Keith Jenkins: Promišljanje historije Srednja Europa, Zagreb 2008.
Sadržaj Uvod...................................................................., 1. Što je historija .................................................., O teoriji............................................................. O praksi............................................................. O definiciji historije...:......................................., 2. O nekim pitanjima i nekim odgovorima..........., O istini............................................................., O činjenicama i interpretaciji.............................. O pristranosti ....................:..............................., O empatiji ........................................................, O primarnim i sekundarnim izvorima; O izvorima i dokazima......................................., O binarnim konceptima: o kauzalnosti, itd........., Historija: znanost ili umjetnost?........................., Zaključak.......................................................... 3. Bavljenje historijom u postmodernom svijetu...
1
Uvod Ova je knjiga prvenstveno namijenjena studentima koji započinju proučavati pitanje "što je povijest/historija?". Napisana je podjednako kao uvod (doslovce, jer je na sljedećim stranicama moguće zateći neka pitanja koja se dosad nisu susretala) i kao polemika. U onome što slijedi izlažem vlastito shvaćanje historije, ne da biste ga prihvatili, već više da se njime kritički pozabavite. Cilj cijele ove knjige jest pomoći u razvoju vašeg vlastitog samosvjesnog (refleksivnog) gledišta o povijesti... kako biste imali kontrolu nad svojim vlastitim diskursom. (Kroz cijelu knjigu koristim termin diskurs (npr. "imati kontrolu nad vlastitim diskursom", "histotijski diskurs") na takav način da povezuje razmišljanja ljudi o povijesti s interesima i moći. Tako, imati kontrolu nad vlastitim diskursom znači imati moć nad onim što vi želite da historija bude, umjesto da prihvaćate ono što drugi kažu da ona jest; sukladno, to opunomoćuje vas, a ne njih. Na sličan način uporaba fraze "historijski diskurs" znači da ne promatrate historiju kao predmet ili disciplinu (školski termini), nego kao "polje sila". Razumijevanje histotije kao ptedmeta ili discipline sugerira da učimo nešto što je uvijek i već prisutno na neki prirodan ili očigledan način, na što mi reagiramo nedužno, objektivno i nezainteresirano. Shvaćanje historije kao polja u kojem djeluju odredene sile pokazuje da je zapravo vidimo kao različite načine na koji zainteresirane strane za sebe organiziraju prošlost, načine koji uvijek dolaze odnekud i u neku svrhu te koji vas žele povući sa sobom u svojem smjeru. To je "polje sile" jer se ova usmjerenja unutar njega medusobno takmiče (za njih se mora voditi borba). To polje naizmjence uključuje i isključuje, centrira i marginalizira poglede na prošlost na naćine i u stupnjevima koji prelamaju moć onih koji ih promiču. Stoga, korištenje termina "diskurs" pokazuje kako znamo da historija nikada nije svoja, da se o njoj nikada ne priča ili čita (artikulira, izražava, raspravlja) nedužno, već da uvijek nastaje za nekoga. Ovaj se tekst temelji na pretpostavci da ova spoznaja može opunomočiti one koji to znaju, a to je dobro.) Oboje - uvod i polemika - čine mi se u ovom trenutku neophodnima. Iako na tržištu već postoje takvi uvodni tekstovi, popularni priručnici kao što su What Is History? Edwarda Carra, The Practice of History Geoffreya Eltona i The Nature of History Arthura Marwicka, oni još uvijek, usprkos povremenim revizijama, nose sa sobom balast svojih formativnih godina (1950-e i 1960-e) u toj mjeri da su sada 2
doista postali stari ljubimci. Oni su takoder, u odre$enom smislu (kao i noviji prinosi ovom žanru poput knjige The Pursuit of History Johna Tosha) veoma "engleski" tekstovi. To je obilježje imalo ponešto nesretne posljedice jer je pomoglo u izoliranju historije od nekih širih i sigurno produktivnijih intelektualnih usmjerenja koja su se u novije vrijeme pojavila u srodnim diskursima. Primjerice, i filozofija i književnost su se ozbiljno pozabavile s pitanjem što je priroda njihove vlastite prirode. Stoga bi se moglo prilično utemeljeno ustvrditi da historija, u odnosu na te susjedne diskurse, teorijski zaostaje. Ta tvrdnja možda zahtijeva trenutačno objašnjenje kako bi se sprijećili neki nesporazumi. Odete li u znanstvenu knjižaru i pregledate police koje sadrže filozofske tekstove, pronaći ćete golem broj djela koja se bave upravo problemom utemeljenja i ogranićenja onoga što se može spoznati i doznati "filozofski": tekstovi o ontologiji (teoriji bitka), epistemologiji (teoriji spoznaje) i metodologiji; tekstovi o skepticizmu, jeziku i značenju, o vrstama analize - idealističkoj, materijalističkoj, realističkoj, fenomenološkoj - i tako dalje. Ako potom odšećete do polica s književnošću, pronaći ćete posebni odjeljak o književnoj teoriji (uz odjeljak o književnoj kritici). Ovdje se nalaze tekstovi o marksističkim i feminističkim čitanjima, o frojdovskim i postfrojdovskim
analizama;
o
dekonstrukciji,
kritičkoj
teoriji,
teoriji
recepcije
i
intertekstualnosti; o poetici, naratologiji, retorici, alegoriji i tako dalje. Zatim produžite u kutak namijenjen historiji. Gotovo je sigurno da ovdje neće biti posebnog odjeljka namijenjena teoriji historije (čak i sama fraza zvuči čudno i nespretno - prikladna nefamilijarnost). Pronaći ćete jedino, diskretno ugurane među gusto zbijene redove historiografskih djela, prije spomenutog Eltona i ostale, a ako imate sreće, možda i slučajan primjerak (sada pripitomljenog) Geyla ili Blocha ili Collingwooda ili, ako ste još sretnije ruke, "novije" autore poput Haydena Whitea ili Foucaulta. Drugim riječima, prelazeći tih nekoliko metara knjižarskog poda, kročit ćete kroz generacijski jaz; od teorijski bogatih i recentnih tekstova do djela o prirodi historije koja su proizvedena prije dvadeset ili trideset godina ili, .u slučaju Blocha i njegovih suvremenika, u 1930-im i 1940-im godinama. No, time se očigledno ne namjerava reći kako ne postoje izvanredno sofisticirani i recentniji tekstovi o historiji i "teoriji historije" (pa tako, Callinicos ili Oakeshott; pa različiti postmodernistički radovi; pa razvoj na podrućju intelektualne i kulturne historije). Time se takoder ne želi reći kako se ovaj nedostatak interesa za teoriju historije, te njegove posljedice, nisu redovito zamjećivali. Davno je Gareth 3
Stedman Jones ukazao na bijedu engleskog empirizma; u novije doba je Raphael Samuel komentirao relativnu zaostalost većine historiografskih djela zbog njihova fetišizma dokumenata, opsesije "činjenicama" i prateće metodologije "naivnog realizma". Profesionalni povjesničari često su se referirali na esej Davida Cannadinea i njegovu ozbiljnu kritiku sterilnosti, zamornosti i kratkovidnosti većeg dijela konvencionalne historiografije. Studija Christophera Parkera o glavnim obilježjima "engleske historiografske tradicije" istraživala je na primjerima njezinih vodećih ek sponenata od oko 1850. godine nadalje one duboke tragove unutar kojih operira odredeni tip individualizma, metodološku perspektivu koja je uvelike nerefleksivna kad se radi o vlastitim ideološkim pretpostavkama. No, pojave i analize poput ovih nisu se značajnije probile tako da bi utjecali na popularnija istraživanja i vodiče o prirodi historije. Izrazito pragmatični povjesničari-praktičari još uvijek većinom izbjegavaju ovakve teorijske rasprave, te je sigurno da povremeni teorijski tekst nema istu mogućnost utjecaja poput onoga koji mnogobrojni-tekstovi o, primjerice, književnoj teoriji, imaju na proučavanje književnosti. No, može se ustvrditi da je to put kojim historija treba ići ako se želi "modernizirati". Sukladno tome, ja sam ovdje koristio iskustva iz takvih srodnih područja kao što su filozofija i književna teorija. Jer, ako se u "bavljenju poviješću" radi o tome kako čitamo i osmišljavamo prošlost i sadašnjost, onda mi se čini važnim baviti se diskursima koji kao glavno područje interesa imaju "čitanja" i konstrukcije značenja.a Kako je onda tekst strukturiran? Ima tri posve namjerno kratka poglavlja. U prvom se poglavlju direktno bavim pitanjem što je historija i kako se na to pitanje može odgovoriti tako da se nužno ne ponavlja još "engleskih" formulacija, da se ovakvi dominantni (zdravorazumski) diskursi ne tretiraju kao neproblematični i da se historija počinje otvarati nešto široj perspektivi. (Ovdje treba imati na umu da "historija" zapravo znači "historije", jer na ovom stupnju trebamo prestati misliti o historiji kao 0 nečem jednostavnom i jasnom samom po sebi. Zapravo treba prepoznati da postoje razlićite historije čije jedino zajedničko obilježje jest "prošlost" kao njihov tobožnji predmet istraživanja.) U drugom poglavlju primjenjujem taj "odgovor" na neka pitanja i probleme koji se pojavljuju u nekima od osnovnih i uvodnih rasprava o prirodi historije. Ovdje ću pokazati da se takva pitanja i problemi, iako se redovito postavljaju, rjede rješavaju ili kontekstualiziraju, te se ostavljaju frustrirajuće otvorenima i/ili se mistificiraju. To su 4
sljedeći problemi: Je li moguće reći što se točno dogodilo u prošlosti, doći do istine, doseći objektivno razumijevanje? Ako ne, je li historija nepopravljivo interpretativna? Što su povijesne činjenice (i zapravo, postoji li uopće tako nešto)? Što je pristranost te što znaći kad kažemo da bi je povjesničari trebali uoćiti i iskorijeniti? Je li moguće biti empatičan s ljudima koji su živjeli u prošlosti? Je li moguća znanstvena historija ili je historija u svojoj suštini zapravo umjetnost? Koji je status onih binarnih koncepata koji se tako često pojavljuju u definicijama o tome što je historija: uzroci i posljedice, sličnost i razlika, kontinuitet i promjena? U trećem poglavlju objedinit ću sve točke koje ću do tada dotaknuti i povezati ih s pozicijom iz koje djelujem; umetnut ću ih u kontekst za koji smatram da oblikuje ovaj tekst. Već sam rekao da je smisao ovog teksta pripomoći razradi nekih argumenata koji gravitiraju oko pitanja što je historija. Promičući taj cilj, smatrao sam prikladnim reći što smatram da historija jest onako kako ja to vidim, a ne na neke druge načine, pozicionirati se u diskursu koji razmatram te razmotriti njegove mogućnosti. Žurno dodajem da to ne radim zato što su moje ideje nužno od velikog značaja već zato što ne postoje u vakuumu, zato što vrijeme koje me je oblikovalo, koje me je, tako reći, "ispisalo", već djeluje i nastavit će djelovati i na vas. Govorim o tom vremenu kao o postmodernom, pa je stoga tu i kraj knjige sa završnim kontekstualizirajućim poglavljem naslovljenim "Bavljenje poviješću u postmodernom svijetu" - nesumnjivo svijetu u kojem živimo. 1. ŠTO JE HISTORIJA U ovom ću poglavlju pokušati odgovoriti na pitanje "što je historija?". Kako bih to uradio, u početku ću razmotriti što je historija u teoriji; zatim ću ispitati što je historija u praksi; konačno, spojit ću teoriju i praksu u definiciju - za koju se nadam da je dovoljno iscrpna kako bi pružila razumno uporište ne samo za postavljeno pitanje već i za neke rasprave i pozicije koje ga okružuju. O teoriji Na teorijskoj razini iznio bih dva stajališta. Prvo (koje ću ocrtati u ovom odlomku te dalje razraditi) jest da je historija zapravo j edan od razl ičitih diskursa o fizičkom svi j etu u ko j em živimo. Ti diskursi ne stvaraju svijet, ali ga određuju i daju 5
mu cjelokupno značenje koje ima. Onaj djelić svijeta koji je (navodni) objekt historijskog istraživanja jest prošlost. Stoga je historija kao diskurs različita kategorija od onoga o čemu (taj diskurs) govori, tj. prošlost i historija nisu isto. Tome još treba dodati da prošlost i historija nisu povezane do te mjere da je neophodno samo jedno čitanje prošlosti. Prošlost i historija plutaju neovisno jedna od druge, odvojene su u vremenu i prostoru. Različite diskurzivne prakse mogu čitati isti predmet istraživanja na različite načine (krajolik se može različito čitati/interpretirati od strane geografa, sociologa, povjesničara, umjetnika, ekonomista, itd.). Unutar svakog od tih diskursa postoje različita interpretativna čitanja u vremenu i prostoru; kada je historija u pitanju, to pokazuje historiografija. Prethodni odlomak nije jednostavan. Iznio sam brojne tvrdnje, no sve se one zapravo vrte oko razlike između prošlosti i historije. Ključno je razumjeti ovu razliku, jer ako se ona shvati onda će, zajedno s raspravama kojima daje poticaj, pomoći da se razjasni što je historija u teoriji. Sukladno tome, ispitat ću stajališta koja sam upravo iznio, promatrajući detaljnije razliku izmedu prošlosti i historije, a zatim razmotriti neke od glavnih posljedica koje iz toga proizlaze. Dopustite mi da započnem s idejom da je historija diskurs o prošlosti, no kategorički različit od nje. To vam se može učiniti neobičnim ako prije niste zapazili tu razliku ili ako niste o njoj previše razmišljali. Jedan od razloga zašto je tomu tako, zašto ta razlika uglavnom ostaje nerazjašnjenom, jest stoga što, kao govornici s engleskog govornog područja, često gubimo iz vida činjenicu da zapravo postoji razlika između historije - onoga što je zapisano/ zabilježeno o prošlosti - i same prošlosti, jer riječ povijest pokriva oboje. Stoga bi bilo poželjno uvijek registrirati tu razliku i koristiti termin "prošlost" za sve ono što se prije dogadalo, a riječ 'historiografija' - koja se ovdje odnosi na zapise povjesničara- za historiju. Bila bi dobra praksa upotrebljavati riječ "Povijest" (s velikim P) tako da ukazuje na sveukupnost tih veza (prošlost kao objekt pažnje povjesničara, historiografija kao naćin na koji joj se povjesničari posvećuju). Ipak, stare navike je teško iskorijeniti, te je moguće da i sam koristim riječ "povijest" podjednako za označavanje prošlosti, historiografije i totaliteta tih odnosa. No, treba zapamtiti da, ako i kad to činim, stalno imam na pameti navedenu razliku - a trebali biste je imati i vi. No, moglo bi se vrlo lako dogoditi da se ovo razjašnjenje o razlici izmedu prošlosti i historije čini nedosljednim.
6
Netko se može pitati: Pa što onda? Zašto je to važno? Dopustite mi da ponudim tri primjera o tome zašto je važno razumjeti razliku izmedu prošlosti i historije. 1. Prošlost se jednom dogodila. Više je nema, a povjesničari je mogu ponovo oživjeti samo pomoću veoma različitih medija, na primjer knjiga, članaka, dokumentarnih filmova itd., a ne kao stvarne događaje. Prošlosti više nema, a historija je ono što nastaje dok povjesničari rade svoj posao. Historija je rezultat rada povjesničara (i/ili onih koji djeluju poput povjesničara). Kad se povjesničari susretnu, jedno od prvih pitanja koje si međusobno postavljaju jest na čemu trenutaćno rade. Upravo te radove, utjelovljene u knjigama, časopisima itd., čitate kad se bavite historijom ("Idem na sveučilište kako bih čitao/čitala historije".") To zapravo znači da se historija doslovce nalazi na policama knjižnica i drugih mjesta. Tako, ako započinjete s kolegijem o Španjolskoj u 17. stoljeću, nećete otići ni u 17. stoljeće niti u Španjolsku; otići ćete u knjižnicu, potpomognuti popisom literature. Tamo se nalazi sedamnaestostoljetna Španjolska - unutar brojeva decimalnog sustava - jer gdje vas drugdje nastavnici šalju kako biste o tome "pročitali"? Mogli biste, naravno, otići na još neka mjesta gdje možete naći druge tragove prošlosti - npr. u španjolske arhive no, gdjegod otišli, morat ćete tamo "čitati". To čitanje nije spontano ili prirodno, već naučeno - primjerice na različitim tečajevima - te utemeljeno (osmišljeno) na informacijama iz drugih tekstova. Historija je intertekstualni, lingvistički konstrukt. 2. Recimo da za maturu proučavate dio engleske povijesti - šesnaesto stoljeće - i pritom koristite jedan glavni udžbenik: knjigu Goeffreya Eltona England under the Tudors. U razredu ste raspravljali o različitim aspektima šesnaestog stoljeća, imate bilješke s nastave, no za svoje eseje i glavninu ponavljanja koristite Eltona. Kada ste izašli na ispit, pisali ste ga u Eltonovoj sjeni. Uspješno ste ga položili te stekli diplomu iz engleske historije, kvalifikaciju za razmatranje određenih aspekata "prošlosti". No, zapravo bi bilo ispravnije reći da ste položili ispit iz poznavanja Eltonove knjige: jer što je, zapravo, na ovom stupnju vaše "čitanje" engleske prošlosti ako ne čitanje koje u osnovi nudi autor te knjige? 3. Ova dva kratka primjera o razlici između prošlosti i historije mogu se činiti bezazlenima, no zapravo mogu imati golem učinak. Na primjer, iako su milijuni žena živjeli u prošlosti (u Grčkoj, Rimu, srednjem vijeku, Africi, Americi...), tek se neke od njih pojavljuju u historijskim tekstovima. Žene su, da upotrijebimo ovu frazu, bile "skrivene od historije", tj. sustavno isključivane iz većine povjesničarskih prikaza. 7
Zbog toga su danas feministi/feministkinje zaokupljeni/zaokupljene "vraćanjem žena u historijske zapise", dok i muškarci i žene usmjeravaju pozornost na medusobno povezane konstrukcije maskuliniteta. U ovom trenutku treba zastati i razmisliti koliko je drugih grupa, ljudi, naroda, klasa ispušteno iz historije i zašto. Takoder je vrijedno razmisliti koje bi bile posljedice kad bi takve "ispuštene" grupe došle u središte historijskog prikaza, a grupe koje su dosad bile središnje našle se na marginama. Kasnije će biti još govora o značenju i mogućnostima razrade te razlike izmedu prošlosti i historije, no sada bih želio razmotriti još jedan argument iz prethodnog odlomka. Tamo sam rekao kako treba razumjeti da prošlost i historija nisu do te mjere povezane da bi iz toga nužno proizlazilo samo jedno čitanje bilo koje prošle pojave. Isti predmet istraživanja može se u različitim diskursima čitati na različite načine, dok istovremeno unutar svakoga od njih postoje razlićita čitanja ovisno o vremenu i prostoru. Kako bih to ilustrirao, zamislimo da kroz prozor možemo vidjeti krajolik (iako ne u potpunosti jer ga prozorski okvir doslovce "uokviruje"). U prednjem planu možemo vidjeti nekoliko cesta; iza njih redove kuća duž drugih cesta; možemo vidjeti valovita polja i seoske kuće; nekoliko milja dalje, na horizontu, vidimo hrptove brežuljaka. Na nešto većoj udaljenosti vidimo trgovište. Nebo je vodenasto plave boje. U samom krajoliku nema ničega što bi upućivalo na geografiju. Ipak je jasno da ga geograf može prikazati geografski. Tako ona/on može čitati zemlju kao prikaz specifičnih uzoraka polja i načina obradivanja zemlje; putovi mogu postati dio lokalne/regionalne komunikacijske mreže; farme i gradovi mogu se čitati u odnosu na specifićnu distribuciju stanovništva; reljefna karta može prikazati teren, klimatska geografija može objasniti klimu/vrijeme te sukladno tome tipove navodnjavanja. Na taj naćin pogled na krajolik može postati nešto drugo - geografija. Na slićan način sociolog može konstruirati isti krajolik sociološki: ljudi u gradu mogu postati podaci za strukturu zanimanja, veličinu obitelji itd.; distribucija stanovništva može se razmatrati u odnosu na klasu; dohodak, dob, spol; može se promatrati kako klima utječe na dokolicu, i tako dalje. Povjesničari takoder mogu prenijeti isti krajolik u svoj diskurs. Današnji izgled polja može se usporedivati s onima prije ograđivanja; današnja populacija s onom iz 1831. ili 1871; može se analizirati vlasništvo nad zemljom i politička moć tijekom 8
vremena; može se ispitivati kako djelić krajolika u vidokrugu postaje nacionalni park, kada i kako su željeznice i kanali prestali funkcionirati, i tako dalje. Ako sada pretpostavimo da u samom pogledu na krajolik nema ničeg intrinzičnog što bi upućivalo na geografiju, historiju, sociologiju, itd., onda možemo jasno vidjeti da, iako povjesničari i ostali nisu izmislili prizor (sve je to zaista tamo), iznašli su sve deskriptivne kategorije i svako značenje koje mu se pridaje. Oni konstruiraju analitičke i metodološke alate kako bi iz tog sirovog materijala oblikovali svoje načine čitanja i govora o njemu: diskurs. U tom smislu čitamo svijet kao tekst, a takva su čitanja, logično, beskonačna. Kad to kažem, ne mislim da mi tek izmišljamo priče o svijetu/prošlosti (to jest, da mi poznajemo svijet/ prošlost i onda o njima izmišljamo priče), već je ta tvrdnja još snažnija: da svijet/prošlost dolazi do nas uvijek već u obliku priča te da ne možemo izaći iz tih priča (pripovijesti) i provjeriti odgovaraju li one stvarnom svijetu/prošlosti, jer te "uvijek već" pripovijesti zapravo tvore "stvarnost". To u razmatranom primjeru znaći da krajolik (koji samo čitanjem dobiva značenje) ne može odrediti takva čitanja jednom zauvijek; stoga geografi mogu beskonačno interpretirati i reinterpretirati (ćitati i ponovo čitati) krajolik dok raspravljaju samo o onome što je ovdje rečeno "geografski". Nadalje, treba uzeti u obzir da geografija kao diskurs nije uvijek postojala. To znači da čitanja geografa ne samo da su jednom morala započeti, ne samo da su se razlikovala ovisno o vremenu i prostoru, već i da su geografi takoder različito razumijevali/čitali ono što tvori diskurs unutar kojega djeluju: to jest, samu geografiju kao način čitanja svijeta treba interpretirati/historizirati. A tako je i sa sociologijom i historijom. Sociolozi i povjesničari različito su interpretirali iste pojave unutar diskursa koji su uvijek u pokretu, koji se stalno raščlanjuju i ponovo oblikuju, uvijek su pozicionirani i uvijek se pozicioniraju; stoga oni koji te diskurse koriste trebaju ih stalno preispitivati. Pretpostavimo u ovom trenutku kako je dokazano stajalište o tome da je historija kao diskurs kategorički različita od prošlosti. No, na početku poglavlja sam rekao da ću na teorijskoj razini u odnosu na pitanje što je historija iznijeti dva stajališta. Evo drugoga. Uzmemo li u obzir razliku između prošlosti i historije, pred povjesničarom koji nekako želi uloviti prošlost unutar svoje historije stoji sljedeći problem: kako ponovo povezati prošlost i historiju? Način na koji se ova veza nastoji uspostaviti, na koji povjesničari pokušavaju spoznati prošlost, ključan je za odredivanje mogućnosti 9
