones con la mente, los eruditos sólo emiten palabras vacías y carentes de sentido. No merece la pena
perder el tiempo con todo eso. En ese momento, Gyerpungpa reconoció que el niño debía de ser una emanación espiritual, un mahasiddha. Se quedó en silencio sin saber qué decir y, cuando miró al pequeño, ya no vio al huérfano harapiento sino una gloriosa visión de un joven de dieciséis años de edad suspendido en el espacio en medio de una esfera de arco iris, con un cuerpo puro como el cristal, transparente, desnudo y carente de adornos. Cuando Gyerpungpa ofreció al joven oro a cambio de sus enseñanzas, éste replicó: —Yo soy Tapihritsa, si ofreces oro a los pájaros, ¿acaso lo aceptarán? Gyerpungpa se mostró nuevamente de acuerdo y Tapihritsa le dijo entonces que le enseñaría a liberarse de todas las acciones sin dejar rastro, como los pájaros que surcan el cielo. Mientras tanto el rico terrateniente, advirtiendo que el niño había desaparecido con el ganado, partió en su busca y llegó a la cueva donde pudo presenciar lo que estaba sucediendo. Entonces Gyerpungpa explicó a su benefactor que el pequeño huérfano era en realidad un gran ser espiritual. De ese modo, ambos hicieron ofrendas a Tapihritsa y se postraron ante él. Entonces, el joven suspendido en el vacío les transmitió una serie de enseñanzas esenciales, subdividas en: las cuatro cosas buenas, las cuatro cosas aplicables a la mente, las cinco prácticas, los cuatro adiestramientos relacionados con el estado natural y la triple confianza. Se considera tradicionalmente que cada sección de esta enseñanza responde, sucesivamente, a las preguntas iniciales formuladas por Gyerpungpa: ¿Quién es tu maestro? ¿Cuál es tu práctica? ¿Cuál es tu meditación? ¿Cuál es tu carga? ¿Cuál es tu trabajo? Las cuatro cosas buenas —Cuando la mente no se apega a las apariencias externas e internas, éstas se liberan por sí mismas. De ese modo, debemos permitir que el reconocimiento intrínseco — que está más allá de toda parcialidad o prejuicio— libere todas las apariencias, sin conceptualizarlas ni juzgarlas. Dejarlas estar de ese modo es la primera cosa buena. »Cuando la meditación está libre de pensamientos (conceptos), la mente permanece en un estado de claridad espontánea que la mantiene a salvo de las experiencias descontroladas. Así pues, la segunda cosa buena es mantenerse al margen de las distracciones. »En lo que a la conducta se refiere, ésta debe carecer de apegos y expectativas permaneciendo alerta y relajada. En ese caso, debemos desconectar directamente todos los juicios y conceptos y todas las apariencias que puedan ocurrir dejándolas tal cual son. De ese modo, la tercera cosa buena consiste en cortar de manera inmediata todos los apegos y conceptos que surgen. »En lo que respecta al fruto o la meta, ésta no ha de ser buscada ni sepultada bajo nuestras expectativas, sino que todo emerge espontáneamente tal como es. Cualquier expectativa o ansiedad concerniente al futuro es liberada en su propia condición original de vacuidad. Este proceso de liberación natural es la cuarta cosa buena. »Debes observar cuidadosamente todos estos tópicos concernientes a la visión, la
meditación, la acción y el fruto para comprobar si representan el sendero de la claridad o, por el contrario, de la ausencia de claridad —concluyó Tapihritsa mientras permanecía suspendido en el cielo. Tanto Gyerpungpa como el benefactor permanecieron en silencio. Después de un rato Tapihritsa añadió: Las cuatro cosas aplicables a la mente Ninguna actividad externa o interna puede mermar o agotar la Realidad Última (dharmata) porque ésta se halla más allá de la práctica. No existe nada material ni substancial en la Realidad Última que pueda ser objeto de disminución o incremento. Por tanto, en la práctica, la mente debe permanecer en la misma condición de nosubstancialidad (que es su naturaleza vacía). No se puede llegar a conocer el dharmakaya con la conciencia convencional ni con las actividades mentales, puesto que está más allá de todas las causas primarias y secundarias y eso también es aplicable a la mente. Por eso, hay que practicar manteniendo la mente más allá de causas y condiciones. No se puede encontrar la mente cuando se la busca porque ésta carece de existencia inherente. Por consiguiente, hay que practicar sin perder de vista la ausencia de existencia inherente de la mente. No se puede cambiar el Estado Natural por ningún medio y, por esa razón, hay que practicar manteniendo la mente en dicha inmutabilidad. Debes examinar detenidamente estos tópicos para comprobar si se aplican o no a tu propia mente. Las cinco prácticas Dado que no existe ninguna parcialidad o unilateralidad (como la dualidad de yo y otro) en el estado natural, ¿acaso todas las visiones no surgen igualmente sin parcialidad? Por tanto, hay que practicar sin parcialidad o unilateralidad con respecto a nada. Dado que no existe ningún aferramiento (en el estado natural) ni aprehensión de objetos externos, ¿acaso éstos no se liberan por sí mismos en la vacuidad? Por eso, hay que practicar sin apegarse a las apariencias, emociones ni pensamientos, y sin tratar de liberarlos (sino dejándolos tal cual son en sí mismos). Dado que el estado natural carece de nacimiento o muerte, ¿no se sigue de ello que todas las visiones y apariencias que surgen en ese estado, emergen y permanecen en esa misma naturaleza que no es producida por nada? Por eso, hay que practicar sin tratar de incrementar ni mermar las apariencias. Dado que el estado natural es inexpresable (e inaprensible mediante conceptos) ¿no sucede también que todas las apariencias emergen y permanecen en esa vasta expansión del espacio de una manera inefable? Por tanto, hay que practicar sin tratar de enfatizar ni de eliminar nada.
Dado que las apariencias y las visiones nunca se separan del estado natural desde el mismo principio, ¿no se sigue de ello que no hay necesidad alguna de unirlas a dicho estado? Por tanto, hay que practicar sin tratar de separar o de relacionar nada. Debes examinar cuidadosamente estas cuestiones para ver si (las apariencias) surgen de la mente o no. Los cuatro adiestramientos directos relacionados con el estado natural Puesto que la mente no depende de largas sesiones de meditación y las oportunidades de éstas son muy escasas, debemos intentar permanecer en el estado natural allí donde nos encontremos y comprometernos a adiestrarnos directamente en dicho estado practicándolo sin dilación. Puesto que en el estado del Gran Gozo no existen distracciones, debemos permanecer en el estado natural allí donde estemos y adiestrarnos directamente en esa disposición natural y practicar sin establecer diferencia alguna. Puesto que el significado del estado natural es lo incondicionado, basado en el poder de la inseparabilidad (de apariencias y vacuidad), debemos permanecer en el estado de contemplación allí donde estemos, adiestrándonos directamente en la disposición natural (del estado de contemplación). Puesto que en la esencia misma no hay nacimiento ni muerte (emergencia o cesación) sino que es un estado no producido por nada, debemos permanecer en el estado natural allí donde nos encontremos y adiestrarnos directamente en su contemplación. Debes examinar cuidadosamente estos puntos para determinar si tu práctica es suficientemente estable o no. La triple confianza Cuando se comprende que el estado natural carece de existencia intrínseca, se tiene suficiente confianza para tomar una decisión irrevocable con respecto a todas las cosas. Cuando comprendemos la inseparabilidad (de apariencia y vacuidad), tenemos la suficiente confianza para decidir que todo tiene un solo sabor. Cuando se comprende que el estado natural carece de parcialidad (o juicios), se alcanza la confianza que está libre de todas las limitaciones. Sólo aquel que posee estas tres confianzas puede llamarse practicante del dzogchen. Al concluir, Tapihritsa les dijo que mantuviesen en secreto su enseñanza y añadió que, si no le olvidaban, volverían a encontrarse de nuevo. Luego desapareció en una masa de luz de arco iris. Cinco años después, Gyerpungpa se encontraba retirado en una isla situada en el lago Darok, cuando tuvo su segundo encuentro con Tapihritsa,
