KARL RAHNER
ESCRITOS DE
TEOLOGIA TOMO TO MO V I I
TAUR TA URUS US ED EDIC ICIO IONE NESS-M M ADRI AD RID D
L i c e n c i a s ec ec l e s i ás t i c a s
«Mit kirchlicher Druckerlaubnis des Bischoflichen Ordinariates Chur vom 27. Oktober 1966» IM PR IM I POTB POTBST ST
Monachii, die 15 octobris 1966, R. Goll, S. J., Vice-Praep. Prov. Germ. Sup. S. J. N IH I L
OBST OBSTAT AT
IM PRIM ASE
Madrid Ma drid,, 17 de dicie dic iemb mbre re de 1968 D. Hermenegildo L. Gonzalo Gonzalo
M adri ad rid d , 23 de diciem dic iembr bre e de 1968 Dr. Ricardo Rica rdo Blanco, Vicario General General
© 1969, TAU RU S E D IC IO NE S, S. A. Plaza del Marqués de Salamanca, 7. Madrid-6 Depósito Leg al: M. 21 21.462 ( V I I ) -1967 PR I N T E D I N
S PA I N
ESPIRITUALIDAD ANTIGUA Y ACTUAL
No cabe duda de que actualmente hay una gran inquietud en todas las «clases sociales» y en todos los grupos de la Iglesia; y esto, aunque en unos la preocupación se reduzca a que los demás «son demasiado inquietos», mientras otros, por el contrario, desean que esa inquietud sea mayor de lo que es, y todos, al reflexionar serenamente, tengamos que acabar por confesamos que el mundo en que vivimos, con su vida, sus preocupaciones y esperanzas, no da demasiada importancia a ese «movimiento» que se produce en el inte rior de la Iglesia entre unos pocos cristianos que muestran interés por él. El Concilio no ha sido la verdadera causa de esa inquietud. El Concilio ha sido casi solamente la ocasión de que se manifestase en la Iglesia de una forma más clara y más abierta esa disposición interna, que hubiera existido aun sin él. Es evidente que el Concilio ha tenido su reper cusión: ha tratado de superar el sentimiento de inseguridad de nuestros tiempos; pero al mismo tiempo, y al menos a primera vista, la ha hecho mayor de forma inevitable. Ya que quien quiere —y debe— emprender un «aggiomamento», cae inmediatamente en la cuenta —y no puede ser de otra manera— de que se da una relativa inadaptación a la situa ción histórica y a las necesidades del momento, de las que hasta entonces había procurado no hacerse cargo. Se siente inseguro, y de momento eso agrava la situación. Los que acusan de ello al Concilio, deberían preguntarse seriamente si desearían que la Iglesia no hubiera caído en la cuenta de su verdadera situación hasta unos cuantos decenios más tarde —mucho más no hubiera sido ciertamente posible— y que sólo entonces, y de forma mucho más radical, se hubiese producido la «crisis» que actualmente de hecho se está dando. La inquietud actual es producto de la mezcla de una serie de factores difíciles, o casi imposibles, de analizar: miedo ante lo nuevo y ante el afán casi salvaje de innovar por el mero hecho de que lo nuevo es nuevo y resulta «más interesante»; inquietud realmente creadora, que pone con 13
todo derecho sus miras a lo nuevo, y lo busca como una realización más auténtica de la vida cristiana y de la Iglesia; temor ante la inestabilidad de la situación en la que actual mente viven la Iglesia y los fieles; debilitamiento de la au téntica fortaleza de la fe, que falla ante las acometidas del mundo moderno. Para que la Iglesia sea lo que debe ser. hay que aceptar esa situación de inquietud, hay que sobre llevarla con paciencia, y hay que intentar comprenderla y superarla progresivamente. Ni siquiera la Iglesia puede ele gir la situación en que ha de vivir. Le es dada. Y es bueno que así sea.
I.
El
p r o b l e ma
de
l a
e s p ir it u a l i d a d
actual
Uno de los campos de la vida de la Iglesia en los que se deja sentir esa inquietud, es también el de la espiritua lidad, el de la vida religiosa propiamente tal. Al tratar de este tema voy a prescindir radicalmente de la liturgia. No porque en ese sector más preciso de la vida religiosa no exista semejante inquietud, ni porque la liturgia tal vez siguiese siendo liturgia, aunque se celebrase de forma pura mente «objetivista» sin participación personal del individuo, sino sencillamente porque el tema exigiría por sí mismo un tratamiento más amplio, que además debería realizar un es pecialista. Aun supuesta esa limitación, el problema de la espiritua lidad postconciliar, de la espiritualidad del futuro, sigue siendo un problema muy importante. Más aún, entendién dolo bien, es el problema decisivo. Porque si el Concilio no hubiera logrado o iniciado otra cosa que una mejora de la figura social de la Iglesia, el aumento de su prestigio social, una cofiguración más atractiva o más popular de la liturgia, un aumento de la libertad y de la democracia en el aparato administrativo de la Iglesia, o una mayor tolerancia externa, una mejor presentación entre el conjunto de las potencias que prometen al hombre su felicidad, en tal caso no se habría logrado nada de lo que ha de conseguirse en la Iglesia en cuanto tal: a saber, que el hombre, que cada uno de nos otros, ame más a Dios, que tenga más fe, más esperanza 14
y más caridad para con Dios y para con los hombres, que adore mejor a Dios «en espíritu y en verdad», que acepte más de corazón las tinieblas de la existencia y de la muerte, que sea más consciente de su libertad y actúe en conse cuencia. Y es todo esto precisamente lo que implica el con cepto de espiritualidad, sobre todo cuando se acentúa en él el aspecio expresamente religioso. En comparación con esto, que es lo único necesario, todo lo demás es secundario, im portante como medio, pero nada más. El problema que se nos plantea es por tanto el siguiente: ¿cuáles son las características de la espiritualidad postcon- ciliar del futuro? En esta cuestión no tiene en realidad exce
siva importancia el hecho de que el Concilio haya podido ser un determinante decisivo o tal vez sólo insignificante de esa espiritualidad. En todo caso, en el inquietante problema de esa espiritualidad y de su configuración, el Concilio ha desempeñado y sigue desempeñando la función de cataliza dor. El problema es muy complicado por el solo hecho de que en la Iglesia, que es la casa del Padre con muchas mo radas, la i espiritualidad» es un concepto sumamente com plejo: es necesariamente distinta según la edad y el sexo, según lo? pueblos y los ambientes culturales, según el pa trimonio espiritual y la tradición, según las profesiones, se gún el nivel espiritual general, según las clases sociales, según el clero, las órdenes religiosas y los seglares. Por consiguiente, en estas reflexiones hemos de restringirnos a tratar de un tipo de espiritualidad que corresponda aproxi madamente a cristianos seglares, con una adhesión decidida y sin reservas a la Iglesia, de una formación media no pura mente elemental, en el ambiente cultural centroeuropeo.
