Jung Carl Gustav - Az alkímiai konjunkció

Carl Gustav Jung AZ ALKÍMIAI KONJUNKCIÓ NYÍREGYHÁZA 1994 A fordítás az alábbi kiadás alapján készült: C. G. Jung: MYSTERIUM CONIUNCTIONIS Walter-Verlag, 1990 VI. Die Konjunktion Fordította: Pikó Gábor Mózes A szöveget gondozta: Buji Ferenc © Hungarian translation: Buji Ferenc A védıborító Szosznyák Vince munkája ISBN 963 8438 04 5 Kiadja a Könyvjelzı Kiadó 4400 Nyíregyháza, Dózsa György u. 2. Felelıs kiadó: Szabó Attila Szedte Dzsogán József Minden jog fenntartva Készült Ungváron a Patent Nyomda és Kiadóvállalatnál, 1994-ben Felelıs vezetı: Kovács Dezsı Rend. sz. 1121

Tartalomjegyzék ELİSZÓ 1. AZ ELLENTÉTEK EGYESÍTÉSÉNEK ALKÍMIAI NÉZETE 2. A KONJUNKCIÓ FOKOZATAI 3. A KVINTESSZENCIA ELİÁLLÍTÁSA 4. AZ ALKÍMIAI PROCEDÚRA ÉRTELME 5. A PROCEDÚRA PSZICHOLÓGIAI ÉRTELMEZÉSE 6. AZ ÖNISMERET 7. A MONOCULUS 8. A KONJUNKCIÓ KÉT ELSİ FOKOZATÁNAK TARTALMA ÉS ÉRTELME 9. A KONJUNKCIÓ HARMADIK FOKOZATA: AZ UNUS MUNDUS 10. AZ ÖNVALÓ ÉS AZ ISMERETELMÉLETI KORLÁTOK

ELİSZÓ Carl Gustav Jung (1875-1961) német-svájci neurológus, pszichiáter és pszichológus a 20. század – elsısorban klinikai – pszichológiájának kardinális jelentıségő alakja, s e diszciplína alkotó mővelıinek legnagyobbjai közé tartozik. Jung az elsık között csatlakozott Sigmund Freud pszichoanalitikai iskolájához. Az idık folyamán azonban kezdtek bizonyos fenntartásai lenni az ortodox pszichoanalízissel kapcsolatban, különösen akkor, amikor különbözı új irányzatok jöttek létre, mintegy leválva a pszichoanalízis Freud-féle vonaláról. Jung ugyanis felfigyelt arra, hogy Freudnak és követıinek, valamint Adlernek és követıinek – egyazon konkrét személy neurózisát illetıen – egészen más, egymástól jelentısen különbözı diagnózis-indoklásuk van, s mindkettı logikus és koherens. E felismerés nyomán arra jött rá, hogy az egyes neurotikus személyek jellemzése, betegségük oknyomozásának a kifejtése sokkal inkább jellemzı egyfelıl magára Freudra és a freudiánus pszichoanalitikusokra, másfelıl pedig magára Adlerre és az adleriánus individuálpszichológusokra, mint a páciensre. Carl Gustav Jung fenntartásai az idık során egyre inkább szaporodtak a freudi felfogást illetıen míg végül eltávolodott mind a pszichoanalízistıl, mind személy szerint Freudtól. Fokozatosan kialakította saját irányzatát, amelyet elıbb analitikus pszichológiának, majd komplex pszichológiának nevezett, s amely – általában – komplex analitikus pszichológia néven vált közismertté. Egy-két irányvonal kivételével az összes „mélypszichológiai” irányzat eminens jellemzıje a tudatalatti és/vagy a tudattalan jelentıségének hipertrofízált túlhangsúlyozása. Messzemenıen ez jellemzi a Freudféle pszichoanalízist, a Stekel- és Rank-féle analitikai irányzatokat, részben pedig az Adler-féle individuál-pszichológiát; s ugyanígy elsırendő jellemvonása a „mindentudó” tudattalan mindent megelızıként való beállítása Jung komplex analitikus pszichológiájának is. Sigmund Freud kétségtelenül materialista volt, a Darwin-Huxley-Haeckel-féle evolucionizmus híve. akinek szemléletét – a lelki feszültségek fokozódását, csökkenését és kiegyenlítıdését illetıen – még korának hidrodinamikai koncepciói is befolyásolni tudták. Vele szemben Carl Gustav Jung nyilvánvalóan nem volt materialista (például erıteljesen vonzódott a spiritualitás felé) noha szemléletétıl nem voltak teljesen idegenek a materialista vonások sem. Az evolucionisztikus fílogenezis-elméletek pedig kifejezetten elfogadhatóak voltak számára. Jung pszichológiájára jellemzı a tudattalan szintjeinek megkülönböztetése: a tudat alatt az egyéni tudattalan van, ennél mélyebben a családi, ennél is mélyebben a törzsi, majd a nemzeti, az etnikai, az összemberi és az állati ısökkel kapcsolatos tudattalan-szintek következnek, végül a sort a központi erıt képviselı tudattalan zárja. Az egyéni tudattalan alatti rétegek győjtıneve a „kollektív tudattalan”. Jung pszichológiájának fontos vonása a kollektív archetípusok tana, és az archetípusok jelentıségének rendkívül erıs hangsúlyozása. Jung pszichológiájában – nagyon helyesen – jelentıs szerepe van a „Selbst”-nek (a „self”nek, a „sol”-nak), vagyis az önvalónak, noha ez mégsem azonosítható minden további nélkül a szanszkrit „ātmā”-val. Figyelemre méltó Jung elmélete az „árnyékról’’, a nyíltan vállalt és viselt tudatos és aktuális vonások rejtett kiegészítıjérıl, mely alapvetıen különbözik a manifeszt vonások együttesétıl, sıt többnyire kifejezetten ellentétes azzal. Carl Gustav Jung elméletei közül kifejezetten érdekes az a teória is, amely szerint a férfiaknak elsıdlegesen nıi lelkük – animájuk –, a nıknek viszont elsıdlegesen férfiúi lelkük – animusuk – van. A Jung-féle típustan szerint a világot illetıen két döntı tendencia mőködik az emberben: a kifelé fordulás (extraverzió) és a befelé fordulás (introverzió). Noha mindkettı megvan mindenkiben, és elıtérbe helyezıdésük is mindenkiben váltakozik, mégis az egyik emberben az egyik, a másik emberben a másik tendencia dominál, olyannyira, hogy ezeknek megfelelıen két alaptípus különböztethetı meg. A tudat vonatkozásában négy funkcionális alapelemet különböztet meg a Jung-féle

pszichológia: a gondolkodást és az érzést, valamint az érzékelést és a sejtést (intuíciót); ezek közül a gondolkozás a leginkább, az érzés pedig a legkevésbé tudatos, az érzékelés és a sejtés pedig ezek közé esik. Mindegyik képesség megvan mindenkiben, de elıtérbe helyezıdésük ezúttal is váltakozik, vagyis e tekintetben is beszélhetünk dominanciákról, s ezek is meghatároznak bizonyos alaptípusokat az extra- és introvertált típusok mellett. Jung szerint különbözı ösztönök, ösztönkörök vannak, ám az ember nem kizárólag természethez kötött céllal (Naturzweck-kel) rendelkezik, hanem annak is jelentısége van, ami a szellemi (das Geistige), – vagyis a kulturális, vallási és más ezekhez hasonló törekvések is alapvetıen hozzátartoznak az emberi lényhez. Nyilvánvaló, hogy a Jung-féle komplex analitikus lélektan egyértelmően spirituálisabb a Freud-féle pszichoanalízisnél és a pszichoanalízis különféle elágazásainál (például a Fromm-féle irányvonalnál). Carl Gustav Jung döntı jelentıségőnek tekintette a szellemi tradíciókat és e tradíciók szimbolisztikáját, rokonszenvvel és behatóan foglalkozott ezekkel, bár – s ez is kétségtelen – egyáltalán nem a metafizikai tradicionalitás elvei szerint. Sajnos Jung sem kerülte el azt – ami egyébként a mélypszichológiai iskolák mindegyikére jellemzı – hogy a tudattal szemben a tudattalant tekintse idıbelileg is, de lényegileg is elsıdlegesnek. Jung szerint a tudat egy sziget, amely a tudattalan óceánjából kései és felszíni képzıdményként merül a felszínre. E tekintetben nem jutott túlságosan távolra a Freud-fele pszichoanalízishez képest. Jung kétségtelenül rendkívül erıs hatást gyakorolt a pszichológia további alakulására, fıként a fiatalabb – és a mélypszichológia iránt nyitott – kortársaira. E tekintetben három nevet és három, e nevekhez kapcsolódó irányzatot kell említeni: Viktor E. Franklt es az általa megalkotott logoszterápiai analitikát. Roberto Assagiolit és „pszichoszintezisnek” nevezett irányzatát (Assagioli vezette be az extra- és introverzió mellé az infra- és szupraverzió fogalmát), valamint Fritz Künkelt és a „sokfejő alany” elméletet. E három pszichológusnál – ha a doktrinális hangsúlyozás nem is kap jelentısebb szerepet – a tudatnak, a tudatosnak és a tudatosságnak sokkal nagyobb szerepe, jelentısege van. Jung spirituális orientációjára figyelemmel a keleti tradícióval kapcsolatos könyvek szerzıi, szent szövegek fordítói ıt kérték fel arra, hogy pszichológiai bevezetést vagy kommentárt írjon e szakrális szövegfordításokhoz. Ezek az egyébként igen érdekes kommentárok váltottak ki a metafizikai tradicionalitás létszemléleti bázisát kialakító szerzık meglehetısen éles kritikáját. René Guénon es Julius Evola „hatáskörtúllépésnek” tekintette Jungnak a tradíciókkal és a tradicionális tanításokkal kapcsolatos értelmezéseit. Szerintük a szakrális-tardicionális tanítások szövegei pszichológiailag nem ragadhatók meg és nem értelmezhetık érvényesen; s ha ezt valaki mégis megteszi, akkor az „falsificatio”-nak, hamisításnak és félrevezetésnek minısül. Például igen rossz néven vették, amikor a koncentráció-meditáció-kontempláció kiindulópontjának tekinthetı „mandalá”-kat Jung egybevetette az elmebetegek – külsıleg és felületileg „mandala”-szerőnek tőnı – képzetalkotásaival, figyelmeztetve arra, hogy ezek éppen „ellenképei” az igazi mandaláknak. A Mysterium Coniunctionis Jung egyik igen nagy jelentıségő mőve, amely az alkímia (alchymia, alchemia) egyik operáció-körét mutatja be vonatkozó szövegek alapján, kifejezetten a komplex analitikus pszichológia szempontjai szerint értelmezve. Azok, akik elıtt ez a tematika csak egy kicsit is ismert, jól tudják, hogy az alkímia voltaképpen és elsısorban beavatás és metafizikai megvalósítási út volt. Ennek megfelelıen az alkímiai tárgyú szövegek pszichológiai interpretációja csakis kétes érvényő lehet. Jung alkímia-értelmezése – pszichológiailag – feltétlenül helytálló, s ha valaki így, ekként olvassa, akkor egy nagyértékő könyvet olvas, önnön szellemi épülését elısegítve. Ha azonban úgy véli, hogy az alkímia elsısorban pszichológiailag értelmezhetı – nem is beszélve arról, ha úgy vélekednék netán, hogy csakis pszichológiailag fogható fel –, akkor súlyosan téved, megtévesztés áldozata lesz, és – ha ezzel kapcsolatos „tudását” másokkal is „meg kívánja osztani” – maga is

megtévesztıvé, félrevezetıvé válik. Mindenesetre Jung hatalmas alkímia-értelmezési mőve mellızhetetlen mindazok számára, akik komolyan érdeklıdnek egyfelıl a pszichológia, másfelıl pedig a tradicionális tanítások iránt, A Jung-féle komplex analitikus pszichológia freudiánus kritikája nem állja meg a helyét, s e kritikák sutasága szinte azonnal megmutatkozik; különösen szembeötlı ez, ha a kritika a vallások és spirituális szimbolisztikák vagy tanítások értelmezése kapcsán merül fel. Ugyanekkor ismételten fel kell hívnunk az olvasók figyelmét arra is, hogy a Jung-féle szimbólum- és doktrínaértelmezések is csak egy határozottan limitált körön belül érvényesek, s ezen a körön túllépve már semmi esetre sem fogadhatók el Ezzel összefüggésben arra is rá kell mutatnunk, hogy azok a törekvések, amelyek az Eranos-elıadások és az Eranos-évkönyvek – egyébként kiváló – elıadóit illetve alkotóit jellemzik, s amelyek szerint a mitologémák, a vallások, a vallásos szimbólumok és a tradicionális tanítások mind a valóságot fejezik ki, azt a valóságot, amely egy jungi értelemben felfogott pszichikai-pszichológiai valóság, a tradicionális létszemlélet szempontjából veszedelmes eltévelyedések és eltévelyítések, bármennyire is elıkelıbb hely illeti meg ezeket, mint azokat a nézeteket, amelyek csak alaptalan meséknek tekintik a szellemi hagyomány alkotásait. Carl Gustav Jung komplex analitikai vonala valójában kritikus tiszteletet erdemei: tiszteletet, de erıs és határozott kritikát is, mindenekelıtt az Én-tudat alulról származtatott volta miatt, amely spirituális-tradicionális nézıpontból abszolúte elfogadhatatlan. Ha egyszer valaki létrehozná a tradicionalitással valóban harmóniában lévı – pneumatológiai – pszichológiát, akkor Jung lenne az, akit – Assagioli, Franki és Künkel mellett – nagyon erısen figyelembe kellene venni a meghaladásra méltó irányzatok képviselıi közül. Az alkímia – lényege szerint – beavatási és metafizikai megvalósítási út. A fémtranszmutáció egyfelıl szimbólum, másfelıl a tudattranszmutáció kísérı rítusa. Az alkímiai mőveletek száma iskolánként különbözı lehetett, a legkülönbözıbb – olykor a kívülállók megtévesztésére szolgáló félrevezetı – megnevezések mellett. Többnyire 3x7 mőveletrıl lehetett beszélni, ezek körében pedig három „coniunctio”-ról, amelyek – egyebek között – az „androgynos”állapot realizációjával is szorosan összefüggtek. Általában hét mővelet ment végbe a nigredóban (görög megnevezése szerint a me/anōsisban), vagyis a feketeségben, a feketítésben és a feketedésben; hét mővelet az albedóban (a leykōsisban), tehát a fehérségben, a fehérítésben és a fehéredésben; hét mővelet pedig a rubedóban (görögül az iōsisban), a vörösségben, a vörösítésben és a vörösödésben. Mindhárom operáció-kör csúcsán megjelent a három operáció-kör mint önálló mővelet. A nigredo a halál túlélésének a megvalósítására irányult, az albedo az aióni halhatatlanságra, a rubedo pedig az abszolút halhatatlanságra. A betetızıdés a Sol (Nap) vagy az Aurum (Arany) volt, amelyet Cauda Pavonisnak (Pávafaroknak) is neveztek. Carl Gustav Jung – hangsúlyozzuk ismét – pszichológiailag helyesen világította meg az alkímiát, de tudatában kell lennünk annak is, hogy a pszichológiai megvilágítás elégtelen, ugyanis az alkímia pszichológiafeletti, mint ahogyan a beavatás és a metafizikai megvalósítás is az. Carl Gustav Jung életmővének már réges-rég meg kellett volna jelennie magyarul. Ez, sajnos, nem történt meg, de megindult egy folyamat, amelynek egy része éppen a Mysterium Coniunctionis mostani – nem teljes – közreadása. Remélhetjük és reméljük, hogy ez a folyamat folytatódni fog, s a nagy jelentıségő Jung-életmő magyarul is mindenki számára hozzáférhetı lesz. László András

1. AZ ELLENTÉTEK EGYESÍTÉSÉNEK ALKÍMIAI NÉZETE H. Silberer joggal nevezi a konjunkciót az alkímiai procedúra „központi gondolatának”1. A szerzı helyesen ismerte fel az alkímia kiváltképpen szimbolikus jellegét, míg a kémikus V. Lippmann a „coniunctio” szakkifejezést még tárgymutatójába sem veszi fel.2 Akinek csupán felszínes ismeretei vannak az alkímiai irodalomról, az is tudja, hogy a beavatottak számára itt – mint ahogy azt ık mindig hangsúlyozták is – a szubsztanciák végsı egyesítésérıl volt szó. Ezzel az egyesítéssel remélték elérni munkájuk célját, vagyis az aranynak, illetve egy, az arannyal szimbolikusan ekvivalens anyagnak az elıállítását. A konjunkció kétségtelenül annak ısképe, amit manapság kémiai vegyületnek nevezünk. Arra azonban aligha találhatunk egyértelmő utalást, hogy a régi beavatott ezzel kapcsolatban konkrétan arra gondolt volna, amire a modern vegyész. Ha az elıbbi a phüszeisz, vagyis a „természetek” egyesítésérıl, a vas és a réz „ötvözésérıl”, vagy a kén és a higany vegyítésérıl beszélt, akkor egyúttal egy jelképre is gondolt: a vas ugyanis Mars, a réz pedig Vénusz, s így összeolvasztásuk szerelmi kapcsolat is. Az egymást átölelı „természetek” egyesítését elsısorban nem fizikai es konkrét értelemben kell felfogni, hiszen itt „mennyei természetekrıl” van szó, amelyek Isten parancsára terjedtek el. Ha „vörös ólmot” arannyal együtt pörkölnek, „szellem” jön létre, vagyis az összetétel „szellemi” lesz, és a „vörös lélekbıl” keletkezik a „mundi principium”. A Hg és a S vegyítése „fürdıt” és „halált” eredményez. A Cu és az aqua permanens (rendszerint higany) vegyületeit mi csak amalgámnak hisszük, holott azok az alchimisták számára titokzatos, „filozofikus” tengert jelentettek, mert számukra az aqua permanens elsısorban jelkép vagy filozófiai feltevés volt, melyet különféle folyadékokban véltek felfedezni. Azoknak a szubsztanciáknak, amelyeket vegyíteni akartak, számukra – minthogy nem ismerték természetüket – egyfajta numinózus jellegük volt, mely kimondva vagy kimondatlanul valamiféle szellemszerő megszemélyesítésre utalt. Voltak szubsztanciák, amelyek az élılényekhez hasonlóan „megtermékenyítették” egymást, s ezáltal a filozófus szándéka szerint élılényt (zoón) hoztak létre. Számukra a szubsztanciák hermafrodita természetőeknek látszottak, a vágyott konjunkció pedig filozófiai operációnak, nevezetesen a forma és a matéria egyesítésének. A szubsztanciákban rejlı kettısségekbıl magyarázhatók az olyan gyakori kettısségek is, mint például a két mercurii, a két sulfura, az aurum nostrum és az aurum vulgi. Ilyen körülmények között semmi meglepı nincs abban, ha a beavatottak a szinonimák csaknem áttekinthetetlen tömegét halmozták fel annak érdekében, hogy a szubsztanciák titokzatos természetét kifejezzék. Noha a vegyészek számára ennél terméketlenebb foglalatoskodást alig lehet elképzelni, a pszichológusok azonban kiváló alkalmat látnak ebben a projektált tartalmak természetének megvalósítására. Mint minden szellemi tartalomnak, a szóban forgóknak is van öngerjesztı tendenciájuk, vagyis olyan nukleuszt képeznek, amely szinonimák garmadáját képes befogni. E szinonimák az egyesítendı elemeket ellentétpáronként mutatják be (pld. férfi és nı, isten és istennı, fiú és anya, vörös és fehér, cselekvı és szenvedı, test és szellem). Az egyesítendı ellentétet többnyire az elemek négyszólamúságából vezetik le: a levezetés tulajdonképpeni forrása azonban az ismeretlen szerzıjő, De sulphure címet viselı tanulmány. „Így kezdett a tőz a levegıre hatni, majd létrehozta a ként” – olvashatjuk a szóban forgó mőben. „Azután a levegı elkezdett a vízre hatni s így létrehozta a mercuriust. A víz elkezdett a földre hatni, s így létrehozta a sót. A föld azonban már semmire sem tudott hatni, semmit sem hozott létre, csak fenntartotta a származékokat. Így a föld a többi elem táplálója és anyaöle.” E három származékból jött létre a hím és a nıstény, vagyis nyilván a kénbıl és a mercuriusból a férfi, míg a Mercuriusból és a sóból a nı. E kettı azonban „egy elpusztíthatatlant” (unum incorruptibile) alkot, éspedig az úgynevezett „quinta essentiát” – „és így felel meg a négyzet a négyzetnek”. Az „egy maradandó” illetve a quinta essentia szintézise Mária axiómája szerint történik, és 1 Probleme der Mystik und ihrer Symbolik, 1914, p. 79. 2 Entstehung und Ausbreitung der Alchemie, 1919.

a szintézis negyedik eleme a földnek felel meg. Az elemek egymástól való elszakadása és ellenséges szembenállása a kezdeti állapotot, a káoszt és a sötétséget reprezentálja. Egy késıbbi egyesülés révén létrejön egy cselekvı (sulphur) és egy szenvedı (sal), valamint egy közbensı, kétértékő minıség, a mercurius. Ebbıl a klasszikus alkímiai hármasságból származik a férfi és a nı kapcsolata, mint a legfıbb és leglényegesebb ellentét. A tőzé a kezdet, és semmi sem hat rá; a földé a vég, és semmire sem hat. A tőz és a föld között nincs egymásra hatás, s ezért nem alkot a négy elem kört, vagyis teljes egészt. Ezt csak a férfias és a nıies elv szintézise teremti meg. így a kezdeti négyszögnek egy quinta essentia révén egyesített elem-négyesség felel meg. A kezdet alkimista minısítése pszichikailag egy primitív tudatnak felel meg, amely állandóan magában rejti az érzelmi folyamatokban való széthullás veszélyét – akár négy irányba is. Minthogy a négy elem a fizikai világ teljességét reprezentálja, e széthullás a világ alkotóelemeire való felbomlást, vagyis egy pusztán fizikai, következésképpen tudattalan állapot létrejöttét jelenti. Ezzel szemben az elemek összekapcsolása, valamint a férfias és nıies elv végsı szintézise mővészi teljesítmény, vagyis tudatos fáradozás gyümölcse. Az összetétel eredményét a beavatottak következetesen önismeretnek tekintették, s az önismeret – Isten ismerete mellett – elengedhetetlen feltétele a lapis philosophorum elıállításának. A mőhöz kegyességre (pietas) van szükség, mely nem egyéb, mint önismeret (cognitio sui ipsius). E gondolatot nemcsak a kései alkímia ismerte, hanem már a görög alkímiai tradíció is: például Kratrész – arab közvetítéső – alkímiai tanulmányában azt olvassuk, hogy a lélek tökéletes ismerete képessé teszi a beavatottat arra, hogy megértse a titkos szubsztanciának adott számtalan nevet.3 Platón Tetralógiái hangsúlyozzák, hogy az idıpont megfelelı kiválasztása mellett az önismeretet is figyelembe kell venni. Ebbıl világosan látszik, hogy a konjunkció kémiai folyamata egyúttal szellemi szintézist is jelent, és itt néha úgy tőnik, mintha az önismeret lenne hatással az egyesülésre, néha pedig úgy, mintha a kémiai folyamat lenne a kiváltó ok. Ez utóbbi határozottan gyakrabban fordul elı, vagyis a konjunkció a lombikban (in vitro) megy végbe, vagy – még meghatározatlanabb módon – a „természet edényében” (im vas naturale), vagy pedig a mátrixban. Az edény másik neve „sír”, az egyesülésé pedig „közös halál” vagy „napfogyatkozás”. A coniunctio nem feltétlenül közvetlen egyesülést jelent, éspedig annyiban nem, hogy bizonyos médiumra szorul, illetve per definitionem abban valósul meg: „Non fieri transitum nisi per medium” (Csak egy közvetítı révén valósulhat meg az átmenet.). Laurentius Ventura szerint „Mercurius est medium coniungendi” (a mercurius az összekapcsolandók médiuma). Ez „az a lélek” (anima), amely „a test és a szellem között közvetít”. Ugyanez vonatkozik a mercurius szinonimáira is, vagyis a leo viridisre valamint az aqua spiritualis sive permanensre is, melyek szintén media coniungendik. A Consilium Coniugii az összekapcsolódás eszközeként emlékezik meg a jó illatról vagy a „füstszerő gızrıl”, amely Baszilidész szerint a Szentlélek jó illatára emlékeztet. Ezek az analógiák nyilván a mercurius „lelki” természetére utalnak, hiszen a mercurius az aqua spiritualishoz (aqua aerisnek, vagyis levegı-víznek is nevezik még) hasonló életprincípium, s helyreállítja a férfi és nı közötti kapcsolatot. A víz gyakori szinonimája a tenger, vagyis az a hely, ahol a gyomorsavak feloldó tevékenységéhez hasonló „nász” megy végbe. A Tractatus Micreris további szinonimaként említi az egyiptomi Nílust, a mare indorumot és a mare meridieit. E tengerek „csodái” abban állnak, hogy enyhítik és egyesítik az ellentéteket. A királyi nászhoz ezért tengerjárás kapcsolódik, mint ahogy azt Christian Rosencreutz leírja. Ezt az alkímiai motívumot, mint ismeretes, Goethe is felhasználta a Faust II. részében, ahol is az az égei ünnepek értelmének és megjelenésének alapját képezi. K. Kerenyi dolgozta ki az ünnep archetipikus tartalmának értelmezését.4 A római szarkofágokon látható néreida-menetek a „menyegzıit és a temetésit” ábrázolják. „Az antik misztériumok alapvetı szemléletéhez tartozik egyfelıl a nász és a gyász azonosítása, másfelıl a születés és az élet halálból való eredeztetése.” A mercurius tehát nemcsak összekötı, hanem összekötendı elem is, hiszen nemcsak a férfias és nıies lénveget képviseli, hanem a „materia seminalis”-t is. A mercurius masculinust és a 3 Berthelot: La Chimie au Muyen-Age, 1893, III., p. 50. 4 K. Kerenyi: Das Aegaeische Fest, 3. kiad., 1950, p. 55.

mercurius foemineust a mercurius menstrualis (az „aqua”) köti össze. A Physica Trismegisti-ben Dorneus a következı „filozófiai” magyarázatát adja ennek: Kezdetben Isten egy világot teremtett. Ezt azután két részre osztotta, nevezetesen égre és földre. Van azonban benne még egy harmadik és közbensı, vagyis eredeti egység is, mely részt vesz mindkét szélsıségben. Ez utóbbiak nem lehetnek meg a harmadik nélkül, de a harmadik is rászorul a két szélsıségre. A harmadik a világ eredeti egysége, a „megszentelt házasság köteléke”. A kettéosztásra azért volt szükség, hogy az „egy” világ a lehetıségek állapotából a megvalósulásba átvezethetı legyen. A valóság kettıségekbıl áll. Az egy azonban még nem szám; a kettı az az elsı szám, amellyel a sokaság, s ezáltal a valóság kezdıdik. E magyarázatból kiviláglik, hogy a kétségbeesetten evazív, univerzális mercurius – mely az ezer alakban és színben csillogó Próteuszhoz hasonló – nem egyéb, mint az „unus mundus”, a világ és a lét eredeti, önmagában megkülönböztethetetlen egysége, nem egyéb, mint a gnosztikusok agnósziája, a kezdetek kezdetén lévı tudatlanság. A „mercurius léleknek” már volt szerencsém szentelni egy külön tanulmányt, s ezért itt nem szeretném magamat ismételni.5 Csupán azt kívánom kiemelni, hogy az alkimisták mercuriusa annak megszemélyesítését és szemléletessé tételét szolgálja, amit mi manapság kollektív tudattalannak nevezünk. Míg azonban az „unus mundus” fogalma metafizikai spekuláció, addig a tudattalant a maga megnyilvánulásaiban – legalábbis közvetve – tapasztalhatjuk. Bár önmagában véve csak feltételezésrıl van szó, e feltételezésnek legalább annyi jelentısége van, mint az atomok feltételezésének. A ma rendelkezésünkre álló bıséges tapasztalati anyagból kiderül, hogy a tudattalan tartalmai – a tudatos tartalmakkal ellentétben – oly mértékben keverednek, hogy alig különböztethetık meg, egymást pedig könnyedén átfedik, mint ahogy az különösen az álmokban figyelhetı meg. A tartalmak relatív megkülönböztethetetlenségébıl ered az a benyomásunk, hogy többé-kevésbé minden kapcsolatban áll egymással, s így alapjában véve – a megjelenési formák rendkívüli változatossága ellenére is – hátterükben egy egység húzódik meg. Viszonylag világos és körülhatárolható tartalmakat csupán olyan motívumok és típusok képeznek, amelyek az egyes képzettársulások nukleuszai. Amint a szellemtörténet is mutatja, ezek az archetípusok rendkívül tartósak, továbbá olyannyira különbözıek, hogy – noha hatásaik elmosódnak, illetve más típusok szféráival egybeesnek, sıt bizonyos tulajdonságaikat más típusok tulajdonságaival esetenként fölcserélik – megszemélyesíteni és megnevezni engedik magukat. Különösen a mandala-szimbolika irányul kifejezetten arra. hogy az archetípusok összességét egy olyan közös középpontra koncentrálja, amely a tudattartalmak énre való vonatkoztatottságával mutat komoly rokonságot. Az analógia oly feltőnı, hogy még a – szimbolikával tisztában nem levı – laikusnak is könnyen az a benyomása támad, hogy a mandala tudatos mőalkotás. Természetesen a mandalák mesterségesen is utánozhatók, ami persze még korántsem bizonyítja azt, hogy minden mandala utánzat lenne. A mandalák az esetek döntı többségében spontán és a tudatosság által befolyásolatlan állapotban keletkeznek, mégpedig olyan gyerekeknél és felnıtteknél, akiknek korábban fogalmuk sem volt a mandala-szimbolikáról.6 Szükség esetén a tudatkoncentrikusság visszatükrözıdéseként is felfoghatjuk a mandalát, viszont egy ilyen nézetnek csak akkor volna jogosultsága, ha kimutatható lenne a tudattalan másodlagos természete. A tudattalan azonban kétségtelenül régibb és eredetibb, mint a tudat, s éppen ezért a tudat énközpontúságában az öntudatlan összpontosításának visszatükrözıdését vagy utánzását is felismerhetjük. Középpontjával a mandala éppúgy szimbolizálja minden archetípus végsı egységét, mint ahogy a látszatvilág sokféleségét is, s ilyenformán tapasztalatilag megfelel az „unus mundus” metafizikai fogalmának. Alkímiai megfelelıje a lapis philosophorum és szinonimái (különösen a mikrokozmosz).7 Dorneus magyarázata valóban megvilágítja a lényeget annyiban, hogy bepillantást enged számunkra az alkimisták mysterium coniunctionisába. Ha nem kevesebbrıl van szó, mint a 5 Symbolik des Geistes, 1948, p. 71kk. 6 Gestaltungen des Unbewusstten, 1950, p. 199kk. 7 Psychologie und Alchemie, 2. kiad., 1952, p. 438.