quien se le apareció nuevamente rodeado de una masa de luz y le habló del siguiente modo: —Has practicado lo que te he enseñado, de modo que te daré nuevas enseñanzas. Escucha con atención, esta enseñanza conduce a la liberación a los mejores de los seres humanos. Las tres importantes declaraciones que efectuaré ahora contienen la esencia de las ochenta y cuatro mil enseñanzas del dzogchen y el bön. Proceden del dharmakaya, a través de los nueve seres iluminados y los veinticuatro maestros. Son las enseñanzas más importantes del Bön. Si no conoces esta enseñanza eres como un ciego tratando de guiar a otro ciego. Entonces le transmitió todo lo concerniente a la visión última, una enseñanza contenida en el texto titulado Las Seis Lámparas. A la postre, en su tercer y último encuentro Tapihritsa transmitió a Gyerpungpa las enseñanzas denominadas los Ocho Preceptos y los Veintiún Clavos [Zerbu]. El segundo capítulo de este texto se titula "El reconocimiento de la base de todo" y contiene algunos consejos para comprender la diferencia entre la mente y la naturaleza de la mente, para reconocer la base-de-todo (kunzhi) y para afianzar y desarrollar la experiencia de la contemplación. Merece la pena que nos detengamos en esas recomendaciones ya que contienen las claves de la contemplación dzogchen. Según diferentes comentaristas, hemos de entender estos nueve métodos como una profundización creciente de la contemplación, puesto que siempre se trata, claro está, del reconocimiento, la familiarización y la completa integración del cuerpo, la palabra y la mente con el estado natural. Renunciar a las distracciones mediante los tres votos Los tres votos se refieren al control de las acciones relativas a las tres puertas de cuerpo, palabra y mente (es decir, los movimientos del cuerpo, el habla o la respiración y los pensamientos). El primer voto consiste en no hacer nada en especial con el cuerpo. El segundo consiste en no hacer nada con la palabra ni la respiración — como repetir mantras o tratar de controlar la respiración de algún modo—, mientras que el tercero consiste en no hacer absolutamente nada con respecto a los pensamientos y las emociones. Sin embargo, el mantenimiento de este triple voto no implica que debamos tratar de detener deliberadamente nuestras acciones físicas, palabras y pensamientos, sino que se trata más bien de descubrir el modo en que las acciones, las palabras y los pensamientos cesan por sí mismos de manera natural. Es como el descanso o el abandono que sucede al completo agotamiento cuando hemos efectuado un gran esfuerzo. Es el agotamiento que tiene lugar cuando constatamos que hemos llevado a cabo todas las actividades, palabras y pensamientos posibles. En ese sentido, el maestro Drugyalwa Yungdrung aconseja que, para poner en práctica los tres votos y las tres relajaciones conjuntamente, debemos reflexionar primeramente sobre todas las acciones que hemos podido llevar a cabo con el cuerpo, la palabra y la mente desde el sin principio de los tiempos y, a continuación, preguntarnos adónde nos ha conducido todo eso. Aquí se incluyen tanto las acciones
negativas como las positivas, puesto que todo acaba deviniendo inútil y convirtiéndose en causa de insatisfacción. Comprendiendo que no queda nada de todas esas acciones inagotables, palabras absurdas y pensamientos perturbadores, relajamos completamente el cuerpo, la palabra y la mente en la Gran Relajación, como un anciano que mira despreocupadamente cómo corren los caballos salvajes. Por esa razón, para acometer la contemplación del dzogchen, al principio es necesario poner fin a todas las actividades de cuerpo, palabra y mente, negativas, positivas o neutrales, incluyendo plegarias, mantras, concentraciones y visualizaciones. Reposar la mente en la triple relajación La liberación del cuerpo consiste en relajar todas las acciones del cuerpo en la noacción, la liberación de la palabra consiste en relajar completamente el habla en el silencio, mientras que la liberación de la mente consiste en relajar todos los pensamientos y actividades mentales en el estado de no-pensamiento. Eso no significa, como decíamos en el apartado anterior, que debamos cortar deliberadamente nuestras acciones, palabras y pensamientos, sino más bien reconocer el estado de no-acción dentro de la acción, reconocer el gran silencio en el seno del sonido y reconocer el no-pensamiento en el mismo pensamiento. Afianzar el reconocimiento de la base (rigpa) mediante los tres modos de permanencia (bzhag thabs gsum) Hay que dejar ser las cosas sin esfuerzo mental alguno, hay que dejarlas ser tal como son en la Gran Naturaleza, hay que dejarlas ser sin intentar ningún ajuste ni cambio. Dicho de otro modo, hay que permanecer en la mente tal cual es sin cambiar el movimiento mental, permanecer en la esencia del estado natural y permanecer sin limitaciones en el estado natural. En suma, hay que dejarlo todo tal como es. Cortar las tendencias kármicas mediante los tres no-seguimientos No hay que seguir las acciones del cuerpo, la palabra o la mente, ni las posibles visiones que surjan, sino permanecer plenamente en el estado natural. Sostener la continuidad y la familiaridad del rigpa mediante las tres cuerdas Las tres cuerdas —o continuidades de la práctica— se refieren al afianzamiento de la contemplación y la familiaridad con el estado natural. La primera cuerda consiste en no distraerse con los pensamientos ni las visiones, sino mantener la contemplación continuamente. La segunda es no tratar de cambiar el estado natural, mientras que la tercera consiste en mantener la frescura de la contemplación. Proteger la adulteración del significado mediante los tres ocultamientos Primeramente, es muy recomendable practicar en soledad, ocultando el propio cuerpo como un animal salvaje que ha sido herido y permaneciendo centrado en el
estado natural hasta que éste ha sido estabilizado. En segundo lugar, es mejor mantenerse en silencio como una lámpara dentro de una hornacina que el viento no puede perturbar. En tercer lugar, hay que proteger la mente sin seguir los objetos de los seis sentidos, permitiendo que la mente y los sentidos permanezcan en la base-detodo (kunzhi), ocultos como la tortuga que se sumerge en las profundidades del océano. Ejercitar la energía dinámica (tsel) del rigpa mediante las tres emergencias Cuando la contemplación es suficientemente estable, debemos comenzar a integrar todas las acciones con el estado natural ejecutando primeramente pequeñas acciones, en las que podemos ejercitarnos sin perder la presencia del estado natural moviéndonos, recitando mantras u otras oraciones o generando distintos pensamientos, y constatando que el estado natural los abarca a todos. Las tres emergencias se refieren, más concretamente, a la emergencia de las diferentes acciones del cuerpo en el estado carente de acción, a la emergencia de las diversas manifestaciones de la palabra en el estado de silencio y la emergencia de los diferentes movimientos de la mente en el estado carente de pensamiento. Relajarse en la no-dualidad mediante las tres liberaciones Significa, básicamente, que independientemente de lo que hagamos, permanecemos siempre en el estado natural. En ese estadio, no es posible establecer diferencia alguna entre la mente y la naturaleza de la mente, entre el pensamiento y el nopensamiento. De ese modo, todas las acciones del cuerpo se liberan o se disuelven en el estado sin acción del cuerpo, todas las palabras se liberan en el silencio y todos los pensamientos se liberan en el estado más allá del pensamiento. Por medio de esta triple liberación podemos comprender la igualdad fundamental que subyace tanto a la mente como a la naturaleza de la mente. Mantener el resultado mediante los tres no-oscurecimientos Una vez que se arriba a ese nivel de integración, las acciones no oscurecen el estado sin acción del cuerpo, las palabras no oscurecen el silencio y los pensamientos no oscurecen el estado natural más allá del pensamiento.