II.
La
actual
e s p ir i t u a l i d a d
de l a
I g l e s ia c o m o l e g a d o
Y COMO MISIÓN
Un prinjer principio básico es el siguiente: la nueva espi- ritualidad será cristiana y eclesiál, como siempre lo ha sido en la Iglesia. Más adelante tendremos ocasión de tratar de
la configuración nueva de esa espiritualidad. Pero lo que hay que afirmar en primer lugar —sin que ello quiera decir que 15
sea por ello lo más importante— es la continuidad de la espiritualidad cristiana en el pasado y en el futuro. Hemos de considerar este punto en dos aspectos: la validez de lo que verdaderamente hay de bueno en lo antiguo —frente a una falsa interpretación del Concilio— y la valentía necesa ria para aceptar lo «institucional» y las «prácticas» —frente a una subjetivación falsamente existencial, que sería difusa, arbitraria e irreal, y correría continuamente el riesgo de no ser auténtica. En primer lugar sería sencillamente absurdo pensar que todos los elementos de la tradicional espiritualidad cristiana no mencionados expresamente por el Concilio hayan que dado tácitamente relegados a un pasado que carece de por venir. El Concilio ha hablado mucho, aunque con frecuencia al tratar de otros temas, sobre la espiritualidad del seglar, del sacerdote y del religioso. Al hacerlo, junto a muchas cosas que podrían parecer calcadas sobre un esquema tra dicional, ha dicho no pocas de gran importancia y muy orientadoras para el futuro. Pero sería erróneo pensar que lo que no puede ser confirmado expresamente con palabras del Concilio, es por ello menos importante, menos central, o que tiene menos relación con la esencia y la estructura de la espiritualidad viva del futuro. Aun el mismo Concilio sólo tiene a su disposición un pequeño cubo con el que sacar agua del inmenso mar del espíritu, del patrimonio de la vida cristiana y de las futuras posibilidades de esa vida, todo ello dado a la Iglesia por el Espíritu. Acá y allá el Concilio acentúa ciertamente algunas cosas que habrán de ser tenidas en cuenta en la espiritualidad del futuro: así, por ejemplo, cuando enseña que la vida del cristiano habrá de alimentarse de una celebración llena de vida de la cena eucarística en una auténtica comunidad ante el altar, o que el cristiano debe basar su pensamiento y su actuación en la Escritura, o que ha de vivir en la Iglesia con un fraternal espíritu de libertad, o que no ha de ponerse al socaire, en una especie de ghetto con falsa apariencia de Iglesia, sino que ha de reconocer como misión auténticamente cristiana el enfren tarse con el mundo, con sus necesidades y con su porvenir. Sin embargo, los textos conciliares no constituyen en ma nera alguna una especie de código de la espiritualidad del 16
á
porvenir, y ni siquiera dan una idea ejemplar y orientadora, clara, completa y eficiente de esa espiritualidad. Desde ese punto de vista, lo dicho en el Concilio no sólo es demasiado incidental, sino también demasiado abstracto. La identidad en el ámbito de la transformación histórica de la antigua espiritualidad en otra nueva, implica en primer lugar una continuidad mediante la conservación de un pa trimonio histórico en su facticidad. Hoy se ha llegado tal vez al extremo de pensar —por lo menos a juzgar por los desmesurados gestos de algunos extremistas— que los ver daderos no conformistas pertenecen al grupo de los que no sienten más que un respeto sincero, cariñoso y generoso por el legado religioso del pasado y por sus realizaciones. Pero, evidentemente, lo que no es más que una moda del día, dista mucho de ser una golondrina que anuncia con certeza la primavera que se aproxima. Quien estime que ha llegado a encontrar un nuevo tipo de espiritualidad dentro de la Iglesia y se sienta llamado a difundirlo, encontrará un importante criterio para comprobar la autenticidad de su espiritualidad mediante una «discreción de espíritu», al constatar que su nuevo tipo de espiritualidad es capaz al mismo tiempo de conservar el sabio legado cristiano de la experiencia espiritual a lo largo de los siglos. Veamos unos cuantos ejemplos: en la actualidad, meditar sogre la Sagrada Escritura presupone una exégesis moderna y ponderada, para evitar que introduzcamos en la Escritura algo que no sería más que el producto de nuestra piadosa fantasía. Y, sin embargo, la meditación de la Sagrada Escri tura es algo más que la práctica de una crítica demoledora de supuestos tabús dogmáticos, al cabo de la cual no quede otra cosa que lo que piensa el propio exégeta. ¿Estaría bien llegar al extremo de que en la espiritualidad cristiana fuese desapareciendo o llegara a extinguirse totalmente el gusto por la lectura de la literatura espiritual clásica y aun de la mística cristiana, y que el buen cristiano del futuro fuese en ese campo como los jóvenes de nuestros días, para quie nes la literatura alemana comienza lo más pronto con Benn y Brecht? Evidentemente, la Imitación de Cristo no va a seguir siendo el libro edificante para el buen cristiano de mañana; pero ¿ha de desaparecer por ello de toda biblioteca 17 2
I espiritual del futuro? Y hay otros muchos clásicos de la literatura espiritual, cuyo desconocimiento implicaría senci llamente en un buen cristiano ligereza de espíritu y de espiritualidad. Evidentemente el confesonario no es el ten derete anticuado de un moderno psiquiatra, y no debe ser tomado en tal sentido ni por quien está al lado de acá ni por quien está al lado de allá de la rejilla. No es fácil prever la función perfectamente concreta que la confesión frecuente va a tener en la vida de un cristiano serio del futuro. Es muy posible que también en ese campo hayan de producirse algu nas modificaciones por razones legítimas. Pero eso no es motivo en manera alguna para relegar la confesión frecuente de devoción 1 al museo de antigüedades eclesiásticas. Quien en este campo se dedica a demoler sin construir al mismo tiempo, no ha captado el espíritu de verdadera seriedad ética y de autocrítica en la vida del cristiano. Desde el punto de vista teológico, el sagrario es eviden temente ante todo el lugar en que se guarda el Alimento de vida destinado a ser tomado por los fieles. Precisamente por eso mismo es sacrilego rechazar como pasadas de moda todas las prácticas de piedad eucarísticas, que han ido sur giendo en la Iglesia desde el siglo xi y que siguen llenas de vida2. ¿Por qué no va a orar el cristiano del futuro arrodi llado ante el Cuerpo del Señor, que se ha entregado por él, ante el signo sacramental de la muerte del Señor y de su propia muerte en el Señor, que se acerca a él? ¿O es que en el futuro no va a existir amargura, frustración y muerte? ¿En el futuro sólo va a haber hombres que huyan cobardemente de esos abismos de la existencia? Si no es así, en el futuro habrá también hombres que se arrodillen en oración y ado ración ante el tabernáculo eucarístico, que pongan su mirada en Aquel a quien han traspasado; hombres que estén dis puestos a aceptar su destino, que fue asumido en el misterio 1 Para entenderlo con más profundidad, véase: «V om Sinn der háufigen Andachtsbeichte», en S c h r i f t e n z u r T h e o l o g i e III (Einsiedeln, 6? ed., 1964), 211-225 (E s c r i t o s d e T e o l o g ía III, Madrid 1961, 205218). 