kozmikus ısállapot és a világ isteni öntudatlanságának helyreállításáról, akkor elképzelhetjük azt a nem mindennapi bővöletet, amely e titokból árad; hiszen amirıl itt szó van, az – a klasszikus kínai filozófia terminológiája szerint – a jin és a jang egyesítése a Taóban, valamint annak a „tertium quid”-nek a sokat sejtetı elıvételezés, amelyet jómagam – egyrészt a pszichológiai tapasztalat, másrészt pedig a Rhine-féle kísérletsorozat eredményei alapján – szinkronicitásnak neveztem. Ha a mandala-szimbolika az „unus mundus” metafizikai gondolatának pszichológiai megfelelıje, akkor a szinkronicitást parapszichológiai megfelelıjének kell tekintenem. Bár a szinkronjelenségek térben és idıben jönnek létre, mégis figyelemre méltó függetlenséget mutatnak a fizikai lét e két elengedhetetlen meghatározójától, s egyúttal nem illeszkednek be az okozatok láncolatába sem. Tudományos világszemléletünk kauzalitása mindent különálló folyamatokban old fel, s vizsgálódása tárgyait gondosan igyekszik izolálni. Bár ez a tendencia a megbízható megismerés szempontjából feltétlenül szükséges, világszemléleti szempontból azonban mégis hátrányos, mert fellazítja, illetve láthatatlanná teszi az események egyetemes összefüggését, s ezáltal komoly akadályokat gördít a nagy összefüggések, vagyis a világ egységének felismerése elé. Jól tudjuk azonban, hogy mindaz, ami történik, egyetlen világban történik, egyetlen világhoz tartozik. Ez okból kell az eseményeknek egy a priori egységaspektussal rendelkezniük, viszont ez statisztikai módszerrel aligha mutatható ki. Amennyiben jelenlegi felfogóképességünk megengedi, úgy tőnik, Rhine-nak sikerült ezt Extrasensory Perception Experiments (EPS) segítségével kimutatnia.8 A téridıtıl való függetlenség fenomenológiailag olyan távoli, okozati összefüggések nélküli események találkozását, illetve értelemszerő egybeesését eredményezheti, amelyeket eddig a telepátia, a léleklátás és a „precognition” tisztán leíró jellegő fogalmaival jelöltek. E fogalmaknak természetesen nincs magyarázó értékük, hiszen önmagukban véve csupán egy olyan X-et jelölnek, amely a többi X-tıl nem különböztethetı meg. Mindezekre a jelenségekre – ideértve a Rhine-féle pszichokinetikus hatást és más szinkron-jelenségeket is, amelyekre már fentebb említett írásomban utaltam annak az értelemszerő egybeesésnek a jellegzetessége vonatkoztatható, amellyel a szinkronelvet meghatároztam. Ez utóbbi olyan összefüggésekre, illetve okozatilag össze nem kapcsolt események egységére utal (jelezve ezáltal a lét egységaspektusát is), amelyet akár „unus mundus”-nak is nevezhetnénk. A mercurius rendszerint azt a titokzatos szubsztanciát jelöli, amelynek két szinonimája a panacea (mindent gyógyító orvosság) és a „medicamentum spagiricum”. Ez utóbbit Dorneus a Paracelsus-féle „balzsammal” azonosítja, mely közeli analógiája a bazilidánusok müronjának. Továbbá a Paracelsus de Vita Longa címő tanulmányában életelixírként említett balzsam fogalma ahhoz a „gamonymus” megjelöléshez kapcsolódik, amelyet „esküvın megnevezettnek” fordíthatunk. A balzsamot – mely a „természetnél is magasabb szinten áll” – Dorneus az emberi testben is megtalálni véli, és egy éteri szubsztanciához hasonlítja. Ez hivatott biztosítani az élı test elemi részeinek tartósságát, s így nemcsak a test számára jelenti a legjobb orvosságot, hanem a szellemnek (mens) is. Noha testszerő szubsztanciáról van szó, a spagirikus orvosság – mint a szellem (spiritus) és a lélek (anima) egyesítıje – lényegében szellemi (spiritalis). A „meditatív filozófia” lényege Dorneus szerint a test leküzdésében van az „unio mentalis” révén. E tisztán szellemi unió azonban még senkit nem tett bölccsé; csak a szellem (mens) összekapcsolódása a testtel az, ami az igazi filozófus ismérve, aki aztán remélheti és várhatja teljes egyesülését az „unus mundus”-szal, a világ rejtett egységével. Istennek az volt a szándéka, hogy bennünket e cél felé fejlesszen, s hogy İ legyen minden mindenben. Nemcsak Dorneus, hanem az egész alkímia szempontjából is jelentıs, hogy az unio mentalis még nem a csúcspont, hanem csak a procedúra elsı fokozata. A második fokozat akkor érhetı el, ha az unio mentalis, vagyis a szellem és lélek egysége összekapcsolódik a testtel. A mysterium coniunctionis beteljesülésére azonban csak akkor van remény, ha a szellem-lélek-test egysége a kezdetek unus mundusához kötıdik. A konjunkció e harmadik fokozatát Mária mennybemeneteleként és megkoronázásaként ábrázolták képileg, ahol is az lstenanya a testet reprezentálja. A mnennybemenetel tulajdonképpen menyegzı, a hieroszgamosz keresztény 8 J. B. Rhine: New Frontiers of the Mind, 1937., továbbá The Reach of the Mind, 1948.

változata, melynek eredeti, rokonok közötti formája az alkimistáknál jelentıs szerepet játszott A tradicionális vérfertızés mindig a legfıbb ellentétek egyesítését jelentette a különnemő rokonok egyesülése révén.9 Ezt mindenekelıtt egy tisztán intrapszichikus „unio mentalis”-ként kell felfogni, mely az értelem vagy a ráció, valamint az érzelmeket képviselı erósz között jön létre. Bár egy ilyen belsı operáció korántsem jelentéktelen – hiszen éppúgy tanúskodik a megismerés nagyfokú fejlettségérıl, mint a személyes érettségrıl –, megvalósítása mégis csupán egy lehetıséget eredményez, és csak fizikai környezetével összekötve válik teljessé. Az alkimisták ezért az unió mentalist az Atya és a Fiú galamb (az Atya és a Fiú közös spiratiója, lélegzete) által megvalósuló kapcsolatával, a testi világot pedig a nıiességgel, illetve az elviselıvel (patiens), tehát Máriával fejezték ki. A maguk módján ilyenformán több, mint egy évezreddel korábban elıkészítették a Mária testi mennybevitelérıl szóló dogmát. A dogmában és indoklásában természetesen nem fedezhetık fel explicite az atyai szellemprincípium „anyagi”, vagyis anyai testiséggel való nászának mélyreható következményei. A dogma azonban áthidalt egy beláthatatlanul mélynek tőnı szakadékot: a szellem és a természet, illetve a szellem és a test közötti végletesnek látszó szakadást. A dogma alapjára és hátterére az alkímia vet éles fényt: az új hittétel ugyanis szimbolikus formában pontosan azt mondja ki, amit a beavatottak coniunctiójuk titkában fölismertek. A megfelelés valóban olyan mértékő, hogy a régi mesterek teljes joggal kijelenthetnék: az új dogmatikus meghatározás az égre írta a hermetikus titkot. Másrészt viszont mi azt is kijelenthetnénk, hogy sötét üzelmeikkel éppen az alkimisták ködösítették el a misztikus, illetve teológiai menyegzıt. Ennek azonban ellentmond az a tény, az alkímiai „házasság” önmagában véve nemcsak egyszerően régibb, mint a liturgia és az egyházatyák megfelelı megfogalmazásai, hanem ókori és kereszténység elıtti hagyományokra is támaszkodhat. Az alkimista hagyomány nem vezethetı le a Bárány apokaliptikus menyegzıjébıl. Sıt, a Bárány és a Város rendkívül differenciált szimbolikája maga is már egy elágazása az archetipikus hieroszgamosznak – mint ahogy a coniunctio fogalma is ebbıl ered. A beavatottak egy kémiai test alakjában kísérelték meg – vagy legalábbis tartották kívánatosnak – realizálni spekulatív elképzeléseiket, amelyet mindenféle mágikus erıvel akartak felruházni. Ez a szó szerinti értelme az unio mentalis és a corpus összekapcsolásának. Manapság – az alkimistákkal ellentétben – természetesen nehezünkre esik morális és filozófiai megfontolásokat belevinni ebbe a kapcsolatba. Mi egyrészt túl sokat tudunk a kémiai vegyületek voltaképpeni természetérıl, másrészt pedig túl elvont fogalmaink vannak a szellemrıl ahhoz, hogy képesek lennénk megérteni, hogyan rejtızhet egy „veritas” az anyagban, illetve hogyan kellene egy igazi balzsamot létrehozni. A középkorban nem ismerték sem a kémiát, sem a pszichológiát, és midenféle ismeretkritika híján a felfogások olyan könnyen összekeveredtek, hogy még azok a dolgok is kapcsolatba kerültek egymással, amelyek között számunkra ma már nincs felismerhetı híd. Mária testi mennybevitelének dogmája és az alkimisták konjunkciós misztériuma ugyanazt az alapgondolatot fejezi ki, még ha nagyon különbözı szimbolika révén is. Ahogy az egyház ragaszkodik a fizikai test szó szerinti mennybeviteléhez, úgy hitt az alkímia is a lapis vagy a (filozófiai) arany lehetıségében, sıt valóságában. Mindkét esetben a hit pótolja a hiányzó tapasztalati realitást. Még ha az alkímia lényegesen materiálisabb módon is járt el, mint a dogma, mindkettı a coniunctio második fokán reked, vagyis az unio mentalisnál, egy szellemi elıvételezésnél. Maga Dorneus sem meri azt állítani, hogy ı vagy egy másik beavatott már életében eljutott volna a harmadik fokozatra. Természetesen mindig és mindenütt szép számmal voltak szélhámosok és hiszékenyek, akik azt állították, hogy birtokolják a bölcsek kövét, vagy elıállították az aranytinktúrát. A becsületes alkimisták azonban mindig is beismerték, hogy a végsı titkokat még nem fedezték fel. Azonban sem a dogma, sem a konjunkció misztériumának esetében nem szabad megütköznünk a fizikai lehetetlenség láttán, hiszen nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy itt szimbólumokról van szó, melyekkel szemben egyáltalán nem helyénvalóak a felvilágosult allőrök. 9 Lásd Die Psychologie der Übertragung, 1948, p. 96kk. A kezdeti rokonházasság (unokatestvérek esetében) tette lehetővé azt a tiszta exogámiát, amely az endogám igényeket képtelen volt kielégíteni, s így azoknak incesztus-szimbolikában kellett érvényre jutniuk.

Ilyen hozzáállással csak a cél mellé lınénk. Ha a szimbólumok egyáltalán jelentenek valamit, akkor azok olyan tendenciáknak tekinthetık, amelyek egy bizonyos, még fel nem ismert célt követnek, s emiatt csak analógiák révén képesek kifejezni magukat. Ebben a bizonytalan helyzetben meg kell elégednünk annyival, hogy a dolgot nem feszegetjük tovább, s lemondunk arról, hogy a szimbólumokon túl bármi mást is megtudjunk. Egy ebbıl a szempontból hozott áldozat – nevezetesen a tulajdonképpeni lényeg racionális megragadásáról való lemondás – a dogma esetében bizonyos félelemmel vegyes tiszteletnek felel meg (hiszen egy ilyen indiszkrét vizsgálódás esetleg egy vallásos koncepció szentségének megsértéséhez vezethet); ami pedig az alkímiát illeti, egészen a legutóbbi idıkig egyáltalán nem látszott érdemesnek, hogy bárki is vegye a fáradságot, és középkori abszurditásokon törje a fejét. Ma mindenesetre abban a helyzetben vagyunk, hogy a pszichológia eszközeivel módunkban áll behatolni a legkülönfélébb szimbólumokba, s ha egyszer ez a vizsgálati módszer e területen sikeres, akkor alaptalannak kell tekintenünk azt a tiltakozást, amely szerint e módszert nem volna szabad alkalmaznunk a dogmák területén is. Végül is senki sem tagadja, hogy ez utóbbiak olyan nézetekbıl állnak, amelyek az emberi képzeletbıl és gondolkodásból erednek. Hogy egy adott dogmát a Szentlélek milyen mértékben inspirálhat, azt e pszichológiai vizsgálódás – hacsak nincs eleve ilyen irányú döntése – e-gyáltalán nem érinti, s éppígy szükségtelen lenne tagadni bármiféle metafizikai háttér lehetıségét is. A pszichológia tudomány, következésképpen semmi köze a metafizikai feltételezésekhez és lehetıségekhez. Adott tárgyát mindig annak pszichológiai tartalma szerint vizsgálja, és tartózkodik minden spekulatív túlkapástól. Nem fantáziál a psziché ismeretlen alapjairól, semmi köze az agymitológiához, tartózkodik a fiziológiai meséktıl, és fıleg nem képzeli magáról azt, hogy bármiféle érvet is szolgálhat valamilyen metafizikai nézet objektív érvényessége mellett vagy ellen. Jómagam ezt már külömbözı helyeken többször is leszögeztem, hogy fellépjek ama makacs és abszurd vélemény ellen, miszerint egy pszichológiai magyarázat szükségképpen pszichologizmus, vagy ennek ellentéte, tehát metafizikai megállapítás volna. Mint fentebb már említettem, a szimbólumok olyan tendenciák, amelyeknek célját nem ismertük fel. Elfogadható ugyan, hogy a szellemtörténetben ugyanazok az alapszabályok érvényesülnek, mint az individuálpszichológiában, csakhogy ez utóbbi esetében gyakran elıfordul, hogy bizonyos öntudatlan tendenciák már jóval tudatosulásuk után elárulják jelenlétüket bizonyos szimbólumok révén, melyek többnyire álmokban, késıbb esetleg éber álmodozásokban és szimbolikus cselekményekben manifesztálódnak. Az embernek gyakran az a benyomása, mintha a tudattalan célzások és analógiák révén próbálna a tudatba hatolni, vagy mintha többé-kevésbé játékos elıgyakorlatokat végezne, hogy a tudatot magának megnyerje. Ezeket a jelzéseket könnyen megfigyelhetjük az álomsorozatokban. Az a sorozat, amelyet a Psychologie und Alchemie-ben leírtam, kiváló példa erre. Az emberi társadalomban a dolgok hasonlóképpen viszonyulnak egymáshoz, mint az egyénben. Az eszmék olyan csírákból bontakoznak ki, amelyekrıl elıször nem tudjuk, hogy kifejlıdésük során milyen nézetekké válnak. A nem is annyira távoli múlt ezzel kapcsolatban egy nagyszabású példáról gondoskodott: Mária testi mennybevitelérıl nem szól sem a Szentírás, sem a keresztény egyház öt évszázadának hagyománya. Sokáig még hivatalosan is elutasították; az egész közép- és újkori egyház hallgatólagos tudomásulvétele mellett mégis „kegyes véleménnyé” fejlıdött, s olyan hatalmat és befolyást szerzett, hogy végül is sikerült (éppúgy, mint elıfutárai, a szeplıtelen fogantatás és a pápai tévedhetetlenség esetében) a Szentírás addig feltétlennek hitt bizonyítékait és az ısidıkig visszanyúló hagyomány követelményét félretéve a kívánt definíciókhoz jutni, jóllehet tartalmukat nyilvánvalóan még pontosan definiálni sem lehet.10 A pápai nyilatkozat törvényerıre emelte azt, amit már régóta eltőrtek. Ilyenformán ez a történelmi kereszténység határain túlra megtett visszavonhatatlan lépés a legerısebb bizonyíték az archetipikus képek autonóm életére.

10 Ezzel kapcsolatban lásd Heiler: Das neue Mariendogma im Lichte der Geschichte und im Urteil der Ökumene. Ökumenische Einheit, 2. füzet, 1951.

2. A KONJUNKCIÓ FOKOZATAI A konjunkció eszméje egy gondolat fokozatos, évezredeken át tartó kibontakozásának másfajta példájáról is gondoskodik. Története két, egymástól jórészt független irányban zajlott le, melyek közül az egyik a teológiához, a másik az alkímiához tartozik. Míg az utóbbi mintegy kétszáz év óta a legjelentéktelenebb maradványokra redukálódott, addig az elıbbi Mária mennybemenetelének dogmájával újra virágozni kezdett, amibıl láthatjuk, hogy a fejlıdés folyamata még egyáltalán nem zárult le. Ennek ellenére úgy tőnik, hogy még egyik ágazat differenciálódása sem lépte át az archetipikus hieroszgamosz kereteit, vagyis a coniunctiót még mindig az anya-fia vagy a nıvér-fivér kapcsolatban mutatják be. Mindenesetre azt is meg kell itt említeni, hogy Gerardus Dorneus már a XVI. században felismerte és fölfogta a kémiai menyegzınek azt a lélektani aspektusát, amelyet mi manapság az individuáció folyamataként értelmezünk. Véleményem szerint nem más ez, mint kísérlet annak a határnak az átlépésére, amelyet az egyházi tanításban és az alkímiában rejlı szimbolisztika a tulajdonképpeni lényeg megértése elé húzott. Dorneus megközelítési módja számomra kétszeresen is logikusnak tőnik: elıszır is azért, mert a kémiai eljárás és a vele kapcsolatos pszichikus operáció közötti különbséget egy figyelmes és kritikus szemlélı elıtt tartósan lehetetlen eltitkolni; továbbá mert a nászszimbolika az alkimista gondolkodást nyilván sosem elégítette ki teljesen, hiszen mindig késztetve érezte magát arra, hogy a hieroszgamosz különbözı variációi mellett egyéb „egyesítı szimbólumokat” is használjon misztériuma alig megfogható természetének kifejezésére. Ugyanis – a hieroszgamoszon túl – hasonlóképpen konjunkció-ábrázolásnak tekinthetı a sírba tett asszonyt körülfogó sárkány, a két, egymással harcban álló állat, vagy a vízben feloldódó király is, hogy a többit ne is említsük. S ezzel analóg módon a kínai filozófiában sem merül ki a jang értelme a férfiasban, hanem megfelel a száraznak, a világosnak és a hegy déli oldalának is, mint ahogy a nıi a nyirkossal, a sötéttel és a hegy északi oldalával van összefüggésben. Vagyis ha a coniunctio ezoterikus szimbolikája kiemelkedı szerepet játszik is, mégsem reprezentálja a misztérium összes aspektusát. Ezen kívül jelentıs mértékben tekintetbe kell venni még a halál- és sír-szimbolikát is, nem utolsósorban pedig a harcmotívumot. Nyilván nagyon különbözı, sıt ellentétes szimbolizmusokra volt szükség ahhoz, hogy a konjunkció eszméjének paradox természetét leírhassák. Ha valahol hasonló helyzet áll elı, akkor biztonsággal következtethetünk arra, hogy az alkalmazott szimbólumok egyike sem elegendı a teljesség kifejezésére. Így kényszerül az ember arra, hogy olyan meghatározást keressen, amelyben a különbözı aspektusok ellentmondás nélkül egyesíthetık. Úgy tőnik, Dorneus volt az, aki – az akkor rendelkezésre álló eszközök segítségével – kísérletet tett erre. E kísérlet eredményes elvégzésében kétségtelenül nagy segítségére volt a correspondentia középkorban még érvényes eszméje. Akkoriban még nem jelentett nehézséget, hogy elismerjenek egy Isten, ember és anyag tekintetében egyaránt érvényes veritast. E gondolat segítségével Dorneus is minden további nélkül beláthatta, hogy az ellenséges elemek kiengesztelése és az alkímiai ellentétek egyesítése megfelel annak az unio mentalisnak, amely az emberi szellemben megy végbe; sıt nemcsak az emberben, de még az istenségben is. Azt a lényegiséget, amelyben az egyesülés végbemegy, s amelyet én a pszichológia oldaláról önvalónak (Selbst) neveztem, Dorneus elég világosan felismerte. Az unio mentalis, a belsı egyesülés – amelyet ma individuáció-nak nevezünk – Dorneus felfogásában az ellentétek kiegyenlítıdése „in superatione corporis”, tehát egyfajta aequanimitas, túl a testileg meghatározott érzelmeken és ösztönökön. Számára az unio mentalisban a lélekkel (anima) egyesítendı szellem (animus) „spiraculum vitae aeternae” (szó szerint: az örök élet lélegzınyílása), tehát egyfajta „ablak az örökkévalóságra” – míg a lélek a szellem szerveként, a test pedig ennek eszközeként mőködik. A lélek a jó és a rossz között áll, és szabadon választhatja mindkettıt. Unio naturalis-szal élteti a testet, mint ahogy ıt is a szellem (spiritus) vitalizálja „per supernaturalem unionem”, vagyis egy természetfölötti unió szerint. A késıbbi újraegyesülés érdekében a léleknek (mens) el kell szakadnia (distractio) a testtıl, ami egyenértékő a szabad elhatározásból bekövetkezı halállal (voluntaria

mors), hiszen csak az kapcsolható össze, ami elkülönült. E „distractio” alatt Dorneus nyilván az összekeveredettek megkülönböztetését és szétválasztását érti, ugyanis a testbe kényszerült érzelmek a szellem rációját zavaróan befolyásolják. A szétválasztás célja az, hogy a szellemet és a kedélyt kivonja az emóciók befolyása alól, s így helyreállítsa a szellem uralmi pozícióját az izgága testi szféra felett. E folyamat elsı lépése a személyiség egyfajta disszociációja, majd a kizárólag természetes ember megfelelı sanyargatása, mely összhangban van a sztoikus filozófiával és a keresztény pszichológiával, és elkerülhetetlen a tudatdifferenciálódás érdekében. Még a modern lélekgyógyászat is felhasználja ezt a megkülönböztetést, amennyiben az értelmet és az ösztönöket objektiválja és a tudattal szembesíti. A szellemi és a testi szféra elválasztása, valamint ez utóbbi alárendelése racionális szempontoknak azonban nem szerencsés, éspedig azért nem, mert a ráció önmagában nem képes átfogni a tudattalan, irracionális adottságokat. Hosszabb távon nem érdemes megcsonkítani a szellemi dominancia révén a fizikai megnyilvánulásokat. A vallásos emberek sem képesek megakadályozni, hogy újra és újra bőnbe essenek, ami pedig a racionalistákat illeti, ık is minduntalan bosszankodni kényszerülnek saját oktalanságaikon. E konfliktus elviselhetetlenségét csak az tudja elviselni, aki a másik oldalt tettetett tudatlansággal takarja el. Azt kell mondanunk, hogy ilyen körülmények között még a test és a szellem elhúzódó párbaja a jobbik – ha semmiképpen nem is az ideális – megoldás. Megvan azonban az az elınye, hogy mindkét oldal tudatos marad. Ami pedig tudatos, azon lehet javítani. Ami azonban átcsúszik a tudattalanba, az örökre kivonja magát a javító szándék alól, és zavartalanul burjánozva könnyen degenerálódásnak indulhat. Szerencsére a természet gondoskodik arról, hogy a tudattalan tartalmak elıbb vagy utóbb mégis a tudatba törjenek, s ott aztán megfelelı zavart keltsenek. A tartós és komplikációktól mentes átlelkesültség ezért olyannyira ritka, hogy megvalósítóit még az egyház is kanonizálja. Az alkimisták joggal tekintették az „in superatione corporis” (testi mőködésében) megvalósuló unio mentalist a konjunkció csupán elsı fokának, mint ahogy – Heinrich Khunrath felfogása szerint – Krisztus is csupán „servator microcosmi”, s nem a makrokozmosz szolgálatában áll. Mindent egybevetve az alkimisták – szimbolikusan – az ellentétek totális egyesítésére törekedtek, s elkerülhetetlennek tekintették minden rossznak a megjavítását. Ezért nemcsak igényt tartottak azokra az eszközökre és módszerekre, amelyekkel egy önmagában minden ellentmondást egyesítı szubsztanctát állíthatnának elı, de kutatták is ezeket. E szubsztanciának szelleminek és anyaginak, élınek és élettelennek, férfiasnak és nıiesnek, öregnek és fiatalnak, valamint még – feltehetıleg – morálisan közömbösnek is kellet volna lennie. Egyszerre kellett volna ember által léterhozottként, és „increatum”-ként, sıt az istenségként („Deus terrestis”) léteznie. Az alkimisták számára a szubsztancia elıállításának második lépése a szellemi pozíció testi szférával való újraegyesítése. Erre az eljárásra az alkímia számos szimbólumot ismer. Az egyik legfıbb jelkép a „kémiai menyegzı”, mely lombikban folyik le. A régebbi alkímia még olyannyira tudatában volt opusának pszichológiai implikációival, hogy saját szimbólumait csupán allegóriáknak vagy – szemiotikailag – a kémiai vegyületek titkos neveinek tekintette; késıbb a gazdagon felhasznált mitológiát eredeti értelmétıl megfosztották, és puszta terminológiaként alkalmazták. Mindenesetre utóbb azért ez megváltozott, és már a XIV. században derengeni kezdett a felismerés, hogy a lapis többet jelent puszta kémiai vegyületnél. Fıként a Krisztus-analógiák utalnak erre. Azonban Gerardus Dorneus volt az elsı, aki a lapis pszichológiai vonatkozásait felismerte, már amennyire ez kora intellektuális eszközeivel lehetséges volt. İ hangsúlyozta elıször, hogy a tanítványnak jó testi, és egészen kiváló morális képességekkel, kell rendelkeznie. A vallásos beállítottság nélkülözhetetlen. Az individuumban ugyanis megtalálható a csak kevesek által ismert „substancia caelestis naturae” (a mennyei természet szubsztanciája), a „medicamentum incorruptum” (romolhatatlan orvosság), hiszen csak azáltal „szabadítható meg bilincseitıl, ami hozzá hasonló, és nem ellentétes vele”. A „spagirikus gyógyszernek” – mely az ember belsı felszabadulását eredményezi – összhangban kell lennie az emberi természettel. A gyógyszer tehát elıkészíti a fizikai testet, s így a szakadás (separatio) lehetısége máris adott. Ha ugyanis a test fel van készítve, akkor azáltal, hogy a lélek mindazt megtagadja tıle. ami az abszolút életszükségleten túllép, könnyebben leválasztható a „fennmaradt részekrıl”. .Az általános alkimista stílust követve Dorneus természetesen nem árulja el, hogy mibıl is áll a medicamentum spagiricum. Csak

feltételezhetjük, hogy – legalábbis megközelítıleg – fizikai dologról van szó. Emellett azonban arra is történik utalás, hogy az ügy érdekében bizonyos aszkézis sem mellızhetı, s ez talán célzásként is felfogható a titokzatos eszköz részben morális természtére. Mindenesetre sietve hozzáfőzi, hogy a „buzgó olvasónak” a meditatív filozófiától a spagirikusig – s ezáltal az igazi és tökéletes bölcsességig kell eljutnia. Ez úgy hangzik, mintha a „lector studiosus” kezdettıl fogva olvasással és meditálással foglakozott volna, és mintha éppen ez volna a test gyógyszere, elıkészítése. Paracelsusnál az igazi gyógyszerhez igazi „teória” is tartozik, és ugyanez a jelentısége az öntudatlan projekciókat kifejezı alkimista szimbólumoknak is. Éppen ezek azok, amelyek az alkimista iratokat mágikus hatással ruházzák fel, s így az alkímiai procedúra integráns és elválaszthatatlan tartozékai. İsi hagyomány szerint a lélek a testet élteti, a lelket pedig a szellem. A lélek tehát a test és minden testi, érzéki és érzelmi felé irányul. A phüszisz „bilincsben” sínylıdik, és „praeter physicam necessitatem” vágyakozik, vagyis ki szeretne lépni kényszerpályájáról. És a „szellem tanácsa” (suasu animi) az, ami visszahívhatja anyagba és világba veszettségébıl. Ily módon a test is megszabadul terhétıl, mert amellett, hogy a lélek éltetı erejét élvezi, „appetitus”-át, vágyát eszközként kell szolgálnia. Ugyanis a lélek vágyfantáziái késztetik tettre a testet, és ilyen ösztönzés nélkül aligha szánná el magát bármire is, hiszen egyfajta veleszületett anyagi tehetetlenséggel rendelkezik, és a fiziológiai ösztönök kielégítésén túlra semmilyen érdek sem főzi. Az elszakadás ezért a léleknek és projekciójának kibontakozását jelenti a testi szférából, és általában az összes testiséggel összefüggı környezeti feltételbıl. Modernebb nyelven ezt úgy fejezhetnénk ki, hogy itt az érzéki valóságtól való elfordulásról van szó, azoknak az érzéki valóságot érintı fantáziaprojekcióknak a visszavonásáról, amelyek a „tízezer dolognak” vonzó és csalóka fényt kölcsönöznek. A vágyak és indítékok kutatását és felismerését tehát az introverzió, az introspekció és a meditáció hivatott elvégezni. Minthogy a lélek – mint Dorneus mondja – a jó és a rossz között helyezkedik el, a tanítványnak fejlıdése folyamán számtalan lehetısége nyílik arra, hogy felfedezze személyisége sötét oldalát, értéktelen vágyait és indítékait, infantilis fantáziálásait és sértıdéseit – röviden mindazokat a vonásokat, amelyeket az ember még maga elıl is gondosan rejteget. így kerül szembe saját árnyékával, néha pedig azokkal a jó tulajdonságokkal is, amelyekkel az ember amúgy is büszkélkedni szokott. Felismeri, hogy lelke, animája és saktija az, ami egy egész világot varázsol elé. E felismeréséhez Dorneus vélekedése szerint a szellem (ani mus) segítségével jutunk el, mely alatt ı az összes magasabb rendő mentális képességet – az értelmet, a megismerést és a morális döntést – érti. Minthogy azonban a szellem egyúttal „örökkévalóságra nyíló ablak” is, s minthogy anima rationalisként halhatatlan, így közvetíteni is képes a lélek felé bizonyos influxus divinust (isteni befolyást), s ezzel együtt lehetıvé teszi számára egy magasabb világrend megismerését is – hiszen éppen ebben áll az az éltetı befolyás, amit a lélek gyakorol a szellemre. E magasabb világrendnek személytelen jellege van, és egyrészt azokból az áthagyományozódott intellektuális és morális értékekbıl áll, amelyeket a kultúra és a nevelés közvetít az individuum számára, másrészt pedig abból a tudattalan strukturálódásból, amely a tudat számára archetipikus képzetek formájában jelentkezik. Az elıbbiek rendszerint elınyben vannak az utóbbiakkal szemben. Ha azonban meggyızı erejüket öregkori gyengeség, vagy akár kritika ingatná meg, akkor domináns módon az utóbbiak lépnének az elıbbiek helyére. Freud – helyesen – „felettes énnek” nevezte el az elıbbieket, míg az utóbbiak ismeretlenek maradtak elıtte, mivel a XIX. század észhite és pozitivizmusa vonta bővkörébe. A materialista világnézet nem egyeztethetı össze a lélek valóságával és autonómiájával. Az alkímia arkánuma azon archetipikus képzetek egyike, melyek hiánypótlóak a keresztény világszemlélet számára: áthidalja azt a szakadékot, amely az ellentétek, különösen is a jó és a rossz között tátong. Amint már másutt is említettem, csak a logika ismeri a „tertium non datur” elvet, a természet azonban szinte kizárólag ilyen „harmadikokból” áll, ugyanis olyan hatásokon keresztül nyilatkozik meg, amelyek a maguk részérıl ellentéteket reprezentálnak, mint ahogy például a vízesés is elıfeltételezi a „fentet” és a „lentet”. Az alkímia olyan befolyások után kutatott, amelyek nemcsak a physis diszharmóniáját, hanem a belsı konfliktusokat, az „afflictio animaet” is képesek gyógyítani. Ezt nevezték lapis philosophorumnak. Ahhoz, hogy az alkimista ilyen befolyáshoz

juthasson, elıször is el kellett oldoznia a lelket az ıt rabságban tartó testtıl, s ezáltal azt a konfliktust, amely a kizárólagosan természetes és a szellemi meghatározottságú ember között fennáll, tudatossá kellett tennie. Emellett ismét fölfedezte azt az ısi igazságot, miszerint minden ilyen operáció egy legalábbis jelképes halált jelent, s ez magyarázza azt az ellenszenvet, amelyet mindazok éreznek, akiknek projekcióikat be kellene látniuk, s így animájuk természetét fel kellene ismerniük. Valóban nem mindennapi bátorságra van szükség ahhoz, hogy az ember saját személyiségének fiktív képét megkérdıjelezze. Mégis ez az, ami minden valamirevaló psziehoterapeutával szemben alapkövetelményként állítható, ugyanis saját naivitásának csak az az orvos ébred tudatára, aki orvosságát önmagán is kipróbálja. Önmaga megismerésének nehéz feladtát viszont – mint ahogy azt a tapasztalat is mutatja – csak úgy könnyítheti meg az ember, ha a morális kritériumot úgynevezett objektív tudományossággal vagy szépítés nélküli cinizmussal kikapcsolja. Ennek azonban az az ára, hogy az etikai értéktudat mesterséges elfojtása révén jut bizonyos megismeréshez. E csalás eredményeképpen viszont a megismerés veszít hatékonyságából, hiszen a morális reakció elmarad. Ezáltal a helyzet könnyen neurotikus asszociációkba torkollhat, ami persze a pszichoterápiás szándéknak már egyáltalán nem felel meg. E vállalkozás célja ugyanis éppen az unio mentalis elérése, vagyis a saját karakter magasságait és mélységeit átfogó megismerés helyreállítása. Ha egy embernél végzetszerően lép fel az önismeret követelménye, s azt mégis elhessegeti magától, akkor az ilyen negatív hozzáállás akár valóságos halált is eredményezhet. A szóban forgó követelmény ugyanis egyáltalán nem jelentkezne, ha járhatóak volnának más, eredményekkel kecsegtetı mellékutak is. Aki zsákutcába került, azt onnan csak az önismeret vezetheti ki. Ha azonban ezt elutasítja magától, akkor semmiféle út nem nyílhat meg elıtte. Rendszerint nincs is helyzetének tudatában, és minél tudatlanabb, annál inkább ki van téve elıre nem látható veszedelmeknek: nem tud elég gyorsan kitérni majd egy autó elıl, hegymászás közben valahol mellé lép, síelésnél azt hiszi, hogy egy kritikus hóbuckán még átjuthat, vagy hirtelen betegség szegi életkedvét. A tudattalannak ezer módja van arra, hogy egy értelmetlen életet meglepıen gyorsan kioltson. Az unio mentalis kapcsolata a halál okával ezért még akkor is kézenfekvı, ha a halál a szellemi fejlıdés megmerevedésében jelentkezne. Dorneus szerint a coniunctio második fokozata abban áll, hogy az unio mentalis ismét egyesül a testtel. Ez a lépés azért is bír különös jelentıséggel, mert csak innen kiindulva érhetı el a végsı coniunctio, vagyis az „unus mundus”-szal való egyesülés. A szellemi pozíció testhez való visszakapcsolásának gondolata nyilván arra utal, hogy a megszerzett ismereteknek valóságosak kell lenniük. Egy felismerés ugyanis, ha nem alkalmazzák, az elıvételezettség állapotában marad. A coniunctio második foka azonban annak az embernek a megvalósulásából áll, aki megközelítıleg tudatában van a maga paradox teljességének. A második fokozat komoly nehézsége abban rejlik, hogy nem tudjuk, miképpen valósul meg ez a paradox teljesség. Voltaképpen ez a megvalósítási folyamat az indíviduáció lényege, s csak akkor eredményes, ha az ember mellızni képes a „tudományosságot”, és a cinizmus egyéb formáit. Mivel a tudatossá vált teljesség realizálása látszólag megoldhatatlan problémát jelent, és a modern pszichológiát olyan kérdések elé állítja, amelyek megválaszolására csak habozva és bizonytalanul vállalkozhat, ezért rendkívül érdekes megfigyelni azt, hogyan próbálja megoldani ezt a feladatot egy középkori „filozófus” modern aggodalmaskodásokkal meg nem terhelt szimbolikus gondolkodása. A ránk hagyományozódott szövegek nem bátorítanak bennünket annak kijelentésére, hogy Dorneus tisztában volt vállalkozásának tulajdonképpeni horderejével. Bár általánosságban világosan felfogta az adeptus szerepét az alkímiai procedúrában, a probléma mégsem tárult fel elıtte teljes élességében, mivel az számára egyrészt csak morális-pszichológiai területen jelentkezett, másrészt pedig megszemélyesült az élı test bizonyos mágikus tulajdonságai, illetve a benne rejlı mágikus szubsztanciák révén. Ez utóbbi projekció némileg a ködösítést szolgálja, minthogy eltakarja a probléma túlzottan sértı sarkait és éleit. Abban az idıben még általában hittek a metafizikai kijelentések bizonyíthatóságában (és ettıl a gyerekes feltételezéstıl részben még korunk sem szabadult meg), s ezáltal látszólag biztos pozíciókat tudtak teremteni a transzcendenciában, melyektıl elvárták, hogy semmilyen kétség ne férhessen hozzájuk. így

jelentısen megkönnyítették feladatukat. Gondoljuk csak el, mit jelentene egy morális vagy világnézeti dilemma nyomorúsága és bizonytalansága közepette kézzelfogható közelségbe jutni a quinta essentiának, a lapisnak vagy a panaceának! Könnyen megérthetı, micsoda segítséget jelentett az alkimisták számára ez a metafizikai és morális háttér, ha arra gondolunk, hogy korunk embere milyen áhítattal képes hinni abban, hogy pszichológiai komplikációi hormonok, drogok, inzulin- és egyéb sokkok segítségével csodálatosan eltüntethetık. Az alkimisták éppoly kevéssé tudtak belelátni az arcanumról alkotott elképzeléseik szimbolikus természetébe, mint ahogy mi sem vagyunk képesek felismerni hormon- és sokkhitünkben a szimbólumot. Egy ilyen értelmezést ugyanis nevetséges feltételezésként felháborodva utasítanánk vissza.