onoga što historija jest i onoga što može biti, ne najmanje zbog toga što historija, time što polaže pravo na znanje (a ne na vjerovanje ili pretpostavke), postaje diskursom kakav jest (ono što pokušavam reći jest da se povjesničari obično ne doživljavaju kao pisci fikcije, iako to nehotice možda i jesu). Ipak, zbog razlike izmedu prošlosti i historije, zbog toga što je predmet istraživanja povjesničara u većini svojih očitovanja zapravo odsutan jer su preostali tek tragovi prošlosti, jasno je da postoje svakojake vrste ograničenja koja kontroliraju zahtjeve za znanjem koje mogu postaviti povjesničari. Za mene postoje tri veoma problematična teorijska područja u pokušaju povezivanja prošlosti i historije: područje epistemologije, metodologije i ideologije. O svakom od njih treba raspraviti želimo li shvatiti što je historija. Epistemologija (grč. episteme = znanje) se odnosi na filozofsko područje teorija o spoznaji. Ovo se područje bavi našim mogućnostima stjecanja znanja o bilo čemu. U tom je smislu historija dio jednog drugog diskursa, filozofije, te sudjeluje u općem pitanju o tome što je moguće znati, s obzirom na svoje vlastito područje spoznaje - prošlost. I ovdje već možda uočavate problem jer, ako je teško spoznati nešto što postoji, još je teže nešto reći o subjektu poput "prošlosti u historiji" kojeg, zapravo, više nema. Čini se očiglednim da je stoga svako takvo znanje provizorno te da ga konstruiraju povjesničari radeći pod raznim vrstama pretpostavki i pritisaka koji, naravno, nisu djelovali na Ijude u prošlosti. Bez obzira na sve to, stalno susrećemo povjesničare koji nam pokušavaju prikazati spektar stvarne prošlosti, objektivne prošlosti, u odnosu na koju su njihovi prikazi točni i čak istiniti. Smatram da takve "certističke"' pretenzije nije - niti je ikad bilo - moguće ostvariti, te bih ustvrdio kako bi to u našoj sadašnjoj situaciji trebalo biti očigledno - o čemu ću raspravljati u trećem poglavlju. Pa ipak, prihvatiti tako nešto, dozvoliti postojanje dvojbi, jasno utječe na vaše shvaćanje historije, tj. dijelom pruža odgovor na pitanje što historija jest i što bi mogla biti. Jer priznati da zapravo ne znamo, da vidimo historiju kao nešto što (logično) može biti sve što želimo da bude (to omogućava razlika izmedu činjenica i vrednovanja; osim toga, postoji tako mnogo historija), znači postaviti pitanje o tome kako su se određene historije konstruirale u baš takvom obliku, a ne u nekom drugom. To pitanje nije samo epistemološke naravi, već i metodološke i ideološke. Ovdje se spoznaja o prošlosti, te način na koji dolazimo do nje, isprepleće s moći. No, do toga u stanovitom smislu dolazi - a ovu točku treba naglasiti - samo zbog epistemološke krhkosti historije. Jer, kad bi bilo moguće znati jednom zauvijek što se dogodilo, tada više ne bi bilo potrebe da se pišu nove historije 10
niti bi imalo smisla da bezbrojni povjesničari ponavljaju iste stvari na isti način? Historija (povijesna konstrukcija, a ne "prošlost/budućnost") bi prestala, a iako vam se čini da je ideja o zaustavljanju historije (povjesničara) apsurdna, ona to zapravo nije: dokidanje povijesti/historije nije samo dio npr. Orwellove 1984, nego i dio europskog iskustva u 1930-im godinama - stvarnog vremena i prostora koji su potaknuli Orwella da ih razmatra. Epistemološka krhkost, dakle, omogućava da se čitanja povjesničara razlikuju (jedna prošlost - mnogo historija). Što to onda čini historiju epistemološki krhkom? Četiri su osnovna razloga. Kao prvo (sljedeći tekst temeljim na argumentima Davida Lowenthala iznesenima u knjizi The Past is a Foreign Country), nijedan povjesnićar ne može obraditi, a stoga ni ponovo oživjeti, totalitet prošlih događaja jer je njihov "sadržaj" doslovce neograničen. Nitko ne može opisati više od djelića onoga što se dogodilo, nijedan povjesničarski prikaz nikada u potpunosti ne korespondira s prošlošću: nepreglednost prošlosti isključuje totalnu historiju. Najveći dio informacija o prošlosti nikada nije ni zabilježen, a većina ostalih je iščeznula. Drugo, nijedan prikaz ne može vratiti prošlost onakvu kakva je bila jer ona nije postojala u obliku pripovijesti već događaja, situacija itd. Kako prošlosti više nema, nijedan se prikaz ne može s njome usporediti, već samo s drugim prikazima. "Ispravnost"
povjesničareva
prikaza
prosudujemo
samo
u
usporedbi
s
interpretacijama drugih povjesničara, ne postoji točan prikaz, prava historija koja nam zapravo omogućava da provjerimo sve diuge prikaze: nema intrinzićno ispravnog "teksta" u odnosu na kojeg su sve druge interpretacije samo varijacije; varijacije su sve što postoji. Ovo je jezgrovito sažeo kulturalni kritičar Steven Giles kada primjećuje da se ono što se nekoć dogadalo uvijek opaža kroz nataložene naslage prethodnih interpretacija te kroz čitalačke navike i kategorije koje su razvili prethodni/sadašnji interpretativni diskursi. Ovo opažanje omogućava nam iznijeti mišljenje kako ovakav način gledanja na stvari zapravo nužno pretvara proučavanje historije (prošlosti) u proučavanje historiografije (povjesničara), dok se historiografija ne smatra samo dodatkom proučavanju povijesti već kao nešto od čega se ona, zapravo, sastoji. To je podrućje kojem ću se vratiti u drugom poglavlju; no sada krenimo na treću točku. Ona glasi: Bez obzira koliko se neka historija može provjeriti ili koliko je široko prihvaćena, ona nužno ostaje osobni konstrukt, manifestacija povjesničareve 11
perspek tive kao "pripovjedača". Za razliku od neposrednog pamćenja (koje je i samo sumnjivo), historija se uvijek oslanja na zapažanja i svjedočenja neke druge osobe: promatramo je pomoću tumača koji stoji između prošlih dogadaja i naših čitanja tih dogadaja. Naravno, kao što Lowenthal kaže, pisana historiografija "u praksi" ograničava slobodu povjesničara da piše što god želi time što čitatelju omogućava pristup njegovim/njezinim izvorima. No, povjesničareva gledišta i sklonosti još uvijek oblikuju odabir povijesnoga materijala, a naši osobni konstrukti odlučuju što ćemo s njima uraditi. Prošlost koju "znamo" uvijek je uvjetovana našim vlastitim gledištima, našom vlastitom "sadašnjošću". Jednako kao što smo mi sami proizvod prošlosti, isto tako je znana prošlost (historija) uvijek naše vlastito djelo. Nitko, koliko god bio uronjen u prošlost, ne može se odreći vlastitih znanja i pretpostavki. Kako bi objasnili prošlost, bilježi Lowenthal, "povjesničari idu dalje od stvarnih zapisa kako bi oblikovali hipoteze utemeljene na sadašnjim načinima razmišljanja... `mi smo moderni, pa stoga naše riječi i misli ne mogu biti ništa drugo do moderni', zabilježio je Maitland, `prekasno je za nas da budemo ranosrednjovjekovni Englezi"'. Malo je stoga ograničenja "Pogledajte",
oblikovnoj reče
moći
pjesnik
koju
imaju
Hlebnikov
interpretativne,
"sunce
se
imaginativne
pokorava
mojoj
riječi.
sintaksi".
"Pogledajte", reče povjesničar, "prošlost se pokorava mojoj interpretaciji". Sve ovo može samo po sebi zvućati ponešto pjesnički, pa se stoga tvrdnja o izvorima koji istovremeno sprjećavaju povjesničarevu potpunu slobodu, no ipak ne ureduju stvari u tolikoj mjeri da bi zaustavili beskonačne interpretacije, može ilustrirati općepoznatim primjerom. Postoje suprotstavljena mišljenja o Hitlerovim namjerama nakon dolaska na vlast te o uzrocima Drugoga svjetskog rata. Jedna takva čuvena i dugotrajna rasprava vodila se izmedu A. J. P. Taylora i H. Trevor-Ropera. Njihova razmimoilaženja nisu se temeljila na njihovim povjesničarskim kvalitetama; obojica su veoma iskusni, obojica posjeduju "vještine", obojica mogu čitati dokumente. U ovom slučaju, često čitaju iste dokumente, pa ipak se razilaze u mišljenjima. Stoga, iako izvori mogu spriječiti da se kaže bilo što, ipak na temelju istih dogadaja/izvora ne mora nužno uslijediti samo jedno i jedino čitanje. Tri navedena tazloga njezine epistemološke slabosti temelje se na ideji da je historija manje od prošlosti; da povjesničari mogu razotkriti tek njezine djeliće. No, četvrta točka naglašava da, gledajući unatrag, možemo na neki način doznati više o prošlosti nego onovremeni ljudi. Prevodeći prošlost u moderne termine i koristeći znanja koja su možda prije bila nedostupna, povjesničar otkriva ono što je o prošlosti 12
bilo zaboravljeno te spaja djeliće koji nikad prije nisu bili spojeni. Ljudi i socijalne formacije su stoga zahvaćeni procesima koji se mogu vidjeti samo retrospektivno, a dokumenti i drugi ttagovi istrgnuti su iz svojeg originalnog konteksta svrhe i funkcije kako bi ilustrirali, recimo, obrazac koji njihovim autorima možda ni izdaleka ne bi imao smisla. To je, kao što kaže Lowenthal, neizbježno: historija uvijekspaja, mijenja, prenaglašavaodredene aspekte prošlosti: "vrijeme je zgusnuto, detalji odabrani i istaknuti, djelovanje usredotočeno, odnosi pojednostavljeni, ne kako bi [namjerno] preoblikovali... dogadaje nego kako bi... im dali smisao".21 Čak i najempiričniji kroničar mora izmisliti narativnu strukturu da bi dao oblik prostoru i vremenu: "Res gestae možda mogu biti nizanje jedne proklete stvari za drugom... no ne mogu se prikazati u takvom obliku jer bi se iz njih izostavilo cjelokupno značenje". Osim toga, zato što priče naglašavaju povezanosti, a umanjuju ulogu prekida, historije koje poznajemo, zaključuje Lowenthal, čine se mnogo razumljivijima nego što imamo razloga za vjerovati da je to bila sama prošlost. Ovo su, dakle, glavna (i dobro poznata) epistemološka ograničenja. Ocrtao sam ih na brzinu i impresionistički, a vi možete nastaviti sami s čitanjem Lowenthala i drugih autora. No, sada namjeravam krenuti dalje. Jer, ako su ovo epistemološka ograničenja spoznatljivog, onda se ona očigledno isprepleću s načinima na koje povjesničari nastoje saznati što više mogu. No, kod povjesnićarskih metoda, kao i kod epistemologije, nema ultimativnih postupaka koji se moraju koristiti zbog toga što su točni; metode povjesničara podjednako su krhke kao i njihova epistemologija. Do ovog trenutka sam dokazivao da je historija promjenjiv diskurs kojeg konstruiraju povjesnićari, te da iz samog postojanja prošlosti nužno ne proizlazi samo jedno moguće čitanje: promijeni li se način gledanja ili perspektiva, pojavit će se novo ćitanje. No, iako povjesničari sve to znaju, čini se da to većina sustavno ignorira te usprkos tome nastoji postići objektivnost i istinu. A ta se nastojanja za istinom izbijaju iz ideološke/metodološke pozicije. Negdje na empirističkoj desnici, G. Elton u svojoj knjizi The Practice of History, na početku poglavlja o istraživanju, tvrdi: "Proučavanje povijesti se, stoga, svodi na potragu za istinom". Iako isto poglavlje završava nizom kvalifikacija - "On [povjesničar] zna da je ono što proučava stvarno, ali zna da tu stvarnost ne može istražiti u potpunosti... zna da proces historijskog istraživanja i rekonstrukcije nikada nije završen, ali je takoder svjestan da to ne ćini njegov rad nestvarnim ili nevaljanim"
13
- očigledno je da takva upozorenja ozbiljno ne utječu na Eltonovu početnu tvrdnju o "potrazi za istinom". Negdje na marksističkoj ljevici, E. P. Thompson u knjizi The Poverty of Theory piše
da
"već
neko
vrijeme...
materijalističkoj
koncepciji
historije...
raste
samopouzdanje. Kao zrela praksa... možda je najsnažnija disciplina koja proizlazi iz marksističke tradicije. Čak i tijekom mojeg života... napredak je bio značajan, te se može pretpostaviti da je to napredak znanja." Thompson priznaje kako to ne znači da je takvo znanje može "znanstveno dokazati", no bez obzira na to drži ga stvarnim znanjem. Negdje u empirističkom centru, A. Marwick u knjizi The Nature of History svjestan je onoga što naziva "subjektivnom dimenzijom" povjesničareva izvještaja. No, za njega to ne počiva, recimo, na ideološkoj poziciji povjesničara, već u prirodi dokaza jer su povjesničari "zbog nesavršenosti svojih izvornih materijala prisiljeni na znatnije iskazivanje osobnih interpretacija". Zbog toga Marwick tvrdi da je posao povjesničara razviti "stroga metodološka pravila" kako bi mogli reducirati svoje "moralne" intervencije. Tako se Marwick povezuje s Eltonom: "Eltonu je stalo dokazati kako, iako historijsko objašnjenje ne ovisi o univerzalnim zakonima, to ne znači da njime ne upravljaju veoma stroga pravila." I tako, za sve te povjesničare istina, znanje i legitimitet proizlaze iz strogih metodoloških pravila i procedura i upravo one zauzdavaju interpretativnu bujicu. Moji su argumenti drugačiji. Za mene, ono što odreduje interpretaciju u konačnici se nalazi izvan metode i dokaza - u ideologiji. Jer, iako bi se većina povjesničara složila s time da je rigorozna metoda važna, postoji problem kad treba odrediti o kojoj se to rigoroznoj metodi govori. Marwick u vlastitu poglavlju o metodologiji donosi odabir na temelju kojeg netko (pretpostavlja se) može birati. Koga biste željeli slijediti? Je li to Hegel, Marx, Dilthey, Weber, Popper, Hempel, Aron, Collingwood, Dray, Oakeshott, Danto, Gallie, Walsh, Atkinson, Leff ili Hexter? Biste li se željeli pridružiti modernim empiristima, feministima, školi Anala, neomarksistima,
neostilistima,
ekonometričarima,
strukturalistima
ili
poststrukturalistima, ili čak samom Marwicku, da navedemo samo 25 mogućnosti? A to je tek kratak popisi Stvar je u tome da čak i kad napravite odabir, postavlja se pitanje prema kojem kriteriju ćemo to uraditi? Kako netko može znati koja bi metoda vodila "istinitijoj" prošlosti? Naravno da je svaka metoda rigorozna, tj. koherentna i konzistentna unutar sebe, no isto tako i autoreferentna. To jest, svaka vas može 14
uputiti kako unutar vlastitih granica izvesti valjane argumente, no pod pretpostavkom da to rade i sve drugi ponuđeni pristupi, ostaje problem kako napraviti razliku između 25 ponudenih alternativa. Thompson je rigorozan, isto tako i Elton; na temelju čega se vrši odabir? Na temelju Marwickova odabira? No, zašto njegovoga? Nije li na kraju vjerojatno da ćemo odabrati, recimo, Thompsona, jer nam se dopada njegov metodološki pristup; dopadaju nam se njegovi razlozi za bavljenje historijom: jer, ako je sve ostalo jednako, na temelju čega drugoga netko može zauzeti stav? Da zaključimo. Rasprava o metodi kao putu prema istini jest zabluda. Postoje različite metode bez ikakvih dogovorenih kriterija za odabir. Ljudi poput Marwicka često tvrde kako se, usprkos svih metodoloških razlika izmedu, recimo, empirista i strukturalista, svi ipak slažu o onome što je temeljno. No, to opet nije tako. Činjenica je da strukturalisti ne žale truda kako bi vrlo precizno objasnili da nisu empiristi; činjenica je da su oni iznašli svoje specifične pristupe baš kako bi se razlikovali od drugih. Čini se kako je to argument koji su Marwick i drugi ponešto zanemarili. Želim se sada nakratko pozabaviti još jednim metodološkim argumentom koji se redovito pojavljuje u uvodnim raspravama o "prirodi historije". Radi se o konceptima, a argument glasi: moguće je da se razlike medu metodama ne mogu likvidirati, no ne postoje li ključni koncepti koje svi povjesničari upotrebljavaju? Ne implicira li to barem neka zajednička metodološka polazišta? Točno je da se u svim vrstama historija stalno susrećemo s takozvanim "historijskim konceptima" (time što ih ne zovemo "historijskim konceptima" oni se ćine impersonalnima i objektivnima, kao da pripadaju povijesti/ historiji/historiografiji koja se nekako proizvodi sama od sebe). Ne samo to, na njih se redovito ukazuje kao na samu "jezgru" povijesti. To su koncepti poput kronologije, dokaza, empatije, uzroka i posljedica, kontinuiteta i promjena, i tako dalje. Neću tvrditi kako ne biste trebali "raditi" pomoću koncepata. No, brine me to što se prilikom njihova prikazivanja stvara snažan dojam kako su baš ti koncepti jasni i bezvremenski te da oni zaista tvore univerzalne gradivne blokove historijske spoznaje. To je ipak ironićno, jer bi jedan od ishoda koji su trebali proizaći iz otvaranja historije trebao biti i historiziranje same historije. To znači promatrati sve povijesne prikaze kao zatočenike vremena i prostora u kojima su nastali i stoga vidjeti njihove koncepte ne kao univerzalnu jezgru, već kao specifično i lokalno izražavanje. Ovu je povijesnu dimenziju lako pokazati na primjeru "zajedničkih" koncepata. 15
U svojem članku o novim kretanjima u historiji, edukativni stručnjak Donald Steel je razmatrao kako su odredeni koncepti postali "jezgrenim konceptima". Pokazao je kako je u 1960-ima identificirano pet glavnih koncepata konstitutivnih za historijsku znanost: vrijeme, prostor, slijed dogadaja, moralne prosudbe i društveni realizam. Steel ističe kako su do 1970-ih godina ovi koncepti pročišćeni (u čemu je i sam odigrao istaknutu ulogu) kako bi se došlo do "ključnih historijskih koncepata": vrijeme, dokazi, uzroci i posljedice, kontinuitet i promjena, sličnosti i razlike. Steel objašnjava kako su ovi koncepti postali temelj za Projekt školske povijesti (School š History Project)2~, državnu maturu (GCSE) i za neke pripremne tečajeve za studij povijesti (A level), te su postali utjecajni u preddiplomskom studiju na fakultetima pa i šire. Očigledno je, dakle, kako je ova "stara" jezgra oblikovana u razdoblju od dvadesetak godina, te nije univerzalna i ne proizlazi iz povjesničarskih metoda kao takvih, već u velikoj mjeri iz općih razmatranja o obrazovanju. Očigledno je da su ti koncepti također ideološki, jer što bi se dogodilo kad se za organizaciju (dominantnog)
područja
koristili
neki
drugi
koncepti:
struktura-djelovanje,
naddeterminacija, konjunktura, nejednak razvoj, središte-periferija, dominatnomarginalno, baza-nadgradnja, prekid, genealogija, mentalitet, hegemonija, elite, paradigma, itd.? Vrijeme je da se izravno pozabavimo ideologijom. Započeo bih s jednim primjerom. U sadašnjem vremenskom i prostornom trenutku bilo bi moguće ugraditi u bilo koji školski ili preddiplomski silabus povijesti predmet/kolegij koji bi bio posve historičan (po tome da nalikuje drugim historijama), no u kojemu bi se odabir sadržaja i metodološkog pristupa vršio iz crnačke, marksističke i feminističke perspektive. Ipak sumnjam da bi se takav predmet/kolegij mogao pronaći. Zašto ne? Ne zato što to ne bi bila historija, već zato što crnci marksisti-feministi zapravo nemaju moć uvesti takav predmet/kolegij u neku vrst javne cirkulacije. No, kad bismo pitali one koji imaju moć odlučivanja od čega se sastoje "prikladni predmeti/ kolegiji", one koji mogu utjecati na njihovo uključivanje/ isključivanje, vjerojatno bi ustvrdili kako je razlog za njegovo izostavljanje u tome što bi takav predmet/kolegij bio ideološki - to jest, da bi poticaji za takvu historiju poticali iz interesa koji se nalaze izvan historije per se, da bi takav predmet bio sredstvo za prenošenje određene pozicije u svrhu uvjeravanja. Ova razlika između "historije kao takve" i "ideološke historije" je zanimljiva jer implicira, i želi implicirati, da odredene historije (uglavnom one dominantne) uopće nisu ideološke, da ne pozicioniraju Ijude i ne donose gledišta o prošlosti koja dolaze izvan "predmeta". No, već smo vidjeli da 16