EL TRABAJO CON LAS EMOCIONES Los trastornos emocionales han llegado a convertirse en una importante fuente de sufrimiento psicológico. Como posible solución a este problema, diferentes sistemas terapéuticos abogan por distintos métodos como, por ejemplo, la alternativa de la expresión, más o menos descontrolada, de las emociones con el objetivo —se afirma— de agotarlas. Pero este abordaje parece obviar el hecho de que, cuanto más expresamos y recalcamos una determinada emoción, más reforzamos la tendencia a que surja de nuevo. Sin embargo, la opción contraria, la proporcionada por la
represión religiosa tradicional, tampoco nos brinda un panorama nada halagüeño. Tanto la represión como la vivencia desenfrenada de nuestra vida emocional constituyen meras evasiones o tentativas de eludir una fuerza que es capaz de dominar y secuestrar nuestra voluntad. La represión constituye un escape hacia el interior, hacia el polo subjetivo de la experiencia, mientras que la disipación o la expresión desaforada de las emociones constituye una huida hacia el polo exterior objetivo. En un caso, se trata de renunciar a las emociones ocultándolas, sofocándolas y congelándolas. No en vano se habla de «permanecer frío como el hielo» y del «tronco seco y las frías cenizas». En el otro caso, simplemente se trata de despilfarrar y descargar la energía emocional acumulada. Creemos que luchar o discutir constituyen genuinas expresiones de ira o que el uso inveterado de cuerpos y objetos para satisfacer nuestros apetitos es la consecuencia de un deseo auténtico. Pero, en realidad, cuando se analiza detenidamente la situación, nos percatamos de que, en el fondo, ambas alternativas constituyen un intento indirecto de acabar con una ira y con un deseo que no pueden ser asimilados tal como son. Lo que buscamos principalmente es alterar, distorsionar o acabar con las secuelas internas del movimiento de la energía emocional. No estamos preparados para relacionarnos directamente con nuestras emociones y, en consecuencia, las relacionamos con personas, situaciones y objetos externos. ¿Pero, qué se entiende por emoción? En un principio, el término «emoción» (pathos, en griego) se utilizaba para designar el movimiento en general. Asimismo, se consideraba que los fenómenos naturales como los terremotos, las tormentas, etcétera, representaban las diversas emociones de la Madre Tierra. Conservando lo esencial de su significado etimológico, la psicología occidental define a la emoción como una excitación del ánimo acompañada de fuerte conmoción somática, aludiendo así a aquellas experiencias que hacen cambiar el color de la piel, alteran el latido cardiaco y aceleran la respiración, entre otros síntomas. Se distinguen de los sentimientos porque éstos no tienen la misma incidencia física, suelen ser menos intensos y estar más influenciados por contenidos y valores tanto personales como culturales. La psicología budista nos acerca a la comprensión de la vida emocional a través del camino «medio» que trata de evitar tanto la represión como la disipación de éstas. Así, dependiendo de la habilidad e inteligencia de cada persona, en el budismo el trabajo con las emociones se enfoca de tres métodos: la renuncia o la aplicación del antídoto (perteneciente al ciclo del sutra), la transmutación (encuadrada en el tantra), y la «no-dualidad» (relacionada con el mahamudra, el atiyoga o las formas más depuradas del zen).
Según la psicología budista, existen tres tipos de tendencias emocionales básicas (kleshas) que se denominan apego, aversión e ignorancia, aunque no se les puede atribuir propiamente la categoría de emociones en cuanto que sólo son meras potencialidades pre-conscientes que desembocarán, en algún momento, en experiencias concretas. A estas tres tendencias emocionales básicas se añaden el orgullo y la avaricia. El primer rasgo a destacar es que, abundando en la diferencia existente entre emociones y sentimientos, en esta lista tradicional no aparecen el amor, la benevolencia, etcétera. Asimismo, todas las emociones citadas tienen una connotación conflictiva, no podemos olvidar tampoco que se las relaciona —aparte de otras conexiones simbólicas— con las cinco sabidurías o con determinadas cualidades iluminadas, buscando subrayar con ello que la ignorancia no se halla absolutamente separada de la sabiduría. El mandala de las cinco emociones y las cinco sabidurías es un diagrama no-dual. Llama la atención que, según este modelo unitario, el desconocimiento — la ignorancia— sea considerado como una emoción, lo cual nos señala una vez más que, desde la perspectiva del budismo, no existe una brecha insalvable entre el cuerpo y la mente, entre emoción y pensamiento, sino que ambos forman parte de una estructura funcional unitaria. La base del ser es la apertura completa. La esencia de la percepción es la captación inmediata —o, como dirían los filósofos, intuitiva— de la realidad. Pero la realidad de la que hablamos no tiene nada de extraordinario sino que tiene que ver, más bien, con el descubrimiento de nuestras mentiras cotidianas, de nuestra constante contradicción entre lo que hacemos, decimos y pensamos. Pero pasemos a dilucidar ahora cuáles son las principales emociones con las que debemos trabajar. Según el budismo, existen cinco emociones principales: ignorancia, rechazo, orgullo, apego y envidia. ¿Pero de qué modo se define cada una de ellas? La ignorancia o el desconocimiento (avidya) es el espacio original tomando conciencia de sí mismo. El desconocimiento se halla relacionado con la gama emocional de la opacidad mental, la soñolencia, la pesantez, el sopor, la distracción y el aburrimiento. Debemos hacer mención especial del aburrimiento, que es tal vez el principal motor de nuestras acciones. El tedio nos hace sentirnos constantemente insatisfechos y nos lleva a buscar la diversión (cuyo sentido etimológico es el de dualidad). Buscamos nuevas experiencias para romper nuestra monotonía existencial, para tratar de ser otros. Si los dioses buscan la densidad de las experiencias infernales es porque su etérea condición acaba resultándoles tediosa. Si tratamos de meditar es porque nuestra vida nos resulta aburrida y queremos, por así decirlo, cambiarla. Buscamos entonces una técnica sensacional o algún poderoso maestro que, durante algunos años, nos permita olvidarnos de nuestro
tedio existencial. Pero, a la larga, el aburrimiento vuelve a aflorar y tenemos que seguir buscando nuevas experiencias que jamás lograrán satisfacernos completamente. Uno de los principales objetivos de la meditación es llegar a comprender la estructura del aburrimiento, lo que en otros contextos, se denomina «mente ordinaria». Porque sólo entonces podremos quedarnos meramente con lo que es sin necesidad de adornarlo, complicarlo ni manipularlo en modo alguno. Cuando el espacio original es consciente de sí mismo aparece la noción de un sujeto separado. Según el budismo, el origen de la ignorancia es un movimiento inevitable que carece de causa primera. Por esa razón, en su manifestación más primaria, recibe el apelativo de «ignorancia coemergente». Según las enseñanzas budistas, la sabiduría constituye la comprensión de la no-dualidad última de ignorancia y vacuidad. Por otro lado, en el momento en que tiene lugar la partición en el espacio original, una separación entre el otro y el yo, ese otro que he extrañado puede resultar tan desconocido como amenazador y es así como aparece también la noción del objeto, el otro, el elemento desconocido, el elemento sorpresa y, con ésta, surge también el temor, que es una emoción primaria muy próxima a la emoción fundamental de la ignorancia. El rechazo —la aversión o el odio— constituye un movimiento de separación o distanciamiento de aquello que desconocemos y tememos y lleva implícita la cualidad de la violencia y la irritabilidad. La no-dualidad de aversión y vacuidad es claridad Habiendo cobrado conciencia de uno mismo como una entidad separada, absoluta e independiente y concibiendo, al mismo tiempo, la existencia de algún otro, uno trata de apoderarse de ese otro para completarse a sí mismo. Así, el deseo es un movimiento para apropiarse de algo de lo que aparentemente uno carece. Se relaciona al deseo con el gozo porque el objetivo del deseo es llegar al disfrute, el placer y la felicidad. Seguimos abocados, pues, a un planteamiento dualista de la situación que divide el espacio original en sujeto y objeto. En este espacio original no hay sujeto ni objeto y, por tanto, el deseo y el gozo no están separados de manera absoluta. El deseo se consume a sí mismo en el gozo. El gozo está presente en el deseo. La unión de deseo y vacuidad es gozo supremo incondicionado. El gozo es una cualidad básica de la auténtica naturaleza de la mente mientras que el placer y el dolor son creaciones de la conciencia condicionada. El tantra nos enseña a invocar el gozo mediante un simple acto volitivo, sin recurrir a medios externos (sexo, poder, drogas) ni internos (como yoga, meditación, etcétera), aunque unos y otros pueden
brindarnos reflejos más o menos perfectos del estado de gozo natural de la mente. En realidad, todos los estados emocionales producidos por el yoga, la meditación, las drogas, etcétera, son una imitación o una replica de lo que somos. Lo único que ocurre es que no aprovechamos integralmente el potencial creativo de la mente tal como es. Todas esas técnicas nos muestran «cómo» es la libertad pero siguen siendo métodos condicionados. Son técnicas de liberación pero no son la libertad. Según el budismo tántrico, dado que el gozo es inherente a todo acto de conciencia, entonces, ver, oír, oler, saborear, tocar, sentir y pensar son en sí mismos actos gozosos. Sin embargo, nuestros hábitos (prejuicios) perceptivos y conceptuales nos impiden descubrir ese estado natural de felicidad incondicionada. Estos hábitos nos llevan a denigrar cada vez más la realidad y a nosotros mismos hasta que, finalmente, la vida acaba pareciéndonos una broma de mal gusto, el cuerpo una prisión sórdida y el amor un pozo de pesadumbre. Pero, además del gozo, hay otros elementos esenciales de la verdadera naturaleza de la mente que son inherentes a todo acto de conciencia. La claridad, la luminosidad, la clara luz, la radiancia natural de la conciencia, o como quiera denominarse, es otro de los factores que se halla presente en cualquier instante de conciencia. Se trata de la cualidad del despertar, de la atención, de la vigilancia... Otro factor esencial es la no-conceptualización, o apertura. Ese término podría ser traducido en otros contextos como vacuidad, aunque siempre debemos tener presente que no podemos hablar de la vacuidad en sí, sino que siempre debemos referirnos a la vacuidad de algo. Del mismo modo, cuando hablamos de apertura también hablamos de abrirnos a algo; en otro sentido, la expresión «apertura existencial» es otra manera de referirse a lo que en el budismo se define como «ausencia de existencia inherente». Somos seres esencial, existencial, biológica, social, existencial y epistemológicamente abiertos. Nos cerramos a la esencia del conocimiento, a la conciencia que todo lo sabe, porque no podríamos soportar el crudo impacto de la realidad. Erigimos barreras conceptuales y colgamos etiquetas de las cosas y las personas con el fin de conjurar el temor que nos produce lo desconocido, lo incontrolable. Nos escondemos tras innumerables corazas y máscaras para protegernos del impacto directo de la realidad y, así, dejamos de sentir porque nos da miedo vivir. Por otro lado, en el contexto de las enseñanzas sobre la verdadera naturaleza de la mente, también se habla de la libertad natural de la mente. Cada acto de conciencia conlleva en sí la liberación del propio acto y de sus resultados. Para ello, tan sólo hay que dejar los pensamientos y las experiencias tal como son, en su propio lugar, sin alterar, sin cambiar nada, permitiendo que fluyan libremente.