3. A KVINTESSZENCIA ELİÁLLÍTÁSA Dorneus érvelése11 nagyrészt a szimbólumok szférájában mozog, és szárnyakon jár a felhık felett. Ez azonban nem akadályozza abban, hogy szimbólumai egy olyan háttérben lévı értelemre utaljanak, ami a mi pszichológiánk számára is többé-kevésbé megfoghatónak tőnik. Dorneus úgy tudja, hogy az ellentéteket még a bölcs sem békíthetné össze, ha nem lenne segítségére egy „bizonyos mennyei szubsztancia, mely az emberi testben rejtızik” – nevezetesen a „balzsam”, a quinta essentia, a vinum philosophicum, egy „mennyei erı és képesség”, vagy egyszerően az „igazság”. Mindenesetre, ez az igazság csak annyiban rejlik – közvetett módon – a testben, amennyiben ténylegesen része az emberbe vésıdött imago Dei-nek. Ez az „igazság” valójában a quinta essentia és a filozofikus bor virtusa (erénye). Ez utóbbira azért találó szinonima, mert fizikai folyadékként a testet, alkoholként azonban a szellemet (spiritus) képviseli. A filozofikus bor a virtus caelestisnek látszik megfelelni, mely ha egyetemes is, individuumok sokaságára oszlik szét. Voltaképpen Egy, s ha felszabadul, a maga egységébe ismét visszatér. „Ez a természet titkainak egyike, melyen keresztül (a bölcsek) a magasabb rendő dolgokhoz kapcsolódnak.” A „bort” nemcsak szılıszemekbıl állítják elı, hanem különféle magvakat is felhasználnak hozzá. A kivont esszencia a folyamatos cirkuláltatás révén – amelynek során a tiszta elválik a tisztátalantól – egyre inkább a maga „nagyobb egyszerőségére” jut, végül pedig látható lesz, hogy „áttetszıen, fénylıen, és a legtisztább levegı-színben (tehát kéken) felfelé úszik. … (Így) fogod meglátni az eddig spagirikus (vagyis titkos) eget, s ahogy a felsı eget felsı csillagok borítják, ezt az eget te is feldíszítheted alsó csillagokkal.”12 Majd így folytatja Dorneus: „Vajon nem fognak-e a hitetlenek – azok, akik a fizikusokat utánozzák – csodálkozni azon, hogy mi kezünkkel érintjük az eget és a csillagokat? … Számunkra tehát az alsóbb csillagok mind individuumok, melyeket a természet megkülönböztetés nélkül hoz létre ebben az alsó világban a csillagokkal és az éggel való kapcsolata (coniunctione) révén, hasonlóan a föld és az alsó elemek (kapcsolatához). Már hallom erısödni azok hangját, akik ellenünk morognak: „Micsoda?! Le veletek! Pusztuljanak azok az emberek, akik azt állítják, hogy az eget és a földet egyesíteni tudják.”’ „A menny tehát mennyei anyagból és olyan univerzális formából áll, amely az összes többi formát tartalmazza. Az utóbbiak azonban mégis az egyetlen univerzális formából keletkeznek. Aki ezt megérti, az a spagirikus mővészet segítségével az individuumot (vagyis a különálló lényeket) a legáltalánosabb fajtává (genus) változtathatja, majd miután ebbe – akár egyetlen, akár több – különleges erıt (virtus) bocsát, könnyen megtalálja a mindenre jó gyógyírt (medicinam universalem). … Minthogy minden romlás (corruptio) egyetlen pontból indul ki, ugyanígy a megújító, helyreállító és éltetı erık forrása is egyetemesen egyetlen (universaliter unicus). S – hacsak nem ment el az esze – ki vonná kétségbe egy ilyen gyógyszer hatását?” A „grana” – illetve a szılımagok – alkímiai kezelése, vagyis „legmagasabb rendő szublimációjuk (exaltatione)” révén készül el „mercuriusunk”. „Az új égnek, a méznek13, a chelidoniának, a rozmaringvirágoknak, a mercurialisnak, a vörös liliomnak és az embervérnek a keverékét vörös vagy fehér bor, vagy a Tartarus egének hozzáadásával lehet elıállítani. … Még más keveréket is elı lehet állítani, nevezetesen az égnek és a bölcsek kulcsának a keverékét a 11 Az alábbiakban Gerardus Dorneus leírására fogunk támaszkodni (Theatrum Chemicum, 1602.). 12 Dorneus itt bizonyára az Artefius-traktátus második részének („Clavis maioris sapientiae”) varázsmódszerére utal. Itt a bolygók szellemeinek lekényszerítéséről van szó, melyek a szellem, illetve a lélek testtel való összekapcsolásához, valamint az utóbbi átalakításához kellenek (erre vonatkozólag egy példa található: Pscychologie und Alchemie, 2. kiadás, 1952., p. 617). 13 „A mézelixír megtisztítja és megóvja az emberi testet minden belső és külső tökéletlenségtől” (Bernardus G.: De Medicamentis Chemicis. Theatr. Chem., 1602., I., p. 730).

(mesterséges) nemzés (generationis artificio) révén.” Dorneusnak itt még arra is van gondja, hogy olvasója elakadó lélegzetét észrevegye, ezért hozzáfőzi: „Természetesen ezek a dolgok alig érthetıek (vix intelligibilia) annak, aki nem ismeri alaposan a szakkifejezéseket (vocum artis); meggyızıdésünk szerint ezeket a második, rákövetkezı fokozatnál kell definiálnunk, ott, ahol a meditatív megismerést tárgyaljuk. A meditatív megismerés tehát egyfajta – tapasztalatoknak köszönhetı – kétségek nélküli feloldása (resolutio) bizonyos, igazságra vonatkozó véleményeknek. A vélemény azonban a szellem veleszületett és kétségektıl mentes feltételezése (praesumptio). A tapasztalat viszont az igazság nyilvánvaló igazolása, és a kételkedés feloldása vagy kiürítése (depositio). Egyetlen kétséggel szemben sem szerezhetünk másképpen bizonyosságot, mint a tapasztalat révén, és (sehol) sem jobban, mint önmagunkban. … Az imént említettük, hogy a vallásosság (pietas) önmegismerésbıl áll, ezért mi is innen (kiindulva) próbáljuk megmagyarázni a meditatív megismerést. Ugyanis senki sem ismerheti meg magát addig, amíg elıbb szorgalmasan meditálva meg nem látja és meg nem tudja … nem azt, hogy ki, hanem inkább azt, hogy mi, kitıl függ és kinek tartozik, mi célból lett teremtve, valamint hogy ki által.” Isten megengedte, hogy az ember részesüljön dicsıségében, és az embert a maga képére teremtette. „Ahogy a legértéktelenebb, mindenkitıl lenézett anyagból teremtettünk, úgy vonzódunk a prima matéria miatt (amelybıl állunk) nem mindenféle értéktelenségekhez, hanem Ahhoz, Aki bennünket értéktelen (anyagból) értékes teremtményekké tett, az angyalokénál alig kevesebb dicsıséggel és tisztelettel ékesített.” Isten a legjelentéktelenebb anyagból teremtette az aranyat és a drágaköveket, ezért kell magunkat természetünk és eredetünk ismerete alapján a büszkeségtıl megóvni (elationis superbia). Isten ugyanis nem személyválogató, és inkább tekint a szegénységre és alázatra, mint a győlölettel teli gıgre. Csak az, aki a vizet és a bort teremtette, képes az egyiket a másikká alakítani, s így a földet is élı lélekké (animam viventem) változtatni. O ajándékozott meg bennünket képével és hasonlatosságával üdvösségünk bizonyságaként. Ádám bőne által mégis lázadók lettünk, de Isten megbékélt velünk. „Ki kövesedne meg (lapideus) tehát annyira, hogy ellenfelével ne engesztelıdne ki?” Aki Istent megismeri, az testvérét is meg fogja ismerni. Ez az igazi bölcsesség alapja. Aki mindezt megfigyeli magán, és szellemét minden világi gondtól és szórakozottságtól megszabadítja, „az fokozatosan és napról napra jobban fogja látni szellemi szemeivel (oculis mentalibus) az isteni megvilágosodás szikráit (scintillas divinae illustrationis)…”. A lélek ettıl indíttatva a szellemhez csatlakozik. „A test végül arra kényszerül, hogy magát a két egyesült (anima et animus) egységének megadja, és nekik engedelmeskedjen. Ez a test csodálatos filozófiai átalakulása a szellemben (spiritum), s az utóbbi (átalakulása) a testben, és errıl örököltük a bölcsek következı mondását: „Tedd a szilárdat illékonnyá, az illanót pedig szilárddá!” – amiben megtalálod a mi misztériumunkat. Ezt a következıképpen értsd: Tedd a nehézkes (pertinax) testet hajlékonnyá (tractabile), hogy a szellem (animi) kiválósága révén, mely a lélekkel összhangban van, egy rendkívül állhatatos, minden megpróbáltatást elviselı test jöjjön létre. Az aranyat ugyanis tőzben próbálják meg. … Lépjetek ide, ti, kik oly sok úton keresitek a kincseket, ismerjétek meg a csillagokat, amelyet elvetettetek, mégis szegletkıvé vált…. Hiába dolgoznak a természet elrejtett titkainak összes kutatói, ha más útra lépnek, és a földi dolgok erıit földi módon próbálják felfedezni. Tanuljátok meg tehát, hogy az eget nem a föld révén kell megismerni, hanem az utóbbi erıit lehet égi képességekkel elérni. Keressétek a romolhatatlan gyógyszert, mely a testeteket a romlandóság állapotában nemcsak igazi adottságaihoz (temperamentum) segíti, hanem az ily módon adottakat (temperata) meg is tartja. Ilyen orvosságot sehol másutt nem találhattok, mint az égben. Mert az ég minden elemet, s mindazt, ami belılük keletkezett, láthatatlan sugaraival áthatja, élteti és táplálja, s ezek mindenhonnan összefutnak a föld középpontjában. Mindkét szülı – vagyis az elemek és az ég – gyermekét úgy hordozza magában a természet, hogy (a gyermekben) mindkét szülı fellelhetı a lehetıség és a ténylegesség (potentia et actu) szerint. Ki más idızne ott (a föld középpontjában) a mai napig, mint a spagirikusan nemzı kı? Önmagadból kiindulva azonban tanuld meg, hogy bármi is van éppen égen s földön, ez a mindenség neked teremtetett. Nem tudod, hogy korábban az ég és az elemek valamennyien egyek voltak, (és azután) egy isteni beavatkozás révén valamennyien elváltak egymástól, hogy természetes módon létrehozzanak téged és az összes többi egyedet? Ha ezt tudod, akkor a többi sem kerülheti el figyelmedet. Minden nemzés esetében

szükségszerő egy ilyen elválás (separatio). … A másikból hiába próbálsz egyet csinálni, ha elıtte belıled nem lesz egy…”

4. AZ ALKÍMIAI PROCEDÚRA ÉRTELME A fentiekben azt mutattuk be, miképpen ábrázolja Dorneus a konjunkció második fokozatának titkát. A modern felfogás számára az efféle gondolatképzıdmények mindenesetre egy álmodozó fantázia ködös szüleményeinek tőnnek. Bizonyos értelemben valóban azok is, s ezért kell szembesíteni ıket a komplex pszichológiával. Hogy a nyilvánvalóan zavaros tényállást szerzınk érthetıbbé tegye, módszerével kapcsolatban – mint már láttuk – olyan kifejezésekhez folyamodik, mint a quinta essentia, amelyre minden bizonnyal az unio mentalis testtel való egyesítésében van szükség. Természetesen feltehetı a kérdés, hogy egyáltalán mi a kapcsolata ennek az alkímiai procedúrával. Az unio mentalis szellemi és morális karaktere olyannyira nyilvánvaló, hogy lélektani természetében kételkedni sem lehet. Ez pedig azt jelenti, hogy számolnunk kell egy olyan válaszfallal, ami a pszichikus folyamatot a kémiaitól elválasztja. Számunkra e két terület összeférhetetlen, viszont nem volt az a középkori szellem számára, amely mit sem tudott a kémiai anyagok és egymással való kapcsolataik természetérıl. Csak rejtélyes anyagokat lát bennük, melyek egymással vegyülve meghatározhatatlan – következésképpen igen titokzatos – szubsztanciákat eredményeznek. Ebben a sőrő homályban a fantázia szabad teret kap, hogy minden elképzelhetı tényezıt szabadon kombináljon. Tevékenysége sehol nem ütközik korlátokba, ráadásul pedig – anélkül, hogy tudatára ébredne – önmagát is megmutathatja. A beavatott szabadon szárnyaló pszichéje éppúgy használja fel a kémiai anyagokat és folyamatokat, mint a fantáziaképeket készítı festı palettájának színeit. Ha tehát Dorneus az unio mentalis testtel való kapcsolatát ábrázolandó kémiai anyagokhoz és eszközökhöz nyúl, akkor az semmi egyebet nem jelent, mint azt, hogy elképzeléseit kémiai folyamatokon keresztül szemlélteti. Aszerint választja ki a megfelelı anyagokat, mint ahogy a festı is kiválasztja a megfelelı színeket. Így kerül például a keverékbe – tisztító hatása miatt – méz. Mint Paracelsus követıje, mestere írásaiból tudja, hogy a méz, mint a „föld édessége”, mint a minden növényt átható „resina terrae”, mint az „aestivalikus hatásra” „spiritus corporalis”-szá váló „indiai spiritus” mennyi dicséretet kapott már. Az a keverék, amelynek egyik eleme méz, nemcsak egyszerően eltávolítja a tisztátalanságokat, hanem a szellemet is testté változtatja – ami a tervezett coniunctio spiritus et corporalis szempontjából különösen perspektivikusnak látszik. Mindenesetre közismert, hogy még a „föld édessége” sem mellız csipetnyi kockázatot; a méz is válhat halálos méreggé. A méz Paracelsus szerint „tartarumot” tartalmaz, mely – mint a neve is jelzi – az alvilággal áll kapcsolatban, s a „napvilágot visszavezeti a prima matériába”. Továbbá „Saturnus calcinatus”, vagyis rokona e rosszakarónak. Majd a chelidoniával foglalkozik Dorneus, mely általában a szembetegségeket, különösen azonban az éjszakai vakságot, sıt a beavatottak által olyannyira rettegett szellemi elsötétedést (afflictio animae, melankólia stb.) is gyógyítja. Ráadásul még a „vihartól” – vagyis az emocionális viharoktól – is megóv. Már az is értékes alkotórészévé teszi a különféle keverékeknek, hogy sárga virágai révén a bölcsek aranyára, a legfıbb kincsre utal. Fontos tulajdonsága továbbá, hogy kivonja a humiditast (nedvesség), az „animá”-t a mercuriusból. Kiváló segítség tehát a test „átszellemítésében”, továbbá láthatóvá teszi a par excellence chtonikus szellemet, vagyis a mercuriust. Ez utóbbi azonban egyúttal maga az ördög. David Lagenus értekezésében ezért annak a résznek a címe, amely a mercurius természetét tárgyalja, ekképpen hangzik: „Dominus vobiscum.” A továbbiakban a mercurialis növényrıl lesz szó. A mercurialist, amely egykor – homéroszi varázsfőként – a „moly” nevet viselte, maga Homérosz találta meg, s már emiatt is varázsereje van. A coniunctio szempontjából mindenekelıtt azért jelent segítséget, mert férfias és nıies formában egyaránt elıfordul, s így meghatározhatja a születendı gyermek nemét. Kivonatából még mercurius is létrejöhet, vagyis olyan szellem, amely – mint közvetítı („utriusque capax”) – a servator macrocosmi szerepére hivatott, következésképpen a magasabb illetve alacsonyabb rendőek közötti egyesülés érdekében a legtöbbet teheti. Hermész Küllenioszként (vagyis ithyphallikoszként) abban a helyzetben van, hogy hozzájárulhat a szexualitás vonzerejéhez – amely a konjunkciószimbolikában nagy szerepet játszik. Akárcsak a méz, ez sem veszélytelen (feltehetıleg mérgezı

hatása miatt), s így szerzınk számára érthetı módon tanácsos hozzáadni némi rozmaringot, amely nemcsak ellenmérge a mercurialisnak, hanem szinonimája is a mercuriusnak (aqua permanens), éspedig bizonyára azon az alapon, hogy hasonló hasonlót gyógyít: similia similibus curantur. Dorneus aligha állhatott ellen a kísértésnek, hogy ne elemezze a „ros marinus”-ra, a tengeri harmatra vonatkozó alkímiai célzásokat. Az egyházi szimbolikával összhangban az alkímia is ismeri a „kegyelem harmatát”, vagyis az aqua vitae-t (perpetuát, permanenst, a kétértelmő hüdor theiont. az isteni vagy kénes vizet). A vizet aqua ponticának (tengervíznek), vagy egyszerően marénak (tengernek) is nevezték. Ez az a nagy tenger, amelyen az alkimistát a maga misztikus zarándoklata (peregrinatio) során az ég északi pólusán lévı mercurius „szíve” vezeti (sıt maga a természet is ismeri e pont kitüntetett voltát, mint ahogy azt az iránytő is jelzi). S hasonlóképpen megfelel egymásnak az újjászületés fürdıje, a növényzetet serkentı tavaszi esı, valamint az „aqua doctrinae” is. Egy további ellenméreg a liliom. Ez azonban meg nem minden. A liliom nem pusztán ellenméreg: nedve „mercurialis”, sıt „éghetetlen”, és az éghetetlenség mindig a romolhatatlan, „örök” természetre utal. Igazolja ezt az is, hogy a liliomot azonosítják a mercuriussal, illetve magával a quinta essentiával, vagyis azzal a legmagasabb rendővel, amelyet az „emberi meditáció” egyáltalán elérhet. A konjunkcióban a vörös liliom a férfiast, a fehér pedig a nıiest képviseli, tehát azt az isteni párt, amely hierosgamosban kapcsolódik egybe. A liliom Paracelsus felfogása szerint tehát igazi „ganonymus”. Végül nem hiányozhat a keverékbıl az sem, ami a testet és a lelket tulajdonképpen összetartja, nevezetesen az embervér, amely a lélek helyének számít. Szinonimája a „vörös tinktúra”, a lapis elıfokozata, mely jól bevált varázsszer („ligament”), s a lelket akár Istenhez, akár az ördöghöz odakötheti, vagyis az unio mentalis testtel való egyesítését szolgáló legkiválóbb gyógyszer. Az emberi vér használata némileg szokatlan, különösen, ha elgondoljuk, hogy szó szerint értendı. Bizonytalan talajon járunk itt. Bár a növényi alkotóelemeket nyilvánvalóan szimbolikájuk miatt sorolják fel, mégsem lehet pontosan tudni, hogy szimbolikájuk mennyiben fed bizonyos mágikus tulajdonságokat is. Végsı esetben a receptet szó szerint kellene venni. A vérrel kapcsolatban többszörösen is felmerül a kérdés, hogy vajon csak az aqua permanens egyszerő szinonimájáról,van-e szó (és akkor az valamiféle folyadékot jelent), vagy valódi vérre kell gondolnunk, viszont ekkor azt is meg kell kérdeznünk, hogy honnan származik: vajon a beavatottól? Számomra ez a probléma nem tőnik teljesen értelmetlennek, mivel szóban forgó írásában Dorneus – anélkül, hogy említené – nyilvánvalóan figyelembe veszi a szabaikus Liber Quartoriumot, sıt jelentıs mértékben a befolyása alatt is van, mint ahogy azt alább még látni fogjuk. A szabaitákról az a hír járta, hogy mágikus célból embert áldoztak, az embervér pedig mind a mai napig arra szolgál, hogy azzal írják alá az ördöggel kötött szerzıdést. Nem is olyan régen történt, hogy egy leitatott csavargót épületgödörbe dobtak, majd pedig gyorsan bebetonozták, hogy megerısítsék az alapot. A XVI. századi mágikus gyakorlatban ezért nem nehéz elképzelni, hogy valóságos embervért használtak, mégpedig pars pro toto. Ezután a fenti keveréket „a vörös vagy fehér bor, vagy a Tartarus egével” egyesítették. Az „ég”, mint már fentebb is láttuk, az alkímiai procedúra eredménye, s e procedúra jelen esetben abban áll, hogy a bölcsek borát (a vinum philosophorumot) elıször desztillálják. Ezáltal az anima és a spiritus elválik a testtıl, s addig szublimálódik, míg csak minden „phlegma”-tól, vagyis mindenféle folyadéktól meg nem szabadul. Ekkor már nem tartalmaz többé „szellemet”. Ez a maradék, vagyis az úgynevezett corpus a „leghevesebb tőzben” hamuvá ég. E hamu forró víz hozzáadása révén a legmaróbb lúggá (lixivium asperrium) változik, amelyet aztán az edényt megdöntve óvatosan eltávolítanak a hamuról. A maradékkal ugyanígy járnak el, s ezt teszik mindaddig, amíg a hamuban már nem marad „asperitas” (maró jelleg). A lúgot ezután megszőrik, majd üvegedényben elpárologtatják. Ily módon nyerik a „tartarum nostrum”-ot (a „mi bíborkövünket”, vagyis a calculus vinit), „minden dolgok természetes sóját”. Ez a só „nedves és hővös helyen, márványlapon, tartarikus vízben feloldható”. Ez a kvintesszenciája nemcsak a filozófiai, hanem a közönséges bornak is, amelyet szintén a fent említett körfolyamatnak vetnek alá. Mint egyfajta centrifugálásnál, a tiszta ezáltal elválik a tisztátalantól, majd egy levegı színő, „aeris

colore” folyadék felfelé kezd úszni. Ez az ég. Részletesen írtam le a folyamatot, hogy olvasóm eleven benyomást szerezhessen az alkímiai procedúráról. Nem szabad azt feltételezni, hogy mindez csupán hókuszpókusz, ugyanis Dorneus minden dolgát érezhetıen komolyan veszi. Minden valószínőség szerint az a véleménye, amit mond, s amit kísérletei alapján maga is tapasztalt. Hogy a kémia területén milyen sikerrel folytatta e kísérleteket, azt nem tudhatjuk; mindenesetre meditatív fáradozásának eredményirıl elég világos képünk van. Dorneus számára az „ég” képviseli az emberben rejtızı substantia caelestist, a titkos veritast, a „summa virtus”-t (az „erények összességét”), vagyis azt a kincset, amelyet sem a molyok nem rághatnak meg, sem a tolvajok nem áshatnak ki. A világ számára ez a kincs értéktelen, „a bölcsnek azonban kedvesebb minden drágakınél és aranynál: olyan romolhatatlan vagyon, amely innen a halálon túlra is átvihetı”. Ebbıl a nyájas olvasó megértheti, hogy a beavatott nem kevesebbet reprezentál, mint a mennyek országát a földön. Feltételezem, hogy szerzınk nem akar túlozni, hanem olvasóközönségével valami olyasmit akar közölni, ami számára rendkívül fontos. Dorneus éppúgy hisz az alkímiai operáció szükségességében, mint sikerének lehetıségében; meg van gyızıdve arról, hogy a kvintesszenciára a test elıkészítéséhez van szükség, s hogy ez utóbbi egy ilyen „orvosság” révén olyannyira megjavítható, hogy szellemmel és lélekkel való coniunctiója elé immár nem tornyosul akadály. Ha a caelum elıállítása a borból hajmeresztı kémiai folyamatnak tekinthetı, akkor az értelem egyenesen felmondja a szolgálatot akkor, amikor a beavatott ezt követıen „egét” még „ganonymus”-szal és varázsfüvekkel is vegyíteni akarja. Ha azonban az egyik puszta fantázia, akkor a másik még inkább az. Ez teszi a dolgot érdekessé. A fantazmák ugyanis, ha spontán természetőek, mindig jelentenek valamit. Ezért kell most arra a kérdésre válaszolnunk, hogy mit jelent az egész procedúra pszichológiai szempontból.

5. A PROCEDÚRA PSZICHOLÓGIAI ÉRTELMEZÉSE E kérdés megválaszolása azért áll közel szívünkhöz, mert itt olyasvalamibe ütközünk, ami a modern lélektan számára is nagyon fontos: a beavatott valóban fantasztikus eseményt idéz elı, amelynek különös jelentısége van számára. Jóllehet a hagyományos alkimista elképzelések keretei között mozog, mégsem az elıírt sémákat ismétli, hanem saját szabad ötleteit követve fantáziaképek egyéni sorozatát produkálja, majd pedig ezekkel összhangban bizonyos tetteket hajt végre, melyek szimbolikus jelentıségét nem nehéz belátni. Olyan orvosság elıállításába fog, amely az unio mentalisnak, vagyis saját szellemi pozíciójának testtel való összekapcsolódását szolgálja. Már itt elkezdıdnek a kétértelmőségek: a corpus esetében vajon saját emberi testérıl van-e szó, vagy kémiai anyagról? Úgy tőnik azonban, hogy inkább az elıbbirıl, amely köztudottan mást akar, mint a szellem. Alighogy elkezdıdik azonban a vegyi folyamat, a test azzá lesz, ami a bor desztillációja után visszamarad, és ezt a „phlegma”-t ezután már úgy kezelik, mint a lélek lélegzettestét a tisztítótőzben. S mint ez utóbbinak, a bormaradéknak is sok szublimáló tőzön kell keresztülmennie, míg annyira megtisztul, hogy eltávozhat belıle a „levegıszerő” kvintesszencia. Ez a különös azonosság, melyet minden további nélkül feltételeztek és sohasem tekintettek problematikusnak, azt a „participation mystique”-et képviseli, amelyet Levy-Bruhl joggal tartott jellemzınek a primitív lélekre. Ugyanez vonatkozik az unio mentalis kétségtelenül pszichikus tényállására, mert az egyúttal egy olyan, testben rejlı szubsztanciaszerő veritas, amely a maga részérıl szintén egybeesik a phlegmából szublimált kvintesszenciával. Az alkimista szellemnek sohasem jutott eszébe, hogy ezt az intellektuális szörnyőséget csak távolról is kétségbe vonja. Mi természetesen azt gondoljuk, hogy ilyesmi csak a „sötét” középkorban fordulhatott elı. Nekem azonban ezzel szemben hangsúlyoznom kell, hogy ebben az összefüggésben még ma is ugyanabban a cipıben járunk, hiszen éppen egy filozófus biztosított engem egy vita során teljes komolysággal arról, hogy „a gondolkodás márpedig nem tévedhet”, és egy nagyon híres professzor, akinek kijelentéseihez néhány kritikus megjegyzést főztem, a következı meglepı kinyilatkoztatást tette: „Ennek így kell lennie, hisz én így gondoltam.” Minden projekció egyúttal tudattalan identifikáció is, és miden projekció megkérdıjelezhetetlen, magától értetıdı evidenciaként jelentkezik, és ha egyáltalán valamikor belátható és visszavonható, akkor az csak sokkal késıbb lehetséges. Mindazt, amit ma szellemnek és megismerésnek nevezünk, évszázadokkal és évezredekkel korábban tárgyakba vetítették, és még ma is feltételezik, hogy az egyéni sajátosságok általános érvényőek. Az eredeti, félig állati öntudatlanságot a beavatottak nigredónak, káosznak, massa confusának, a lélek testben lévı, nehezen kibogozható gubancának tekintik, amely sötét egységet (unio naturalis) képez a testtel. Az alkimista, szétbontva ezt az egységet, éppen ettıl a bilincstıl szeretne megszabadulni, egy szellemilelki ellenpozíciót megvalósítani, vagyis egy olyan tudatos és ésszerő belátást, amely a testi befolyásokkal szemben fölényben van. Egy ilyen belátás azonban, mint már láttuk, csak akkor lehetséges, ha a félrevezetı projekciókat vissza lehet vonni, azok ugyanis elleplezik a dolgok valóságát. E belátás révén szőnik meg a bizonyos tárgyakkal való öntudatlan azonosulás, és a lélek „megszabadul bilincseitıl”. Ez a folyamat a pszichológia számára is ismerıs, hisz a pszichoterápiái munka nagyon lényeges része éppen a projekciók tudatosítása és feloldása, ez utóbbiak ugyanis meghamisítják a páciens világképét, és akadályozzák önmaga megismerésében. E tudatosításra pedig azért van szükség, hogy bizonyos rendellenes pszichikus feltételeket és érzelmi természető állapotokat, vagyis neurotikus szimptómákat a tudat ellenırzése alá helyezzünk. A kifejezett terápiás szándék az, hogy az érzelmi kavargással szemben ésszerő és fölényben lévı szellemi-lelki pozíció valósuljon meg. Projekciókat csak a tudat hatósugarán belül lehet visszavonni. Ahová a tudat nem ér el, ott semmi sem korrigálható. Nyilván például ezért nem eléggé eredményesek szerzınk abbéli fáradozásai, hogy számunkra szembeszökı módon pszichikus tartalmak kémiai anyagokba való kivetítését projekcióként ismerje fel, s ezzel egyúttal feloldja ıket. Ebbıl látszik, hogy megismerése

e tekintetben legalábbis az akkori tudatosság határain belül mozgott, még akkor is, ha más tekintetben mélyebbre nyúlt le, mint korának átlagos szemlélete. így fordulhat aztán elı, hogy a beavatott számára a testet képviselı pszichikus szféra csodálatos módon azonosként jelenik meg a kémcsıben található vegyi preparátummal. Ezért hiszi azt is, hogy az utóbbiban véghezvitt változás az elıbbiben is végbemegy. Jellemzı módon ritkán hallani a panacea vagy a kı alkalmazásáról az emberi testtel kapcsolatban. Rendszerint önmagában is elegendınek tőnik az alkímiai eljárás keresztülvitele. Mindenesetre Dorneus esetében ez így van, és ezért vág egybe az ı kémiai „ege” a testben lévı mennyei szubsztanciával, vagyis az „igazsággal”. Számára ez nem két külön dolgot jelent, hanem inkább azonosságot, míg számunkra össze sem mérhetı összeegyeztethetetlenséget képvisel, mert – ismerve a kémiai folyamatok mibenlétét – meg tudjuk ıket különböztetni a pszichikus folyamatoktól, vagyis tudományunk lehetıvé teszi a projekció visszavonását. Az „éghez” hozzákeverendı alkotórészek felsorolása bepillantást enged azon pszichikus tartalmak természetébe, amelyeket a kémiai anyagokba projiciáltak. A mézben, a „föld édességében” könnyen felismerjük a „spiritus corporalis”-t, amely minden élıt, zöldellıt és növekvıt áthat. Lélektanilag ebben az életöröm és az életösztön fejezıdik ki, mely minden akadályt és sötétséget távol tart és legyız. Ahol a tavaszias öröm és várakozás uralkodik, ott a szellem és a természet kölcsönösen átöleli egymást. A chelidonia (azaz chelidonium maius), a bölcsek aranyának szinonimája megfelel a paracelsusi cheyri varázsfőnek (viola petraea lutea). Akárcsak ez utóbbinak, az elıbbinek is négyszirmú sárga virágai vannak. A cheyrit, amennyiben „aurum potebile”-nek tekintik, hasonlóképpen összefüggésbe hozzák az arannyal. A cheyri a paracelsusi „aniada”-hoz, a „fölfelé beteljesedıhöz” tartozik, tehát ahhoz a mágikus növényhez, amelyet tavasszal győjtenek, és amely hosszú életet ígér. Dorneus egy külön írásban maga kommentálja Paracelsus de Vita Longa címő tanulmányát, amelyben ezek az adatok találhatók. A chelidonium (és a cheyri) aranyszínő virága rendkívüli jelentıségét négyességének köszönheti, amire Paracelsus is utalt. Az arany analógiája mindig az érték kiemelését jelenti, vagyis a chelidonia révén az Önvaló négyességével azonos legfıbb értéket vetítik a keverékbe. Ha azt mondják róla, hogy kivonja a mercuriusból a lelket, az lélektani szempontból annyit jelent, hogy az Önvaló (az arany-négyesség) képe kvíntesszenciát von ki a chtonikus szellembıl. Ez utóbbival kapcsolatban osztanom kell az olvasónak azt az érzését, hogy Dorneus e mondata „vix intelligibilis”. Csak akkor találhatnánk erre magyarázatot, ha átengednénk magunkat annak a szemléletnek, amely az anyag és a psziché között képtelen adekvát értelemben különbséget tenni. A mercurius alkimista felfogásáról van itt szó, amely szerint a mercuriusnak szellemi és anyagi, vagyis kettıs természete van. Felhívom az olvasó figyelmét, hogy ennek a formációnak már szenteltem egy külön tanulmányt.14 Ott már kimutattam, hogy a mercurius külsıleg a higanynak felel meg, belsıleg azonban a „deus terrenus”-nak és az „anima mundi”-nak – más szóval az istenségnek azt a részét jelenti, amely – amikor a világot „imaginálta” – úgyszólván visszamaradt a teremtésben, vagy, mint ahogy Ireneusz gnosztikusainál a Sophia, elveszett a természetben. A mercurius azzal a jellegzetességgel rendelkezik, amellyel Dorneus a lelket is felruházza. Bonus cum bonis, malus cum malis, s ezáltal erkölcsi középhelyzetben van. Amint a lélek is vonzódik a földi testekhez, úgy a mercurius is gyakran anyagban lévı szellemként, tehát chtonikusan jelenik meg, sıt katachtonikusként (alvilágiként), mint például szövegünkben is. Ebben az esetben ez az a (nem emberi) szellem, ami a lelket a természet fogságába ejti, melyet ezért ki kell szabadítani onnan. Lélektani szempontból a mercurius a tudattalant képviseli, mert minden valószínőség szerint a tudattalan az a „szellem”, amely az élı anyaghoz legközelebb áll, és rendelkezik mindazon paradox tulajdonságokkal, amelyeket a mercurius-szal összefüggésben szokás hangsúlyozni. Ugyanis a tudattalanban nyugszanak azok a „fényszikrák” (scintillae), vagyis archetípusok, amelyekbıl magasabb rendő értelem nyerhetı. Az elrejtett dolgokat magához húzó „mágnes” az Önvaló, illetve ez esetben a „theoria”, vagy annak elképzelt szimbóluma, melyet a beavatott úgyszólván eszközként használ.15 Az extractiót, a kivonást jelképesen Pandora képében 14 Symbolik des Geistes, 1948., p. 68kk 15 Lásd még Aion, 1951., p. 228kk.