su značenja koja se pridaju historijama svih vrsta upravo takva: nisu značenja koja proizlaze iz prošlosti (ništa više nego što "krajolik" nosi u sebi značenje prije nego što smo ga mi usadili), već znaćenja koja se historiji daju (od Ijudi) izvana. Historija se nikada ne piše zbog sebe same; ona je uvijek za nekoga. Prema tome, čini se prihvatljivim reći kako odredene socijalne fozmacije žele da njihovi povjesničari pišu o odredenim stvarima. Takoder se ćini prihvatljivim reći kako će gledišta koja se pretežno izražavaju biti u interesu onih jačih vladajućih blokova unutar socijalnih formacija, a ne da su takva gledišta automatski oblikovana, da su neosporiva ili osigurana jednom zauvijek i da je "tomu tako". Činjenica da je historija per se ideološki konstrukt znači da je stalno preraduju i preureduju svi oni na koje odnosi moći utječu na različite naćine; oni koji su podređeni, podjednako kao i oni koji su dominantni, također imaju svoje verzije povijesti kojima legitimiraju svoje vlastite prakse, verzije koje moraju biti isključene kao neprikladne iz svega što je dio dominantnog diskursa. U tom smislu, poruke koje se iznose stalno se preureduju (u akademskom svijetu se takva preslagivanja ćesto nazivaju "kontroverzama") i konstruiraju, jer se potrebe dominantnih/ podređenih u stvarnom svijetu stalno preraduju, nastojeći mobilizirati ljude (narode) kako bi poduprli njihove interese. Historija je iskovana u takvom konfliktu, a takve sukobljene potrebe za historijom utječu na debate (borbe oko posjedovnog prava) o tome što je historija. Ne možemo li stoga u ovom trenutku uvidjeti da se na pitanje "Što je historija?" zapravo može realistično odgovoriti samo ako ga se preoblikuje u pitanje "Kome služi historija?" Ako to učinimo, vidjet ćemo da je historija nužno problematična jer je to osporavani termin/diskurs koji različitim grupama znaći različite stvari. Neke grupe žele umivenu historiju u kojoj nema sukoba i neugodnosti; neki žele historiju koja utjelovljuje snažni individualizam; neki historiju koja pruža strategije i taktike za revoluciju, drugi historiju koja daje temelje za kontrarevoluciju, i tako dalje. Lako je uvidjeti kako je historija za revolucionara nužno drugačija od one koju priželjkuje konzervativac. Takoder je lako uvidjeti kako je popis mogućih uporaba historije ne samo logički nego i praktično beskonaćan; hoću reći, kakva bi to bila historija kad bi se svi jednom zauvijek složili oko svega? Dopustite mi da ukratko razjasnim ove postavke jednim primjerom. U svojem romanu 1984. Orwell je napisao da oni koji kontroliraju sadašnjost kontroliraju i prošlost, a oni koji kontroliraju prošlost kontroliraju i budućnost. Čini se da ovo vrijedi i izvan fikcije. Tako ljudi (narodi) u sadašnjosti trebaju događaje u 17
prošlosti kako bi odredili svoje mjesto u današnjici i dali legitimitet svojim sadašnjim i budućim načinima života. (Zapravo, jasno je da "činjenice" iz prošlosti - ili bilo što drugo - ne legitimiraju ništa, zbog razlike koja postoji izmedu činjenica i njihova vrednovanja, no ono o čemu se ovdje raspravlja jest da se Ijudi ponašaju kao da to one zaista čine.) Tako ljudi (narodi) doslovce osjećaju potrebu da se danas i sutra ukorjenjuju u svojoj jučerašnjici. Odnedavno su takve jučerašnjice počeli tražiti (i pronašli, s obzirom da prošlost može i hoće podržavati različite pripovijesti) žene, crnci, regionalne skupine, različite manjine itd. Na temelju ovih prošlosti nastaju objašnjenja za sadašnje postojanje i buduće programe. Malo dalje u prošlosti radnička klasa se također nastojala ukorijeniti pomoću historijski zacrtane putanje. Još malo dalje, buržoazija je pronašla svoju genealogiju i započela konstruirati svoju historiju za sebe (i za druge). Na taj način sve klase/grupe pišu svoje kolektivne autobiografije. Pomoću historije ljudi (narodi) dijelom oblikuju svoje identitete. Historija je mnogo više od predmeta u školskom/akademskom kurikulumu, iako možemo vidjeti kako je ono što ulazi u ta područja od ključne važnosti za sve te strane s različitim interesima. No, nismo li to znali cijelo vrijeme? Nije li očito kako je takav važni "legitimacijski" fenomen kao što je historija ukorijenjen u stvarnim potrebama i moći? Mislim da jest, no kada dominantni diskurs referira na konstantno preispisivanje historija, to čini tako da otklanja takve potrebe: spokojno razmišlja o tome kako svaka generacija iznova piše svoju historiju. No, pitanje je kako i zašto? Moguć odgovor, na koji je aludirao Orwell, jest da je to zbog toga što odnosi moći proizvode ideološke diskurse poput "historije kao znanja" koji su neophodni za sve koji u njima sudjeluju, u smislu sukoba radi legitimacije. Zaključimo raspravu o tome što je historija u teoriji. Ustvrdio sam kako se historija sastoji od epistemologije, metodologije i ideologije. Epistemologija pokazuje kako nikad zaista ne možemo spoznati prošlost; da je jaz izmedu prošlosti i historije (historiografije) ontološki, to jest da je on u svojoj prirodi takav da ga nikakva količina epistemološkog napora ne može premostiti. Povjesničari su razvili rigorozne metode da bi smanjili utjecaj povjesničara koji interpretira. Njih su zatim na različite načine pokušali učiniti univerzalnima, tako da svatko tko ih prakticira može pomoću jezgre vještina, koncepata, rutine i procedura postići objektivnost. No; postoje razne metodologije, tzv. središnji koncepti novijeg su datuma i pristrane konstrukcije, a ja sam pokazao da razlike koje vidimo zapravo postoje zbog toga što je historija u 18
osnovi osporavani diskurs, područje borbi na kojemu ljudi (narodi), klase i grupe autobiografski konstruiraju interpretacije prošlosti doslovce da bi zadovoljili sebe same. Nema konačne historije izvan tih pritisaka, svaki (privremeni) konsenzus može se postići jedino kad dominantni glasovi mogu ušutkati one druge, bilo pomoću izravne sile ili prikrivenog uključivanja. Konačno, historija je teorija, teorija je ideološka, a ideologija su samo materijalni interesi. Ideologija prožima svaki kutak historije, uključujući svakodnevne prakse pisanja historija u onim institucijama koje su u našim socijalnim formacijama u tu svrhu uglavnom osnovane - osobito sveučilištima. Pogledajmo sada historiju kao specifičnu vrstu prakse. O praksi Upravo sam zaključio da historija nastaje i nastajat će zbog mnoštva različitih razloga, te na različitim mjestima. Jedan takav tip je i profesionalna historija, tj. historija koju proizvode (većim dijelom) plaćeni povjesničari zaposleni (uglavnom) u visokom obrazovanju i osobito na sveučilištima. U svojoj knjizi The Death of the Past povjesničar J. H. Plumb je opisao takvu (eltonovsku) profesionalnu historiju kao proces kojim se pokušava utvrditi istina o onome što se dogodilo u prošlosti. Nju se onda može suprotstaviti popularnom pamćenju / zdravom razumu / poznavanju "prošlosti" po receptu, kako bi se uklonile takve poluoblikovane, poluprobavljene i (za Plumba) polusirove konstrukcije. U svojoj knjizi On Living in an Old Country Patrick Wright je ustvrdio kako ne samo što je Plumbov zadatak nemoguć zato što, kao što smo vidjeli, ne postoje neproblematične historijske (povjesničarske) istine kao takve; ne samo zato što je Plumbov cilj vjerojatno nepoželjan jer, recimo, u popularnom sjećanju također mogu ležati prednosti i alternativna čitanja koje je ponekad možda nužno suprotstaviti "službenim" historijama (Wright ovdje aludira na proletersko pamćenje u Orwellovoj 1984); on je nepoželjan i stoga što jedan tip institucija gdje je moguće provesti takvo iskorjenjivanje jesu obrazovne institucije, a one su same po sebi blisko uključene u socijalizacijske procese oblikovanja popularnog pamćenja. Jer, iako se profesionalni povjesničari u golemoj većini prikazuju znanstvenima i nezainteresiranima, iako su oni sigurno na neki naćin "distancirani"od dogadaja o kojima pišu, ipak je primjerenije promatrati ih kao praktičare koji ne samo da nisu isključeni iz tih ideoloških borbi, već imaju u njima vrlo istaknutu poziciju; odnosno promatrati profesionalne historije kao iskaze koji pružaju uvid u to kako dominantne 19
ideologije danas "znanstveno" oblikuju historiju. Ako ih promatramo u široj kulturnoj i "povijesnoj" perspektivi, čini se prilično očitim da su institucionalne investicije vrijedne više milijuna funti poput naših državnih sveučilišta sastavni dio reprodukcije postojećih socijalnih formacija i stoga su eksponent kulturnog tutorstva (akademski standardi) i ideološke kontrole; bilo bi prilično nemarno kad to ne bi bile. Ako uzmemo u obzir da sam dosad nastojao smjestiti historiju u meduprostor/križište stvarnih interesa i pritisaka, trebam takoder uzeti u obzir i "znanstvene" pritiske, ne samo zato što taj tip historije pretežno odreduje polje onoga što "historija zapravo jest", već i zato što je to tip historije koja se uči u završnim razredima srednjoškolskog obrazovanja (A-level) i na preddiplomskom studiju. Na takvim predmetima/kolegijima vas se, zapravo, uvodi u akademsku historiju; studiranjem ćete postati profesionalni povjesničar. Kakvi su zapravo onda profesionalci i kako stvaraju svoje historije? Započnimo ovako. Historiju proizvodi skupina djelatnika koju nazivamo povjesničarima kad se bave svojim poslom; to je ono ćime se bave. Dok rade, oni unose u svoj posao neke stvari koje je moguće identificirati. Prvo, u svoj posao unose sebe osobno; svoje vrijednosti, pozicije i ideološke perspektive. Drugo, unose svoje epistemološke pretpostavke. Povjesničari ih nisu uvijek posve svjesni, no imat će "na pameti" načine stjecanja "znanja". Ovdje ulaze u igru različite kategorije - ekonomske, socijalne, političke, kulturne, ideološke itd. - različiti koncepti unutar tih kategorija i medu njima (tako se u okviru političke kategorije mogu uvelike koristiti koncepti poput, recimo, klase, moći, države, suvereniteta, legitimiteta, itd.), te općenite pretpostavke o konstantama postojanosti ili, drugačije rečeno, o ljudskim bićima (koje se, ironično i apovijesno, često opisuju kao "ljudska priroda"). Uporabom tih kategorija, koncepata i pretpostavki, povjesničar/ka stvara hipoteze, formulira apstrakcije te organizira i reorganizira svoje materijale kako bi uključivali i isključivali. Povjesničari također koriste tehnički vokabular (na stranu to što je neizbježno anakronistićan), što zauzvrat utječe ne samo na ono što kažu, već i na način kako to kažu. Takve kategorije, koncepti i vokabular se stalno preraduju, no bez njih povjesničari ne bi mogli razumjeti prikaze drugih povjesničara ili oblikovati vlastite prikaze, bez obzira koliko se razilaze u mišljenjima. Treće, povjesničari posjeduju rutine i procedure (metode u užem smislu riječi) za izravan rad na materijalu: načine provjeravanja njegova podrijetla, statusa, 20
vjerodostojnosti, pouzdanosti... Ti rutinski postupci primjenjuju se na sve materijale s kojima se radi, iako s različitim stupnjevima usredotočenosti i strogoće (pojavljuju se mnoge omaške i pogreške). To su razlićite tehnike koje se protežu od složenih do jednostavnih; to su određene prakse koje se često označavaju kao "povjesničarske vještine", tehnike koje, ovako usputno, možemo smatrati tek prolaznim trenucima s obzirom na kombinacije čimbenika koji sačinjavaju historije. (Drugim riječima, za historiju nisu presudne "vještine".) Tako, oboružan ovakvim praksama, povjesničar se može neposrednije pozabaviti "proizvodnjom" historije - "izradom pripovijesti". Četvrto, zaokupljeni pronalaženjem materijala na kojima rade i koje "proučavaju", povjesničari laviraju između objavljenih radova drugih povjesničara (radnog vremena pohranjenog u knjigama, člancima, itd.) i neobjavljenih materijala. Ovi neobjavljeni "noviji" materijali mogu se nazvati tragovima prošlosti (doslovce, preostacima prošlosti - dokumenti, zapisi, predmeti, itd.) koji su mješavina poznatih (ali slabo upotrebljavanih) tragova, novih, neiskorištenih i moguće nepoznatih tragova, te starih tragova; to jest, materijala koji su se koristili prije, no sada ih je moguće zbog novijih tragova koji su pronađeni smjestiti u kontekst različit od onoga u koji su bili prije uključeni. Povjesničar/ka zatim može započeti s organizacijom svih tih elemenata na nove (i raznolike) načine - uvijek u potrazi za onom priželjkivanom "originalnom tezom" - te tako započeti s transformacijom tragova o nekoć konkretnome u "konkretno mišljeno", to jest, u povjesničarske prikaze. Ovdje povjesničar/ka doslovce re-producira tragove prošlosti u novu kategoriju, a ovaj čin preobrazbe - prošlosti u historiju - jest njegov/njezin osnovni posao. Peto, nakon što obave svoja istraživanja povjesničari ih moraju zapisati. Ovdje ponovo u igru ulaze epistemološki, metodološki i ideološki faktori, isprepleteni sa svakodnevnim praksama, kao što su to bili i tijekom faze istraživanja. Jasno je da će se takvi pritisci svakodnevice razlikovati, no neki od njih uključuju: 1. Pritiske od strane obitelji i/ili prijatelja ("Ne još jedan radni vikend!" "Ne možeš li ostaviti svoj posao na miru?") 2. Pritiske na radnom mjestu koji dolaze od strane dekana, proćelnika odsjeka, suradnika, institucionalnih istraživačkih smjernica i, smijemo li to reći, obveze da se poučava studente. 3. Pritiske izdavača, s obzirom na nekoliko čimbenika:
21
broj riječi: ograničenja u broju riječi su značajna i utjecajna. Razmislite koliko je povijesno znanje moglo biti drugačije da su sve knjige za trećinu kraće ili četiri puta duže od "normalne" veličine! format: veličina stranice, tisak, sadrži li ilustracije ili ne, sadrži li zadatke ili ne, bibliografija, indeks, itd.; neuvezane listove, s popratnim audio ili video zapisom - sve to također ima utjecaja. tržište: oni koje povjesničar doživljava kao svoje tržište utjecat će na sadržaj i način izražavanja; razmislite kako bi prikaz Francuske revolucije iz 1789. mogao biti "drugaćiji" za školsku djecu mlađe dobi, sedmaše, ne-Europljane, "stručnjake za revolucije", zainteresirane laike. rokovi: koliko ukupno vremena ima autor na raspolaganju za isttaživanje i pisanje teksta te kako je vrijeme raspodijeljeno (jedan dan u tjednu, slobodni semestar,
vikendima),
kako
utječe
na
dostupnost
izvora,
povjesničarevu
koncentraciju, itd. Ponovno su uvjeti koje izdavać postavlja za dovršavanje često ključni. literarni stil: kako povjesničar/ka piše (polemički, diskurzivno, slikovito, pedantno, kombinacija prethodnog) te njegov/njezin gramatički, sintaktički i semantički doseg - sve to utječe na prikaz i možda se mora promijeniti kako bi se uklopilo u stil izdavačke kuće, format serije, itd. recenzenti: izdavači šalju rukopise čitateljima koji mogu zahtijevati drastične promjene u smislu organizacije materijala (ovaj je tekst, na primjer, u originalu bio dvaput duži); neki su opet recenzenti poznati po tome da imaju svoje interese. prerađivanje teksta: prerađivanje teksta odvija se na svim stupnjevima rada, sve dok tekst ne ode u tisak. Ponekad pojedini dijelovi zahtijevaju tri verzije, ponekad trinaest. Odlične ideje, za koje se u početku činilo kako kazuju sve što treba, postaju dosadne i isprazne kada ih pokušavate zapisati tucet puta; takoder, izostavljaju se stvari koje ste u početku uključili, a ono što se izostavlja često je plod slučajnosti. Koje su vrste prosudbi uključene dok autor "razrađuje" sve one tragove koje je pročitao i zabilježio (često nesavršeno) prije tako mnogo vremena? I tako dalje. To su oćigledni primjeri (razmislite koliko vanjskih ćimbenika, tj. čimbenika izvan "prošlosti" djeluje i utječe na vas dok pišete eseje i studije), no ovdje treba naglasiti da nijedan od tih pritisaka, zaista nijedan od procesa o kojima se raspravljalo u ovom poglavlju, nije djelovao na događaje o kojima se piše; na,
22
primjerice, planiranje broja vojnika u Prvome svjetskom ratu. Ovdje ponovo zjapi jaz izmedu prošlosti i historije. Šesto, sve što je dosad napisano bavi se proizvodnjom historije. No, tekstove treba i pročitati; konzumirati. Kolač možete pojesti na različite naćine (polako, gutajući ga), u različitim situacijama (na poslu, vozeći auto), u odnosu prema drugim jelima (jeste li već dovoljno pojeli, je li probava dugotrajna) te u različitim okolnostima (jeste li na dijeti, na vjenćanju). Kao što se ništa od navedenoga ne događa na potpuno isti način, tako se i konzumacija teksta odvija u kontekstima koji se ne ponavljaju. Doslovce, nema dvaju istih čitanja. (Ponekad ste možda zapisali komentare na margini teksta, te kad ste se tekstu vratili nakon nekog vremena, niste se mogli sjetiti zašto ste ih zapisali. Ipak, to su posve iste riječi na istoj stranici; kako onda značenje zadržava svoj smisao? Stoga nema garancije da će ponovno čitanje, čak i kad to čini ista osoba, proizvesti isti učinak, što znači da autori ne mogu nametnuti svoje namjere/interpretacije čitatelju. Isto tako, čitatelji ne mogu u potpunosti dokučiti sve autorove namjere. Nadalje, isti se tekst može prvo umetnuti u jedan širi diskurs, a potom u drugi: nema logičkih ograničenja, svako je čitanje novo pisanje. To je svijet dekonstrukcijskog teksta gdje svaki tekst u drugim kontekstima može značiti mnogo toga. To je "svijet razlike". Ipak se čini da ove posljednje primjedbe ukazuju na problem (jeste li tijekom vašeg čitanja vi naišli na problem i razlikuje li se vaš problem od mojeg?). Problem na koji sam ja naišao je sljedeći: iako se čini da prethodni odlomak sugerira da je sve interpretativni tijek, mi zapravo "čitamo" na prilično predvidljiv način. Što, stoga, u tom smislu odreduje čitanje? Svakako ne podrobni konsenzus o svemu i svačemu jer će detalji uvijek slobodno plutati - uvijek se može osigurati da odredene stvari znače više ili manje - no općenita slaganja postoje. Ona postoje zbog moći; ovdje se vraćamo ideologiji. Ono što najvjerojatnije sprječava da se tekstovi koriste na potpuno proizvoljan način jest činjenica da su neki tekstovi međusobno bliži u usporedbi s drugima; više-manje može ih se smjestiti u žanrove, u ladice; više ili manje odgovaraju potrebama koje imaju Ijudi (narodi) i koje se iskazuju u tekstovima. I tako, apres Orwell, oni pronalaze svoje afinitete i učvršćuju pozicije (liste knjiga, preporuke za čitanje, decimalna klasifikacija) koje su posve proizvoljne, no koje su povezane s trajnijim potrebama grupa i klasa; živimo u društvenom sustavu, ne u socijalnoj proizvoljnosti. To je složeno, no esencijalno područje razmatranja i na ovom mjestu možete pribilježiti tekstove teoretičara kao što su Scholes, Eagleton, 23
Fish i Bennett, u kojima se raspravlja kako bi to moglo funkcionirati. Možete razmišljati o tome kako je ova ponešto zagonetna situacija - o zakučastim tekstovima koji se logički ne bi trebali ustaliti, ali to ipak čine u praksi - povezana s interpretatitvnom tjeskobom koju studenti često imaju. Riječ je o sljedećem: ako shvaćate da je historija ono što pišu povjesničari; da je pišu na temelju tananih dokaza; da je historija neizbježno interpretativna; da se svaki argument može sagledati iz barem pola tuceta različitih perspektiva te da je stoga historija relativna, mogli biste se zapitati zašto se uopće njome baviti ako je sve samo interpretacija i nitko zapravo ništa ne zna? Ako je sve relativno, čemu se uopće truditi? To je stanje duha koje bismo mogli nazvati "nesretnim relativizmom". U odredenom smislu, ovakvo gledanje na stvari je pozitivno. Ono oslobađa, odbacuje stare sigurnosti, te razotkriva one koji su od toga imali koristi. A na neki način sve je relativno (historicističko). No, oslobadajuće ili ne, to ponekad u ljudima ostavlja osjećaj kao da se nalaze u slijepoj ulici. Pa ipak, za to nema potrebe. Dekonstruiranje historije drugih ljudi jest preduvjet za konstruiranje vlastitih, na načine koji ukazuju da znate što radite i koji podsjećaju da je historija uvijek historija za nekoga. Iako su, kao što sam rekao, svi prikazi logički problematični i relativni, radi se zapravo o tome da su neki dominantni, a drugi marginalni. Logički su svi isti, no u stvarnosti su zapravo različiti i počivaju na vrijednosnim (premda posve neutemeljenim) hijerarhijama. Tada se postavlja pitanje "zašto?", a odgovor glasi da je to stoga što je znanje vezano uz moć, a unutar socijalnih formacija oni s najviše moći distribuiraju i legitimiraju "znanje" vis-á-vis interesa onako kako to najbolje mogu. Izlaz iz teorijskog relativizma je analiza moći u praksi, pa stoga relativistička perspektiva ne treba voditi u očajanje već označiti početak općeg prepoznavanja načina na koji stvari funkcioniraju. To je oslobadajuće. Promišljaljući, i vi možete proizvoditi historije. O definiciji historije Upravo sam argumentirao da je historija uglavnom ono što pišu povjesničari. Zbog čega se onda diže tolika galama: nije li baš to ono što historija jest? Na neki način to jest tako, no očigledno ne u potpunosti. Ono što povjesničari rade u užem smislu prilično je lako opisati; možemo koncipirati opis njihova posla. No, problem nastaje kad se ta aktivnost ponovo urnetne, kao što to i mora, u odnose moći unutar 24
socijalne formacije iz koje je potekla; kada različiti ljudi (narodi), skupine i klase pitaju: "Što historija znači za mene / za nas, te kako se može uporabiti ili zlouporabiti?"