Volviendo al tema de las emociones, debemos señalar que no experimentamos las emociones directamente, sino tan sólo nuestra proyección acerca de ellas. Hay que llegar, por tanto, a sentir la textura y la cualidad intrínseca de cada emoción como si estuviéramos contemplando un bello atardecer, una tormenta virulenta o cualquier otro fenómeno de la naturaleza. Si conociéramos las emociones veríamos que no son lo que parecen. Necesitamos mirar al desnudo nuestro mundo interno y externo y no avergonzarnos ni albergar temor alguno por lo que podamos descubrir. En suma, hay que lograr la máxima precisión en la percepción de nuestra situación real y llegar a liberar la vida emocional de su dependencia de nuestros hábitos mentales y perceptivos. Un método que puede, al comienzo, ayudar a lograr esta precisión y honestidad en la percepción de nuestras emociones es el llamarlas por su nombre cuando surgen. Por ejemplo, si sentimos rechazo, consignamos mentalmente «rechazo, rechazo...», al tiempo que observamos el desarrollo de la emoción detenidamente. Procedemos del mismo modo con cada situación emocional. Se abre así un nuevo espacio de aprendizaje y se genera una relación con la emoción más parecida a una investigación que a un burdo intento de dominio o de evasión. En este nivel de práctica también se aplica la llamada meditación del «antídoto», donde uno trata de producir el estado mental contrario a la posible emoción conflictiva en el momento en que ésta tiene lugar. Es importante subrayar que el cariz de instantaneidad de la técnica en cuestión es lo que la distingue del concepto tradicional de renuncia con el que, no obstante, guarda cierta similitud, aunque en la técnica aquí propuesta no se trata tanto de reprimir como de equilibrar las manifestaciones de la energía emocional. Así, tradicionalmente se aconseja que, cuando predomina la energía emocional del deseo, se debe tratar de generar un sentimiento de rechazo hacia el objeto que suscita dicho deseo. Cuando nos vemos arrastrados por el odio debemos tratar de generar benevolencia hacia todos los seres sin excepción. Cuando es la ignorancia la que campa por sus fueros debemos meditar sobre la dodúcuple cadena de origen interdependiente. Cuando predomina la envidia hay que reflexionar en el hecho de que todos los seres somos iguales, puesto que todos buscamos la felicidad y tratamos de evitar el dolor. Cuando predomina el orgullo se medita en nuestras relaciones con los demás para cobrar conciencia de que todos nos necesitamos mutuamente. Por último, se dice que si hay un predominio homogéneo de las cinco emociones hay que prestar atención al flujo de la respiración. En la segunda perspectiva, la vía de la transformación, se comienza a experimentar y comprobar la naturaleza abierta de las emociones. La técnica a emplear sería la de transformación o, más propiamente, de
transmutación, utilizándose medios ordinarios (los sutras) y especiales (los tantras) para llevarla a cabo. Un término bastante cuestionable en el presente contexto, aunque muy en boga gracias al psicoanálisis, y que puede inducir a confusiones, es el de sublimación, es decir, la sustitución de un estado mental molesto, frecuentemente de carácter sexual, por algún tipo de expresión no-sexual socialmente aceptable. En la transformación budista, por el contrario, no se rechaza ninguna emoción, sino que lo que se hace es permitir que ésta se manifieste con un contenido espiritual. Tradicionalmente se pone el ejemplo del oro que, en principio, se halla mezclado con la mena, pero que, tras la debida purificación, adquiere su valor característico. En el sutra, la práctica de transmutación por excelencia, se denomina «dar y recibir» (ton-leng) o «la transmutación del veneno en ambrosía», un método consistente, básicamente, en la toma consciente del sufrimiento ajeno, en cualquiera de sus variantes, y en su transformación, por medio de una especie de alquimia interna, en felicidad. Asimismo, el proceso se invierte, pues toda la felicidad que uno pueda sentir ha de ofrecerla a los demás. Se habla en este contexto de «tres objetos, tres venenos, tres fuentes de felicidad», lo cual se explica de la siguiente manera. En nuestra relación con los objetos agradables, desagradables o neutros, engendramos constantemente los denominados tres venenos (apego, aversión e ignorancia), entonces, cuando surge, por ejemplo, un sentimiento de apego hay que pensar: «Puedan todas las formas de apego de todos los seres fundirse en mi apego. Puedan todos los seres poseer la fuente de la virtud consistente en la ausencia de todo apego. Pueda mi apego servir para destruir todas sus disposiciones negativas y, de este modo, se vean privados de ellas hasta la obtención de la budeidad.» Y se procede del mismo modo con las otras emociones y estados mentales positivos, negativos o neutros. El objetivo de esta meditación es superar la «autoestima» que, para la psicología, budista es la causa última de todos nuestros desequilibrios mentales. Por su parte, los métodos tántricos utilizan otro tipo de técnicas de transformación, tales como la fase de creación (donde uno concibe su mente y su cuerpo como los de una deidad y el entorno como la residencia de esa deidad) y la fase de perfección que incluye prácticas con los canales (nadi), vientos (prana), y energía creativa (bindu). Mediante dichas prácticas se armonizan las distintas emociones con su verdadera naturaleza. Cada deidad representa una de las infinitas variedades que puede adoptar la energía emocional en su estado original. De ese modo, suele simbolizarse la cualidad gozosa del deseo iluminado, la apertura y la desnudez esencial de la mente con las deidades pertenecientes a los ciclos del denominado «tantra madre», del cual se dice que sirve para utilizar el apego en el sendero espiritual. Las deidades encuadradas en el «tantra
padre» o masculino representan la energía pura del odio despierto, no sometido a las manipulaciones del ego y capaz de poner en funcionamiento una enorme cantidad de energía para el logro de sus propósitos. Aquí, la emoción principal que sirve como base de transmutación es el rechazo. Si el tantra madre representa a la sabiduría, el tantra padre simboliza el método. Karma Chagmed Rinpoche, un prestigioso lama del siglo XVII, apunta una técnica sintética de transformación de las emociones que resumimos por su extrema sencillez y a modo de conclusión del presente apartado. Cuando emerge una emoción conflictiva, se debe evocar inmediatamente el mantra de la vacuidad (om svabhava suddho sarva dharma om svabhava suddho ham), recitado al inicio de numerosas liturgias tántricas, al tiempo que se imagina que las cinco emociones principales se transforman en los cinco budas primordiales. De este modo, la aversión se transforma en Aksobhya; el orgullo en Ratnasambhava, el deseo en Amitabha, la envidia en Amogasiddhi y la ignorancia, por último, en Vairocana. Visualizamos entonces que, desde estos cinco budas, emana luz que colma los confines de todos los universos y reinos de existencia y purifica a sus moradores de los condicionamientos derivados de las emociones conflictivas. La luz retorna nuevamente y se disuelve en las formas de los budas, los cuales desaparecen a su vez en la vacuidad. Esta meditación debe ponerse en práctica en el mismo momento en que surge cualquier emoción conflictiva. Por otra parte, un ejemplo de aplicación en una sola sesión de los tres métodos —renuncia, transformación y liberación natural— nos lo proporciona Jamgön Kongtrül y dice así: «Tan pronto como surge, por ejemplo, un pensamiento de deseo, debemos pensar "Desde este momento hasta la iluminación, me purifico todos los pensamientos relacionados con el deseo". »Después pensamos que cualesquiera pensamientos conflictivos ordinarios de deseo puedan surgir se hallan en las mentes de todos los seres tan innumerables como el espacio, así como pensamientos de deseo que obstaculizan las mentes de los guías espirituales del Dharma. Pensamos que este deseo [universal] se funde en nuestro propio deseo y que las mentes de todos los seres se ven, de ese modo, libres del deseo. A continuación, generamos la intención de utilizar este deseo en nuestra práctica de las dos fases [de creación y de perfección] para, de ese modo, poder establecer a todos los seres en el estado de Vajradhara, y visualizamos que nos convertimos en un Heruka, como Chakrasamvara, por ejemplo, en unión con su consorte... Imagina que tu guru-raíz se sienta, sobre un loto, un sol y una luna, en el mandala de tu corazón y