2 Para la necesaria fundamentación teológica, véase: «Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahles», en: S c h r i f t e n z u r T h e o l o g i e IV (Einsiedeln, 4? ed., 1964), 357-385 (E s c r i t o s d e T e o l o g ía IV , Madrid 1961, 367-395). 18
-i
pascual de Jesús 3. ¿En el futuro han de desaparecer todos los conventos de vida contemplativa, en los que personas llamarías por Dios dan testimono a sus hermanos y a sus her manas de que todos los cristianos, cada uno a su manera, han de guardar ante la felicidad de este mundo aquella dis tancia en la que precisamente esta tierra alcanza su belleza de redención? ¿Se ha de eliminar en la actualidad de los ejercicios espirituales el silencio de la meditación? ¿Ha de dominar, aun en esos días, la locuacidad farragosa de la vida cotidiana? ¿0 más bien se ha de aprender en el silencio de esos días a guardar el silencio con el que uno tendrá que <»nfrpntarse en los momentos decisivos de la vida y en la soledad de la muerte? lo d o esto no son más que ejemplos tomados al azar, que sólo pretenden aclarar una cosa: que la espiritualidad del futuro tiene también un valioso legado que conservar, que sólo será auténtica cuando sepa mantenerse en una relación llena de vida con el pasado. De la misma manera, la espiritualidad del futuro sólo será fiel y sumisa al espíritu de la verdadera espiritualidad cris tiana, si tiene el valor de aceptar lo planificado, lo practi cado, lo formado, las *prácticas», en una palabra, lo insti tucional; y si no se diluye en una actitud puramente interna desdibujada. No existe espíritu sin cuerpo, y no es posible una vida religiosa seria sin que el hombre se imponga a sí mismo una norma, una regla, imas prácticas y una obliga ció n 4. ¿Qué aspecto va a tener lo institucional en la vida espiritual del futuro? La cuestión es difícil en muchos as pectos, porque el cristiano del futuro va a tener que trazarse él mismo esa vida en mucho mayor medida que hasta ahora, y para vivir una vida auténticamente cristiana no podrá con tentarse, como hasta ahora, con aceptar sencillamente un estilo de vida de piedad uniforme para todos. Pero quien 3 Se hace un intento de mostrar el po de r de la Eucaristía en la vida de todos los días en: «Eucaristía y vida diaria», en este mismo tomo, p. 226. 4 Sob re la necesidad de este aspecto categorial y su relación con el trascendental: H a n d b u c h d e r Pa s t or a l t h eo l og i e II/l (Freiburg 1966), 64-70. 19
pretenda que lo institucionalizado está pasado de moda en la espiritualidad por la sola razón de que es molesto y está lleno de exigencias, se engaña, y será incapaz de llegar a un cristianismo seriamente vivido, a no ser que Dios, por medio de catástrofes internas o externas, le arranque de la fácil vida en que vegeta con disfraz de cristianismo. Es evidente que no existe ningún mandamiento de Dios ni de la Iglesia que nos mande orar precisamente al levantarnos, al acos tamos o antes de comer. Quien, aun sin esas prácticas, está dado a la oración, puede tranquilamente prescindir de ellas con plena libertad cristiana. ¿Pero estará realmente entre gado a la oración, será capaz de orar realmente ante Dios en los grandes momentos decisivos de la vida, aquel para quien la oración sólo es el producto de una disposición de ánimo momentánea, o sólo lo «litúrgico» del culto comu nitario, y no se ha fijado previamente sus propios tiempos de oración, a los que se obliga a sí mismo con plena libertad? Es curioso: se consideran como llenas de sentido las más complicadas técnicas del yoga, y se rechazan como pasadas de moda las antiguas formas de orar y meditar cristianas, como, por ejemplo, el Rosario. ¿Por qué propiamente? ¿Por experiencia, o por un precipitado creer saberlo todo? Mu chas particularidades de lo institucionalizado en la vida de piedad, incluso algunas que se han practicado y se siguen practicando en toda la Iglesia —por ejemplo, la ley del ayu no, la abstinencia de carne, el ayuno eucarístico, el agua bendita en las casas particulares, etc.— están expuestas a cambios y necesitan de ellos, como ya lo ha hecho en mu chos aspectos la Iglesia oficial. Pero por ello, ¿ha de conce birse la vida del cristiano del futuro como desprovista de toda institucionalización de lo cristiano? ¿Pertenece al pa sado el Crucifijo en la propia casa? ¿Por qué no ha de des cubrir y vivir el futuro una nueva configuración armónica, cristiana y humana, de los usos religiosos en su unidad? Los estudiantes que iban en peregrinación de París a Chartres, ¿fueron víctimas de un conmovedor folklorismo religioso, o más bien es posible que algo parecido tenga también sentido en el futuro, aunque —o porque— el estilo y la forma de semejante peregrinación hayan de ser muy distintas de 20
las de una labradora polaca que va en peregrinación a Czestochowa? Donde se debilita la fuerza incarnatoria de la espiritua lidad cristiana, ésta corre peligro de morir, aunque es verdad que actualmente tiene buenas razones para preferir formas más discretas por su estilo y por su sobriedad, y no tiene por qué pretender que haya un crucifijo en cada una de las naves de una fábrica, o piense con los hombres de hoy, que no es necesario que las campanas de la iglesia toquen todos los domingos a las seis de la mañana para llamar a los cris tianos, que tienen ya su reloj y su despertador. Todo lo institucional en la Iglesia está sujeto a múltiples cambios. Hemos de estar agradecidos a Dios porque se pro ducen esos cambios9. Pero cambio no es lo mismo que de molición y atroña. Los institutos seculares pueden prestar un gran servicio al ensayar, desarrollar y presentar como ejemplo nuevos usos institucionales de auténtica espiritua lidad, que resulten buenos, practicables y veraces.
III.