Upravo
ovdje,
u
uporabama
i
znaćenjima,
historija
postaje
problematičnom; kad pitanje "Što je historija?" postane, kao što sam objasnio, pitanje "Komu služi historija?". To je ključno pitanje; stoga, što je za mene historija? Evo definicije: Historija je promjenjivi, problematični diskurs, naoko o jednom aspektu svijeta, o prošlosti. Nju proizvodi skupina djelatnika koji misle iz sadašnje perspektive (u našoj kulturi, to su u golemoj većini profesionalni povjesničari). Oni rade na medusobno prepoznatljive načine koji su epistemološki, metodološki, ideološki i praktično pozicionirani. Kad jednom dospiju u javnost, proizvodi njihova rada podložni su uporabama i zlouporabama koje su logički beskonaćne, no koje zapravo općenito korespondiraju s različitim sjedištima moći koje postoje u svakom trenutku i koje strukturiraju i distribuiraju značenja historija duž dominantno-marginalnog spektra. 2. O NEKIM PITANJIMA I NEKIM ODGOVORIMA Nakon što sam dao definiciju historije, želim je razraditi tako da možda ponudi odgovore na ona osnovna pitanja koja se često pojavljuju u vezi s prirodom historije. Budući da je ovo kratak tekst, moji će komentari biti kratki; no, sažeti ili ne, nadam se da objašnjenja koje predlažem ukazuju na smjer i način pomoću kojih se mogu oblikovati znatno sofisticiraniji, nijansiraniji i kvalificiraniji odgovori. Osim toga, smatram da su ovakve smjernice (svojevrsni "kratki vodič za historiju") potrebne, ne i najmanje zbog toga što postoji tendencija da se pitanja o prirodi historije, iako se redovito postavljaju, ostavljaju otvorenima kako biste mogli "sami zaključiti". To i sam želim, no svjestan sam da se vrlo često različite rasprave o "prirodi historije" percipiraju tek maglovito (želim reći, čini se da postoji toliko alternativa koje treba uklopiti, tako mnogo mogućih načina razvrstavanja osnovnih elemenata) tako da mogu ostati neke sumnje i zabune. Stoga, za promjenu, evo nekih pitanja i nekih odgovora. 1. Koji je status istine u historijskim diskursima? 2. Postoji li uopće objektivna historija (postoje li objektivne "činjenice", itd.) ili je historija tek interpretacija? 25
3. Što je pristranost i koji su problemi uključeni u nastojanja da je se otarasimo? 4. Što je empatija; može li se postići, kako i zašto? Ako se r.e može postići, zašto se čini tako važnim pokušati? 5. Koje su razlike između primarnih i sekundarnih izvora (tragova) te izmedu "dokaza" i "izvora": što je ovdje u pitanju? 6. Što činiti s binarnim konceptima (poput uzroka i posljedica, kontinuiteta i promjena, sličnosti i razlika) i je li moguće njihovim korištenjem postići ono što se od vas traži? 7. Je li historija znanost ili umjetnost? O istini Može se činiti da sam se već pozabavio pitanjem možemo li doznati istinu o prošlosti. Iznio sam argumente Eltona i ostalih u kojima se kao cilj historijskoga istraživanja navodi stjecanje stvarnog (istinitog) znanja te sugerirao kako je to, strogo uzevši, neizvedivo. Pokušao sam pokazati epistemološke, metodološke i ideološke razloge zbog kojih je to tako. No, smatram da preostaju dva područja koja još treba istražiti kako bi se prethodne točke mogle razraditi: prvo, ako u konačnici ne možemo spoznati istine o prošlosti, zašto onda i dalje tragamo za njima i, drugo, kako termin "istina" - bez obzira postoji li tako nešto ili ne - funkcionira u historijskim diskursima? Zašto trebamo istinu? Na jednoj razini odgovor se čini očitirn. Bez nje "certistički" koncepti - objektivnost, bit, esencijalno, nepristrano, itd. - kojima se stvari utvrđuju i zaokružuju, ne bi imali moć. Kako razlikujemo suprotstavljene prikaze iste pojave bez objektivnosti; prozaično govoreći, kako zapravo možemo odlučiti koji su uzroci Zakona o reformi iz 1832. godine bili najvažniji? Takve nas brige, čini se, proganjaju. No, zašto? Onkraj neposrednog i praktičnog, otkud dolazi ta potreba za sigurnošću? Razloga je mnogo, a protežu se od generalizacija o "zapadnoj tradiciji" do psihosocijalnih strahova od "izgubljenosti" pred nesigurnošću. Često citirani komentar filozofa A. N. Whiteheada da je dominantna filozofska tradicija na Zapadu ("zapadna tradicija") zapravo niz fusnota Platonovim tekstovima objašnjava mnogo toga, ako uzmemo u obzir Platonov stav da je moguće apsolutno znanje (o pravednosti, vrlini, o najboljem državnom poretku) u svojem najčišćem obliku i da se 26
ono može osigurati filozofskom argumentacijom (s implikacijom da nekrjeposno djelovanje ne bi bilo racionalno kad bi netko znao što je vrlina; gledište da dobro/istinito znanje treba rezultirati dobrom/ispravnom praksom). Također su presudni kršćanski argumenti da je Božja riječ Istina, te da spoznati Boga znači spoznati Istinu; da kršćanstvo pruža kriterije za prosudbu svega i svih na skali koja se proteže od dobrog do lošeg. Nadalje, stalni pokušaji zapadnjačke misli u svojim mnogobrojnim manifestacijama (filozofija, teologija, estetika, itd.) da se oblikuje neka veza izmedu riječi i svijeta pomoću korespondencijske teorije istine, dugo su donekle držali destruktivni skepticizam (sofizam, nominalizam, antifundacionalizam) na odstojanju. Tome su dodatno pridonosili čimbenici poput razvoja racionalizma i znanosti, te činjenica da znanost, kako se čini, zaista "djeluje". Dodajmo tome da su u svakodnevnom životu istina i njezini sinonimi u svakodnevnoj uporabi ("reci istinu", "jesi li to uistinu rekao/rekla?", "kako ti mogu vjerovati?"„ "jesi li posve siguran/sigurna?"); dodajmo iskustvo obrazovanja ("tko će mi reći točan odgovor?", "uradi to ponovo, pogrešno je"); dodajmo sve one "certističke" kvačice i križiće u vježbenicama; dodajmo tome i sve one udžbenike koji nas zastrašuju jer ne možemo vidjeti kako je nastao njihov "sadržaj" - svugdje se čini prirodnim da je istina pri ruci. No, u kulturi ništa nije prirodno. Danas ne znamo temelje platonističkih apsoluta. Danas živimo s idejom o odsutnosti Boga. Dekonstruirali smo, te učinili arbitrarnima i pragmatičnima, veze izmedu riječi i svijeta. U ovom smo stoljeću (20. stoljeću, op, prev.) uvidjeli nesposobnost razuma da neporecivo razvlasti iracionalizam. Iako fizičari i inženjeri nastavljaju svoj posao i svoje hipotetičkodeduktivno razmišljanje, razlozi njihova uspjeha ostaju zagonetni: "Nitko ne zna zašto bi se vanjski svijet, u naivnom, očiglednom smislu, poklapao s postulatima o pravilnosti, s matematičkim i uz pravila vezanim očekivanjima istraživačkog racionalizma." A mi, naravno, podrazumijevamo "zdrav razum" ustrajnih i uobičajenih homilija dugo nakon što je za to nestalo razloga: "Još uvijek govorimo o "izlasku" i "zalasku" sunca". Činimo to kao da kopernikanski model Sunčevog sustava nije neiskorjenjivo zamijenio onaj ptolomejski. Prazne metafore i obesmišljene figure iskaza nastanjuju naš vokabular i gramatiku. Čvrsto su uhvaćene u mreži skela i skrovišta našeg svakodnevnog govora." Sve to mi, ako još možemo koristiti ovu riječ, znamo. Mi smo (naša kultura je) a-moralni, skeptični, ironični, sekularni. Partneri smo neizvjesnosti; uzdrmali smo istinu, istražili je i pronašli da nije ništa više do lingvistićkog znaka, koncepta. Istina je 27
autoreferentna govorna figura, nesposobna da omogući pristup pojavnom svijetu: riječ i svijet, riječ i predmet, ostaju razdvojenima. Istražimo sada ove točke u općenitom smislu, povežimo ih sa sličnim razdvajanjem pojavne prošlosti i diskurzivne historije, te zaključimo ovo prvo pitanje. U svojoj knjizi Riječi i stvari Michel Foucault podjednako ističe apsurdnost i praktičnost povezanosti izmedu riječi i stvari: Mjesto rodenja ove knjige nalazi se u jednom Borgesovu tekstu. U smijehu koji pri čitanju uzdrmava svako uobičajeno mišljenje - naše mišljenje: mišljenje našeg doba i naše zemljopisne širine - dovodeći do kolebanja svih uredenih površina i svih planova koji za nas smiruju bujanje bića, zadugo zabrinjavajući našu tisućljetnu praksu Istog i Drugog i dovodeći do njezina teturanja. Taj tekst citira "odredenu kinesku enciklopediju" u kojoj je napisano da se "životinje dijele na: a) one koje pripadaju Caru, b) balzamirane, c) pripitomljene, d) odojke, e) sirene, f) fantastične, g) pse na slobodi, h) one koje su uključene u ovu klasifikaciju, i) koje se bacakaju kao lude, j) bezbrojne, k) nacrtane s iznimno finim kistom od devine dlake, 1) et caetera, m) koje su upravo razbile vrč, n) koje izdaleka izgledaju kao muhe". U začudnosti takve taksonomije ono do čega dolazimo u skoku, ono što nam je zahvaljujući basni naznačeno kao egzotični šarm neke druge misli, upravo je granica naše: ogoljela nemogućnost da to mislimo. Foucaltova poanta je jasna. To je proizvoljnost definicije koja nama izgleda tako čudno, ali ne i enciklopedistu kojemu/kojoj je doslovce imala smisla, dok bi mu/ joj, naravno, svaka definicija koju bismo mi ponudili izgledala čudno. Ono što ovdje nedostaje jest svaka nužna povezanost između riječi i svijeta. Zato je književni i kulturalni teoretičar George Steiner rekao: Upravo ovaj raskid... izmedu riječi i svijeta predstavlja jednu od tek nekoliko istinskih revolucija... u povijesti Zapada. Riječ ruža nema ni peteljke, ni lista, ni trna. Nije ni ružičasta, ni crvena, ni žuta. Ne miriše. Ona je, per se, posve proizvoljni marker, prazan znak. Apsolutno ništa... u njezinim fonemskim komponentama, etimološkoj povijesti ili gramatičkoj funkciji, ne korespondira s onim što vjerujemo ili zamišljamo kao objekt njezine posve konvencionalne referencije. Ovaj je "raskid" naglasio amerićki pragmatičar Richard Rorty komentirajući da su prije otprilike dvjesto godina Europljani spoznali da se istina uvijek stvara, a nikada ne pronalazi. Pa ipak, usprkos ovih nepodudaranja između riječi i svijeta, usprkos činjenici da su sva znaćenja/ istine stvoreni u kontingentnim okolnostima, 28
čini se da stvari ipak korespondiraju. No zašto, uzmemo li u obzir da to nije nužno u našoj skeptično-ironičnoj situaciji? To je, naime, zbog razloga koje sam spomenuo: naša kultura ima dugu, dominantnu tradiciju u kojoj se drži kako se istina i pouzdanost pronalaze, a ne stvaraju - platonizam, kršćanstvo, razum, znanost, svakodnevne navike. Konačno, kao što sam naznačio u prethodnom poglavlju, to je i zbog orvelovskih/ideoloških sklonosti koje pomoću svojih "certističkih" praksi još uvijek uspijevaju odolijevati teorijskom nihilizmu. Na koncu, ono što sprječava da se govori što god se želi, te omogućava da samo odredena značenja budu u igri, jest moć: istina ovisi o onome tko ima moć učiniti je istinitom. Na taj se način omogućava funkcioniranje koncepta istine (kao što sam rekao, bez obzira jesu li takve "istine" zaista istinite ili ne) poput cenzora. U svojoj knjizi Znanje i moć, Foucault o tome iznosi ovu tvrdnju: Istina nije izvan moći, niti bez moći... ona je stvorena zahvaljujući mnogostrukim prisilama... Svako društvo ima svoj režim istine, svoju "opću politiku" istine: tj. tipove diskursa koje prihvaća i ćini da funkcioniraju kao istiniti; mehanizme i instance koji omogućuju da se razlikuju istiniti ili pogrešni izričaji, način na koji se sankcioniraju jedni i drugi; tehnike i postupke koji se koriste da se dode do istine; status onih koji su zaduženi za to da naznače ono što funkcionira kao istinito. (...) pod istinom ne razumijem "skup istinitih stvari koje treba otkriti ili učiniti prihvatljivim", nego "skup pravila po kojima se odjeljuje istinito od pogrešnog a istinitome se pripisuju specifični učinci moći"; podrazumijevajući takoder da se ne radi o borbi "u korist" istine, nego oko statusa istine i ekonomsko-političke uloge koju ona igra. Pod
"istinom"
treba
podrazumijevati
skup
reguliranih
procedura
za
proizvodnju, zakon, raspodjelu, stavljanje u optjecaj i funkcioniranje izričaja. "Istina" je kružno vezana za sisteme moći koji ju proizvode i podržavaju i za učinke moći koje ona inducira i koji nju reproduciraju. "Režim" istine. Svi ovi argumenti lako se mogu primijeniti na historiju. Historija je diskurs, jezična igra; unutar tog diskursa "istina" i slićni izrazi su sredstva za otvaranje, reguliranje i zatvaranje interpretacija. Istina djeluje kao cenzor - njome se povlači granica. Znamo da su takve istine zapravo "korisne fikcije" koje postoje u diskursu zahvaljujući moći (netko ih tamo mora staviti i zadržavati), a moć koristi pojam "istine" kako bi vršila kontrolu: režimi istine. Istina sprječava nered i upravo taj strah od nereda (od onih koji proizvode nered) ili, da to formuliramo pozitivno, strah od 29
slobode (za one koji nisu slobodni), jest ono što funkcionalno povezuje istinu s materijalnim interesima. O činjenicama i interpretaciji Pitanje činjenica i interpretacija, ili činjenica nasuprot interpretacijama, tipično se formulira na sljedeći način: postoje li povijesne činjenice koje možemo definitivno spoznati (na primjer datumi) ili je povijest/historija "samo interpretacija"? Postoje li "prošli dogadaji" koji su činjenićno ispravni? U određenom smislu može se reći da postoje. Tako znamo da se takozvani Veliki rat/Prvi svjetski rat odvijao izmedu 1914. i 1918. godine. Znamo da je Margaret Thatcher došla na vlast 1979. godine. Ako su to činjenice, onda ih znamo. No, takve činjenice, iako važne, su "istinite", ali trivijalne u okviru širih pitanja koja povjesničari razmatraju. Povjesničari nisu previše zaokupljeni pojedinačnim činjenicama, jer takvi interesi dodiruju tek onaj dio historijskog diskursa koji nazivamo kronikom. Naprotiv, povjesničari su ambiciozni, oni žele otkriti ne samo što se dogodilo već kako i zašto se dogodilo, što su ti dogadaji značili i što znače. To je zadatak koji su pred sebe povjesnićari postavili (želim reći da nisu trebali tako visoko dignuti letvicu). Stoga se zapravo nikada ne radi o činjenicama per se, već o težini, poziciji, kombinaciji i značenju koje one imaju jedna vu-d-vis druge u konstruiranju objašnjenja. To je neizbježno interpretativna dimenzija, problematična jer povjesničari transformiraju prošle događaje u znaćenjske obrasce koje nikada ne bi mogao proizvesti njihov doslovni činjenični prikaz. Jer, iako možda postoje metode kojima možemo pronaći "što se dogodilo", ne postoji nikakva metoda pomoću koje netko može definitivno odrediti što te "činjenice" znače. Ovdje je ponovo relevantan Steiner kada kaže da se tekst, podjednako kao cjelina i kao njegovi sastavni dijelovi fonetički, gramatički i leksički... može se proučavati analitički i statistički... Ali... presudni nedostatak pojavljuje se kada takvi pristupi nastoje formalizirati značenje, kada se uzdižu od fonetičkog... prema semantičkom. [...] Upravo to napredovanje nijedna analitičko-lingvistička tehnika... ne može uvjerljivo dokazati. To se, dakako, odnosi i na historiju kao diskurs. Ako se prošlost promatra kao tekst (pun "starih" tekstova) koji se čita i koji se osmišljava (prisjetite se pogleda kroz prozor koji se čita kao geografija), tada je moguće kritizirati ograničenja svake tekstualnosti. Ne postoji metoda kojom se mogu utvrditi neizmjenjiva značenja; kako 30
bi činjenice mogle dobiti smisao, potrebno ih je uklopiti u interpretativna čitanja koja ih očigledno sadrže, no jednostavno ne proizlaze iz njih; na žalost empirista, to omogućava/ zahtijeva dihotomija između činjenica i vrijednosti. Jasno je da bi djelatni povjesnićari trebali prepoznati te argumente. No, oni to često ne čine ili, ako ih uoće, onda ih rijetko primjenjuju. Čini se kako povjesničari često pretpostavljaju da interpretacije jednostavno proizlaze iz "činjenica koje su uvijek već tu", da je ono što je zapravo privremena i ograničena interpretacija doista istinito/točno samo po sebi; da na neki unaprijed zadan i neinterpretiran način "u središtu" leže neupitne činjenice. Kako ove tvrdnje mogu izgledati pomalo apstraktno, dozvolite mi da na primjeru pokažem što je ovdje u pitanju. U nedavno objavljenom (popularnom) kratkom članku povjesničar Robert Skidelsky pisao je baš o problemu o kojemu raspravljamo. U njemu je istaknuo da većina povijesnih činjenica nije sporna, da relativizam ne predstavlja nikakvu prijetnju uobičajenim taspravama o uglavnom sporazumno prihvaćenom znanju te da u većini "naših" interpretacija prošlosti prevladavaju zajedničke vrijednosti i stavovi. Skidelsky se složio s time da se interpretativna aktivnost odvija, ali je ustvrdio kako je ona locirana na marginama gdje ne dovodi u pitanje zajednički centar; doista, upravo iz tog centra donosi se presuda o suprotstavljenim (marginalnim) perspektivama. Dok tako jasno izražava ovo gledište, Skidelsky govori u ime mnogih povjesničara, a ono što kaže može se kratko ilustrirati. Moglo bi se reći da znamo osnovne činjenice o međuratnim godinama u Europi; znamo što se dogodilo, kada se dogodilo te u dobroj mjeri zašto se dogodilo. Oko ovog konsenzusa odvijaju se rasprave - o Münchenu, politici popuštanja, itd. - no one poštuju činjenice i tek ih marginalno preispituju. Često se te debate vezuju uz odredene povjesnićare (D. C. Watt, A. J. P. Taylor), što se naziva historiografskom dimenzijom. To jest, povjesničari reinterpretiraju uzgredne segmente međuratnih godina i to je utoliko historiografski što studenti mogu proučavati što povjesnićari kažu. Iz ove pozicije proizlaze odredene posljedice: ako je historiografija smještena samo na marginama znanja, tada je i pristup koji promatra cjelokupnu historiju kao historiografiju (moj stav) takoder marginaliziran (to jest, drži se pogrešnim). Često čujem izjave da bi studenti trebali prestati proučavati što kažu povjesničari i usredotočiti se na ono što se zaista dogodilo; trebali bi se baviti "pravom" poviješću. No, to je u suprotnosti sa svime što govorim. Ako je historija interpretacija, ako je 31
historija ono što pišu povjesničari, tada je upravo historiografija ono od čega se sastoji "pravo" proučavanje povijesti. U mojoj argumentaciji sve je diskurzivni konstrukt, ukljućujući i neinterpretativni centar poput onoga o kojemu govori Skidelsky; to jest, takozvani centar samo je zamrznuta interpretacija. Ovdje zapravo leži glavna razlika između Skidelskoga, ostalih i mene. Želio bih iznijeti sljedeće argumente kako bih potkrijepio svoja gledišta. Kako bih ilustrirao svoju poziciju, ponovo ću se pozabaviti meduratnim razdobljem. Skidelsky bi, medu ostalima, ustvrdio da postoji prilična količina prihvaćenog činjeničnog znanja o razdoblju izmedu 1918. i 1939. godine. Na rubovima se djelići preraduju i dorađuju, no glavnina znanja i dalje stoji. Za te autore također nije neobićno da karakteriziraju te marginalne rasprave kao nešto što se nalazi izmedu "lijevog" i "desnog". Taj model izgleda ovako:
Ovdje
uravnoteženi
centar
izgleda
neosporan.