ábrázolják: egy koronás, glóriával ellátott figura kiemel egy lelket, vagyis egy szárnyas, halfarkú lényt egy földgörönybıl. Ez a monstrum a spiritus mercurialist jelenti, a bilincseitıl megszabadított anyag- és világlelket, a filius macrocosmit, a Nap és a Hold földben kihordott gyermekét, a hermafrodita homunculust, stb. Alapjában véve mindezek a szinonimák Krisztussal párhuzamosan és Krisztus kiegészítéseképpen a belsı embert akarják leírni. Ha az olvasó részletesebben akarja ezt az alakot tanulmányozni, akkor forduljon korábbi munkáimhoz, a Psychologie und Alchimie-hez és a Beitrage zur Symbolik des Selbst-hez. A vérehulló fecskefő (chelidonium maius) a középkor egyik legkedveltebb gyógy- és varázsnövénye volt, és különösen sárga, tejszerő nedve miatt használták a tej elapadása ellen; boszorkányfőnek is nevezték. Ezek után forduljunk a keverék további alkotóeleméhez, vagyis a flores rosis marinihoz. A rozmaring (rosmarinus officinalis) a régi gyógyászatban ellenméregként szerepel, éspedig, mint már fentebb említettem, valószínőleg szimbolikus okokból, ami furcsa nevével függhet össze. A tenger felıl érkezı harmat az alkimisták számára az aqua permanens szerencsés analógiája volt, amely viszont nem egyéb, mint mercurius. Ami azonban a rozmaringot mindenekelıtt fontossá teszi, az az illata és az íze. A Szentlélek „jóillatával” nemcsak a gnosztikusoknál találkozunk, de az egyházi nyelvezetben is – és természetesen az alkimistáknál is. Az utóbbiaknál mindenesetre még gyakrabban találkozunk az alvilág jellegzetes bőzével, az odor sepulchorummal, vagyis a sírszaggal. A rozmaringot az esküvıi szertartásnál számtalan módon felhasználták szerelmi bájitalként, s így alkímiai szempontból is kötıereje van, tehát a coniunctio céljára különösen alkalmas. így jeleníti meg a Szentlélek az Atyát és a Fiút összekötı leheletet, mint ahogy az alchimisták is gyakran a test és a lélek lingamentumának nevezik. A rozmaringnak ezek a különféle aspektusai természetesen egyben ugyanennyi sajátosságot is jelentenek, melyek aztán a vegyületbe keveredve a fizikai gyógyszerre is átszállnak. A mercurialisban azzal a varázsfővel találkozunk, aminek, ellentétben a rozmaringgal, nem a szerelemhez, hanem a szexualitáshoz van köze, tehát egy további kötıerıhöz, amely, mint fentebb már említettük, még a gyermek nemét is képes meghatározni. A vörös liliom, mint a kén kvintesszenciaja, az alkímiai menyegzıben a férfit jelöli, tehát a servus rubeust, aki a foemina candidával egyesül. Ezzel az alakzattal bizonyos mértékig önmagát is összekeveri a beavatott, és hogy ezt a szövetséget felbonthatatlanná erısítse, további alkotóelemként emberi vért alkalmaz. Ezzel a „különös nedvvel” – mely az ördöggel kötött szövetséget is megpecsételi – kell varázslatos módon a ligamentum matrimoniit megszilárdítani. Ezt a furcsa keveréket szerzınk „vörös vagy fehér borral, vagy a Tartarus egével” kívánja összekötni. Az „ég”, vagyis a kék tinktúra, mint fentebb említettük, a bor phlegmájából, illetve borkıbıl szublimálódott. Ahogy a phlegma az elpárolgott bor maradékát jelenti, úgy szimbolizálja a Tartarus mint az alvilág vagy a holtak országa egy elvirágzott, egykor élı világ maradványát és üledékét. Heinrich Khunrathnál a sal tartari mundi maioris azonos a sal Saturnival és a sal Venerisszel. Tartalmazza a „scintilla Animae Mundi”-t, sıt azonos vele. Tartarus a „sal sapientiae”, a bölcsesség sója. Az itt említett „sal Saturni” a Tartarusban megbilincselt Kronoszra utal. Plutarkhosz Typhont azonosítja a Tartarus-szal. Ezzel kitőnı összhangban van a Saturnus mint gonosztevı. A „sal tartari”-nak ezért alvilági és sötét színezete van, amely a halálra és a pokolra emlékeztet. A Saturnus mint ólom a prima matéria, s így a mátrix egyik legismertebb szimbóluma, melytıl a filius philosophorum származik. Ez a keresett substantia caelestis, a „caelum”, és így tovább. Hogyan értelmezhetı ez a furcsa varázsital? Vajon Dorneus valóban azt hiszi, hogy ilyen varázsfüveket összevegyítve a Tartarusból levegıszerő kvintesszencia idézhetı elı, vagy csak azért használja ezeket a titkos neveket és eljárásokat, hogy általuk „morális” értelmet fejezzen ki? Gyanítom, hogy mindkettıre gondol, mert kétségtelen, hogy az alkímia valóban ugyanazokkal a szubsztanciákkal és gondolatmenetekkel dolgozott, mint a paracelsusi orvos, aki különösképpen is ilyen eszközökkel és megfontolásokkal gyógyított. Ha azonban a beavatott italokat kotyvasztott lombikjában, akkor minden bizonnyal mágikus jelentıségük alapján választotta ki az alkotóelemeket. Ezek szerint ideákkal, vagyis pszichikus folyamatokkal és állapotokkal operált, s ez utóbbiakat megfelelı szubsztanciák révén jelezte. A mézzel együtt az élvezetvágy és a lét öröme

jutott a keverékbe, valamint a „méregtıl”, vagyis a világi bonyodalmak halálos veszélyétıl való titkos aggodalom és félelem. A chelidoniával együtt járt a „föld gyermekeinek” legmagasabb rendő értéke, életük értelme, együtt járt vele az Önvaló mint a személyiség egésze, a „gyógyító”, vagyis egésszé tévı orvosság (melyet még a modern pszichoterápia is elismer), az esküvıi szeretet, és hogy az alsóbbrendő, a chtonikus se hiányozzék, az eddigiekhez a mercurius rubeus-szal együtt – mely a vörös liliom szimbóluma révén a szenvedélytıl hajtott férfit jelenti – szexualitást is kell vegyíteni. Ha valaki a vérét is hozzáadja mindehhez, akkor egész lelkét mérlegre teszi. Az eddigieket a kék kvintesszenciával kell egyesíteni, a tehetetlen anyagból kivont anima mundival és a világba vésett istenképpel, vagyis egy körmozgásból született mandalával – ami azt jelenti, hogy az egész, tudatos ember átadja magát az Önvalónak, tehát a személyiség azon új középpontjának, mely az addigi ént felváltja. Ahogy Krisztus átveszi a tudat irányítását, és a puszta én-életnek véget vet, úgy lép a filius macrocosmi, a nagy fény és a föld sötét ölének gyermeke a lélek területére, és nemcsak a szellemi tudatosság fényes magasságában ragadja meg az emberi személyiséget, hanem a sötét mélységben is, mely a Krisztusban megjelent fényt eddig még nem fogta fel. Az alkímia teljes tudatában volt annak a nagy árnyéknak, amelyen a kereszténység köztudomásúlag nem tudott úrrá lenni, és ezért érezte magát indíttatva arra, hogy a föld mélyébıl egy megváltót engedjen feljönni, éspedig a fentrıl alászállott Istenfia analógiájára és kiegészítéseképpen. Az „ég” elıállítása szimbolikus rítus, melyet laboratóriumban végeznek. Valamilyen anyag alakjában létre kell hozni azt a veritast, substantia caelestist, azt a balzsamot vagy életprincípiumot, amely az imago Deivel azonos. Lélektani szempontból ez nem más, mint az individuációs folyamat szemléltetése kémiai anyagok és folyamatok révén, vagyis az, amit ma aktív imaginációnak nevezünk. Ez utóbbi voltaképpen egy módszer, melyet vagy spontán módon maga a természet alkalmaz, vagy pedig pácienseivel utasításai révén az orvos valósíttat meg. Rendszerint akkor jön létre és mutatkozik meg, ha a „felbontás” (analízis!) az ellentéteket olyannyira kiélezi, hogy a személyiség egyesítése vagy összerakása (szintézis!) parancsoló szükségszerőséggé válik. Feltétlenül fellép egy ilyen szituáció akkor, ha a pszichikus tartalmak, a magatartás, és különösen az álmok elemzésével a tudattalan szféra kiegészítı illetve kiegyenlítı, sıt gyakran egyenesen ellentétes motívumai és képei oly mértékben tudatosulnak, hogy a tudatos és a tudattalan személyiség közötti feloldhatatlannak látszó konfliktus nyilvánvaló, tehát kritikus lesz. Ahol ez a konfrontáció csak a tudattalan bizonyos részaspektusaira korlátozódik, ott a konfliktus többékevésbé jelentéktelen, és a megoldás egyszerő: az ember némi belátással és rezignációval, esetleg megfelelı utófájdalommal az értelem és a konvenció oldalára áll. Noha így a tudattalan motívumokat éppúgy elfojtja, mint ahogy korábban is tette, mégis eleget tesz tudattalanjának annyiban, hogy tudatosan dönt a tudat alapelvei mellett, s ezáltal a tartós utófájdalom mindig az elfojtott dolog létezésére emlékezteti. Ha azonban az árnyék a lehetı legteljesebb mértékben felfedi magát, akkor az olyan konfliktust és tájékozatlanságot eredményez, olyan egyformán erıs igent és nemet, amelyet racionális döntéssel már nem lehet elválasztani egymástól. A klinikai neurózis ekkor már nem alakulhat át a cinizmus, a rezignáció és a fájdalom kevésbé feltőnı neurózisaivá, vagyis az antitézist már nem lehet ilyen álarcok mögé rejteni. A konfliktus igazi megoldást kíván, és szükség van egy harmadikra, amiben az ellentétek egyesülhetnek. Itt az intellektus a maga logikájával rendszerint csıdöt mond, mivel egy logikai ellentmondásnál nincs harmadik út. A megoldás csak irracionális természető lehet. Az ellentétek kiegyenlítıdése a valóságban mindig folyamat, vagyis energiaáramlás: a szó legeredetibb értelmében szimbolikusan megy végbe. Azt kell összekapcsolni, amit mindkét oldal kifejez, pontosan úgy, mint ahogy a vízesés szemlélteti és közvetíti a fent és a lent egységét. Ez esetben maga a vízesés az összemérhetetlen harmadik. Nyílt és eldöntetlen konfliktusok esetén álmok és fantáziaképek jelentkeznek, amelyek a vízeséshez hasonlóan megjelenítik az ellentétek feszültségét és jellegét, s így elıkészítik és mederbe terelik a szintézist. Ez a folyamat, mint említettük, megindulhat spontán, de mesterséges segítséggel is beindítható. Az utóbbi esetben célszerő egy olyan álmot vagy fantáziaképet kiválasztani, amelyben koncentráltan elmélyedhetünk, és amelyet figyelmesen vizsgálhatunk. Kiindulópontul felhasználhatunk egy érzelmi depressziót is. Ez esetben ajánlatos kideríteni, hogy ebbıl a hangulati állapotból milyen fantáziakép alakul ki, illetve milyen kép tükrözi ezt vissza. Azután rögzíteni kell a képet úgy, hogy

figyelmünket reá összpontosítjuk. A kép ugyanis rendszerint megváltozik, hacsak azáltal is, hogy élénkebbé válik. A változásokat gondosan és folyamatosan regisztrálni kell, mert a pszichikus folyamatok a tudattalan hátterében visszatükrözıdnek, éspedig olyan képekben, amelyek tudatos emlékezetanyagból állnak. Ilyen módon tudatos és tudattalan egyesül, mint ahogy a vízesés is összeköti a fentit és a lentit. Ebbıl aztán fantáziaképek egész láncolata jön létre, melyek fokozatosan dramatikus jelleget Öltenek, vagyis a puszta folyamatból cselekmény lesz. Végül ezek projiciált alakzatokban öltenek testet, s e képeket úgy lehet figyelni, mint a színpadi jeleneteket. Más szavakkal nyitott szemmel álmodunk. Csaknem mindig kifejezett hajlamunk van arra, hogy bensınkkel való dialógust ne erıltessük. Ez esetben azonban nincs igazi haladás, mert ugyanaz a téma variálódik végtelen sokszor, ami viszont nem célja gyakorlatunknak. Amit színre állítunk, az még mindig csak háttéresemény, aminek tulajdonképpen nincs közvetlen köze a megfigyelıhöz, és minél kevésbé érinti, annál csekélyebb e magánszínház katartikus hatása. Az elıadott darab nemcsak érintetlenül hagyja, hanem még részvétet is ébreszt benne. Ha viszont a megfigyelı felfogja, hogy e belsı színpadon saját drámája folyik, akkor nem maradhat számára közömbös sem a peripetia, sem a lízis. Észre fogja venni, hogy a fellépı alakok és a bonyolódó problémák közvetlen kapcsolatban állnak saját tudati állapotával, és hogy általuk a fantáziaképeket felidézı tudattalan szféra szólítja meg. Ilyenkor az ember úgy érzi, hogy a színjátékba magának is be kell kapcsolódnia, és az eredeti színdarabról valódi vitát kell folytatnia belsı partnerével, hiszen az ellentmondások sohasem oldhatók fel tökéletesen, és nincs olyan tudatállapot, amely valahol a lélek sötét sarkaiban ne váltana ki tagadást vagy kompenzációt, megerısítı helybenhagyást vagy neheztelést. A bennünk élı másikkal azért éri meg vitát folytatnunk, mert ilyen módon megismerhetjük lényünk olyan aspektusait, amelyet senki másnak meg nem mutatnánk, és amelyet mi magunk sem tételeztünk volna fel soha.16 Nemcsak célszerő, de fontos és kifejezetten tanácsos is ezt az egész procedúrát már kiindulása elsı pillanatától kezdve írásban rögzíteni, mivel nekünk is támaszkodnunk kell írásos bizonyítékokra, hogy adott esetben az öncsalás bármikor fellépı kísértése ellen hatásosan küzdhessünk. A jegyzıkönyv elkerülhetetlenül fontos az árnyékkal való érintkezésben a tényszerőségek rögzítése miatt. Csak kínos módon sikerülhet pozitív betekintést nyernünk saját személyiségünk komplex természetébe. 16 Vesd össze Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten. 4. kiadás, 1945., p. 159kk.

6. AZ ÖNISMERET A hermetikus filozófusok nyelvén a tudat (vagyis az én-személyiség) vitája a maga hátterével, az ügynevezett árnyékkal megfelel a szellem és a lélek egyesítésének az unio mentálisban, s ez a coniunctio elsı fokozatát képviseli. Amit én a tudattalannal folytatott polémiának nevezek, azt az alkimisták „meditációnak” hívják. Rulandus szerint „akkor beszélhetünk meditációról, ha valaki valaki mással – aki azonban láthatatlan – belsı párbeszédet folytat, például Istennel, Aki megszólítja, vagy önmagával, esetleg egy jó angyallal”.17 Ezt a némileg optimista definíciót ki kell egészítenünk, utalva a beavatott és saját spiritus familiárisa között fennálló viszonyra, s ez utóbbi jóságában csak reménykedni lehet. Mint ahogy az alkímiai berkekben köztudott, például a mercurius e tekintetben rendkívül megbízhatatlan cimbora. A második fokozat, vagyis az unio mentalis testtel való egyesítésének lélektani megértése érdekében mindenekelıtt azt kell látnunk, hogy hogyan néz ki az a pszichikus állapot, amely lehetıvé teszi az árnyék megközelítıleg teljes megismerését. Ismeretes, hogy az árnyék többnyire elvi ellentétben áll a tudatos személyiséggel. Ez az ellentét az elıfeltétele annak a lejtınek, amelybıl a pszichikus energia származik. E nélkül ugyanis hiányozna a szükséges feszültség. Ezért ahol tekintélyes pszichikus energiával számolhatunk, ott nemcsak szabad, de egyenesen kötelezı is megfelelı feszültséget és belsı ellentétet feltételezni. Az ellentétek szükségképpen karakterológiai természetőek. Egy erény megléte az ellentéte fölött aratott gyızelmen alapszik, vagyis birtokba vételéhez a neki megfelelı bőnt kell legyızni. Ellentéte nélkül az erény fakó, hatástalan és alaptalan lenne. Azt a szélsıséges feszültséget, amely az árnyék jelenlétébıl származik, a tudattalanban zajló kiegészítı és kiegyenlítı folyamatok enyhítik, illetve hidalják át. Végül pedig az árnyék tudattal való összeütközésébıl egyesítı szimbólumok jönnek létre. Az árnyékkal való konfrontáció mindenekelıtt halott egyensúlyt, szélcsöndet eredményez, mely az erkölcsi döntéseket megakadályozza, az elveket pedig hatálytalanítja, illetve érvényesítésüket meghiúsítja. Ebben a helyzetben minden kétségessé válik, s ezért az alkimisták – igen találóan – nigredónak, tenebrositasnak, káosznak vagy melankóliának nevezték ezt az állapotot. Joggal tekintik ezt az opus magnum kiindulópontjának, hiszen e határhelyzetben merül fel az a csaknem megválaszolhatatlan kérdés, hogy a belsı szakadás és szétesettség eme állapotában miképpen állhatunk ki a valósággal szemben. Amennyiben olvasóm sem az alkímiában, sem a tudattalan modern pszichológiájában nem járatos különösebben, akkor itt feltétlenül fel kell hívnom a figyelmét arra, hogy manapság már rendkívül ritkán kerülnek emberek ilyen szituációba. Ma senki sem érez rokonszenvet ama kutató zavara iránt, aki mágikus szubsztanciákkal foglalatoskodik, s csak rendkívül kevesen vannak olyanok, akik a tudattalan analizálásának hatásait saját bırükön tapasztalták; az pedig úgyszólván senkinek sem jutna eszébe, hogy meditáció témájául használja azokat az objektív célzásokat, amelyek az álmokban bukkannak elı. Ha manapság egyáltalán gyakorolják még a meditáció ısi mővészetét, akkor azt csak bizonyos vallásifilozófiai körökön belül teszik; e körökben valamikrıl meditálnak, nevezetesen olyan témákról, amelyeket vagy maga a meditáló választ meg tudatosan, vagy pedig egy tanító (erre Loyolai Szt. Ignác lelkigyakorlatai, vagy a hindu befolyás alatt álló teozófia gyakorlatai szolgálnak például). Ez utóbbi módszernek csak annyiban van értelme, hogy fokozza a koncentráltságot és megszilárdítja a tudatot, de nincs jelentısége a személyiségszintézis szempontjából. Éppen ellenkezıleg, azt a célt szolgálja, hogy a tudatot a tudattalantól megvédje, az utóbbit pedig elnyomja. Ezért e módszer orvosi-terápiai szempontból csak olyan esetekben és helyzetekben alkalmazható, amelyben a tudatos szférát a tudattalan elárasztása fenyegeti s így pszichotikus intervallum veszélye áll fenn. Nyugaton a meditációnak és a koncentrációnak általában rossz híre van: a naplopás vagy a beteges önvizsgálat különösen elítélendı válfajának tartják. Önismeretre már nem jut idı, de nem is hiszik, hogy bármi ilyesminek értelme lenne. Önmagunk megismerése – s ezt mintegy eleve tudják 17 Lexicon Alchemiae, 1612. meditáció címszó.

– már csak azért sem éri meg a fáradságot, mert még azt sem lehet egykönnyen eldönteni, hogy kik vagyunk. Kizárólag a tettben érdemes hinni, és senki nem kíváncsi a tett alanyára. Ez utóbbit csak bizonyos, kollektíve értékelhetı teljesítmények alapján ítélik meg. Hogy létezik egy tudattalan psziché, arról a közvélemény éppen annyira nem tud semmit, mint a szaktekintélyek; azonban úgy látszik, senkit sem ösztönöz különösebb következtetések levonására az a tény, hogy a nyugati ember idegenként áll önmagával szemben, s hogy az önismeret az egyik legnehezebb és legigényesebb mővészet. Ha a meditáció a tudattalan szféra objektív, spontán tudatosuló termékeivel foglalkozik, akkor a tudatos tartalmakat tudattalanokkal egyesíti, vagyis olyanokkal, amelyek nem egy tudatos oksági láncolatba illeszkednek, hanem egy önmagában véve ismeretlen folyamatból látszanak eredni. Ha a tudattalan pszichét megismerhetnénk, akkor az nem lenne tudattalan. Csak gyaníthajuk létezését, viszont erre alapos okunk van. A tudattalan tartalmak egy része ugyan projicíálódik, viszont ezek projektív természetét csak a legritkább esetben szokás felismerni. Ahhoz, hogy a projekciókat leleplezhessük, egyrészt meditációra, vagyis kritikus introspekcióra van szükség, másrészt pedig az adott objektum lehetı legobjektívabb ismeretére. A szubjektum leltározása szempontjából azonban elengedhetetlen a projekciónak mint olyannak a megértése, hiszen ezek hamisítják meg az objektumok természetét, nem is beszélve arról, hogy olyan részleteket tartalmaznak, amelyek az ember saját személyiségének állományához tartoznak, s ezért abba kell integrálódniuk. Az önismeret hosszadalmas folyamatának ez az egyik legfontosabb fejezete. Aki a projekciók révén megengedhetetlen módon bonyolódik bele valamiféle tıle idegenbe, annak Dorneus – vitathatatlanul nem minden alap nélkül – egyfajta aszketikus magatartást ajánl a világgal szemben, hogy a lélek ily módon kiszabadulhasson a testi világ rabságából, illetve a vele való összefonódottság állapotából. Segítségére van ebben a „szellem”, vagyis az önvaló megismerésére sarkalló igyekezet, mely túlvezet az összes, projektív természető illúzión és ködösítésen. Az unio mentalis tehát alkímiai és pszichológiai nyelven egyaránt a „cognitio sui ipsius”-t, az önismeretet fejezi ki. A modern elıítélettıl eltérıen – miszerint az önismeret nem egyéb, mint az én ismerete – az alkimista úgy fogja fel az önvalót, mint egy, az énnel összemérhetetlen, a test sötétjében rejlı szubsztanciát, mely az imago Deivel azonos. Ez a szemlélet tökéletesen egybevág a purusa-atman indiai fogalmával. Mindazonáltal semmi okunk arra, hogy a magisterium lélektani elıkészítésének dorneusi leírása mögött valamiféle keleti befolyást sejtsünk, még akkor sem, ha Dorneus – a nagy keleti filozófiákkal összhangban – az ellentétek egyesítését akarja felhasználni a beavatás érdekében, s ebbıl a célból egy atmanhoz vagy taóhoz hasonló, ellentétektıl megszabadított princípiumot tételez, egy olyan princípiumot, amelyet ı substantia coelestisnek nevez, mi viszont manapság inkább transzcendentális princípiumnak hívnánk. Mindenesetre ez az „unum” éppúgy „nirdvanda” (kettıségek-tıl, vagyis ellentételtıl mentes), mint az atman (az önvaló). Dorneus nem egy elfelejtett gondolatot fedezett fel; ı mindössze annyit tett, hogy világosabban kimondta azt, ami már régóta az alkímia titkos tudománya volt. Már Albertus Magnus Liber octo capitulorum de lapide philosophoruma így fogalmaz az argentum vivummal (a mercurius non vulgival, vagyis a filozófiai mercurius-szal) kapcsolatban: „Az argentum vivum hideg és nedves; általa teremtett Isten mindenféle ércet („minerae”); könnyő, és tőz hatására elillan. Amennyiben egy ideig ellenáll a tőznek, csodás és magasztos dolgokat mővel, és egyedül ı az élı lélek. (Nem más, mint) a víz (aqua peremis), az élet vize, a szőz teje, a forrás, az „alumen”, (és aki) iszik belıle, nem esik áldozatul a halálnak. Amikor mozog, nagy dolgokat mővel; amikor pedig halott, még nagyobbakat. Ez az a kígyó, amely önmagát élvezi, önmagát termékenyíti meg, és amikor egy napon majd kínlódva vajúdik, mérgével minden fémet megöl. Menekül a tőz elıl; a bölcsek tudományukkal mégis elérték, hogy elviselje a tüzet is, mert addig táplálták saját földjével, amíg a tüzet is elbírta – és ekkor hoz létre nagy mőveket és nagy átalakulásokat. Ahogy mozgatják, úgy mozog… Minden ércben megtalálható, és mindegyikkel ’szimbólum’.18 A föld és a víz középsı (régióiban) jön létre, vagy egy finom, mozgó olaj és egy nagyon finom (multum subtili) 18 Összeillő: A szó eredeti értelme szerint: összeillik, mint egy kettétört pénz két fele.

szellem között, középen. Súlyát, le s föl való mozgását, világosságát, folyékonyságát és ezüstös színét a nedves földtıl kapja… Az argentum vivumnak azonban, úgy tőnik, sőrő szubsztanciája van, akárcsak a monoculusnak, és szörnyő súlyának nehézsége még az aranyén is túltesz. Ha érvényre juthat benne igazi természete, akkor éppúgy jellemezheti a legtágabb összetétel (fortissimae compositionis), mint egyforma jelleg (uniformis naturae). Semmilyen módon nem lehet részekre választani, mert vagy egész szubsztanciájával kerüli a tüzet, vagy egészében állja azt. Ezért szükségképpen benne látták a tökéletesedés okát.” Mivel a mercurius az arany lelke, de nemcsak az aranyé, hanem az ezüstté is, így mindkettı között megvalósítandó a konjunkció. „A mi végsı titkunk abban áll, hogy olyan ’medicina’-t kapunk, amely folyékonnyá válik, mielıtt még a mercurius elpárologna… Eddig még nem volt olyan test, amely magasabb rendő és tisztább lett volna, mint a Nap, és árnyéka, a Hold, amelyek nélkíil nem hozható létre színes argentum vivum… Aki tehát tudja, hogy ezt hogyan kell a Nappal és a Holddal összekötni, az ’archanum’-hoz (titkos szubsztanciákhoz) jut, melyet a mesterség kénjének neveznek.” A mercurius a prima materia. A mő kezdetén ezt fel kell oldani, a feloldott testet pedig „szellemekké” (spiritus) kell átalakítani. Az átalakítás rothasztás révén történik, amely megfelel a nigredónak, a sírnak, illetve a halálnak. A szellemek sponsusként és sponsaként (vılegényként és menyasszonyként) kapcsolódnak egybe. „A mi kövünk természete szerint tiszta, mert hideg és nyirkos. A testnek ezt a tulajdonságát (dispositio) nyilvánvalónak és nyíltan meglévınek nevezik. A szélesség azonban az a közbensı (media) tulajdonság, amellyel a mélységhez juthatunk. A mélység és a szélesség között éppúgy ott van a közép, mint két szélsıség vagy ellentét között, és nem lehetséges átmenet az egyik szélsıségbıl a másikba, vagy az egyik ellentétbıl a másikba, ha nincs közbülsı tulajdonság. (Ez azonban mégis lehetséges,) mert a kı hideg és nyirkos természető.” A mercurius mint prima matéria nemcsak lapis, hanem ultima is, vagyis az opus célja. Ezért idézi Albertus Gebert: „Mert ha egy a kı, akkor egy a gyógyszer (medicina) is; és ebben van az egész magisztérium.” Az iménti szavakkal írta le Albertus Magnus – Dorneus elıtt háromszáz évvel – a substantia caelestist, a balsamum vitae-t és a veritas occultát. Ugyanakkor ennek a leírásnak is megvannak a még sokkal mélyebbre, nevezetesen a görög alkímiába nyúló gyökerei, amelyre viszont ezúttal nem kívánok kitérni. Albertus átfogó leírása elegendı célunk érdekében, ugyanis – ahogy az ilyen esetben elvárható – tekintélyes számú ellentmondás felvonultatása révén ír le egy transzcendens szubsztanciát. Egyértelmő kijelentéseket ugyanis csak immanens tárgyról lehet tenni, míg a transzcendentális természetőekrıl csak ellentmondóan lehet nyilatkozni: például úgy, hogy egyszerre van és nincs. A tapasztalat még a fizikát is rákényszeríti arra, hogy ellentétes kijelentéseket tegyen, nevezetesen akkor, ha transzcendentális tényállásokat kíván érzékeltetni. Például a fény vagy a legkisebb anyagi részecskék természete egyaránt leírható hullámként is, testként is. Ami pedig az argentum vivumot illeti, az – anyagi szempontból nézve – higany, másrészt azonban „élı szellem”, mely szimbolikus szinonimák garmadájával jellemezhetı, különösen akkor, ha valamilyen eljárással tőzállóvá változtatják. Az argentum vivum anyag, minthogy azonban nem olyan anyag, amely eleve tőzálló, tőzállóságát csak valamilyen mesterfogás révén nyeri el, vagyis csak így válik mágikus testté. Mindenesetre még csak remény sincs rá, hogy ebben a – csodálatos – formájában a természetben is fellelhetı legyen. Amit ezzel a szimbolizmussal hangsúlyozni kívánnak, az az, hogy a higany egy transzcendens idea szimbóluma, ami állítólag akkor válik nyilvánvalóvá, ha valamiképpen tőzállóvá teszik a higanyt. Feltételezik továbbá, hogy ez a qualitas occulta – legalábbis potenciálisan – már korábban is benne rejlett a mercuriusban, legalábbis amennyiben minden fém prima materiáját (páter omnium metallorum) jelenti, és minden ércben fellelhetı. Mint ilyen, nemcsak kiinduló anyagát képezi az alkímiai procedúrának, hanem végeredményét is, vagyis a lapis philosophorumot. Következésképpen nemcsak a fémek, hanem a kémiai elemek között is nem akármilyen jelentıséggel rendelkezı kivételnek számít. Úgyszólván az ısanyagot reprezentálja, amelybıl Isten az összes materiális lényt elıhívta. Az az átalakulás, amelyet a higanyon a procedúra véghez visz, többek között abban áll, hogy hatására „szörnyő súlyú” és oszthatatlan teljességő lesz. E meglehetısen furcsán hangzó kijelentések azonban mindjárt más fénybe kerülnek, ha a modern szemlélettel vetjük össze İket: az anyag rendkívül, sıt „szörnyen” nehéz elemi részecskékbıl áll, s ezek bizonyos értelemben