ruégale fervientemente que te conceda la gracia para poder percibir que cualquier pensamiento de deseo es la sabiduría del discernimiento. Entonces contempla directamente en tu mente la inseparabilidad del maestro, de la deidad y del deseo. La meditación debe ser mantenida desde el momento en que surge el deseo hasta que se resuelva la situación. Para concluir, debemos efectuar una plegaria de dedicación de méritos, como por ejemplo: «Que gracias a la virtud desarrollada con esta práctica, sea capaz de eliminar los pensamientos de deseo de los seres engañados y los obstáculos que impiden a los practicantes del Dharma recorrer todos los estadios y caminos. Pueda ser realizada la unión de gozo y vacuidad». Y aplicamos este tipo de meditación también al resto de emociones conflictivas. Por su parte, en la fase de perfección el deseo se transmuta en gozo mediante la práctica del calor místico interno (chandali), el odio se funde con la comprensión de la ausencia de existencia independiente mediante las técnicas del cuerpo ilusorio (mayakaya), y la ignorancia se transmuta con la experiencia de la clara luz, un símil para referirse a la capacidad más sutil de percepción, mediante las técnicas del yoga del sueño. Otro tipo de aproximación consiste en la vivencia desnuda y sin barreras de la emoción, tal como se enseña en el mahamudra, en el atiyoga o en las formas avanzadas de zen, que constituyen la práctica esencial del budismo y consideran que las emociones son, en sí mismas, el estado iluminado. De ahí, por ejemplo, que se afirme que «a más pasiones, mayor sabiduría», o que «las emociones perturbadoras son el combustible que alimenta el fuego de la sabiduría». En el contexto del mahamudra, se enfoca la cuestión del siguiente modo. Tras haber logrado un estado de concentración y paz mental estables, el meditador debe suscitar una emoción de apego o aversión con gran claridad y fuerza. Entonces, debe analizarla, tratando de determinar si la emoción posee forma, soporte o color concretos. Se observa su aparición, permanencia y desaparición desde todas las perspectivas posibles, y se repite el examen tantas veces como sea necesario sin permitir que la emoción, sea del tipo que sea, se disipe con lo cual desaparecería el objeto de meditación. Tras un período, más o menos prolongado, se comprueba que los pensamientos y las emociones identificados (positivos o negativos) carecen de origen, color, soporte, configuración o identidad propias, y que la mente se armoniza, por sí misma, en un estado de percepción no-dual. Sin embargo, se debe proseguir suscitando emociones cada vez más intensas con el fin de fortalecer esta experiencia. Las emociones y los
pensamientos se convierten entonces en la raíz de la meditación, lo cual se considera más provechoso, desde el punto de vista de la sabiduría, que la meditación de absorción en un estado de profunda quietud mental. Hay que comprender, en definitiva, que todas las emociones y pensamientos surgen y desaparecen exactamente en el mismo momento, como un trazo dibujado en el agua o como el cuerpo de una serpiente que se enrosca y desenrosca simultáneamente. Carecen, por tanto de duración y no hay un intervalo entre su surgimiento y su desaparición, porque no son «cosas». Este reconocimiento se conoce también como «liberación súbita», un sinónimo para referirse a la liberación natural. Hay un ejemplo atribuido al Buda que resume lo dicho anteriormente. Si todo el suelo estuviera cubierto de afiladas espinas y quisiéramos atravesarlo, sólo tendríamos dos opciones. Podríamos arrancar todas las espinas de nuestro camino, lo que supondría un arduo esfuerzo o ponernos un par de buenos zapatos. Del mismo modo, al relacionarnos con nuestras emociones podemos emplear una aproximación, como la «meditación sobre el antídoto» o cualquier técnica de transformación, que se aplica a cada emoción particular, o podemos tratar de obtener un conocimiento que sea aplicable en todo momento y circunstancia, esto es, el conocimiento de la verdadera naturaleza de la mente y las emociones. Resumiendo, aquello que se aborda en el sutra a través de la renuncia y que, en la mayoría de los vehículos tántricos, se trabaja por medio de la visualización, la purificación y la transformación, en el mahamudra y el atiyoga se acomete directamente. Los tratados meditativos aportan detalles prácticos sobre el modo de llevar a cabo la liberación o el reconocimiento del estado naturalmente libre de todas las experiencias. Cuando surge, por ejemplo, una emoción conflictiva de apego o rechazo hacia cualquier persona u objeto, se debe determinar claramente, en primer lugar, cuál es su raíz, si posee forma, color, configuración específicas o si puede localizarse en alguna zona del cuerpo o fuera de éste, etcétera. Debe observarse la emoción con la misma determinación con que se molería un hueso hasta reducirlo al polvo, y no perder de vista la apertura y la claridad esencial de la mente mientras se mantiene viva la experiencia en toda su intensidad. Así, cuando se lleva a cabo esta minuciosa observación, se descubre que la experiencia se halla vacía —es decir, carece de forma, esencia o localización definitivas— y que el sujeto o la conciencia también es inasible y no posee una existencia independiente. No es necesario cultivar la sabiduría y tampoco es necesario abandonar la experiencia conflictiva porque la sabiduría se halla en la misma experiencia cuando ésta es contemplada en su auténtica naturaleza. Parafraseando a Patrul Rinpoche, un prestigioso maestro tibetano del siglo pasado, podría decirse que no hay que seguir — renunciar, purificar o transformar— al objeto de la experiencia sino tan sólo contemplar a la misma conciencia que experimenta. La llamada
iluminación no consiste más que en el reconocimiento del estado intrínsecamente libre de la experiencia en el mismo instante en que ésta surge. Me gustaría concluir subrayando que todos los procesos mencionados persiguen la desobjetivización, el deshielo o el libre flujo de nuestra vida interior y no una solidificación en estructuras muertas. El trabajo sobre las emociones —al igual que la práctica de cualquier método meditativo— es eminentemente individual y hay que evitar en lo posible la teorización excesiva. La medida del éxito en este trabajo —como en cualquier otro trabajo espiritual— vendrá dada por el tipo de relación que establezcamos con nuestros semejantes en la vida cotidiana.