Ujedno
sugerira
da
"uravnoteženi" povjesničar koji se nalazi u tom centru može objektivno sagledati i odvagnuti argumente za i protivsuprotstavljenih gledišta kojase nalaze lijevo i desno. U tom centru može se biti "liberalan" (neideologičan) jer su ideološke pozicije tamo negdje lijevo i desno, te ako jedni ili drugi pobijede, to će onda prouzročiti neravnotežu. Iz tog centra može se bezinteresno prosudivati: "s jedne strane ovo" "s druge strane ono". No, razmislite još jednom. Postavit ću sada centar, lijevo i desno na neprekinuti spektar. Tada stari model Odmah uočavamo kako centar zapravo nije ni u kakvom središtu. Umjesto toga, imarno skupinu pozicija na jednom kraju nekog (logički beskonačnog) spektra. Zato, kad netko navodno odgovara uravnoteženo i iz "centra", postavlja se pitanja o kojem je centru riječ? Pomaknemo li skupinu lijevo/centar/desno u bilo kojem smjeru
32
na spektru, vidjet ćemo kako centar nije toliko decentriran koliko je cijeli koncept postao problematičan: spektar ne može imati središte. Ako se ovo još uvijek pomalo čini nejasnim, dopustite mi da još malo zaoštrim. Moglo bi se zapitati obrću li se marginalne/opozicijske interpretacije u današnjoj Engleskoj, kojima možemo dodavati i koje možemo prosudivati, oko marksističkolenjinističkog centra? Mislim da je odgovor niječan. No, zašto ne? Konačno, postoji mnoštvo marksističko-lenjinističkih prikaza o razdoblju 1918.-1939. (o fašizmu, uzrocima Velikog domovinskog rata itd.), pa zašto to onda nije taj (ne-interpretativni/dani) centar u odnosu na kojeg su svi ostali prikazi tek marginalne interpretacije? To nije nerealističan primjer, jer su u SSSR u marksističko-lenjinistički prikazi bili u centru. U SSSR u naš "zajednički" centar bio je "buržoaski"; bio je na njihovim marginama. Drugim riječima, "naš" centar je samo "naš". Argument koji iznosi Skidelsky, da je naš centar zapravo svačiji (univerzalan), te da zaista postoji centar koji nije samo još jedna pozicija, čini se obmanjujućim. Štoviše, mislim da ne postoje središta kao takva, već lokalni dominantni i marginalni obrasci koji su historiografski konstruirani, pa se stoga moraju historiografski čitati. Za sve nas, specifični diskurs koji Skidelsky zaprema (i koji, u odrec#enom smislu, "zaprema njega"; to jest, čini ga povjesnićarom kakav jest) ujedno ga pozicionira i, ako smo u pravu kad govorimo o ideološkoj prirodi pozicija, također ga pozicionira ideološki; sjetite se da ne postoje historije koje nisu pisane za nekoga. Pozabavimo se sada problemom pristranosti.
33
O pristranosti Koncept historijske (povjesničarske) pristranosti svugdje je prisutan: u školama, u ciljevima i zadacima bezbrojnih povijesnih silabusa / programa povijesti, u srednjoj školi (A level), na sveučilištima, zapravo u gotovo svakoj prosudbi historijskog teksta. Na nju se otvoreno upućuje, ili se prešutno pretpostavlja, kada se radi o čitanju dokumenata, primarnih ili sekundarnih tragova i dokaza. U stvari se pristranost (i njezino uočavanje) smatraju nečim veoma značajnim. No, je li to zaista tako? Dozvolite mi da izložim svoje argumente u pet točaka. Prvo, pristranost ima smisla jedino ako se koristi nasuprot nepristranosti; tj. nekoj vrsti objektivnosti, čak istini: "nepristran" = vođen "istinom" koja djeluje poput magneta (zar već ne možete vidjeti u čemu je problem s "pristranošću"?). Drugo, u historijskim radovima pristranost se najčešće pojavljuje u empirističkoj historiji, dakle u historiji odredenog tipa. Empiristička historija počiva na ideji da se prošlost nekako može objektivno re-kreirati. Povjesničar obično istražuje izvorne tragove, konstruira ih kao dokaze, savjesno ispisuje bilješke itd., te na temelju toga stvara valjano potkrijepljeni prikaz. Naravno da empiristi - poput Eltonaznaju da je nemoguće dati konačan prikaz, ali to svejedno ostaje njihovim ciljem. Njihova je ambicija omogućiti činjenicama da "govore same za sebe", bez posredništva (moguće pristranog) povjesničara koji nastupa poput trbuhozborca. S obzirom da ovaj pristup ima u svojem središtu objektivnost, onda unutar njegova okvira i koncept pristranosti ima smisla. Ovdje pristranost znači iskrivljavanje izvora kako bi se uklopili u argumentaciju, prikrivanje dokumenata, falsificiranje dokaza... No, a to je moja treća točka, historija može biti drugačija od empirističke (prisjetite se ovdje samo Marwickovih 25 različitih mogućnosti). Na primjer, može se promatrati kao način na koji grupe/klase osmišljavaju prošlost čineći je svojim vlasništvom: ovdje se prošlost može smisleno konstruirati za marksiste, desne radikale, feministe, itd. Naravno, unutar svakog od tih konstrukta postoje mehanizmi provjere i ovjerovljenja određenih čitanja (reference na izvore u bilješkama, itd.), no unutar tih diskursa se riječ "pristranost" rijetko kad pojavljuje. Tako će se, primjerice, u okviru marksizma vidjeti reference na različite (partijske) smjernice: mogu se pročitati voluntarističke ili ekonomističke tendencije, postoje gramscijevska ili 34
althuserovska čitanja, trockističke devijacije i tako dalje. No, na te se odrednice neće referirati kao na pristrane jer svatko zna da će pristaše Gramscija koristiti prošlost drugačije od ekonomističkih marksista. Stoga, ima li smisla reći da je Gramsci "bio pristran" - u odnosu na koji to nepristrani prikaz? Onaj trockistički, buržoaski činjenice? Četvrta točka. Ako historiju promatramo na taj način - kao niz čitanja koja su sva pozicionirana - onda je jasno da ne postoji nepozicionirani kriterij na temelju kojeg se može prosuđivati stupanj pristranosti. Zapravo, najvjerojatnije nema puno smisla koristiti taj termin općenito - pa na primjer reći da su feministi pristrani - jer oni samo trebaju pitati je li ta prosudba donesena iz patrijarhalne pozicije. Ne samo to. Tvrdnje empirista - da možemo uočiti i ukloniti pristranost ako se savjesno držimo "onoga što izvori kažu" - potkopava činjenica da su izvori nijemi. Povjesničari su ti koji artikuliraju ono što "izvori kažu", jer, ne dolaze li ipak mnogi povjesničari do razlićitih prikaza, iako proučavaju (pošteno i savjesno na svoje vlastite načine) iste izvore; nemaju li povjesničari tako$er mnoge pripovijesti koje bi mogli ispričati? Sukladno tome, peta točka istovtemeno postaje pitanje, kao i odgovor na njega. Pitanje je sljedeće: Ako je tomu tako, ako koncept pristranosti ima najviše smisla (a) u okviru empirizma, (b) ako su problematične tvrdnje empirista da se može doći do istine pomoću izvještaja utemeljenih na izvorima, i (c) ako paušalne izjave poput "feministi su pristrani" nemaju naročitog smisla, zašto je onda termin "pristranost" u tako općoj uporabi? Mislim da bi odgovor mogao biti: 1. Pristranost ima "središnje" mjesto u empirističkom pristupu. 2. Ovaj je pristup (navesti ćinjenice da navodno govore same za sebe) povezan, ne logički ili nužno, nego povijesno (kontingentno) s liberalizmom. Ovdje se uči vagati stvari i vidjeti obje strane; ovdje se prošlost može slijediti zbog sebe same (zbog Ijubavi prema prošlosti) jer navodno govori bez tude pomoći. Ovaj se pristup ugnijezdio u školama, na koledžima, sveučilištima; on je, zar ne, dominantan u našoj socijalnoj formaciji. 3. S obzirom da je taj pristup dominantan, ponaša se kao da je njegov način djelovanja jedini mogući: proglašava se univerzalnim. No, čineći to, empirizam ne proglašava univerzalnim samo svoje (relativne) uspjehe, nego i svoje neuspjehe. Kao što znamo, glavni je problem empirizma utvrđivanje istine, pri čemu on priznaje da su njegove istine u konačnici interpretacije. S tim se ne želi suočiti: kako bi otklonio ovu realnost, drži se ideje o istinitom prikazu, tvrdeći da je takva istina dostižna ako se 35
uoči i ukloni pristranost. No, ako je u konačnici sve interpretacija, ako je nećija pristranost drugome istina - što onda? Stoga je problem pristranosti specifičan za empirizam, no kako je to dominantan pristup, njegovi problemi kolaju kao da su opći. No, oni to nisu. Naravno - a to se mora naglasiti - drugi diskursi imaju svoje vlastite probleme unutarnje koherentnosti, itd., no oni se ne iskazuju kao problem pristranosti. Da zaključimo. U našoj kulturi, učenici i studenti vjerojatno će se svuda susretati s konceptom pristranosti, iako je on problematićan samo ponegdje. Pristranost, ako i kada se koristi, treba se rabiti specifično i lokalno. (Tako kako jest, upotrebljava se ideološki.) Ondje gdje se historija drukćije konstruira, s problernima istinitosti se takoder bavi na drugačiji način. O empatiji Empatija je, poput pristranosti, pojam s kojim ste se sigurno već susreli. Osnovno je pitanje je li empatija- tvrdnja da se povjesničar, kako bi postigao istinsko historijsko razumijevanje, mora na način uvažavati tegobe i gledišta ljudi u prošlosti (promatrati prošlost iz prošle perspektive) - zapravo moguća? Ako nije, a to je moj stav, zašto onda pokušaji da se postigne nemoguće tako visoko kotiraju? U svojem pristupu "empatiji" najprije ću obratiti pozornost na razloge zbog kojih smatram da uspješno uživljavanje zapravo nije moguće; zatim ću ispitati pritiske zbog kojih se empatija našla tako visoko na listi prioriteta; konačno, ponudit ću neke zakljućke. Smatram da empatiju nije moguće postići iz četiri razloga. Dva su u osnovi filozofska, a dva su praktična. Wittgenstein i drugi raspravljali su o filozofskom problemu "umova drugih". Razmatrali su je li moguće ući u način razmišljanja druge osobe koju dobro poznajemo i koja je pokraj nas, te zaključili da nije. No, povjesničari zanemaruju taj zaključak i postavljaju pitanja koja se temelje na pretpostavci da je zapravo moguće razmišljati poput brojnih drugih ljudi, čak i onih koje nikako ne možemo dobro poznavati, koji su udaljeni od nas u vremenu i prostoru. Na to se nadovezuje drugi filozofski problem. U zahtjevima za empatijom se takoder ignorira da se sa svakim činom komunikacije ujedno odvija i čin prevođenja; da je svaki čin govorenja (govorni čin) "interpretacija medu pojedincima". A kada se taj čin prevođenja, kao što je rečeno, ne odvija izmedu "tebe i mene" ovdje i sada, nego izmedu "nas i njih" u nekom drugom prostoru i vremenu, onda taj zadatak 36
postaje iznimno problematičan budući da povjesničari unose u sve prošle dogadaje svoje načine razmišljanja programirane u sadašnjosti. Kao što Steiner kaže: Croceova izreka "sva povijest je suvremena povijest" direktno upućuje na ontološki paradoks prošlog vremena. Povjesničari postaju svjesniji kako su narativne konvencije i implicitna realnost s kojom rade filozofski ranjivi. Dilema postoji na najmanje dvije razine. Prva razina je semantička. Glavnina povjesničarskog materijala sastoji se od izričaja artikuliranih u prošlosti i o prošlosti. Ako se uzme u obzir stalan proces jezične promjene, ne samo u vokabularu i sintaksi, nego i u značenju, kako onda povjesničar interpretira, kako prevodi svoje izvore... Dok čita povijesne dokumente, usporeduje narativne postupke u nekoć napisanim historijama, te interpretira govorne činove izvedene u daljoj ili bližoj prošlosti, povjesničar sve više postaje prevoditelj u tehničkom smislu... A značenje do kojeg se dolazi na taj naćin mora biti "ono istinito". Pomoću koje to magijske preobrazbe povjesničar treba nastaviti svoj posao? Ova Steinerova poanta čini mi se temeljnom; on zatim naglašava nemogućnost prijenosa u druga vremena: "Kad koristirno prošla vremena... kad povjesničar `stvara historiju' (jer to je ono što zapravo radi), oslanjamo se na ono što ću nazvati aksiomatskim fikcijama" (to jest, suvremene i u golemoj većini dominantne pretpostavke o onome od ćega se ponajviše sastoji historijsko znanje). Ako uzmemo u obzir da ne postoje interpretacije prošlosti bez odredenih pretpostavki, te da se interpretacije prošlosti konstruiraju u sadašnjosti, slabima se čine izgledi povjesnićara da se oslobodi svoje sadašnjosti kako bi dopro do nečije prošlosti pod njihovim vlastitim uvjetima. Na to se poziva Terry Eagleton u knjizi Criticism and Ideology ukazujući na isti problem za književnog kritićara. Posao književnog kritičara je, čini se, da nam kaže o čemu se radi u tekstu koji se proučava; da ga učini razumljivijim kako bismo ga lakše pročitali. No, pomažući čitatelju da bolje ćita (baš kao što je povjesničarev navodni zadatak pomoći nam da bolje ćitamo prošlost), neće li baš taj interpretatorov (povjesničarev) udio, pita Eagleton, postati smetnjom? Ovdje Eagleton govori o problemima čitanja tekstova - a ja sam dodao riječi u zagradama: Teško je promatrati kritiku [historiju] kao bilo što drugo osim nedužne discipline. Njezino se podrijetlo čini spontanim, njezino postojanje prirodnim; postoji književnost [prošlost], pa stoga - zato što je želimo razumjeti i uvažavati - postoji i kritika [historija]... No... kritika [historija], kao služavka književnosti [prošlosti] zapravo 37
swgdje sprječava [takvo razumijevanje]... Ako je zadatak kritike [historije] da izgladi problematičan prijelaz izmedu teksta [prošlosti] i čitatelja, da razradi tekst [prošlost] kako bi se lakše konzumirao, kako se može izbjeći interpoliranje vlastitog nezgrapnog udjela izmedu proizvoda i konzumenta, zasjenjivanje vlastitog objekta... Čini se kako je ovdje kritika [historija] uhvaćena u nerazrješivu kontradikciju.so Ovo su, dakle, neki filozofski problemi s kojima se suočava empatija: "prevodenje među pojedincima", "ontološki paradoks prošlog vremena"; pokušaj da se povjesničar koji misli u sadašnjosti "vrati u prošlost" pročišćen od svega što ga/ju je učinilo modernim/modernom. Uz te probleme, empatija ima i dvije praktične poteškoće koje treba prevladati. Prvi nas problem podsjeća na rasprave u prvom poglavlju koje se odnose na historiju kao teoriju/praksu. Na teorijskom planu povjesničar radi u okviru različitih vrsta epistemoloških, metodoloških i ideoloških pretpostavki, a takoder smo vidjeli praktične probleme stvaranja historija (dugački vikendi, pritisak na poslu, izdavači, literarni stil...). Sve je to urezano (upisano) u povjesničarevu umu. Kako je onda moguće otarasiti se upravo onoga što povjesničaru omogućava historijski misliti, kako bi mogao/la "povijesno" promišljati "povijest"? Drugi problem koji bismo mogli razmotriti pojavljuje se kad trebamo primijeniti prethodne točke na situaciju u razredu / na ispitu. Zamislimo da smo suočeni s ispitnim pitanjem koje se odnosi na empatiju: od nas se traži da pokušamo razumjeti namjere Thomasa Cromwella da reformira vladu tjudorske Engleske. Što je Cromwell doživljavao kao problem; kako je vidio situaciju? Kao učenici/studenti, mogli bismo čitati o Cromwellu; mogli bismo (ponovo) pročitati Eltona ili druge autoritete. Mogli bismo takoder proćitati dokumente relevantne za ovu raspravu. Mogli bismo protusloviti pojedinim interpretacijama (ući u raspravu), no ako želimo nastaviti, moramo zapravo ostati u tom diskurzivnom polju. Tome pridolazi i pitanje: Što je Cromwell namjeravao? No, mi ne možemo biti empatični izravno s Cromwellom, jer do njega dolazimo posredno (preko Eltona), pa smo stoga više empatični s Eltonovim nego Cromwellovim razmišljanjem. To se ističe u situacijama gdje se od nas traži da umetnemo Cromwellove namjere u kontekst koji će im dati značenje. Ako se nalazimo, primjerice, u obrazovnim institucijama, taj kontekst osigurava na nastavi povijesti (kontekst koji i nastavnik crpi od Eltona), a ako je to sav kontekst koji vi kao studenti/ućenici poznajete (ako ste pažljivo slušali cijelo vrijeme, točno prevodeći nastavnikov govorni čin i ako još uvijek možete 38
pronaći svoje zabilješke kako biste ih pročitali), onda su zahtjevi da se Cromwell stavi u kontekst ranog 16. stoljeća zapravo zahtjevi da ga se stavi u kontekst vašeg razrednog iskustva. Ovdje smo empatični s razmišljanjima nastavnika/nastavnice koja nam se posreduju ovisno o školskom okolišu; to jest, s više puta posredovanim Eltonom. A kad bi to bio ispit, onda bi se odgovori procjenjivali u skladu s razmišljanjima vanjskih ispitivača; i tako dalje. Stoga smatram da empatija, onako kako se obično shvaća, nije moguća zbog filozofskih i praktičnih razloga kojih smo se ovdje tek lagano dotakli. Opsežnim kritičkim čitanjem povjesničari mogu steči "provizorno razumijevanje", no to je nešto posve drugo, a u procesu stjecanja takvog znanja empatija je vjerojatno marginalna. No, ovdje bih želio iznijeti jednu drugu tezu. Meni se čini da je empatija na dnevnom redu zbog drugih razloga, a ne zato da bi vam se omogućilo da je iskušate. Empatija je s nama iz razloga koji ne proizlaze iz epistemoloških/metodoloških problema kao takvih, već zbog tri različite vrste pritisaka, od koji jedan proizlazi iz školovanja, drugi iz akademskih krugova, a treći je posve ideološki. Započnimo s razmatranjem pritiska koji proizlazi iz školovanja. On se u velikoj mjeri pojavio iz odgojno-obrazovnih zamisli o relevantnosti i osobnom sudjelovanju koje su u početku nastale u osnovnim školama i zatim se proširile na više razine školovanja. Razmislite ovdje o imaginativnim skokovima koji su se od nas mogli zatražiti kako bismo se uživjeli u ulogu lisice, snježne pahulje ili Ijutitog kralja: ovakvi zahtjevi trebaju kod učenika razviti osjećaj uključenosti i angažiranosti te personalizirati učenje i poučavanje. Zatim, sa širenjem općeg i jednakog obrazovanja s osnovne na srednju školu, i s problemima koji se povezuju s organizacijom nastave i disciplinom, opći trend postaje uklanjanje hijerarhija (rasporedivanja školske djece u grupe sastavljene prema sposobnostima, itd.) u korist jednakog (osobnog) prava na isti (cijeli) kurikulum. Danas je ta personalizacija pedagogije (ućenje - poućavanje) dovela do personaliziranih procedura ocjenjivanja / procedura ocjenjivanja oblikovanih za pojedinca (dizajnirano ocjenjivanje) te se na neki način taj proces približava svom kraju: osobno profiliranje i vlastita pozitivna/dogovorena evidencija o postignućima označavaju kraj hijerarhičnih (jednom zauvijek) klasificiranja (ljudi na dnu, ljudi na vrhu). Sukladno tome, u tom demokratiziranom kontekstu gdje svi učenici donose u školu svoja podjednako vrijedna/vrednovana mišljenja, moraju se poticati i mogućnosti njihova izražavanja: što oni misle o prošlosti, što je za njih historija, koja su njihova objašnjenja - neka pokušaju razmišljati poput (njihova) 39
srednjovjekovnog kraljevića. To je program izraden po mjeri, skrojen da pristaje. U svakodnevnoj praksi, to je svijet individualnih zadataka, zasebnih radnih listića, personaliziranih tema, osobnog proućavanja, projekata, disertacija... ovakvi su se pristupi prelili u akademsko okružje. Drugi je pritisak onaj akademski. U Engleskoj se taj pritisak uvelike oslanja na specifičan način gledanja na historiju (idealizam) koji se povezuje s povjesničarom R. G. Collingwoodom. U najkraćim crtama, Collingwood je dokazivao kako je sva historija zapravo historija misli. Na prvi pogled, to je težak koncept za razumijevanje (i primjenu) ukoliko se zadrži unutar Collingwoodova vlastitog sofisticiranog diskursa, no lako se shvaća kada se sažeto prikaže, poglavito zbog toga što smo najveći dio te argumentacije dosada već upoznali. Ovo je, ukratko, Collingwoodova argumentacija. Ljudi su jezične životinje. Pomoću jezika stvarima se daje značenje. Ti simbolički kodovi (jezici) odnose se na svijet, no rijeć i svijet su kategorićki različiti. U različitim socijalnim formacijama, u različitim kulturama, ljudi govore/govorili su razlićito: prošlost je strana zemlja - tamo su Ijudi govorili drukčije. Kao što to Steiner kaže: Različite civilizacije i različita razdoblja nužno ne proizvode istu "govornu masu"; neke kulture govore manje od drugih; neki senzibiliteti cijene šutljivost i jezgrovitost, a drugi nagraduju rječitost i semantičku kićenost. Tako je, primjerice, stvaran/potencijalni vokabular srednjovjekovnog seljaka ili vikinga bio minijaturan u usporedbi s današnjim. Razumjeti srednjovjekovnog seljaka/vikinga zato znači razumjeti njihove diskurse istražujući sačuvane ostatke njihova postojanja: uzorci polja, samostanski zapisi, kronike itd.; sve su to manifestacije njihovih namjera i interesa, utjelovljenje potreba tih ljudi; tko je što želio i u koju svrhu. Stoga je za Collingwooda razumijevanje historije zapravo razumijevanje razloga zbog kojih su ti ljudi željeli odredene stvari a ne nešto drugo: riječju, sva historija jest historija onoga o čemu su razmišljali; stoga je sva historija zapravo historija misli. Dosljedno tome, da bismo stekli historijsko znanje, moramo pomoću takvih kulturnih ostataka/tragova ući u misli onih koji su im udahnuli život, vidjeti svijet onako kako su ga oni vidjeli. Prema tome, upravo taj idealistički pritisak, različito tumačen, za mnoge povjesničare legitimira empatički pristup te je za neke ovaj akademski argument doista ono što empatija zapravo jest. No, meni se čini da je na stvari mnogo više od toga, jer je empatiji, konstruiranoj uz pomoć školovanja i 40