„uniformis naturae” (egyforma természetőek) és látszólag oszthatatlanok. Ezek képezik a természet építıköveit, következésképpen tartalmazzák mindazt, ami a természetben megvan, vagyis minden egyes részecske a természet teljességét hordozza. Ebbıl a szempontból csaknem úgy tőnik, mintha itt századunk nagy fizikai felfedezéseinek elıvételezéseivel találkoznánk. Enynyivel azonban nem elégedhetünk meg itt, mert az alkimisták intuíciójának még csak a fizikai igazságát sikerült megragadnunk, vagyis hátravan még a szóban forgó intuíció szimbolikus implikációinak feltárása is, hiszen jól tudjuk, hogy a középkori szellem számára ez utóbbiak szorosan összefüggtek az elıbbiekkel. Ha a proton és az energiakvantum diszkontinuitását párhuzamba merjük állítani Albertus gondolatával, akkor ugyanezt kell tennünk a szimbolikus kijelentésekkel kapcsolatban is. Ez utóbbiak, mint Dorneus nagyszerő értelmezése mutatja, a mercurius lélektani aspektusára utalnak. Hogy elkerüljük a szükségtelen ismétléseket, fel kell hívnom az olvasó figyelmét korábbi vizsgálódásaimra a mercurius-szal és az önvaló alkímiai szimbolizmusával kapcsolatban. Aki ismeri a pszichikus egység, a pszichikus integritás e fogalmának rendkívüli jelentıségét a tudattalan gyakorlati és elméleti pszichológiájában, az nem fog csodálkozni azon, hogy a hermetikus filozófia – a lapis philosophorum alakjában – minden egyéb fogalmát és jelképét megelızıen ezt tekinti legfontosabbnak. A szóban forgó fogalmat – a legısibb forrásokra hivatkozva – különösen Dorneus tisztázza átfogóan és egyértelmően. Az alkímia ugyanis egyáltalán nem csak a XVI. század vége felé gondolt arkánumának efféle értelmezésére; az önvaló eszméjében található mindazoknak a központi szimbólumoknak a kulcsa, amelyeket az alkímiai mesterség Európában, Közel-Keleten és Kínában mőködésének minden egyes évszázadában létrehozott. Ezúttal is utalnom kell korábbi munkáimra.19 Sajnos képtelenség az alkimista gondolatvilágot egyetlen könyvben kimeríteni. Ezúttal meg kell elégednünk azzal, hogy konstatáljuk a lapis jelképe és az önvaló empirikus fogalma között fennálló kétségtelen kapcsolatot. Ha az önvaló modern fogalmát behelyettesítjük az egyenletbe, akkor szövegünk paradox kijelentései egy csapásra értelmet nyernek. A mercurius szellem és anyag; az önvaló – mint szimbolikája is mutatja – átfogja mind a pszichikus, mind a testi szférát. (E tény különös világossággal fejezıdik ki a mandalákban.) A mercurius ugyanakkor víz is, mely szövegünk szerint középhelyzetben van az illékony (levegı, tőz) és a szilárd anyagok (föld) között; természetesen légnemő formában is elıfordulhat, sıt jégként meg is szilárdulhat. A mercurius tehát a vízhez hasonlóan folyékony, bár fém, a többi fémmel pedig szilárd formában amalgámozódik, noha egyúttal el is párologtatható. A vízhez való hasonlóságának mélyebb oka azonban az, hogy egyesíti magában mindazokat a numinózus tulajdonságokat, amelyekkel a víz is rendelkezik. így lehetséges az, hogy a hüdor theion és az aqua permanens fogalma ısidık óta arkánumként uralkodott az alkímiában. A keresztény évszázadok alatt – elsısorban gnosztikus-hermetikus befolyásra – a nousz jelentısége kezdett növekedni, ugyanis az öntudatra vágyódó emberek megújulásának isteni kelyhét ez töltötte be, majd ebbıl lett egyfelıl az aqua doctrinae, másfelıl a csodatévı varázsvíz. A nousz igen korai azonosítása a hydrargyrummal (mesterséges kénesı) az egész Hermész Triszmegisztosz-hagyományt a víz ısidık óta ismert numinózus jelentés-szférájába vonta. Annál is könnyebben megtörténhetett ez, mivel ez utóbbi materiális ısaspektusa szerint, vagyis mint mátrix et nutrix omnia, alig felülmúlható példáját nyújtja a tudattalannak. Ilyen módon a „víz” képzete fokozatosan a mercurius félelmetes paradoxonává fejlıdött, mely „az anyag ısrégi fia”-ként a hermetikus szellemmel, kémiai testként pedig a mágikusan elıkészített higannyal azonos. Az „önmagát élvezı kígyó” (luxurians in se ipso) nem más, mint a démokritoszi természet, mely „önmagát öleli át”. „Farokevıként”, vagyis a görög alkímia uroboroszaként ábrázolják, mely úgyszintén közismert mercurius-jelkép. Ez a par excellence ellentétegyesítés szimbóluma, valamint annak a közmondásnak az alkimista szemléltetése, amely szerint „les extrêmes se touchent” (a szélsıségek érintkeznek). Ily módon az uroborosz nem a folyamat kezdetét jelképezi – vagyis nem a massa confusát, nem a káoszt, amelyet éppen nem az egyesülés jellemez, hanem az elemek 19 Beiträge zur Symbolik des Selbst. Aion, 1951.

egymás közötti vitája –, hanem a végét. Az „egy napon kínlódva vajúdik” kifejezés is a mercuriusra vonatkozik, amennyiben azt – lapisként – „filius unius diei” (egynapos fiú) néven nevezik. Ez a megjelölés a Ter 1,5-re utal: „Azután este lett és reggel: az elsı nap” (amikor a világosság jött létre). Az egynapos fiú tehát a mercurius mint fény. Ezért szokás lux modernaként és minden más feletti fényként dicsıíteni. Ezek szerint vasárnapi gyermek, mivel a Nap napján (dies solis) teremtetett, mint ahogy bolygóként is a Naphoz áll legközelebb, s emiatt filius solisnak tekintik. A doctor seraphicusnak nevezett Szt. Bonaventura (1221-1274) hasonlóképpen használja az „egy nap” kifejezést Itinerariumában, ahol három fokozatáról (triplex illustratio) beszél a megvilágosodásnak: az elsı fok abban áll, hogy fel kell adnunk a testit (corporale) és az idıbelit (temporale), hogy eljussunk ahhoz a „primum principium”-hoz, amely szellemi, örökkévaló és „fölöttünk” található; vagyis ekkor mondhatjuk azt, hogy „az Úr útján vagyunk”. Azután „be kell lépnünk szellemünkbe (értelmünkbe), mely nem más, mint az örökké bennünk lévı Istenkép (imago Dei), s ez az út vezet az Ur igazságába (veritatem Domini) is. Innen vezet utunk az Örökkévalóhoz, a szellemihez és a fölöttünk találhatóhoz… Ez az egyetlen nap háromszoros megvilágítása.” Az „egyetlen nap” megfelel annak a napnak, amelyben a világosság megjelent a sötétség fölött. Ez az idézet egyúttal a Dorneus által említett három konjunkció-fokozatra is vonatkoztatható, és nyilvánvalóan összefüggésben van a kora középkori szellemi kontemplációs gyakorlatokkal is. Dorneus és Bonaventura között jól láthatók a párhuzamok egyrészt az érzéki világtól való elfordulásban, másrészt az okkult „substantia caelestis”-hez, az imago et veritas Deihez való odafordulásban, végül pedig a transzcendentális, potenciális és idın kívüli világ felé töténı irányulásban, mely utóbbiról késıbb fogunk szólni. Egyelıre azonban még tovább kell elemeznünk Albertus argentum vivummal kapcsolatos kijelentéseit. A mercuriusnak tulajdonított közbülsı helyzet alkalmat ad szerzınknek egy figyelemre méltó megfontolásra: Dorneus úgy véli, hogy a latitudo (szélesség) fogalma azt a „közbülsı helyzetet” (despositio media) jelzi, amelyen át a mélységhez juthatunk. A mercurius „a közép a mélység és a szélesség (media est inter profunditatem et latitudinem), valamint a két szélsıség vagy ellentét (contraria) között.” Dorneusnak valószínőleg a kereszt lebeghetett szemei elıtt, mivel a mélységhez magasság is tartozik. így céloz a négyességre, mely a mercurius quadratushoz tartozik. Ez utóbbi pedig a lapis alakjában szintén négy elembıl áll.20 A mercurius tehát a kozmikus négyesség középpontját tartja, s ily módon tudja létrehozni a quinta essentiát, a fizikai világ egységét és kivonatát – tehát az anima mundit. Mint másutt már kimutattam, ez a szimbólum megfelel az önvaló modern ábrázolásának.

20 A négy alapelem alkimista jele a kereszt.

7. A MONOCULUS Nyilván a mercurius egységét kiemelendı, Albertus a „monoculus” kifejezést használja. Úgy tőnik, hogy itt egy alkímiai hapax legomenonnal (egyetlenegyszer elıforduló kifejezéssel) állunk szemben, hiszen az irodalomban ezen kívül nincsen nyoma. Egy ritka vagy idegenszerő szót az alkímia akkor használ, ha az általa kifejezett tárgy rendkívüliségét akarja kiemelni. (Ismeretes, hogy ezzel a mőfogással még egy banális dolgot is szokatlannak lehet feltüntetni.) De ha a „monoculus” mint szó csak egyszer is fordul elı, az egylábú ábrázolása több illusztrált alkímiai kéziratban is megtalálható, így például mindenekelıtt az Abraham le Juifban, mely címe alapján azt az alkimisták részérıl feltőnı szorgalommal keresett, de fájdalmasan nélkülözött fakéregkönyvet helyettesítette, amelyrıl Nicholas Flamel életrajzában beszámol. Ezt a soha meg nem talált mitikus mővet újabban Németországban is felfedezni vélték, de ez a példány sem egyezik meg a fakéreg-könyvvel. Ez utóbbiban viszont egylábú-ábrázolások egész sorát találjuk (lásd 1. ábra). Balra látható egy koronás férfi sárga köntösben, jobbra talán egy pap, fehér ruhában és mitrában. Mindegyiknek csak egy lába van. A kép alatti szöveg egy jellel kezdıdik: [a higany/Merkúr jelével], és így hangzik: „La n’en font qu’un” (Itt csak egyet alkotnak). Ez a megelızı szövegre vonatkozik: „Mert csak egyetlen dolog van, egyetlen gyógyszer, és minden tudományunk abban áll; csak két közremőködı van, akik itt tökéletessé teszik magukat.” Nyilvánvalóan a mercurius duplexrıl van szó. Fentebb a kénnel kapcsolatban megjegyeztem, hogy az – különösen „vörös” formájában – úgyszólván azonos az arannyal. Ez utóbbit általában „rex”-nek tekintik. Erre utalhat a király vörös jogara is. Mint már említettem, van fehér és vörös kén, tehát a kén éppúgy duplex, mint a mercurius. A vörös kén a Nap aktív és férfias princípiumát képviseli, míg a fehér a Holdét. Minthogy a kén általában hímnemő – és rendszerint a nınemő só ellenpárját képezi –, mindkét férfi-figura valószínőleg az arkánszubsztancia szellemeit (animi) jelenti, melyeket – mint például Bemardus Trevisanus – gyakran hívnak királyoknak. Ez a különös szétválasztás vagy egyesítés többször is elıfordul kéziratunkban. A következı képen (lásd 2. ábra) a baloldali királynak kék köntöse van, míg a jobboldalinak fekete ruhája és kék lába. Mindkettı jogara vörös, és a képaláírás így hangzik: „Íme, így történik: amiképpen elrejtızik, úgy tárulkozik fel.” Mint ahogy a szöveg meglepı módon állítja, ez a keletkezıfélben lévı nigredóra vonatkozik. Ez utóbbi értelme: mortificatio, putrefactio, solutio, separatio, divisio stb., tehát az a felbomlási és szétesési folyamat, amely a szintézist megelızi. Ezt az ábrázolást egy olyan követi, amelynél a két figura külön-külön, és két lábbal jelenik meg. A baloldali alak szellemi koronát visel, míg a jobboldali – a kénrıl írottaknak megfelelıen – világít, melynek – úgymond – okkult-szellemi, ugyanakkor pedig földitesti természete van. A baloldali alak ruhája jobbra kék, balra fekete, a jobboldalié fordítva. A két figura tehát kiegészíti egymást. A szöveg magyarázata szerint „a két figura jelenti a 9 évet és fél hónapot 1772 januárjában. Ugyanezt jelenti a mi természetes [higany/Merkúr-jel]-unk sanyargatása, a halál vize, mely más formára redukálódik…” A kép alatt ez áll: / et par la Putrefation, Galcination, incineration, fixation, „Un très { coagulation les Choses sont rendues fixes, mais cela longtems \ se fait naturellement par Un très longtems.” („Nagyon hosszú idı múlva: rothasztással, kiégetéssel, elhamvasztással, lekötéssel, megalvasztással a dolgok megszilárdulnak, de ez természetesen hosszú ideig tart.”) Ezek szerint itt a nigredo hosszú terhesség után megvalósuló beteljesedésérıl van szó, vagyis a mercurius, illetve a két kénfajta, azaz a szellemi és a testi természet tökéletes szétválasztásáról, ami Dorneusnál a lélek testi befolyások alól való felszabadulásának és az unio mentalis megvalósításának felel meg. A kép alapján úgy tőnik, hogy az egyik alak a színek szerint a másik tükörképe. Ezáltal történik utalás arra, hogy a test és a szellem között kiegészítı kapcsolat áll

fenn, és az egyik a másiknak tükörképe. Éppen ez az értelme az elrejtett megnyilvánulására való célzásnak: vagyis az unio mentalis következtében – és a projekció révén – az, ami a physisben el van rejtve, tudatossá válik. A nigredóban, a „lélek sötét éjszakájában” a pszichikus tartalmak a test rabságából megszabadulnak, s így felismerhetıvé válik annak természete és jellege, ami összekapcsolta ıket. A következı képen (lásd 3. ábra) ismét megközelíti egymást a két alak. A színek és az egyéb attribútumok azonosak, viszont mindkettınek csak egy-egy kék lába van. A felirat így szól: „Ezért mondja a bölcs: az szerzi meg magának a mővészetet, aki meg tudja mutatni az elrejtettet, és el tudja rejteni a nyilvánvalót.” Alul pedig ez áll: „Hic artem digne est consecutus” (Itt következik az, ami a mővészethez méltó), valamint „A kék szín, mely a sárga után következik, hosszú idı múltán elvezet egészen a teljes feketeségig vagy rothadásig.” A következı képen (lásd 4. ábra) a (szellemi) király az elızı kép baloldaláról egy hasonlóképpen megkoronázott király mellé lép. A királynak fekete felsı és kék alsó ruhája van. Koronája szintén fekete, míg belsı, mitrához hasonló része megmaradt aranyszínőnek. Ennek az alaknak egyetlen kék lába van, viszont a lábujjai feketék, mintha csak lábát fekete festékbe mártotta volna. A zöld ruhás királynı kezét a király látszólag üres, bal oldali ruhaujjába dugja, ami talán azt jelenti, hogy – úgyszólván „jobbik feleként” – ı lép a király másik felének, vagyis világi (testi) megfelelıjének helyébe. Az ı lábai feketék. A szöveg így hangzik: „Most, ahogy megkeményedik a folyadék, ingatag megszilárdulás jön létre. Ami híg (aquosum), az földies és száraz lesz: így megy végbe az egyik természet átalakulása a másikká. Ugyanaz a szín hollófeketévé lesz, a hím és a nıstény (kén) pedig egytermészetővé válik.” A kép aláírása így szól: „Vegyétek hát a mindenható Isten nevében ezt a fekete földet, redukáljátok nagyon óvatosan, és akkor olyan lesz, mint egy holló feje.” A mindkét alak mellett lévı szövegbıl megtudjuk – mintegy magyarázatul a hollófejhez –, hogy a bortól lerészegedett Silenust (Silène endormy) a pásztorok szivárványszínő virágfüzérekkel megkötözték, ı azonban azt mondta: „Nevetek láncaimon: a bölcsek azt mondják, hogy amikor a sötétség megjelenik, örvendezni kell”, majd pedig szövegünk megjegyzi, hogy Tróját tíz évi ostrom után változtatták hamuvá. Ez a kép az egylábú kapcsolatát ábrázolja a földdel (a testtel). A hímnemő mercurius sulfurja egy fölöttébb aktív potenciát reprezentál, nevezetesen az arany vörös kénjét, illetve a Nap ágensét. A sáfránysárga ruhás király pedig – aki eredetileg arany és Nap volt – itt teljes feketeséggé, sol nigerré változott, és még eget jelképezı kék köntöse is feketévé változott. Már csak koronájának legfelsı csúcsa aranylik. Minthogy a föld-királynınek ugyanilyen koronája van (csak azzal a különbséggel, hogy az egész korona aranyból van), természete is egyenértékő a királlyal: mindkettı sulfura (kénes). A kén, mint király, olyan szellemnek is tekinthetı, amely fényteljes természetét sötétségbe rejtve kapcsolódik a királynıhöz. A szóban forgó föld – a Ter 1,2.6-nak megfelelıen – vizes jellegő: „Terra autem erat inanis … et Spiritus Dei ferebatur super aquas”, és „Fiat firmamentum in medio aquarum.” így képes átölelni a földet az ég helyett a víz – ami az Izisz-Ozirisz-mítoszra emlékeztet: Izisz a halott Ozirisz szellemével párosodik, és ebbıl az egyesülésbıl származik Harpokratész misztérium-isten. Jól tudjuk továbbá, hogy az alkimista szövegek Ozirisznek is szánnak bizonyos szerepet. A fivér-nıvér vagy anya-fiú kapcsolatában a feleket Ozirisznek és Ízisznek is nevezik. Olümpidorosz szerint Ozirisz nem más, mint az ólom, arkánum-szubsztanciaként pedig a nedvesség princípiuma, míg Firmicus Maternus szerint életelv. A mercurius alkimista értelmezése kapcsán azt is figyelembe kell venni, hogy a naaszénusok szerint Ozirisz Hermésszel rokon. Mindkettıt ithyphallikusan szokás ábrázolni, ami az egylábú esetében is gyakori. İ a meghaló és feltámadó istenember, következésképpen analóg Krisztussal. Feketés színő (melankhrosz), ezért „etiópnak” – illetve „négernek” – is nevezik, s ez a keresztény nyelvezet szerint ördögöt jelent, míg az alkimisták esetében a matéria primát reprezentálja. Ez az ellentét jellemzi a mercurius duplexet. A bor Ozirisz véreként játszik szerepet az antik varázsszövegekben. Ozirisz már az egyiptomiak számára is napés holdtermészető, tehát hermafrodita volt, akárcsak a mercurius. A holló (corvus) vagy a hollófej (caput corvi) hagyományos jelképe a nigredónak (nox, melankólia stb.), vagyis a putrefactio, a mortificatio, a separatio és a solutio sötét állapotának.

Szerepelhet pars pro toto értelemben, illetve „lényegként” és princípiumként, mint például a caput mortuum esetében, amely eredetileg a feketés Ozirisz fejére utalt, majd késıbb a mercurius philosophorumra, aki – minthogy elıször ment keresztül a halálon és a feltámadáson – a romolhatatlan állapotba jutást képviseli. A Novum Lumen Chemicum ismeretlen szerzıje így kiált hozzá: „Ó egünk! Ó vizünk és mercuriusunk! … Ó halálfej és tengerünk iszapja! … S ezek Hermész sosem nyugvó madárkájának melléknevei.” Hermész e madárkája a holló, s errıl mondják a következıt: „És tudjátok meg, hogy a mővészet feje a holló, mely az éj feketeségében és a nap világosságában szárnyak nélkül repül.” Ez pedig nem más, mint a nyugtalan, sosem alvó szellem, vagyis az a „szeles és illékony kı”, amelyet a legellentétesebb tulajdonságok jellemeznek. Nem más ez, mint az „ég”, ugyanakkor pedig „a tenger tajtéka”. Minthogy „víznek” is nevezik, ez az az esıvíz, amely a tengerbıl száll fel és az égbıl száll alá. A felhık, az esı és a harmat képe valóban gyakran elıfordul a szövegekben, s ezek kétségtelenül ısi fogalmak. Már az egyik papirusz-szöveg is így szól: „Én vagyok az istenek anyja, én vagyok, kit Égnek neveznek; én vagyok Ozirisz, kit Víznek, s én vagyok ízisz, kit harmatnak hívnak… Én vagyok Eidolosz, aki olyanná lett, mint az igazi kísértetek” így beszél egy varázsló, aki egy paredroszt (familiárist) szolgálatába akar kényszeríteni: ez ugyanis szellem, s így az éjszakai madár rokona. A keresztény hagyományban a holló az ördög allegóriája. A szellem primitív, archetipikus formájával találkozhatunk itt, mely – mint másutt már volt alkalmam kimutatni21 – meglehetısen ambivalens. Ez az ambivalencia vagy ellentétességként jelenik meg az óegyiptomi testvérpárban, Oziriszban és Széthben, vagy más megközelítésbıl Krisztus és a Sátán ebionita ellentétében. Az éjszakai holló (nyktikorax) ugyanis Krisztus allegóriájaként is szerepelhet. A caput mortuum (halálfej) vagy a colcothar fogalma manapság vasvitriol izzításával elıállított vörös vasvegyületet takar. Ami a caput Osividist illeti, az fekete színő, s ezért hollófejnek (caput corvi) is nevezik. Az Aquarium Sapientum ezt Krisztussal állítja analógiába, akinek arcán semmi szépség nem volt felfedezhetı (Iz 53,2 szerint). A feketítés többnyire negyven napon keresztül folyik, ami megfelel a húsvét és a mennybemenetel közötti negyven napnak, Krisztus negyven napos sivatagi böjtjének, illetve a zsidók negyven éves pusztai vándorlásának. Az „anima media natura” a nigredo hıségében „fejti ki uralmát”. A régi bölcsek ezt a feketeséget nevezték „hollófejnek” vagy „fekete napnak” (solem nigrum). Az anima media natura megfelel a platóni világléleknek és az ószövetségi Bölcsességnek. A Napot bizonyos értelemben ez veszi körül, s az ezért fekete. Ez az inkubáció vagy terhesség állapota. A feketeségnek mint a mő kezdetének illetve kiindulópontjának, amit rendszerint „hollónak” neveznek, nagy fontossága van. A jelen kontextusban a nigredo terraként való értelmezése a fontos. Ez utóbbi éppúgy nınemő, mint az anima media natura vagy a Bölcsesség. Ez az anyaföld, ami a Teremtés könyve szerint a vízbıl tőnik elı. Egyúttal azonban ez az átkozott föld (terra damnata) is. A caput mortuum illetve a corvi (halál- illetve hollófej), mint már említettük, nem más, mint a „feketés” Ozirisz, az etióp, vagy a mór feje a kémiai menyegzıben. A fejet üstben megfızik, a levet pedig arany golyóba öntik. Ez a görög alkímia aranyfejével (khrüszea kefalé) azonos, amire ezúttal csupán utalni szeretnék, minthogy másutt már foglakoztam vele. A kémiai menyegzı mórja valószínőleg azonos a fekete hóhérral, akinek az a feladata, hogy a királyi személyeket lefejezze (végül egyébként az ı fejét is levágják). A továbbiak során lefejeznek egy fekete madarat, tehát ez a késıbbi reprezentáns is ugyanazt a sorsot kénytelen elszenvedni. A lefejezésnek szimbolikus jelentısége van, ugyanis elválasztja az „intelligentia”-t attól a „passió magna et dolor”-tól (nagy szenvedéstıl és kíntól), amelyet a természet okoz a léleknek. Nem egyéb ez, mint a fejben lakozó gondolat emancipációja, a „cogitatio”, vagyis a lélek megszabadulása a „természet bilincseitıl”, s ez pontosan egybevág Dorneus szándékával, aki az unio mentalist „in superatione corporis” akarja helyreállítani. A mór – illetve az etióp – fekete, vagyis bőnös ember, és már Szt. Hilarius (†367) is a hollóhoz hasonlítja. A Kémiai menyegzıben elıfordul egy fekete király, és Mylius a huszonnégyes 21 Symbolik des Geistes, 1948. Lásd Phänomenologie des Geistes im Märchen.

sémában két egymással küzdı holló alakjában ábrázolja a király és a királynı kapcsolatát. Ahogy a holló a fekete ember lelkét képviseli, ugyanúgy utal a hollófej az emberi fejre, illetve arra a koponya alakú edényre (testa capitis), amely a szabeus alkímiában a vegyi átalakulást szolgálja. A szabeusokat olyan mágikus praktikákkal gyanúsították, amelyek emberölést is magukban foglaltak. A „testa capitis videlicet capitis elementi hominis” ezért kissé hátborzongatóan hangzik, mivel ehhez emberi koponyára volt szükség, hiszen az agyvelı az intelligencia székhelye: „És az intelligencia ebben a szervben mőködik, itt uralja a lelket és segíti felszabadulását.” A „corpus rotundum úgy építette ki maga körül a koponyát, mint egy várat; körülvette magát ezzel a védelemmel, és ablakokat is nyitott azon”, nevezetesen az öt érzékszervet. A kerek test (corpus rotundum) ugyanakkor élılény, „a formák formája és a mővészetek mővészete: az ember.” A „rotundums”-ról szólva nyilván nem tapasztalati kerekségre gondolnak, hanem a teljes, eredeti emberre, a teleiosz anthroposzra. „Hogy szabaddá tegye lelkét, felemelte a magasabb világba. A magasabb világ mindig hatással van az emberre, s ez tökéletes, különösen a halálban megnyilvánuló inspirációt jelent, továbbá biztosítja a hozzáférést az égboltozathoz, hogy a helyére kerüljön az, ami a magasabb világból származott…” A magasabb világ, a „világok világa” nyilván Dorneus mundus potentialisa, és ezzel kapcsolatban Dorneus is beszél a bölcsesség váráról (castrum sapientiae) és az örök élet ablakáról (spiraculum vitae aeternae). A kerek edény vagy vár tehát nem más, mint a koponya. A Liber Quartorum szerint „a fej isteni szerv, mivel isteni részünk, nevezetesen lelkünk otthonát jelenti”. Ezért a bölcs „ezt a szervet nagyobb gonddal veszi körül, mint a többit”. Kereksége miatt „magára ölti az égboltot, azt veszi fel. Hasonlóképpen öltözik fel mindenki, míg az öltözködés az intelligenciának köszönhetıen véget nem ér. Az ember nemesebb, mint az állatok, és közelebb áll ahhoz, ami egyszerő, éspedig intelligenciája miatt.” Az egyszerő (res simplex) nem más, mint az unum, a dorneusi natura caelestis, a kerek és tökéletes, emberben lévı égbolt. A szöveg szerint „Platón azon a véleményen van, hogy az az ember, aki az igazságosság tekintetében a legmagasabb szinten áll, s aki a legmagasabb helyen is megfelel tetteivel, eljut a bıséges (largam) felsı szubsztanciához”. Szövegünk itt részletesen elmagyarázza, hogy a caelum elkészítése révén hogyan lehet bevonni a csillagos eget, s ezáltal a bolygók – illetve a szellemek – befolyását a mikrokozmoszba, másrészt pedig hogy ugyanezzel a mővelettel miképpen közelíthetı meg a „felsı szubsztancia”, vagyis az anima mundi, illetve a res simplex, azaz az „egy”. A nigredóban az egy elsötétül. Egy Rosariumból idézett Hermész-recept szerint „vedd az agyat, … dörzsöld szét a legcsípısebb ecettel, vagy egy fiú vizeletével,22 míg csak el nem sötétedik”. Ez az elsötétülés vagy bealkonyodás egyúttal pszichikus állapot is, melyet – mint ahogy már említettük – melankóliának neveznek. Az Aurelia Occultában van egy hely, ahol az átalakító szubsztancia a nigredo állapotában ezt mondja magáról: „Esendı és gyönge vagyok, és még sárkánynak is neveznek; ezért egy barlangba zártak be, hogy majd egy királyi korona váltson ki… Tüzes kard fokozza szenvedéseimet, a halál pedig gyöngíti húsomat és csontjaimat… Lelkem és szellemem elhagynak engem, s így szörnyő méreggé válok, fekete hollóhoz leszek hasonló, mert ez a gonoszság jutalma. A porban, a földön fekszem, hogy háromból egy legyen. Ó lélek és szellem, ne hagyjatok el… Pillantsam meg újra a napvilágot, és belılem a béke hıse lépjen elı (exoriatur), akit az egész földkerekség megláthat ” Amit itt Abraham Le Juif-szövegünk a királyi személyekkel kapcsolatban leír, az úgy hangzik, mint egy mitológia: a Nap a kék ég királya éjszaka leszáll a földre, es egyesül a feleségével, a földdel vagy a tengerrel. Gyanítjuk, hogy Uranus és Gaia ısképe áll ennek az elképzelésnek a hátterében. A „holló” név talán hasonlóképpen kapcsolatban áll az orfikus himnusz teremtı éjszakájával, ugyanis fekete szárnyú madárnak nevezik, melyet a szél (pneuma) termékenyít meg. E kapcsolat gyermeke – mint már említettük – az ezüsttojás, mely az orfikus felfogás szerint fent az eget, lent a földet tartalmazza, s amely ismét kozmosz-, illetve mikrokozmosz-analógia. Alkimista kifejezéssel élve ez utóbbi az ovum philosophicum (a bölcsek tojása). A XVIII. századi francia alkímia ismerte a királyt, vagyis az arany vörös (forró) kénjét, s azt Ozirisznek 22 Mindkettő az aqua permanens szinonimája.

nevezte, míg a nedvest (aquosum) Ízisznek. Ozirisz volt a „természet elrejtett tüze, az égı elem, mely mindent éltet”. Ízisz viszont „anyai és passzív elem mindenben”. Ozirisz szétdarabolása megfelel a felbomlásnak, rothadásnak stb. Ez utóbbiról mondja Dom Pernety, akitıl a fenti idézetek is származnak: „A test felbomlása megalvasztja a szellemet.” A feketeség Íziszhez tartozik, ezért ha az ég és a Nap lehajlik hozzá, feketeséggel vonja be ıket. Az alkimisták fantáziája közismerten követi a görög mitológia ısképeit, s ezt fölösleges is volna bizonyítani. A kozmogóniai fivér-nıvér vérfertızés, valamint maga a teremtés mindig is elıképül szolgált az alkimisták nagy mővéhez. Mégis, a görög-római hagyományban hiába keressük a varázserejő egylábút. Megtaláljuk azonban a védikus mitológiában, mégpedig egy szövegünkre nézve is jellemzı formában: Rohita napisten egyik sajátosságaként, akit egylábú kecskebaknak neveznek. Az Atharvavéda 13,l-es himnusza Rohitát együtt dicsıíti feleségével, Rohinivel. Ez utóbbiról a szöveg a következıket mondja: „Emelkedj fel, ó paripa, aki a vizekben vagy”, továbbá: „A vizekben lévı paripa felszállt.” A himnusz tehát ezzel a Rohinihez intézett invokációval kezdıdik, aki így egyesül az ég legmagasabb pontjára feljutott Rohitával. A párhuzamok a fentebb idézett szövegünkkel oly szembetőnıek, hogy feltétlenül utánzásra kellene következtetnünk, ha valahogyan kimutathatnánk, hogy szerzınk ismerte az Atharvavédát. Erre azonban semmi esély nincs, mivel az indiai irodalom csak a XVIIIXIX. század fordulóján vált ismertté Európában, mégpedig elıször Anquetil du Perron úgynevezett Oupnek’hatjának formájában, mely az Upanisádok perzsa nyelvő fordításait ültette át latinra. Az Atharvavédát viszont a XIX. század második felében fordították le. Ezért ha a párhuzamot valamiképpen meg akarjuk magyarázni, aligha kerülhetjük el az archetípus legısibb összefüggéseinek vizsgálatát. Mindebbıl az következik, hogy képünk a szellem és az anyagi valóság egyesülését ábrázolja. Itt már nem az aurum vulgi, hanem a spiritus auri játszik szerepet, mely bizonyos értelemben csak egyik – jobb – oldala a királynak. A királynı a kén, vagyis a föld, illetve a víz kivonata, tehát egy chtonikus szellem. A „férfias” lélek megfelel Dorneus veritasának vagy substantia coelestisének, vagyis a belsı fény, az önvaló, tehát az imago Dei megismerésének, ugyanis ez utóbbi jelen esetben chtonikus megfelelıjével, tudattalan nıi szellemével egyesül. E szellemet tapasztalatilag a lélektani anima-alakkal szokás megszemélyesíteni, mely természetesen nem tévesztendı össze középkori bölcseink animájával; ez utóbbi csupán (filozófiai) anima vegetativa, a test és a szellem köteléke. A lélektani animának az alkimisták királynıje felel meg. A coniunctio itt tehát úgy jelentkezik, mint az önismeret révén differenciált tudat (szellem) egyesülése egy olyan értelemmel, érzékkel vagy szellemmel, amelyet tudattalan tapasztalatokból absztraháltak. Úgy is fel lehet ezt fogni, mint azon fantáziaképek kvintesszenciáját, amelyek vagy spontán, vagy aktív imaginációtól támogatva kerülnek a tudatba, s ott aztán morális és intellektuális természető nézeteket idéznek elı. E képek azonban elsısorban és közvetlenül aligha „morálisak” vagy „intellektuálisak”, inkább többé-kevésbé konkrét vizualitások, amelyeket elıször is értelmezni kell. Az alkimista egyfajta terminus technikusokként használja ezeket, és segítségükkel megpróbálja kifejezni azokat a rejtélyes tulajdonságokat, amelyeket a kémiai anyagokban megsejt. Ezzel szemben a pszichológus nem allegóriáknak, hanem jelképeknek tekinti a szóban forgó képeket, melyek egy még fel nem ismert, csupán megsejtett pszichikus háttér-tartalomra utalnak: a tudattalan ideáira, ösztöneire, „idées forces”-ire. Az ı szemléletmódja azon a tapasztalaton alapszik, hogy az érzékelésen kívüli összefüggések a fantázia teremtményeire vezethetık vissza, melyek viszont pszichikus okokon nyugszanak. Ez utóbbiakat mindenesetre nem lehet közvetlenül megfigyelni, csak következtetni lehet rájuk. A pszichológust segíti munkájában az a modern fantáziaanyag, amely pszichózisokból, álmokból és pszichikus kezelés alatt létrejövı aktív imaginációkból bıségesen nyerhetı. Ez teszi lehetıvé a pontos vizsgálatot, hiszen a fantáziák forrását ki lehet kérdezni, s ily módon állapíthatók meg a pszichikus okok. E képek gyakran olyannyira meglepıen hasonlítanak a mitológiai motívumokra, hogy az ember kénytelen feltételezni: az egyéni fantáziaképek okai ugyanazok, mint amelyek a kollektív, illetve mitológiai képekért is felelısek. Más szóval nincs szemmel látható alapja annak a feltételezésnek, hogy az emberek más korokban egészen más okokból fantáziáltak, vagy hogy fantáziaképeiket egészen más „idées forces”-ból merítették, mint manapság. A korábbi évszázadok és évezredek irodalmi emlékeibıl elégséges

bizonysággal felismerhetı, hogy legalábbis az általános emberi tények minden korban azonosak, illetve hogy az emberek mindig is nagyon hasonlóan gondolkodtak és éreztek. Ha ez nem így lenne, akkor meghiúsulna mindenféle értelmes töténetírás, illetve a történelmi szövegek helyes értelmezése. Persze vannak különbségek is, melyek mindenesetre óvatosságra intenek, de az ilyen különbségek többnyire felszínes természetőek, és jelentıségüket veszítik, ha a fundamentális motívumok értelmébe behatolunk. Ily módon az alkimisták nyelvezete elsı pillanatra teljesen különbözınek tőnik, mint a mi lélektani teóriánké. De ha szimbólumaikat ugyanazon a módon vizsgáljuk, mint ahogy a modern fantáziákat, akkor olyan értelemhez juthatunk, amelyet a modern problémafelvetésbıl már korábban is ki lehetett következtetni. Kézenfekvı az ellenvetés, hogy esetleg a modem fantázia-anyagból nyert értelmet kritikátlanul átvisszük egy történelmi anyagra; ebben az esetben elkerülhetetlen a következtetés, hogy az alkimisták mégiscsak másra gondolhattak. Ez az aggály azonban fölösleges, mert az elismert alkimisták már a középkorban erkölcsfilozófiai értelemben fogták fel szimbólumaikat. Az ı „filozófiájuk” persze nem egyéb, mint projiciált pszichológia. Mint fentebb említettük, akkoriban a kémiai anyagok tulajdonképpeni természetének ismeretlenségét a projekciós tendencia ellensúlyozta. Ma az ember nem spekulál olyasmikrıl, nincs véleménye olyan dolgokról, amelyeket nem képes felfogni.