Pe r
s p e c t iv a s
db del
l a
e s p ir i t u a l i d a d
c r is t ia n a
f ut ur o
La conservación del legado del pasado es importante para la espiritualidad del futuro; pero no es su característica de cisiva. Porque solamente se puede conservar un legado cuan do al mismo tiempo se conquista lo nuevo del futuro. El mero conservadurismo es estéril y jamás puede llegar a al canzar su propio objetivo. Naturalmente, lo «nuevo» en el cristianismo es siempre el descubrimiento creador de su esencia originaria, y la cofiguración de esa misma esencia en forma acomodada a la época. Cabe tal vez destacar tres cosas en la espiritualidad del futuro, y de ellas se va a tratar a continuación. Al hacerlo hay que dejar bien claro desde el primer momento que los postulados teóricos y abstractos de esa espiritualidad del futuro son, y seguirán siendo, algo 5 Para comprender debidamente este cambio, véase: «K irche im Wandel», en: S ch r i f t en z u r T h e ol o g i e V I (Einsiedeln 1965), 455478; D a s K o n z i l , ei n n eu e r B eg i n n (Freiburg 1966). 21
muy distinto que los ejemplos concretos, vivos y creadores, que en su concreción y en su eficacia, derivada de esa con creción, son un don imprevisible del Espíritu a la Iglesia y no pueden ser producidos en los matraces de la reflexión teológica. Sin embargo, los cristianos pueden preparar a la Iglesia para recibir esos dones de la gracia, si superan con paciencia, sin cerrazón reaccionaria y sin un afán de nove dades destructivas, la situación actual, y procuran que esa situación, en cuanto sea posible, siga su cauce. 1. La experiencia del Dios incomprensible. La nota primera y más importante que ha de caracteri zar a la espiritualidad del futuro es la relación personal e inmediata con Dios. Esta afirmación puede parecer una pero grullada, ya que se reduce a afirmar lo que constituye la esencia eterna de la espiritualidad cristiana6. Sin embargo, actualmente está muy lejos de ser algo que cae de su peso. Vivimos en una época que habla del Dios lejano y silencioso, que aun en obras teológicas escritas por cristianos habla de la «muerte de Dios», en una época de ateísmo, que no nace simplemente de un corazón perverso, impío y rebelde, sino que es la interpretación desacertada de una experiencia hu mana muy auténtica y d if íc il7. Vivimos en una época en la que el hombre transforma al mundo y se transforma a sí mismo, y en la que el mundo deja de ser el campo de acción concreto de poderes celestiales, para pasar a ser objeto de investigación racional y modesta cantera para la edificación del mundo que ha proyectado el hombre a su imagen y semejanza; en una época en la que parece que sólo ocurren milagros donde no está uno8. Vivimos en un mundo en el * Con más amplitud y detalle en el trabajo citado en la nota 4 (con bibliografía). 7 Pa ra comprender con más exactitud esa experiencia, véase: «Wissenschaft ais ’Konfession’?», en: S ch r i t f en z u r T h eo l og i e III (Einsiedeln, 7’ ed., 1964), 455-472 ( E s c r i t o s d e T e o l o g ía III, Madrid 1961, 427-443); H. U. v, B a l t h a s a r , D i e G o t t e s f r a g e d e s h e u t i g e n M e n s c h e n (Wien 1956). 8 Pa ra un análisis más claro de esta situación y su correspondiente interpretación teológica: H a n d b u c h d e r Pa s t or a l t h eo l og i e II/l, 178-276, sobre todo pp. 214 ss., 242 ss. 22
que el hombre ha hecho aun de su vida interior objeto de una ciencia racional y técnica en la que se analiza a sí mis mo, y entre los elementos de ese análisis no descubre sin más algo así como «Dios»; en el que más bien se vive cons tantemente con la sospecha de que un buen día podría llegar a descubrirse que la experiencia religiosa no es más que una interpretación anticuada y falsa de las tendencias psíquicas, de las frustraciones y de los mecanismos internos, que po drían y deberían ser explicados y dominados de forma muy distinta que por un ser mítico e indefinible, al que se llama «D io s »9. Vivimos en una época en la que «D ios» — o lo que quiera entenderse por ese nombre— ya no parece ser útil para «calafatear» los agujeros que descubrimos en lo insa tisfactorio de nuestra existencia. Tenemos más bien la im presión de que esos agujeros han de taparse por sí mismos, o de que la idea de Dios no los va a tapar, y de que, por consiguiente, la oración de petición es algo muy problemá tico. Vivimos en una época en la que uno no se pregunta tanto cómo siendo pecador encontrará la gracia de Dios que le justifique, sino en la que más bien se tiene la impresión de que Dios —si le es posible— tendría que justificarse a sí mismo ante sus atormentadas creaturas, que no necesitan de justificación. En una época que desconfía, cuando para solucionar sus problemas se le remite a un más allá, en el que todo se resuelva con claridad y orden. Vivir una espi ritualidad cristiana en semejante mundo no es algo que caiga de su peso, y mucho menos si se tiene en cuenta que el ambiente social no ayuda a poder y deber ser así, aun cuando el 90 por 100 de nuestros niños reciba instrucción religiosa. Evidentemente, en este lugar no podemos tratar de la cuestión propiamente fundamental, que es precisamente el problema de Dios, en relación con un ateísmo existencial, o reflejamente teórico, o tal vez militante. Esto trascendería claramente los límites de esta corta refle xión10. Sólo voy a 9 Una amplia discusión de la sospecha de ideología en la espiritua lidad cristiana en: H a n d b u c h d e r Pa s t o r a l t h eo ío g i e II/2, 109-202. 10 Más detalles sobre el tema en el trabajo del autor: «Z u r Lehre des II Vatikanischen Konzils über den Atheismus», en la revista 23
tratar de decir algunas pocas cosas referentes a la espiri tualidad en esta situación precisa. Ante todo es evidente que la espiritualidad en esta situación ha de ser modesta y so bria. Y no está mal que sea así. No somos nosotros los cristianos quienes nos hemos buscado esta situación. Y esa situación no nos permite el lujo de una espiritualidad com plicada, come fue posible en otros tiempos. Quien en la actualidad es capaz de vivir con ese Dios incomprensible y silencioso, quien no pierde el ánimo de hablarle con fe en su lejanía, quien le habla con confianza y sencillez, aun que aparentemente no reciba más respuesta que el eco vacío de su propia voz, quien prepara continuamente el desenlace de su existencia para que desemboque en la incomprensi bilidad de Dios, aunque se sienta constantemente asaltado por dudas procedentes de la realidad del mundo inmediata mente experimentable, por sus problemas y necesidades que nosotros mismos hemos de solucionar, por su belleza y grandeza en constante aumento; quien logre esto sin el apoyo de la «opinión pública» y de las costumbres, quien acepte esta