idealizma, potrebna ideologija kako bi se upotpunila. Upravo se u ideologiji pronalaze osnovne značajke empatije. Ta je ideologija liberalna, i to ne bilo koja vrsta liberalizma, već ona koja se vraća na ideju J. S. Milla o recipročnoj slobodi i stoga ju je najbolje objasniti u kratkome rezimeu. U središtu Millove ideje o slobodi bila je zamisao da pojedinac može raditi ono što želi sve dok primjena te želje ne ogranićava slobodu drugih. Kako bi izraćunao hoće li se to dogoditi kao posljedica nekog postupka, taj bi akter trebao zamisliti moguće posljedice; staviti se u poziciju drugih ljudi; uvidjeti njihova gledišta. Ova je kalkulacija trebala biti racionalna i prikladna za poopćavanje, sposobna omogućiti racionalni reciprocitet svih koji su uključeni. Jer ako bi se oštećena osoba (osobe) ikada našla u poziciji da učini isto počinitelju, onda bi došlo do obostrane štete. Stoga se sugerira pragmatičko vaganje i uravnoteživanje gledišta, razmatranje razloga za i protiv (s jedne strane - s druge strane) i odbacivanje svih ekstrema kao racionalni odabir za djelovanje. Upravo ovaj pristup - biti racionalan, uvidjeti stavove drugih ljudi, odvagnuti opcije, pa tako i moguće štetne posljedice ekstremnih djelovanja (ekstremizam) - leži iza svih tih zahtjeva da se stavimo u poziciju druge osobe (u prošlosti); da pokušamo vidjeti stvari iz njihove perspektive, da racionalno proračunamo njihove opcije i da budemo "otvoreni". To je razlog zbog kojega su toliko mnogo pitanja koja ukljućuju empatiju ujedno vježbe rješavanja problema. Stoga su u središtu ove aktivnosti racionalnost i ravnoteža. Ovdje empatija privlači sve razumne ljude u centar. Ovdje je na djelu liberalna ideologija koja nas nastoji konstruirati kao liberale. Sukladno tome, dvojbeno je koliko se tim vježbama proizvodi ono o čemu je navodno riječ - razumijevanje povijesti. Upravo suprotno, ono što se postiže takvim pristupom jest da se jedna spacijalno i temporalno ograničena ideologija poput liberalizma prostorno i vremenski univerzalizira u svrhu kalkulacije interesa per se, te da se Millova svijest unese u svijest svih ljudi (uključujući srednjovjekovne seljake i vikinge koji nisu poznavali liberalizam i na nesreću nikad nisu imali zadovoljstvo čitati J. S. Milla). To je ironično. Jedini način na koji možemo ljude u prošlosti (koji su bili tako različiti od nas) staviti pod našu kontrolu jest da ih učinimo istima poput nas, kao da ih svugdje pokreće racionalna kalkulacija i liberalni stil mišljenja. Ovdje, u srcu argumenta kojim se dokazuje da je empatija naćin za postizanje historijskog
41
razumijevanja, pronalazimo samu srž onoga što čini ahistorijsko mišljenje: doslovce, anakronističko mišljenje. Tako je empatija sastavljena od školovanja, idealizma i ideologije, a djelovanje tih triju vrsta pritisaka nije uvijek harmonično. Pedagogija osobnog uključivanja naglašava imaginaciju koju većina povjesničara smatra sumnjivo "fikcionalnom". Problem izmedu idealizma - koji naglašava tudost prošlosti - i liberalne ideologije koja ističe konstantnost ljudskog bića / ljudske prirode u stilu homo economicus - jest u postojanju doista različitih gledišta o tome kako je (i zašto) moguće steći "znanje" o prošlosti. Zapravo ova posljednja tvrdnja pomaže objasniti zašto je, u trenutku dok ovo pišem, empatija jedan od aspekata o kojemu se najviše raspravlja u raspravama o tome "što je historija". To je ideološka diskusija koju treba razumjeti da bi se shvatilo što se dogada i zašto se čini da je s političkog aspekta tako mnogo toga na kocki kada je riječ o tim pitanjima. Kao što smo vidjeli, za idealiste je pokušaj da se ude u drugotnost prošlosti u središtu historijskog istraživanja. No, bez obzira na to koliko je bogato nečije razumijevanje prošlosti, taj pokušaj zahtijeva određeni stupanj imaginacije, a upravo se takvo naglašavanje imaginacije napada. Napad predvode liberalni i desničarski empiristi jer oni misle (ako smijem generalizirati) da je empatija u osnovi gubitak vremena. Kao empiristi, oni žele doći do "činjenica" i tako "spoznati" prošlost, no isto tako znaju kako većina činjenica nedostaje i da im u konačnici to znanje izmiće. Stoga, da bi popunili praznine i svoje prikaze učinili što potpunijima, oni moraju pridodati svoje imaginiranje (interpretiranje). Ovdje se radi o sljedećem problemu: ako su ljudi u prošlosti mislili o raznim čudnim stvarima, kako onda povjesničari mogu točno imaginirati? Odgovor se pronalazi u poricanju neobičnosti ljudi u prošlosti i naglašavanju "nepromjenjivosti ljudske prirode", u okviru argumentacije koja tvrdi da su svi ljudi, kad se ukloni njihova kultura, zapravo uvijek iz temelja isti. Na taj se način praznine mogu točno popuniti jer se polazi od pretpostavke da bi, suočeni s istom situacijom, svi ljudi postupali predvidljivo, (nekako) odbacili svoje kulturne stege i ponašali se prirodno. Sukladno tome, ne treba vam empatija - ne treba vam idealizam - jer vas te ideje potiču da zamišljate kako su ljudi u prošlosti uvijek obilježeni svojom kulturom, nikad nisu prirodni, pa stoga nikad zaista ne možemo znati što su imali na umu. Iz liberalno-desne empirističke pozicije, to predstavIja problem iz dva razloga. Prvo, može voditi relativističkom skepticizmu. Drugo, može dovesti do mogučnosti da 42
ljudi danas zamišljaju kako su ljudi u prošlosti imali druge (univerzalizirajuće) odgovore - primjerice, socijalističke. Zapravo je velik dio rasprava o empatiji bio vezan uz kritike "lijevih interpretacija"; hoće li ti imaginativni prostori, koji će uvijek postojati, biti ispunjeni ispravnom "Ijudskom prirodom". Slijede moja vlastita razmišljanja o tim pitanjima, kao i o empatiji općenito. Smatram da su ljudi u prošlosti bili veoma različiti od nas kada je riječ o značenjima koja su pridavali svijetu te da je svako ćitanje njihova ponašanja na temelju vjerovanja u konstantnost ljudske prirode, bilo koje vrste, zapravo neutemeljeno. Hoću reći, koju ćete vrstu ljudske prirode odabrati? Ne smatram da to treba voditi skepticizmu glede spoznaje o tome što je "historija" jer, da ponovim, kad proućavamo historiju, mi ne proućavamo prošlost već povjesničarske konstrukcije o prošlosti. Gledano na taj način, pitanje je li Ijudska priroda u prošlosti bila slična našoj, ili različita od nje, ne samo da prestaje biti važno, nego nije ni predmet rasprave. U tom smislu, prošlost ne ulazi u ovu priču. Naša je stvarna potreba utvrditi pretpostavke koje povjesničari unose u prošlost. Stoga bi bilo znatno konstruktivnije (iako opet u konačnici nemoguće) pokušati razmišljati poput povjesničara, a ne poput ljudi koji su živjeli u prošlosti i koji se ionako pojavljuju, striktno govoreći, tek u umu povjesničara. To je zadatak za koji se zalaže cijela ova knjiga. Dakle, ne toliko "sva historija kao historija mišljenja ljudi u prošlosti", već "sva historija kao historija povjesničareva mišljenja". O primarnim i sekundarnim izvorima; o izvorima i dokazima Mnogo je tinte proliveno o problematici primarnih i sekundarnih izvora. Jasno je da postoji razlika izmedu primarnih izvora (tragova prošlosti) i sekundarnih tekstova. Kao što znate, ta razlika prestaje funkcionirati osobito na sekundarnoj razini gdje je očigledno moguće koristiti sekundarni tekst kao primarni izvor. Tako se, primjetice, knjiga E. P Thompsona The Making of the English Working Class istovremeno može čitati kao uvod u odredene aspekte industrijske revolucije i kao studija o tome što je odredeni tip marksističkih povjesničara poput Thompsona mogao reći o toj temi u kasnim 1950-ima i ranim 1960-ima: isti tekst, različita uporaba. No, ako je to očigledno, zašto onda uopće ovaj odjeljak o primarnim i sekundarnim izvorima: što je problem?
43
Problem je sljedeći. Ustvrdio sam da zapravo nikada ne možemo spoznati prošlost; da ne postoje središta; da ne postoje "dublji" izvori (podtekst) na temelju kojih se mogu izvući ispravni zaključci; sve je na površini. Kao što smo vidjeli u prvom poglavlju, povjesničari tijekom istraživanja ne idu u dubinu već poprijeko, pomiču se u konstrukciji svojih prikaza lateralno od jedne do druge skupine izvora i zapravo kompariraju. Ako to nije jasno; ako koristite riječ "izvor" umjesto "tragovi"; ako o nekima od ovih izvora govorite kao o primarnima, te ponekad zamijenite riječ "primarni" s riječju "originalan" (prvotni i stoga osnovni/ fundamentalni izvor), to sugerira sljedeće: ako se služite originalima koji se čine autentičnima (nasuprot sekundarnim/drugorazrednim tragovima) i nepatvorenima (istinitima/temeljnima), onda se može steći znanje. Na taj se način daje prioritet originalnim izvorima, fetišiziraju dokumenti i iskrivljuje cjelokupni radni proces nastanka historije. U korijenu ovakvog postupka jest stalna potraga za istinom, potraga koja je takoder očigledna u želji za empatičkim razumijevanjem - želji da se vratimo izvornim razmišljanjima tadašnjih Ijudi kako bi njihova gledišta bila neokaljana našima. Kad ne bismo imali te ideje, kad bismo se riješili želje za pouzdanošću, kad bismo
se
oslobodili
zamisli
da
historija
počiva
na
proučavanju
primarnih/dokumentarnih izvora (i da bavljenje historijom znači proučavanje samo tih izvora te da na osnovu tih originala možemo donositi presude u kasnijim povjesničarskim razmimoilaženjima), tada bismo mogli vidjeti historiju kao amalgam svih onih epistemoloških, metodoloških, ideoloških i praktičnih interesa koje sam ocrtao. Nakon što sam iznio ove tvrdnje, nema potrebe dugo se zadržavati na raspravi o dokazima. Zapravo, kada "problem dokaza" ne bi bio sastavni dio debate izmedu Carra i Eltona koja još uvijek traje i još uvijek uzrokuje probleme na uvodnim tečajevima o prirodi historije, tada zaista ne bi bilo potrebe da se time u ovom času uopće bavimo. No, sljedeća je točka sporna. Nameću li se prošli dokazi tako neodoljivo povjesničaru/ki da ne može učiniti ništa drugo no dozvoliti im da govore sami za sebe, kao što to sugerira Elton, ili povjesničar/ka treba doslovce artikulirati dokaze, koji se sada shvaćaju kao posve nijemi resursi, te ih pritom, nadglasavajući dokaze per se, djelotvorno ušutkava. Ponovno se radi o tome na koji način i u kojoj mjeri prošlost omogućava povjesničaru da bude tumač, a to je pitanje ovog puta izraženo u obliku "problema dokaza". 44
Ovaj se problem može razmatrati na dva načina. Prva je mogućnost da se uvidi kako tumačenje problema prema Carru i Eltonu počiva na temeljnoj jezičnoj pomutnji, a druga da se razlika izmedu prošlosti i historije ponovo artikulira na drugačiji i sugestivan način. Razlog zašto ova specifična rasprava o dokazima počiva na terminološkoj zbrci jest u tome što se termin dokaz, osobito od strane Eltona, primjenjuje na iste materijale koji se pojavljuju u različitim kontekstima, te bi stoga trebali podrazumijevati i značiti različite stvari. Elton upotrebljava termin "dokaz" kako bi opisao izvore kojima se služi povjesničar dok provodi istraživanje ("dokaz je u dokumentima"), a zapravo bi ih trebao zvati, recimo, "tragovima prošlosti". No, nazivajući takve tragove dokazima Elton stvara dojam - koji, naravno, i želi stvoriti da se takvi djevičanski dokazi uvijek već samoorganiziraju u latentna objašnjenja. Kada ih se pronade i prikupi u dovoljnoj količini, tada takva "objašnjenja utemeljena na dokazima" postaju očigledna samo po sebi, neovisno o sklonostima smjernog povjesničara koji se zatim, profesionalno "povija pod njihovom težinom" (ovo su izuzetne metafore no razumljive u kategorijama zamisli o suverenosti prošlosti kojoj je povjesničar dužan služiti, itd.). S druge strane, Carr, više "boljševički", shvaća kako je upravo aktivni povjesničar taj koji obavlja sav posao na organizaciji tragova prošlosti (i kojemu se stoga mogu pripisati sve zasluge) te da objašnjenja za koja se mogu pronaći tragovi koji ih podupiru ovise o tipu organizacije koji se prakticira. Stoga, u Carrovoj argumentaciji, tragovi postaju dokazima tek onda kada se koriste da bi se potkrijepio argument (interpretacija). Prije toga, taj trag prošlosti, iako postoji, ostaje samo neiskorišteni djelić građe iz prošlosti. To mi se čini savršeno prihvatljivim te razjašnjava poziciju koja je zamućena Eltonovom terminologijom. No, jedan od razloga zbog kojih se Carrova pozicija ne doživljava uskladenom s parametrima "debate" (te djelomice razlog zašto se debata nastavlja) nije najmanje i taj što sam Carr ponekad koristi riječ "dokaz" na mjestima gdje bi trebao zadržati termin "izvor" (trag). Tako se nalazi u paradoksalnoj poziciji da, kako se čini, tvrdi kako dokazi postoje i prije nego što ih se koristi ali zapravo postaju dokazima tek onda kada ih se koristi. Izlaz iz debate izmedu Carra i Eltona je stoga u konzistentnoj i nedvosmislenoj uporabi termina "dokaz". Pod time mislim da trebamo upamtiti najvažnije točke: (a) prošlost se dogodila; (b) postoje tragovi prošlosti; (c) ti tragovi postoje neovisno o tome hoće li ih povjesničar pronaći ili ne; (d) dokaz je termin koji se koristi tek kad se neki od tih tragova prošlosti koriste kao dokazi za neki argument 45
(interpretaciju), a nikako ptije toga. Stoga je dokaz, za razliku od tragova, uvijek proizvod povjesničareva diskursa jednostavno zato što, prije nego se taj diskurs artikulira, do.kaz (historija) ne postoji; postoje samo tragovi (prošlost). Sada je vrijeme da se pozabavimo drugom mogućnošću razrješenja problema dokaza. Zapravo možemo, preradbom točaka izloženih u prethodnom odlomku, te ponovnim uspostavljanjem razlike izmedu prošlosti i historije, podvući carrovski argument da je dominacija prošlosti nad historijom zapravo dominacija povjesničara nad historijom; da sama prošlost, u nekom preddiskurzivnom obliku, doslovce "nema što reći". Argument koji se ovdje rabi - te, kad se razradi, postavlja raspravu izmedu Carra i Eltona na mnogo rigoroznije temelje - suprotan je onome što zapravo tvrdi Elton. Dokazi o prošlosti per se ne mogu logički služiti za provjeru povjesničareve slobodne interpretacije jer, s obzirom da su konstituirani pomoću diskursa i da su rezultat diskursa, ne mogu funkcionirati kao uzrok diskursa ili prediskurzivna provjera (o sebi samoj). Ovo (možda zahtjevno) pitanje objasnio je Roland Barthes in djelu Le discours de l'histoire gdje je napao one povjesnićare - u našem kontekstu, Eltona koji žele iznijeti "istinita" objašnjenja koja garantiraju "sirovi dokazi" iz "stvarne" prošlosti. Barthes tvrdi da takvi povjesničari izvode trikove pomoću kojih se referent ("stvar" na koji povjesničar referira) projicira u područje koje je navodno izvan diskursa. Zatim se iz te pozicije o njemu razmišlja kao nečemu što prethodi diskursu i determinira ga te zbog čega je zapravo i prvotno postavljen kao referent. Prema Barthesu, ovaj paradoks upravlja specifićnošću historijskog diskursa: "ćinjenica [dokaz] može imati samo jezičnu egzistenciju, kao pojam u diskursu, a to je opet upravo tako kao da je samo njezino postojanje tek "kopija".... nekog drugog postojanja smještenog u.... domeni "stvarnoga". U ovoj se vrsti diskursa... teži prema referentu kao nečemu što je izvan diskursa, iako ga izvan njega uopće nije moguče doseći. S ovim možemo završiti. O binarnim konceptima: o kauzalnosti, itd. Binarni koncepti na koje se ovdje referira su uzroci i posljedice, kontinuitet i promjena te slićnosti i razlike. Namjera mi je problematizirati ih, ne zbog toga što ih se općenito uzima zdravo za gotovo kao "jezgrene" koncepte - što je argument kojeg sam već pobio - nego dodatno ispitati uobičajene pretpostavke o neproblematičnosti 46
ovih koncepata, tj. činjenicu da je gotovo rutinski lako utvrditi, primjerice, uzroke i posljedice dogadaja. Iako se govori kako povjesničari uvijek koriste ove binarne koncepte, veoma je upitno uspijevaju li ih koristiti dovoljno rigorozno. Sukladno tome, ispitat ću samo jedan od tih koncepata, kauzalnost, te postaviti neka pitanja koja se mogu primijeniti i na druge koncepte. Započeo bih raspravu o ovim problemima postavljanjem nekih pitanja. Kad se kaže da se u historiji dijelom radi o načinu na koji povjesničari pronalaze uzroke prošlih događaja, koje vam se teorije kauzalnog objašnjenja prezentiraju? Marksistička, strukturalistička, fenomenološka, hermeneutička? Bilo koja? Kako razlikujete kauzalne faktore kada ih kombinirate u odnosu na različitu težinu koju mogu imati za određene dogadaje, kada se postavlja pitanje njihova relativnog medusobnog utjecaja? Kad bi vas se sada pitalo da objasnite uzroke Francuske revolucije 1789. godine, što biste uradili? Razmislite onda o ovom pitanju: "koliko daleko u prošlost bi bilo neophodno ići, te koji bi prostor trebalo zahvatiti, kako bi se ponudila zadovoljavajuća analiza nužnih i dostatnih uzroka 1789. godine? Kako na ovo odgovoriti? Upućuje li vas na odgovor marksizam, strukturalni funkcionalizam ili pristup škole Anala? Ako je odgovor pozitivan; ako, recimo, marksizam određuje metodu postupanja (grubo rečeno, ekonomski uvjeti se moraju smatrati temeljnim determinantama nadstrukturalnih promjena u okviru teze o klasnoj borbi; ugrubo, uključivanjem metodoloških apstrakcija, itd.), kako to onda razradujete? Primjerice, kako daleko u prošlost treba pratiti utjecaj ekonomije (do 1783, 1760, 1714, 1648?) i što točno uključujete u ovu kategoriju? Kako znate kada unutar ekonomske kategorije njezini aspekti igraju presudnu ulogu, a potom ostaju relativno uspavani i imaju odlučujuću ulogu "u posljednjoj instanci"? Nadalje, koji bi prostor trebalo obuhvatiti: je li Francuska metaforički otok ili je nerazmrsivo umrežena u opće europske putanje? Što se smatra Europom u 18. stoljeću? Je li to i Amerika? Nadalje, kako mjeriti različite razine i stupnjeve prožimanja izmedu, primjerice, političkog, socijalnog, kulturnog, , ideološkog; što spada u te kategorije? Nadalje, u kojoj mjeri bi vaša analiza ovisila o svakodnevnim slučajnostima: vrstama dostupnih materijala, vremenu potrebnom da se do njih dode, o vremenu koje vam je dano i koje imate na raspolaganju da biste odgovorili na pitanje, itd.? Nadalje, koja sve filozofska minska polja i prihvaćene definicije vrebaju u terminima poput 47
zadovol'avajuće, neophodno, dovoljno i analiza? I tako dalje... Mislim reći, kako se početi baviti svim kauzalnim faktorima i kompleksnošću analize koje sugerira samo ovih nekoliko očiglednih pitanja? Gdje im je kraj? U ovom biste trenutku mogli reći: no, mi zapravo nemamo ovako postavljenih pitanja. Naša su pitanja izravnija, npr. "Zašto se Francuska revolucija dogodila 1789. godine?" Iako to može biti tipičan način na koji se čitaju pitanja o 1789. godini, iza njih zapravo leže ona pitanja koja sam postavio; naime, pitanje "Zašto 1789?" znači "Koji su uzroci 1789. godine?". Takvi uzroci zapravo čine beskonačan lanac koji se proteže unatrag i pruža u širinu, a koji nekako morate presjeći, usprkos činjenici da nema metode (ni iskustva) koja vam može osigurati neku logičku ili definitivnu točku presijecanja (ili "odsijecanja") kako bi se dalo zadovoljavajuće i nužno objašnjenje. Ovaj problem neće nestati: kako ćete onda to uraditi? Mislim da je odgovor koji je djelatan u većini slučajeva zapravo da oponašamo druge ljude. To jest, vi znate da imate nešto poput zadovoljavajućeg odgovora na pitanje o 1789. godini jer vaš odgovor izgleda i zvuči poput odgovora drugih ljudi koji djeluju unutar istog diskursa - ako dodamo ili oduzmemo neobične propuste ili inovacije. Ućiti historiju jest zapravo u velikoj mjeri ućiti kako igrati igru prema pravilima onih koji su već u igri (u poslu). U tom je smislu učenje historije poput prakticiranja određenog zanata, poput naukovanja, pa tako znate da imate zadovoljavajuću analizu jer ste je konstruirali na temelju, recimo, sekundarnih tekstova (knjiga, članaka, eseja) majstora zanata poput Hobsbawma, Hampsona i Schame koji također nastoje objasniti 1789. godinu. Bavljenje historijom stoga uglavnom nije tako rigorozno na teorijskoj razini čak ni u odnosu na neke središnje preokupacije, poput nastojanja da se objasni zašto se nešto dogodilo. Malobrojni su primjeri srednjoškolske (A level) ili preddiplomske nastave u kojoj se sistematićno i detaljno razmatraju metodološki problemi koji vrebaju na one koji bi zapravo željeli znati što rade. Naravno, to bi se moglo, zapravo trebalo, raditi u okviru svih predmeta/kolegija, a ja sam u cijeloj ovoj knjizi u bilješkama navodio brojne tekstove koji istražuju metodu. Nakon ovoga ne bismo trebali biti iznenadeni ovim rupama u "izobrazbi". Kao što sam spomenuo u prvom poglavlju, dominantni diskurs nije previše zainteresiran za izričitu provjeru metodološke jasnoće, jer to se može pokupiti (za Boga miloga!) prakticirajući "pravu historiju" (to jest, tako barem glasi mit, naravno da se uči što treba raditi kada se u praksi traže objašnjenja za ono što se dogodilo u prošlosti te pružaju precizne rekonstrukcije događaja o kojima se izvještava u primarnim izvorima i koje se 48