8. A KONJUNKCIÓ KÉT ELSİ FOKOZATÁNAK TARTALMA ÉS ÉRTELME Semmiképpen nem szeretnék eredeti gondolatmenetünktıl eltérni, ezt azonban egy magyarázat erejéig mégsem kerülhetjük el; ezért most néhány szót kell szólnunk arról a szemmel láthatóan nehezen áttekinthetı helyzetrıl, amely úgy jött létre, hogy három szimbólumrendszert részletesebben bemutattunk, és – több mint ötszáz évet átfogva – megvizsgáltuk Albertus Magnus, Dorneus és egy XVIII. századi ismeretlen szerzı szimbolizmusát. Mindhárom szerzı a magisterium központi eseményeivel és elemeivel foglalkozik, de mindegyik a maga sajátos módján. Természetesen egyéb leírások is idézhetık ebbıl az idıszakból, vagy akár korábbról is a coniunctio titokzatos folyamatával kapcsolatban, ez azonban csak növelné a zavart. Célunk szempontjából azonban – vagyis hogy az alkimista szimbolika finoman szıtt hálóját szétbontsuk, és az értelem számára hozzáférhetıvé tegyük – az idézettek ismerete is elegendı. Ha tehát Dorneus a lélek testi bilincseibıl való felszabadulásáról beszél, akkor, ha kissé más nyelven is, de ugyanazt mondja, mint amikor Albertus Magnus az argentum vivum nagy mővészetet kívánó átalakításáról vagy elkészítésérıl, vagy a sáfrányruhás király kettéválásáról szól. így jutunk be a sötétségbe, a nigredóba, minthogy az arcanum, a titok mindig sötét. Ha a modern lélektan nyelvén – Dorneus megvilágosító célzásait követve – a lélek megszabadítását „e compedibus corporis” (a test béklyóiból) ama naiv projekciók visszavonásának tekintjük, amelyekkel a körülöttünk lévı valóságot és saját jellemképünket kialakítottuk, akkor eljutunk egyrészt az önismerethez (cogito sui ipsius), másrészt pedig a külvilág realista és megközelítıleg illúziómentes szemléletéhez és tapasztalatához. A valóság kihámozását az illúziók burkából korántsem érezzük mindig kellemes foglalatosságnak; sokkal inkább egy fájdalmas és kínos folyamat ez. A gyakorlati megvalósítás során a szóban forgó fázis sok türelmet és tapintatot kíván, ugyanis a valóság leleplezése rendszerint nemcsak nehéz, de veszélyes is. Az illúziók nem lennének annyira általánosak, ha nem szolgálnának valamiféle kiemelt célt, illetve ha esetenként – abban a reményben, hogy sosem derül fény rájuk – nem borítanánk be a sebeket a sötétség jótékony gyógyírjával. Az önmegismerés nem elszigetelt folyamat, és csak akkor lehetséges a megvalósítása, ha magában foglalja a környezı valóság elismerését is. Akinek torzult képe van embertársairól, az önmagát sem ismerheti meg, és senkit sem érthetünk meg igazán, ha önmagunkkal való kapcsolatunkat a rendetlenség uralja. Az egyik meghatározza a másikat, s ezért a két út csak együttesen járható. Nem áll módomban itt az önismeret folyamatát részletesen ismertetni. Ha azonban az olvasó valamiféle képet szeretne kapni errıl, akkor felhívom figyelmét a gyermekkornak azokra a meghatározó tényezıire, amelyek nemcsak a pszichopatológiában játszanak komoly szerepet, hanem a normális emberi létben is rengeteg komplikációt okoznak. Freud felbecsülhetetlen érdeme ezen a területen csak annyiban nem teljes körő, amennyiben az innen nyert tapasztalatokból túlságosan korán vezetett le egy olyan teóriát, amelyet aztán az önismeret vezérfonalaként és mértékeként használt – vagyis a projekciók jelentıségét csak annyiban ismerte el, csak annyiban érezte szükségét a projekciók megfelelı korrigálásának, amennyiben azok megfeleltek az ismert gyermekkori fantáziatípusok valamelyikének. Hogy ezeken túlmenıen is illúziók garmadájával lehet találkozni, abból a freudi pszichológia – a már jelzett okokból – csak keveset vett észre. Az a tény, hogy számos olyan fontos dolog van, amelyet annak ellenére is magától értetıdınek tekintünk, hogy nem az, világosan látszik Dorneus esetében, aki feltételezi, hogy bizonyos anyagok mágikus tulajdonságokkal rendelkeznek – holott azok a valóságban fantasztikus projekciók. Az egyre pontosabb korrekciók segítségével mindenesetre megközelíthetı az a határ, amelyet már nem lehet átlépni. Ezt rendszerint speciális igazság-fogalmával és tudományos megismerésének aktuális szintjével a kor szelleme húzza meg. Az önismeret olyan kaland, amely váratlan messzeségekbe és mélységekbe vezet. Már az árnyék valamennyire is átfogó ismerete is elegendı lehet arra, hogy jelentékeny zavart váltson ki, ugyanis a személyiség olyan problematikáját idézheti elı, amelyre korábban még a legtávolabbról sem merészelt volna gondolni senki. Ebbıl megérthetjük, hogy az alkimisták miért nevezték

nigredójukat „melankóliának”, „nigrum nigrus nigro”-nak, „nox”-nak, „afflictio animae”-nek, „confusio”-nak, vagy még többet sejtetı kifejezést használva „fekete hollónak”. A holló persze számunkra meglehetısen furcsa allegóriának tőnik, de a középkori beavatottak számára ez volt a jól ismert allegoria diaboli. Saját, pszichikusan veszélyeztetett helyzetüket helyesen felbecsülve ezért nagyon fontos volt számukra, hogy segítségükre legyen egy alkalmas familiáris (szolgáló szellem), és ebbıl a szempontból az imádkozás szorgalmas gyakorlása is jó szolgálatot tett. Mindezek a praktikák azt a célt szolgálták, hogy a beavatott eredményesen nézhessen szembe azokkal a következményekkel, amelyek a tudattalan és az árnyék sötét mélyével való konfrontációból származtak. Az árnyékkal való szembesülés a modern lélektan számára sem veszélytelen foglalkozás, s ezért azt esetenként ravaszul és gondosan meg is kerülik. Saját sötétségét az ember nem szívesen szabadítja magára, és inkább megelégszik a hétköznapi igazságosság illúziójával. Egészen bizonyos, hogy az alkimisták anélkül foglalkoztak lombikbeli nigredójukkal, hogy tudták volna, mi is van a kezükben. Hasonlóképpen biztos az is, hogy az olyan beavatottak, mint Morineus, Dorneus, Michael Major és mások a maguk módján tudták, hogy itt mirıl is van szó. Esetünkben nyilván ebbıl a tudásból – és nem valamiféle aranylázból – eredt az a kényszer és késztetés, hogy minden pénzüket, értéküket, sıt hogy életüket is egy szemmel láthatóan reménytelen vállalkozásra áldozzák. Lelkesítıjük a fénybe vetett hit volt, hitük abban a fényben, amely lelküket testi rabságából magához emelte. Ez azonban együtt járt a tudattalan, a chtonikus lélek sötétségével. E kettı szétválasztása annál inkább is fontos volt, mert a lelket meg kellett akadályozni abban, hogy véghezvigye sötét tetteit. Az unio mentalis ezen tudatbıvülést, illetve az olyan lelki ösztönzések uralmát jelentette, amelyeket a spiritus veritatis eredményez. Minthogy azonban a lélek a test éltetıje – s ezáltal egyúttal minden megvalósulás ideája is –, ezek a bölcsek nem kerülhették el annak észrevételét, hogy a test és a testi világ önmagában halott. Ezt az állapotot sírnak, feloszlásnak, gyötrelemnek stb. nevezték, és itt vetıdött fel az újraélesztés problémája, tehát az, hogy hogyan egyesülhet újra a lélek az élettelen testtel. Ha a re-animációt közvetlen úton valósították volna meg, akkor a lelket úgyszólván visszakényszerítették volna korábbi kötelékébe, és minden maradt volna a régiben. A hermetikus edényben, vagyis az unio mentalisban gondosan lezárt és ırzött illékony anyagot egyetlen pillanatra sem volt szabad magára hagyni, mert különben ez az evazív mercurius, elszállva, korábbi természetébe tért volna vissza, mint ahogy az az alkimisták tanúsága szerint nemritkán meg is történt. Az újraélesztés közvetlen és természetes útja abban állhatott volna, ha az amúgy is testhez vonzódó lelket egyszerően szabadjára engedik. Mivel a lélek erısebben kötıdik a testhez, mint a szellemhez, ez a folyamat az utóbbitól, vagyis a szellemtıl való elszakadáshoz vezetett volna, s a lélek anélkül tért volna vissza korábbi tudattalan állapotába, hogy a szellem világosságából bármit is magával vitt volna a test sötétjébe. Emiatt.volt problematikus a testtel való újraegyesülés. Lélektani szempontból a projekciók visszavonásából nyert megismerés aligha bírja ki a valósággal való összeütközést, s ennek következtében a megismerés igazságát sem lehet a természetben érvényesíteni, legalábbis nem olyan mértékben és módon, ahogyan az kívánatos lenne. Ismeretes, hogy a helyesnek tartott ideálokat az akaraterı megfeszítésével csak addig az ideig és mértékig lehet érvényesíteni, amíg a fáradtság jelei nem kezdenek mutatkozni, s amíg a kezdeti lelkesedés nem hagy alább. Ekkorra azonban a szabad elhatározás már átalakul akarati görccsé, és az elnyomott élet a réseken keresztül kitör a szabadba. Sajnos ez a sorsa minden, tisztán racionális döntésnek. Emiatt az emberek az ilyen szituációkban annak érdekében, hogy a lélek mélyebb, az értelem világossága és az akarat ereje által elérhetetlen rétegeit meghódítsák, ısidık óta mesterséges fogásokhoz folyamodnak, nevezetesen olyan rituális cselekményekhez, mint amilyen a tánc, az áldozat, az ısök szellemeivel való azonosulás. E célból megfelelı, a tudattalan tartalmakat kifejezı mitológiai, illetve archetipikus fogalmakat alkalmaznak. Így van ez a mai napig is a hívık esetében, akik imával, vagyis „belépési és kilépési rítussal” kezdik és végzik napjukat. E gyakorlat a lehetı legjobban betölti funkcióját, ugyanis ha ezt nem tenné meg, akkor már régen felhagytak volna vele. Ha ennek ellenére hatásosságát bizonyos mértékben el is veszítette, akkor az nyilván olyan egyének vagy társadalmi csoportok esetében történt, amelyeknek az archetipikus fogalmai hatástalanokká váltak. Bár a szóban forgó ideák (Lévy-Bruhl: „représentations collectives”), amennyiben tudattalan archetípust fejeznek ki, mindig igazak, nyelvi és képi

formáik, vagyis a képzetek mégis nagy mértékben függenek a korszellem változásaitól. Ha tehát a korszellem mondjuk egy magasabb kultúrával létrejött kapcsolat miatt, vagy a felfedezések és új ismeretek következtében kibıvülı tudat és horizont miatt megváltozik, akkor a szóban forgó elképzelések elveszítik értelmüket, és merı babonasággá válnak. Szolgáljon ehhez nagyszabású példaként az ısi egyiptomi kultúra kialvása, vagy Görögország és Róma isteneinek kihalása. Hasonlóan átfogó folyamatot figyelhetünk meg ma Kínában. Ilyen helyzetben merül fel az igény az archetípusok új, korszellemnek megfelelı értelmezésére, hiszen az archetípusok lehetıvé teszik egy megváltozott tudatállapot kiegyensúlyozását, A kereszténység például a maga idejében az archetípust kifejezı mítosz új és célszerő megfogalmazását jelenthette, és a rítust újra hatalmas erıvel töltötte meg. Az archetípus élı idea, amely mindig alkalmat ad új értelmezésekre, hiszen éppen azokban bontakozik ki. Newmann bíboros ezt a kereszténységgel kapcsolatban helyesen látta meg.23 A keresztény hittanítás is korábbi elızmények új értelmezése és kibontakozása, s ez legtisztábban az istenember-tradícióban látható. E tradíció az egyházi dogmában egyszerően továbbfejlıdött, s eközben természetesen nemcsak az újszövetségi kanonikus iratokban említett archetípusok fejlıdtek tovább, hanem azok eddig csak pogány elızményekbıl ismert párhuzamai is. A legutóbbi Mária-dogma például félreérthetetlenül vonatkozik a korán meghaló istennel mindig kapcsolatban álló istenanyára is. Ez az alak nemcsak pogány eredető, hanem már az Ószövetség Bölcsesség-figurájában is érezhetıen kirajzolódik. Az új dogmatikus meghatározás ezért tulajdonképpen nem lépi túl a „despositum fidei”-t, mivel az istenfiú archetípusában magától értetıdıen az istenanya is benne foglaltatik, s ennek megfelelıen dogmája a keresztény évszázadokban is következetesen fejlıdött.24 A despositum fidei a tapasztalati valóságban megfelel az archetípusok kicsesházának, az alkimisták „gazophylacium”ának és a modern lélektan kollektív tudattalanjának. Az a teológiai oldalról emelt kifogás, hogy a dogma végsı állapota egy ilyesfajta fejlıdés esetében szükségszerően teljesebb vagy tökéletesebb, mint például az apostoli idıkben, teljesen tarthatatlan. Az archetípus értelmezése és megfogalmazása a késıbbi idıkben természetesen differenciáltabb, mint kezdetben. Elég egy pillantást vetni a dogmatörténetre ahhoz, hogy lássuk: ez mindig így volt. Gondoljunk például a Szentháromságra, ami a kanonikus iratokban – közvetlenül – sosem fordul elı. Ebbıl azonban egyáltalán nem következik az, hogy az elsı keresztényeknek tökéletlenebb ismereteik lettek volna az alapigazságokról. Ennek feltételezése veszedelmes intellektualizmus lenne, ugyanis a vallási élmény esetében nem arról van szó, hogy egy adott archetípus mennyire kifejezetten fogalmazható meg, hanem hogy mennyire képes megragadni valakit. Nem az a fontos, hogy én hogyan gondolom, hanem az, hogy az hogyan ragad el, hogyan mozgat meg engem. (Vö. lKor 13,12: „… cognoscamsicut et cognitus sum” – „… úgy ismerek majd, ahogy most engem ismernek.”) Az „élı idea” mindig tökéletes és numinózus. Emberi megfogalmazás semmit sem tehet hozzá, semmit sem vehet el belıle, mivel az archetípus autonóm, – a kérdés mindössze annyi, hogy az embert megragadja-e annak teljessége, vagy sem. Aki ezt az „élı ideát” többé-kevésbé meg tudja fogalmazni, az jobban tudja integrálni tudatába, értelmesebben tud beszélni róla, és bizonyos mértékig racionálisan is értelmezni képes. De akkor sem rendelkezik vele nagyobb mértékben, mint az, aki belsı megindultságát vagy megragadottságát meg sem tudja fogalmazni. Az intellektuális meghatározás csak akkor válik fontossá, ha az eredeti élményre való emlékezés elhalványul, vagy ha annak irracionalitása a tudat számára felfoghatatlannak tőnik; vagyis mindig csak segédeszköz, és sohasem lényeges. Fenti gondolatmenetünkhöz visszatérve a kereszténység unio mentalis volt „in superatione corporis”. Éppen ez utóbbi, vagyis tesi tekintetben töltötte be a rítus tulajdonképpeni célját, már amennyire az emberi gyarlóság azt egyáltalán lehetıvé tette. Az ókor testiség- és természetszeretete persze nem tőnt el nyomtalanul, csak ezúttal rákerült ama bőnök listájára, amelyeknek száma még egyetlen korban sem csökkent. Mindenesetre a természet megismerésével a bőnök veszélye nem 23 Development of Christian Doctrine, 1845. 24 A 431-es efezusi zsinaton „Istenszülő”-nek nyilvánították, 1854-ben szeplőtelenül fogantnak.

küszöbölıdött ki. Az ókor óta csak ritkán és titokban virágzott a testiség, azonban bizonyos antik nézetek századokon keresztül áthagyományozódtak, s így megtermékenyítették a késıközépkorban ismét ébredezı érdeklıdést a természetesség és a test iránt. Ha az alkimistáknak nem lett volna legalább titkos sejtelmük arról, hogy keresztény unio mentalisuk a testi világgal való kapcsolatot nem valósította meg, akkor aligha tudnánk megmagyarázni úgyszólván misztikus ismeretéhségüket, és egyáltalán nem tudnánk mit kezdeni kereszténységgel versengı szimbolikájukkal, mely már a XIII. században fejlıdésnek indult. A Krisztus-lapis párhuzam mindennél világosabban mutatja, hogy a természetes testek világa igényt tartott az egyenjogúságra, s ezzel a coniunctio második fokozatának megvalósítására. Ezzel felvetıdik a kérdés, hogy a coniunctiót miképpen kell véghezvinni. E kérdésre Dorneus azzal válaszol, hogy a test legyızése helyett a vörös illetve fehér bor separatiójának, solutiójának, incineratiójának, sublimatiójának stb. tipikusan alkimista folyamatát ajánlja. E procedúra célja tulajdonképpen az volna, hogy általa az alkimista helyreállítsa a szellemnek mint az igazság révén felismert – és az emberrel imago Deiként veleszületett – substantia coelestisnek a testi megfelelıjét. Bárhogyan is nevezzük azt a titokzatos szubsztanciát, amelyet az alkimisták elı akartak állítani, az mindig substantia coelestis, vagyis egy olyan transzcendens tényezı, amely – ellentétben minden ismert anyag felbonthatóságával – romolhatatlan, a fémekhez és a kövekhez hasonlóan halott, s mégis organikus lényként kel életre, ráadásul még univerzális gyógyszer is. Ilyen „testet” a valóságban nyilvánvalóan nem lehetett találni. Csak ennek az ideának a rendkívüli numinózitása magyarázhatja azt a makacsságot, amellyel a beavatottak – legalábbis a XVII. században – ezt a célt megvalósítani igyekeztek. Valóban találunk Zoszimosz antik alkímiájában világos utalásokat az Anthroposz archetípusára, vagyis – ahogy arra már a Psychologie und Alchimiében rámutattam – egy olyan képre, amely az egész alkímiának az alapját képezi – ideértve a homunculus alakját is. Az Anthroposz (Ember) fogalma a mindenség eredeti átlelkesítésének gondolatából ered, ezért a régi mesterek mercuriusukat anima mundiként értelmezték, sugyanakkor a legkülönfélébb anyagokban keresték. Bélyegként hordozzák a testek létük értelmét, éspedig annak a demiurgosznak a képeként, aki teremtményeiben testesül meg, sıt aki fogságukban van, s ez a gondolat láthatólag a physis által bekebelezett ısi ember mítoszára utal. Mi sem volt könnyebb, mint azonosítani ezt az anima mundit a bibliai imago Deivel. Ez utóbbi a szellem számára kijelentett igazságot jelentette. A korábbi évszázadok számára a lélek korántsem volt pusztán intellektuális fogalom: nagyon is plasztikusnak tekintették, vagyis egy olyan ködszerő, illetve légnemő, de fizikai szubsztanciának, amelyrıl minden további nélkül feltételezték, hogy megfelelı eljárással kémiailag kivonható és rögzíthetı. E szándék szolgálatában állott a phlegma vini elıkészítése. Mint már hangsúlyoztam, Dorneus számára nem a bor szelleme (az alkohol) a fontos, mint ahogy az ezt hordozó víz sem, hanem az a szilárd maradvány, az a chtonikus és testszerő üledék, amelyet egyébként senki sem tekint a bor értékes alkotóelemének. Az alkímia tehát egy olyan kémiai mővelet segítségével szeretne megszabadulni dilemmájától, amely manapság számunkra inkább szimbólumnak tőnik. Az az eljárás, amelyet alkalmaz, nyilvánvalóan egy substantia coelestis elıfeltételezésének – s ugyanakkor kémiai reprezentálhatóságának – allegóriája. Ennyiben tehát az alkímia számára a mővelet nem szimbolikus, hanem nagyon is célratörı és racionális. Nekünk azonban, akik tudjuk, hogy a bormaradvány semmiféle incinerációja, szublimációja és centrifugálása nem ad „levegıszerő” kvintesszenciát, az egész eljárás – amennyiben szó szerint vennénk – meglehetısen fantasztikusnak bizonyulna. Valószínőleg Dorneus sem a valódi borra gondolt, hanem inkább – alkimista módon – a vinum ardenesre, az acetumra, a spiritualis sanguisra stb., vagyis arra a mercurius non vulgira, amely az anima mundit testesítette meg. Ahogy a levegı a földet, úgy veszi körül a régi elképzelés szerint az anima a világot. Mint másutt már kimutattam, a mercurius fogalmát leginkább a tudattalannal vethetjük össze. Ha ezt a kifejezést helyettesítjük be az egyenletbe, akkor a recept így hangzik: vedd a tudattalant egyik leghozzáférhetıbb formájában, például álomként, spontán fantáziaként, irracionális hangulatként, valamilyen érzésként vagy valami ezekhez hasonlóként, és foglalkozz vele, vagyis szentelj ennek az anyagnak különös figyelmet, koncentrálj rá, és figyeld meg tárgyilagosan változásait. Ne lankadj e mővelet szorgos végzésében, figyelmesen és gondosan

kövesd a spontán fantázia további változásait. E ténykedésed közepette mindenekelıtt a külsı befolyásokat igyekezz kirekeszteni, hiszen a fantáziaképnek „mindene megvan, amire szükség lehet”. Ily módon biztos lehetsz abban, hogy sosem fogsz tudatos erıszakkal beavatkozni a folyamatba, hanem mindig a tudattalannak adsz szabad kezet. Vagyis az alkimista operáció egy lélektani eljárásnak tőnik, respektíve az aktív imagináció egyenértékő megfelelıjének. Aligha valószínősíthetı, hogy kortársaim részletekbe menıen ismernék ezt az eljárást. A pszichoterápiáról csak annyi közismert, hogy az egy olyan technika, amelyet az orvos a beteggel szemben alkalmaz. Csak a specialisták tudják, hogy voltaképpen mire is használható. A pszichoanalízis segítségével neurózist, sıt kisebb pszichózist is lehet gyógyítani, és a betegségbıl nem maradnak vissza egyebek, mint az általános emberi problémák: az, hogy az embernek bizonyos mértékig meg kell önmagáról feledkeznie, lelki dolgokkal kell veszıdnie, bizonyos dolgokat meg kell tiltania, másokat engedélyeznie kell önmaga számára, másokkal szembeni elvárásait és elképzeléseit rendeznie kell, élete értelmérıl – ha egyáltalán tudja, miféle értelmet adhatna életének – bizonyos mértékig esetleg le kell mondania. Az orvosnak bizonyos joga van arra, hogy ajtaját bezárja, ha egy neurózis már nem produkál több klinikai szimptómát, hanem egyszerően csak az általános emberi problémák állapotába torkollik. Minél kevésbé van azonban tudatában a beteg, annál kisebb az orvos esélye arra, hogy benne relatíve értelmes páciensre bukkanjon, aki aztán képes leszoktatni magát a menetrendszerint bekövetkezı szövıdményekrıl. Ha a páciens csak messzirıl is sejti, hogy az orvos többet gondol valamire, mint amennyit beszél róla, akkor minden eszközzel ragaszkodni fog ehhez – ami azért alapjában véve nem teljesen ésszerőtlen, sıt meg is érthetı. Gyakran még a felnıttek sem képesek szembenézni az élet problémáival, s ennek olyannyira nincsenek tudatában, hogy már a legelsı, válasszal vagy biztonsággal kecsegtetı lehetıségnek is kritikátlanul rabul esnek. Ha ez nem így lenne, akkor mindenféle szekta és irányzat hamarosan kihalna. Hála azonban a tudatlanságnak, az infantilis függésnek, a határtalan bizonytalanságnak és önállótlanságnak, mindenfelé gyom virágzik. Az orvos kénytelen megküzdeni mindazzal, amit pácienseinek meg akar magyarázni, s így az áttételek és szövıdmények problémáját sem kerülheti meg könnyen. Minél jobban tudja, hogy milyen nehéz neki magának is megoldania saját egzisztenciális problémáit, annál jobban észreveszi páciensei félelmeit és bizonytalanságát, könnyelmőségét és veszélyes kritikátlanságát. Maga Freud az áttételeket másodkézbıl származó neurózisoknak tekintette, s így is kezelte. Ajtaját nem tudta bezárni ezek elıtt az emberek elıtt, és becsülettel fáradozott azon, hogy áttételeiket analízissel eltávolítsa. Ez a vállalkozás mindenesetre nem olyan egyszerő, mint ahogy azt technikai megfogalmazása alapján az ember gondolhatná. A gyakorlat rendszerint másként viselkedik, mint az elmélet. Végül is az egész embert kell talpra állítani, és nem csupán annak egy részét. Az orvos hamarosan felfedezheti, hogy pácienseinek döntı többsége elveszítette bázisát, nincs, amihez tarthatná magát. A szülıkhöz már nem vezet visszaút – ezért csüngnek sokan az orvosokon. Sem hátra, sem elıre nem képesek elindulni, mivel semmi olyat nem látnak maguk elıtt, amiben megkapaszkodhatnának. Már minden úgynevezett értelmes lehetıséget kipróbáltak, s azok alkalmatlannak bizonyultak. Ilyen utolsó szalmaszálként gondolnak nem kevesen arra a hitre is, amelyben felnıttek, és egyesek képesek is visszatalálni hozzá. Talán tudják, hogy milyennek kellene lenniük, de azt is elégszer tapasztalhatták, hogy milyen kevésre lehet menni az akarattal és az elhatározással, ha egyszer a tudattalan ellenáll. Hogy ez utóbbi nélkülözhetetlen segítségét biztosítsák, a vallások már régen igénybe vették a mítosz segítségét, helyesebben mindig is a mítosz volt az, amely hidat alkotott a tudat, illetve a tudattalan szféra intenzív eszme-erıi között. Mesterségesen és pusztán az akarat segítségével azonban nem lehet hozzákapcsolódni a mítoszhoz. Ha ıszinték akarunk lenni, akkor ki kell mondanunk, hogy kortársaink azért kételkednek a mítosz igazságában, mert nincsenek eszközeik megértésére. Történelmi és természettudományi ismeretek nem alkalmasak annak a mitológiai igazságnak a megértésére, amely csak a hit intuíciója, vagy a lélektan révén ragadható meg; s bár ez utóbbi módon is belátható a mítosz igazsága, azonban mégsem olyan hatásosan, mint amikor a tapasztalat is melléáll. Ily módon a modern ember még azt az unio mentalist sem képes helyreállítani, amely ıt a coniunctio harmadik fokozatának megvalósítására képesítené. A tudattalan szféra álmokban, spontán fantáziákban stb. való

megnyilvánulásainak megértéséhez az orvosi útmutatás ugyan meg tudja teremteni a szükséges belátást, de ha már a tényleges tapasztalatról van szó, akkor az orvos elvi síkon nem tud segítségére lenni a páciensének, s ezért át kell adnia neki a kezdeményezést. Ilyenkor a beteg annak az alkimista tanítványnak a helyzetében van, aki valamely mester tanítását hallgatja, és a laboratóriumi mesterfogásokat igyekszik ellesni. Eljön azonban az idı, amikor neki magának is hozzá kell látnia ahhoz az opushoz, amelyet – mint az alkimisták hangsúlyozták – senki sem csinálhat meg helyette. A modern ember is hasonló helyzetben találja magát: elkezd foglalkozni egy váratlanul kínálkozó prima materiával, nevezetesen azzal a lenézett fantáziával, amelyet az építık által elvetett kıhöz hasonlóan valaki „in via ejecta” megtalál, holott az „annyira értéktelen”, hogy az emberek még csak figyelemre sem méltatják. Ha viszont valaki napról napra figyelemmel kíséri fantáziáját, változásait pedig rögzíti, annak elıbb vagy utóbb „megnyílnak a szemei”, vagy – mint ahogy az alkimisták mondják – megjelennek az oculi piscium (a halszemek) vagy a scintillae (fényszikrák) a sötét oldalon. A hal szemei ugyanis mindig nyitva vannak, mindig látnak, s ezért használták a halszemet az alkimisták a folytonos figyelem szimbólumaiként (lásd a 6. és 7. ábra). A lelki szemek elıtt fokozatosan felragyogó fény ugyanis abban áll, hogy az ember saját fantáziáját valóságos pszichikus folyamatként képes értelmezni, mint valami olyat, amibe éppen belebotlott. Habár e folyamatot az ember bizonyos mértékig kívülrıl és észrevétlenül figyeli, ugyanakkor maga is cselekvı részese és szenvedı alanya a lélek drámájának. Ez a felismerés éppen annyira fontos, mint amennyire nélkülözhetetlen feltétele a továbblépésnek. Amíg ugyanis valaki csak kívülrıl szemléli fantáziaképeit, addig olyan, mint az oktalan Parsifal, aki, minthogy nem veszi észre saját részességét a dologban, elfelejt kérdezni. így aztán a képek áradásának folyamata – ismétlıdjék bár ezerszer – sehova sem vezet. Ha azonban az ember felismeri részességét, akkor saját személyes reakciói révén neki magának is be kell lépnie a folyamatba, mintha csak maga is fantázia-alakzat lenne, jobban mondva, mintha csak a szeme elıtt játszódó dráma valóságos lenne. Az ugyanis, hogy egy fantáziakép felmerül – pszichikai tény, következésképpen éppen annyira valóságos, mint amennyire az ember mint pszichikus lény valóságos. Ha valaki nem végzi el ezt a pszichikus mőveletet, és minden változást a képekre bíz, az változatlan marad. Az alkimisták joggal mondják, hogy „aki maga nem lesz Eggyé, az nem tudja elıállítani az Egyet”. Ha az embernek dramatikus fantáziája van, akkor esetleg fiktív személyiségként lép képei világába; ezzel azonban megakadályozza aktív részvételét a folyamatban, sıt annak a veszélynek teszi ki tudatát, hogy áldozatul esik saját fantáziájának, fantáziáján keresztül pedig tudattalan hatalmaknak. Az ebben rejlı veszélyeket az orvos jól ismeri. Ha azonban teljes valónkkal beleállunk a cselekménybe, akkor az utóbbinak nemcsak megnı az aktualitása, de a kritika révén eredményesen ellensúlyozhatóvá is válik a szertelenségre hajlamos fantázia. Hiszen ami ekkor folyik, az nem egyéb, mint döntı küzdelem a tudattalannal. Ezzel kezdıdik az introspekció, vagyis az unio mentalis megvalósításának folyamata. Amit ily módon teszünk, az a tudatos individuáció kezdete, melynek legközelebbi célja a szimbólum teljességének tapasztalata és helyreállítása. Elég ritkán történik meg, hogy a páciens anélkül halad tovább a képek szemléletében, hogy számot adna arról, amit azok neki jelentenek. Nemcsak képes, hanem egyenesen köteles is megérteni a képek értelmét, viszont ennek csak addig van gyakorlati haszna, amíg nincs eléggé meggyızıdve arról a tényrıl, hogy számára a tudattalan értékes betekintéseket, belátásokat közvetít a fantáziák révén. Ha azonban ezt a tényt egyszer felismerte, akkor azt is tudnia kell, hogy ezáltal a megismerés lehetıségét kapja kézbe, a megismerés révén pedig elnyerheti orvostól való függetlenségét, önállóságát. A páciens azonban rendszerint éppen ezt a következtetést nem vonja le szívesen, s ezért fordul elı gyakran az, hogy megakad képeinek puszta szemléleténél, és még az orvos sem képes ezen az akadályon átsegítem. Természetesen mindig feltételeznünk kell, hogy kényszerítı okai vannak a procedúra folytatásának. Ennek nincs semmi köze az orvosi vagy etikai kötelességhez, és tulajdonképpen nem más, mint fatális kényszerőség, és így nem ritkán megtörténik, hogy ezen a ponton – a szükséges értelmi képességekkel nem rendelkezı páciensek esetében – a fejlıdés megmásíthatatlanul leáll. Mivel az ilyen eset a tapasztalat szerint nem túl ritka, ebbıl arra kell következtetnem, hogy egy pusztán esztétikai, vagyis megfigyelıi beállítottságból az ítélkezésbe való átmenet egyáltalán nem magától értetıdı lépés. A mai pszichoterápia