tarea como responsabilidad de su vida que exige continua renovación y no como una ocupación religiosa oca sional, ése es actualmente un hombre religioso, un cristiano. Naturalmente, y precisamente en estos tiempos en que se ha vuelto a caer en la cuenta de que el hombre no es un individuo aislado, deberá practicar con discreta moderación el culto y los sacramentos de la Iglesia y lo que realmente se pretende en ellos cuando se los entiende debidamente; pero es claro que ese hombre sabrá muy bien en qué con siste lo más propio e íntimo de la existencia religiosa, hoy menos enseñable de lo que ha sido en otras épocas. Si lo logra, podrá ocurrir que el árbol de su espiritualidad tenga en su invierno menos hojas y flores de devociones y prác ticas piadosas usuales en el pasado. Se centrará en las rea lidades y verdades básicas de la fe cristiana, y podrá relegar tranquilamente otras verdades secundarias —sin ponerlas en duda— a su fides im plícita o a su pietas im plícita , sin necesidad de preocuparse del piadoso y sagrado lujo de los C o n c i t i u m III (1967), fascículo 3 (marzo) y en otros estudios de ese
mismo fascículo. 24
pasados tiempos cristianos, que al parecer sólo tiene verda dera vitalidad religiosa cuando no se ve en él la incom prensibilidad de Dios y su presencia en el Crucificado y Abandonado de Dios, sino la magnificencia del culto del Sacramento del altar, la veneración de la Preciosísima San gre, la adquisición de indulgencias, etc. Para tener el valor de mantener una relación inmediata con el Dios indecible en el sentido de esa sobria espiritua lidad, y también para tener el valor de aceptar esa mani festación silenciosa de Dios como el verdadero misterio de la propia existencia, se necesita evidentemente algo más que una toma de posición racional ante el problema teórico de Dios, y algo más que una aceptación puramente doctrinal de la doctrina cristiana. Se necesita una mistagogía o ini ciación a la experiencia religiosa que muchos estiman no poaer encontrar en sí mismos, una mistagogía de tal espe cie que uno mismo pueda llegar a ser su propio mistagogo. Mientras uno no haya captado la evidente indecibilidad de la referencia de su existencia, consciente e impuesta, al misterio absoluto que llamamos «Dios» y que se nos ma nifiesta, no ha comprendido todavía lo más elemental de esa mistagogía. Esa mistagogía debe liberar al hombre de la angustia ante la idea de que, cuando comienza a invocar a Dios y a llamarle a Él. que es el Indecible, todo se reduzca al temor ante la nroyección de sus propios anhelos en el monstruoso vacío de la nada11. Solamente para aclarar el sentido de lo que se va dicien do, y aun a conciencia del descrédito de la palabra «mística» —que bien entendida no implica contraposición alguna con la fe en el Espíritu Santo, sino que se identifica con ella—, cabría decir que el cristiano del futuro o será un «místico», es decir, una persona que ha «experimentado» algo, o no será cristiano. Porque la espiritualidad del futuro no se apo yará ya en una convicción unánime, evidente y pública, ni en un ambiente religioso generalizado, previos a la experien cia y a la decisión personales. La educación religiosa usual hasta ahora podrá ser en adelante solamente un adiestra 11 Sobre la mistagogía en la experiencia religiosa, véase el estudio citado en la nota anterior y H a n d b u c h d e r Pa s t o r a l t h eo l og i e II/l, 269 ss. (con bibliografía). 25
miento muy secundario para la vida religiosa instituciona lizada. La mistagogía es la que habrá de proporcionar la verdadera «idea de Dios» partiendo de la experiencia acep tada de la referencia esencial del hombre a Dios, la expe riencia de que la base del hombre es el abismo, de que Dios es esencialmente el Incomprensible, de que su incomprensi bilidad, en lugar de disminuir, aumenta a medida que se le va conociendo mejor, y a medida que Dios se acerca a nos otros en su amor, en el que se da a sí mismo; de que no podemos concebirlo como un dato determinado en el cálculo de nuestra vida, sin que automáticamente fallen nuestras cuentas; de que sólo constituye nuestra «felicidad» cuando se le adora y ama incondicionalmente; y también de que no se le puede concebir como la negación dialéctica de una afirmación experimentada —como sería, por ejemplo, la simple lejanía en contraposición a la cercanía, o el antipolo del mundo— , sino que es algo que está muy p or encima de esas contraposiciones. Previamente a toda dialéctica estamos esencialmente y desde un principio referidos a Él. Por la gracia, sin quedar enredado en la jungla de nuestra dialéc tica, se nos da a conocer como «tal» por una absoluta mani festación de que quiere ser, y es, nuestro Dios. Esa mistagogía nos ha de enseñar concretamente a per severar en mantenemos cerca de «ese» Dios, en hablarle como a un «tú», en aventuramos en su silenciosa oscuridad, en no temer que podríamos perderle precisamente por darle un nombre, como si fuera imposible que Él —cuando lo quisiese, y lo ha querido— estuviera mano a mano con nos otros, precisamente porque no es un simple factor de nues tro sistema al que se le pudiera asignar un lugar deter minado, por ejemplo, el «exterior». Naturalmente, en esa mistagogía cristiana ha de ocupar un lugar decisivo Jesús de Nazaret, el Crucificado y Resucitado 12. 12 Esa dimensión que aquí falta es la única que lleva a la verda dera profundidad de lo cristiano en su auténtico sentido. Al no poder desarrollar en este trabajo este punto, lo privamos de una serie de principios importantes e imprescindibles para la fundamentación de la espiritualidad cristiana ael futuro. En el aspecto t e ó r i c o , el autor se remite a su artículo «Theologie und Anthropologie» en los escritos en homenaje a M. Schmaus que publica la editorial Schoning (1967). Algunas orientaciones p r ác t i c a s se encontrarán sobre todo en B e - 26
La teología ha de proporcionar un nuevo concepto y una nueva práctica de la oración de petición, acomodados a esa relación con Dios, cosa que no ha hecho hasta ahora de forma satisfactoria. Tal vez cabría decir que no se ha de pedir, directamente y en cuanto tales, cosas individuali zadas, lo que cada uno ha de hacer o aceptar con valentía como su propio destino, sino que cada uno ha de aceptarse en la oración a sí mismo como un conjunto que engloba todas esas particularidades. De esa forma la oración ya no sera una orensa a los dioses, sino una oración a Dios, un abrirse el corazón para dejarse penetrar de la incompren sibilidad de Dios como amor, único capaz de escuchar siem- pre al hombre. La oración de petición sólo es verdadera oración de petición cuando está llena de verdadera confian za de ser escuchada1®. 2. La vida temporal y el servicio al mundo como espiritualidad.