kontekstualiziraju uz pomoć odredenih sekundarnih izvora, a pritom se, koliko je god to moguće, zatomljuju impulsi za interpretiranjem ili se u pripovijesti naznačuje kada se činjenice jednostavno prikazuju, a kada ih se interpretira). Ne, dominantni diskurs je najvjerojatnije zainteresiran (iako ovdje ponovo ne uvijek svjesno) za prijenos odredenog tipa historijske kulture (koju smatra onom pravom historijskom kulturom). Stoga je ključno da unutar akademske artikulacije te preferencije započnete uspješno oponašati takve znanstvenike. Na tim razinama bavljenja historijom uvodi vas se u specifićan tip akademskog diskursa gdje je ključna vaša sposobnost da ga usvojite i potom tako pišete (prenijeti na druge; proći "test"). U sljedećem ulomku Terry Eagleton opisuje o čemu je poglavito riječ kada se studira književnost (umjesto "književnosti" čitaj "historija"): Svjedodžbom kojom potvrduje da ste diplomirali književnost, država vam priznaje da ste ovladali pojedinim načinima govora i pisma. Naćin govora i pisma - to su predmeti kojima vas podučavaju, ispituju, za koje vam izdaju diplomu... Nitko osobito ne mari za ono što vi govorite ... uz uvjet da su vaši pogledi dopustivi u specifičnom obliku jezika i da su na nj prevedivi... Oni koji su plačeni da vas podučavaju takvom obliku jezika sjećat će se jeste li se ili niste umjeli njime tečno služiti i dugo nakon što zaborave o čemu ste im zapravo pričali. Književni teoretičari, kritićari i nastavnici nisu dakle toliko prenositelji doktrine, koliko su čuvari odredenog jezika. Zadatak im je da taj jezik čuvaju, da ga brane od drugih oblika diskursa, da uvode pridošlice u njegove tajne i odlučuju jesu li ga oni uspješno svladali ili ne. Historija: znanost ili umjetnost? Debata o tome je li historija znanost ili umjetnost još uvijek je aktualna tema u raspravama o "prirodi historije". No, ona je proizvod ideologije 19. stoljeća. U devetnaestom stoljeću bilo je široko rasprostranjeno gledište da je znanost put do istine, a ta je ideja bila proširena od Rankea do Comtea i Marxa. No, nitko nije više inzistirao na znanstvenosti historije od Marxa. Sukladno tome, od trenutka kad se o marksističkom socijalizmu počelo govoriti kao 0 "znanstvenom socijalizmu", buržoaski teoretičari počeli su potkopavati znanosti kao takve da bi ulovili u svoje mreže znanstvene/"certističke"pretenzije Ijevice. U tome su donekle uspjeli, no jedino nauštrb potkopavanja svih znanstvenih temelja koje su i sami željeli ili trebali. 49
U skladu s time, te snažno se oslanjajući na antipatiju romantičarskih umjetnika prema znanosti, historija se sve više smatrala "umjetnošću". Ipak, kada su se našli pod pritiskom da idu do kraja i priznaju da je historija samo još jedan narativni diskurs koji organizira prošlost pomoću različitih retoričkih oblika, tropa, zapleta i tako dalje, povjesničari su tome pružili otpor. Vratili su se na stajalište da je historija ipak, na kraju krajeva, nekakva poluznanost, da podaci s kojima povjesničari barataju ipak ne dopuštaju potpunu umjetničku slobodu, te da oblik i sadržaj njihovih pripovijesti nije stvar odabira već to zahtijeva "sama priroda historijskog materijala". Na taj je način znanost, koja je svojevremeno bila bučno izbačena na prednja vrata, sada ponovo, iako ne pretjerano srdačno, propuštena kroz stražnja vrata, te je zbog toga oscilacija izmedu "znanosti i umjetnosti" ostala dijelom unutarnje problematike glavnostrujaške historije. U tom je pogledu historija donekle izolirana, jer se teoretičari u srodnim diskursima ne slažu s pretpostavkom "konvencionalnih" povjesničara da su umjetnost i znanost veoma različiti načini čitanja svijeta. Već su odavno progledali kroz ideološki fokus ove dihotomije koji povjesničari općenito nisu prepoznali i stoga su ga zadržali kao da je zaista riječ o problemu epistemologije i metode. Razlog nastavljanja ove rasprave stoga se u znatnoj mjeri može pripisati antipatiji prema teoriji na koju sam osvrnuo u Uvodu kao na obilježje koje opterećuje povjesničare, a tu je njihovu muku naglasio i Hayden White primjećujući da je od sredine 19. stoljeća većina povjesničara gajila neku vrstu svojeglave metodološke naivnosti: dok se historija sve više profesionalizirala i specijalizirala, obični povjesničar, zaokupljen potragom za tim neuhvatljivim dokumentom koji će ga učiniti autoritetom na jednom usko definiranom području, imao je malo vremena informirati se o najnovijem razvoju na udaljenijim područjima umjetnosti i znanosti. Mnogi povjesničari stoga nisu svjesni da radikalna podjela između umjetnosti i znanosti, koju pretpostavlja njihova samoprisvojena uloga posrednika izmedu tih dvaju podrućja, možda više nije opravdana. U epistemološkim i metodološkim okvirima unutar kojih se vodi rasprava "umjetnost ili znanost", ona je zapravo passe. Ipak, može se iščitati da zadržava svoju sadašnju vitalnost u okviru ideoloških pritisaka koji se očituju kao metodološki problem, ponajviše zbog relativno nonšalantnog stava koji povjesničari imaju prema teoriji i introspekciji.
50
Zakjučak Osvrnemo li se na ovo poglavlje, čini se kako su se pitanja o kojima se raspravljalo, a koja tvore neka od glavnih područja uvodne rasprave o prirodi historije, uglavnom koncentrirala oko ogranaka problematike o istini. Mislim da je to tako jer praktićno sve debate koje se generiraju zbog i oko "pitanja historije" zapravo imaju ondje svoje ishodište. To su: rasprave može li se povjesničarevo znanje steći objektivno i uz pomoć "historiji svojstvenih praksi", ili je ono intersubjektivno i interpretativno; rasprave je li historija vrijednosno neutralna ili je uvijek pozicionirana "za nekoga'; rasprave o tome je li nedužna ili ideološka, nepristrana ili pristrana, činjenica ili imaginacija. To su, nadalje, debate o tome može li nam empatija omogućiti da zaista razumijemo ljude koji su živjeli u prošlosti; debate o tome možemo li istinski i temeljito spoznati prošlost ako posegnemo za originalnim izvorima (tragovima); debate o tome predstavljaju li navedeni binarni koncepti bit historije, te konačno debate o tome hoće li se prave tajne prošlosti otkriti pomoću rigoroznih znanstvenih metoda ili zahvaljujući umjetničkoj darovitosti. Moj odgovor na ta pitanja jest na strani skepticizma. To, naravno, slijedi iz mojeg pristupa pitanju što je historija, o čemu sam raspravljao u prvom poglavlju. Tamo sam ustvrdio da su prošlost i historija dvije različite kategorije (i stoga konstituiraju ontološki jaz) te naznaćio neke od epistemoloških, metodoloških, ideoloških i praktičnih razloga koji čine transformaciju prošlosti u historiju problematičnom. Tako sam došao do niza zaključaka koji uvelike dovode u pitanje mogućnosti spoznaje prošlosti. Kako bih ostao dosljednim, bio sam dužan izjasniti se protiv svake vrste "certističkih" znanja. Stoga, vis-á-vis tih rasprava, morao sam ustvrditi da nam istina (istine) o prošlosti izmiče; da je historija intersubjektivna i ideološki pozicionirana; da su objektivnost i nepristranost tlapnje; da empatija ima urođenu manu; da "originali" ne osiguravaju ništa "nepatvoreno"; da je historija nešto što nije ni umjetnost ni znanost - nešto sui generis, svjetovna i rječita jezična igra koja pretendira na zbiljnost i gdje metafore o historiji kao znanosti ili historiji kao umjetnosti odražavaju distribuciju moći koja uvodi te metafore u igru. Može se, naravno, dogoditi da ovakav skepticizam prema historijskom znanju može voditi cinićnosti i različitim negativnostima. No, ne treba biti tako, niti je to tako za mene. Poput Haydena Whitea, te zbog istih razloga, moralni relativizam i
51
epistemološki skepticizam vidim kao temelje za društvenu toleranciju i pozitivno priznavanje razlika. Kao što je to rekao White: Ne očekujemo da će Constable i Cezanne tragati za istim stvarima u nekom krajoliku, a kad njihove pojedinačne prikaze stavimo jedan nasuprot drugoga, ne oćekujemo da moramo birati izmedu njih i odlučiti koji je od njih "točniji"... kad promatramo rad umjetnika ili... znanstvenika [povjesničara] ne pitamo vidi li on ono što bismo mi vidjeli u istom općefi području, već je li uključio u svoju reprezentaciju tog područja nešto što bi se moglo smatrati lažnom informacijom za svakoga tko je sposoban razumjeti sustav bilježenja koji se upotrebljava. Ako se to primijeni na historiografiju.... metodološki i stilistički kozmopolitizam koji se ovom koncepcijom... promiče prisilit će povjesničara da napusti pokušaj opisivanja "jednog odredenog dijela života s ispravne strane i u istinitoj perspektivi"... i da prizna kako ne postoji nešto poput jednog i jedinog ispravnog gledišta... To bi nam omogućilo da ozbiljno podržimo ona kreativna izvrtanja koja nam nude umovi sposobni gledati na prošlost s istom ozbiljnošću poput nas ali s različitim... orijentacijama. Tada ne bismo više naivno očekivali da tvrdnje o nekoj odredenoj epohi i kompleksu prošlih dogadaja "korespondiraju" s nekom skupinom "sirovih činjenica" koje su im prethodile. Trebali bismo priznati da ono od čega se sastoje same činjenice jest problem koji povjesničar... pokušava riješiti izborom metafora pomoću kojih ureduje svoj svijet, prošlost, sadašnjost i budućnost. To je upravo onakav pristup za koji se ovdje zalažem: pozitivan refleksivni skepticizam. To je stav u kojemu se znanje drži dobrim, te ne postaje lošim kad nam skeptično znanje koje je sada dio naše kulture pokaže ograničenja "certističkog" znanja koje smo nekoć, kao kultura, mislili da posjedujemo. Ukoliko se historija poveže s moći koja je konstituira, ona će možda izgubiti svoju nedužnost. No, ako je ta nedužnost (historija "zbog sebe same") naćin na koji dominantni diskurs artikulira svoje interese, onda je to u demokratskom društvu nešto što bismo trebali znati. U svakom slučaju, cilj je ovog teksta pomoći vam da budete refleksivni; da razvijete samosvjesnu refleksivnost ne samo o pitanjima koja netko postavlja, i o odgovorima koje prihvaća, već i o tome zašto pita i odgovara baš na takav način, a ne na neki drugi; nadalje, što takvi procesi znače s obzirom na nečiju poziciju. Takva je refleksivnost nužna za razmišljanje o tome kako se diskurs koji se proučava historija - oblikuje pomoću sila i pritisaka koji su daleko izvan okvira navodnog
52
objekta istraživanja - prošlosti - sila i pritisaka za koje smatram da se danas mogu najbolje razumjeti pomoću postmodernističkih praksi i ideja. 3. BAVLJENJE HISTORIJOM U POSTMODERNORN SVIJETU Na različitim mjestima u ovom tekstu, poglavito u završnim rijećima posljednjeg poglavlja, ustvrdio sam i/ ili prihvatio da živimo u postmodernom svijetu te da to stanje utječe na gledišta koja vi i ja možemo imati o historiji. Sada želim potkrijepiti tu tvrdnju i reći nešto više o tome što takva gledišta mogu imati za posljedicu. Kako bih to uradio, podijelio sam ovo poglavlje u tri dijela. Prvo želim razraditi već postojeću definiciju postmodernizma i ukratko razmotriti kako je najvjerojatnije nastalo stanje na koje se referira. Drugo, pokazat ću kako je postmodernizam proizveo situaciju u kojoj se sada razvijaju brojni historijski žanrovi, te koje to implikacije ima za prirodu historije i za rad povjesničara. Treće, skicirat ću argumente o onome što bi historija možda mogla biti, ali takve kojima se ne poriču posljedice postmodernizma, već radije sugerira kako se s njima nositi na pozitivan način; to je način bavljenja historijom u postmodernom svijetu koji ponovo baca svjetlo na "pitanje historije". Postmodernizam je zahtjevno područje. S obzirom da za postmoderniste ništa nije čvrsto i solidno, to ugrožava njihove pokušaje definiranja onoga čemu pripadaju, dok neki komentatori sumnjaju (usprkos onima koji sami sebe opisuju kao postmoderniste) u samo postojanje postmodernog stanja. Sve više dolazim do zakljućka da je definicija koju je ponudio francuski filozof Jean-François Lyotard u knjizi Postmoderno stanje ona koja za mene ima smisla i koju mogu upotrijebiti. Neizbježno je da ima onih koji Lyotarda omalovažavaju, a moje korištenje njegovih ideja ne znači da sam jednostavno ignorirao različite kritike. Ipak, Lyotardova analiza o dijelu svijeta u kojemu živim - socijalna formacija u kojoj se, pod pritiskom sekularizacije, demokratizacije, kompjuterizacije i konzumerizma, ponovo crtaju i opisuju karte i status znanja - jest ona koju prepoznajem. Lyotardova definicija nudi odgovarajuću perspektivu i niz koncepata na temelju kojih i pomoću kojih se čini mogućim promatrati ono što se trenutačno odvija, kako općenito, tako i u samo jednom od područja na koje je postmodernizam utjecao, to jest u historiji.
53
Lyotardova definicija je u svojem osnovnom obliku minimalistićka te opisuje postmodernizam kao svjedočanstvo o "nestanku centara" i iskazivanje "nepovjerenja prema metapripovijestima". Što te stvari znače i kako ih objasniti? Prvo, to znači da se svi oni stari organizirajući okviri koji su pretpostavljali privilegiranje različitih centara (npr. anglocentričan, eurocentričan, etnocentričan, rodnocentričan, logocentričan) više ne smatraju legitimnima i prirodnima (legitimnima zato što su prirodni), već privremenim fikcijama koje su korisne za artikulaciju ne univerzalnih, već zapravo veoma partikularnih interesa. "Nepovjerenje prema metapripovijestima" znaći da su one velike strukturirajuće (metafizičke) pripovijesti koje daju značenje (značenja) razvoju zapadnog svijeta izgubile vitalnost. Nakon što je 19. stoljeće objavilo smrt Boga (teološka metapripovijest), dogodila se i smrt svjetovnog surogata. Potkraj 19. i na početku 20. stoljeća potkopani su razum i znanost, što je učinilo problematičnim sve one "certističke" diskurse koji su na njima izgradeni: cjelokupni prosvjetiteljski projekt; različite programe ljudskog napretka, reforme i emancipacije koji su se manifestirali u, recimo, humanizmu, liberalizmu, marksizmu i tako dalje. Zašto
se
događaju
takvi
svršeci?
Čemu
sada
ovaj
"opći
osjećaj"
nepovjerenja? Dopustite mi da ponudim kratko objašnjenje, istovremeno svjestan konstruirane prirode svih historijskih pripovijesti. Nekoć davno, predmoderne društvene hijerarhije uglavnom su se temeljile na onome što se držalo unutarnjim vrijednostima: božanstvo, rasa, krv, podrijetlo. Čovjekov položaj bio je odreden rodenjem, onime što je imao u sebi, pa je tako čovjek bio "roden da vlada", "roden da služi" i kao takav je znao i imao "svoje mjesto". No, upravo je taj prirodni poredak, koji je nekad bio legitimacija kraljeva, aristokracije i svećenstva, potkopalo trgovačko, financijsko i industrijsko građanstvo. Zaokupljeno proizvodnjom različitih stvari, gradanstvo je počelo proizvoditi i sebe, izražavajući svoje ambicije u ideji liberalne utilitarnosti. Prema toj teoriji, ljudi su sada imali vrijednost koja nije proizlazila iz podrijetla, već vlastitim trudom; osoba se vrednovala prema onome što je u životu zaslužila, a ne dobila. Stoga je uskoro marljivo gradanstvo lociralo svoju vlastitu vrijednost u vanjskim objektima koji su izražavali i utjelovljivali njezin trud - u privatnom vlasništvu. Iz te je pozicije gradanstvo moglo izražavati dvosmjernu kritiku, čime je nastojalo uspostaviti razlike i nadmoć u odnosu na sve druge: to jest, u odnosu na one ljude čije se bogatstvo i
54
imovina smatralo nezasluženim (lijeni bogataši), te one koji su imali malo ili nimalo spomena vrijedne imovine (relativno lijehi siromasi). No, ova legitimacija s kraja 18. i početka 19. stoljeća nije mogla potrajati. Razvijajući kapitalistički način proizvodnje, buržoazija je također razvila i druge stvari: s jedne strane, romantičnu, aristokratsku reakciju koja je najvjerojatnije prerasla u elitističku dosadu, da bi na neugodne načine ponovo izbila na površinu u odredenim aspektima 20. stoljeća. S druge strane, radnici nadničari su zasigurno prepoznali da su siromašni, no ne i lijeni, te im je bilo draže da se na njih gleda točno onako kako će ih se početi opisivati, kao na radničku klasu. Shodno tome, nije potrajalo dugo prije nego što su radnici počeli primjenjivati protiv buržoazije isti koncept utilitarnosti koji je buržoazija prije toga koristila protiv starog režima: iz radničke perspektive, buržoazija je bila relativno neproduktivna. Na taj način im je ideja o utilitarnosti pribavila svojevrsni "kratki vodič o eksploataciji", na temelju kojega je Marx osobito za radničku klasu (proletarijat) konstruirao znatno složenije filozofsko i historijsko razumijevanje njezine pozicije. To je proizvelo ideologiju koja nije vrednovala stjecanje imovine kako bi na taj način proletarijat uživao ista formalna prava i slobode kao buržoazija (ugled kao zavodljiva buržoaska mrkva): umjesto toga, put prema stvarnoj slobodi vodio je preko ukidanja vlasništva. Ako se uzme u obzir da proletarijat zapravo nije imao nikakvog vlasništva, što je onda mogao više vrednovati od jedine stvari koju je posjedovao - sebe samih. Ljudska bića, tvrdilo se, imaju vrijednost samim time što su živa. Ako je način razdiobe vlasništva koji je postojao u kapitalizmu zapravo sprječavao življenje, tada je vlasništvo trebalo ukinuti. U (ne tako dalekoj) budućnosti ležali su izgledi za svijet koji će počivati na autentičnoj ljudskoj slobodi i zajedništvu - komunizam. Komunistički eksperiment započeo je u SSSR-u 1917. godine. Od samog početka, njegove globalne ambicije ("proleteri svih zemalja, ujedinite se") su zapriječene. Univerzalizam marksizma uskoro je lokaliziran na nacionalne izričaje, dok su njegove emancipatorske nakane ubrzo došle u sukob s diktatorskim mjerama. Na taj je način socijalizam koji je postojao u praksi nenamjerno pomogao dekonstrukciji vlastitih potencijala i tako sve više usmjeravao marksizam, koji je nekoć bio nadasve optimistična radnička metanaracija, prema zaokretu u pesimističkom smjeru. U meduvremenu, na Zapadu su dva svjetska rata koja su započela u Europi, ekonomske krize, fašizam, nacizam, te traume dekolonizacije prožete krivnjom, 55
zajedno s novim kritikama kapitalizma koje su upućivali "zapadni marksisti" (medu ostalima, Gramsci, Frankfurtska škola, Althusser), te u najnovije doba feministi, konačno slomili posljednje preostale teorije utemeljene na ideji o liberalnom napretku,
kompeticijskoj
harmoniji
i
optimističkom
vjerovanju
u
razumnost
racionalnog čovjeka (gradanina). U takvim je okolnostima kapitalizam trebao pronaći druge vrijednosne temelje, pa ih je ovog puta locirao u neskrivenom veličanju onoga što je zapravo uvijek činilo njegovu podlogu, no što se dugo smatralo suviše rizičnim izložiti silama tržišta i teorijskoj vidljivosti (u monetarizmu, itd.) bez neke vrste zaštitnog ljudskog lica (organicizam, humanizam, blagostanje), što je išlo ruku pod ruku s izuzetnom gospodarskom produktivnošću u razdoblju nakon 1950-ih godina. No, kao što se moglo slutiti, takva eksplicitna valorizacija spona s novcem, takav snažan prioritet koji se daje potrošačkom izboru, može se prodati samo po cijenu naglašenog relativizma i pragmatizma. Na slobodnom tržištu roba nema neku intrinzičnu vrijednost; vrijednost "dobara" mjeri se iznosom za koji se mogu kupiti, u njihovoj razmjenskoj vrijednosti. Na takvom tržištu i ljudi postaju objektima te pronalaze svoju vrijednost u vanjskim odnosima. To utječe na privatni i javni moral; etika postaje personalizirana i narcisoidna, relativno i nesputano razmetanje ukusima i stilovima: "Možeš biti sve što želiš, čovječe!" Nema moralnih apsoluta koji nadilaze svakodnevicu.