VACUIDAD Y CLARIDAD En las enseñanzas del mahamudra se habla de dos aspectos de la mente: movimiento y quietud. Se dice que la mente permanece inmóvil cuando no hay pensamientos y que está en movimiento en el caso contrario. Pero, en realidad, no hay diferencia entre ambos aspectos de la mente. Tanto la mente en movimiento como la mente en estado de quietud son, en esencia, la unión de apertura y claridad. Si examinamos los pensamientos detenidamente observamos que el pensamiento pasado ya ha desaparecido, que el pensamiento futuro no ha surgido todavía y que el presente carece de forma, color, localización o determinación definitiva. De ese modo, cuando pasamos por alto la verdadera naturaleza de los pensamientos, los encadenamos entre sí pero, en el momento en que reconocemos que el pensamiento está vacío de existencia independiente y que sólo es la conjunción de diversos factores, entonces, le quitamos todo su poder y ya no lo encadenamos ni lo relacionamos con el siguiente pensamiento. Esto, sin embargo, no significa que haya que detener el pensamiento de manera deliberada utilizando alguna técnica artificial, sino que basta con reconocer la naturaleza de los pensamientos y permanecer con una mente relajada, despierta y estable. No puede decirse que la esencia natural de la mente pertenezca a samsara o a nirvana. No puede ser confinada en ningún extremo. Y, dado que carece de identidad última, es la base a todo tipo de manifestaciones: placenteras, dolorosas, neutras. Esa mente esencial recibe el nombre de semilla de la iluminación (tatagathagarba). Se afirma que la naturaleza de la mente es vacuidad porque no es posible describirla en modo alguno. La mente carece de límite, forma, color, sustancia, localización, etcétera. Sin embargo, también se añade que la verdadera naturaleza de la mente es luminosidad y claridad porque si fuese únicamente vacuidad o apertura no podría ser consciente de ninguna experiencia. Donde hay vacuidad hay claridad, y donde hay claridad, hay conocimiento.
LA QUINTAESENCIA DE LAS TRES ESFERAS Enseñanza de Yeshe Tsogyal
En el terma titulado La quintaesencia de las tres esferas, Yeshe Tsogyal expone la contemplación conocida como «la unión de los tres espacios» en varias líneas que dicen así: La esfera natural de la pureza primordial es la mente vacía. La esfera natural de la claridad espontánea es la presencia vacía. La esfera natural de la apariencia ilusoria son las formas vacías. Esas tres son mi forma. El despejado cielo azul es la vasta vacuidad exterior. La mente sin apego es la vasta vacuidad interior. La cognición espontánea es la vasta vacuidad secreta de la sabiduría. Esas tres son mis consortes. Primeramente, se lleva a cabo una breve práctica de visualización y de recitación del mantra de Yeshe Tsogyal y, cuando todo se disuelve en la sílaba A, nos concentramos en dicha sílaba y, luego, pronunciándola en voz alta tres veces la lanzamos al espacio, donde permanece un rato y posteriormente se disuelve. En ese momento, practicamos la unión de las tres esferas, los tres cielos o los tres espacios. El espacio natural (ying, dhatu), no nacido, más allá de los conceptos constituye la primera mitad de la práctica mientras que la otra mitad es la cognición espontánea no-dual (rigpa, vidya). Las tres esferas —mente, presencia y forma— de que nos habla Yeshe Tsogyal están relacionadas con los tres kayas, con lo que se denomina esencia, naturaleza y energía y también con los tres vajras de cuerpo, palabra y mente o las dimensiones abiertas y puras del ser. Los tres cielos son las consortes de las tres esferas y constituyen el aspecto formal de la práctica. El primer cielo es el espacio completamente despejado del cielo azul en el que dejamos reposar los ojos de la conceptualización. Éste es el principal soporte de la práctica. Hay que permanecer únicamente en la presencia natural del cielo, lo cual constituye la mezcla de la mente vacía (primera esfera), que es primordialmente pura desde el sin principio, con el cielo o el espacio vacío exterior (primera consorte). Relajamos, de este modo, la mente conceptual en la pureza primordial de la mente a través de la unión del consorte del cielo externo con la consorte de la mente vacía. Desde esta actitud completamente abierta surge el gozo o la mente sin apego (la vasta vacuidad interna) que constituye la claridad o la luminosidad vasta, espontánea, natural, inefable, que se halla siempre presente. De ese modo, la presencia vacía de la claridad o la luminosidad (segunda esfera) se halla siempre en unión con la mente de no-apego (segunda consorte). Las formas vacías son todas las percepciones, sensaciones, emociones y pensamientos, puesto que ninguno de ellos se halla, en realidad, separado del espacio básico (ying, dhatu). Las formas vacías son el esplendor, el juego, el ornamento, la energía, la manifestación, la danza y la compasión derivada de la unión de vacuidad y claridad. Esas formas vacías (tercera esfera)
jamás se separan de la cognición espontánea, la gnosis vacía, la clara conciencia o el rigpa (tercera consorte). Las tres esferas constituyen la base, la unión de las tres consortes es el sendero, mientras que el fruto del abrazo o la unión entre el espacio fundamental y la cognición espontánea, entre conciencia y vacuidad (yeshe, jñana), es la sabiduría primordial que siempre se halla presente en todos los seres. El símbolo de esa unión espontánea es el abrazo entre Kuntuzangpo (Samantabhadra) y Kuntuzangmo (Samantabhadri), el Buda primordial masculino-femenino. La mirada que reposa relajada en el cielo externo que sirve de soporte a la práctica es el espacio externo que podemos denominar samatha o concentración del cielo. La conciencia que fluye sin apego en el cielo interno de la mente es el espacio interno o el vipashyana del cielo. La unión de samatha y vipashyana, es decir, del espacio externo y el interno, constituye el espacio secreto. De ese modo, no basta con la unión del espacio vacío y de la mente vacía porque la vacuidad no es el objetivo último del sendero sino el punto de retorno o, si se prefiere, de partida para la plena manifestación de la compasión, donde tiene lugar la liberación natural de todos los pensamientos, las apariencias y las visiones tanto puras como impuras. Según la opinión tradicional, únicamente la transmisión directa o no-conceptual del rigpa (es decir, la gnosis, el conocimiento puro o la sabiduría) por parte del maestro permite llevar a cabo la unión del tercer espacio. Enlaces a esta entrada Enviar por correo electrónico Escribe un blog Compartir con Twitter Compartir con Facebook Compartir con Google Buzz
Sílaba A LA UNIÓN DE LOS TRES ESPACIOS En la presente sección seguiremos hablando de la contemplación fundamental, en el ámbito del dzogchen, conocida como Unión de los Tres Espacios, también llamada la unión de los tres cielos, los tres vacíos o las tres esferas.
Cabe advertir que el sentido que otorgamos al término “espacio” en el presente texto difiere del habitual, es decir, no vamos a referirnos solamente al espacio físico o material. En ese sentido, hay nociones tradicionales —en especial, orientales— relacionadas con el espacio que merece la pena revisar atentamente, sobre todo si uno está interesado —como es mi caso— en el estudio y la práctica de la meditación y la contemplación. Nuestra cultura ha permanecido demasiado tiempo aferrada a una visión superficial y reducida de la realidad. Otras culturas, sin embargo, han sabido distinguir matices allí donde nosotros no somos capaces de percibir nada. Como ejemplo apuntar tan sólo que la filosofía del yoga hindú, por ejemplo, cuenta con diferentes términos para referirse a distintas clases de espacio. De ese modo, encontramos el término mahakhasa, que se refiere al espacio externo; chittakhasa, por su parte, se refiere al espacio interno de la mente mientras que chidakhasa se aplica al espacio del conocimiento puro o, dicho en términos propios de dicha tradición, es el espacio propio del atman o el yo puro. Dicho de otro modo, mahakhasha es el espacio ordinario, cittakhasa es el espacio mental mientras que chidakhasha es el espacio del conocimiento. Según el yoga, el universo es una combinación de prana y akhasa. El término sánscrito akhasa (espacio) está relacionado etimológicamente con el término kha, que también significa “cero”, “centro” y “vacío” y que forma parte de palabras tan importantes como dukha (que, si bien suele traducirse como sufrimiento, podemos traducirlo también como lo que está fuera de quicio o descentrado). Por su parte, la filosofía budista posee términos tan misteriosos y a la vez tan sugerentes como dharmadhatu, el espacio básico de todos los fenómenos. Por su parte, el idioma tibetano recoge hasta tres términos que designan el espacio: espacio externo (mkha), espacio interno (klong) y espacio secreto (bying), también conocidos, respectivamente, como espacios del signo, del ejemplo y del significado. Es decir, tenemos el espacio físico, el espacio de la mente y el espacio del conocimiento que parecen corresponderse bastante ajustadamente con el espacio externo, interno y secreto de la tradición del dzogchen. Sin embargo, esto tan sólo significa que una y otra tradición han cobrado conciencia de la existencia de esos espacios o, dicho de otro modo, de la profundidad del espacio ordinario. Algunas citas esclarecedoras procedentes de la tradición budista:
Los seres sintientes afirman percibir el espacio. Ellos deben examinar el modo en que lo perciben. El Tathagata aplica este mismo símil a la percepción de la realidad ya que no puede ser explicada de otro modo. Quien percibe el espacio de este modo, percibe todas las realidades. *** Permitir que la mente carente de imágenes asuma la cualidad del espacio y meditar sobre el espacio constituye la meditación sobre la vacuidad. *** La mente es como el espacio puesto que comparte su naturaleza
y, al igual que el espacio, lo abarca todo. *** No puede afirmarse que quien mira al espacio esté mirando, en realidad, algo. La naturaleza de la mente —como el espacio— es pura desde el sin principio. Cuando uno la contempla, cesa el mismo acto de ver. (Saraha)
También se afirma —sostiene Saraha— que, al buscar la pura conciencia que trasciende a la meditación, mantener los ojos abiertos supera, con mucho, al resto de los métodos meditativos. Existen diferentes maneras de definir los tres espacios. Una de ellas se expresa en función de la unión del espacio exterior, el espacio interior de la mente (o del espacio que hay entre los pensamientos) y el espacio secreto del llamado Estado Natural de la mente o rigpa. Otra formulación más específica habla de la integración del espacio externo, el espacio interno de los canales —en este caso, el término “canales” se refiere a los ojos— de donde proceden las visiones y el espacio secreto del corazón. Según las instrucciones de Lopön Tenzin Namdak, la mirada debe mantenerse sin parpadear fija en el espacio intermedio que hay entre los objetos, al tiempo que se es consciente del espacio de los canales y del espacio del Estado Natural. Cuando se habla del espacio del canal, hay que tener en cuenta que este canal específico finaliza en la parte alta de la cabeza y que es ahí por donde han de surgir, con el tiempo, las visiones del Thögal. Por su parte, Tenzin Namgyal explica que el espacio del corazón, el espacio de los canales y las visiones equivalen a lo que se conoce en el tantra como tsa, lung y thigle. De ese modo, los canales (tsa) son estacionarios y no se mueven, sino que lo que se mueve es el prana, que viaja a lo largo de ellos, mientras que lo que aparece finalmente es el thigle con la forma de diferentes visiones. Tan sólo señalar que, en el contexto específico del dzogchen, el thigle es el punto adimensional de donde proceden todas las visiones puras e impuras de samsara y nirvana, con la particularidad de que, en el caso del dzogchen, aparece como si estuviera proyectado en el espacio exterior. Dicho en otros términos, el corazón es el lugar donde permanece la clara luz, se mueve por los canales y acaba manifestándose en los ojos. Desde el punto de vista de las prácticas que implican visualización de deidades y demás, la contemplación de los tres espacios equivale a la práctica del yidam (la deidad budista tántrica) puesto que, como dijo Padmasambhava: «El espacio fundamental es el verdadero cuerpo del yidam». En lo que concierne a los aspectos prácticos, el tipo de mirada que se pone en práctica en la llamada Unión de los Tres Espacios es, principalmente, la denominada “mirada del león”, esto es, mirando sin parpadear directamente al frente y muy ligeramente hacia arriba y sin focalizar ningún objeto ni centrarnos en lo que pueda haber al fondo, ya sea el cielo u otros objetos, sino con la mirada puesta precisamente en el espacio vacío intermedio que hay entre el cielo y nosotros. Aunque, en el dzogchen existen otras miradas, que también se emplean en la contemplación, la actitud mental de no focalización siempre es la misma.
Hay que considerar, en cualquier caso, que los Tres Espacios son idénticos y que las experiencias internas —pensamientos, emociones, sensaciones— y los diferentes objetos externos se mueven en un mismo espacio. No hay separación entre el interior y el exterior. Los ojos se relajan en el espacio, sin fijar la mirada ni cerca ni lejos, sin concentrarse en el horizonte, sin atender especialmente a los objetos cercanos. La mente se identifica con el espacio y el espacio se identifica con la mente. Como es afuera es adentro y viceversa. Es posible contemplar la naturaleza de la mente en el espacio y es posible contemplar el espacio en la naturaleza de la mente. No existe centro ni periferia, puesto que el espacio se halla por naturaleza “descentrado”. La mirada propia de esta práctica es un símbolo de la meditación dzogchen porque, de igual modo que los ojos no se centran ni rechazan ningún objeto específico —es decir, incluyen a todo el campo visual— la meditación dzogchen carece de meta preestablecida y considera con ecuanimidad, sin apego ni rechazo, cualquier contenido mental o experiencia que pueda presentarse. Algunos maestros parecen sugerir que hay que poner la mente en el espacio del corazón y fundir éste, a su vez, con el corazón del espacio. El vacío del corazón es, por así decirlo, el espacio interno mientras que el corazón del vacío es el espacio externo. Otra interpretación afirma que el espacio secreto constituye la unión del espacio externo e interno. Por su parte, Longchenpa, un gran maestro de dzogchen, explica: «En el momento propicio, cuando el cielo está despejado de nubes, contemplamos el espacio total con el sol a nuestra espalda, manteniendo la simple conciencia de la unión del vacío y la luminosidad. En este momento, aplicamos la mirada del ushnisha (ya explicada anteriormente) y la vacuidadclaridad que surge en ese instante es la sabiduría de la unión... La pureza del espacio externo es un ejemplo del más vasto y puro espacio interno de la pura conciencia, mientras que el espacio secreto es el corazón de la claridad. Según el Dohakosa de Saraha: «La naturaleza de la mente debe ser aprehendida como el espacio. La naturaleza del espacio debe ser aprehendida como si fuera la mente». Entonces, aparecen los diez signos del humo, luciérnagas, luces y demás, que no son sino los signos de disolución de la conciencia y de los elementos tanto en el momento de la muerte como cuando, a través de diferentes técnicas yóguicas, el prana penetra en el canal central. Según el dzogchen, la entrada del prana en el canal central ilumina completamente el espacio.
YOGA NATURAL En contraste con otros métodos o técnicas meditativas, que implican esfuerzo, concentración, ejercicio de la voluntad, visualización, etcétera, el yoga natural que proponen en general el budismo y el bön y, en especial, la tradición del dzogchen, se basa precisamente en la ausencia de esfuerzo y de cualquier tipo de concentración o meditación deliberada, tal como se entienden habitualmente dichos términos. El yoga natural se refiere, pues, a la plena relajación en nuestra verdadera naturaleza o en lo que la tradición tibetana denomina "estado natural". En el yoga natural no tenemos que hacer nada en especial con el cuerpo, la respiración, o la mente, sino sencillamente relajarnos en nuestra propia condición. Si partimos de la base de que estamos sumidos en la ignorancia, cualquier cosa que hagamos será como dar palos de ciego. Por eso, es mejor abstenerse de manipular las situaciones externas e internas en la
medida de lo posible. Sólo dejando tal cual son las olas de la mente, sin agitar el agua con más olas, podrá ésta aquietarse por sí misma. Y, si se trata de conocer cómo son las cosas y lo que somos nosotros mismos, la no-manipulación o la no-acción, es un requisito indispensable para ver las cosas tal cual son porque, cuando manipulamos o alteramos las situaciones y las personas, nos es imposible que se expresen tal como son. De ese modo, la no-acción es recomendable desde muchos puntos de vista. Por supuesto que no se trata —como podría objetar algún crítico superficial— de abstenerse de toda acción porque tal cosa es manifiestamente absurda e imposible. El dzogchen no pretende acabar con la acción y tampoco aspira a erradicar el pensamiento, sino que tan sólo afirma que la acción no está separada de la no-acción, que la palabra no está separada del silencio, que el pensamiento no esta separado del no-pensamiento. En esencia, tanto acción como no-acción, tanto pensamiento como no-pensamiento, son manifestaciones puras del potencial creativo de la base de la mente. La base es un término fundamental en el presente contexto, puesto que la comprensión fundamental del dzogchen consiste en el reconocimiento de la base y de las manifestaciones de la base. El enfoque contemplativo del dzogchen se denomina propiamente no-meditación. De igual modo que no hay nada que hacer, tampoco hay nada en lo que meditar y, sobre todo, tampoco hay nadie que medite. La esencia del dzogchen consiste, pues, en