Lo libremente humano ha ae ser concebido por la espi ritualidad cristiana del futuro como un elemento interno de sí misma. En sí esto es algo que se desprende por sí mismo de la concepción cristiana de la existencia, y, sin embargo, la espiritualidad cristiana está muy lejos de ha berlo tenido hasta ahora en cuenta suficientemente: que el hombre es un ser esencialmente plural, que no está llamado en último término a regir por sí mismo la unidad de esa pluralidad integrándola en una síntesis que puede aceptar sin temor y con paciencia el pluralismo anárquico de su existencia, ya que Dios por su gracia llega incluso allá donde no se ha erigido propiamente ningún altar a Dios l i . Si el Concilio Vaticano II ha afirmado que Dios puede ser la sal vación de quien con auténtica sinceridad y, por tanto, sin t r a c h t u n g en z u m i g n a t i a n i sch en E x e r z i t i e n b u c h (München 1965). Otras
fundamentaciones cristológicas de la espiritualidad cristiana aparecen en este tomo en la sección titulada «Misterios de la vida de Jesús». 13 So bre este tema: V o n d e r N o t u n d d er r t S eg en d e s GeOet e s (Freiburg, T. ed., 1965), 76-92. 14 So bre la fundamentación antropológica: H a n d b u c h d er Pa s t or a l - t h e ó l o g i e II/l, 22 ss. 27
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culpa, estima que debe ser ateo 15, también en la vida del cristiano Dios podrá estar allí donde se vive la vida del mundo con alegría, naturalidad, seriedad y valentía. Ese es el verdadero sentido de la «espiritualidad mundana», de la que tanto se habla sin comprender siempre debidamente su sentido. Este mundo, concebido como posibilidad y ta rea, precisamente porque Dios lo ha querido y hecho como mundo mundano, hecho por los hombres mismos, es de una amplitud imprevisible en oposición a lo que antes se pensaba, y a pesar de todas sus deficiencias resulta cada vez más grandioso. Ya no hay por qué pensar que el mundo sólo — o casi sólo— comienza a ser humano cuando el hom bre lo hace humano mediante el culto, las ideas religiosas, su interpretación explícitamente religiosa y las prácticas re ligiosas consiguientes. La vida mundana, vivida honrada- mente y sin reservas, es ya un elemento de espiritualidad ya que Dios ama al mundo mismo, le da su gracia y no siente envidia de él como de quien le hiciera la competen cia 1B. Quien se da verdaderamente al mundo con amor, encuentra en ese mismo mundo la Cruz de Cristo y la in comprensibilidad de Dios, y no necesita introducirlas en el mundo como con un conjuro. Quien ejercita las virtudes del mundo y se deja educar por él en la alegría, en la auda cia, en la fidelidad al deber y en el amor, vive ya en parte una auténtica espiritualidad, y esas virtudes mundanas le revelarán un buen día el más profundo misterio, que es Dios m ism o1T. Todo lo que en el hombre tiene realmente un contenido rico y una vida original y auténtica está llamado a ser fecundado por la gracia de Cristo, aun antes de que sea expresamente bautizado. Más aún, con tal de que el cristiano no cierre su corazón a Dios, no siempre es abso lutamente preciso que sea bautizado. En primer lugar, por que eso no siempre es posible, y en segundo lugar, porque el cristiano no es un integrista que se considere como único 15 Un análisis del texto conciliar en el tr abajo citado en la nota 10. 16 Fenómenos concretos de esta espiritualidad inundada en el tra bajo del autor: A l l t a g l i c h e D i n g e (Einsiedeln, 6? ed., 1966). 17 Ejem plo s de estas virtudes en este tomo en la sección titulada «Virtudes cristianas». 28
posible representante de Dios. Sólo Dios es y será la única verdadera unidad del pluralismo. Con esto se nos ofrece un nuevo aspecto de la auténtica «espiritualidad mundana». ¿Qué sentido tendría todo el es fuerzo de los llamados «institutos seculares», si no fuesen otra cosa que unas tropas auxiliares para las tareas del clero, con un uniforme un poco más moderno, y si lo mun dano no fuese en ellos tarea y campo de acción, aun antes de haber quedado inspirado por la religión e integrado en ella? El hombre no sólo vive en un mundo que ha sido dado previamente, sino que también lo hace. Con ello se le ofrecen posibilidades, tareas, responsabilidades y riesgos que antes sencillamente no existían18. Por tanto, la espiritualidad cristiana del futuro habrá de ser vivida también en ese cam- po, y no solamente por aquellos que como ricos pueden permitirse el lujo de vivir la espiritualidad de Filotea aleja dos de ese mundo del trabajo y de la hominización del mundo, o por los que como proletarios no tienen todavía acceso a la transfonnarion del mundo mediante su colabo ración creadora y responsable Evidentemente, el mero he cho de haber hecho avanzar la física mediante un ligero descubrimiento, o de haber volado por los espacios sidera les como Gagarin, no constituye a uno automáticamente en hombre que ama a Dios. Y, sin embargo, la auténtica espi ritualidad del futuro no tendrá por qué empezar precisa mente allí donde cesan todas estas cosas. Cuando el Concilio Vaticano II exhorta a los cristianos a hacerse cargo de sus tareas en el mundo de hoy, a colaborar con todos en la for mación de un mundo más grande, más libre, más digno del homore, a sentirse responsables y tener valor no sólo para esperar las directrices morales de la Iglesia jerárquica, no sólo para preguntarse cómo se han de hacer las cosas para no ofender a Dios, sino qué es lo que hay que hacer para que la vida sea más digna de ser vivida 19; al decir todo esto, la 18 Sob re esta nueva situación: «Experiment Mensch», en: D i e F r a g e n a ch d em M en s ch en . F es t sc h r i f t f ü r M a x M ü l l e r (Freiburg 1966), 45-69. 19 La constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual muestra claramente que el Concilio establece estas exigencias en la vida del cristiano. Véase el trabajo del autor «Zur theologischen 29
Iglesia no traiciona su mensaje de la Cruz, de la humildad y de la búsqueda de lo eterno, acomodándose a un mundo secularizado, sino que manda a los cristianos tomar cristia- namente en serio sus tareas que antes no existían en esa misma f orm a2o, pero que actualmente existen y son para los cristianos en cuanto tales parte integrante de su verda dera espiritualidad. En este campo, como en los demás, cada uno debe hacer lo que le corresponde conforme a sus dotes y a su vocación, y no lo que les corresponda a los demás. El cristiano no puede prejuzgar la política como un «negocio sucio» y esperar de Dios que haga intervenir en ese «negocio sucio» a otras personas que no sean él, mien tras él se dedica a su tranquila vida de piedad en medio de una comodidad burguesa. El mundo concebido como «mundo mundano» hecho por los hombres y en plena trans formación está lleno de exigencias para los cristianos de hoy, y el cumplimiento de sus deberes en lo que se podría llamar «espiritualidad política» es ya hoy —o lo será ma ñana— parte integrante de la auténtica espiritualidad cris tiana 21. 3. La nueva ascética de los límites que uno ha de imponerse a sí mismo.