Ovakav
relativizam
i
skepticizam
takoder
utjeće
na
status
epistemoloških i metodoloških praksi: postoje samo pozicije, perspektive, modeli, kutovi, paradigme. Objekti znanja, čini se, konstruiraju se proizvoljno, nabacani poput kolaža, montaže, potpurija, tako da se, kao što je rekao Lyotard, "modernost čini.... kao način oblikovanja niza trenutaka prihvaćajući visok stupanj kontingencije". Ovdje vlada fleksibilni pragmatizam (dobro je ono što se isplati) što rezultira raznim proračunatim praksama. Sukladno tome, u kulturi koja je prožeta relativizmom, svaka preostala verzija ljevićarske emancipacije - već načeta postojećim lijevim režimima postala je konfuzna, ponajviše zbog toga što je ljevici doslovce nestao (objektivni) objekt njezina istraživanja/bavljenja, proletarijat. Zbog restrukturiranja starijih industrijskih
praksi,
suočenih
s
novijim
poduzetničkim/uslužnima
praksama,
proletarijat se, poput teške industrije kojoj je dugovao svoju egzistenciju, doslovce raspao. Na njegovom su mjestu sada različite skupine: malobrojna jezgra radničke klase, donja društvena klasa nešto novijeg podrijetla, te prilično nestabilne grupacije (nekih) mladih, nezaposlenih, crnaca, žena, homoseksualaca, zelenih.
56
To dovodi ovu priču do njezina kraja: u ovo "postističko" doba postliberalističko, postzapadnjačko, postteškoindustrijsko, postrnarksističko - stari centri jedva se održavaju, a stare metapripovijesti više ne odzvanjaju aktualnošću i obećanjem, te izgledaju nevjerodostojno iz skeptične perspektive kasnog dvadesetog stoljeća. ("Zar je itko u to mogao vjerovati!") Vjerojatno nijedna socijalna formacija koju poznajemo nije tako sistematično iskorijenila intrinzične vrijednosti iz svoje kulture poput liberalnog tržišnog kapitalizma, i to ne vlastitim izborom, nego pomoću "kulturne logike kasnog kapitalizma". Sukladno tome, kao što je pribilježio George Steiner, "upravo je taj, više ili manje potpun, više ili manje svjestan, kolaps jasnog hijerarhijskog stupnjevanja vrijednosti (a mogu li postojati vrijednosti bez hijerarhije?) važna činjenica u današnjim intelektualnim i socijalnim prilikama". Postmodernizam je opći izraz tih okolnosti. Postmodernizam nije jedinstveni pokret. Tendencija je koja u osnovi ne pripada ni ljevici, ni centru, ni desnici (na nekoj točki spektra), a nije ni posljedica post-šezdesetosmaškog intelektualnog/pariškog razočaranja. Zapravo, kad to okolnosti zahtijevaju, preispituju se aristokratske, buržoaske i lijeve ideologije (od Nietzschea do Freuda, de Saussurea, Wittgesteina, Althussera, Foucaulta ili Derride) kroz različite diskurse (filozofiju, lingvistiku, politiku, umjetnost, književnost, historiju), kao i temelji njihovih pozicija dok se prilagodavaju širim socio-ekonomskim, političkim i kulturnim klizištima. Sva ta preispitivanja, iako se provode na veoma razlićite načine i iz oprečnih razloga, došla su do istog zaključka. Dok su sve ustrajnije tragali za nekim temeljima svojih vlastitih pozicija, svi su zapravo shvatili kako takvi temelji ne postoje ni u vlastitom slučaju ni za bilo koga drugoga - niti su ikad postojali: svaki idol stoji na glinenim nogama. Posljedica toga je da skepticizam ili, još snažnije, nihilizam, danas osigurava dominantne, temeljne intelektualne pretpostavke "našeg doba". Naravno, ovakve vrste i stupnjevi skepticizma dugo su postojali u okviru "zapadne tradicije" (kao što je spomenuto u drugom poglavlju), no ovog puta je razlika u tome da ono što se prije zapažalo tek povremeno, i uglavnom se zadržavalo na marginama, sada ne samo da prožima cijelu našu kulturu, već se i prihvaća na različite naćine. Postmodernisti ne samo da odbijaju žaliti ili nostalgično govoriti o tim sada sablasnim centrima i metapripovijestima (kao ni o onima koji su od njih najviše profitirali) već, zbog niza razloga, veličaju ili strateški koriste široko priznatu "nesumjerljivost stvarnosti i koncepata".
57
Tako ja, dakle, vidim naš postmoderni svijet. To je onaj pritisak koji je omogućio, ili oblikovao, perspektive o historiji koje sam ocrtao u prvom i drugom poglavlju. Isti taj pritisak - ta determinirajuća okolnost - takoder je proizveo posljedice koje želim dalje razmatrati; postojanje mnoštva historijskih žanrova koji nas trenutačno okružuju te koji su pomogli relativizirati i historizirati historiju u isto vrijeme kada su joj se počela pridijevati ta "skeptička" obilježja. To je postmoderni milieu gdje koncept "ironićne redeskripcije" koji je konstruirao Richard Rorty dobro opisuje naše doba i njegove različite obrade (vlastite) prošlosti te može poslužiti za predstavljanje tih žanrova. U knjizi Kontingencija, ironija i solidarnost'? Rorty je ocrtao lik koji naziva liberalnim ironičarom (zapravo sebe). Ta je osoba liberalna jer misli da su okrutna djela najgore što ljudi mogu ćiniti jedni drugima, no takoder je dovoljno historicistička i nominalistička ("stvari" su "riječi") da napusti ideju o tome kako se takva vjerovanja referiraju na neke stvarne temelje onkraj dosega vremena i slučaja. Za liberalnog ironičara nema načina da se nekome tko želi biti okrutan pokaže kako je to pogrešno. Kako kaže Rorty, gledište koje se razvijalo od kraja 18. stoljeća, te danas općenito živi u našoj kulturi, jest da se redeskripcijom može ućiniti da sve izgleda dobro ili loše, poželjno ili nepoželjno, korisno ili beskorisno (kao što se u mojoj priči ponovo opisalo ono što se smatralo aristokratskim, buržoaskim i proleterskim vrijednostima). Naravno, upravo je taj "redeskriptivni obrat" zahvatio pojedinačno područje kojim se bavimo u ovom tekstu, prošlost/historiju. Jer, kao što vidimo, to je prošlost koja se može neograničeno ponovno opisivati. Ona može podupirati i podupire bezbrojne naoko uvjerljive i, vis-á-vis svojih vlastitih metodoloških postavki, podjednako legitimne historije. Ona je nepogrešivo dala sve što su povjesničari (i njihovi oponašatelji) željeli i žele: različita rodenja, loze, priznate pretke, objašnjenja, podrijetla (torijevsko, vigovsko, marksističko itd.) koji su za njih korisni dok pokušavaju uspostaviti kontrolu i tako učiniti prošlost svojom prošlošću te reći, zajedno s Nietzscheom: "Ja sam tako želio". Danas su Ijudi (narodi) više nego ikad bića koja žele. Kao posljedicu tih odsutnih centara i urušenih metanaracija, postmoderno stanje proizvelo je mnogobrojne historije koje se mogu susresti posvuda u našoj demokratskoj/ konzumeristićkoj kulturi, mnoštvo žanrova (dizajnirane historije) koje se mogu upotrebljavati i/ili zloupotrebljavaju na različite načine.
58
Ovdje možemo identificirati, recimo, povjesničarske historije (profesionalne historije koje pokušavaju protegnuti svoju hegemoniju nad poljem, što se odražava u tezi, monografiji i tekstu), nastavničke historije (nužno populariziranje profesionalnih historija), te zatim čitav niz drugih specifičnih oblika koje se tek može pobrojati: dječje historije, historije o popularnom sjećanju, zabranjene historije, crnačke historije, bjelačke historije, ženske historije, feminističke historije, muške historije, historije o kulturnoj baštini, reakcionarne historije, revolucionarne historije, historije odozdo, historije odozgo, itd., svi ti različiti konstrukti na koje utječu lokalne, regionalne, nacionalne i internacionalne perspektive. To nije sve. Svi ti žanrovi imaju neravne rubove koji se medusobno preklapaju, svi se medusobno oslanjaju jedni na druge i definiraju onim što nisu intertekstualnošću. Ne samo to. Svi su na udaru epistemoloških, metodoloških i ideoloških pretpostavki koje medusobno ne korespondiraju već prožimaju cijelu struku, tako da svaki od ovih žanrova možemo promatrati ponekad strukturalno ili fenomenološki pa zatim empirički ili egzistencijalno; ponekad iz perspektive liberalizma ili marksizma, a zatim radikalne desnice, kombinirajući i ponovo kombinirajući sve dostupne elemente tako da nijedna od nastalih historija ne posjeduje nikakvu trajnost; ne izražava nikakvu bit. Iz toga jasno proizlazi posvemašnja proizvoljnost čitanja i spoznaja da interpretacije (recimo) u "centru" naše kulture nisu tamo zato što su istinite ili metodološki korektne (briljantne historije mogu se marginalizirati ako je njihov sadržaj neugodan), već zato što se svrstavaju uz dominantne diskurzivne prakse: ponovno veza izmedu moći i znanja. Kada se promatra pozitivno, ova interpretativna bujica potencijalno može opunomoćiti čak i one najmarginalnije da barem napišu svoje vlastite historije, čak i ako nemaju moć ućiniti ih historijama drugih ljudi. Kao što je Peter Widdowson ustvrdio, teško da se danas historiju može spasiti od historiografski vodenog i metodološki upućenog dekonstrukcionizma, "a niti bi je trebalo spašavati". Propitivati shvaćanja povjesničarske istine, ukazivati na promjenjivu činjeničnost činjenica, inzistirati da povjesničari pišu o prošlosti s ideoloških pozicija, naglašavati da je historija pisani diskurs podložan dekonstrukciji kao i svaki drugi, tvrditi da je "prošlost" samo nominalan koncept kao i "stvarni svijet" na koji aludiraju romanopisci u realističnoj fikciji - te da uvijek postoji samo u sadašnjim diskursima koji je artikuliraju - sve to destabilizira i mrvi prošlost tako da se na pukotinama koje se otvaraju mogu stvarati nove historije. 59
S druge strane, medutim, ovakav razvoj promatraju negativno oni koji su sačuvali dovoljno moći da povuku granice tobože "prave" historije. Još uvijek je tvrdoglavo brane referiranjem na navodnu objektivnost, a sloboda alternativnih čitanja čini im se subverzivnom; doima se poput izazova. Dakle, općenito se radi o tome da se dominantne diskurzivne prakse nastoje zatvoriti (provesti zatvaranje) prema onim čitanjima koja ne žele propustiti. U našoj sadašnjoj konjunkturi, mogu se uočiti dva takva pristupa zatvaranju. Ili se dominantne prakse pokušavaju oporaviti i inkorporirati neželjene historije u glavnu struju (kao u pokušajima "pripitomljavanja" feminističkih čitanja kojima se radije daje prikladno i ugledno mjesto unutar historije per se, umjesto da im se dopusti da ostanu njezina priča, her-story; ili, ironično, kapitaliziraju fenomen postmoderne besprošlostnosti i preokreću je (ponovno je opisuju) u svoju korist. Ako se prošlost može čitati kao beskonačna cirkulacija nesupstancijalnih interesa i stilova, onda se to primjenjuje ne samo na ona dominantnija, nego i xia novija alternativna ćitanja. Neko vrijeme može se činiti da svi dijele istu sudbinu, no nisu svi u istom položaju. Neki su već etablirali svoje historije, dok se onima čije su konstrukcije u začetku ova problematizacija samih temelja historijske zgrade može činiti pogubnijom. Ovdje ponovo ima riječ Widdowson: "U ovom scenariju, postmodernizam je posljednji veliki potez kapitalizma kojim on [pokušava] poraziti otpor, osporavanje i promjenu... 'Ostavljeni smo u svijetu radikalno "praznih" označitelja. Nema značenja. Nema klasa. Nema historije. Samo beskonačna procesija simulakruma; prošlost se uvijek iznova igra kao zabavan niz stilova, žanrova, označiteljskih praksi koje se po volji uvijek iznova kombiniraju... Jedina historija koja ovdje postoji jest historija označitelja, a to uopće nije nikakva historija... . Moj vlastiti stav o tim "mogućnostima" koje konstituira postmodernizam istodobno omogućujući njihovi iskazivanje, jest kako nije izgledno da takvi pokušaji status guo oporavka i zatvaranja budu uspješni unutar putanje demokratizirajuće, skeptične/ironične socijalne formacije te da, apres Widdowsona, ionako ne bi ni trebali biti. Izmedu Scile autorizirane historije s jedne strane, te Haribde postmoderne besprošlostnosti s druge strane, postoji prostor za željeni ishod u kojemu najveći mogući broj ljudi proizvodi svoje historije i tako ima stvaran utjecaj (mogućnost da se čuje njihov glas) u svijetu. Usmjerenja i utjecaj ovih efekata se doduše ne mogu precizno garantirati ili (na žalost, recimo, marksističkih zagovaratelja) definitivno 60
osigurati. No, mogu se pojaviti i može im se pomoći. Ako se historija promatra bez svoje tradicionalne krinke discipline kojoj je cilj stvarno znanje o prošlosti, već se radije shvaća kao ono što zapravo jest, diskurzivna praksa koja omogućava Ijudima (narodima) koji misle u sadašnjosti da se late prošlosti kako bi je prekapali i reorganizirali sukladno svojim potrebama, tada takva historija, kao što je ustvrdio kulturalni kritičar Tony Bennett, doista može imati radikalnu uvjerljivost i ućiniti vidljivima aspekte prošlosti koji su prije bili skriveni ili tajeni; koje se prije previdalo ili guralo u stranu. Tako proizvodi svježe uvide koji zapravo mogu proizvesti emancipacijske, materijalne razlike u odnosu na sadašnjost i unutar nje - a upravo ovdje cijela historija započinje i ovamo se vraća. Sada dolazim do trećeg i posljednjeg dijela ovoga poglavlja. Želim predložiti način na koji bi se moglo "historijski" nositi s posljedicama postmodernizma, u pozitivnom smjeru demokratske emancipacije koji je ocrtan u prethodnim odlomcima; demokratske emancipacije koja istovremeno dodatno razjašnjava pitanje "prirode povijesti/historije". U svojoj knjizi Le discours de l'histoire Roland Barthes ustvrdio je da povjesničari mogu prikazivati prošlost pomoću različitih modela i tropa od kojih su neki ipak manje mitološki i mistificirajući od drugih, utoliko što namjerno i eksplicitno skreću pozornost na vlastite procese proizvodnje te izravno ukazuju na konstruiranu, a ne na pronadenu prirodu svojih referenata. Ako se mene pita, koristi od takvog pristupa su očite. Raditi na taj naćin znači usvojiti metodu koja dekonstruira i historizira sve one interpretacije koje imaju "certističke" pretenzije te ne uspijevaju propitati uvjete vlastita nastanka; koje zaboravljaju naznačiti svoju podređenost skrivenim interesima, koje ne prepoznaju vlastiti povijesni trenutak i koje prikrivaju one epistemološke, metodološke i ideološke pretpostavke koje, kao što sam to nastojao naznačiti u cijelom ovom tekstu, svugdje i svagda posreduju u preobrazbi prošlosti u historiju. Kako se onda ovaj poželjni pristup historiji - oblikovan kako bi se razvila demokratizirajuća kritička inteligencija prožeta ironijom - može realizirati? Možda su potrebne dvije stvari. Prva bi se mogla nazvati refleksivnom metodologijom. To znaći da vam se (možda kao studentima) objasni zašto je historija koja vam se prezentira baš takva i zašto vam se prezentira baš na taj način, a ne na neki drugi. Tom bi se analizom elaborirala plodna razlika između prošlosti i historije iz koje proizlazi problematika "pitanja historije" koju sam počeo prikazivati i razmatrati u ovom tekstu. 61
Nadalje, postoji potreba za detaljnim historiografskim studijama koje bi ispitale kako se konstruiraju prošle i sadašnje historije, kako u smislu metode, tako u smislu njihova sadržaja; no, za to je potreban novi tekst. Ono što stoga predlažem jest radikalna historizacija historije ("uvijek historizirati") i to uzimam kao polazišnu točku za refleksivnog povjesničara, ćime sugeriram da u budućim historijskim radovima razradite poziciju koju samosvjesno zauzimate (i priznajete). Ovdje je neophodan komentar o "odabiru pozicije". Time što kažem da trebate eksplicitno odabrati poziciju ne želim implicirati da ćete, ako ne želite napraviti takav odabir, moći pisati "nepozicioniranu" historiju. To jest, ne želim sugerirati da imate neku vrstu slobode odabira, jer to bi značilo biti nerefleksivno liberalan. U liberalnom diskursu uvijek se pretpostavlja, negdje i nekako, nekakav neutralni teren iz kojeg baš izgleda kao da imate mogućnost odabira. Taj neutralni teren se ne doživljava kao još jedna pozicija koju netko zauzima, već se zapravo promatra kao nepristrano mjesto na kojemu se može opušteno i objektivno vršiti nepristrane odabire i prosudbe. Ne postoji nešto poput "nepozicioniranog centra" (to je, ~zapravo, terminološki contradictio in adjecto); nepozicionirano mjesto nije moguće. Jedini odabir koji postoji jest odabir izmedu historije koja je svjesna onoga što radi i one koja to nije. Ovdje su relevantni komentari književnog teoretičara Roberta Younga (tamo gdje piše "kritika" čitajte "ćitanje"): Nijedna kritika nije bez implicitne - ako ne i eksplicitne - teorijske pozicije. Stoga se prigovor upućen takozvanoj "teorijskoj kritici" - da nameće svoje teorije samim tekstovima [prošlosti] - zapravo najviše može primijeniti na takozvanu "neteorijsku kritiku", čije su unaprijed stvorene predodžbe o tome kako i zašto čitati toliko bazične da ostaju "prirodne".... slobodne od teorije." Stoga je sva historija teorijska, a sve su teorije pozicionirane i pozicioniraju. Jasno je da vam ne bih želio nametnuti svoj način čitanja prošlosti dok odabirete svoju vlastitu poziciju, ali bih od vas zatražio da imate na umu kako prilikom odabira uvijek odabirete odredenu verziju prošlosti, a način na koji je prisvajate uvijek ima određene učinke; uvijek vas svrstava uz određena čitanja (čitače), a protiv drugih. Radi se o sljedećem: za one (kao i za mene) koji tvrde da znaju što je historija, historija znači uvijek već provoditi čin interpretacije. Konačno, drugi čimbenik koji može pomoći u realizaciji skeptičkog, kritički refleksivnog pristupa "pitanju historije" i bavljenju historijom, jest odabir sadržaja 62
prikladnih za ovu praksu. Naravno, postoji osjećaj da bi za to dostajao svaki dio prošlosti, ako se uzme u obzir njezina spremnost da udovolji svakom tumaču. Unatoč tome što je sve jedno te isto, založio bih se ipak za seriju historija koje bi nam pomogle razumjeti svijet u kojem živimo, kao i za oblike historije koji su ga pomogli proizvesti i koje je proizveo. To je sasvim obična tvrdnja no može se ponešto kritički izvrnuti korištenjem Foucaultovih izričaja: ne toliko historija koja nam pomaže razumjeti svijet u kojemu smo živjeli nekoć, koliko serija "historija današnjice". Razlog takvog odabira može se ukratko objasniti. Ako se sadašnjost može najbolje razumjeti kao postmoderna (i ako, kao što je to primijetio Philip Rieff, uopće preživimo eksperiment koji se naziva modernošću), onda mi to sugerira da bi sadržaj takve priželjkivane historije trebale biti analize ovog fenomena. To jest, analiza našeg modernog svijeta pomoću metodološki osviještene perspektive postmodernizma ne samo da nam pomaže locirati sve te sadašnje debate o tome "što je historija" (kome služi historija?), nego nam u trenutku koji je na prekretnici između starog i novog pruža i ono što zapravo sve te debate na neki način žele: kontekst koji će omogućiti upućene i upotrebljive odgovore na to pitanje. Stoga se može ustvrditi kako bi u postmodernom svijetu sadržaj i kontekst historije trebala biti obimna serija metodološki refleksivnih studija o stvaranju historija same postmodernosti.
63