tulajdonképpen körülbelül eddig a pontig jutott el, vagyis elismeri a képek megfigyelésének és alkotásának hasznosságát. A képek lehetnek írott szavak, ceruza- és ecsetvázlatok, agyagminták. Gondolhatunk akár zenei alkotásra is, amennyiben azt valóban megkomponálják és lejegyzik. Saját praxisomban azonban még soha nem figyeltem meg ilyen esetet, bár Bachnál – a Fúga mővészetében –, úgy tőnik, ennek példájára akadunk, mint ahogy Wagnernél is az archetípusok ábrázolása adja zenéjének alapvonását. (E jelenségek azonban nem annyira személyes igénybıl fakadnak, mint inkább a korszellem tudattalan kiegyensúlyozásaiból, erre azonban itt nem kívánok részletesebben kitérni.) A pusztán esztétikai beállítottságon túllépni valószínőleg már csak azért is nehéz, mert általában nem ismerik e lépés értelmét. Én magam is keveset beszéltem róla, és beértem szőkszavú utalásokkal. Mindenesetre egyáltalán nem olyan dologról van itt szó, amit könnyedén lehetne venni. Ennek az útnak a kipróbálását önmagamon és másokon már harminc évvel ezelıtt elkezdtem, és be kell vallanom, hogy az nemcsak járható, hanem nagyon is kielégítı eredményekre vezet – ugyanakkor azonban rendkívül göröngyös. Mindenesetre aggodalom nélkül ajánlható olyan pácienseknek, akik a megismerés fent leírt fokozatát már elérték. Ha azonban a feladatot túl nehéznek találják, akkor rendszerint már rögtön az elején csıdöt mondanak, és a veszélyes szorost sohasem lépik át. Egy analitikus jellegő pszichikus kezelés veszélye abban áll, hogy a pszichopatikus diszpozíció pszichózist válthat ki. Ez a roppant kellemetlen lehetıség többnyire mindjárt a kezelés elején fellép, például akkor, amikor a tudattalan szférát álomelemzéssel érintjük. Ha azonban az orvos különösebb incidensek nélkül jut el odáig, hogy a páciens aktívan tudjon imaginálni, illetve fantáziaképeit képes legyen alakítani, akkor már rendszerint nincs többé komoly veszély. Természetesen fel lehetne tenni a kérdést, hogy miféle félelem – ha egyáltalán félelem – akadályozhatná meg ezután a további lépés megtételét, nevezetesen az átmenetet az ítélkezı magatartásába. (Az ítélet alatt természetesen nem valami morálisan és intellektuálisan elıírhatót értünk.) A félelemnek és a bizonytalanságnak annyiban van realitása, amennyiben a naiv értelem számára felmerül a fantáziába való belebonyolódás lehetısége – ez a lépés ugyanis egy elıvételezett pszichózist jelent. Mindenesetre, hatalmas különbség van az elıvételezett és a valóságos pszichózis között, ami azonban nem mindig észlelhetı világosan. Ez ad alkalmat szorongásos bizonytalankodásra, sıt pánikrohamra. Míg a pánikban az embert elborítják a fékezhetetlen fantáziaképek, vagyis a tudattalan szféra betörései, addig az ítélkezı magatartásnál önként bonyolódik bele azokba a fantázia-eseményekbe, amelyek az egyéni, különösen azonban a kollektív tudatállapotot kompenzálják. Ez a belebonyolódás abból a kifejezett célból történik, hogy a tudattalan megnyilatkozásokat kompenzációs jellegük miatt a tudatba integráljuk, s ezáltal teljes értelmüket helyreállítsuk. Ugyanis csak ez utóbbi teszi az életet értelmessé, nem kevés ember számára pedig egyáltalán lehetségessé. Hogy e belebonyolódásnak éppen pszichotikus látszata van, az abból fakad, hogy a páciens ugyanazt a fantázia-anyagot integrálja, mint amelynek a lelki beteg áldozatául esik; ez utóbbi ugyanis nemcsak egyszerően képtelen integrálni a szóban forgó anyagot, hanem még az nyeli el ıt. A mítoszban az a hıs, aki a sárkányt legyızi, nem pedig az, akit felfalnak. És mégis, mindkettıjüknek ugyanazzal a sárkánnyal van dolga. De nem hıs az sem, aki még sosem találkozott a sárkánnyal, vagy ha már látta is egyszer, késıbb inkább azt állítja, hogy semmit sem látott. Éppígy, csak az fedezi fel és nyeri el a kincset, vagyis a „nehezen elérhetı drágaságot”, aki ki mer állni a sárkánnyal, és gyız. Az ilyen embernek valóban joga van az önbizalomra, minthogy leszállt önvalójának sötét alvilágába, s ezzel elnyerte az önvalót. Ez a tapasztalat ad neki hitet és bizodalmat, vagyis pisztiszt arra, hogy az önvalót elviselje – minthogy mindazt, ami belülrıl fenyegette, sajátjává tette, és bizonyos jogot szerzett arra, hogy mindazzal, ami a jövıben még fenyegeti, optimistán nézhessen szembe. Ezáltal bizonyos belsı biztonsághoz jut, mely önállóságra képesíti, s még azt is eléri, amit az alkimisták unio mentalisnak neveztek. Ez az állapot képiesen rendszerint mandalával ábrázolható. Az ilyen rajzok gyakran tartalmaznak világos utalásokat az égre és a csillagokra, s ez nem minden összefüggés nélküli a „belsı” égbolttal vagy a paracel-susi „Olympos”-szal, vagyis a mikrokozmosszal. Ez, nevezetesen a „caelum” az a körképzıdmény, amelyet Dorneus „kitartó forgó mozgással” akart létrehozni. Mivel

egyáltalán nem valószínő, hogy ı ezt a kvintesszenciát valaha is kémiai testként elıállította volna – s valóban, maga sem említi sehol, hogy ez irányú erıfeszítései sikeresek lettek volna –, fel kell vetnünk a kérdést, hogy Dorneus valóban kémiai vegyületre gondolt-e, vagy talán inkább egy általában vett alkímiai opusra, vagyis – a vörös és fehér bor szinonimája alatt – a mercurius duplex átalakulására, ami egyúttal az opus ad rubeum et ad albumra is utal. Számomra ez utóbbi lehetıség tőnik valószínőbbnek. Mindenesetre laboratóriumi munkáról is szó van. Ily módon alakítja ki szemléletét Dorneus egy, az emberben a priori meglévı titokzatos centrumról, mely egyúttal kozmosz és teljesség is. Sıt, úgy tőnik, Dorneus tudatában van annak is, hogy az önvalót anyagban ábrázolja. Mindenesetre a teljesség képét méz, varázsfüvek és embervér hozzáadásával tökéletesíti, helyesebben a nekik megfelelı jelentésekkel, szimbolikus attribútumokkal. Sıt alkimistánk a régi szabeus és alexandriai példaképek nyomán a bolygók „hatását”, illetve – a maga alvilági mitológiai aspektusával – a Tartarust is bevonja kvintesszenciájába, akárcsak a modern emberek. Így oldja meg tehát Dorneus az unio mentalis megvalósításának problémáját, vagyis annak összekapcsolását a testtel, ami által végrehajtotta a coniunctio második fokozatát. E – mondhatni – pszichikus ekvivalenciával rendelkezı tényezı elıállításával az önvaló gondolata öltött alakot. Kialakításához azonban az alkimistának egy, a mi sápadt absztrakciónknál sokkal életerısebb és eredetibb szemlélet áll rendelkezésére. Az alkimista saját mővét mágikusan hatásos cselekedetnek érzi, mely a felhasznált szubsztanciáknak megfelelıen varázstulajdonságokban nyilvánul meg. A mágikus minıségek projekciója a tudatra gyakorolt hatások jelenlétére utal, vagyis a beavatott érzi, hogy a lapisból, vagy bárhogy is nevezze titkos szubsztanciáját, numinózus hatás árad. A mi racionalizmusunk azonban ilyen hatást aligha ismerne el azoknak a képeknek az esetében, amelyeket a mai ember a tudattalan tartalmakból kiindulva intuíciója segítségével felvázol. Igen nagy különbség azonban, hogy tudatosról vagy tudattalanról van-e szó. Az utóbbit félreérthetetlenül az efféle képek befolyásolják, legalábbis erre a következtetésre jutunk akkor, ha pontosan megvizsgáljuk a páciens pszichikus reakcióit saját ábráira. Ezek tartósan megnyugtató hatásúak, és afféle belsı bázist eredményeznek. Míg a beavatott lapisának hatásait – akár a panacea, akár az aranytinktúra, akár az életet meghosszabbító elixír formájában – mindig is kívülrıl várta, és csak a XVI. században utalnak többé kétségbe nem vonható világossággal egy belsı hatásra is, addig a pszichológiai tapasztalat elsısorban a képalkotásra adott szubjektív reakciót hangsúlyozza, de fenntartja – libera et vacua mente – a lehetıségét bizonyos objektív hatásoknak is.

9. A KONJUNKCIÓ HARMADIK FOKOZATA: AZ UNUS MUNDUS Rendszerint a lapis elıállítása az alkímia végcélja. Dorneus azonban kivételt képez: számára ezzel csak a coniunctio második foka valósul meg. Ez a felismerés tökéletes összhangban van a lélektani tapasztalattal. Ez utóbbi esetében ugyanis az önvaló ideájának effektív és szemléletes kiformálása csupán egy „rite d’entrée”, egy úgymond bevezetı cselekmény, a megvalósulás puszta elıvételezése. A belsı bizonyosság ugyanis még korántsem igazolja az elért eredmények stabilitását a környezet zavaró, sıt ellenséges befolyásával szemben. A beavatottnak át kell élnie, hogy opusának befejezését vagy a kedvezıtlen külsı körülmények, vagy a technikai hibák, vagy – ahogy ı látja – a démonikus incidensek újra meg újra megakadályozzák, s ezért állandóan arra kényszerül, hogy mindent elölrıl kezdjen. Aki mostanában ezzel analóg módon, de pszichikus úton próbálja meg bizonyosságát a valóságon lemérni, az hasonló tapasztalatot fog szerezni. Amit ugyanis létrehoz, az nemegyszer össze fog törni a világgal való konfrontációban – de mégsem szabad elcsüggednie, hanem újra és újra meg kell vizsgálnia, hogy magatartásának hol vannak hiányosságai, és melyek a vakfoltok lelki látóterében. Ahogyan még sohasem állítottak elı varázserejő lapis philosophorumot, ugyanúgy nem érhetı el a pszichikus teljesség sem, ugyanis a tudat túlságosan szők és egyoldalú ahhoz, hogy a lélek egész teljességét magában foglalja. Mindig elölrıl kell kezdenünk mindent. A beavatottak már ısidık óta tudták, hogy itt res simplexrıl, az Egyszerőrıl van szó, és tapasztalataikból okulva a mai embernek is rá kell jönnie arra, hogy a mő nem sikerülhet a lehetı legnagyobb egyszerőség nélkül. A legnehezebb azonban éppen az Egyszerő. Az Egy és az Egyszerő volt az, amit Dorneus „unus mundus”-nak nevezett. Ez az egy világ a „res simplex”. A coniunctio harmadik és legmagasabb fokozata a beteljesedett ember egyesülése az „unus mundus”-szal. Mint már említettük, ez utóbbi alatt Dorneus a teremtés elsı napjának potenciális világát érti, amikor még semmi sem volt in actu, vagyis megkettızıdve és megtöbbszörözıdve, hanem csak egyedül az Egy létezett. Az ember mágikus procedúrával létrehozott egysége számára lehetıség nyílott arra, hogy világgal való egységét is helyreállítsa, de nem azzal a sokszínő valósággal, amilyennek mi látjuk, hanem egy olyan potenciális világgal, amely minden empirikus lét örök ısokát jelenti, mint ahogy a múltat, jelent és jövıt átfogó önvaló is oka és eredete az individuális személyiségnek. A beavatandó a meditatív úton felismert és alchimista módon kiformált önvaló alapján „várta és remélte” az unus mundus-szal való egyesülését. Ez a potenciális világ a skolasztikusok mundus archetypusa. Gyanítom, hogy Dorneus e felfogásának közvetlen elızményét Philónnál kell keresni, éspedig annak „De mundi opifltio” címő értekezésében. A szerzı ebben ugyanis kifejti, hogy a Teremtı az értelmi világban egy testetlen égnek, egy láthatatlan földnek, valamint a levegınek és az őrnek az ideáját teremtette meg. Isten, mint „kis eget”, utoljára teremtette az embert, aki „hasonló természetek csillagainak sokaságát hordja képiesen magában”. Ezzel Philón félreérthetetlenül a mikrokozmosz ideájára, s így a pszichikus ember kozmosszal való egységére utal. A Teremtı viszonya a mundus intelligibilishez megegyezik a szellem (mens) testhez való viszonyával, vagyis az elıbbi az utóbbi „imago”-ja, „archetypus”-a. Kérdés, hogy vajon Dorneus ismerte-e Plótinoszt, akinek IV. Enneádéja (9,1) azt a problémát fejtegeti, hogy vajon minden individuális lélek csupán egyetlen szellem-e. İ mindenesetre úgy hiszi, hogy elegendı alapja van a kérdés igenlı megválaszolására. A lelkek egysége tulajdonképpen a lét egységének felelne meg. Azért említem Plótinoszt, mert ı az „unus mundus” ideájának korai tanúja. A „lélek egysége” tapasztalatilag azon a minden lélek esetében közös pszichikus alapstruktúrán nyugszik, amely bár nem látható és tapintható az anatómiai konstitúcióhoz hasonlóan, mégis éppoly evidens, mint ez utóbbi. Dorneus a coniunctio harmadik fokával kapcsolatban az „univerzalitást” említi, ami nem más, mint a személyes én viszonya, illetve azonossága a személyfeletti Atmannal, valamint az individuális tao kapcsolata az általánossal. A nyugati ember – aki számára ez a lehetıség nem tőnik kifejezetten „realisztikusnak”, sıt túlzottan is misztikus – mindenekelıtt azt nem képes belátni,

hogy hogyan lehet megvalósítani a teremtés elsı napjának világával kapcsolatba lépı önvalót. Az empirikus világon kívül mást nem képes szemléletének körébe vonni. Zavara szigorúan véve persze nem itt kezdıdik, hanem már a caelum, illetve a belsı egység megvalósításánál. Az ilyen gondolatok nem népszerőek, és kellemetlenül megfoghatatlanok. Az ember nem tudja hová tenni ıket. így is lehet, meg amúgy is; röviden: tapasztalata itt véget ér, és ezzel rendszerint megértése és – sajnos – gyakran még készsége is arra, hogy valami újat tanuljon. Ezért kritikus olvasómnak azt szeretném tanácsolni, hogy elıítéletét tegye félre, és próbálja meg legalább egyszer megtapasztalni önmagán a fent leírt folyamat hatásait, vagy máskülönben kritikus hozzáállását függessze fel, és vallja be, hogy a dologból egy mukkot sem ért. Én magam harminc éven keresztül minden lehetséges módon tanulmányoztam ezeket a pszichikus folyamatokat, és meggyızıdtem arról, hogy az alkimisták ugyanolyan tapasztalatokra támaszkodnak, mint a nagy keleti filozófiák, és csak pszichikus dolgokban való járatlanságunk az oka annak, hogy ez utóbbiak számunkra „misztikusnak” tőnnek. Mindenesetre meg kellene értenünk, hogy az önvaló szemléletessé válása mennyiben nyit „ablakot” az örökkévalóságra, és hogy ezzel a középkori és keleti embernek lehetısége nyílt arra, hogy egy egyoldalú világkép fojtogatásából magát kivonja, illetve azzal szembeszálljon. Az alkimista opus mellett, melynek célja a caelum és a lapis elıállítása volt, kétségtelenül létezett egy olyan tendencia is, amely a „corpus”-t akarta átszellemíteni. Ez fejezıdik ki világosan a „felfelé úszó, levegı színő” folyadék szimbolikájában, amely voltaképpen egy „corpus glorificationis”, vagyis egy feltámadott test, aminek kapcsolata az örökkévalósággal evidens. Amint a naiv értelem számára magától értetıdı, hogy az alma a fáról a földre hullik, de abszurdnak tőnne az az állítás, hogy a föld emelkedett fel az almához – ugyanígy minden további nélkül elhihetı számára az is, hogy a szellem anélkül is át tudja szellemíteni egyoldalúan a testet, hogy azt annak inerciája és súlyossága befolyásolná. Azonban minden hatás kölcsönös, és semmi sem változtathat meg valamit anélkül, hogy maga is meg ne változna. Mindenesetre az alkimista mindenki másnál jobban tudja, hogy a teremtésnél az istenségnek legalább egy része, vagyis az anima mundi, belekerült az anyagi természetbe, és abban mint a teremtı aktus hatása, fogva maradt. Az alkimista, tekintet nélkül minderre, hisz az egyoldalú átszellemítés lehetıségében, ismét csak anélkül, hogy számot tudna adni arról, hogy e hatás feltétele éppen anyagiasulásában, vagyis a kék kvintesszenciában van. Bár fáradozásai valóban felemelik a testet a szellemiség közelébe, egyúttal azonban a szellemet is lehúzzák az anyag szomszédságába. Míg tehát az anyagot szublimálja, a szellemet is konkretizálja. Ez a magától értetıdı igazság a középkor emberének idegen volt, és még manapság is csak részben értjük meg. Ha azonban valahol és valahogy létre kell jönnie az olyan ellentétpárok egyesítésének, mint amilyen a szellem és az anyag, a tudat és a tudattalan, a világos és a sötét, akkor ez csak egy harmadikban valósulhat meg, mely azonban nem kompromisszumot, hanem egy nóvumot jelent, mint ahogy az alkimisták is a lithosz u lithosz (kı – nemkı) leegyszerősített paradoxonában, tehát egy csakis ellentmondásosan jellemezhetı transzcendentális lényen keresztül értelmezték az elemek kozmikus harcát. A kınek megfelelı caelum Dorneusnál egyrészt egy üvegekbe tölthetı folyadék, másrészt azonban maga a microcosmos. A pszichológus számára ez az önvaló, vagyis részint maga az adott ember, másrészt pedig ugyanennek az embernek a láthatatlan és tapasztalatokon felüli teljessége. Ez utóbbi persze csupán következtetés, melyben azonban az a szükségszerőség rejlik, hogy senki sem jelentheti ki, hogy bıvíthetetlen ismerettel rendelkezik az emberrıl mint olyanról. Nemcsak a pszichikus emberben rejlik még sok ismeretlen, hanem a fizikaiban is, akit a teljes emberképbe bár szeretnénk, de nem tudunk bevonni. Az ember csak részben empirikus, részben azonban transzcendentális; maga is egy „kı-nemkı”. Azt sem tudjuk, hogy az, amit mi empirikusan fizikainak fogunk fel, tapasztalatunk ismeretlen „odaátjában” nem azonos-e azzal, amit mi ideaként, azaz pszichikusként a fizikaitól megkülönböztetünk. Bár tapasztalatból tudjuk, hogy a pszichikus folyamatok az anyagiakkal kapcsolatban állanak, mégsem vagyunk olyan helyzetben, hogy tudhatnánk, hogyan jön létre, és egyáltalán hogyan lehetséges ez a kapcsolat. Éppen mivel a pszichikus és a „fizikus” egymással kölcsönös függıségben van, már többször is kimutattam annak gyanúját, hogy eddigi tapasztalataink „ideátjában” azonosak is

lehetnek, ami alatt természetesen nem önkényes materialista vagy spiritualista hipotézist értünk. A pszichikai és a fizikai lét azonosságának ilyen értelemben vett elfogadásával az alkimisták unus mundus-szal kapcsolatos felfogásához közeledtünk, a teremtés elsı napjának ahhoz a potenciális világához, amikor még nem léteztek elkülönülések. Paracelsus elıtt az alkimisták még hittek a creatio ex nihilióban. Számukra Isten maga volt az anyag princípiuma. Paracelsus és iskolája azonban feltételezte, hogy az anyag „increatum”, vagyis Istennel együtt létezı, és ugyancsak örökkévaló. Hogy ık ezt a felfogást vajon monisztikusan vagy dualisztikusán vallottáke, arról semmit nem tudok. Csak az biztos, hogy minden alkimista számára az anyagnak isteni arculata volt, akár úgy, hogy Isten az anima mundinak vagy az anyag anima media naturájának alakjába volt bezárva, akár pedig úgy, hogy az anyag Isten „valóságát” ábrázolta. Az ı anyaguk semmiképpen nem volt istentelen, és különösen nem az a teremtés elsı napjának potenciális anyaga. Ugy tőnik, hogy csak a paracelsisták hagyták magukat a Genezis dualista szóhasználatától befolyásoltatni. Ha tehát Dorneus a mysterium coniunctionis betetızését az alkímia tudományával elıállított caelum és az unus mundus egyesítésében látja, akkor – expressis verbis – nem az individuumnak empirikus környezetével való összeolvasztására vagy hasonulására gondol, hanem inkább a potenciális világgal való unio mysticára. Egy ilyen nézet ma valóban „misztikusnak” tőnik, ha ezt a szót eltorzult modern jelentésében kívánjuk alkalmazni. Itt azonban nem üres szavakról van szó, hanem egy olyan szemléletrıl, amely középkori nyelvezetébıl modern fogalmakra fordítható le. Az unus mundus ideája kétségtelenül annak elfogadásán nyugszik, hogy az empirikus világ sokrétőségének önmaga egysége az alapja, és hogy egyszerre vagy egymással elkeveredve nem létezik két vagy több, elvileg elkülönült világ. E nézet szerint minden elkülönült és egyedi létezı egy és ugyanazon világhoz tartozik, ami mindenesetre nem szembetőnı, hanem pusztán csak feltételezés, melynek valószínőségét viszont az a tény szilárdítja meg, hogy mindeddig még nem sikerült felfedezni egy olyan világot, amelyben a számunkra ismerıs természeti törvények érvénytelenek lennének. Hogy a fizikaitól oly radikálisan különbözı pszichikus világ sem az egyetlen kozmoszon kívülrıl ered, az abból a tagadhatatlan ténybıl következik, hogy a lélek és a test között oksági viszonyok vannak, amelyek alapjában véve egységes természetre, egységes minıségre utalnak. A létezıt megismerésünk nem tudja átfogni, ezért nem vagyunk abban a helyzetben, hogy össztermészetérıl bármiféle kijelentést tehetnénk. A mikrofizika éppúgy csak tapogatózik az anyag ismeretlen területei felé, mint ahogy a komplex pszichológia is a psziché fehér foltjainak irányában. Mindkét kutatási irány olyan felismerésekhez vezet, amelyek csak antinómiák révén szemléltethetık, és olyan fogalmakat eredményeznek, amelyek több területen is érdekes módon analógok. Ha ez a fejlıdés a jövıben még inkább jellemzıvé válna, akkor egy, a komplex pszichológia és mikrofizika tárgyainak egységérıl alkotott hipotézis valószínősége növekedne. Természetesen nagyon kevés, ha nem egyáltalán semmi remény sincs arra, hogy az egységes létet valaha is szemléltethetjük, ugyanis a képzelet és a nyelv csak antinómikus tételek lehetıségét engedi meg. Annyit azonban már ma is tudunk, hogy – minden kétséget kizáróan – az összes empirikus jelenség egy transzcendentális háttérnek támaszkodik. Ez a tényállás, mint már Sir James Jeans kimutatta, a platóni barlang-hasonlattal kifejezhetı. A mikrofizika és az úgynevezett mélylélektan közös háttere éppúgy fizikai, mint pszichikai, ezért az a bizonyos háttér sem az egyikkel, sem a másikkal nem azonosítható, hanem inkább egy harmadik, semleges természettel; ezt viszont csak jelzésszerően foghatjuk fel, minthogy gyökerében transzcendentális. Empirikusan világunk hátterében valóban egy „unus mundus” lehet. Legalábbis ez a legvalószínőbb hipotézis, amely eleget tesz a principia explicandi non sunt multiplicanda praeter necessitatem (a magyarázandó elveket nem szabad szükségtelenül szaporítani) tudományelméleti alapelvének. A transzcendentális pszichofizikai háttér annyiban felel meg egy „potenciális világnak”, hogy benne mindazon feltételek megvannak, amelyek maghatározzák az empirikus jelenségek formáit. Ez nyilvánvalóan éppúgy érvényes a fizikára, mint a pszichológiára, vagyis pontosabban: egyaránt érvényes a mikrofizikára és a tudati pszichológiára. Ha tehát Dorneus a coniunctio harmadik és legmagasabb fokát a caelumot elıállító beavatott

és az unus mundus egyesülésében vagy összekapcsolásában látja, akkor ez – a pszichológia nyelvén szólva – a tudatos és a tudattalan szféra szintézisét jelenti. E két tényezı kapcsolata vagy közös nevezıre hozása elméletileg nem látványos, minthogy egy ismert nagyságot kell egy ismeretlen xszel kombinálni; ebbıl azonban gyakorlatilag éppen olyan nagy horderejő változások következnek be a tudatban, mint amilyeneket az atomfizika a klasszikus fizikában hozott létre. Hogy pontosan mifélék azok a tudati változások, amelyeket Dorneus a coniunctio harmadik fokozatától vár, az a beavatottak által használt szimbolikából csak közvetve állapítható meg. Amit ı „caelum”-nak nevez, az, mint láttuk, az önvaló szimbolikus elıvételezése. Ebbıl arra következtethetünk, hogy az organikus és pszichikus fájdalmak gyógyulásaként felfogható emberi teljességet ezzel törekedett megvalósítani, minthogy a caelumot medicina universalisnak (panaceának, alexi-pharmacumnak, medicina catholicának stb.) nevezi. Megfelel ez a balzsamnak és az életelixírnek, tehát valamilyen életet meghosszabbító és megerısítı, fiatalító varázsitalnak. Ez az „élı kı” a lithosz empszükhosz (Baetylus), a „kı, amelynek pneumája van”, az Újszövetség „vivus lapis”-a (1Pét 2,5), mely Hermász Pásztorában élı embereket jelent, akik építıkövekként épülnek bele az egyház tornyába. Mindenekelıtt a romolhatatlanságot kell itt kiemelni: a caelum segítségével az élet sokáig vagy örökké tart. Noha élılény, mégis mozdulatlan; mágikus erıt sugároz ki, és a mulandót maradandóvá, a tisztátalant tisztává változtatja. A caelum önmagát kiegészíti és megnöveli (multiplicatio), egyszerő, s ezért univerzális, minden ellentét egyesülése. Krisztussal párhuzamosan a makrokozmosz megváltójának neveztetik. A caelum azonban az ember istenképiségét (imago Dei) is jelenti, az anyagban található anima mundit, sıt egyenesen az igazságot. Ez az „ezernevő” lény. Ez a mikrokozmosz, vagyis a teljes ember (teleiosz anthroposz), Csen-jen, a homunkulusz és a Hermafroditicus. Amit itt a caelum nevei és jelentései gyanánt felsorolok, az csak kis válogatást képvisel a nevek zavarba ejtı tengerébıl. Érthetıen zavarban vagyunk, ha ilyen pszichikus tapasztalatokat racionális fogalmakkal akarunk meghatározni – ugyanis errıl van szó. Itt minden bizonnyal az egyetemesség és a beteljesedés foglalatára kell gondolni, s a hasonló mértékő, általa nyújtott élményre. Az unio mystica kimondhatatlan misztériumát, a Taót, a szamádhi tartalmát vagy a zen szatori-élményét tudnánk csak melléállítani, amelyekkel a par excellence ábrázolhatatlan és szélsıségesen szubjektív élmények szférájába kerültünk, ahol az értelem minden kritériuma csıdöt mond. Furcsa módon ez az élmény empirikus, amennyiben a keletrıl és nyugatról, a jelenbıl és a távoli múltból származó kijelentések összhangban vannak egymással, s ezek az élmény felülmúlhatatlan szubjektív fontosságát igazolják. A fizikai természet ismerete még nem ad nekünk olyan támpontot, amely lehetıvé tenné, hogy ezt az élményt valamilyen általánosan érvényes alapra állítsuk. Most és a jövıben is a pszichikus tapasztalatvilág titka marad, és csak mint numinózus élmény ragadható meg, melynek valóságában éppúgy lehet kételkedni, mint abban a tényben, hogy bizonyos hullámhosszúságú fényt, amivel a vörös-zöld színre vak ember esetleg nem reagál, mi „vörösnek” érzünk. Mit jelentenek tehát az alkimisták kijelentései arcanumukról lélektani szempontból? E kérdés megválaszolásához vissza kell emlékeznünk arra a munkahipotézisre, amelyet az álmok értelmezésére állítottunk fel magunknak: az álomképek és a spontán fantáziaképek jelképek, vagyis a lehetı legjobb megfogalmazásai azoknak a még ismeretlen, illetve tudattalan tényállásoknak, amelyek a tudattartalomhoz, illetve a tudatos magatartáshoz kompenzálólag viszonyulnak. Ha ezt az alapszabályt az alkimisták arkánumára alkalmazzuk, akkor arra a következtetésre jutunk, hogy az arkánum legszembetőnıbb tulajdonsága, nevezetesen egysége és egyetlensége (unus est lapis, una medicina, unum regimen unaqua dispositio) disszociált tudatot feltételez. Ugyanis aki egy önmagával, az nem igényli az egységet mint gyógyszert, de – hozzátehetjük – az sem, aki nincs tudatában disszociációjának, ugyanis tudatos veszélyhelyzet kell ahhoz, hogy az egység archetípusát segítségül hívják. Ebbıl arra következtethetünk, hogy a filozofikus hajlamú alkimisták olyan emberek voltak, akik az akkori világnézetben, vagyis fides christianában nem tudtak feloldódni, bár annak igazságáról meg voltak gyızıdve. Az alkímia klasszikus görög és latin irodalmában sem találunk ellenkezı értelmő hitvallást, viszont számos bizonyítékot találunk a keresztény meggyızıdés szilárdságára vonatkozólag, fıleg a keresztény témájú értekezésekben. Minthogy a keresztény vallás expressis verbis „megváltás”-rendszer, mely isteni terven alapszik, s