tratar de no cambiar, alterar ni manipular nada, es decir, la no-acción y la no-meditación. Sin embargo, no se trata, insistamos nuevamente en ello, de un no-hacer premeditado o que uno se proponga de antemano sino de una relajación a la que se llega, por así decirlo, tras el completo agotamiento de todas las experiencias. En ese sentido, la contemplación dzogchen es el verdadero y profundo descanso que sólo puede acaecer una vez que se descubre al núcleo, la base o la esencia de todas las experiencias, incluida la experiencia del experimentador. Sin embargo, no se trata de un reposo o una relajación torpe u oscurecida, sino de una relajación completamente abierta, espaciosa y despierta. Es una relajación que no se opone a la tensión sino que la incluye en un espacio de conocimiento no limitado por condicionamientos de ninguna clase. La palabra tibetana dzogchen se refiere al verdadero estado —o el estado natural— de cada individuo y se halla compuesta por el término dzog (que, en tibetano, significa "perfección") y por el término chen (que quiere decir "grande"). El significado que nos transmite esta palabra es que todo es perfecto tal y como es. Somos completos, plenos y perfectos tal cual somos. No hace falta buscar nada fuera de nosotros mismos. No es necesario cambiar nada. La perfección se halla justo donde estamos en este mismo instante. El estado natural —la base de nuestro ser— posee todas las riquezas y cualidades imaginables. La motivación con la que muchas personas solemos relacionarnos con la espiritualidad refleja una actitud de profunda carencia y temor, como si a través de las llamadas prácticas espirituales fuésemos a conseguir algo que no poseyésemos ya. Esa actitud de carencia está en abierta oposición con el significado del término dzog, si es que hay algo que pueda estar en oposición al dzogchen. Por su parte, el término chen alude a la grandeza y vastedad del espacio primordial de nuestro ser, capaz de contenerlo todo sin verse afectado, aumentado ni disminuido en su esencia clara y transparente por ninguna experiencia positiva ni negativa. Todo tiene cabida en ese estado de plenitud intrínseca, más allá de sujeto y objeto, donde uno no posee nada ni es poseído por nada. Es tan grande, tan vasto, que en él caben toda clase de pensamientos y emociones,
aunque nada pueda perturbarlo porque nada puede hacer mella ni dejar huella en su clara espaciosidad. Por eso, en la contemplación o no-meditación del dzogchen no aspiramos a alcanzar estado concreto alguno porque nuestro propio estado puede ser todos los estados y ningún estado. No buscamos ser más positivos porque somos lo positivo y lo negativo y porque estamos más allá de ambos. La esencia de la contemplación dzogchen es, como ya hemos señalado, la no-manipulación. De acuerdo con el significado del término dzog (que, recordémoslo una vez más, en tibetano significa grande, perfecto o completo) todo es perfecto tal como es. Por eso, no hace falta cambiar nada, ni corregir los pensamientos, ni establecer ningún juicio respecto a lo que simplemente sucede. Lo que ocurre en la contemplación dzogchen no es ni bueno ni malo. No es mejor no tener pensamientos o lo contrario. Es inadecuado afirmar que la meditación ha ido mal o que, por el contrario, ha transcurrido bien. También es una superstición identificar la meditación con la introspección y cerrar los ojos como si con ese simple acto —aparte de poder relajar más o menos la vista— pudiésemos desconectarnos del mundo que nos rodea, por no hablar de nuestra propia mente. ¿Qué ocurre entonces con el resto de las puertas sensoriales? ¿Acaso cerramos también nuestros oídos, nuestro olfato o las sensaciones táctiles? Y lo que es más, ¿cerramos con ello la percepción interna de los pensamientos, sensaciones y demás? La división de la realidad en exterior e interior es otra de las sacrosantas asunciones que debemos poner entre paréntesis. El objetivo del dzogchen no es crear nada nuevo, sino ver simplemente lo que es. No se trata de profesar ninguna filosofía determinada —ni siquiera la budista— sino tan sólo de limpiar las puertas de la percepción para que la realidad se revele por sí misma. No es recomendable partir de ningún presupuesto establecido. La meditación es un descubrimiento continuo. Como afirma el maestro Lopön Tenzin Namdak: "Nadie sabe lo que es la meditación, sencillamente medita". El dzogchen no tiene que ver con una doctrina filosófica oriental ni es una práctica exótica de meditación sino que atañe únicamente a la misma naturaleza de lo que somos, el ser desnudo, puro y despojado de todas sus máscaras religiosas, culturales y personales. De hecho, los maestros tibetanos de dzogchen no cesan de repetir que esta contemplación no es una actividad especial, no más de lo que pueda ser cortar leña, acarrear agua o abrazar a la persona amada. El espacio inconmensurable de nuestra verdadera naturaleza es capaz de contener tanto la actividad como la no-actividad, la palabra y el silencio y el pensamiento y el no-pensamiento. El estado natural —la unión de claridad y vacuidad— está más allá de la tensión y la relajación, de la distracción y la atención, del pensamiento y el no-pensamiento. Es un puro reconocimiento que no depende de nada. Ese estado no se halla en los libros ni en las escrituras, ni es una condición mística alejada de lo que ya somos ahora mismo, sino que es nuestra más íntima naturaleza. Lo único que hacen las enseñanzas y los maestros es señalar dicho estado, pero es cada individuo quien debe reconocerlo. De ese modo, según mantienen las enseñanzas, la extrema proximidad y simplicidad de nuestra propia naturaleza también puede suponer un importante obstáculo que impida su reconocimiento. La tradición enumera cuatro obstáculos que pueden impedir el reconocimiento de nuestra verdadera naturaleza.
En primer lugar, dada su más que íntima proximidad, nos resulta imposible percibir nuestra verdadera naturaleza. El estado natural es intrínseco a todos nosotros, pero no podemos reconocerlo del mismo modo que no podemos reconocer nuestro rostro si no es con ayuda de un espejo. En segundo lugar, es tal la profundidad de ese estado que nos es imposible sondearlo o comprenderlo en modo alguno. En ese sentido, se afirma que la vastedad y la profundidad del reconocimiento del estado natural es la fuente de todas las enseñanzas. En tercer lugar, el estado natural es tan sencillo y simple que no lo creemos. Esta enseñanza afirma que, para alcanzar la iluminación, basta tan sólo con permanecer en el estado natural sin cambiar nada, pero no podemos creerlo porque nos parece demasiado fácil. Por último, se dice que la extrema bondad o el carácter absolutamente positivo del estado natural nos resultan insoportables. Una vez que se reconoce y estabiliza el estado natural, se percibe que todas las cualidades aparecen espontáneamente a partir de él. Por esa razón se afirma que su nobleza y bondad exceden la capacidad de nuestra mente condicionada. Así pues, nuestra verdadera naturaleza, la esencia de la realidad, es absolutamente próxima, profunda, simple y positiva, y éstas son las nobles cualidades que constituyen, paradójicamente, los principales obstáculos que impiden su reconocimiento.
LA PRACTICA SIMPLE DE DZOGCHEN
Aquellas personas que no están interesadas en métodos elaborados o que no pueden practicarlos, pueden usar esta instrucción de Los Preceptos Super-Refinados (Gdams ngag mar gyi shun) la cuál es eminentemente portable y extremadamente potente en sus bendiciones.
Entonces la Dakini Yeshe Tsogyel le pidió a su gran maestro Padma Sambhava una instrucción simple que condensara la enseñanza en un solo precepto, fácil de practicar. El Guru respondió, ¡Escucha, ser de extrema devoción y gozo! Existen todo tipo de instrucciones para la postura, pero simplemente siéntate relajada y cómodamente ~ eso es lo principal. Existen muchos preceptos con respecto al habla y la energía, como el de ligarlos con la respiración y recitar mantras, pero simplemente permanece en silencio como un mudo ~ eso es lo principal. Existen muchos puntos clave que la mente puede seguir, como la fijación, la relajación, la irradiación o absorción de luz, la concentración y muchos otros más, pero simplemente permanece libre y cómoda sin tratar de cambiar nada, descansando
de forma natural, eso es lo principal. Deja que el cuerpo descanse como un cadáver sin movimiento, permanece en silencio como un mudo; deja a la mente tal cuál es, sin cambiar nada. Deja la pura presencia sola, sin modificarla, tal como es. Relájate y cómodamente permanece suelta como suspendida en el estado natural.
Esta es la disposición del cuerpo, palabra y mente. No existe un método mejor que este. Cualquiera que sea nuestra práctica, sea esta corta o extensa, es crucial que entendamos totalmente la visión de la Gran Perfección. Un extracto de "El gran secreto de la mente" por Tulku Pema Riktsel, traducido al inglés por el Inje nyomba Kunzang Tenzin, Enero 2009. Traducido al espanol por la khandro Dechen Gyamtso.