Entre otros muchos posibles rasgos que podrían conce birse en la futura espiritualidad cristiana, y que seguramen te le serán esenciales, cabe destacar un tercero, que es la transformación estructural de la ascética. Antes, a la libre actividad del hombre, se imponían unos límites, procedentes de una dura coacción externa, nacida de su situación vital. Sus vicios quedaban castigados inmediatamente, llevaban en Problematik einer ’Pastoralkonstitution’» que aparecerá en los escritos en homenaje a J. Hofer publicados por la editorial Herder (Freiburg 1967) bajo la dirección de R. Baumer y H/. Dolch. 20 Sobre las tareas concretas del cristiano en el mundo, con más amplitud: H a n d b u c h d e l P a s t o r a l t h e o l o g i e II/2, 40 ss., 42 ss., 148-175 (con numerosas referencias), 208-228, 236 ss., 243 ss., 248 ss., 258 ss., 262 ss. 21 Sobre la fundamentación teológica de este pensamiento básico: K. Rahner, «Christlicher Humanismus», en: O r i e n t i e r u n g de 31-5-1966; J. B. Metz, V er a n t w o r t u n g u t id H o f f n u n g (Mainz 1966). 30
sí mismos la sanción. Por lo menos eso ocurría a la mayor parte de los hombres, cuyas vidas, en constante amenaza, apenas dejaban lugar —o lo dejaban muy poco— al lujo, al capricho, a la ociosidad, al turismo, al placer, etc. Por ello la ascética cristiana o se reducía a la aceptación paciente de lo precario y trabajoso de la vida, o era una ascética adi cional, en algún sentido externa como el monaquiemo, y apenas se dejaba sentir en ella el llamamiento a una ascesis nacida de la vida misma en su aspecto diario y vulgar. Por ello, coucebida como algo adicional y libremente aceptado, ponía de relieve lo extraordinario y lo heroico. La ascética cristiana era, por consiguiente, o bien pasión22, o bien ac ción adicional y extraordinaria. Actualmente el hombre, por su amplio dominio de la naturaleza, de la técnica, de la me dicina y de la planificación, tiene posibilidades tal vez más amplias de lo que le corresponderían considerada su verda dera esencia23. Tiene la posibilidad de actuar sin medida, sin que se lo impidan las estructuras previas de la vida. La libertad sexual ya no está automáticamente «castigada» por los hijos o por la enfermedad. El abuso del poder no es tan arriesgado como antes, cuando un soberano inmoderado en contraba indefectiblemente en su camino al tiranicida. Ya el hambre no llama automáticamente al orden al ocioso. El afán de goces fomenta la medicina más de lo que merece la pena. Ya no existen límites impuestos desde fuera. La con secuencia es una transformación de la ascética cristiana, que precisamente por presentarse como racional ha prescin dido de lo espectacularmente heroico de la antigua ascética de acción. La ascética activa tenía antes el carácter de lo adicional y extraordinario. Hoy tiene más bien el carácter de la libertad responsable ante el deber. Resulta casi más difícil que la antigua, precisamente porque ha de presen tarse con el aspecto de una «racionalidad» perfectamente n orm a l“ . 22 ^Sobre la fundamentación teológica de esa ascesis tradicional: «Passion und Aszese», en S c h r i f t e n z u r T h e o l o g i e III (Einsiedeln, fc ed., 1964), 73-104 (E s c r i t o s d e T e o l o g ía III, Madrid 1961, 73-102). 23 So bre la dificultad de esta cuestión, véase el estudio citado en 1? nota 18, sobre todo pp. 56 ss. Sobre su perspectiva ascética, pá ginas 65-68. 21 Es ta razonabilidad no ha de ser entendida como algo nm-mal 31
Esa «ascética de consumo», ejercitada en todos sus cam pos, es d ifíc il25. Considerada en su misma esencia, afecta a la totalidad del hombre, y siempre que no se dé una cierta debilitación de las tendencias, que libere parcialmente al hombre de tener que decidir libremente, y le haga inmune ante el atractivo de una sociedad ávida de consumo, que crea y sugiere continuamente nuevas necesidades, esa nue va ascética sólo puede ser practicada en todos los campos de la vida humana por quien esté abierto a Dios y por ello sea capaz de aceptar previamente una renuncia26 aparente mente irreparable para el hombre angustiado por la muerte. Dios, y la apertura respecto a Dios, están muy lejos de ser un analgésico que se puede tomar a discreción para hacer más llevadera la ascética de consumo que todos han de practicar. Concebidos y utilizados de esa forma, fallan in mediatamente en sus efectos. Sólo harán bien a quien ama a Dios por sí mismo. Quien está abierto al absoluto futuro de Dio s27, será capaz de superar la apetencia sin límites de llenar su vida con el mayor goce posible —incluyendo en ese concepto el de poder— para en último término des truirse a sí mismo por su inmoderación2S. Y, al contrario, quien se traza unos límites a su propio ser y los mantiene sin buscar con ello realmente una compensación, en el fondo, aunque no lo haga reflejamente, dice con ello un sí al Dios del futuro absoluto. Esta nueva ascética entra de lleno en la espiritualidad cristiana del futuro. Se la puede considerar como una nueva en el sentido de una «naturaleza» dada previamente y realizable en cualquier momento. Y esto aun por la sola impugnación de toda razón, incluso en el bautizado, por el mundo («concupiscencia»). Por todo ello ha de ser reelaborado el concepto t e o l ó g i c o de «razonabilidad» y «libertad». 25 Para un análisis más amplio de la cultura de consumo y de su trasfondo: H a n d b u c h d e r P a s t o r a l t h e o l o g i e II/2, 130 ss., 175 ss. (con bibliografía). 26 Sobre este punto: « Z ur Theoiogie der Entsagung», en S c h r i f t e n t u r T h eo i og i e III, 61-72 (E s c r i t o s d e T e o l o g ía III, 61-72). Véase también el estudio sobre la «Teología de la pobreza» en este tomo (p. 469). 27 Sobre este concepto y la correspondiente desideologización de las utopías ultramundanas: S ch r i f t e n z u r T h e o i o g i e V I, 77-88 y 59 ss. Véase también el estudio citado en la nota 18, sobre todo pp. 62 ss. 28 Sobre la fundamentación antropológica: H a n d b u c h d e r Pa s t o r a l t h e o l o g i e II/l, 34 ss. 32
forma de practicar el misterio más radical de la ascética cristiana, que consiste y nos es ofrecida en la participación en la muerte del Crucificado, ya que la vida es y sigue siendo una incomprensible pasión. Estos límites que uno se impone a sí mismo no pueden ser reducidos en nuestros tiempos a un esquema general institucionalizado, en oposición a lo que antes ocurría. Pero tampoco pueden quedar en mera teoría o mandamiento abstracto. Tienen que adoptar una forma que configure nuestra vida, y sea eficaz y con creta. Ha de transformarse de pura moralidad en «uso mo ral», en «ethos» y en buena costumbre29. Y aquí aparece de nuevo la importante misión que tienen los institutos seculares, cuyos miembros sigan siendo realmente seglares: han de crear modelos que muestren cómo se puede vivir actualmente con autenticidad, sin prevenciones, con suavi dad y al mismo tiempo con firmeza ante sí mismo, una vida con medidas, disciplinada, limpia; cómo se puede ven cer en el fondo del corazón la angustia mortal y desespe rada, que enciende nuestras apetencias y nos hace así en último término incapaces de asumir sin egoísmo la respon sabilidad de nuestra acción temporal en favor de los demás aun a costa de renuncias aceptadas con una sonrisa tácita.