amelyben Isten képviseli a par excellence egységet, fel kell tennünk a kérdést, hogy vajon az alkimisták miért éreztek mégis egyenetlenséget önmagukban és egymás között, amikor hitük minden látszat szerint egységet és egyetértést parancsolt nekik. (Ez a kérdés egyébként a jelen korban sem veszítette el aktualitását, sıt éppen ellenkezıleg!) A választ azonnal megkapjuk, ha az arcanumról mondott tulajdonságok felsorolását folytatjuk, majd pedig azokat alaposabb vizsgálat alá vesszük. Az arkánum leginkább számításba vehetı tulajdonsága fizikai természete. S bár az alkimisták éppen erre a tulajdonságra helyezték a legnagyobb hangsúlyt, és tulajdonképpen a „kı” jelentette tudományuk raison d’étre-ét, az mégsem tekinthetı pusztán fizikainak, hiszen újra és újra hangsúlyozzák, hogy a kı élı, rendelkezik lélekkel és szellemmel, sıt egyenesen ember, vagy emberhez hasonló lény. Habár Istenrıl is kijelentették, hogy a világ az İ fizikai megnyilvánulása, azonban ezt a panteisztikus nézetet az egyházi tanítóhivatal elvetette, minthogy „Isten szellem”, és semmiképpen sem anyag. Ha azonban ez így van, akkor a keresztény álláspont megfelel az unio mentalisnak „in superatione corporis”. Ha tehát az alkimista megvallotta keresztény hitét, akkor nyilván tudatában volt annak, hogy saját felfogása szerint coniunctiója még csak a második fokozat elıtt áll, s hogy a keresztény veritas még nem „valósult meg”. Bár a szellem a lelket az elvonatkoztatás magasabb régióiba emelte, a test azonban lélektelenné vált, és – minthogy neki is volt igénye az együttélésre – így a helyzet megoldatlansága nem maradhatott rejtve a beavatott elıtt. Nem érezhette magát teljesnek, és bármit is jelentett számára létének spiritualizálása, a fizikai világban a testi élet „itt és most”-ján mégsem tehette túl magát. A szellem ellentmondott a physis törekvéseinek, és vice versa. Minden ellenkezı értelmő állítás ellenére Krisztus mégsem egyesítı tényezı volt, hanem a szellemi embert a fizikaitól elválasztó „kard”. Az alkimisták – eltérıen egyes mai emberektıl – elég okosak voltak ahhoz, hogy a tudat továbbfejlıdésének szükségességét és célszerőségét belássák, s ezért ragaszkodtak keresztény meggyızıdésükhöz, ezért nem estek vissza egy tudattalan szintre. Nem tudtak, de nem is akartak ellentmondani a keresztény igazságnak, s így alaptalan lenne ıket eretnekséggel vádolni. Amikor az unio mentalist a testtel igyekeztek összekapcsolni, sokkal inkább egy Isten-fogalmukból eredı egység elıvételezésén fáradoztak. Törekvésük abból az élménybıl fakadt, hogy ez a világ beteg, s az átöröklött ısbőn következtében minden pusztulófélben van. Belátták, hogy a léleknek csak akkor van esélye a megváltásra, ha a szellem segítségével felszámolja természetes vonzódását a testhez; ez azonban a fizikai élet státusát sem meg nem változtatja, sem meg nem javítja. A mikrokozmosz, vagyis a belsı ember ugyan képes volt a megváltás elfogadására, de a romlott test nem. E belátás elég okot és alkalmat nyújtott a tudat disszociációjához, szellemi és fizikai egyéniségre való szétválásához. Pállal együtt mindannyian megválhattak: „Én boldogtalan! Ki vált meg e halálra szánt testtıl” (Róm 7,24)? Ezért igyekeztek olyan gyógyszert találni, amely nemcsak a test fájdalmait, hanem a lélektıl való elszakadást is gyógyítja. A halhatatlanság e gyógyszere (pharmakon athanasziasz) megszabadítja a testet romlandóságától, s mint életelixír, a bibliai ısidık hosszú életét, vagy egyenesen a halhatatlanságot biztosítja. Minthogy az alkimisták többnyire orvosok voltak, bıven volt alkalmuk arra, hogy az emberi lét törékenységérıl és ingatagságáról meggyızıdjenek, s hogy kifejlesszék magukban azt a türelmetlenséget, amely nem volt hajlandó a túlvilágig várni egy elviselhetıbb, evangéliumibb életre. Éppen ebben az elégedetlenségben, ebben a szorongató rosszérzésben fejlıdnek ki a fizikai ember igényei, valamint a disszociáció elviselhetetlenségének érzése. Az alkimisták ezért roppant nehéz feladat elıtt találták magukat, amikor a mindig másfelé húzó fizikai embert egyesíteni akarták a szellemi igazsággal. Minthogy nem voltak sem hitetlenek, sem eretnekek, nem tudtak, de nem is akartak az utóbbin változtatni ahhoz, hogy a testet úgymond kedvezıbb hangulatra hangolják. Nem is beszélve arról, hogy ilyen engedményt nem is kaphatott volna a test, hiszen morális gyengesége miatt vonta magára az eredeti bőnt. Ezért át kellett alakítani az elsötétült testet. Mint ahogy láttuk, ez egy kvintesszencia kivonása révén történt, mely az ég fizikai megfelelıje volt, illetve a potenciális világot jelentette, s így „caelum”-nak nevezték. Ez képezte a test lényegi hozzájárulását a konjunkcióhoz: ugyanis csak egy romolhatatlan, s így tiszta szubsztancia, egy corpus glorificatum lett volna képes és érdemes arra, hogy egyesüljön az unio mentalis-szal. Ami ezen felül a testbıl még visszamaradt, az „terra damnata” (átkozott föld) volt,

olyan salak, amelyet sorsára kellett hagyni. A kvintesszencia, a caelum viszont megfelelt a világ tiszta és romlatlan ısanyagának. Isten engedelmes kifejezıeszközének, melynek létrejöttét az unus mundus-szal való konjunkciótól „remélték és várták”. Ez a megoldás nyilván kedvezıtlen kompromisszum a physisre nézve, viszont mégis figyelemreméltó kísérlet az anyag és a szellem disszolúciójának áthidalására. Ez azonban már csak azért sem lehet pusztán elvi megoldás, mert a procedúra egyáltalán nem a tulajdonképpeni tárgyban folyik; sıt az voltaképpen csupán egy eredménytelen projekció – vagyis a caelumot a valóságban nem lehet megcsinálni. Olyan remény volt ez, amely az alkímiával együtt kialudt, s így – úgy tőnik – végleg lekerült a napirendrıl. A disszociáció azonban fennmaradt, és – ellenkezı irányba hatva – létrehozott egyfelıl egy sokkal jobb természettudományt és medicinát, másfelıl pedig a szellemet olyan mértékben leépítette, hogy az a középkori ember számára – ha ma látná – iszonytatóan bénító lenne. A modern tudomány életelixírje jelentısen fokozta az élettel szembeni elvárásokat, igaz, ezeket egyre jobban ki is elégíti. Az unio mentalis viszont elfakult, a veritas christiana pedig defenzívába szorult. Olyan igazságról pedig, amely az emberben lenne elrejtve, már egyáltalán nincs is szó. A történelem kegyetlenül megismételte azt, amit az alkimista kompromisszum betöltetlenül hagyott: váratlanul a fizikai ember került elıtérbe, és soha nem is sejtett mértékben meghódította a természetet. Ugyanakkor ezzel együtt empirikus lelkét is sikerült tudatosítania, éspedig azáltal, hogy a lélek kiszakította magát a szellem karjai közül, s olyannyira konkrét alakot öltött, hogy egyéni vonásai még klinikai megfigyelések tárgyaivá is lehettek; már régóta nem életelv vagy más filozófiai absztrakció, hanem az agy kémiai folyamatainak kísérıjelensége. Már a szellem sem a lélek éltetıje, ezzel szemben inkább azt feltételezik, hogy létét lényegében a pszichikus tevékenységnek köszönheti. Ma a pszichológiát olyan tudománynak nevezhetjük, amely hihetetlen engedményeket követel a szellemtıl. Amit a természettudományok, különösen pedig a fizika követel tıle, az még a jövı titka.

10. AZ ÖNVALÓ ÉS AZ ISMERETELMÉLETI KORLÁTOK Amint már többször is volt alkalmam jelezni, a lapisról szóló kijelentések pszichológiai szempontból az önvaló archetípusát írják le. Ugyanakkor az Önvaló fenomenológiáját a mandalaszimbolika ábrázolja. Eszerint az önvaló koncentrikus képzıdmény, gyakran pedig egy körbe írt négyzetet mintáz. Ehhez aztán mindenféle másodrendő jelképek kapcsolódnak, melyek többnyire az egyesítendı ellentétek jellegét fejezik ki. A képzıdmény minden esetben egy középponti helyzet, illetve a személyiség középpontjának ábrázolásaként értelmezhetı, s ez a középpont az éntıl alapvetıen különbözik. Numinózus természető, ami mind az ábrázolásmódon, mind a felhasznált szimbólumokon (Nap, csillag, fény, virág, drágakı) jól látszik. Megtalálható benne az emocionalitás minden fokozata, a kereszt absztrakt, színtelen és részvétlen jelétıl kezdve a megvilágosodás élményének legmagasabb rendő intenzitását jelzı szimbólumokig. Mindezek az archetípusok már az alkímiában is konstatálhatók, csak azzal a különbséggel, hogy ott mintegy az anyagba vetülve jelennek meg, míg itt pszichikai jelképekként fogandók fel. Az arcanum chymicum tehát pszichikus eseménnyé alakult át, de anélkül, hogy eredeti numinózitásábol bármit is elvesztett volna. Ha most visszaemlékezünk a korábban mondottakra, nevezetesen arra, hogy a lélek milyen mértékben vált emberivé, illetve valósította meg önmagát, akkor azt is felismerhetjük, hogy mennyire hangsúlyosan fejezi ki azt a testet is, amellyel együtt él. Itt egy olyan másodfokú coniunctióról van szó, amelyrıl az alkimista legfeljebb álmodozhat, tudatosan azonban semmit sem tehet érte. Ennyiben a probléma pszichológiaivá válása jelentıs fejlıdést jelent, persze nyilvánvalóan csak akkor, ha az átélt centrum a mindennapi élet spiritus rectorának bizonyul. Természetesen az alkimisták is tisztában voltak azzal, hogy anélkül is ott lehetett a kı valakinek a zsebében, hogy azzal valaha is aranyat csinált volna, vagy hogy az arcanum potabile anélkül is benne lehetett a palackban, hogy tulajdonosa a keserédes italt valaha is megkóstolta volna. Mindenesetre ez csak feltételezés, hiszen az alkimisták sosem estek abba a kísértésbe, hogy az arcanumot a valóságban is alkalmazzák, hiszen azt sohasem sikerült nekik elıállítani. E kudarc lélektani jelentıségét azonban nem szabad túlbecsülni. Az alkimisták számára e kudarcérzés háttérbe szorult azzal a bővölettel szemben, amelyet a megsejtett és megérzett archetípus sugárzott ki, vagyis az alkimistákkal ugyanaz történt, mint a kereszténységgel, melyet az Úr elmaradó újrajövetele nem rázott meg tragikusan. Az archetipikus idea elevensége még akkor is megragadja az embert, ha a racionális megismerésnek csupán a minimumával rendelkezik, ugyanis itt egy olyan sejtésszerő teljességélményrıl van szó, amelyhez egy utólagos, differenciált megismerés semmi lényegeset – legalábbis az élmény totalitásának tekintetében – nem főzhet hozzá. Egy fejlettebb intellektussal rendelkezı ember viszont újra meg újra megújíthatja az ıstapasztalat elevenségét. Tehát az archetípus kimeríthetetlenségének viszonylatában a belıle levezetett racionális megismerés viszonylag keveset tud nyújtani, és csak ez utóbbi jogosulatlan túlértékelésének tulajdonítható, ha valaki arra a véleményre jut, hogy a megvilágosodás végsı állapota megismerés következtében magasabb rendő, mint a numinózus élmény kezdeti állapota. Lehet ugyan kifogást emelni Newmann bíboros dogmafejlıdéssel kapcsolatos felfogásával szemben, viszont aki így tesz, az nem veszi észre, hogy a racionális megértés, vagy a teljességélmény intellektuális megfogalmazása semmi újat nem hoz, hanem legjobb esetben is csak az élmény újraélését teszi lehetıvé, illetve ehhez biztosít kedvezıbb feltételeket. A lényeg az élmény, és nem annak intellektuális szemléltetése vagy értelmezése, ami csak ott bizonyul hasznosnak, és csak ott nyújt segítséget, ahol az ıstapasztalathoz vezetı út járhatatlanná vált. A dogma differenciálódása kifejezi elevenségét, ugyanakkor rá is van szorulva erre a differenciálódásra, éspedig fennmaradása miatt. Éppen így igényli az alkimia pusztuló archetípusa az értelmezést, hogy elevenségét és numinózitását szemléltethesse, s hogy így magát legalább tudományunk számára fenntartsa. Az alkimia is a lehetı legjobban szemléltette élményét, anélkül azonban, hogy olyan mélyen fogta volna föl, ahogyan a lélektan azt ma értelmezni képes. Hiányos megértése azonban egyáltalán nem jelenti az archetipikus

élmény totalitásának csorbulását, mint ahogy a mi körülményesebb és differenciáltabb felfogásunk sem tud ahhoz bármit is hozzátenni. A lélektani fordulattal nagy változás állt be, ugyanis az önismeret olyan etikai konzekvenciákhoz vezet, amelyek nemcsak egyszerő elemei a tudásnak, hanem gyakorlati megvalósításra is szorulnak. Ez utóbbi, vagyis a gyakorlati kivitelezés mindenesetre a morális hajlamtól is függ, melyben viszont a tapasztalat szerint nem szabad túlságosan megbízni. A gyakorlati kivitelezésnek rendszerint éppoly szőkre szabott korlátai vannak, mint az értelemnek. Azonban éppen annyira van szó az utóbbiról, mint az elıbbirıl. Az önmagát megvalósítani kívánó önvaló minden irányban túlterjed az én-személyiségen; átfogó természetének megfelelıen világosabb is, sötétebb is nála, s így az ént olyan problémák elé állítja, amelyek elıl legszívesebben kitérne. Vagy a morális bátorság mond csıdöt, vagy a belátás, vagy mind a kettı – míg végül a sors dönt. Az énnek sohasem hiányoznak az erkölcsi és racionális ellenérvei, amelyeket mindaddig nem is lehet félretenni, amíg azokhoz valaki tartani tudja magát. Ugyanis csak akkor érzi az ember biztos úton magát, ha a különféle kötelességek közötti harc mintegy önmagától elül: ily módon a cselekvı egy olyan döntés áldozata lesz, amelyet feje és szíve fölött hoznak. Ebben nyilvánul meg az önvaló numinózus ereje, melyet egyébként aligha lehetne tapasztalni. Az önvaló tapasztalata ezért az én vereségét is jelenti. E tapasztalat rendkívüli nehézsége abban áll, hogy az önvaló csak fogalmilag különböztethetı meg attól, amit az ember ısidık óta „Isten”-nek nevezett, gyakorlatilag viszont nem. A két fogalom szemmel láthatóan egy és ugyanazon numinózus nagyságon nyugszik, amely nem más, mint egy valóságot meghatározó fény. E folyamatban az én csak annyiban jöhet számításba, amennyiben ellenállást fejthet ki, védelmezheti saját létét, és még vereség esetén is kitarthat önmaga mellett. E szituáció elıképe Jób vitája Jahvéval. Ezzel az utalással csak a kialakuló problematika természetére szeretnénk rámutatni. Ebbıl az általános megállapításból azonban nem szabad azt az elsietett következtetést levonni, hogy egyéni esetekben mindig az én-tudat büszkeségével (hübrisz) találkozunk, mely nagyon is megérdemli, hogy a tudattalan legyızze. Ez egyáltalán nem így van, ugyanis nagyon gyakran elıfordul, hogy az éntudat és az egyéni felelısség túl gyönge, és inkább megerısítésre szorul. Ezek mindenesetre a gyakorlati pszichoterápia kérdései, s csak azért teszek említést róluk, mert többször szememre vetették már, hogy alábecsülöm az én jelentıségét, és illetlenül a tudattalant tolom elıtérbe. Mellesleg ezzel a különös gyanúval teológiai oldalról illettek. Kritikusom nyilván nem gondolt arra, hogy a szentek misztikus élményei éppúgy viselkednek, mint az egyéb tudattalan hatások. Eltérıen az alkimia ideáljától, vagyis egy olyan titokzatos szubsztancia, ember, anima mundi vagy Deus „terrenus” elıállításától, amelytıl az emberi bajoktól való megmenekülést remélték, az – alkimisták által elıkészített – pszichológiai értelmezés az emberi teljesség gondolatához vezet. E gondolatnak elsısorban terápikus jelentısége van, mivel azt a pszichikus állapotot igyekszik fogalmilag megragadni, amely egy disszociációnak, nevezetesen a tudatos és a tudattalan szféra közötti szakadéknak az áthidalásából ered. Az alkimista kiegyenlítés megfelel a tudattalan tudatosba való integrálásának, melynek révén mindkettı megváltozik. A tudat mindenekelıtt kibıvülését, horizontjának kitágulását tapasztalhatja: ez elsısorban az általános pszichikus állapot lényeges javulását foglalja magában, amelyben a tudattalan kiegyenlítı szerepe kiküszöböli a tudat zavarait. Minthogy azonban minden jót drágán kell megfizetni, a korábban ismeretlen háttérkonfliktus tudatosul, s így a tudat egy súlyos adósság terhét vállalja magára, ugyanis a konfliktus megoldását immár tıle várják. E feladat megoldására azonban éppen olyan rosszul van felkészülve, mint ahogy a középkori alkímia a magáéra. És mint ahogy az alkimistának, úgy a mai embernek is szüksége van egy különleges módszerre – a tudattalan tartalmak vizsgálatára és alakítására –, hogy tudatának vészhelyzetét megszüntesse. Másutt már rámutattam arra, hogy a pszichoterápiái fáradozás eredményeként az önvaló bizonyos tapasztalatát meg lehet szerezni. A gyakorlat azt mutatja, hogy az ilyen elvárás jogos. Nemritkán valódi numinózus élményrıl van szó. Ezúttal nem érdemes vállalkoznunk arra, hogy ezek teljesség-jellegét megpróbáljuk leírni. Aki már átélt ilyesmit, az tudja, mire gondolok. Aki viszont nem ismeri ezt az élményt, annak amúgy sem felel meg semmiféle leírás, azonkívül a világirodalomban számtalan ilyesmivel találkozhatunk. Ugyanakkor nem tudok róla, hogy a puszta leírások át tudták volna adni a tapasztalatokat.

Nincs okunk csodálkozni azon, hogy a pszichikus kezelés során numinózus élmények lépnek fel, s hogy ezekre bizonyos valószínőséggel számítani is lehet; ilyen élmények még kezelés nélkül is elıfordulnak kivételes pszichikus állapotokban, sıt éppen ezek okozzák azokat. Nem kizárólagosan a pszichopatológiához tartoznak, hanem normális szinten is megfigyelhetık. Mindenesetre az ilyen intim lelki élmények nemismerése, valamint a velük szembeni elıítélet kész arra, hogy azokat pszichikai anomáliáknak minısítse, sıt, hogy pszichopatológiai kartotékba sorolják ıket ahelyett, hogy megértésükre akárcsak a legbizonytalanabb kísérletet is tenné. Ezzel azonban elıfordulásuk tényét sem el nem kendızik, sem meg nem magyarázzák. Azon sincs mit csodálkoznunk, hogy minden adekvát megértésre törekvı kísérlet – az élmény numinózus természetével összhangban – kénytelen felhasználni bizonyos párhuzamos vallási vagy metafizikai fogalmakat, mivel ezek ısidık óta nemcsak szemléletesen kapcsolódnak a tapasztalathoz, hanem állandóan alkalmazzák is ıket e tapasztalat megfogalmazására és értelmezésére. Ezzel azonban a tudományos magyarázat kísérlete groteszk helyzetbe hozza magát, ugyanis a metafizika segítségül hívásával vádolható. Mindenesetre, csak azok fognak ilyen kifogást emelni, akik maguk is azt hiszik, hogy metafizikai fogalmak birtokában vannak, s úgy vélik, hogy azokkal megfelelı metafizikai tényeket érvényesen kifejezhetnek. Számomra legalábbis fölöttébb valószínőtlennek tőnik, hogyha valaki kimondja azt a szót, hogy „Isten”, akkor ennek következtében csakugyan van is egy olyan Isten, amilyent feltételez – tehát hogy szükségképpen reális lényrıl beszél. Az mindenesetre bizonyíthatatlan, hogy kijelentésének metafizikai oldalról valami adekvát dolog felelne meg, mint ahogy az sem igazolható, hogy kijelentése téves. Tehát legjobb esetben is csupán egy non liquet-rıl lehet szó, és számomra ilyen körülmények között – valamint az emberi képességek korlátoltságának tudatában – ajánlatosnak tőnik azt elfogadni, hogy metafizikai fogalmaink tulajdonképpen nem mások, mint olyan antropomorf képek és vélemények, amelyek a transzcendentális tényeket vagy egyáltalán nem, vagy csak roppant feltételes módon fejezik ki. Már a bennünket körülvevı fizikai világról is tudjuk, hogy az tulajdonképpen egyáltalán nem vág egybe az általunk érzékelt képekkel. A „fizikai” és az „észlelt világ” két, roppant különbözı dolog. Ennek tudata semmiképpen sem bátorít bennünket annak feltételezésére, hogy metafizikai világképünk egybevágna a transzcendentális valósággal. Továbbá, az utóbbival kapcsolatos vélekedések alapvetıen – és érthetetlenül – különfélék, éspedig olyannyira, hogy még a legjobb akarattal sem lehet tudni, hogy voltaképpen kinek is van igaza. A tételes vallások már szinte kezdettıl fogva kénytelenek voltak elismerni ezt, hiszen nemcsak arra tartott igényt mindegyikük, hogy az egyedüli igaz vallás legyen, hanem ezen túlmenıen még arra is, hogy amit képvisel, az nem emberi igazság, hanem közvetlenül magától az Istentıl ihletett és kinyilatkoztatott igazság. A teológusok mindegyike egyszerően „Istenrıl” beszél, amellyel azt sugallja, hogy az ı „Istene” az Isten. Az egyik azonban az Ószövetség paradox Istenérıl beszél, a másik a szeretet megtestesült Istenérıl, a harmadik pedig arról az Istenrıl, akinek mennyei jegyese van, stb., és kritizálni mindegyik csak a másikat tudja, önmagát sosem. A metafizikai kijelentések extrém bizonyíthatatlanságát semmi sem bizonyítja jobban, mint azok különbözısége. Teljesen téves lenne azonban ebbıl arra a következtetésre jutni, hogy egyúttal mind érvénytelenek is. Nincs más hátra, mint megmagyarázni: egyáltalán miért tesznek ilyen abszolút kijelentéseket? Ennek ugyanis kell hogy legyen oka. Valami az embert arra készteti, hogy transzcendens kijelentéseket tegyen. Ez biztos. Ami viszont ennek okát illeti, az vitatott. Csak annyit mondhatunk elegendı empirikus bizonyossággal, hogy nem önkényes kitalációkról van szó, hanem olyan spontán, meglepı és numinózus élményekrıl, amelyek okot és alkalmat adnak bizonyos vallási kijelentések megtételére, meggyızıdések kialakulására. Ezért állnak a nagy tételes vallások, valamint a sok kis misztikus mozgalom kezdeténél olyan történelmi személyiségek, akiknek életét numinózus tapasztalatok tüntették ki. Amint engem arról sok hasonló jellegő eset vizsgálata meggyızött, esetünkben tudattalan tartalmak kerültek szembe a tudattal, s ugyanúgy eluralkodtak azon, mint a tudattalan betörések azokon a patologikus tudatokon, amelyek a pszichiátriai megfigyelés számára is hozzáférhetık. Márk (3,21) szerint még Jézus is ilyen fényben tőnt fel hozzátartozói elıtt. A pusztán patologikus, illetve az úgynevezett inspirált esetek között a jelentıs különbség az, hogy ez utóbbiak rövidebb-hosszabb idıre több-kevesebb követıre lelnek, s

ennek megfelelıen hatásuk évszázadokra kiterjed. Hogy a nagy vallásalapítók idıtálló hatása személyiségük spirituális vonásainak, példás életüknek és küldetésük ethoszának is köszönhetı, az az itt vizsgált összefüggésben nem játszik szerepet. A személyiség csak egyik gyökere a sikernek, és mindig voltak és vannak igazi vallásos személyiségek, akiknek a siker nem adatott meg. Gondoljunk csak Eckhartra. Ha azonban megjön a siker, akkor ez csupán azt igazolja, hogy a „sikeresek igazsága” általános konszenzusra talált, vagyis az illetı olyasmit mondott ki, ami már mindenképpen a „levegıben volt”, s ilyen módon igen sok embernek „szívébıl beszélt”. Jól tudjuk, hogy akár jóról van szó, akár rosszról, akár igazságról, akár hamisságról, ez a törvényszerőség egyaránt érvényes. Az a bölcs, akire nem hallgatnak, bolondnak számít, aki pedig a közönséges ostobaságokat elıször és a leghangosabban hirdeti, gyakran prófétának és vezérnek tőnik; néha szerencsére fordítva is megesik, különben az emberiség ostobaságában már régen tönkrement volna. A terméketlenséggel jellemzett „lelki beteg” nemcsak azért nem mond ki „igazságot”, mert nem személyiség, hanem azért sem, mert nem talál konszenzusra. Ha valaki viszont másokból egyetértést vált ki, máris „igazat szól”. A metafizikai dolgokban az az igaz, ami érvényes, ezért a metafizikai kijelentésekhez midig az elismerés és az érvényesség rendkívüli igénye társult, mivel az érvényesség az igazságnak az az egyedül lehetséges bizonyítéka, amelyen minden áll vagy bukik. A metafizikai dolgok igazolására vonatkozó minden igény elkerülhetetlenül petitiones principii, mint ahogy például az az istenbizonyítékok esetében minden értelmes ember számára egyértelmő. Természetesen egy metafizikai igazság kimondhatóságának nem csupán érvényessége a feltétele. Találkoznia kell sokak mélyrıl jövı igényével is. Mivel pedig ez mindig valamiféle szükségállapotból ered, azok pszichikus helyzetét is vizsgálat alá kell vetni, akik meggyızni hagyják magukat egy metafizikai kijelentés tartalmának igazságáról. Ekkor fog kiderülni az, hogy az ihletett kinyilatkoztatás éppen azokat a nézeteket és elképzeléseket tette tudatossá, amelyek az általános pszichikus szükségállapothoz kiegyenlítıleg viszonyulnak. Ezeket a képeket és nézeteket az inspirált személy egyáltalán nem tudatosan gondolja vagy találja ki, hanem mintegy élményszerően beléjük ütközik, és úgyszólván áldozatukká válik. Egy tudaton túli, transzcendens akarat ragadja meg, melynek nem lehet eredményesen ellenállni. Érthetı módon „isteninek” érzi ezt a nagyobb hatalmat. E megjelölés ellen nem emelhetek kifogást, de a legjobb akarattal sem tekinthetem egy transzcendens Isten bizonyítékának. Tételezzük fel, hogy egy jóságos Isten valami üdvös igazságot inspirál; de mi történik azokban az esetekben, amikor egy féligazság, vagy éppen egy ırült gondolat talál hőséges követıkre? Itt csak egy ördögre gondolhatnánk, vagy – egy másik alapelv, az omne malum ad homine (minden hiba az emberbıl fakad) szerint – magára az emberre. Ezt a metafizikai vagy-vagy-magyarázatot azért nehéz alkalmazni, mert a legtöbb sugallat az említett két szélsıség közé esik, vagyis vagy nem teljesen igaz, vagy nem teljesen hamis, következésképpen – elvileg – létrejöttét jó és rossz hatások együttmőködésének lehet tulajdonítani. Kénytelenek vagyunk feltételezni, hogy ez vagy úgy valósul meg, hogy egy bizonyos, csak féligmeddig jó cél érdekében e két hatalom kooperál, vagy úgy, hogy az egyik illetéktelenül belekontárkodik a másik mővébe, esetleg oly módon, hogy Isten szándékának, egy tökéletes igazságnak (féligazságról itt szó sem lehet) a hirdetését az ember egyfajta démoni hatalommal meghiúsíthatja. Viszont akkor e két utóbbi esetben felmerül az isteni mindenhatóság kérdése. Éppen ezért úgy tőnik, hogy az ilyen esetekben okosabb mellızni a konzervatív szemlélet legmagasabb rendő metafizikai tényezıjét, és szerényebb módon egy emberileg hozzáférhetı, tudattalan, pszichikus illetve pszichoid nagyságot25 tenni felelıssé az inspirációkért és a hasonló élményekért. Ezzel sokkal jobban számot lehetne adni nemcsak az igazság és a tévedés indokolatlan keveredésérıl az inspirációk legnagyobb részében, hanem a Szentírás számos ellentmondásáról is. Az a pszichoid aura, amely a tudatot körülveszi, jobb – és jelentısebb következmények nélküli – magyarázattal szolgálhat, mint a sugalmazás, ráadásul empirikus területen található. Viszonylag autonóm „képekbıl” álló, s ezek között sokféle istenkép van, melyet a naiv emberek – bárhol és bárhogyan is tőnjenek fel – mindig Istennek neveznek, és numinózitásuk (mely egyenértékő az 25 Lásd Von den Wurzelm des Bewusstseins, 1954., p. 523kk.

autonómiával) következtében annak is tartanak. A különbözı felekezetek ezt a hagyományos felfogást támogatják, és teológusaik azt hiszik, hogy Isten inspirált igéi révén abban a helyzetben vannak, hogy Istenrıl érvényes kijelentéseket tehetnek. Ezért okozott az uralkodó véleménytıl való minden csekélyebb eltérés áthidalhatatlan skizmát. Vitathatatlan témákról nem lehet és nem szabad gondolkodni. Csak kinyilatkoztatni szabad ıket, s ezért nem lehetséges egység a divergáló kijelentések között. így vezetett a kereszténység – gondoljuk csak el: a testvéri szeretet vallása! – egy nagy és sok kicsi egyházszakadáshoz, melyek következtében minden irányzat menthetetlenül saját egyedüli helyességének csapdájába esett. Azt hiszik, hogy Isten kinyilatkoztatható, meghatározható és körülhatárolható, s mint egyetlen igaz Isten, más istenektıl megkülönböztethetı. Ideje volna tudatosítanunk, hogyha Istenrıl vagy istenekrıl beszélünk, akkor a pszichoid terület vitatható képeirıl van szó. Bár egy transzcendens valóság létezése önmagában véve evidens, tudatunknak mégis hallatlanul nehezére esik intellektuális modelleket konstruálni errıl, ugyanis ezek a modellek csak az érzéki világ tényeinek szemléltetésére alkalmasak. Hipotéziseink bizonytalanok, csak tapogatóznak, és semmi sem garantálja, hogy valaha is helyesek lesznek. Hogy a világ kívül és belül transzcendentális alapokon nyugszik, az olyan biztos, mint saját létünk, de éppoly bizonyos az is, hogy az archetipikus belsı világ közvetlen szemlélete legalább olyan kétséges, mint a fizikai világ szemléletének helyessége. Ha meg vagyunk gyızıdve arról, hogy tudjuk a végsı igazságot a metafizikai dolgokról, az semmi mást nem jelent, mint hogy archetipikus képek vették birtokukba gondolkodási és érzési képességünket, s így képtelenek vagyunk szabadon rendelkezni felettük. A veszteség abban nyilvánul meg, hogy szemléletünk tárgya abszolút és vitathatatlan lesz, és annyira bezárja magát egy érzelmi tabuba, hogy ha bárki gondolkodóba merészel esni vele kapcsolatban, automatikusan eretnekké és istenkáromlóvá lesz. Közben pedig minden egyéb tekintetben ésszerőnek találjuk, hogy egy szubjektív képet nyitva hagyjunk az objektív kritika elıtt. A megszállottsággal és a fanatizmussal szemben azonban az értelem felmondja a szolgálatot, mivel adott esetben a numinózus archetípus bizonyul erısebbnek, hiszen egy életfontosságú szükségletre hivatkozhat. Errıl van szó rendszerint akkor, amikor az archetípus olyan szükségállapotot kompenzál, amelyet a világon semmi más nem képes kompenzálni. Tudjuk, hogy egy lenyőgözı erejő archetípus nemcsak az ember egyéni életébe, hanem egy egész nép életébe is beavatkozhat. Nem csoda ezért, ha „Istennek” nevezik. Minthogy azonban az ember nincs állandóan veszélyhelyzetben, vagy legalábbis nem érzékel állandóan veszélyhelyzetet, vannak sorsának nyugodtabb pillanatai is, melyekben el tud gondolkodni. Ha ilyenkor elıítélet nélkül átgondolja megszállott vagy fanatikus magatartását, akkor be kell ismernie, hogy önmagában a megszállottság {katokhé) tényébıl semmi olyan egyértelmő nem következik, amely megbízhatóan jellemezhetné a „megszálló” természetét, noha a megszállottság kétségtelenül azoknak a jelenségeknek a körébe tartozik, amelyek esetében mindig kényszerítve érezzük magunkat bizonyos kijelentések megtételére. Az igazság és a hamisság oly közel fekszik egymáshoz, s gyakran – egészen az összetévesztésig – oly hasonlóknak is látszanak, hogy józan ésszel senki sem merne nem kételkedni azokban a dolgokban, amelyek megszállottságában vagy megindultságában elragadják. János (1Jn 4,1) ezzel kapcsolatban a következıre figyelmeztet: „Ne higyjetek minden szellemnek, hanem vizsgáljátok meg a szellemeket, hogy Istentıl származnak-e.” Ez az óvás abban az idıben hangzott el, amikor még bıven volt alkalom kivételes pszichikus állapotok megfigyelésére. Akkoriban még azt hitték, hogy rendelkeznek bizonyos kritériumokkal a megkülönböztetéshez, ma azonban inkább kételkednünk kell e meggyızıdés helyességében, hiszen semmilyen emberi ítélet nem követelhet magának csalhatatlanságot. Számomra ennél a rendkívül bizonytalan tényállásnál sokkal okosabbnak és óvatosabbnak tőnik, ha – mielıtt az emberi értelemmel felmérhetetlen metafizikus ítéletet merészelnénk mondani – figyelembe vesszük, hogy nemcsak pszichikus, hanem pszichoid tudattalan szféra is létezik. Nem kell tartanunk attól, hogy ezáltal belsı tapasztalatunk valósága és elevensége csökken. Egy némileg óvatosabb vagy szerényebb magatartás egyáltalán nem emel akadályt tapasztalatunk elé, sıt éppen ellenkezıleg… Vitathatatlan, hogy az ember, mint a dolgok mértéke, a pszichológiai szemléletmód révén a látómezı középpontjába került. Ez azonban korántsem jelenti azt, hogy jogtalan jelentıséget

tulajdonítanánk neki. Már a nagy világvallások, mint például a buddhizmus és a kereszténység is helyet biztosított az ember számára – mindegyik persze a maga módján –, sıt a kereszténység ezt a tendenciát még azzal a dogmával is aláhúzta, hogy maga Isten vált emberré. És ezt az elismerést a világ egyetlen pszichológiája sem szárnyalhatja túl.