Para terminar voy a añadir unas cuantas observaciones. Tal vez alguno tenga la impresión de que no ha quedaao suficientemente claro cómo pueden reducirse a una unidad esa serie de consideraciones y normas referentes a la espi ritualidad del futuro. Es verdad que no ha quedado claro. Habría que decir muchas más cosas, más profundas y que captasen mejor la unidad original, para exponer concreta mente cómo se puede reducir a la unidad de la espiritua lidad cristiana del futuro lo viejo y lo nuevo, la conser vación de un legado y la nueva configuración de la espiri 29 La filosofía y de trazar la nueva ejemplo, los trabajos Solamente así podrá importante categoría época.
la teología tienen todavía por delante la tarea figura de semejante «costumbre» (véanse, por de G. Funke) en sentido ontológico-existencial. ser útil a la teología y a la espiritualidad la clásica del h a b i t a s , mal entendida en nuestra 33
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tualidad, la mística de la experiencia de Dios y la acción temporal humana30. Aun así la síntesis de todos esos ele mentos seguiría siendo siempre el problema y la tarea que no ha de resolver la reflexión teológica, sino la práctica de la vida: esa práctica de la vida que se realiza en pa ciencia, en constante búsqueda, en autocrítica «discreción de espíritu», y que por tanto seguirá siendo siempre un don del Espíritu al individuo y a la Iglesia. Ante todo se necesita paciencia, que en una coyuntura de transición en tre las instituciones antiguas, sólidas, pero anticuadas, y lo moderno, aun no bien consolidado, nos guarde de reac ciones estridentes, a las que están expuestos tanto los pro gresistas como los conservadores, cada uno a su manera. La verdadera vida, como unidad irreductible de lo múltiple, es siempre compromiso —con tal de que se entienda debida mente este término3l. Ese compromiso se plasma históri camente, y sería vano pretender describirlo previamente en teoría. Para conseguirlo hacen falta aguante, ánimo y con fianza en la incontrolable sabiduría de la vida, y sobre todo en Dios. En el futuro habrá indudablemente diversos estilos de espiritualidad cristiana. Y esto por la sencilla razón de que el hombre, a pesar de la masificación de la sociedad, aun en lo temporal puede desarrollar, mucho más que antes, formas de vida mucho más diversificadas3!!. A pesar de sus diferencias, el estilo de la espiritualidad de un cris tiano centroeuropeo que tomase en serio su fe, era antes re lativamente homogéneo. Prueba de ello son el estilo de las Ordenes Terceras, el de las Congregaciones Marianas, etc., y aun los preceptos canónicos sobre la vida espiritual del clero diocesano, que muestran casi hasta en sus detalles 30 Hemos de hacer aquí expresamente referencia a los traba jos de W. Dirks, «Wandlungen der Frommigkeit», en J. B. Metz-H. Splett (editor), W e l t v e r s t a n d n i s i m G t a u b e n (Mainz 1965), 254-264; «Vemunft und Heiligkeit», en: I n t e g r i t a s , editado por D. Stolte-R. Wisser (Tübingen 1966), 294-305. Aparecen también muchas nuevas perspectivas en H. J. Schultz, F r o m m i g k e i t i n ei n er w el t l i c h e n W e ít (Stuttgart 1959). 31 Esta palabra no ha de ser entendida aquí en sentido peyora tivo. Esto se desprende ya de la pluralidad del ser humano imposible de ser plenamente armonizada por el mismo hombre. 32 Véase H a n d b u c h d e r P a s t or c d t h e ol o gi e II/l, 206 ss.
esa misma unidad. El margen de variantes dentro de la espiritualidad cristiana del futuro será y deberá ser más amplio. Es importante hacerse cargo de esa situación y admitirla. De lo contrario se correrá peligro de achacar in justamente, como con frecuencia se ha achacado en el pa sado, a muchos cristianos que se aparten de los moldes habituales de la espiritualidad, la mala conciencia de tener muy poco de la espiritualidad cristiana de la Iglesia. Los cristianos jóvenes de nuestros días deben desarrollar con tranquilidad de conciencia un nuevo estilo de espiritualidad y exigir que la Iglesia se lo reconozca. Cuando ese estilo conduzca al amor, a la paz, a la alegría, a la paciencia, a la bondad, al dominio de sí mismo y a otros testimonios del Espíritu, habrá que decir con San Pablo (Gal. 5, 23): «Contra tina cosa así no existe ley. Ni siquiera la de la Ig le sia »s3.
Finalmente se ha de evitar considerar lo nuevo y lo an tiguo como compartimentos estancos dentro de la espiritua lidad cristiana: lo nuevo sólo es auténtico cuando conserva lo antiguo; y lo antiguo sólo sigue teniendo vida cuando es vivido en forma nueva. En lo antiguo y en lo nuevo ha de mantenerse siempre inmutable lo que ha sido antes, lo es actualmente y lo será siempre —y sobre lo cual nunca cabe insistir demasiado— : la bendita incomprensibilidad de la vida, Dios, el misterio del Crucificado y Resucitado, la gra cia divina en y sobre toda la vulgaridad de la vida diaria, la esperanza en la vida eterna, que es la incomprensibilidad misma de Dios ahora revelada. Donde se da todo esto de forma vital, se da un cristiano y un buen cristiano. Y lo mismo ocurrirá en el futuro.
38 Un nuevo pequeño ejemplo de estos nuevos intentos son las canciones del P. Duval. Sobre el tema un pequeño artículo del autor: «Ein kleines Lied», en G l a u b e d i e E r d e l i e bt (Freiburg 1966), 157 ss.
